HILARI RAGUER

Réquiem por la cristiandad

El Concilio Vaticano II y su impacto en España

EDICIONES PENÍNSULA

barcelona

Primera edición: abril de 2010

© Hilari Raguer i Sunyer, 2006.

© de esta edición: Grup Editorial, 62, S.L.U., Ediciones Península

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ISBN: 978-84-9942-039-4

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a los cristianos y a todos los hombres

de buena voluntad que creyeron, y siguen creyendo,

en el concilio del buen papa juan

INTRODUCCIÓN

réquiem por la cristiandad

El Vaticano II supuso el fin (al menos como doctrina oficial de la Iglesia, aunque en la práctica no se haya abandonado del todo ni por todos) de aquel modo de entender las relaciones entre la Iglesia y el Estado que se ha llamado la «cristiandad» o también la «era constantiniana». Un sistema que en la mayoría de los países civilizados desde el siglo xix ya se había remplazado por la «sana laicidad» reconocida por Pío XII, pero que en España y en algunos otros países subsistía anacrónicamente.

El Diccionario de la Academia define todavía en su edición del 2001 la «cristiandad» como «conjunto de los fieles que profesan la religión católica» y, en una segunda acepción, como «conjunto de los países de religión católica». En este último sentido está ya implícito el matiz negativo, que contrapone la cristiandad al resto de la humanidad; por ejemplo, las guerras de la cristiandad contra los turcos. La «cristiandad» se opone a la «no-cristiandad», como los judíos a los gentiles y los griegos a los bárbaros. Pero hay aún otra acepción, que es la cristiandad como sistema de relaciones entre la Iglesia y el Estado, ambos entendidos como «sociedades perfectas», no en el sentido moral sino en el jurídico, de plena personalidad, que las hace capaces de tratarse de poder a poder, según lo que se llamó «alianza del trono y el altar». Un sistema que perduró hasta la era contemporánea. Hubo guerras y excomuniones entre los Papas y los emperadores o reyes, pero el principio no se discutía. Sólo con la Revolución francesa estalló el constantinismo.

Constantino probablemente no llegó a bautizarse, y no adoptó el cristianismo como religión del imperio. En el edicto de Milán del 313 simplemente ponía fin a las persecuciones legalizando la religión cristiana, y la razón que dio el decreto es que cuantas más religiones se admitan, más intercesores tendrán el emperador y el imperio ante los dioses. Fue Teodosio I el Grande (346-395), por cierto hispano, quien adoptó oficialmente el cristianimo y persiguió, o al menos hostilizó, a los herejes arrianos y a los paganos. Sin embargo Constantino es venerado por las Iglesias orientales como santo, dado que fue instrumento de Dios para poner fin a las persecuciones, y también en occidente ha sido durante muchos siglos enaltecido. Según una leyenda, el Papa san Silvestre lo había convertido, y el emperador le había dado en posesión la ciudad y territorio de Roma. La donatio Constantini constituyó entonces el título jurídico de propiedad de los Estados Pontificios. Cuando el célebre humanista Lorenzo Valla (1407-1457) demostró su falsedad, fue procesado por la Inquisición, y sólo se salvó de la hoguera gracias a la intervención del rey Alfonso V de Aragón, de quien era secretario. Todavía en 1913 se celebró universalmente el sexto centenario del edicto de Milán, y con él se reiteró la tesis católica. Pero ya de antiguo el constantinismo había sido criticado. San Hilario de Poitiers, en su Liber contra Constantium imperatorem (escrito el 360), dirigido a Constancio II (segundo hijo de Constantino y sucesor suyo en oriente, semiarriano, que desterró a san Atanasio y a otros defensores de la ortodoxia), dice que hubiera preferido vivir en tiempos de Nerón o Decio, porque éstos hacían mártires, y Constancio hace apóstatas: «Éste no hiere las espaldas, sino que halaga el vientre; no destierra para la vida, sino que enriquece para la muerte [...]; no corta la cabeza con la espada, pero mata el alma con el oro [...]; honra a los obispos para que no sean pastores; construye iglesias para destruir la fe». Cuatro siglos más tarde, Dante Alighieri, en el canto XIX del Infierno (el que mejor explicita el pensamiento político-religioso del autor), dando por auténtica la donatio Constantini, increpa así a Constantino: «¡De cuantos males fue origen, no tu conversión, sino la donación que de ti recibió el primer Papa que se hizo rico!».

A la Iglesia le costó mucho hacerse cargo de la realidad postrevolucionaria. Se repitió la crisis de la caída del imperio romano, cuando, después de Constantino, y más aún de Teodosio, se había identificado de tal modo la Iglesia con el imperio, que los Papas y los grandes Padres de la Iglesia, ante las invasiones o migraciones de los pueblos bárbaros, estaban convencidos de que Dios no permitiría que pusieran fin al imperio romano, porque les parecía que sería el fin del cristianismo. La conquista y saqueo de Roma por Alarico I el 410 los dejó desconcertados. Con gran dificultad llegaron a la conclusión de que si la Iglesia tenía que subsistir (y era de fe que no podía desaparecer) tenía que encarnarse en los nuevos pueblos y los nuevos reinos. Reflexionando en esta experiencia histórica, en el siglo xix algunos católicos sociales clarividentes, como Ozanam, lanzaron la consigna: «¡Pasémonos a los bárbaros!», es decir, al proletariado nacido al margen de la Iglesia. Cuando después de la primera derrota de Napoleón Luis XVIII y los aristócratos regresaron del exilio con la pretensión de devolver Francia al estado en que se hallaba antes de la Revolución, Consalvi (laico pero cardenal y excelente Secretario de Estado; fue el artífice del difícil concordato entre Pío VII y Napoleón) comentó: «Esto es como si Noé, al salir del arca después del diluvio, asegurara que no había llovido». Todavía en el concordato español del 1851 la Santa Sede aceptó convalidar los bienes de la Iglesia desamortizados a cambio de que se mantuviera la confesionalidad del Estado. Pero fue con el franquismo cuando, pretendiendo encerrar como en un paréntesis la Segunda República, y retomando con creces el sistema de la monarquía católica por la gracia de Dios, alcanzó su cumbre el constantinismo o, para decirlo con la expresión acuñada por Alfonso Álvarez Bolado, el «nacionalcatolicismo». En este sistema, el Estado pone todo su aparato político y sus recursos al servicio de la Iglesia, que a cambio le presta todo su apoyo moral, inculcando a los fieles el deber de obediencia no sólo a la Patria sino a un régimen político determinado. Todo parecen ser facilidades, pero la Iglesia ya no se apoya en la fuerza de la Palabra de Dios, sino en el aparato estatal: clase obligatoria de religión desde la primaria hasta la universidad, control del pensamiento en las cátedras, censura de la prensa, de los espectáculos, de la moda, de las costumbres...

El canónigo Arboleya Martínez refiere que su amigo el obispo de Madrid Eijo y Garay visitaba en 1939 una parroquia de suburbios y preguntó al párroco qué tal iba la juventud. El cura respondió: «¡Magnífico! ¡Antes no me venía ninguno, y ahora me los traen formados!».

El humorista Chumy Chúmez, en unas charlas por radio, contaba anécdotas de su vida. Poco después de la guerra prestaba servicio como alférez de Milicias Universitarias en Jerez de la Frontera. Llegó un nuevo reemplazo y les tomaban la filiación. Un escribiente les preguntaba: «¿Nombre? ¿Apellidos? ¿Nombres de los padres? ¿Lugar y fecha de nacimiento? ¿Religión?». Todos contestaban: «católica», y el escribiente anotaba: «C.A.R.», que significaba «católica, apostólica y romana» (porque a un español no le bastaba con ser cristiano, ni siquiera simplemente católico). Hasta que llegó un mozo que contestó: «Ninguna». El escribiente, desconcertado, le preguntó si era protestante. Contestó que no lo era. Le insistió que había que poner alguna religión, y el muchacho le dijo: «Pues ponga: la actual».

Quien esto escribe contó la anécdota de Chumy Chúmez en una conferencia, y en el coloquio que siguió uno de los asistentes refirió que a él le había ocurrido algo parecido. Era más tarde, ya en los años sesenta. También, a la pregunta por la religión, contestó «ninguna». Entonces el suboficial que tomaba la filiación, para evitarle y evitarse problemas, le dijo: «Mira: pondremos C.A.R.» El recluta preguntó: «Y esto, ¿qué significa». Y el suboficial le dijo: «En tu caso significará Carece de Actividades Religiosas».

Dos son los grandes proyectos de la Iglesia para reconocer el mundo salido de la Revolución francesa. El primero es el de León XIII, expresado con la famosa distinción entre la tesis y la hipótesis. Seguía manteniendo el principio de la Iglesia como societas perfecta con sus privilegios, reivindicando los Estados Pontificios perdidos, exigiendo la confesionalidad católica de los estados y la prohibición de las demás religiones con sus cultos: esto era la tesis deseable. Pero donde esto no fuera posible, o porque los católicos estaban en minoría o porque un gobierno liberal no lo permitía, la Iglesia se avendría, como mal menor, a la hipótesis, que consistía en aceptar la separación de Iglesia y estado, la libertad religiosa y la pérdida de bienes y privilegios. Así fue como León XIII proclamó que la fe cristiana no estaba vinculada a ninguna forma de gobierno (monarquía o república) y llegó al llamado ralliement o aceptación de la República francesa laica. Esta hipótesis suponía un gran realismo y un gran progreso, pero la tesis seguía siendo la doctrina oficial de la Iglesia, y trataba de mantenerla donde la fuerza política y social de los católicos se lo permitía. Aplicando la doctrina de León XIII a España, al proclamarse en 1931 la República Pío XI y su Secretario de Estado, Pacelli, ordenaron al episcopado español que hicieran actos de expreso acatamiento del nuevo régimen. Pero la extrema derecha sostenía que aquella doctrina no era válida para España. Eugenio Vegas Latapié publicó en la revista Acción Española una serie de artículos con el título de Historia de un fracaso. El «ralliement» de los católicos franceses a la República. Decía que en Francia había fracasado el ralliement, pero aunque hubiera sido un éxito, no era aplicable a España.

El segundo gran proyecto es el de Juan XXIII y el Concilio Vaticano II. Desaparece la distinción entre tesis e hipótesis y la laicidad y la libertad religiosa ya no son un mal menor sino lo mejor religiosamente. Además, la Iglesia no se aferra a sus privilegios y no pide más que libertad para ejercer su misión espiritual.

En España, el canto del cisne de la tesis fue el concordato del 25 de agosto de 1953, que pretendía ser el mejor de todos los tiempos. El 30 de octubre siguiente Franco lo presentó a las Cortes para su ratificación, con un discurso triunfal, que podían haber suscrito Constantino o Carlomagno. Era, en efecto, el espaldarazo definitivo de la Santa Sede al régimen nacido del alzamiento de julio del 36, un espaldarazo que, incomprensiblemente para él, la Iglesia le había regateado cicateramente, a pesar de la cruzada y de tantos favores como había concedido a la Iglesia española. Ambas partes contratantes creían haber logrado un gran triunfo. En el Vaticano veían plenamente reconocidas las tesis de la doctrina oficial de la Iglesia, tal como se recogía en los manuales de Derecho público eclesiástico, sobre el Estado confesional católico, sus deberes para con la Iglesia y todos los derechos y privilegios que ésta exigía. El régimen franquista, por su parte, recibía por fin el pleno reconocimiento vaticano en la forma más solemne y quedaba así plenamente legitimado ante los ciudadanos católicos. Los canonistas españoles exultaban. Eloy Montero, famoso catedrático de la Universidad de Madrid, dijo de este concordato: «Es, sin duda, el más conforme a la doctrina de la Iglesia que haya podido ajustarse a través de todas las épocas de la Historia». Laureano Pérez Mier, auditor de la Rota, opinaba: «Viene a realizar, en espíritu de plena confianza y armonía, una compenetración de los ordenamientos canónico y civil más cumplida y extensa que la llevada a cabo en los concordatos anteriores con cualesquiera otras naciones». Según el obispo y catedrático López Ortiz, había llegado «a la perfección». El decano de la Facultad de Cánones de la Universidad Pontificia de Salamanca y conocido publicista Lamberto de Echevarría entendía que era un concordato «de amistad» (no de paz después de un conflicto), «realmente sin parigual» en cuanto a proclamación de principios» y «modelo desde el punto de vista del derecho público eclesiástico». Otro catedrático de la Universidad de Madrid, Isidoro Martín Martínez, lo calificó de «concordato de tesis, en cuanto que incorpora a su articulado numerosas disposiciones tal como se hallan establecidas en la legislación canónica—con muy contadas excepciones—y en los principios fundamentales del derecho público eclesiástico»; igual que Lamberto de Echevarría, lo caracterizaba como «concordato de amistad, no de pacificación». El P. Eduardo F. Regatillo, tal vez el más famoso de los canonistas moralistas casuísticos, escribió enfáticamente: «Nosotros, después de haber recorrido los 150 convenios o concordatos celebrados entre la Santa Sede y los diversos Estados en el correr de los siglos; después de haber explicado muchos años la asignatura de Concordatos, no creemos aventurado el afirmar que éste se lleva la palma entre todos los de otras naciones y de todos los tiempos». Pero en muy pocos años este concordato perfecto quedó totalmente desfasado. Aunque en 1953 la tesis católica era aún la doctrina oficial de la Iglesia, las mentes más lúcidas la habían ya abandonado, y el Concilio la arrumbaría definitivamente. «En España, hoy sabemos que el concordato “perfecto” de 1953 quedó al poco tiempo anacrónico y que, justo en el momento en que el edificio parecía alcanzar su coronación, sus cimientos comenzaron a resquebrajarse» (Juan María Laboa).

lo que franco no pudo prever

Cuando llegó al príncipe de Metternich, anciano y retirado ya de la vida política, la noticia de la elección papal del cardenal Mastai-Ferretti, dicen que comentó: «¡Todo lo había previsto en el congreso de Viena para salvar Europa de las revoluciones, todo menos la elección de un Papa liberal!». Mastai-Ferretti, que tenía fama de liberal, una vez convertido en Pío IX sería todo lo contrario y si Metternich, fallecido en 1859, hubiera vivido algunos años más hubiera respirado ante el Syllabus (1864) con el que aquel pontífice condenó todo lo que caracterizaba al mundo moderno. Tras la derrota de Napoleón, el Congreso de Viena (1814-1815), dirigido por Metternich, y del que la Santa Sede Papal fue marginada, desembocó en la Santa Alianza (26 de septiembre de 1815), que empezaba «en el nombre de la Santísima Trinidad». La formaba la trinidad monárquica integrada por el zar Alejando I ortodoxo, el católico emperador de Austria Francisco I (último emperador del Sacro Imperio Romano Germánico con el nombre de Francisco II) y el protestante Federico Guillermo III de Prusia. La Santa Alianza proclamó el derecho y el deber de intervención, como una especie de sociedad de seguros mutuos en virtud de la cual aquellos tres monarcas absolutos, y los demás soberanos europeos que después se les unieron, se comprometían solidariamente a intervenir militarmente para sofocar las revoluciones que en cualquiera de sus países se produjeran. Así, en España en 1823 los Cien Mil Hijos de San Luis dieron fin al trienio liberal y restablecieron la monarquía absoluta de Fernando VII. En sentido opuesto, los liberales proclamaban el principio de la «no intervención», que el Syllabus de Pío IX condenó como uno de tantos errores modernos.

Sea o no cierta aquella frase de Metternich, Franco pudo hacerla suya y decir: «¡Todo lo había previsto, todo lo había dejado atado y bien atado con los Principios Fundamentales del Movimiento y las previsiones sucesorias, menos la elección de un Papa liberal y esos cambios en la doctrina católica!».

Aunque el Alzamiento de julio del 36 no se hizo por motivaciones religiosas, de hecho en muy poco tiempo se convirtió en una guerra de religión, porque la defensa de la Iglesia, ferozmente perseguida en la zona republicana, junto con la defensa del orden y la propiedad, sirvieron para que los generales insurrectos se pudieran presentar decorosamente ante los gobiernos extranjeros, que constituían la instancia decisiva de la guerra, pues ambos contendientes necesitaban angustiosamente suministros bélicos.

Ejemplo insuperable del nacionalcatolicismo franquista fue el Catecismo patriótico español de Menéndez Reigada (1938; declarado de texto para las escuelas; reeditado el 2003 con una introducción de Hilari Raguer), obra probablemente del entonces obispo de Canarias y más tarde de Córdoba Fray Albino González Menéndez-Reigada, O.P., o tal vez de su hermano Ignacio, dominico de Salamanca muy próximo al Generalísimo y confesor de su esposa. Este catecismo identifica la virtud cristiana del amor a la patria con la fidelidad a Franco, «el hombre providencial puesto por Dios para levantar a España». El Caudillo es «como la encarnación de la patria y tiene el poder recibido de Dios para gobernarnos». En su delirio patriótico llega a pronosticar que la lengua castellana «tendrá que venir a ser la lengua de la civilización en lo futuro», porque «el inglés y el francés, que con ella pudieran compartir esta función, son lenguas tan gastadas, que van camino de una disolución completa». Esto, en aquel catecismo escolar, formaba parte de la fe católica.

Pero el factor religioso, que había tenido un papel importante en los orígenes del régimen de Franco, lo tuvo también en su desmoronamiento ideológico. No derribó al dictador, pero moralmente lo desarboló. Atrapado por su alarde de fidelidad a la Iglesia, al Papa y al Magisterio eclesiástico, Franco se encontró en un grave aprieto cuando, con Juan XXIII y el Concilio Vaticano II, la Iglesia dio un gran vuelco. Franco se encontraba comprometido por sus propias manifestaciones de obediencia incondicional a la jerarquía eclesiástica. No entendía lo que estaba pasando.

de la exégesis al acontecimiento

En estos últimos años, y sobre todo al cumplirse en 2002 el cuadragésimo aniversario de la iniciación del Concilio Ecuménico Vaticano II y en 2005 el de su conclusión, se ha hablado y escrito mucho sobre aquel acontecimiento y sobre los documentos entonces promulgados. La exégesis de estos documentos dio lugar a muchas publicaciones por parte de canonistas y de especialistas en las distintas materias (liturgistas, escrituristas, teólogos o sociólogos), pero esta tarea parece que ya ha dado de sí todo lo que nos podía ofrecer. Incluso se ha manifestado una tendencia a interpretar los documentos conciliares en un sentido restrictivo e involucionista. Con razón, en un acto conmemorativo de los cuarenta años de la conclusión, en la Facultad de Teología de Cataluña, decía el profesor Salvador Pie que no hay que interpretar la constitución Lumen gentium sobre la Iglesia a la luz del código de derecho canónico del 1983, sino al revés: el nuevo código ha de interpretarse según el tenor de la constitución Lumen gentium y demás documentos conciliares. Pero estos últimos años se ha estado haciendo otro trabajo más positivo: el estudio del Vaticano II como acontecimiento, y es en esta línea que quiere situarse la presente obra. El gran pionero de este enfoque ha sido el profesor Giuseppe Alberigo, que desde el Istituto per le Scienze Religiose de Bolonia, por él dirigido, ha agrupado un equipo de investigadores, del que he tenido el honor de formar parte, para la elaboración de la monumental Storia del Concilio Vaticano II, en cinco volúmenes, 1995-2001, publicada por la editorial Peeters de Lovaina simultáneamente en italiano, francés, inglés y alemán, y de la que la editorial Sígueme ha publicado ya los dos primeros volúmenes en español.

La fuente principal para este enfoque del Vaticano II son las voluminosas actas oficiales del Concilio, pero ha habido que completarlas con mucha documentación complementaria: memorias o diarios de los obispos, peritos y otras personas que intervinieron en el Concilio, correspondencia entre estos personajes, crónicas periodísticas inteligentes (Fesquet para Francia, Zizola para Italia, Martín Descalzo para España, Wiltgen para Estados Unidos, etc.) y el insondable océano de las hemerotecas. De este modo pueden percibirse las tensiones y los tira y afloja a que fueron sometidos los esquemas de los documentos conciliares. En las últimas sesiones conciliares sobre todo, el noble afán de Pablo VI por alcanzar la unanimidad moral, evitar una fractura en el episcopado y también su inquietud cuando algunos cardenales conservadores le decían que tal o cual texto era contrario al Magisterio de los Papas anteriores se tradujo en numerosas «sugerencias» a las comisiones redactoras que limaron y quitaron fuerza en muchos casos a la redacción definitiva.

Entre las conmemoraciones del cuadragésimo aniversario de la conclusión del Vaticano II hay que destacar por encima de todas el discurso de Benedicto XVI a la Curia romana el 22 de diciembre de 2005. Habló entonces de una doble hermenéutica del Concilio Vaticano II. Una sería «la hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura», según la que los textos conciliares «serían el resultado de compromisos en los que, para alcanzar la unanimidad, se tuvieron que arrastrar y confirmar muchas cosas viejas que hoy son inútiles»; el verdadero espíritu del Concilio se revelaría «en los impulsos hacia la novedad sobreentendida en los textos: sólo estos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y en conformidad con ellos habría que seguir adelante [...]. No habría que seguir los textos del Concilio sino su espíritu». A esta hermenéutica oponía Benedicto XVI «la de la reforma», expresada por Juan XXIII en su discurso de inauguración del Concilio y por Pablo VI en el de la clausura. En ambos se proclama que la doctrina «cierta e inmutable» ha de ser presentada de manera que corresponda a las exigencias de nuestro tiempo. Hacía notar Benedicto XVI que «las decisiones de fondo pueden continuar siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a nuevos contextos pueden cambiar». Se fijaba especialmente en la declaración sobre la libertad religiosa que, como veremos en su momento, dio lugar a graves tensiones, especialmente en España, por sus implicaciones políticas. Aquella controvertida declaración, que los conservadores impugnaban como contraria al Magisterio pontificio del siglo xix, como explica el Papa, no era más que un «volver de nuevo al patrimonio más profundo de la Iglesia», de acuerdo con las enseñanzas de Jesús y la genuina tradición de la Iglesia. Así también «el Concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y algunos elementos esenciales del pensamiento moderno, analizó y hasta corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta discontinuidad aparente mantuvo e hizo más profunda su naturaleza íntima y su verdadera identidad».

El presente estudio quiere situarse de lleno en la línea de la mencionada historia del Vaticano II dirigida por Alberigo, de la que he sido colaborador. Pero este trabajo, ante todo, es mucho más breve. No pretende narrar el proceso completo y detallado de la redacción de todos y cada uno de los documentso conciliares. En segundo lugar, quiere estar más atento a los hechos o, si se quiere, a las anécdotas, procurando siempre recoger no las más llamativas sino las más significativas. Finalmente (y de ahí nuestro título) se ha prestado especial atención al impacto del Concilio en la Iglesia y en el régimen político de España. Para ello, además de consultar memorias, crónicas y algunos archivos privados, se ha utilizado la copiosa documentación oficial conservada en el Ministerio de Asuntos Exteriores de Madrid y en la embajada de España ante el Vaticano. Como explicaré en su momento, la utilización de la religión por el régimen franquista hizo que la reforma posconciliar fuera en España no sólo una reforma eclesial, sino también política.

capítulo 1

LA PREHISTORIA DEL CONCILIO VATICANO II

el concilio vaticano i

El Concilio Vaticano I, iniciado el 8 de diciembre de 1869, tuvo que ser suspendido a causa de la guerra franco-prusiana y el movimiento de los patriotas italianos, que el 20 de septiembre de 1870 ocuparon Roma y el 9 de octubre anexionaron los Estados Pontificios al Reino de Italia. El 20 de octubre Pío IX suspendió el Concilio, que ya no se reanudó. El Vaticano I se había ocupado de la Iglesia, empezando por su vértice, el Sumo Pontífice romano, del que había definido como dogma de fe el primado y la infalibilidad. No había tenido la oportunidad de ocuparse de los escalones inferiores: obispos, sacerdotes, fieles.

En teoría, ya que el Vaticano I no se había concluido sino sólo suspendido, en cualquier momento podía haber sido reanudado, pero muchos creían que, una vez definida la infalibilidad pontificia, la era de los concilios ecuménicos ya había terminado, porque si el Papa no se podía equivocar, bastaba con creerle y obedecerle. Así, poco después del Vaticano I, en 1872, una circular de la cancillería de Bismarck decía que habría que prestar la mayor atención a los futuros cónclaves para elección de Papa, porque con la definición de la infalibilidad los obispos habían quedado reducidos a simples representantes locales del Papa. Y un teólogo protestante comentó que, al definir el primado y la infalibilidad del Romano Pontífice, los obispos católicos se habían suicidado.

En realidad, la opinión difusa de que el Papa no se podía equivocar no se ajustaba a los términos de la definición conciliar, sumamente precisa y restringida. Cuando la cuestión se discutía en el concilio, el cardenal norteamericano Gibbons dijo, con humor anglosajón, que el Papa no era infalible, porque le había escrito una carta llamándole Gibons, con una sola «b», cuando su nombre era Gibbons, con dos. El Vaticano I no definió que el Papa es siempre infalible, sino que puso una serie de importantes condiciones. Ante todo, la solemnidad: cuando habla ex cathedra, o sea en el ejercicio de su función de pastor y maestro de todos los fieles. En segundo lugar, ha de tener expresa intención de ejercer su «suprema autoridad apostólica» para declarar un dogma como divinamente revelado. Finalmente, es preciso que se trate de materias de fe y costumbres (no de cuestiones políticas). Y aun en tales casos no se dice que es infalible, sino que goza de aquella infalibilidad con que Cristo quiso dotar a su Iglesia.

la iglesia de pío xii

El poder jurídico y moral de los Papas es tan fuerte que tienen en la vida de la Iglesia un peso mucho mayor que el que cualquier jefe de estado o de gobierno pueda ejercer en un país, aunque impere una dictadura. Por esto, sin recaer en las antiguas historias apologéticas de los Papas, siempre será oportuno periodizar la historia de la Iglesia según los pontificados. Así pues, antes de empezar la historia propiamente dicha del Concilio Vaticano II, bueno será dar un vistazo, aunque sea muy sumario, a la Iglesia preconciliar, la que Pío XII dejó a Juan XXIII.

Eugenio Pacelli (Roma 1876-Castelgandolfo 1958) nació en una distinguida familia romana. Después de ser ordenado sacerdote el 1899 ingresó en la diplomacia vaticana, en la que por su inteligencia y capacidad de trabajo ascendió rápidamente. En la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios fue sucesivamente subsecretario, pro-secretario y secretario. En 1917 Pío XI lo nombró Nuncio en Munich (Baviera) y en 1920, además, Nuncio en Berlín. Desde este cargo concertó los concordatos con Baviera (1924) y Prusia (1929, el año de los pactos de Letrán y del concordato con Italia). Creado cardenal el 1929, fue Secretario de Estado de Pío XI hasta la muerte de éste, el 10 de febrero de 1939. Salió elegido Papa el 2 de marzo, el primer día del cónclave, cosa que no había sucedido desde la elección de Pablo III, cuatro siglos antes, en 1534. Seguramente contribuyó a la rapidez de su elección la delicada situación internacional: seis meses más tarde estallaría la segunda guerra mundial.

Había sido Secretario de Estado en los años de la Segunda República española y durante casi toda la guerra civil. Se ha dicho que Pío XI era más liberal y Pío XII más amigo de las dictaduras, pero al proclamarse la República española Pacelli, a través del Nuncio Tedeschini y el cardenal Vidal i Barraquer, que desde la expulsión de Segura presidía la conferencia de metropolitanos, ordenó a los obispos que acataran el nuevo régimen, y en cambio Pío XI adoptó una actitud más intransigente, trasladando Gomá de Tarazona a Toledo, haciéndole cardenal y confiriéndole la presidencia de la conferencia de metropolitanos.

Pacelli fue el hombre de los concordatos. Obra suya fueron, como Secretario de Estado, los de Baden, Austria, Yugoslavia y la Alemania de Hitler. Como Papa preparó personalmente el de Franco del 1953. Su elección no fue bien recibida por el gobierno español, pero se tradujo en una distensión, al menos en las formas, en las relaciones con Hitler y Mussolini, muy tirantes en las postrimerías de Pío XI.

Hipertrofia magisterial

El Magisterio pontificio siempre ha sido importante en la Iglesia, pero se ha desarrollado particularmente en la época contemporánea. Parece como si la Santa Sede hubiese querido reemplazar la fuerza del estado soberano y los ejércitos pontificios con la autoridad moral de las encíclicas. Pero con Pío XII la doctrina pontifica alcanzó un volumen y una importancia superiores a las de todos los Papas anteriores. Era persona inteligente, culta y lector infatigable. El P. Anselmo Albareda, que fue prefecto de la Biblioteca Apostólica Vaticana, o sea, bibliotecario del Papa, conservaba los sobres usados que Pío XII aprovechaba para anotar en el dorso los libros que quería que le sirviera. A veces pedía libros sobre cierta materia, a veces libros concretos, y a veces precisaba incluso la edición que quería. En los últimos años de Pío XII, cuando menudeaban los rumores sobre su mala salud, el mejor diagnóstico eran aquellos sobres: si pedía muchos libros, era que estaba bien, pero si pedía pocos o ninguno, estaba enfermo. Pensaba el P. Albareda que algún día, gracias a aquellos sobres, se podría saber qué libros había consultado cuando preparaba un determinado documento. Pero a la muerte del cardenal Albareda se perdieron los sobres en el saqueo a que Secretaría de Estado somete el domicilio de los cardenales residentes en Roma.

El cardenal Tardini ha referido que, pocos meses antes de la muerte de Pío XII, fue a despachar con él en Castelgandolfo. Tenía sobre su mesa un gran montón de libros, y le dijo, muy satisfecho: «¿Ve todos estos libros? Tratan del gas». Es que tenía que recibir en audiencia a un grupo de directivos y trabajadores de una fábrica de gas. Preparaba cuidadosamente las audiencias, con la ayuda de especialistas, que tenían que guardar riguroso secreto sobre su colaboración. Memorizaba los discursos y a veces los ensayaba ante el espejo. Creía que tenía que hablar con competencia profesional sobre cualquier materia. En sus discursos, dice un periodista, «se hallan pequeños tratados y opúsculos puestos al día sobre deportes y los diversos géneros de competiciones deportivas, el progreso de los sistemas de comunicación privada y pública, los sucesivos modelos de calzado a través de la historia, la historia de los sistemas de extracción de minerales en las minas, la de los progresos más recientes de la cirugía y la química farmacéutica, disquisiciones de física nuclear, divagaciones detalladísimas sobre la técnica cinematográfica o el modo de diseñar los diarios, sobre el funcionamiento de las grandes agencias de prensa e informaciones, sobre los métodos más perfectos para sacrificar a los animales en los mataderos municipales, sobre la organización hotelera y turística, los reglamentos internos del personal de los ferrocarriles o de correos, y centenares de temas por el estilo».

Sin embargo, en todas estas ocasiones el Papa aprovechaba la ocasión para inculcar unos criterios morales o un mensaje espiritual. En el ambiente enrarecido de la España de aquellos años, los discursos de Pío XII eran balones de oxígeno, porque trataba cuestiones que nuestros obispos no se atrevían a tocar, tales como democracia, libertad, derechos humanos, derecho de asociación, respeto a las minorías lingüísticas o nacionales, etc.

Tanto hablaba, y de tantas cosas, que los obispos y los teólogos no podían hacer más que citar sus discursos y comentarlos. Nadie se atrevía a decir algo original. Se comprende, pues, que cuando Juan XXIII anunció su decisión de convocar un Concilio ecuménico algunos obispos comentaran que no era preciso: que hablara el Papa, que es infalible, y les dijera lo que tenían que hacer.

Por lo demás, Pío XII, sumamente tímido, gobernó la Iglesia con un estilo cada vez más personal y centralizado. Como el presidente de los Estados Unidos, Pío XII no tenía «ministros», sino secretarios. Se habían suprimido las audiencias de tabella, que en los pontificados anteriores tenían, con periodicidad fija, en principio semanal, los prefectos de las Congregaciones Romanas y otros altos cargos de la Curia. Pío XII era su propio Secretario de Estado. Quiso nombrar para este cargo a Montini, pero éste no aceptó porque sabía muy bien que no podría ejercer el cargo. Entonces Pío XII lo alejó del Vaticano nombrándole arzobispo de Milán. Fue providencial, porque por esta vía llegó a cardenal y a Papa. Cuando Juan XXIII, a poco de su elección, restableció las audiencias de tabella, todo el mundo entendió que se volvía al estilo de gobierno tradicional.

De la renovación a la involución

Los veinte años del pontificado de Pío XII se dividen en dos períodos aproximadamente iguales: diez años de renovación y diez de involución.

En los primeros años de su pontificado, Pío XII publicó algunas encíclicas renovadoras, que prepararon el camino para las grandes constituciones del Vaticano II. La Mystici Corporis sobre la Iglesia (1943) es el antecedente, salvadas las diferencias, de la constitución Lumen Gentium. La Divino afflante Spiritu sobre las Sagradas Escrituras y las ciencias modernas (1943) precede la constitución Dei Verbum. La Mediator Dei sobre la liturgia (1947) prepara la constitución Sacrosanctum Concilium. Curiosamente, este Papa, a diferencia de sus últimos predecesores, no publicó ninguna encíclica sobre cuestiones sociales, políticas o económicas, pero sus numerosos discursos y mensajes sobre estas materias precedieron la constitución Gaudium et spes.

En contraste con estas encíclicas renovadoras, la Humani generis (1950) dio un rapapolvo general a todas las tendencias que en distintos campos suponían una apertura, especialmente la nouvelle théologie francesa. Teólogos que serían básicos en el Concilio Vaticano II, tales como los dominicos Congar y Chenu o los jesuitas De Lubac y Karl Rahner, quedaron en situación muy comprometida. A algunos se les prohibió enseñar y escribir, se prohibieron reediciones de ciertas obras y hasta algunos fueron desterrados de los centros donde eran profesores.

A través de la Congregación del Santo Oficio (antigua Inquisición y futura Congregación de la Fe), calificada de «Suprema» porque se la situaba por encima de todas las demás, presidida por el Papa (Ottaviani era sólo el secretario, aunque de hecho actuaba como un prefecto), controlan el pensamiento y las actividades de los sectores más dinámicos de la Iglesia, de modo que cualquier innovación resultaba peligrosa. «Prohibiendo a los católicos—dice Alberigo—participar en el movimiento ecuménico, castigando a los hombres punta de la renovación teológica, excluyendo de los sacramentos a millones de fieles acusados de colaborar con los comunistas, la autoridad suprema no sólo iba más allá de la misión tradicional de discernir entre la ortodoxia y la herejía y de denunciar los errores, sino que pasaba a intervenir en orientaciones y comportamientos lícitos y opinables».

Particularmente grave fue el decreto del Santo Oficio de 28 de junio de 1949, en virtud del cual los católicos que consciente y libremente se inscribieran en el partido comunista, lo apoyaran o escribieran o tan sólo leyeran libros o periódicos comunistas, quedaban excluidos de los sacramentos, y los que profesaran o propagaran «la doctrina materialística y anticristiana de los comunistas, ipso facto (es decir, sin necesidad de una sentencia expresa) incurrían en excomunión especialmente reservada a la Sede Apostólica». Con este decreto ya no se condenaba una ideología, sino unas personas, muchísimos ciudadanos italianos pobres que eran católicos practicantes pero que creían las promesas del Partido Comunista Italiano de darles tierra y otras mejoras sociales. Un mes después de promulgado aquel decreto, el Santo Oficio tuvo que declarar que la prohibición de los sacramentos no se aplicaría al matrimonio, porque se dieron cuenta de que muchas parejas campesinas se casarían civilmente, no bautizarían a sus hijos y escaparían así al control de la jerarquía.

Las condenas del socialismo y el comunismo se habían reiterado, cada vez más severas, a partir de León XIII, pero era siguiendo criterios generales de orden social. En cambio esta condena de Pío XII obedecía a una orientación política particular. En 1948 la Democrazia Cristiana italiana había roto la colaboración con el Partido Comunista Italiano. En abril de 1949 se firma el tratado de la OTAN, la Alianza Atlántica, y hasta mayo del mismo año se mantiene el bloqueo de Berlín. Este año significa el momento más conflictivo de la guerra fría, y Pío XII, visceralmente anticomunista, apoya a fondo la Democracia Cristiana en Italia y la alianza Atlántica en política internacional.

Teilhard de Chardin

Víctima especial de este clima represivo fue el P. Pierre Teilhard de Chardin, jesuita, paleontólogo eminente y a la vez pensador, e incluso místico. No sólo daba la evolución como un hecho evidente que no se podía oponer a la fe, sino que le quería encontrar un sentido teológico. En unos artículos en la revista de los jesuitas franceses Études, en 1935, 1937 y 1939, y en varios libros, de los que los más famosos fueron El medio divino y El fenómeno humano, expuso su reflexión filosófica y teológica a partir de los datos de las ciencias positivas modernas. Durante siglos la «meta-física», más allá de lo físico, palpable y mensurable, se había basado en la física aristotélica. Las ciencias físicas y experimentales habían progresado vertiginosamente, pero la metafísica católica seguía anclada en la física aristotélica. Teilhard buscaba una metafísica que partiera de la física contemporánea, y sobre todo del hecho de la evolución. Para él la evolución no era una mera hipótesis, ni tan sólo algo comprobado en muchos casos, sino una ley general de toda la creación. Porque no sólo no veía ninguna oposición dogmática entre evolución y creación sino que, a la luz de la evolución, la creación revelaba la plenitud de su sentido: la evolución de las especies se encamina hacia el homo sapiens, la evolución del hombre apunta a la Encarnación y la historia de la humanidad culminará en el Punto Omega, la recapitulación final de todas las cosas en Cristo glorioso. De este modo Teilhard era el heraldo de una actitud de fe no anclada en el inmovilismo del pasado sino optimista ante los cambios. Una actitud que se revelaba fecunda en consecuencias tanto políticas como religiosas. Por eso entusiasmaba a los que, en la España de los años cincuenta y sesenta, querían salir del inmovilismo del Estado de Franco y de la Iglesia de Pío XII.

Se le reprochó a Teilhard de Chardin la imprecisión de su lenguaje, muy lejos del tecnicismo escolástico, y también que desconocía la distinción entre el orden natural y el sobrenatural y olvidaba la realidad del mal y del pecado. Su influjo aumentó cuando después de su fallecimiento (1955) sus amigos publicaron todas sus obras, en parte inéditas por las prohibiciones del Santo Oficio y de sus superiores. Aunque el Vaticano II no lo citara explícitamente (pero véase Gaudium et spes, núm. 45, sobre «Cristo, alfa y omega»), su pensamiento fue uno de los componentes más conspicuos de lo que se llamaría «mentalidad conciliar». Teilhard contribuyó ciertamente a desbloquear muchas posiciones cerradas.

En estos últimos años ya no se habla tanto de él. Ahora ya no son los inquisidores los que lo critican, sino algunos de los más avanzados. Le echan en cara lo que en el clima conciliar era quizá su principal atractivo, su optimismo ingenuo. Son ahora los comunistas y los revolucionarios quienes rechazan a Teilhard porque parece decir que el cambio vendrá fatalmente, y por tanto no hace falta la revolución.

Penosas postrimerías

En los últimos años del pontificado de Pío XII, además de la involución doctrinal, se aprecia una clara decadencia personal. Hay en el Vaticano toda una picaresca que la aprovecha. Sor Pasqualina, una religiosa que había tenido el cuidado de la casa de Pacelli desde los tiempos de sus nunciaturas en Munich y en Berlín, parece tener las riendas del Sacro Palacio. Un historiador serio, Jean Neuvecelle, ha hablado de la «frontera invisible e infranqueable» que formaban alrededor del Papa las personas que le estaban más cercanas. Muy pocos penetraban en los apartamentos pontificios. En Roma—escribe Neuvecelle—no se hablaba más que de Sor Pasqualina: «invisible y misteriosa, escondida y autoritaria, gobernaba con una disciplina germánica la casa privada del Papa. Confidente muda, quizá, en la tercera planta del Palacio Apostólico, escribía a máquina al dictado del Pontífice los textos más confidenciales».

Por allí rondaba también un médico sin escrúpulos, Lisi Galeazzi, que explotaba las manías aprensivas del Papa. Como temía contagiarse estrechando la mano de sus visitantes, el doctor Galeazzi aplicaba antes de las audiencias a su mano derecha una capa de cera, que le quedaba como un guante. Cuando Pío XII agonizaba, el doctor Galeazzi lo retrató clandestinamente y vendió las fotos a la prensa sensacionalista. Peor aún, si cabe, fue su hermanastro Enrico Galeazzi, ingeniero, que tenía mucho poder en la Curia y hacía buenos negocios con las obras de la Ciudad del Vaticano.

El cardenal Tisserant, decano del colegio cardenalicio y camarlengo, en cuanto murió Pío XII expulsó del Vaticano a Sor Pasqualina y a los Galeazzi.

roncalli

La persona y la biografía de Angelo Giuseppe Roncalli, futuro Juan XXIII, son importantes para el estudio del Concilio Vaticano II porque en él no hubo dicotomía entre su vida personal y su actuación sacerdotal, diplomática, episcopal y papal. El talante del Vaticano II será, como veremos, el del cristiano Roncalli. No es éste el lugar adecuado para una biografía completa. Recordaremos tan sólo lo que más nos interesa para entender su idea del Concilio y el estilo que le infundió.

Angelo Giuseppe Roncalli

Angelo Giuseppe Roncalli nació el 25 de noviembre de 1881 en Sotto il Monte (Bérgamo), de familia campesina modesta (aunque «no tan pobre como algunos dicen», precisó en un discurso). En 1892, a los 11 años, ingresó en el seminario menor de Bérgamo, y en 1893 en el mayor. Tenía 15 años cuando, en 1896, empezó a escribir su Diario del alma. Pasó a estudiar en el Seminario Apolinar de Roma, con beca, pues sus padres no se lo podían pagar. En 1901-1902 prestó el servicio militar y fue ascendido a cabo primero y después a sargento. Doctorado en teología y ordenado sacerdote, cantó su primera misa en Sotto il Monte en 1904.

Un año más tarde, en 1905, fue nombrado obispo de Bérgamo el conde Giacomo Radini-Tedeschi, que tomó a Roncalli por secretario y lo mantuvo en este cargo hasta su muerte, en 1914. Radini-Tedeschi, además de noble, era muy culto, socialmente avanzado para su época y hasta un tanto feminista. En una huelga de los obreros de la industria textil de la región, contribuyó económicamente a la caja de resistencia, con escándalo de la burguesía. Estaba relacionado con destacadas personalidades del catolicismo europeo renovador y destacaba entre los eclesiásticos italianos partidarios, como él, de una renovación. He aquí la raíz remota del aggiornamento que Juan XXIII propugnaría.

Entre el aristócrata y el hijo de campesinos se trabó una estrecha relación no sólo de trabajo sino también espiritual. Roncalli admiraba a su obispo y le dedicaría una semblanza biográfica. Junto a Radini-Tedeschi, a Roncalli se le abrieron muchas ventanas de cara a la vida de la Iglesia: movimiento litúrgico, acción católica, la entonces llamada «cuestión social», etc. Sin mengua del trabajo de la secretaría, el obispo lo hizo entrar en contacto con la Biblioteca Ambrosiana de Milán, donde se inició en el método histórico y emprendió la edición crítica de las visitas pastorales de san Carlos Borromeo a la diócesis de Bérgamo.

Por todo esto la muerte de Radini-Tedeschi, en 1914, fue un golpe para Roncalli. El nuevo obispo era muy distinto. La fuerte personalidad del difunto hizo que el clero de Bérgamo se dividiera entre los fieles a su memoria y los que aceptaban sin más al nuevo prelado.

El gran cambio

A principios del siglo xx se produce en la espiritualidad de Roncalli un gran cambio. Exactamente el 16 de diciembre de 1902 por la tarde, en una entrevista con su director espiritual, el Padre redentorista Francesco Pitocchi, éste le dice que se meta bien adentro en la cabeza, que repita y medite sin cesar: «Dios lo es todo, yo no soy nada». De esta entrevista habla Roncalli en su Diario unos días más tarde, el 20: «...un lema puesto como conclusión de aquel primer encuentro para que me lo repitiera a mí mismo con calma, pero con frecuencia: Dios lo es todo, yo no soy nada».

En 1903 y 1904 pudo gozar de frecuentes contactos con el P. Pitocchi. «Aquellos años—comentará más adelante Roncalli—resultaron los más difíciles para toda la juventud eclesiástica que crecía entonces, en Italia y fuera de ella, como esperanza de la Iglesia. Porque soplaba un poco por todas partes aquel viento, a menudo impetuoso, y a veces acariciante, de modernidad [...] y era, especialmente en los primeros meses, una tentación para todos». En 1902 se había publicado la obra tal vez más emblemática del modernismo religioso, L’Évangile et l’Église, de Loisy.

Brémond ha escrito que así como no se empezó a entender bien el sistema astronómico hasta que se admitió que no es el sol que gira alrededor de la tierra, sino la tierra alrededor del sol, así también no se empieza a entender la vida espiritual hasta que se descubre que el centro es Dios y no nosotros. La primacía e iniciativa de Dios y de su gracia lleva a Roncalli a superar aquel voluntarismo que le habían inculcado en los primeros años del seminario, de acuerdo con la espiritualidad entonces imperante, y que se traducía en un esfuerzo antropocéntrico para imitar a sus santos favoritos. El 16 de enero de 1903 anota en su Giornale:

A base de experimentarlo muy de cerca me he convencido de una cosa: cómo llega a ser de falso el concepto de santidad aplicada a mí mismo que me había formado. En cada una de mis acciones, en las pequeñas faltas de que me daba cuenta, hacía venir a la mente la imagen de algún santo que yo me proponía imitar en las cosas más pequeñas, como un pintor copia exactamente un cuadro de Rafael. Decía siempre si san Luis, en este caso, haría así o asá, no haría esto o lo otro, etc. Pero sucedía que nunca llegaba a lograr todo lo que me había imaginado, y me inquietaba.

Era un método equivocado. De las virtudes de los santos yo he de aprender la sustancia, y no los accidentes. (...) Dios quiere que, siguiendo los ejemplos de los santos, absorbamos la savia de su virtud convirtiéndola en nuestra sangre y adaptándola a nuestras aptitudes particulares y circunstanciales especiales. Si san Luis fuera el que soy yo, se santificaría de un modo distinto del que siguió.

En la diplomacia vaticana

Después de ser presidente de la Obra Pontificia de la Propagación de la Fe en Italia y profesor de Patrística en el Pontificio Ateneo Lateranense, en 1925 Pío XI lo nombra Visitador Apostólico de Bulgaria. En 1931 es elevado a Delegado Apostólico, el primero en aquel país, y en 1934 es trasladado a la Delegación Apostólica de Turquía y Grecia. En el desempeño de estos cargos, más que los mecanismos de la diplomacia, adquiere la experiencia de las Iglesias orientales y del mundo islámico.

No procedía de la Academia de Nobles donde suelen formarse los futuros representantes de la Santa Sede, y en Secretaría de Estado no se le tenía por un buen diplomático, y esta es la razón, por muy sorprendente que parezca, por la que el 22 de diciembre de 1944 fue nombrado Nuncio en París. Entonces París era la cumbre de la carrera diplomática, tanto la eclesiástica como la civil. ¿Cómo Pío XII manda allí a un diplomático tenido por mediocre, por no decir fracasado?

El 29 de diciembre el Papa concedió una audiencia de unos minutos al recién nombrado Nuncio. No fue la audiencia normal al representante diplomático, en la que se explicitan las instrucciones escritas y se comentan los problemas que se encontrará, sino un trámite necesario, para que fuera inmediatamente a París, donde De Gaulle recibiría al cuerpo diplomático por Año Nuevo, y si no estaba el Nuncio, que era el decano, tocaría al embajador más antiguo pronunciar el discurso en nombre de todos, y el más antiguo era el soviético.

Roncalli había contado a su amigo el P. Albareda, con el que se encontró en París, que sabía muy bien que le enviaban a fracasar y así ganar tiempo y de paso dar una bofetada (diplomática, se entiende) a De Gaulle. Después de la guerra, Francia, y muy en especial el altivo De Gaulle, necesitaban encontrar culpables de la humillante derrota militar sufrida. Los colaboracionistas fueron objeto de una durísima represión, que se cobró muchas víctimas. Entre el clero francés, había habido, por anticomunismo, bastante colaboración con el régimen de Vichy y aun con Alemania. El gobierno exigía la remoción del Nuncio, Valerio Valeri, y treinta obispos. Hubiera sido declarar culpable de traición a la jerarquía eclesiástica francesa. La Santa Sede respondió con su táctica dilatoria habitual en tales casos: no se negaba a asumir responsabilidades, pero habría que estudiarlas caso por caso y aportar pruebas. Pero De Gaulle quería una decisión rápida, y llegó a formular el ultimátum: o el Nuncio y los treinta inmediatamente, o ruptura de relaciones diplomáticas. Pío XII respondió con una primera medida, el cambio de Nuncio, para ganar tiempo, pero lo substituía por un personajillo insignificante, de modales campechanos, que tras unos meses habría fracasado, y entonces mandaría a otro Nuncio, siempre diciendo que se estaba estudiando el comportamiento de la jerarquía, obispo por obispo. «Pero —seguía diciendo Roncalli a Albareda—ya veremos si fracaso. Yo no haré como Valeri, que presentaba extensos informes al gobierno francés, sino que lo mío es el trato personal, les hablaré cara a cara, y en los encuentros hablaré más que Valeri, pero diré menos cosas». El caso es que al poco tiempo Roncalli pudo comunicar al Secretario de Estado que había logrado «suprimir el cero», a saber: sólo tres obispos removidos de sus sedes, en vez de los treinta que al principio se exigían.

En París se encontró Roncalli con un catolicismo que, después de la guerra, pasaba por una fase de gran vitalidad: nueva teología, movimientos bíblico, litúrgico, patrístico y catequético, Misión de Francia, sacerdotes obreros... También hizo allí la experiencia del mundillo de la política parlamentaria.

Sólo le faltaba la experiencia del ministerio episcopal, y la obtuvo cuando en 1953 fue creado cardenal y nombrado patriarca de Venecia.

De Roncalli a Juan XXIII y al Vaticano II

Tres fueron las grandes características personales de Roncalli que en su momento transmitiría al Concilio. La primera es la idea, que su director espiritual, el redentorista P. Francesco Pitochi, le infundió firmemente, de que «Dios lo es todo y yo no soy nada». Desde aquel momento se puso enteramente en manos de Dios. Adoptó el lema, inspirado en el de su admirado historiador de la Iglesia, el cardenal Baronio, de oboedientia et pax, y siempre encontró la paz obedeciendo a la voluntad de Dios tal como se la manifestaban sus superiores. Pero he aquí que este hombre, que había pasado casi ochenta años obedeciendo a sus superiores, llega a Papa. Ya no hay ningún hombre entre Dios y él a quien obedecer. ¿Quién le manifestará la voluntad de Dios? ¡Un concilio! Su decisión de convocar un concilio ecuménico, y la firmeza con que lo puso en marcha contra viento y marea, descansan sobre la convicción de ser humilde instrumento de Dios, y de que es Dios quien conducirá la asamblea conciliar. Gran conocedor de la historia de la Iglesia, sabía que en momentos de crisis Dios se ha valido a menudo de los concilios (ecuménicos, provinciales o locales) para las necesarias reformas.

La segunda nota es su preocupación, que asoma ya en las páginas del Diario del alma de los años de seminarista, por distinguir lo esencial de lo accidental. La consecuencia práctica era una fidelidad total a las verdades y normas esenciales y una gran libertad de espíritu en lo secundario o accesorio. Jesucristo reprochaba a los maestros de la ley que colaban el mosquito y se tragaban el camello, y Congar dijo muy bien que la esencia del fariseísmo consiste en absolutizar cosas secundarias. Aquí radica el aggiornamento o puesta al día que habría de tener el Concilio, según Juan XXIII: redescubrir el evangelio quitándole el polvo de tantas nimiedades (o necedades) superpuestas a lo largo de los últimos siglos, para poder proclamar su núcleo fundamental con toda valentía, y por otra parte suprimir lo que le era contrario y relativizar muchas cosas que, aun siendo buenas, eran secundarias. Quiso que se conservara fielmente el mensaje de salvación, pero expresándolo con palabras nuevas, comprensibles para los hombres y mujeres de hoy.

Finalmente, el Vaticano II debería estar empapado de la bondad personal del cristiano Roncalli. Como en todos los grandes santos, en él lo sobrenatural parecía natural, y lo natural se convertía en sobrenatural, sin deshumanizarlo. Su vida está llena de anécdotas y «florecillas» que revelan como, sin renunciar lo más mínimo a sus profundas convicciones religiosas, en el trato con personas de otras religiones, o aun adversas a toda religión, derribaba muros de separación, de recelos y de incomprensión y establecía con ellas relaciones cordiales, siempre pronto a creer en la «buena voluntad» de los hombres. Creía firmemente que la religión, además de prepararnos para la vida eterna, nos ha de ayudar a todos a ser más felices en la tierra. También su Concilio, aunque tuviera como primera finalidad la renovación de la Iglesia, tendría que redundar en bien de toda la humanidad, y en primerísimo lugar en la preservación de la paz. El Vaticano II no se traduciría en anatemas o condenas, como algunos padres conciliares deseaban. La Iglesia—dijo al inaugurar el Concilio—«prefiere hoy usar el remedio de la misericordia más que blandir las armas de la severidad».

juan xxiii

La elección

El 9 de octubre de 1958 murió Pío XII. El vacío que dejaba parecía imposible de colmar, tan grande había sido el sello de su personalidad fuera de serie. Reinaba la desorientación. El 28 de octubre fue elegido Papa el cardenal Angelo Giuseppe Roncalli, a sus 77 años.

Los cónclaves son secretísimos, pero siempre traslucen de ellos bastantes cosas. Parece ser que desde el primer momento Roncalli atrajo bastantes votos, por su simpatía personal pero también por su avanzada edad. Parecía la razonable solución transitoria para una sucesión que se presentaba muy difícil. Fue una sorpresa para muchos, pero no para el propio Roncalli. El 22 de octubre, ya anunciado el cónclave, escribe a un prelado amigo suyo, el obispo de Faenza, en términos que dan a entender que es consciente de lo que puede ocurrir, y se ocupa del futuro de un sobrino suyo que estudiaba en aquel seminario, sin duda para no tener que hacerlo cuando sea Papa: «He escrito ya al Reverendo Battista [su sobrino] para que no se mueva hasta que yo lo avise. Aquí el ambiente se encuentra tan viciado por la murmuración oral y escrita que la charlatanería me parece muy aburrida: he aquí al sobrino, he aquí a los parientes [...]. Cuando oiga decir que me he tenido que resignar al vuelo del Espíritu Santo, deje venir al reverendo Battista a Roma, y acompañado de su bendición [...]. Por lo que hace a mí, ¡ojalá pasara ya este cáliz!».

Ya en su primera decisión, la elección del nombre y la explicación de los motivos que le han movido a escogerlo, aparece su originalidad. Empieza con recuerdos de su humilde familia, y subraya su condición fundamental de obispo de Roma. Buen conocedor de la historia, al hacerse llamar Juan XXIII excluía definitivamente de la lista de los auténticos a un antipapa que en el siglo xv había adoptado este nombre y número. Como de paso, parecía asegurar a sus electores, y a todo el mundo, que no viviría muchos años:

Me llamaré Juan. Este nombre nos es dulce porque es el nombre de nuestro padre, nos es suave porque es el nombre de la humilde parroquia donde recibimos el bautismo; es nombre solemne de innumerables catedrales, distribuidas por todo el mundo, en primer lugar de la sacrosanta basílica lateranense, nuestra catedral. Es un nombre que se han puesto una larga lista de pontífices romanos. En efecto, podemos contar 22 sumos pontífices de nombre Juan de legitimidad indiscutible. Casi todos tuvieron un breve pontificado.

Pero, ¿qué Juan es el suyo? ¿Juan Bautista, o Juan Evangelista? ¡Los dos! Con la gran libertad de espíritu con que siempre manejó y se aplicó las Escrituras, explica que quiere que su actuación como Papa se caracterice, como la del Bautista, por ser Precursor del Señor y también por ser «verdadero testigo de verdad, de justicia, de libertad». Son tres de los cuatro valores que en su futura encíclica Pacem in terris propondrá como condiciones de la paz. Falta la cuarta condición, el amor, pero de este se encarga el otro Juan, «que en la Cena reclinó la cabeza sobre el pecho del Señor y de él extrajo aquella caridad de la que hasta la última vejez fue llama viva y apostólica».

Empieza enseguida un nuevo estilo de Papa, caracterizado por la sencillez y una humanidad que no estará reñida con la más honda espiritualidad. Restablece las audiencias periódicas de tabella a los altos cargos de la Curia, con lo que anuncia un gobierno menos personalista y devuelve sus competencias a las instituciones y a los que las presiden. Nombra Secretario de Estado (cargo vacante desde hacía catorce años) a monseñor Tardini, que como sustituto de la Secretaría de Estado había sido muy crítico sobre la actuación diplomática de Roncalli. Designa veintitrés nuevos cardenales, con lo que supera el límite de setenta que Sixto V había establecido en 1558. Entre los nuevos cardenales los hay de Curia, pero aumentan los obispos y los no europeos.

El 4 de noviembre, en la homilía de su coronación, dice que ante todo quiere ser pastor. Hay quien espera del Pontífice un hombre de estado, un diplomático, un científico, un organizador de la vida colectiva, o alguien que tenga el ánimo abierto al progreso de la vida moderna, pero él tiene su modelo en las palabras de Jesús según Juan 10: «Yo soy el buen pastor». El vuelco que ha dado la Iglesia, a partir de Juan XXIII y del Concilio, en sentido pastoral, o sea buscando por encima de todo el bien de las almas más que la dimensión jurisdiccional, arranca de la vivencia personalísima que él tuvo de aquellas palabras de Jesús.

El 23 de noviembre toma posesión de la basílica de San Juan de Letrán (que es como la catedral de la diócesis de Roma, mientras San Pedro del Vaticano es más bien la basílica de la Iglesia universal). Delicadamente recuerda que sus predecesores habían dejado de lado su función de obispos de Roma, pues sólo lo eran de nombre y delegaban todo el gobierno de esta diócesis en un Cardenal Vicario. La Eucaristía será el centro de su ministerio episcopal, y por eso su homilía se centra en el tema (que ya había formulado en Venecia) de «el libro y el cáliz», o sea la Palabra y el Sacramento.

Rompe con la vida aislada de los Papas. Dice que no quiere ser prisionero del Vaticano y sale, sobre todo para obras de misericordia, como visitar a algún enfermo, o para visitar a los presos de la cárcel romana de Regina Coeli. Desde el primer momento suscita no sólo admiración y respeto (que Pío XII se había ganado en alto grado) sino simpatía y entusiasmo. Es muy popular, y sabe que lo es. Siempre había tenido una gran capacidad para ganarse amistades, y ahora será amigo de todo el mundo. Todos los que hablan con él salen con la impresión de ser íntimos amigos suyos.

El anuncio del Concilio

Su espiritualidad geocéntrica, de total sumisión a lo que Dios quiera hacer de él y con él, se manifestará maravillosamente en su valiente decisión de convocar un concilio ecuménico, convencido de que tal era la voluntad de Dios.

Los sesenta volúmenes de la colección oficial de las Actas del Concilio Vaticano II, empiezan, como primer documento de la «serie antepreparatoria», con el discurso de Juan XXIII anunciando a diecisiete cardenales su trascendental decisión. No hacía aún tres meses que había sido elegido cuando el 25 de enero de 1959, fiesta de la Conversión de san Pablo, en la basílica extramuros del Apóstol, se celebraba la conclusión del tradicional octavario de oraciones por la unidad de los cristianos con una «capilla papal», en la que celebraría la santa misa un cardenal, pero el Papa asistiría solemnemente y pronunciaría la homilía. Aquella vez la intención ecuménica había sido suplantada por la de oraciones por la «Iglesia del silencio», víctima de la persecución comunista, y especialmente por la Iglesia de China. Eran los tiempos de la guerra fría, con el Vaticano preocupado por la fuerza del partido comunista en Italia. El Osservatore romano de la fecha de aquel día, pero publicado como de costumbre la tarde anterior, anunciaba en primera página la celebración, con aquella intención.

El Papa, acabada la celebración, pasó a la sala capitular de la abadía benedictina radicada en aquella basílica, donde habían sido convocados los cardenales de Curia que se hallaban en Roma aquel día. Eran sólo diecisiete. En aquel consistorio cardenalicio a puerta cerrada, Su Santidad les dirigió una alocución en la que les anunciaba su decisión (no consulta) de convocar un sínodo diocesano en Roma, convocar también un concilio ecuménico y poner al día el Código de Derecho Canónico.

¿Cómo había llegado a esta decisión? Repetidas veces, más adelante, aseguró que había sido cosa de Dios y la calificó de «inspiración» (divina). El 21 de abril siguiente, en un discurso al clero veneciano, decía: «...el Concilio ecuménico, para cuyo anuncio escuchamos una inspiración...». El 7 de mayo lo comentaba con una comparación poética, pero de hondo significado teológico: fue «como una flor humilde escondida en los prados: ni siquiera se la ve, pero su presencia se nota por el perfume». Quería así significar una experiencia interior con la que Dios, en un momento determinado, le hizo sentir su voluntad de que emprendiera aquella iniciativa. En una alocución del 5 de junio dijo, con parecidas palabras: «Lo tuvimos por inspiración divina [...], como flor de una inesperada primavera». Y en el solemne discurso de inauguración del Concilio, el 11 de octubre de 1962, explicaba con su característica sencillez, como si en vez de estar hablando en el aula de San Pedro del Vaticano y ante la televisión y la radio de todo el mundo estuviera conversando con un grupo de amigos: «La primera idea de este Concilio nos sobrevino de modo totalmente imprevisto, y después la expresamos con simplicidad ante el sacro colegio de los cardenales reunido en la basílica de San Pablo Extramuros, aquel feliz día 25 de enero de 1959». Pero el siguiente día 13, hablando a los observadores no católicos que habían acudido al Concilio, algunos de los cuales, sobre todo los protestantes, podían ser alérgicos a las supuestas apariciones y revelaciones, precisó: «No me gusta apelar a inspiraciones particulares. Me contento con la recta doctrina, que enseña que todo viene de Dios. Es así como consideré inspiración celestial esta idea del Concilio».

Por otra parte, varios testigos fidedignos aseguran haber hablado del Concilio con Juan XXIII antes de aquel 25 de enero. Loris Capovilla, su fiel secretario, llega a decir: «El Concilio, nos place decirlo, brotó, como una flor inesperada, apenas tres meses después de la elección del Papa Juan. Pero estaba en su corazón como una semilla desde que, fidelísimo secretario al lado de monseñor Giacomo Radini-Tedeschi, obispo de Bérgamo, le asistía». Con su admirado obispo, Roncalli pudo haber reflexionado sobre los bienes que a la Iglesia han traído los concilios, pero entonces no podía caber en su mente el pensamiento de que él sería Papa y convocaría un concilio ecuménico.

Pío XII ya había pensado en la conveniencia de celebrar un concilio. El cardenal Ruffini, arzobispo de Palermo (que en el Vaticano II sería uno de los miembros más destacados del grupo conservador), dijo que se había alegrado con la noticia de la convocatoria, porque era una idea que acariciaba desde hacía veinte años, y hasta la había expuesto a Pío XII. En efecto: Pío XII había nombrado una comisión, en la que figuraban los cardenales Ottaviani y Ruffini, para que estudiara, con el mayor secreto, la oportunidad de un concilio ecuménico y su posible temática, pero el proyecto no salió adelante.

Aquí radica la originalidad, o la genialidad, de la idea de Juan XXIII. Pío XII, Ottaviani y Ruffini pensaban en un concilio que, ante los errores dogmáticos y morales cada vez más incontrolables, definiera solemnemente como dogma de fe lo que ellos pensaban y condenara bajo anatema a cuantos pensaran de otro modo. Juan XXIII, en cambio, a la luz de la historia de la Iglesia que él tan bien conocía, y de acuerdo con aquel teocentrismo que le hacía buscar la voluntad de Dios, como humilde instrumento de Dios, fiel a su lema oboedientia et pax, ante el callejón sin salida en el que parecía encontrarse la Iglesia, cada vez más alejada de la sociedad humana, pensaba en un concilio por medio del cual el Espíritu Santo les dijera qué tenían que hacer.

Loris Capovilla, fidelísimo secretario de Juan XXIII, es el testigo más directo de la génesis de la idea y de su puesta en marcha. Ya el 2 de noviembre de 1958, tres días después de ser elegido Papa y dos antes de su coronación, Juan XXIII le había dicho: «Es necesario un concilio». Nuevamente le habló de un concilio el 21 de noviembre, yendo del Vaticano a Castelgandolfo, y todavía se lo mencionó poco antes de Navidad. Todo esto no era más que una idea, no una decisión. Pasada la Navidad sondeó a algunos de sus principales colaboradores: Angelo Dell’Acqua, sustituto de Secretaría de Estado; Giacomo Testa, obispo de Bérgamo; Giovanni Rossi, fundador de la entidad Pro Civitate Cristiana de Assís. A Rossi le habló nuevamente del concilio el 9 de enero de 1959, pero entonces ya como algo decidido. Faltaba decirlo a su principal colaborador, el Secretario de Estado Domenico Tardini. Lo hizo el 20 de enero, en la audiencia de tabella que tenía cada semana. Parece ser que Tardini se quedó atónito, pensando en las mil graves dificultades que aquel evento plantearía, pero astutamente, no atreviéndose a decir al Papa que era una idea disparatada, le puso la objeción de que, según el Código de Derecho Canónico entonces vigente, todas las diócesis tenían que celebrar un sínodo diocesano al menos cada diez años (canon 356, 1.º), y la diócesis romana no lo había celebrado nunca. Juan XXIII le repuso tranquilamente: «Pues celebraremos un sínodo diocesano, y a continuación un concilio ecuménico». Y de ahí procedió la triple resolución del Papa: sínodo diocesano, concilio ecuménico y puesta al día del Código.

¿Cómo conjugar aquella tan repetida afirmación de Juan XXIII de la inspiración repentina con la lenta maduración del proyecto que revelan tantos testigos? Mi hipótesis sería que, a solas o en conversación con otras personas que veían como él los problemas que aquejaban a la Iglesia, hacía mucho tiempo que pensaba en el bien que podría hacer un concilio, pero a la vez era plenamente consciente de las dificultades que planteaba su realización y no se sentía con fuerzas para emprenderla. Convertido en Papa, lo ve cada vez más necesario, hasta que en un momento determinado tiene una fuerte experiencia espiritual que lo deja convencido de que aquello no es cosa suya, sino de Dios (también en aquel concilio «Dios lo es todo, yo no soy nada»), y entonces se lanza decididamente a ponerlo en marcha, pese a quien pese.

Sobre aquella conversación con Tardini el 20 de enero de 1959, dijo el 8 de mayo de 1962 (nótese la importancia que da al tema de la paz):

¿Cómo nació la idea del Concilio? ¿Cómo se desarrolló? [...]. A raíz de una pregunta hecha al Secretario de Estado, cardenal Tardini, en una conversación particular, llegamos a comprobar que el mundo se encuentra inmerso en grandes angustias y agitaciones. Puse de manifiesto, entre otras cosas, como por una parte se proclama la voluntad de paz y de acuerdo, pero por otra a veces, desgraciadamente, se acaba agudizando las diferencias y aumentando las amenazas. ¿Qué hará la Iglesia? ¿La mística barca de Cristo ha de quedar a merced de las olas y ser arrastrada a la deriva, o no será más bien que se espera de ella no sólo nuevas exhortaciones, sino también la luz de un ejemplo fulgurante? ¿Cuál podría ser esta luz? Mi interlocutor escuchaba en actitud de respeto reverente y de espera. De pronto me iluminó el alma una gran idea, advertida precisamente en aquel momento y acogida con indecible confianza en el divino Maestro. Y subió a mis labios una palabra solemne y comprometida. Mi voz la expresó por primera vez: ¡un concilio!

Cuando dice que su interlocutor, Tardini, le escuchaba «en actitud de respeto reverente y espera» hay que entender que no quiere hacer pública la desconfianza del Secretario de Estado ante una idea que éste juzgó disparatada. Análogamente dirá en otra ocasión que los diecisiete cardenales, en San Pablo Extramuros, escucharon con devoto silencio el anuncio del Papa, cuando sabemos que en realidad lo hicieron con incredulidad y estupefacción.

Capovilla ha contado cómo se sucedieron las cosas aquella mañana del 25 de enero de 1959, y por su relato podemos apreciar hasta qué punto el Papa se sentía llevado por Dios. Dice, pues, su secretario que Juan XXIII se levantó muy temprano, celebró la misa en su capilla privada ayudado por su secretario, dio gracias mientras Capovilla a su vez celebraba y después se mantuvo «algunas horas» arrodillado en el reclinatorio, recogido en profunda oración. Hacia las nueve y media fue a sus habitaciones para desayunar y dar un vistazo a los periódicos y a unos informes de Secretaría de Estado. Eran ya las diez cuando subió al automóvil para desplazarse hasta San Pablo Extramuros. Por el camino se mantenía en silencio, concentrado pero sereno. Presidió la capilla papal y a continuación, como ya hemos dicho, se reunió con los cardenales y les dio la gran noticia. En el viaje de regreso al Vaticano el Papa, a diferencia de a la ida, se mostraba sonriente, «como si se hubiese quitado un peso de encima», comenta Capovilla. Éste le preguntó: «¿Está contento, Padre Santo?». Juan XXIII le respondió: «No se trata de mí ni de mis sentimientos personales. Estamos en pleno ejercicio de la voluntad del Señor. Ahora tengo necesidad de silencio, de recogimiento. Me siento despegado de todo, de todos, como cuando empiezo el primer salmo de la praeparatio ad missam [preparación para la misa]: quam dilecta tabernacula tua, Domine! [«¡Qué deliciosas son tus moradas, Señor!»]. Por el camino, el pueblo lo aclamaba, llevado de un entusiasmo que contrastaba con la fría reserva de los cardenales. Y es que la noticia del concilio ya se había difundido. Secretaría de Estado, a las once, hora en que se suponía que el acto en San Pablo ya habría terminado, había hecho pública una nota dando a conocer las tres decisiones del Papa. La misa y el consistorio se habían retrasado notablemente, y a la salida la radio ya había lanzado a los cuatro vientos la noticia. Juan XXIII oyó que alguien, al paso del automóvil papal, le gritaba eufórico: «¡Concilio ecuménico!». Al final de aquella jornada histórica, el Papa anotó en su Giornale: «Todo ha salido bien. He mantenido la comunicación con Dios. De vuelta de San Pablo a San Pedro, el ambiente de fiesta de los romanos, inolvidable».

Reacciones al anuncio

La reacción de los medios de comunicación de todo el mundo, católicos, no católicos y profanos, ante el anuncio fue de sorpresa, esperanza y alegría. No se veía por dónde tiraría, pero el buen Papa Juan inspiraba tal simpatía y todo lo que decía o hacía caía tan bien que la gente pensaba que, viniendo de él, por fuerza tenía que ser cosa buena. El Papa tenía conciencia de su popularidad y veía en ella una vox populi que le llegaba como vox Dei y así le daba fuerza moral para superar la resistencia a su proyecto que encontraba en su propio entorno vaticano.

El anuncio del Concilio fue noticia destacada en todos los medios de comunicación, excepto el diario oficioso del Vaticano. L’Osservatore romano, que solía referir con grandes titulares y fraseología aduladora todas las actividades y palabras del Papa, boicoteó la noticia del siglo. El número del 26/27 de enero titula a toda página de portada: «El Sumo Pontífice asiste a Sagrados Ritos de especial súplica en la Basílica Ostiense». Ni el Concilio, ni la celebración ecuménica: todo se lo llevaban las oraciones por la Iglesia perseguida. Debajo, un subtítulo, también a toda página, pero con tipos mucho más pequeños, anunciaba: «Históricos acontecimientos para la vida de la Iglesia anunciados por Su Santidad», sin especificar cuáles. En un ángulo, dentro de un recuadro pero sin ningún titular, se podía ver la nota de Secretaría de Estado facilitada por su Servicio de Prensa, que comunicaba las tres decisiones papales. El resto de la primera página estaba ocupado por la homilía de Juan XXIII, con dos fotos de la celebración en San Pablo. En la segunda página, a tres columnas, se podía leer una crónica detallada del acto, en la que muy de paso se contaba que Su Santidad reunió a los cardenales y les dirigió «la alocución de la que damos un resumen en la primera página» (la nota de prensa antes mencionada). De modo que ningún título ni subtítulo anunciaba la convocatoria del concilio, y sólo se enteraría quien leyera entera la nota del Servicio de Prensa.

¿Sería tal vez que la noticia cogió por sorpresa a la redacción del diario vaticano, y la redacción no tuvo tiempo para destacarla como merecía? Pues no, porque al día siguiente tampoco se dice nada del Concilio. Y el 29, sin ningún titular que lo destaque, se da cuenta de que el Papa, en la audiencia general, cuando se disponía a dirigir el rezo del Angelus, «ha invitado a los presentes y, naturalmente, a todos los fieles, a aplicar los tres Gloria Patri que se dicen al final de la triple invocación a María a las tres intenciones indicadas el domingo pasado por Su Santidad junto al sepulcro de San Pablo Apóstol; esto es: el Sínodo Diocesano de Roma; el Concilio Ecuménico; la puesta al día de la legislación eclesiástica contenida en el Código de Derecho Canónico». El día 30 se resume «una carta del cardenal Montini sobre el próximo Concilio Ecuménico», pero en letra menuda, y no como vida de la Iglesia o del Vaticano, sino en la última página, en la sección «Noticias italianas», tales como «Consultas del Jefe del Estado para la formación del nuevo gobierno» o «El mercado avícola en la 61.ª Feria de Verona» y unos proyectos para el desarrollo del Mezzogiorno. Y nada más se dice de la noticia que agita los medios de comunicación de todo el mundo hasta el 11 de febrero, en que aparece un artículo del cardenal Bacci, el latinista de la Curia, titulado: «¿En qué lengua se hablará en el futuro Concilio Ecuménico?». Responde que, evidentemente, será en latín, pero ¿en qué género de latín, pues hay varios? El 15 de febrero el teólogo Raimundo Spiazzi escribe sobre «Santo Tomás y los Concilios Ecuménicos» y el 6/7 de abril el P. Carlo Boyer, S.J., especialista en cuestiones ecuménicas, se ocupa de «Significados diversos de la palabra ecuménico».

En un periódico siempre pendiente de las menores noticias referentes al Papa, y pronto a referirlas en términos de adulación delirante, semejante boicot al anuncio del Concilio sólo podía obedecer a una orden expresa de alguien muy encumbrado de la Curia, convencido de que aquella decisión de Juan XXIII era una locura, y de que cuanto menos se hablara de ella, tanto mejor, porque el Concilio tendría que desconvocarse.

Sin duda el Papa veía el Osservatore romano. ¿O le hicieron como a León XIII, a quien, en sus últimos años, aquejado de demencia senil, le editaban un ejemplar especial donde día tras día se le hacía creer que el mundo y la Iglesia iban muy bien y que todos amaban al Papa? Pero, consciente de la «soledad institucional» en que le dejaban (la expresión es del cardenal Lercaro), no se dejaba disuadir y una y otra vez, en contacto con el pueblo de Dios, en discursos y audiencias y algún documento reiteraba la decisión tomada.

El 17 de mayo quiso oficiar personalmente en San Pedro del Vaticano, como obispo de Roma, las primeras vísperas de la solemnidad de Pentecostés y habló con entusiasmo del Concilio, diciendo que sería «como un nuevo Pentecostés». Aquel mismo día nombró la comisión preparatoria. L’Osservatore romano no tenía más remedio que publicar estas noticias, pero no les daba el relieve debido. Como tampoco destacó con titulares la referencia al Concilio que Juan XXIII hizo en su alocución en la Hora Santa del 6 de junio, fiesta del Sagrado Corazón.

Reacciones en España

Cuando Juan XXIII fue elegido, era ministro de Asuntos Exteriores Fernando María Castiella y Maíz. Anteriormente, siendo embajador ante el Vaticano, había negociado el concordato de 1953, y parece ser que, como recompensa por este gran éxito político, en el cambio de gobierno de 25 de febrero de 1957 substituyó a Alberto Martín Artajo en el ministerio de Asuntos Exteriores. Se mantuvo al frente de la diplomacia española en los gobiernos de 10 de julio de 1962 y 7 de julio de 1965, o sea durante todo el tiempo del Concilio Vaticano II. El 29 de octubre de 1969 le sucedería Gregorio López Bravo. Los antiguos estudiantes del Colegio Español de Roma cuentan, divertidos, las visitas que Castiella les hacía y los discursos que les dirigía, como si fuera un cardenal o un padre de la Iglesia. Por sus convicciones religiosas personales, y también por su activa estancia en el Palazzo Spagna, Castiella siguió con el mayor interés el anuncio y el curso del Vaticano II.

Castiella tuvo durante los años del Concilio dos embajadores titulares que le sucedieron en el Palazzo Spagna, además de varios embajadores accidentales. El primero fue Francisco Gómez de Llano, que había presentado sus cartas credenciales un año antes de la elección de Juan XXIII, el 25 de junio de 1957. Era persona más bien moderada y no excesivamente perspicaz. Los prejuicios del franquismo contra judíos y comunistas le condicionan: oyó hablar de que habría observadores en el Concilio y el 17 de enero de 1962 informa de la «probable representación del mundo hebraico por medio de observadores», y que «en el mundo comunista continúa la labor de propaganda para intentar perjudicar el éxito del Concilio». Tres años después del anuncio del Concilio y cuando ya sólo faltaba medio para su inauguración, el 21 de marzo de 1962, desorientado sin duda por los eclesiásticos españoles que tenía por bien informados, todavía no había advertido la trascendencia que habría de tener:

Arriesgándonos a un pronóstico sobre los fines del Concilio, se puede afirmar que a pesar de las recientes pruebas de «mera cortesía» que ha tenido el Vaticano con Kruschov, el Concilio será muy duro para el Comunismo, así como para el materialismo en todas sus formas, bien sean éstas de esencia marxista o, como sucede en América, impregnado de un espíritu de dominación [...]. Otro pronóstico que puede hacerse es que el Concilio se esforzará por conseguir, bien directamente o por otros medios, de limitar [sic] la influencia italiana en el gobierno de la Iglesia.

Gómez de Llano informaba al principio a su ministro que el personaje clave del futuro Concilio tendría que ser forzosamente el cardenal Larraona, por su sólida preparación como canonista. Tardó en desengañarse. Exulta cuando Larraona, que era Penitenciero Mayor, es nombrado Prefecto de la Sagrada Congregación de Ritos: «Desde los tiempos lejanos del Cardenal Merry del Val y del Cardenal Vives, ningún Purpurado español había ocupado nunca un Dicasterio en la Curia Romana» (despacho del 14 de febrero de 1962). El cardenal Albareda, benedictino del monasterio de Montserrat y antiguo prefecto de la Biblioteca Vaticana, había oído decir al cardenal Larraona durante el período preparatorio que si participaban en el Concilio obispos de los países del Este tendrían en las sesiones conciliares comunistas infiltrados.

Gómez de Llano sigue tratando de informar sobre por dónde irán los tiros. El 19 de julio de 1961 había enviado a Castiella un informe sobre los dos temas que creía que serían centrales en el Concilio: la libertad religiosa y la unión de los cristianos. Resumiendo una entrevista del corresponsal del Religious News Service con el cardenal Bea, escribe que éste «declaró que hasta los elementos más conservadores del Vaticano reconocen como un paso hacia delante la alocución por la cual el Papa Pío XII en diciembre de 1953 trató de la libertad religiosa, subrayando que es apropiado y necesario tomar en consideración las diferencias nacionales de los diversos países, siempre que se mantenga la doctrina inmutable de la Iglesia sobre esta materia». Transmite también las conmfidencias de «una distinguida personalidad eclesiástica que forma parte de diferentes Comisiones del Concilio», según la cual los trabajos de la Comisión para la Unión de los cristianos están muy retrasados, y «la tesis protestante sobre la unión con la Iglesia Católica en determinados aspectos, como por ejemplo la lucha contra la penetración comunista en África, dividiendo este continente en esferas de influencia, no puede ser aceptada por la Iglesia católica». En el Congreso de las Iglesias protestantes y ortodoxas que ha de celebrarse en Nueva Delhi en el próximo mes de noviembre, «probablemente se establecerá un frente común de propaganda en Asia y África, de todas las sectas protestantes y de todos los elementos ortodoxos». «Concluyó [la personalidad eclesiástica informante] diciéndome que en la propia Inglaterra, exceptuando el llamado grupo de Oxford, la unión de la Iglesia Anglicana con la católica tropieza con serias dificultades, encontrando hasta ahora fuerte oposición». El embajador español parece creer que sigue activo el movimiento de Oxford, que en realidad se desarrolló en el siglo xix.

El segundo embajador español ante la Santa Sede durante el Concilio fue José María Doussinague y Teixidor. A la luz de la documentación del Ministerio de Asuntos Exteriores, Doussinague aparece como un doctrinario y un fanático, casi un visionario delirante. Amigo personal del omnipotente cuñado de Franco, Ramón Serrano Suñer, y bien considerado por el propio Caudillo, estuvo al frente de un grupo de diplomáticos que desde el Ministerio de Asuntos Exteriores prepararon un plan grandioso que pretendía hacer de España la cabeza de un nuevo orden internacional, supuestamente basado en las ideas que Pío XII había expuesto en su mensaje de Navidad de 1939 como condiciones para una paz estable. En realidad, el mensaje de Pío XII había suscitado inquietud en el gobierno de Madrid. El embajador Yanguas Messía, en una audiencia con el Secretario de Estado cardenal Maglione, exigió explicaciones acerca del sentido de las palabras del Papa sobre el respeto a las minorías nacionales, porque preveía que darían pábulo a las reivindicaciones de los nacionalistas vascos y catalanes. Después del atentado de Begoña, en el que unos falangistas hicieron estallar una bomba que el general Varela, monárquico, consideró atentado contra su persona, Serrano Suñer fue reemplazado en el Ministerio de Asuntos Exteriores por el general conde de Jordana, que retuvo a Doussinague como colaborador de confianza. Como tal, Doussinague acabó de redactar el plan que, por la inicial de su apellido, se llamó «plan D». Pero ni la Santa Sede ni ningún país tomó en serio aquel proyecto disparatado. Podemos imaginarnos fácilmente la decepción de Doussinague, autor principal de aquel plan basado en el supuesto de que España era el primer país católico del mundo y que tenía una misión providencial en la Iglesia y en el orden internacional, cuando tuvo que comprobar que el peso de la Iglesia española en el Concilio ecuménico era insignificante. Pero no era sólo Doussinague quien experimentaba semejantes sentimientos. Albert Bonet, sacerdote catalán fundador de un importante movimiento juvenil inspirado en la J.O.C. del canónigo Cardijn, nombrado perito conciliar, anota en su diario íntimo que en una recepción diplomática oyó a los tres agregados militares de la embajada de España ante la República italiana comentar muy negativamente el curso de los debates conciliares, muy inquietantes para el régimen franquista. Uno de ellos llegó a decir: «Tendremos que repetir el saco de Roma...».

En sus informes a su amigo el ministro Castiella (se tutean, salvo en los documentos oficiales), Doussinague, como su predecesor Gómez de Llano, ve el Concilio por los ojos del cardenal Larraona. En un informe al término de la primera sesión, cuando ya todo el mundo había podido ver las grandes figuras que emergían en la asamblea, todavía habla Doussinague de los tres grandes protagonistas, según él, del Concilio, que no serán ni Suenens, ni Alfrink, ni Döpfner, ni Máximos IV, ¡ni Montini! Veamos los párrafos más importantes de este informe, que revela la deficiente visión que Doussinague tenía de lo que se estaba cociendo:

Aparte del Cardenal Bea, del que he informado y seguiré informando a V.E., las tres figuras sobresalientes de este Concilio en su primera sesión son, a juicio del que suscribe, los cardenales Ottaviani, Cicognani y Larraona. Del primero puede decirse que tiene grandes probabilidades de que cada día se le respete y admire más por la seriedad de su doctrina, por la conciencia plena que tiene de los deberes que impone su cargo de Sub-Prefecto de la Sagrada Congregación del Santo Oficio y por la solidez maciza de sus conocimientos.

El segundo de la tríada es Amleto Giovanni Cicognani, Secretario de Estado. Había sido nombrado en 1933 Delegado Apostólico en Estados Unidos, donde trabó buena relación con algunos prelados de origen italiano o irlandés que en el Vaticano II figurarían entre los conservadores. No hay que confundirlo con su hermano Gaetano, dos años mayor, que había sido nombrado en 1916 por Benedicto XV secretario de la Nunciatura en Madrid, Nuncio más tarde en Viena y en 1938 enviado por Pío XI otra vez a Madrid, esta vez como Nuncio; en 1953 Pío XII lo elevó al cardenalato y lo nombró prefecto de la Congregación de Ritos; había muerto en Roma el 5 de febrero de 1962. Volviendo a Amleto, Juan XXIII lo creó cardenal el 15 de diciembre de 1958, saltándose la ley no escrita según la cual, para prevenir el nepotismo, no podía haber dos hermanos cardenales y, a la muerte de Tardini, en 1961, lo designó Secretario de Estado.

El Cardenal [Amleto] Cicognani—informa Doussinague—es una interesante figura de gran diplomático, suave de maneras, con mucha experiencia, ponderado por temperamento, sereno y equilibrado por profesión. Hace una vida muy retirada, no asistiendo a fiesta alguna y esto le da cierto prestigio de lejanía. Su actividad es muy grande y se extiende a todas partes. Tampoco se ha llamado la atención en la medida que le corresponde, acerca de la disposición tomada por el Santo Padre, en virtud de la cual es el Secretario de Estado el que, a diferencia de lo que ocurrió en las primeras semanas, se encarga de presentar los esquemas y toda clase de escritos propuestos al Concilio. De hecho todo pasa por su mano, y él lo estudia y firma antes de llegar a conocimiento de los padres conciliares que deliberarán sobre esos documentos.

Viene a ser, pues, el Cardenal Cicognani el Deus ex machina de esta asamblea, quien tiene entre sus dedos todos los hilos, casi sin que se dé cuenta de ello nadie, desde la penumbra silenciosa en que le gusta actuar.

Pasa luego Doussinague al tercero de sus hombres, cuya personalidad para él encierra las mejores virtudes de los otros dos:

El cardenal Larraona se presenta a los ojos del que suscribe como un venturoso compuesto de la firme personalidad de un Prelado español que ha sumado a ello todas las finuras, el espíritu comprensivo y dúctil del Prelado romano.

Doussinague ve al trío cardenalicio muy bien compenetrado:

Es curioso comprobar que los tres Cardenales son íntimos amigos de los tiempos en que formaban parte del Claustro de profesores de la hoy Universidad Lateranense. Verdaderos profesores, de vastos y profundos conocimientos y con una visión superior de lo que es la Iglesia [...].

Muy inteligentes los tres, se diría que proceden enteramente de acuerdo; tal es la coincidencia de sus posiciones mentales y dialécticas amuralladas por la más robusta doctrina. Representan ellos muy bien esta Curia vaticana de espíritu abierto, que inquiere constantemente, que busca con avidez todo lo que los nuevos tiempos pueden aportar o las posibilidades de abrir a la Iglesia Católica Apostólica Romana [...].

Los tres encarnan, según el embajador español, los tres principales ámbitos del saber y del poder de la Iglesia:

Aquellos tres Purpurados en quienes—y en otros muchos—culmina la expresión de cuanto representa la Curia, con su experta personificación de la Teología [Ottaviani], el Derecho [Larraona] y la más elevada expresión de la diplomacia [Cicognani], serán sin duda los principales orientadores en la hora de las conclusiones conciliares.

capítulo 2

LA PREPARACIÓN DEL CONCILIO
(mayo de 1959-octubre de 1962)

fase antepreparatoria (1959-1960)

El 16 de mayo de 1959 crea Juan XXIII una Comisión Antepreparatoria, presidida por el Secretario de Estado, cardenal Domenico Tardini y formada exclusivamente por los secretarios de las Sagradas Congregaciones Romanas y otros miembros de la Curia vaticana. Esta selección de los miembros de la comisión obedecía a un doble motivo. En primer lugar, controlar desde la Curia el Concilio aún no nacido. Además, y con el mismo objetivo, organizar la temática del Concilio según el esquema de la división de competencias de las Congregaciones romanas. Un documento conciliar para cada Congregación, o una Congregación para cada documento. Desde la Curia se quería que el presidente y el secretario de cada comisión antepreparatoria fueran el prefecto y el secretario de la Congregación respectiva, pero el Papa prohibió que lo fueran los secretarios.

El Papa encarga ante todo a esta Comisión que, en su nombre, haga una consulta a todo el episcopado mundial, a las universidades y facultades católicas y a los organismos de la Curia, sobre los temas de que debería tratar el Concilio. Tardini quería formular la consulta enviando un temario, para que los obispos dieran una primera opinión sobre las cuestiones planteadas, con lo cual el temario del futuro Concilio habría quedado ya bloqueado, pero el Papa quiso que se hiciera a modo de encuesta abierta, para que dijeran libremente de qué temas querían que se tratara. Desde el inicio se veía que, a diferencia de lo que se hizo en el Vaticano I, Juan XXIII quería implicar a toda la Iglesia en la preparación del Concilio.

El conjunto de las respuestas (que se han publicado en las Actas del Concilio) fue decepcionante. De 2.593 interrogados, sólo contestaron 1.998. Las respuestas eran pocas y pobres. Contrasta la relativa indiferencia de los obispos con el entusiasmo universal suscitado por el anuncio del Concilio. Excepción notable es la antes mencionada carta pastoral del arzobispo de Milán, cardenal Montini. Su reacción es tan rápida, tan entusiasta y tan en sintonía con el proyecto conciliar de Juan XXIII que se ha aventurado la hipótesis de que ya estaban antes de acuerdo. Pero la documentación accesible no sólo no abona tal hipótesis, sino que más bien la excluye.

La Comisión tardó varios meses en clasificar todo aquel ingente material, y el 5 de junio de 1960 el Papa, con su motu proprio «Superno Dei nutu», abría la preparación formal del Concilio.

el sínodo de la diócesis de roma

La idea de un sínodo diocesano de Roma, ya lo hemos dicho, no había salido del Papa, sino del cardenal Tardini, como una táctica para disuadirlo de su proyecto conciliar. El Papa se avino a empezar por un sínodo diocesano, pero no quería perder tiempo, de modo que el 23 de febrero de 1959, cuando no había pasado aún un mes desde el anuncio del Concilio Ecuménico, nombró la comisión preparatoria del sínodo diocesano.

Pensó Juan XXIII que, ya que se tenía que celebrar el sínodo, podría servir de ensayo general del Concilio. Pero el cardenal Vicario y la Curia diocesana no compartían su punto de vista. El sínodo se celebró en una semana, del 24 al 31 de enero de 1960, y las constituciones sinodales fueron aprobadas y editadas inmediatamente. Pero fue un fracaso, porque no estaba en absoluto en la línea renovadora que Juan XXIII quería para su Concilio. Disposiciones tales como el uso obligatorio del sombrero por parte de los sacerdotes hicieron pensar a más de uno que si el futuro Concilio tenía que seguir la pauta del sínodo diocesano de Roma, no valía la pena de tomárselo en serio.

Tal vez lo más positivo del sínodo diocesano de Roma fue haber puesto de relieve urbi et orbi que la Iglesia romana es, ante todo, una diócesis, y que el Papa es, de suyo, el obispo de Roma.

la fase preparatoria (1960-1962)

Terminada la fase antepreparatoria, empieza la preparatoria. Requería una organización más compleja que la antepreparatoria. La comisión preparatoria propiamente dicha constará de una comisión central y diez comisiones para otros tantos ámbitos, calcadas, como en la comisión antepreparatoria, sobre las Congregaciones romanas, y además presididas por los cardenales prefectos de las respectivas Congregaciones.

La Curia parecía tenerlo todo atado y bien atado, pero Juan XXIII cambió el panorama con una serie de nombramientos que corregían la composición inicial. Incluyó en todas las comisiones obispos y teólogos de escuelas o tendencias distintas de las imperantes en Roma, incluso algunos teólogos sancionados. Además, creó el Secretariado para la Unión de los Cristianos, presidido por el cardenal Bea, que no era propiamente una Congregación pero que será importantísimo para la marcha del Concilio.

Es característico del nuevo Papa, y lo veremos reiterado en lo que seguirá, un equilibrio o combinación entre hacer confianza a las instituciones eclesiales y a sus titulares y, por otra parte, unas intervenciones personales que abren otras perspectivas. No faltará quien más tarde se lo reproche como una contradicción que ponía palos en sus propias ruedas y que aprovecharía a los padres conciliares opuestos a la renovación. Pero el Papa Juan respetaba los cauces institucionales, aunque sus titulares no comulgaran con sus ideas, y no quiso dar un golpe de estado dentro del Vaticano.

La misión de estas comisiones preparatorias era redactar los esquemas que se presentarían a la aprobación del Concilio cuando se reuniera. Los cardenales que las presidían, y con ellos todos los curiales, esperaban que sus engendros pasarían adelante sin grandes discusiones y serían aprobados por aclamación general, tal como había ocurrido con el sínodo diocesano romano. Como no había un proyecto global, las comisiones preparatorias, en dos años de reuniones y trabajos, llegaron a elaborar setenta esquemas sobre los temas más variados, muchos de ellos carentes de importancia. Esta masa de esquemas trataba de todo sin decir nada nuevo. Generalmente reiteraban la doctrina de los Papas de la época contemporánea, principalmente a partir de Pío IX, el Papa del Syllabus que había condenado todos los llamados «errores modernos».

El día de Navidad de 1961 Juan XXIII convocó formalmente el Concilio con la Constitución Apostólica Humanae salutis, y el 2 de febrero, con el motu proprio «Concilium», puso fin a la etapa preparatoria y fijó para el inicio del Concilio Ecuménico la fecha del 11 de octubre de aquel mismo año, fiesta de la Maternidad de María.

En todo este tiempo, el Papa multiplicaba sus intervenciones públicas en las que hablaba del Concilio, con una doble finalidad: alimentar en toda la Iglesia, y aun en todo el mundo, el clima de entusiasmo por el Concilio, y a la vez precisar mejor su misión. Es este clima de entusiasmo universal lo que hace que, al margen de los trabajos preparatorios oficiales, surjan en la Iglesia movimientos, espontáneos e independientes unos de otros, de reflexión sobre el Concilio, visto cada día con mayor esperanza. Si las comisiones preparatorias hubiesen tomado contacto con estos ambientes, se habrían ahorrado la gran decepción de ver rechazados sus esquemas cuando los sometieron a la asamblea conciliar.

En cuanto a la misión del Concilio, el Papa había recibido algunos informes de obispos renovadores, que temían que quedara reducido a una ceremonia rápida que sólo reiterara la doctrina clásica y las condenas. Por eso en sus intervenciones fue precisando su proyecto. Que el concilio se calificara de «ecuménico» no significaba que fuera un «concilio de unión», al que acudirían las distintas Iglesias cristianas en pie de igualdad, pero la creación del Secretariado para la Unión de los Cristianos dejaba clara la finalidad ecuménica, es decir, de no aumentar las barreras que nos separan de las demás Iglesias, sino todo lo contrario, trabajar por la aproximación, en vistas a alcanzar algún día la plena comunión. No se trataba ya, como hasta entonces había sido la posición oficial de la Iglesia católica, de entender la unidad como un retorno o conversión de los demás cristianos al redil de la única Iglesia legítima. Este cambio de actitud encontró inmediatamente eco en muchos cristianos no católicos romanos. El 27 de enero de 1959, dos días después de hacer pública el Papa su decisión de convocar un concilio ecuménico, el secretario del Consejo Mundial de las Iglesias, con sede en Ginebra, el pastor reformado holandés W. A. Wisser’t Hooft, manifestó «un interés muy especial» por la referencia de Juan XXIII a la unión de los cristianos. El patriarca Iacobos de Malta, representante del patriarca ortodoxo de Constantinopla, Atenágoras, ante el Consejo Mundial de las Iglesias, fue recibido en Roma por Juan XXIII a fines de marzo de 1959, a los dos meses del anuncio del Concilio. El primado anglicano, el arzobispo de Canterbury, envió al Papa un representante personal para que le entregara un mensaje, preludio de la visita que más tarde le haría.

Por otra parte, insistía el Papa en que los protagonistas del Concilio tendrían que ser los obispos. Un concilio es fundamentalmente esto: una asamblea de obispos. Deberían superar la pasividad en que habían caído desde que el Vaticano I, en 1870, definiera el primado y la infalibilidad del Papa. De este modo Juan XXIII ponía en juego la corresponsabilidad colegial de los obispos antes de que el Concilio la declarara.

El 6 de septiembre de 1962 promulga, por el motu proprio «Appropinquante Concilio», el reglamento conciliar. Era muy importante establecer el método de trabajo adecuado para una asamblea de más de 2.500 miembros. Había que asegurar la intervención de los obispos, pues un concilio es esencialmente una asamblea de obispos, pero no podían deliberar como si fueran una docena. Tal como se hace en todos los parlamentos, se crearían comisiones de trabajo. Se crearon once comisiones y una secretaría general, más dos organismos técnicos. Veremos que el reglamento se reveló imperfecto, y sobre la marcha Juan XXIII y Pablo VI tuvieron que introducir cambios. Se preveían «congregaciones generales», o sea asambleas plenarias, a las que podían asistir los peritos, pero sin voto, celebradas a puerta cerrada, excepto las llamadas «congregaciones generales públicas», o solemnes, a las que asistían muchos espectadores y los medios de comunicación, pero en las que no se deliberaba; tales serían las de inauguración y de conclusión. El nombre de «sesión» quedó reservado a los períodos de sesiones, de los que fueron necesarios cuatro, de varios meses cada uno.

Simultáneamente el Papa hace públicos los nombramientos de los principales cargos directivos, siempre con el equilibrio roncalliano, pero la Curia no tendrá tanto poder como en los períodos antepreparatorio y preparatorio. Habrá un Consejo de Presidencia formado por diez cardenales, entre los que estarán algunos considerados abiertos, como el francés Liénart, el holandés Alfrink y el alemán Frings, pero también otros francamente conservadores, como Spellman, Ruffini y nuestro Pla y Deniel, aunque este último, por su edad y achaques, casi no actuará. En el Secretariado para los Asuntos Extraordinarios estarán cardenales renovadores, como Montini, Suenens y Döpfner, pero también Siri, muy opuesto a Juan XXIII, y lo preside Cicognani, que a pesar de ser el Secretario de Estado está más cerca de los conservadores que de los renovadores. Muy negativo será el nombramiento de Felici como secretario general.

Sólo ocasionalmente mencionaba el reglamento lo que debería ser el ápice de las sesiones y congregaciones conciliares, o, para decirlo con las palabras que el mismo Concilio adoptaría, su culmen et fons: la misa. En la sesión de la commissione tecnico organizzativa del 7 de junio de aquel mismo 1962, presidida por el cardenal Testa y con la participación de los cardenales Quiroga Palacios, Montini, Richaud, Döpfner, Traglia y Di Jorio, presentes también mons. Dante por la comisión de ceremonial, Felici como secretario general y los subsecretarios Casaroli, Guérry e Igino Cardinale, Testa propuso que la primera y solemne sesión se abriera con la misa pontifical, «pero sería más práctico iniciar las otras reuniones con el solo canto del Veni Creator [himno para invocar al Espíritu Santo], con el correspondiente Oremus, en vez de la misa, aunque sea simplemente leída» [no cantada]. Dante objetó que la comisión de ceremonial ya tenía decidido empezar siempre con la misa, a lo que Testa replicó que «este comité no establece nada, porque todo será sometido al Santo Padre con el parecer de estos Eminentísimos» [cardenales]. Traglia expresó su temor de que «pueda producir mala impresión que no empiecen todas las sesiones con la celebración de la santa misa, como se hizo en el Concilio Vaticano I», pero el cardenal Montini (a pesar de que había publicado preciosas cartas pastorales sobre la espiritualidad litúrgica) hizo notar que «los oradores del próximo concilio serán mucho más numerosos que los de los precedentes; es importante asegurarles la posibilidad de hablar, ya que la palabra es una expresión esencial del Concilio, y esto no sería factible si se tuviera que sustraer cada día una hora de tiempo para la celebración de la misa». Los cardenales se adhirieron al parecer del presidente, o sea a la supresión de la misa. Afortunadamente el Papa rechazó esta innovación y se atuvo al plan inicial de la comisión de ceremonial, con la misa al comienzo de cada congregación general.

El 11 de septiembre de 1962, a un mes de la inauguración del Concilio, emite el Papa el mensaje radiofónico Lumen Christi, Ecclesia Christi. Exhortaba a vivirlo como un gran acontecimiento eclesial. Tendría lugar «en el punto justo», en una de las «horas históricas de la Iglesia, abierta a un nuevo impulso de elevación hacia las más altas cumbres». Tendría que ser «la renovación del encuentro con el rostro de Jesús resucitado, rey glorioso e inmortal»; «continuación, o mejor dicho, una reanudación más enérgica de la respuesta del mundo entero, del mundo moderno, al testamento del Señor». La idea del Papa era que aquel concilio tenía que servir sobre todo para poner la Iglesia al día, para lo que él lanzó la palabra aggiornamento, «puesta al día». Pero a la vez tendría que redundar en bien de toda la familia humana, y en primer lugar en salvaguarda de la paz. En su radiomensaje hacía notar que el Concilio se reunía diecisiete años después del fin de la segunda guerra mundial. «Las madres y padres de familia—decía el Papa—detestan la guerra; la Iglesia, madre de todos sin distinciones, alzará una vez más el clamor que sale del fondo de los siglos y de Belén». Estas últimas palabras eran una alusión más a unas palabras del evangelio que llevaba muy adentro de su corazón, el canto de los ángeles la noche de Navidad: «Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad». En esta frase cifraba Juan XXIII su concepción del cristianismo: debía dar gloria a Dios, pero a la vez tenía que redundar en bien de la humanidad, y ante todo en el gran bien de la paz. Eso tendría que ser el Concilio: renovación de la vida de los cristianos, pero paz para todos. Pero el punto del mensaje que más llamó la atención, y que sería muy citado en los debates conciliares fueron estas palabras: «Ante los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal como es y como quiere ser, como la Iglesia de todos pero particularmente de los pobres». Las invocarán los obispos que en el Concilio formarán el grupo llamado de «la Iglesia de los pobres». Estaba terminando el proceso mundial de la descolonización, iniciado en 1945, los obispos del tercer mundo participarían en el Concilio en pie de igualdad con los del primer mundo, y el Papa declaraba el compromiso de la Iglesia con los pueblos más desfavorecidos.

Los esfuerzos del Papa por mantener viva la antorcha del Concilio chocaban con la falta de información que los obispos tenían sobre la marcha de los trabajos antepreparatorios e incluso de los preparatorios. Todo se llevaba con un rigurosísimo secreto vertical: los miembros de una comisión, tanto si eran obispos como si eran peritos teólogos, sólo podían hablar del tema con otros miembros de la misma comisión. No sólo se cortaban las interferencias de la opinión pública, sino que las comisiones actuaban como compartimentos estanco, sin consultarse ni compartir sus trabajos, ni siquiera para cuestiones comunes o relacionadas. Por fuerza después no encajarían los esquemas. En cuanto a los obispos que no formaban parte de ninguna comisión, que eran la inmensa mayoría, estaban totalmente en ayunas de los preparativos. Sólo durante el verano de 1962 recibieron un primer paquete de siete esquemas: fuentes de la revelación, depósito de la fe, orden moral, liturgia, familia, comunicaciones sociales y unidad de la Iglesia. Al mismo tiempo llegaban a Roma escritos de algunos obispos que mostraban su disconformidad por lo que habían podido saber de la orientación dominante en los esquemas que se cocían, que les parecían muy lejos de las pautas que Juan XXIII estaba dando. Sólo el proyecto de documento sobre la liturgia mereció aprobación general.

la iglesia española ante el concilio

De los 33 millones de habitantes de población calculada para España en 1962, sólo se registraban como «no católicos» unos 59.000. De los 235.885 matrimonios que aquel año se celebraron en España, sólo 40 no se casaron por la Iglesia, sino que se registraron como «matrimonios civiles de bautizados apóstatas». Pero bajo esta apariencia de sólida unidad católica se escondía una gran debilidad en la fe y en la práctica religiosa. Ya poco después de acabar la guerra civil, en 1940, el cardenal Gomá, arzobispo primado de Toledo, había escrito: «España es toda ella católica, pero lo es poco». Y en una famosa pastoral de 8 de agosto de 1939 titulada Lecciones de la guerra y deberes de la paz (por cierto, prohibida por el gobierno), confesaba: «Y, ¿por qué no indicar aquí que en la España nacional no ha habido la reacción moral y religiosa que era de esperar de la naturaleza del Movimiento y de la prueba tremenda a que nos ha sometido la justicia de Dios? Sin duda, ha habido una reacción de lo divino, más de sentimiento que de convicción, más de carácter social que de reforma interior de vida».

Había en España 64 diócesis, agrupadas en 11 provincias eclesiásticas. Los obispos, incluidos algunos dimisionarios, eran 78. Casi todos ellos (64 exactamente) habían sido nombrados después de 1936, en uso del derecho de presentación ejercido por el general Franco. Por su edad o enfermedad, una docena no estuvieron en condiciones de asistir a las sesiones conciliares. El promedio de edad era de 65 años (el promedio de edad de los ministros del gobierno español era en aquel entonces de 54 años) y dos terceras partes de los obispos pasaban de los 60 años. Los arzobispos que integraban la Junta de Metropolitanos (órgano directivo de la Iglesia española, antes de que el Concilio instituyera las conferencias episcopales) eran aún más viejos: el primado Pla y Deniel 86, Pérez Platero 80, y pasaban de 70 Arriba y Castro, Delgado y Muñoyerro. El promedio de edad de estos metropolitanos era de 68 años, y «estaban sin duda llenos de experiencia y de libros, pero escasos de viajes y de diálogos», decía Jesús Iribarren. Procedían mayoritariamente de familias rurales modestas, o hasta muy pobres. Cuando fueron nombrados obispos eran canónigos o profesores del seminario, o ambas cosas. Pero su cultura teológica era del todo inadecuada. Se habían formado con los residuos de la decadente cultura eclesiástica barroca postridentina, pasada además por el tamiz de la «cruzada» franquista, según Evangelista Vilanova. Era una teología metafísica, concebida para discusiones abstractas pero incapaz de afrontar los problemas reales de la Iglesia y de los hombres contemporáneos. Los estudios teológicos en España padecían un secular retraso, a la vez que se hacía ostentación de un orgulloso aislamiento—equivalente a la autarquía de la política económica franquista—con respecto a las nuevas corrientes del pensamiento europeo. La renovación aparecía más bien en algunos seglares selectos: Zubiri, Marías, López Aranguren o Laín Entralgo.

Las respuestas de los obispos españoles a la consulta de la Santa Sede, después del anuncio del Concilio, sobre qué temas deberían abordarse, son pobrísimas. Suelen decir que el Concilio debería proclamar nuevos dogmas marianos, condenar solemnemente el comunismo y limitar la exención de los religiosos. Algunos piden la lengua vulgar en la primera parte de la misa, aunque otros lo rechazan enérgicamente. En cuanto al ecumenismo deseado por Juan XXIII, sí, pero que se conviertan a la Iglesia romana, que es la única verdadera. Tabera Araoz (Albacete) quiere que se recapitulen todas las condenas pontificias de los errores modernos, desde el Syllabus de Pío IX a la Humani generis de Pío XII. Moro Briz (Ávila) se pregunta si hay que mantener la «tesis» del Estado católico; no es deseable la separación de Iglesia y Estado, pero en algunos sitios, como Estados Unidos, está dando buenos frutos. Alcaraz y Alenda (Badajoz), brevísimo, sólo pide la definición dogmática de la Mediación Universal de la Virgen María. García de Sierra y Méndez (Barbastro), además de la definición de María Mediadora, quiere la «grave y pública condena» del comunismo, «compendio de todos los errores», y que se sancione a los sacerdotes que van «al cine y a otros espectáculos poco honestos». Modrego y Casaus (Barcelona) defiende la filosofía y la teología escolásticas contra las tendencias modernas, como la «moral de la situación»; que no se admitan las asociaciones sacerdotales ni los institutos seculares sacerdotales que no se someten plenamente al obispo. Pérez Platero (Burgos) rechaza el uso de la lengua vulgar y defiende el celibato sacerdotal, la tonsura y la sotana. Gutiérrez Díez (Cádiz y Ceuta) trata a los cristianos no católicos de «ramas estériles cortadas». Del Campo y de la Bárcena (Calahorra, La Calzada y Logroño) quiere que se declare María Mediadora y se condenen la «moral de la situación» y el maltusianismo. Sanahuja Marcé (Cartagena) entiende que, dada la situación [perfecta] de su diócesis y de España entera, nada hay que proponer en cuestión de fe, pero que se mantenga absolutamente la sotana. Bascuñana López (Ciudad Rodrigo) propone que se trate de los errores modernos, se defina la mediación de la Virgen María, se mantenga el celibato sacerdotal y se imponga firmemente el hábito eclesiástico. Llopis Ivorra (Coria-Cáceres), tras convocar a la curia diocesana y a los vicarios foráneos, pide que «se exponga solemnemente la posición de la Iglesia ante el existencialismo», se proclame como dogma católico la Mediación universal de María, se imponga a los clérigos «si no el voto, al menos el espiritu de pobreza» y se vea si hay que suprimir las tasas percibidas por los sacramentos. Rodríguez Díez (Cuenca) quiere que se condenen solememente los errores ya condenados por la Humani generis, y sobre todo el comunismo; sería peligroso introducir la lengua vernácula en la misa; tomar precauciones con «los alumnos de teología y sacerdotes jóvenes que emprenden viajes de estudios por países extranjeros, cosa hoy demasiado frecuente, sobre todo en tiempo de vacaciones». Cartañá Inglés (Gerona) cree que los sacerdotes ejercerían su ministerio con mayor tranquilidad y fervor si tuvieran un seguro de enfermedad y vejez; el profesor de Moral propone que se den normas sobre la «modestia cristiana» [vestidos] en templos, calles... y «en la práctica de algunos deportes». García y García de Castro (Granada) pide proclamar la Mediación universal de María, que se profundice la Josefología, que los estudiosos católicos pongan atención en los errores modernos, existencialismo, vitalismo, las falsas democracias y la libertad omnímoda; que se permita «en lo posible» la lengua vernácula en la liturgia. Álvarez Lara (Guadix) entiende que, después del Vaticano I, el Magisterio ya ha condenado los errores modernos, por lo que bastará reiterarlo con la autoridad del Concilio. Cantero Cuadrado (Huelva) subraya la separación entre la ciencia civil y la eclesiástica, y afirma que el estudio de las ciencias naturales sin fundamentos teológicos lleva al naturalismo y al ateísmo; el principal objetivo del Concilio ha de ser la pureza de la doctrina y la santidad y formación íntegra de los clérigos; el ideal de «un solo rebaño y un solo pastor» se alcanzará por la pureza de doctrina y la santidad de vida de los católicos, porque «cualquier otra clase de unificación de las confesiones cristianas en el seno de la verdadera Iglesia tal vez resultaría una carga nociva de cara a la futura evolución histórica y la vida de la santa Madre Iglesia». Rodrigo Ruesca (Huesca) exalta el «Magisterio único de la Iglesia docente» y condena todo otro magisterio de laicos, como la «teología de laicos», la «moral nueva», etc. Cardona Riera (Ibiza) desea la definición de la Mediación universal de María y proclamar los anatemas que el Vaticano I tenía preparados pero no pudo formular. Una interesante excepción es la del obispo de Gran Canaria, Antonio Pildain Zapiain. Aunque, como veremos, fue uno de los más decididos adversarios de la libertad religiosa, sus antecedentes de catolicismo social, de nacionalista vasco moderado y de antifalangista se revelan cuando pide que se condenen: «...el liberalismo, el totalitarismo, tanto absoluto como mitigado; el estatismo, que prescinde del principio de subsidiariedad y absorbe muchas cosas que no le son propias; el nacionalismo idolátrico de las grandes naciones, que conculca criminalmente los derechos naturales de las pequeñas nacionalidades y regiones; el laicismo, el comunismo, como también el mammonismo, que niega lo que es debido a los obreros y a los pobres para buscar sólo el éxito económico, principalmente por medio de las sociedades llamadas anónimas, en cuyos éxitos injustos colaboran no pocos católicos». Hidalgo Ibáñez (Jaca) defiende la colegialidad, que nunca ha sido ignorada, ni repudiada, ni considerada contraria al Primado del Romano Pontífice. Romero Menjíbar (Jaén) cree que no conviene definir nuevos dogmas, porque haría más difícil el retorno de los cristianos separados, y formula buenas sugerencias de reforma litúrgica y de justicia social; que se condenen los católicos progresistas y los católicos liberales. Almarcha Hernández (León) propone que se corrija el modo de hablar y los elementos humanos que mantienen separadas las Iglesias cristianas; que se adopten los adelantos del movimiento litúrgico que fomentan la participación de los fieles. Del Pino Gómez (Lérida) afirma que «la primera y principal cuestión de que ha de tratar el Concilio es la del régimen y vida de los seminarios» que están contaminados de errores y desviaciones morales; que se condenen solemnemente el comunismo y el materialismo; que se corrija el menosprecio de la lengua latina y la gran tendencia a dejar el hábito talar, que da dignidad a los sacerdotes ante los fieles y los libra de muchos peligros. Balanzá y Navarro (Lugo) desea que se defina la Mediación de María y se amplíe el uso de la lengua vernácula en la liturgia. Eijo y Garay (Madrid y Patriarca de las Indias Occidentales) quiere que se complete la obra del Vaticano I; sobre el Estado no confesional, que se condene a los que dicen que la doctrina de León XIII era sólo para aquellos tiempos; que se explique el principio «fuera de la Iglesia no hay salvación» y se condene el indiferentismo religioso; solemne condena del comunismo ateo, la teología nueva, la moral de la situación, el estatismo o totalitarismo absolutos, etc.; que se suprima el oficio coral de los canónigos en las catedrales los días feriales, porque los fieles no asisten; declaración de María Mediadora; tal vez convendría restaurar el diaconado permanente. Herrera Oria (Málaga) insiste en el apostolado social, el apostolado de los laicos y el apostolado de la prensa, con la creación de una Congregación romana específica; que todos los estudiantes de teología tengan a mano la Suma Teológica de santo Tomás en latín. Enciso Viana (Mallorca) quiere evitar que, al tener caridad con los disidentes, no se atribuyan errores históricos a la Iglesia, y que los que propugnan reformas litúrgicas no digan que la Iglesia durante siglos lo ha hecho mal; que en el rito latino se mantenga el latín, como óptimo elemento de unidad y de precisión de lenguaje; que se prohíba la llamada autocrítica de algunos católicos; que los religiosos estén en todo sometidos a la jurisdicción del obispo. Pascual Marroig (Menorca) se limita a señalar el peligro de los seminaristas que usan Biblias traducidas de las lenguas originales, y que se haga una nueva versión latina de las lenguas originales. Argaya Goicoechea (Mondoñedo-Ferrol) hace la lista de todo lo que quedó pendiente del Vaticano I; en exégesis, impedir los abusos de los «géneros literarios»; errores de la nueva teología; que las definiciones dogmáticas no se hagan en forma de anatemas; un uso más amplio de la lengua vernácula en la liturgia; de cara al ecumenismo, que se distinga lo que hay en la Iglesia de derecho divino, y por tanto inmutable, del derecho eclesiástico reformable. Temiño Sáiz (Orense) propone que el apostolado de los religiosos se someta al obispo; que se abrevie el oficio divino de los sacerdotes, pero se imponga al menos media hora de oración mental; que en las fiestas patronales se separe mejor la parte religiosa de la civil. Barrachina Estevan (Orihuela-Alicante) quiere, ante todo, que se declare dogma de fe la Mediación universal de María; que se condene la tolerancia o indulgencia de algunos católicos hacia el comunismo; condenar también el modernismo religioso, síntesis de los peores errores; también el monopolio de la enseñanza por parte del Estado, pero también la separación de Iglesia y Estado. Rubio Montiel (Osma-Soria), que se excusa de contestar con retraso por haber estado largo tiempo enfermo, propone que los obispos enfermos o por cualquier causa inhábiles sean apartados del ministerio; sugiere la internacionalización de la Curia, y que se incrementen los contactos entre obispos de una misma nación. Lauzurica y Torralba (Oviedo) pide que se declare la maternidad espiritual y la mediación de María, se condenen la moral de la situación y el comunismo, se use la lengua vernácula en las interrogaciones y exhortaciones de los sacramentos, sea obligatoria la homilía en todas las misas y se trasladen todas las fiestas a domingos. Souto Vizoso (Palencia) pide que se continúe lo que el Vaticano I dejó pendiente, que se recapitule la doctrina de los documentos y discursos pontificios y que se reconozca a los patriarcas y metropolitas el rango que les corresponde. Delgado Gómez (Pamplona) se preocupa porque se definan una serie de cuestiones teológicas teóricas: relación entre natural y sobrenatural, disminución de la gravedad de los pecados, suerte de los niños no bautizados, condiciones para la legitimidad de la guerra, exención de los religiosos, evitar el nacionalismo religioso y facilitar la remoción de párrocos. Zarranz y Pueyo (Plasencia) desea que se mantenga el latín, reforma de los impedimentos matrimoniales, reforma del derecho penal eclesiástico, que se unifiquen las congregaciones religiosas que tienen el mismo fin apostólico y que se facilite el acceso al sacerdocio de los religiosos laicales (La Salle, Champagnat, etc.). Barbado y Viejo (Salamanca) propone que se trate de ciertas filosofías peligrosas, como la de Ortega y Gasset, que se reafirme la validez actual del Syllabus de Pío IX y que se elabore otro Syllabus que recapitule la doctrina de los Papas después del Vaticano I; en cuanto a la unión de las Iglesias, que se impida la propaganda protestante en España y América Latina. Pérez Cáceres (La Laguna, Tenerife) opina que no tiene cuestiones a plantear al Concilio porque «nuestra diócesis, perseverando en la fe católica, rodeada por un gran mar y alejada de los peligros de las grandes urbes, bajo los auspicios de la Bienaventurada Virgen María, venerada ya antes de que estas Islas abrazaran la fe cristiana, de algún modo se ha librado de las raíces de los males universales» (¡!). Font y Andreu (San Sebastián), como casi todos los obispos españoles, pide la definición dogmática de María Mediadora, pero también algo que suena a colegialidad: «que se defina la autoridad de los obispos», «especialmente cuando forman un solo cuerpo y bajo la autoridad del Romano Pontífice»; se muestra contrario al arte moderno que suprime las imágenes, a la pseudoliturgia que menosprecia la adoración del Santísimo, el rosario y otras devociones, a la continencia periódica (cuya «malicia» explica en un extenso anexo: Pío XII exigía graves motivos para usarla); que se mantenga la sotana, que guarda de muchos peligros; nada de lengua vernácula en la misa, porque, además de perjudicar la unidad, «en los lugares donde hay duplicidad de lenguas vernáculas daría lugar a confusión, controversias y divisiones. Puedo asegurarlo por propia experiencia». La respuesta de Eguino Trecu (Santander) muestra una amplia coincidencia con la de Argaya Goicoechea (Mondoñedo-Ferrol) más arriba resumida (la de Argaya es del 8 de septiembre de 1959, la de Eguino del 20 de octubre). Quiroga Palacios (Santiago de Compostela) pide que se termine lo que el Vaticano I dejó inacabado, y se complete con «el admirable tesoro de los documentos» de los últimos pontífices. Pont y Gol (Segorbe) presenta un conciso índice de las cuestiones que se deberían tratar, sin sugerir respuestas; notemos sólo que habla de «la actuación de la Iglesia para defender los derechos naturales de sus súbditos», de «la adaptación de la Iglesia a la cultura de cada pueblo», de «la lengua latina y las vernáculas (en plural, porque en su diócesis son dos: el español y el catalán o valenciano) en la liturgia romana» y de la posición de la Iglesia ante el World Council of Churches. Llorente y Federico (Segovia) cree que, «además de lo que se refiere a la paz y unidad de la Iglesia y la conversión de los judíos», debería tratarse de las revelaciones privadas y apariciones, a las que algunos dan más importancia que a la Revelación. Bueno Monreal (Sevilla) se centra en la unidad de la Iglesia en la doctrina, la actividad y la disciplina; que se defina la autoridad de las conferencias de metropolitanos, de obispos y de comisiones episcopales, porque muchas cuestions desbordan el ámbito de las diócesis (apunta a la colegialidad); que se dé más lugar a la lengua vernácula en la liturgia. Bereciartúa Balerdi (Sigüenza-Guadalajara) quiere que se defina la doctrina sobre el origen del hombre; «una moderada y razonable libertad de los teólogos católicos» daría muy buenos frutos para los intelectuales laicos, tanto los católicos como los protestantes e incrédulos; en materia social, además de condenar el comunismo, que se examine de nuevo (la antigua condena) del liberalismo, porque hoy «tiende a convertirse en un mero proceso político y económico» (no filosófico); supresión de los «derechos de estola» que establecen clases en los sacramentos. Enrique y Tarancón (Solsona) propone un índice de temas, sin comentarlos ni prejuzgar la respuesta. Hurtado y García (Tarazona) pide proclamar María Mediadora y condenar el comunismo ateo, el existencialismo, la moral nueva, el materialismo, la «audacia pertinaz» de ciertos exegetas que invocan los géneros literarios y los que defienden la «licitud absoluta del método llamado de Ogino»; que se procure la unión de las Iglesias disidentes, «salvis salvandis». El cardenal Benjamín Arriba y Castro (Tarragona), preocupado porque algunos de sus sacerdotes no seguían del todo sus consignas, juzgaba que ante todo había que reforzar la autoridad episcopal, y, equiparando su propia autoridad a la del evangelio, añadía: «...ya que no todos obedecen al evangelio, esto es, al magisterio y los mandatos tanto de los obispos como del mismo Romano Pontífice»; el Concilio, como quiere el Papa, ha de ser de «unidad, esto es, de agregación, si fuere posible, de todas las ovejas que están fuera del redil» (por este tiempo, respondiendo Arriba y Castro a la encuesta del obispo Zacarías Vizcarra, de la comisión episcopal española de fe y costumbres, decía que en Tarragona los grandes problemas eran la moralidad de las playas, las casas de prostitución y las capillas protestantes). Villuendas Polo (Teruel-Albarracín) sugiere una reforma de los cabildos de canónigos; el restablecimiento del diaconado, al menos en las misiones; que se den normas generales para la negación de la penitencia y la eucaristía, especialmente por los vestidos indecentes; que se condene de nuevo el laicismo, el comunismo y el existencialismo. El cardenal primado Pla y Deniel (Toledo), a diferencia del resto del episcopado español, cree que después de las definiciones de la Inmaculada y la Asunción de la Virgen, «no parece necesario ni oportuno definir ningún otro dogma particular»; sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado cree que las naciones o estados han de profesar la verdadera religión; donde hay unidad católica es lícita la tolerancia del culto privado no católico, y del culto público si no hay unidad católica; defiende la conveniencia de concordatos. López Ortiz (Tuy-Vigo) propone que los obispos renuncien a los 75 años; uso de la lengua vulgar en la liturgia; para la unión de las Iglesias, sugiere la mitigación de algunas medidas restrictivas; p. ej., que sólo se prohíban las Biblias no católicas que contengan errores. Iglesias Navarri (Urgel), además de la Mediación universal de María, propone que los sacerdotes practiquen ejercicios espirituales cada dos años, y no cada tres (canon 126). Olaechea Loizaga (Valencia) desea que se suprima el colegio cardenalicio y sean sólo obispos los que formen el senado de la Iglesia; aboga por el diaconado, sin voto de castidad; insiste larga y vehementemente en el uso de la lengua vulgar en la liturgia. García Goldaraz (Valladolid) propugna una cierta descentralización en el gobierno de la Iglesia. Masnou Boixeda (Vic) recomienda, para la unión de los cristianos, pocas concesiones (doctrinales), máxima caridad y «tal vez alguna confesión de culpas, si las hay por la parte humana de la Iglesia católica»; se pregunta si hay que suprimir las tasas. Peralta y Ballabriga (Vitoria) quiere que se recopile la doctrina de los Papas recientes sobre los errores modernos; que se simplifique la liturgia y se admita la lengua vulgar. Martínez González (Zamora) quiere que se definan bien los géneros literarios de la Biblia, pues aplicados a los evangelios son peligrosos; que se reafirme, con Trento y el Vaticano I, el valor dogmático de la tradición; que se defina la doctrina pontificia sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, así como la potestad indirecta; que se defina la eternidad de las penas del infierno; resuélvase la cuestión de la lengua vernácula en la liturgia, definiendo prudentemente sus límites; que se revise la reforma del Triduo Sacro, subordinando la liturgia al bien pastoral de las almas, según las circunstancias de los distintos lugares; que se mitigue el ayuno eucarístico de los sacerdotes que han de celebrar dos o tres misas. Morcillo González (Zaragoza) quiere la solemne condena del «ateísmo marxista o comunismo, así como del capitalismo»; que se trate de la conciliación entre el progreso científico y filosófico y las verdades reveladas; que se determine en qué consiste la inspiración de las Escrituras; necesidad del bautismo para que los niños se salven; pobreza y seguridad social de los sacerdotes; que formen la Curia vaticana cardenales, obispos y sacerdotes de todo el mundo.

Estas son, muy resumidas, las respuestas de 61 obispos residenciales. Las Actas del Concilio Vaticano II publican también las de una veintena de obispos titulares, la mayoría auxiliares, en las que no podemos extendernos. En cambio subrayaremos la respuesta del Nuncio Apostólico Ildebrando Antoniutti, publicada en las Actas entre las recibidas de España. Pide que se supriman gradualmente los privilegios concedidos a algunos jefes de Estado, «para preservar la íntegra y segura libertad de la Iglesia, sobre todo en la elección de los obispos».

En conjunto, los obispos españoles representaban aproximadamente el 5 % de los Padres conciliares.

capítulo 3

PRIMER PERÍODO DE SESIONES
(11 de octubre a 8 de diciembre de 1962)

la inauguración

El 10 de octubre, vigilia de la inauguración, por la mañana, había en la Secretaría General una gran cola de obispos, o de sus secretarios, para retirar la documentación y recibir las últimas instrucciones sobre la ceremonia de apertura. Algunos lo aprovechaban para dar un vistazo al aula y al sitio asignado. Para el Vaticano I las sedes se habían instalado en el crucero, pero la asistencia ahora prevista requería mayor espacio. A lo largo de la nave central de la basílica vaticana se habían instalado dos grandes graderías, frente a frente. El patriarca melquita de Antioquia, Máximos IV Saigh, comprobó con pesar, aunque ya se lo temía, que los cardenales habían sido colocados inmediatamente después del Papa, en unas sedes especiales, mientras que los patriarcas se situaban junto con los obispos, de los que sólo se distinguían por un paño verde.

Por fin, el 11 de octubre, fiesta de la Maternidad divina de María, dio comienzo en San Pedro del Vaticano el acontecimiento tan deseado por Juan XXIII, que tenía prisa para al menos ponerlo en marcha, pues ya sabía que le quedaba poco tiempo de vida.

El espectáculo era impresionante, incomparablemente superior al de todos los concilios anteriores. Los miembros de derecho convocados eran 2.904, aunque de hecho sólo 2.449 estuvieron presentes en la inauguración. Procedían de 116 estados diferentes, de los cuales 849 eran de la Europa occidental (que era aún el grupo mayoritario), 601 de América Latina, 332 de América del norte, 256 del mundo asiático, 250 de África negra, 174 del bloque soviético, 95 de países árabes y 70 de Oceanía.

La procesión de entrada de aquellos cerca de tres mil obispos con sus mitras y demás ornamentos resultó espectacular. Bajaron del Palacio Apostólico por la llamada escalera regia, cruzaron toda la plaza de San Pedro y entraron en la basílica vaticana. Con razón admiraba a los espectadores y atraía a una turba de periodistas, reporteros gráficos, micrófonos de radios y cámaras de televisión. La televisión estatal italiana retransmitía la ceremonia en directo, y con ella se habían conectado numerosas televisiones extranjeras. Nunca un concilio había podido ser seguido así, en directo, desde todo el mundo.

Lo primero que se notaba era la variedad de razas y colores de los obispos. Garrone, arzobispo de Toulouse, comentará:

La Iglesia hace hoy lo que podríamos llamar la experiencia física de su universalidad. Hasta ahora, la creíamos y la proclamábamos en el credo; ahora, de muchas maneras, la experimentamos sensiblemente. Pueblos lejanos, que para nosotros no eran más que nombres en el mapa, adquieren un rostro y se nos hacen extraordinariamente vecinos [...]. Haití, Goa, Katanga y Kuwait no son simples ideas, son hombres por los que Cristo murió.

La procesión de entrada duró más de una hora. Por fin apareció Juan XXIII y atravesó la plaza de San Pedro, llevado en la sedia gestatoria, entre las aclamaciones de la multitud. Se apeó al llegar al pie del altar mayor, se arrodilló y todos cantaron el Veni Creador Spiritus, el himno para pedir la venida del Espíritu Santo. Con esta misma intención celebró a continuación la misa el cardenal decano, el francés Eugenio Tisserant. Los liturgistas quedaron decepcionados con esta celebración: el credo no lo cantó toda la asamblea, sino la Capilla Sextina, el coro polifónico de la basílica vaticana, y no se distribuyó la sagrada comunión. La comisión preparatoria había redactado un nuevo credo, síntesis de todas las condenas del Magisterio del s. XIX, pero en el último momento el Papa hizo que se cantara el credo que figura en el misal romano, el credo llamado niceno-constantinopolitano.

A continuación tuvo lugar un rito que se repetiría al empezar cada jornada: la solemne entronización del evangelio. L’Osservatore romano describía cada día los preciosos códices, sacados de la Biblioteca Vaticana, que se instalaban, pero no explicaba el sentido del rito: que el evangelio tendría que tener la primera y la última palabra en el Concilio, porque la Iglesia quería volver al evangelio. Era un gesto cargado de significado, como una anticipación de una de las más importantes declaraciones del Vaticano II: «El Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio» (Dei Verbum, 10). El P. Congar comentaba: «Sé que dentro de poco se pondrá en un trono una Biblia para que presida el Concilio. Pero ¿hablará? ¿La escucharán?».

«gaudet mater ecclesia»

Por fin, habla el Papa. Hacía ya siete horas (¡siete!) que había empezado la ceremonia, y todo el mundo estaba cansado, empezando por Juan XXIII, anciano y enfermo. El P. Congar, en mal estado de salud, se había retirado después de la epístola. Por el cansancio, porque muchos no entendían bien el latín, y también porque no estaban acostumbrados al lenguaje llano y humano del Papa, el caso es que en un primer momento la mayoría no se dieron cuenta de la extraordinaria importancia del discurso Gaudet Mater Ecclesia («Se alegra la Madre Iglesia»). Congar confiesa que sólo la descubrió cuando unos días más tarde llegó de París un dominico amigo suyo, el P. Liégé, y se la hizo notar. Pero más tarde, cuando en los debates conciliares los renovadores sean acusados por los conservadores de apartarse del Magisterio, apelarán al discurso inaugural y dirán que los esquemas de las comisiones preparatorias no se ajustan a la mente del Papa, tal como la expresó en el Gaudet Mater Ecclesia. Según Andrea Riccardi (historiador, teólogo y fundador de la comunidad de Sant’Egidio), «es una de las expresiones más logradas de cómo Roncalli veía el Concilio». Es sabido que los documentos pontificios tienen muchos autores, pero este texto era totalmente del Papa. Él mismo dirá más tarde que es «harina de su propia cosecha», lo que se comprueba con los borradores conservados de su puño y letra, o mecanografiados, de las sucesivas redacciones, con numerosas enmiendas a mano. Se había retirado una semana entera en una torre de los jardines del Vaticano, en principio para practicar ejercicios espirituales, pero consideró que el más importante ejercicio espiritual era preparar aquel discurso. Su Diario del alma termina precisamente con esta anotación: «Comienzo de mi retiro personal para el Concilio en la Torre de San Giovanni». Reconoce que en estos días la preocupación por «servir al Concilio» prevalecerá sobre los temas de reflexión habituales en unos ejercicios, pero, fiel siempre a aquello de «Dios lo es todo, yo no soy nada», se dice a sí mismo: «¿Qué es esta vida del Papa sino una cotidiana continuación del verdadero Ejercicio espiritual, para la salvación de su alma, atenta a salvar todos los redimidos por Cristo Jesús, salvator mundi?». El Diario del alma de Roncalli termina con estas palabras: «Después de tres años de preparación, laboriosa ciertamente, pero también feliz y tranquila, he aquí que estamos ya al pie de la santa montaña.—Que el Señor nos guíe para llevarlo todo a buen término».

Juan XXIII dedicó la primera parte de su discurso inaugural a la convocatoria y preparación del Concilio, a su naturaleza y a lo que significan los concilios en la vida de la Iglesia:

La sucesión de los diferentes concilios celebrados hasta ahora, tanto los veinte concilios ecuménicos como los innumerables concilios provinciales y regionales, que no dejan también de tener su importancia, atestiguan claramente la vitalidad de la Iglesia católica y señalan los puntos luminosos de su historia, El gesto del más reciente y humilde sucesor de san Pedro que os habla, al convocar esta asamblea, tiene la finalidad de afirmar, una vez más, la continuidad del magisterio eclesiástico para presentarlo de un modo excepcional a todos los hombres de nuestro tiempo, teniendo en cuenta las desviaciones, las exigencias y las posibilidades de la edad moderna.

Su visión optimista le lleva a desautorizar a los que él, acuñando otra de sus frases emblemáticas, llama «profetas de desgracias»:

En el ejercicio cotidiano de nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros oídos, y los hieren, ciertas insinuaciones de almas que, aunque con celo ardiente, están faltas del sentido de la discreción y de la mesura. Tales son los que en los tiempos modernos no ven más que prevaricación y ruina. Dicen y repiten que nuestra hora, en comparación con las pasadas, es peor, y así se comportan como quien no tiene nada que aprender de la historia, que continúa siendo maestra de vida, y como si en los tiempos de los precedentes concilios ecuménicos todo se hubiera producido de modo próspero y recto en lo que se refiere a la doctrina y a la moral cristiana, así como en relación con la justa libertad de la Iglesia.

El mundo moderno, salido de la Revolución francesa, que había puesto fin a la secular alianza entre «el trono y el altar», había sido sistemáticamente condenado por los Papas, que reivindicaban las monarquías absolutas confesionales y unos Estados Pontificios en pie de igualdad con ellas, pero Juan XXIII entiende que la separación de Iglesia y Estado (que Pío IX había condenado en el Syllabus) y la laicidad han sido fuente de libertad para la Iglesia, y en particular para los concilios:

No se puede negar que estas nuevas condiciones impuestas por la vida moderna tienen, al menos, una ventaja: la de haber hecho desaparecer los incontables obstáculos con que en otros tiempos los hijos del siglo impedían el libre obrar de la Iglesia. En efecto, basta con recorrer, siquiera sea fugazmente, la historia eclesiástica para comprobar claramente como los mismos concilios ecuménicos, cuya sucesión constituye una verdadera gloria para la Iglesia, con frecuencia se han celebrado en medio de gravísimas dificultades y amarguras, a causa de ilícitas injerencias de las autoridades civiles. Los príncipes de este mundo, en más de una ocasión, se proponían ciertamente proteger con toda sinceridad a la Iglesia; pero más a menudo sus actuaciones no estaban exentas de daños y peligros espirituales, porque se dejaban llevar de motivos políticos y por el propio interés.

Afirma que la principal misión del Concilio es «que el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado de modo cada vez más eficaz», pero es preciso proponerla de modo adecuado a nuestros tiempos:

Es preciso que esta doctrina, que ha de ser respetada fielmente, se profundice y se presente de un modo que corresponda a las exigencias de nuestra época. En efecto, una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades contenidas en nuestra venerable doctrina, y otra cosa es la forma como estas verdades son enunciadas, aunque siempre con el mismo sentido y el mismo alcance. Habrá que dar mucha importancia a esta forma de trabajar pacientemente, si es preciso, en su elaboración; y para ello hemos de recurrir a una forma de exposición que corresponda mejor a una enseñanza de carácter principalmente pastoral.

La bondad personal de Roncalli se infunde al Concilio, cuando dice que hoy la Esposa de Cristo «prefiere usar el remedio de la misericordia antes que blandir las armas de la severidad», y piensa que «no es precisamente condenando, sino mostrando el calor de la doctrina, que hemos de atender a las necesidades de nuestro tiempo».

el coloquio de la luna

Aquella jornada, que había tenido por la mañana una ceremonia tan larga y tan densa, no terminó sin una intervención de las más características del Papa Juan. Buen conocedor de los concilios, había escogido para la inauguración del Vaticano II la fiesta de la Maternidad divina de María, fijada en el 11 de octubre por ser el aniversario de la definición de este dogma en el concilio ecuménico de Efeso, el año 431. Recordando que en aquella ocasión el pueblo había acompañado con antorchas a los obispos a sus residencias, y conociendo el amor del Papa a los concilios, al atardecer de aquel día unos 25.000 jóvenes de Acción católica y de otros movimientos se concentraron en la gran plaza de San Pedro formando con sus antorchas una gran cruz luminosa, que se unía a las iluminaciones de la fachada, la columnata y las dos grandes fuentes monumentales. A medida que oscurecía, la cruz luminosa de las antorchas destacaba más y más. Se fue juntando un gran gentío, tal vez unas 400.000 personas, que llenaban la plaza y la avenida que lleva a ella. Todos estaban mirando el apartamento del Papa, esperando que se dejara ver. Juan XXIII estaba muy cansado, por la larga ceremonia de la mañana, por la emoción de la jornada tan ansiada y por su enfermedad: hacía apenas dos semanas que conocía el diagnóstico fatal. Pero daba por bien empleada su vida porque había podido poner en marcha el Concilio, y ya no habría quien lo parara. Pero atisbando por una rendija el espectáculo, escuchando los cantos, las explicaciones que por los altavoces se daban sobre el significado histórico de las antorchas y viendo la devoción del pueblo, se sobrepuso a todo y se dejó ver. En cuanto se abrió el balcón y apareció la blanca figura del Papa, el entusiasmo de la muchedumbre se desbordó, y entonces él pidió silencio y se puso a hablarles, de modo improvisado y desordenado, diciendo lo que le salía del corazón. Dice la preciosa crónica de José Luis Martín Descalzo: «Era un discurso como los clásicos de Juan XXIII: una charla improvisada, jugosa, paternal, dicho todo desordenadamente, montando unas ideas sobre otras, según surge todo del corazón de un hombre que lo tiene en los cielos». En el cielo, por cierto, la oscuridad creciente dejaba ver la luna; a ella aludió el Papa, y por eso este discurso, que era más bien una conversación a una voz, se ha llamado «el coloquio de la luna».

He aquí el texto íntegro, tal como pudo ser recogido, respetando fielmente el tono coloquial en que fue pronunciado:

Queridos hijitos, queridos hijitos, oigo vuestras voces. La mía es una voz sola, pero resume la voz del mundo entero; aquí, de hecho, está representado todo el mundo.

Se diría que incluso la luna se ha dado prisa esta tarde. Es que hoy cerramos una gran jornada de paz. Sí, de paz: Gloria a Dios y paz a los hombres de buena voluntad. Hay que repetir muchas veces este augurio. Sobre todo cuando podemos notar que verdaderamente el rayo y la dulzura del Señor nos unen y nos cogen, nosotros decimos: He aquí un gustar anticipado de lo que siempre debería ser la vida, la de todos los días y la que nos espera para la eternidad.

Si os preguntase, si ahora pudiera interrogaros a cada uno de vosotros, ¿de dónde venís?, los hijos de Roma, que están aquí especialmente representados, responderían: «Ah, nosotros somos vuestros hijitos más cercanos, Vos sois nuestro obispo, el obispo de Roma». Y bien, hijitos de Roma, vosotros sabéis que representáis verdaderamente a la Roma caput mundi [cabeza del mundo], tal y como por designio de la Providencia está llamada a ser: para la difusión de la verdad y de la paz cristiana.

En estas palabras está la respuesta a vuestro homenaje. Mi persona no cuenta nada: es un hermano quien os habla, un hermano que se ha convertido en padre por la voluntad de Nuestro Señor. Pero todo junto, paternidad y fraternidad, es gracia de Dios. ¡Todo, todo! Continuemos, pues, queriéndonos, queriéndonos así. Y en nuestros encuentros prosigamos cogiendo aquello que nos une y dejando a un lado cuanto pudiera ponernos en dificultad, si lo hay. Fratres sumus! [¡Somos hermanos!]. La luz que brilla sobre nosotros, la que hay en nuestros corazones y en nuestras conciencias, es luz de Cristo, que quiere dominar verdaderamente con su gracia en nuestras almas.

Esta mañana hemos gozado de una visión que ni siquiera la basílica de San Pedro, en sus cuatro siglos de historia, había jamás contemplado. Pertenecemos, pues, a una época en la que somos sensibles a las voces de lo alto: seamos por tanto fieles y sigamos la dirección que Cristo bendito nos dejó.

Ahora os doy la bendición. Junto a mí quiero invitar a la Virgen Santa, Inmaculada, cuya excelsa prerrogativa celebramos hoy.

He oído que alguno de vosotros ha recordado Éfeso y las antorchas encendidas en torno a la basílica de esta ciudad, en el año 431, con ocasión del tercer concilio ecuménico. Yo he visto, hace ya algunos años, con mis ojos, los restos de aquella ciudad, restos que recuerdan la proclamación del dogma de la divina maternidad de María. Pues bien, invocándola, elevando todos juntos la mirada hacia Jesús, su Hijo, pensando en cuanto, en vosotros y en vuestras familias, hay de alegría, de paz y también, un poco, de tribulación, de tristeza, recibid con buen ánimo esta bendición del padre. En este momento el espectáculo que se ofrece es tal que permanecerá mucho tiempo en mi alma, como permanecerá en la vuestra. Hagamos honor a la impresión de una hora tan preciosa. Que nuestros sentimientos sean siempre como los que ahora expresamos ante el cielo y en presencia de la tierra: fe, esperanza, caridad. Amor a Dios, amor a los hermanos. Y después, todos juntos, sostenidos por la paz del Señor, ¡adelante en las obras del bien!

Al volver a casa os encontraréis a los niños: hacedles una caricia y decidles: ésta es la caricia del Papa. Tal vez encontraréis alguna lágrima que enjugar. Tened para quien sufre una palabra de consuelo. Sepan los afligidos que el Papa está con sus hijos especialmente en las horas de tristeza y amargura. Recordemos todos, en fin, y sobre todo, el vínculo de la caridad, y cantando, o suspirando, o llorando, pero siempre llenos de confianza en el Cristo que nos ayuda y nos escucha, procedamos serenos y confiados por nuestro camino.

A la bendición uno el augurio de una buena noche, recordándoos que no os quedéis sólo en un proyecto de buenos propósitos. Hoy, bien puede decirse, empezamos un año que será portador de gracias insignes. El Concilio ha comenzado y no sabemos cuándo acabará. Si no pudiera concluirse antes de Navidad, ya que quizá no consigamos para esta fecha decir todo, tratar los diversos temas, sería necesario otro encuentro. Pues bien, al reencontrarse cor unum et anima una [un solo corazón y una sola alma] debe siempre alegrar nuestras almas, nuestras familias, a Roma y al mundo entero. Bienvenidos, por tanto, estos días: los esperamos con gran alegría.

Se retiró, pero era tal el entusiasmo y los aplausos de la muchedumbre que tuvo que mostrarse de nuevo. Esta vez apareció acompañado, a lado y lado, de los cardenales Tardini y Cicognani. Los presentó al pueblo como sus más inmediatos colaboradores, quizá para minimizar su protagonismo y sugerir la continuidad institucional cuando él desapareciera. Todos los presentes, en profunda comunión con el Papa, estaban viviendo una experiencia humana y espiritual que hubiesen querido que no terminara nunca.

Por fin el Papa se retiró del todo, la gente se fue retirando también a sus casas llevando en el corazón la palabra y la bendición del Papa, la gran plaza de San Pedro quedó vacía y sólo quedó la luna, y así terminó aquella jornada inolvidable, y hubo una mañana y un atardecer, y fue el primer día de una nueva era de la Iglesia y de la humanidad.

elección de las comisiones conciliares

Después de la jornada inaugural, la primera congregación general, o día de trabajo normal, estaba señalada para el día 13. Lo primero que indicaba la orden del día era la elección de los 160 miembros de las comisiones conciliares, 16 para cada una de las 10 comisiones. Entre la documentación oficial entregada a cada obispo se había incluido una lista de todos los padres conciliares, y diez papeletas, una para cada comisión, cada papeleta con 16 líneas para escribir otros tantos nombres. Pero a la vez se les habían distribuido las listas de los obispos miembros de las comisiones preparatorias, que como hemos dicho estaban bastante controladas por las respectivas Congregaciones romanas. Como los 2.500 obispos no se conocían y no habían tenido tiempo de establecer contactos y ponerse de acuerdo, se esperaba que los obispos votarían las listas sugeridas. Por si fuera poco, Ottaviani había hecho distribuir una lista de obispos que el Santo Oficio consideraba «de confianza».

Empieza, pues, el día 13 por la mañana la primera congregación general de trabajo. Aunque llovía torrencialmente, había muchos periodistas, fotógrafos y cámaras cubriendo la información. Vieron entrar a los padres conciliares, pero no había pasado aún una hora cuando vieron atónitos que salían del aula. ¿Qué había ocurrido?

Se constituyó el consejo de presidencia, formado por diez cardenales y presidido por Tisserant. El secretario general, Felici, anunció, de parte del presidente, que se tenía que proceder a la elección y constitución de las comisiones conciliares. Desconcierto en el aula. Algunos obispos cuchicheaban con sus vecinos, tratando de informarse. Entonces el cardenal Liénart, obispo de Lille, miembro de la presidencia, dijo a Tisserant, francés como él: «Eminencia: no podemos votar así, sin tener conocimiento de cuáles son los mejores candidatos. Si me lo permite, quisiera tomar la palabra». Tisserant le contestó que la orden del día no preveía ninguna discusión, sino sólo la anunciada votación, y por tanto no le podía dar la palabra. Pero Liénart se la tomó y cogiendo el micrófono presentó una moción de orden, pidiendo que se difiriera unos cuantos días la elección, a fin de que los obispos se pudieran conocer entre ellos y (¡cosa muy importante!) que las conferencias episcopales pudieran preparar listas (el reglamento no había atribuido ningún papel a las conferencias episcopales, pero ya empiezan a entrar en juego). La intervención de Liénart fue interrumpida por un gran aplauso de toda el aula. Entonces otro miembro de la presidencia, el cardenal Frings, sin haberse puesto previamente de acuerdo con Liénart, dijo que hablaba en nombre de Döpfner y König, y que se adherían a la petición de Liénart. Tras una breve deliberación del consejo de presidencia, Tisserant anunció que la propuesta había sido aceptada, y que en consecuencia se levantaba la sesión. Y se fueron.

Fue un momento muy importante para que el Concilio tomara el debido rumbo. Los obispos adictos a la Curia creyeron que había habido un complot de los episcopados nórdicos y centroeuropeos, tradicionalmente hostiles a Roma, y expresaron el temor de que aparecieran los «grupos nacionales» que habían sido un elemento perturbador en concilios anteriores, incluso en el Vaticano I. Pero en aquellos concilios los «grupos nacionales» habían sido perturbadores porque, como había denunciado Juan XXIII en el discurso inaugural, eran instrumentos demasiado dóciles de los soberanos entrometidos. Ahora se trataba de algo muy distinto. Era cuestión de mentalidades, más que de naciones o de lenguas. No había habido en absoluto conspiración previa, sino coincidencia de pareceres, causada por el descontento de ver que la Curia pretendía manejar el Concilio. Ahora el protagonismo pasaba de la Curia a la asamblea de los obispos.

En aquella asamblea multitudinaria e informe aparecen unos cuerpos intermedios no previstos en el reglamento, las conferencias episcopales. El incidente de las listas las pone en órbita y empieza la dinámica de la colegialidad.

El Papa aprobó la suspensión y concedió tres días para la toma de contacto de los obispos. Dijo a Liénart: «Hizo usted bien en decir lo que pensaba, porque precisamente es para eso que he convocado los obispos al concilio».

En esos tres días se dio una actividad frenética de visitas y contactos entre conferencias de distintos países y entre grupos de obispos de varias tendencias. El episcopado italiano, que era el más numeroso del Concilio (430 obispos) no se había reunido nunca en pleno: lo hizo aquellos días por primera vez. Se hicieron pactos entre conferencias episcopales, a base de listas mixtas. Regiones del tercer mundo, que suman muchos votos, descubren que tienen un gran poder.

Se presentaron 34 listas. El cardenal Siri, de Génova, uno de los principales dirigentes de los curiales o conservadores, hacía propaganda de una lista suya, que él calificaba de «verdaderamente católica», como si las demás fueran heréticas. No todas las listas pretendían cubrir los 160 puestos. La más completa era la que Henri Fesquet, el gran cronista de Le Monde, bautizó como la «lista del Mercado Común», que presentaba 112 nombres para las diez comisiones. La mayoría de conferencias o grupos presentaban listas parciales.

El 16 se tuvo la congregación general dedicada a las votaciones. El escrutinio dio cuatro días de trabajo a un numeroso equipo de seminaristas y otros colaboradores voluntarios. Tenían que registrar unas 24.000 fichas con unos 400.000 nombres. Para agilizar el proceso, Juan XXIII, a propuesta del consejo de presidencia, modificó el reglamento, que exigía mayoría absoluta, y decidió que, después de los que habían alcanzado mayoría absoluta, se consideraran elegidos los que hubieran obtenido mayoría relativa. Así se ahorraban una segunda votación.

Los renovadores habían logrado un gran triunfo con el aplazamiento de las votaciones, pero las comisiones que resultaron elegidas eran mediocres. En un doble sentido. Primero, porque se mantuvo la lista de temas y de las comisiones respectivas (sólo que la comisión teológica se llamaría en adelante doctrinal). En segundo lugar, porque las comisiones continuaban presididas por los prefectos o responsables de las Congregaciones o dicasterios análogos, con la excepción, que ya se había dado en el período preparatorio, de la comisión para el apostolado de los laicos, que presidiría el cardenal Cento, y del Secretariado para la Unidad de los cristianos, de nueva creación, presidido por el cardenal Bea. Seguía habiendo en las comisiones conciliares un claro predominio de europeos, pero no tanto como durante la preparación.

crisis de los misiles de cuba

La inauguración del Vaticano II coincidió con el momento más crítico de las relaciones internacionales después del fin de la segunda guerra mundial. Estados Unidos tenían noticia de que la Unión Soviética había enviado a la Cuba de Fidel Castro aviones de caza y estaba instalando allí rampas de lanzamiento de misiles que apuntaban a los Estados Unidos. Kennedy ordenó disponer en el sur de Florida bombarderos para destruir aquellas bases si fuera preciso, pero no dijo nada en público hasta tener pruebas irrefutables. Finalmente, el 22 de octubre, quince días después de la inauguración del Concilio, se dirigió por televisión al pueblo americano mostrando unas fotos de las bases cubanas y anunció que había decretado el bloqueo naval de todos los buques que se dirigieran a Cuba. Kruschov respondió airado invocando la libre navegación, reconocida por el Derecho internacional y asegurando que seguiría enviando barcos a Cuba.

Se creó así una situación muy delicada, porque los dos grandes hombres no podían hacer marcha atrás sin perder dignidad y autoridad ante la opinión pública, empezando por la de sus propios conciudadanos. Kruschov, que después de denunciar los crímenes de Stalin había iniciado un tímido proceso de abertura del régimen comunista, tenía que demostrar a los recalcitrantes que la Unión Soviética no teniendo miedo de los Estados Unidos. Kennedy, por su parte, estaba pendiente de unas elecciones al Congreso y tampoco podía aparecer débil en una cuestión a la que los norteamericanos han sido siempre muy sensibles, como es la seguridad de su propio territorio.

Juan XXIII seguía las noticias, angustiado por el serio peligro de una tercera guerra mundial (¡que sería guerra atómica!), y porque tendría que suspender el Concilio, tal como la ocupación de los Estados Pontificios por las tropas del reino de Italia en 1870 había puesto fin al Concilio Vaticano I. Significativo indicio de cómo se interferían ambos acontecimientos (crisis de los misiles y Vaticano II) era el número especial que la revista Life había preparado, dedicado a la inauguración del Concilio, con numerosas fotografías, pero cuando apareció publicaba en portada una imagen de un buque de guerra norteamericano que abordaba a otro soviético. En el interior, después de la crónica ilustrada de la inauguración del Concilio, informaba ampliamente del conflicto de los misiles.

Aquellos mismos días se hallaban reunidos en Andover (Massachussets, USA) unos académicos y periodistas soviéticos y norteamericanos, que tenían el tercero de sus encuentros para dialogar sobre las relaciones este-oeste. El 22 de octubre, cuando se anunció la aparición televisiva de Kennedy, interrumpieron sus debates para escuchar el mensaje del presidente. Quedaron muy impresionados, pero a pesar de la tensión, y de las discrepancias entre ellos, decidieron continuar el encuentro. Se les unió entonces, sólo como observador, el P. Félix Morlion, dominico, rector de la universidad romana Pro Deo, quien les sugirió que tal vez Juan XXIII podría mediar en la crisis. Todos los reunidos se aferraron a esta esperanza y animaron al P. Morlion a intentarlo. Morlion contactó con la Secretaría de Estado del Vaticano y se le dijo que Su Santidad estaba muy preocupado por la crisis y que haría de buen grado lo que pudiera para superarla, pero que ante todo necesitaba tener la seguridad de que su intervención era deseada por ambas partes. Empezó entonces una negociación a tres bandas Moscú-Washington-Vaticano, a través de Andover. El Vaticano comunicó que Moscú deseaba saber si los Estados Unidos levantarían el bloqueo naval de Cuba si la Unión Soviética dejaba de enviar material de guerra a Cuba. Kennedy, siempre por intermedio del grupo de Andover, contestó que consideraba muy positiva la mediación de Juan XXIII, pero que no bastaba con cesar de enviar material bélico a Cuba, sino que tenían que desmontar las rampas de lanzamiento de misiles ya instaladas. Kruschov reiteró que dejaría de enviar material de guerra a Cuba si Estados Unidos ponía fin al bloqueo naval declarado.

Hay que decir, entre paréntesis, que esta mediación de Juan XXIII era especialmente notable teniendo en cuenta que la Santa Sede no tenía entonces relaciones diplomáticas con ninguna de las dos grandes potencias. En cuanto a la Unión Soviética, por razones obvias. Por parte de los Estados Unidos, Kennedy, que era el primer presidente católico, durante la campaña electoral se había tenido que hacer perdonar su creencia religiosa prometiendo que si era elegido no establecería relaciones diplomáticas con el Vaticano. Pero en marzo de aquel año Juan XXIII había recibido a la esposa del presidente, Jacqueline, y el 7 de septiembre, a un mes del Concilio, el vicepresidente Johnson había visitado al Papa y le había hecho el obsequio de una reproducción miniatura en plata del satélite Telstar, con una inscripción de las palabras del Papa: «¡Cómo deseamos que estas empresas sean un homenaje a Dios creador y supremo legislador! Así, estos acontecimientos históricos que se inscribirán en los anales del conocimiento científico del cosmos, se convertirán en expresión de un verdadero y sólido progreso hacia la fraternidad humana». En realidad, estas palabras las había pronunciado Juan XXIII el 12 de agosto, pero no a propósito del satélite americano Telstar, sino por el vuelo orbital simultáneo de dos cosmonautas soviéticos. Queda la duda de si recordarle al Papa lo que había dicho de los cosmonautas soviéticos fue una sutilísima alusión a la pacífica cooperación internacional en la conquista del espacio, o fue (cosa más probable) un colosal error de la diplomacia norteamericana. Retrocediendo un poco, recordemos que en septiembre de 1961, un mes después de la construcción del muro de Berlín, Juan XXIII había hecho un llamamiento a la paz y al desarme, para apoyar lo que en el mismo sentido habían dicho los países no alineados que acababan de reunirse en Belgrado. Kruschov alabó entonces públicamente las palabras del Papa, y el 25 de noviembre felicitó al Papa por su octogésimo aniversario y alabó su contribución «a la consecución de la paz en la tierra y a la solución de los problemas internacionales por medio de negociaciones públicas». Juan XXIII le contestó que le agradecía sus buenos deseos y que deseaba «a todo el pueblo ruso que aumentara y consolidara la paz universal mediante felices acuerdos de fraternidad humana». En el entorno de la Curia vaticana estaban consternados por esta correspondencia entre Juan XXIII y Kruschov, y se ocuparon de que no se mencionara en absoluto en el Osservatore romano. A punto de empezar el Concilio, el Secretariado para la Unidad de los cristianos, recién creado, se puso en contacto con el gobierno soviético para que los ortodoxos del bloque comunista pudieran aceptar la invitación a asistir como observadores. El 27 de septiembre de 1962 monseñor Willebrands, secretario del Secretariado, fue a Moscú para ver si el patriarca aceptaba enviar observadores. El patriarca daba largas a la respuesta, porque necesitaba la autorización del gobierno. Hasta el 10 de octubre, vigilia de la inauguración, no pudo contestar que irían dos observadores. Fueron los únicos ortodoxos que asistieron a la primera sesión, porque el patriarca Atenágoras de Constantinopla, que era el más cercano a Roma, no quería aceptar al margen de Moscú.

Todos estos antecedentes explican que, al estallar la crisis de octubre de 1962, Juan XXIII estuviera en condiciones de mediar eficazmente. Veía que la actitud soviética estaba evolucionando, cosa que el entorno curial no quería admitir. Cuando, después de aquellos contactos a tres bandas, tuvo la seguridad de que su mediación no era mal vista, el 24 de octubre, al final de una alocución a un grupo de peregrinos portugueses, soltó estas palabras, en su típico estilo informal, pero muy pensadas:

El Papa siempre habla bien de todos los Jefes de Estado que se preocupan de encontrarse aquí y allá, arriba y abajo, encontrarse para evitar de hecho la guerra y dar un poco de paz a la humanidad. Pero fácilmente se comprende que sólo el Espíritu del Señor puede obrar este milagro, porque está bien claro que donde no hay verdadera sustancia, es decir, una auténtica vida espiritual, no se pueden imaginar ni menos lograr grandes cosas.

Al día siguiente, 25 de octubre, al mediodía, hizo público un mensaje, en francés (que entonces se consideraba la lengua de la diplomacia internacional), dirigido, como la futura encíclica Pacem in terris, «a todos los hombres de buena voluntad», exhortando a emprender negociaciones que pusieran fin al conflicto de Cuba. El texto del mensaje había sido comunicado previamente a las embajadas americana y soviética ante la República italiana, que no habían formulado objeciones. El 26 publicó el New York Times un resumen del mensaje papal, pero al pie de una foto en la que se veía al embajador de los Estados Unidos ante las Naciones Unidas, Stevenson, mostrando al Consejo de Seguridad las fotos de las bases de misiles de Cuba. Más cordial fue la recepción rusa del mensaje. El mismo 26 Pravda, diario oficial del partido comunista soviético (esto significa que Kruschov había intervenido personalmente), publicaba la siguiente información de la agencia oficial TASS:

salvad el mundo

Mensaje del Papa Juan XXIII

Vaticano, 25 de octubre (TASS).—El Papa Juan XXIII ha hecho desde Roma un llamamiento en defensa de la paz «a todos los hombres de buena voluntad». Hablando hoy en una retransmisión fuera de programa de la radio vaticana, ha dicho que sus palabras salían del fondo de un corazón preocupado y triste.

«Una vez más», ha dicho el Papa, «se acumulan nubes amenazadoras en el horizonte del mundo, que dan miedo a innumerables millones de familias». Por eso el Papa Juan XXIII ha repetido su mensaje a los hombres de Estado [alusión al discurso a los diplomáticos que habían asistido a la inauguración del Concilio]: «Que se ilumine su inteligencia, que escuchen el clamor de sufrimiento que sube al cielo desde todos los rincones de la tierra, de los niños inocentes y de los ancianos, de los individuos y de toda la humanidad: «¡Paz, paz!».

«Hoy», ha dicho, «repetimos el anhelo de nuestro corazón y pedimos a los Jefes de Estado que no permanezcan indiferentes al clamor de la humanidad. Que hagan todo lo posible para mantener la paz. Así salvarán a la humanidad de los horrores de la guerra, de la que nadie puede prever los terribles efectos. Que se encaminen por la vía de las negociaciones.

Aceptar negociaciones a todos los niveles y en cualquier lugar, estar bien dispuestos para ello y ponerlas en marcha, sería una señal de sabiduría y de cautela que sería bendecida en el cielo y en la tierra».

Los cinco cardenales norteamericanos, presididos por Spellmann, invitaron a los fieles a hacer del domingo siguiente, solemnidad de Cristo Rey, «un día de oración para implorar la bendición de Dios sobre nuestro presidente y nuestra administración». No estaban tanto en la línea pacifista del Papa como en la belicista que a veces los católicos de aquel país han de adoptar, para no ser tenidos por menos patriotas que los anglosajones protestantes.

No obstante, se había iniciado el deshielo. El secretario general de las Naciones Unidas, U-Thant, invitó simultáneamente a los Estados Unidos a no interceptar el tráfico marítimo pacífico, y a la Unión Soviética a no enviar más armas a Cuba. El 26 de octubre Khruschov dirigió una carta personal a Kennedy diciéndole que aceptaba en principio el llamamiento de U-Thant a negociar y proponía un debate sobre el desarme, pero a cambio pedía garantías de que Cuba no sería invadida. Al día siguiente le envió otra carta, sensiblemente más dura, emanada seguramente del entorno más rígido del Kremlin, que ofrecía desmontar las bases de misiles instaladas en Cuba si los Estados Unidos hacían otro tanto con las que habían establecido en Turquía, «literalmente a nuestro lado». Kennedy ignoró esta última carta, agresiva, y, respondiendo a la primera, aseguró que si se quitaban las rampas de misiles de Cuba, Estados Unidos levantarían el bloqueo, a la vez que garantizaba que no se invadiría Cuba. En tono aparentemente duro, pero en el fondo conciliador, replicó Kruschov el 28 formulando una larga lista de quejas de Cuba contra la URSS, pero aceptaba la propuesta de Kennedy. Ya no se hablaba de los misiles de Turquía, pues Kennedy ya había manifestado su voluntad de retirarlos, porque los submarinos atómicos Polaris los habían dejado obsoletos.

El conflicto se había encauzado por la vía de las negociaciones. Parece ser (aunque no consta por ahora documentalmente) que Kennedy agradeció la intervención del Papa por medio de su embajador ante la República italiana, pero probablemente la mediación de Juan XXIII influyó más en Kruschov. La Unión Soviética, consciente de su inferioridad armamentística en comparación con la de Estados Unidos, promovía entonces grandes campañas internacionales por la paz y contra la guerra atómica. Pero esto no quita que Estados Unidos no tenía entonces un paraguas antiatómico fiable, y una guerra atómica hubiera sido el fin del mundo.

Presidía el grupo norteamericano en el encuentro de Andover Norman Cousins, persona muy cercana a Kennedy y con buenos contactos en Moscú y en el Vaticano. Con el beneplácito de Kennedy fue a Moscú para negociar con Kruschov. Quería pasar por Roma y ver al Papa, pero éste pasaba por una crisis aguda de su enfermedad. En Moscú tuvo un cordial encuentro con Kruschov, que le dijo que tenía mucho en común con Juan XXIII:

Ambos venimos de familias campesinas, ambos hemos vivido agarrados a la tierra, a los dos nos gusta reír a corazón abierto. Hay algo en este hombre que me emociona profundamente, y es que, a pesar de estar enfermo, lucha para lograr este objetivo tan importante antes de morir. Ha dicho que su objetivo es la paz. Es el objetivo más importante del mundo. Si no tenemos paz y empiezan a caer bombas atómicas, lo mismo da que seamos comunistas, que católicos, o capitalistas, o chinos, o rusos o americanos. ¿Quién nos podría reconocer? ¿Quién sobreviviría para distinguirnos?

Sobre la crisis de los misiles, comentó Kruschov: «El llamamiento del Papa fue un auténtico rayo de luz. Créame, fueron unos días muy peligrosos». Cousins le pidió la liberación del patriarca ucraniano uniata Josyf Slipyi, preso en Siberia, a quien el Papa había nombrado cardenal in pectore. Era complicado, porque el gobierno ruso justificaba la deportación alegando que el patriarca estaba acusado de asesinato (¡!), pero más adelante, como veremos, fue liberado. Antes de despedirse, Kruschov fue a su despacho y escribió unas felicitaciones de Navidad para que Cousins las entregara al Papa y a Kennedy. A éste último y a su esposa les deseaba simplemente unas felices fiestas, pero para Juan XXIII escribió:

Con motivo de los días santos de Navidad, le ruego que acepte estos deseos y felicitaciones de un hombre que quiere para usted salud y energía para que pueda seguir esforzándose continuamente a favor de la paz y para la felicidad y bienestar de toda la humanidad.

Al llegar a Roma, el Papa había experimentado una mejoría momentánea y pudo recibir de manos de Cousins el mensaje de Kruschov. Unos días más tarde le contestó así:

Muchas gracias por su amable mensaje de felicitación. Se lo devolvemos de corazón con las mismas palabras venidas de lo alto: Paz en la tierra a los hombres de buena voluntad.

Ponemos en su conocimiento dos documentos navideños de este año que piden que se consolide una paz justa entre los pueblos.

Que el buen Dios nos escuche y responsa al ardor y la sinceridad de nuestros esfuerzos y oraciones. Fiat pax in virtute tua, et abundantia in turribus tuis [«Haya paz dentro de tus muros, seguridad en tus palacios». Salmo 122, 7].

Gozoso augurio de prosperidad para el pueblo ruso y para todos los pueblos del mundo.

Si esta correspondencia entre Juan XXIII y Kruschov se hubiera hecho pública entonces, seguramente habría sorprendido al mundo, enfrascado en la guerra fría. Con razón observa el historiador Fogarty que con estos contactos se puso en marcha una serie de acontecimientos que sólo treinta años más tarde darían su fruto. Juan XXIII se había anticipado a la actitud de todo el mundo occidental, incluido el Vaticano, pero su actitud coincidía con la del sector más dinámico de los padres conciliares.

de la crisis de los misiles a la «pacem in terris»

Cuando Juan XXIII vio que la crisis de Cuba se hallaba ya en vías de superación, llamó a monseñor Pietro Pavan, profesor de sociología cristiana en la universidad Lateranense de Roma y le confesó que no sospechaba que tuviera tanto poder: «¡Los dos hombres más poderosos del mundo han hecho caso de un mensaje mío!». Comentaba monseñor Pavan que no se puede demostrar con certeza histórica que Kennedy y Kruschov hubieran hecho marcha atrás a causa del telegrama del Papa, pero lo que sí es absolutamente cierto es que Juan XXIII estaba convencido de que había sido así. Había hecho uso de aquel poder en bien de la humanidad, y por aquella vez había logrado conjurar el peligro, pero en otro conflicto tal vez llegaría tarde. Había que anticiparse. Pensando en qué podía hacer, con su poder, a favor de la paz, había decidido publicar una encíclica. Pero una encíclica que la lea la gente, no sólo los teólogos. Y para que la gente la lea hay que hablar de lo que les interesa, y lo que les interesa son sus derechos. Por tanto—siguió diciendo el Papa—haremos una encíclica sobre los derechos humanos. Pero hemos de hacer ver que mis derechos no son efectivos si por parte de los demás no hay el deber de respetarlos. Hemos de explicar que la paz, en cada país y en todo el mundo, resulta del equilibrio y respeto de derechos y deberes. Y de un tirón le dictó el plan de la encíclica. Después el profesor Pavan buscó a los mejores especialistas para cada capítulo, pero el Papa seguía los trabajos y revisaba personalmente el texto. En resumen, cuando el autor de estas páginas preguntó a monseñor Pietro Pavan qué había de personal de Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris (pues es bien sabido que en los documentos firmados por el Papa intervienen muchas manos), contestó: la idea de publicar una encíclica sobre la paz, el plan general, el método o estilo del documento y una intervención personal en la redacción y revisión del texto.

No nos alejamos de nuestro tema, que es la historia del Vaticano II, si nos entretenemos hablando de la Pacem in terris, porque es inseparable del espíritu que él quiso infundir a «su» concilio, y porque el documento influyó poderosamente en los debates conciliares, hasta el punto de que aquella encíclica es la fuente principal de la constitución Gaudium et spes. Veámoslo más en detalle.

La primera novedad de esta encíclica es que, a diferencia de todas las anteriores, ésta se dirigía a todos los obispos en comunión con la Sede Apostólica, a todos los fieles «...y a todos los hombres de buena voluntad». Es característico de Juan XXIII referirse una y otra vez al canto de los ángeles la noche de Navidad: «Paz en la tierra a los hombres de buena voluntad». Según una rigurosa exégesis filológica de este pasaje bíblico, la «buena voluntad» aludida no es la de los hombres, sino la de Dios: es la «voluntad buena» o salvífica de Dios, y por eso la traducción litúrgica oficial reza: «Paz a los hombres que ama el Señor». Pero Juan XXIII no se alejaba del sentido profundo del texto con sus dos grandes convicciones (esenciales para entender su idea del Concilio): primera, que la «voluntad buena» de Dios alcanza a todos los hombres, porque «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4), y por lo tanto la Iglesia no se puede replegar sobre sí misma, sino que tiene una «buena noticia» para toda la humanidad; y segunda, que hemos de creer en el fondo de «buena voluntad» de todos los hombres, en vez de condenar a todos los que no piensen enteramente como nosotros. Además, cuando un texto ha sido leído e interpretado durante siglos en un determinado sentido, puede seguirse interpretando así, para usos pastorales, aunque no en la argumentación teológica.

Ahí radica la doctrina de Gaudium et spes sobre lo que la Iglesia ofrece a la sociedad humana: en primer lugar, un mensaje de salvación para la vida eterna; pero también, en segundo lugar, le ofrece colaborar en la edificación de una sociedad más justa, fraterna y feliz, y muy particularmente (era una auténtica obsesión para Juan XXIII) la preservación de la paz.

El método de esta encíclica (como ya lo fue el de la Mater et magistra, del 1961) no es deductivo sino inductivo. No se trata de partir de unos principios trascendentales para ir bajando hasta tocar las realidades temporales, sino que se empieza por examinar la realidad, después se la juzga según la Palabra de Dios y se acaba con unas consignas prácticas, de modo que se empieza y se termina en la realidad. Es el método de la JOC del canónigo Cardijn, expresamente preconizado en la Mater et magistra: ver, juzgar, actuar.

Esta metodología queda muy bien expresada con unos subtítulos (que por cierto no aparecen en la edición oficial latina, que no tiene subtítulos) que en cada una de las partes del documento registra los «signos de los tiempos». No se trata simplemente de tendencias estadísticas de nuestra sociedad, porque las hay malas: terrorismo, violencia, explotación del sexo, empobrecimiento del tercer mundo, difusión del sida..., sino de ciertos valores que el Magisterio del s. XIX había condenado como contrarios a la religión (libertad, igualdad, fraternidad, tolerancia religiosa, separación de Iglesia y Estado, laicidad, dignidad de la mujer...) y en cambio Juan XXIII ve como signos de los tiempos mesiánicos, en el sentido evangélico de la expresión, como cuando Jesús reprocha a los fariseos y maestros de la Ley que saben distinguir por el aspecto del cielo el tiempo que hará y en cambio no se aperciben de que los milagros que obra Jesús son los que los profetas habían anunciado que acreditarían al futuro Mesías (Mt 16,4 = Lc 12,54-56). Estos signos son como lo que los Padres de la Iglesia llamaban «preparaciones evangélicas», realidades que sin ser el Reino de Dios propiamente, lo preparan; así valoraban, por ejemplo, la pax romana. Preparaciones evangélicas son las cuatro condiciones de la verdadera paz que Juan XXIII proclama y que articulan las cuatro partes de la encíclica: verdad, justicia, libertad y, sobre todo, amor.

Ninguna encíclica pontificia, ni antes ni después de la Pacem in terris, ha tenido tanta resonancia.

la salud del papa

En Roma siempre corren rumores sobre la salud de los Papas, pero esta vez eran ciertos. El 23 de septiembre de 1962 los médicos comunicaron al Papa los resultados de los análisis y las radiografías. Capovilla lo anotaba así:

Han pasado quince días desde que recibimos la noticia de la inesperada y preocupante enfermedad que tiene el Papa. Él ha tenido un programa intenso de actividades, interrumpido sólo por consultas a médicos eminentes. Parece tranquilo cuando pide aclaraciones sobre sus problemas intestinales o sobre las radiografías.

El 29 de noviembre L’Osservatore Romano, sin decir toda la verdad, confirmaba los rumores: por prescripción médica cancelaba todas las audiencias previstas, porque «los síntomas de problemas gástricos están empeorando. Y tanto la dieta que ha seguido el Santo Padre como los tratamientos a que se ha tenido que someter le han provocado una anemia grave».

Con todo, el 4 de octubre peregrinó a Loreto y Asís, para orar por el Concilio, según dijo, pero seguramente también para poner en manos de Dios su vida. «Estuvo de pie durante el viaje—refiere Capovilla—como si se hubiera olvidado del dolor que tuvo desde la primera hora de la mañana hasta bien entrada la tarde». Pero sus acompañantes notaron su extrema palidez y las señales de cansancio. Él desdramatizaba la situación y, con su característico humor, en una de sus últimas audiencias públicas, dijo sonriendo que tenía problemas en el impianto idraulico. El día 16 lo visitaron dos especialistas y le comunicaron que tenía un tumor maligno. A fines de aquel octubre L’Osservatore Romano comunicó oficialmente, por primera vez, la gravedad del estado del Papa. Los padres conciliares le dirigieron un mensaje. Pero el 1 de diciembre Felici anunciaba «con gran alegría» a la asamblea que las noticias sobre la convalecencia del Papa justificaban «un cierto optimismo». El 5 de diciembre se mostró en la ventana de su estudio y habló a los fieles reunidos en la plaza de San Pedro según su estilo improvisado y familiar. Habló de su salud, pero sobre todo del Concilio y de la fraternidad de todos los pueblos (¡siempre pensando en la paz!), y todo lo encomendó a María Inmaculada, cuya fiesta estaban a punto de celebrar:

Hijitos: nos acompaña la providencia. Como veis, estoy avanzando, no para caer, sino para levantarme poco a poco. Enfermedad, convalecencia: estamos en la convalecencia. La alegría de esta acogida es fuente de gozo, señal de una fuerza y vigor que vuelven (...).

El Concilio se suspende por algún tiempo, pero llevaremos siempre en nuestro corazón la dulzura, la suavidad de una unión tan perfecta de todos; y no simplemente como representantes del clero y del pueblo, sino como representantes de los diversos linajes humanos, de todo el mundo, porque todo el mundo ha sido redimido por nuestro Señor Jesucristo. Encomendemos, pues, a ella, que es nuestra madre, nuestras familias, nuestras vidas, nuestra salud, porque la salud también nos ayuda a servir bien al Señor.

el esquema sobre la liturgia

Juan XXIII quiso que el primer esquema que se debatiera fuera el de la liturgia, que era el único de todos los documentos elaborados en el período preparatorio que había merecido general aceptación, sobre todo entre los obispos más identificados con el movimiento litúrgico. Con este orden del día se superaba la división tradicional de los concilios, entre decretos dogmáticos y decretos de reforma o disciplinares.

El debate sobre este esquema requirió 21 congregaciones generales, que se prolongaron del 22 de octubre al 7 de diciembre de 1962. Las sucesivas votaciones, sobre la totalidad del documento primero y sobre cada uno de los capítulos después, registraron una gran mayoría favorable al esquema, a pesar de la resistencia tenaz que ofrecían los obispos conservadores. Esta amplia mayoría expresaba no sólo la aprobación del documento, sino una clara voluntad de renovación general.

La comisión conciliar sobre la liturgia estaba presidida por el cardenal Larraona, prefecto de la Sagrada Congregación de Ritos. Empezó por nombrar vicepresidentes a dos hombres de la Congregación de Ritos, negligiendo al cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia, personalidad destacada en el movimiento litúrgico, y que además era el único cardenal elegido directamente por la asamblea conciliar. Por si fuera poco, prescindió de monseñor Bugnini, que había tenido una parte muy importante en la redacción del esquema y que había promulgado el Ritual bilingüe para la América Latina, y lo substituyó por otro hombre de la Congregación, Antonelli. Con estos nombramientos Larraona tomaba claramente una actitud adversa al esquema sobre la liturgia, ¡el único que no había sido rechazado de plano por los padres conciliares!

La discusión empezó, como decíamos, el 22 de octubre, con un discurso introductorio de Larraona y la presentación del esquema a cargo de Antonelli. El debate prosiguió durante 15 congregaciones generales, hasta el 13 de noviembre. En ellas hubo 328 intervenciones orales y 297 por escrito. De estas intervenciones, 148 eran de europeos (46 españoles, 30 italianos y 19 franceses), 49 de América, 37 de Asia y 17 de África. Muchos de ellos hablaron en nombre de todo el episcopado de un país, o de su mayoría, o de un número determinado de obispos de un país, y hasta de todo un continente (África).

Muchas eran las objeciones de los conservadores al esquema. Decían que era más poético y fervoroso que teológico. Que teológicamente era impreciso y vago, indigno de un documento conciliar. Por eso alguien propuso que se pasara todo el documento a la comisión doctrinal (léase Ottaviani) para que lo revisara por entero. Ottaviani reclamaba una revisión total, bajo el supuesto de que se daba demasiada importancia a la liturgia. Pero precisamente la intención del Papa y de la mayoría conciliar era adoptar un estilo pastoral que no separara lo teológico de lo práctico. Spellmann dijo que se daba demasiada importancia a la participación de los fieles (que justamente era el gran objetivo de todo el movimiento litúrgico).

En la discusión de todas estas cuestiones, las opiniones de los padres conciliares se polarizaron, unos a favor y otros en contra. Los conservadores o inmovilistas tenían ya sus posiciones y su conciencia de grupo bien definidas antes de empezar el Concilio. Los renovadores, en cambio, eran muy pocos al principio y, salvo unos pocos prelados notables, no estaban conectados, y fue precisamente en estos primeros debates sobre la liturgia que tomaron conciencia de quiénes y cuántos eran. Así, en cuestión de algunos días, se invirtió la proporción de ambas tendencias. El lenguaje de los padres conciliares y de los cronistas cambia: primero llamaban mayoría a los conservadores y creían que los renovadores eran una minoría, pero al poco tiempo se invirtieron las denominaciones. Al principio del Concilio el cardenal Döpfner preguntaba en una carta a Montini con cuántos obispos italianos creía que podrían contar para sus planes renovadores, y el arzobispo de Milán le contestó que con apenas treinta, sobre los 344 obispos italianos. El cardenal Jubany contó al P. Evangelista Vilanova que tuvo una intervención sobre la colegialidad y dijo que hablaba «en nombre de once obispos españoles», y en el autocar en el que regresaban a la residencia oyó que cierto prelado decía, indignado: «¡Ya quisiera yo saber los nombres de estos once traidores!». Es tanto como decir que de los 78 obispos españoles sólo 11 eran renovadores.

En los dos primeros días del debate litúrgico las intervenciones fueron sobre la totalidad del documento. Después, del 23 al 29, se trató de la introducción y del primer capítulo, que exponía los principios generales, con la intervención de 88 padres conciliares.

El capítulo sobre la Eucaristía ocupó las congregaciones conciliares del 29 de octubre al 6 de noviembre. Intervinieron 79 padres.

Pero se avanzaba lentamente. Los argumentos en pro y en contra se repetían, el entusiasmo inicial se enfriaba y aumentaban las ausencias. Todo el mundo veía que si seguían con aquel ritmo lento de trabajo no acabarían nunca. El Papa, una vez más, intervino para, sin coartar la libertad de expresión de los padres conciliares, agilizar los debates. Empezó por advertir a los miembros de la Curia que no intervinieran tanto, porque multiplicando sus intervenciones daban la impresión de que los conservadores eran más de los que realmente eran, y también porque Dante, Parente y Staffa habían tenido algunas intervenciones desafortunadas. Dante, ceremoniero pontificio, llegó a decir que el Concilio tendría que limitarse a formular los principios teológicos, y después los expertos (o sea él y sus colegas) ya los traducirían en normas prácticas. El 6 de noviembre el Papa autorizó a la presidencia para, si les parecía que ya no se decía nada nuevo, proponer a la asamblea la conclusión del debate; los padres conciliares tendrían plena libertad para aceptar o rechazar la propuesta. Siempre quedaba la posibilidad de que los padres que lo quisieran presentaran sus opiniones por escrito. Hubo un alivio general, y por votación de sentados y de pie se aprobó dar por concluida la discusión del capítulo sobre la Eucaristía.

Esta modificación del procedimiento dio inmediatamente su fruto. En menos de dos días (6 y 7 de noviembre) se debatió el capítulo tercero, sobre los sacramentos y sacramentales, con sólo 41 intervenciones. Del 7 al 10 se debatió el capítulo cuarto, sobre el oficio divino, con 42 intervenciones, y la presidencia propuso y la asamblea aceptó concluir el debate. Entre el 10 y el 13 se discutieron los capítulos quinto, sexto, y séptimo, sobre el año litúrgico, la música y el arte sagrado respectivamente, con intervención de 49 padres, y la asamblea aprobó cerrar el debate de todos estos capítulos.

También se agilizó el trabajo de la comisión litúrgica, que tenía que retocar el esquema de acuerdo con las votaciones de la asamblea. El 22 de octubre tuvo su segunda reunión. Larraona la dirigía de modo desconcertante y los que querían trabajar no sabían cómo hacerlo. El canónigo Martimort propuso crear una subcomisión que redactara y propusiera a la comisión un reglamento de trabajo, y así se hizo. Decía Martimort que su vademécum para el funcionamiento de la comisión era el reglamento de la Asamblea francesa. Una buena razón para refutar a los pseudoespiritualistas que pretendían que en el Concilio todo lo llevaba el Espíritu Santo, y que era pecado contra el Espíritu Santo concebirlo como una asamblea política. En la redacción de aquel reglamento de trabajo, que por cierto fue tenido en cuenta por otras comisiones, jugó un papel importante monseñor Manuel Bonet Muixí, auditor de la Rota, porque, como dijo Martimort, a su competencia jurídica unía un conocimiento profundo del espíritu de la liturgia.

La cuestión más discutida fue la del uso litúrgico de la lengua del pueblo, que motivó 80 intervenciones. Los tradicionalistas auguraban que sin el latín se perdería la unidad de la Iglesia. El norteamericano McIntyre (y en esto Spellmann coincidía con él) defendió que se dejara la misa tal como estaba: Graves mutationes in liturgia introducunt graves mutationes in dogmata («Grandes cambios en la liturgia introducen graves cambios en los dogmas»). Afirmó que en el siglo iv los concilios habían formulado con toda precisión en latín las doctrinas y los dogmas de la Iglesia (cuando cualquier persona mínimamente versada en la historia de la Iglesia sabe que aquellos concilios se celebraron en griego, y sólo más tarde se tradujeron al latín sus decretos). Decían también que el latín preservaba el misterio de la liturgia (como si dijeran que la sublimidad de la liturgia consistía en que el pueblo no la entendía). Se adujo también que en las misiones prescindir del latín traería aparejados serios problemas, por la gran multiplicidad de lenguas y dialectos.

Un amplio sector de los padres conciliares era partidario de mantener en principio el latín, pero admitiendo el uso de las llamadas «lenguas vulgares» para las partes de la misa que más directamente afectan al pueblo, y en primer lugar las lecturas. A favor de la lengua del pueblo se argumentó también que la liturgia es el principal instrumento para la catequesis, y que, si no se entendía, la catequesis no llegaba al pueblo. Pero el principal argumento era que la participación de los fieles en la liturgia, que era el gran objetivo del movimiento litúrgico, quedaba muy limitada si no se entendía lo que decía el sacerdote. Un obispo armenio fue más lejos y dijo que no era sólo cuestión del latín, porque los católicos de rito armenio que se encuentran esparcidos por todo el mundo no entienden el armenio.

Muy importante fue el discurso del patriarca melquita Máximos IV Saigh, pronunciado el 23 de octubre en francés (lo cual era ya una bofetada al latín, lengua oficial del Concilio). Desde el punto de vista de los orientales—dijo—resultaba muy extraño que el celebrante hablara en una lengua distinta de la de la asamblea. Una Iglesia viva no puede tener una lengua muerta. Para ser instrumento del Espíritu Santo, la lengua de la Iglesia ha de ser una lengua viva. Propuso que fueran las conferencias episcopales las que determinaran el ámbito de introducción de la lengua vulgar en la liturgia. Acabó aprovechando la ocasión para pedir la instalación de traducción simultánea, porque los orientales no tenían ninguna obligación de saber latín.

No eran sólo los orientales: bastantes obispos no entendían el latín, o al menos no lo entendían tal como lo pronunciaban los obispos de países no latinos. A este respecto, los observadores no católicos tenían ventaja, porque se les proporcionaban las intervenciones traducidas.

En el debate del capítulo tercero, sobre la Eucaristía, los temas más controvertidos fueron la comunión bajo ambas especies y la concelebración. En los tiempos de la controversia protestante, una de las reivindicaciones había sido la comunión de los fieles bajo ambas especies o, como entonces se decía, «el cáliz de los legos». El concilio de Trento había declarado que el Señor está plenamente presente en cada una de las dos especies, y que por tanto recibían plenamente la gracia sacramental los que sólo comulgaban con el pan. Pero el simbolismo sacramental resultaba menos expresivo, y por eso los liturgistas deseaban que se autorizara, al menos en ciertos casos. En este campo de la liturgia, como ocurriría en otros, lo que parecían reformas novedosas no eran en muchos casos más que una vuelta a la más sana tradición olvidada. Los conservadores, además de aferrarse a las controversias antiluteranas (como si la comunión bajo ambas especies no la hubiera instituido Jesús, sino Lutero), alegaban algunas razones prácticas no despreciables, pero también argumentos ridículos, como que las señoras mancharían el cáliz con el carmín de los labios.

En una intervención del cardenal Ottaviani se produjo un incidente. Al igual que otros conservadores (Spellmann, Ruffini, etc.), se oponía a toda reforma en la estructura de la misa y preguntó enfáticamente si es que querían hacer una revolución. Tan exaltado estaba que se excedió en el tiempo concedido. No hizo caso de las advertencias de la presidencia y finalmente el cardenal Alfrink, que presidía aquel día, le cortó el micrófono, cosa que provocó un gran aplauso de la asamblea. Ottaviani se ofendió muchísimo, convencido de que su dignidad cardenalicia y su cargo de presidente de la comisión doctrinal y secretario del Santo Oficio (el presidente era el Papa) lo situaban por encima de las limitaciones de tiempo de los demás oradores. Estuvo quince días sin asistir a las congregaciones generales.

El debate sobre la liturgia también abrió brecha en otro frente, que repercutiría en la futura constitución sobre la Iglesia: el redescubrimiento de la importancia de la Iglesia local y de las conferencias episcopales. Se discutía de liturgia, pero estaba en juego una eclesiología.

Durante la congregación general del 13 de noviembre el cardenal Cicognani anunció que Su Santidad, «a petición de muchos padres», había decidido incluir a san José en el canon de la misa romana. Para los liturgistas fue una desagradable sorpresa. Tres años más tarde, en el II Congreso Litúrgico de Montserrat (1965), el P. Adrien Nocent dijo, en una de las conferencias magistrales, que estaba muy agradecido a Juan XXIII por haber incluido a san José en el canon, pero aún lo estaría más si hubiera incluido al Espíritu Santo, porque el canon romano es la única plegaria eucarística, de oriente y de occidente, que no lo invoca explícitamente (estas palabras no figuraban en el texto escrito de la conferencia y no pasaron a las actas del congreso).

La votación tuvo lugar el 14 de noviembre. Un pequeño grupo, formado sobre todo por miembros del Santo Oficio y de las Congregaciones de Ritos y de Seminarios, se oponía sistemáticamente a todas las reformas importantes. Un segundo grupo, más numeroso que el anterior, pedía una moderada adaptación a las circunstancias actuales. Finalmente, un tercer grupo, el más numeroso de todos y en el que figuraban sobre todo (pero no únicamente) obispos del tercer mundo, y al que apoyaban la mayoría de liturgistas, quería una adaptación profunda a la cultura de cada país.

La resolución que se sometió a votación de la asamblea decía que el Concilio aprobaba los principios directivos que pretenden que la liturgia sea más vital y formativa para los fieles, de acuerdo con las necesidades pastorales de nuestros días, y que las enmiendas propuestas serían examinadas por la comisión litúrgica y sometidas a la votación de la asamblea, para poder redactar el texto definitivo.

Era la primera votación sobre documentos conciliares (antes había habido, como dijimos, la de las comisiones) y había expectación, porque el bombardeo de intervenciones conservadoras, a las que el secretariado había dado más turnos de los que correspondían a su exiguo número, dejaba un interrogante sobre la actitud dominante de la asamblea, pero, con sorpresa general, de los 2.215 padres presentes, 2.162 votaron placet («place», de acuerdo) y sólo se contaron 46 non placet («no place») y 7 nulos. La mayoría renovadora tomaba conciencia de su identidad y de su fuerza.

Se pasó entonces, en los días siguientes, a discutir las enmiendas propuestas. El 7 de diciembre se votó el texto íntegro de la introducción y todo el capítulo primero. De los 2.118 votantes, 1.992 dijeron placet, sólo 11 non placet, y 180 placet iuxta modum («place», pero según un modus o modificación) y 7 nulos.

Era un primer fruto del Concilio. Después de aquella votación global del 14 de noviembre, mientras se preparaba el texto para la votación del 7 de diciembre, en la semana del 14 al 21 de noviembre, se empezó a tratar del esquema sobre «las fuentes de la Revelación», cuyo debate plantearía la gran encrucijada del Concilio. Esta semana marcó un punto de inflexión y de «no retroceso» en la buena marcha de los trabajos conciliares.

la reforma litúrgica vista desde españa

Los obispos españoles, en el debate sobre el esquema de la liturgia, se fiaban de los expertos que habían convocado para asesorarles. Uno de ellos, el benedictino Adalbert Franquesa, contaría después sabrosas anécdotas. El obispo Del Pino, de Lérida, según la antigua mentalidad según la cual la esencia de la liturgia no era una espiritualidad sino unos ritos (el dicasterio vaticano correspondiente se llamaba «Sagrada Congregación de Ritos»), y por eso el profesor de liturgia de los seminarios solía ser el canónigo ceremoniero de la catedral, le decía: «La liturgia es muy importante, Padre Franquesa. Y si no, vea la diferencia que hay entre una ceremonia bien hecha y una ceremonia mal hecha. ¡Qué diferencia, Padre, qué diferencia!». El de Barcelona, Modrego, se le quejaba: «¡Liturgia, liturgia, liturgia! ¡Venga hablar de la liturgia, como sino hubiera nada más importante en la Iglesia!». El P. Franquesa le decía: «¡Pero, señor obispo, es que la eucaristía es el centro de la vida cristiana!». A lo que Modrego replicó: «¡Toma! Si me metes la eucaristía en la liturgia, entonces claro!». Y cuando se discutía la cuestión de la lengua vulgar le confesó: «Si el Papa lo acepta, yo también lo acepto. Pero en Barcelona tendremos problemas...».

Por su parte el embajador Doussinague, en el informe que envió a Castiella al término de la primera sesión, el 21 de enero de 1963, hablaba de la importancia de la cuestión, recordando las reformas de san Pío X y de Pío XII para subrayar el papel, según él, decisivo del cardenal Larraona para corregir desviaciones. La mente del cardenal español, prefecto de la Congregación de Ritos, asoma a través de las palabras del embajador cuando dice que un concilio ecuménico no puede ir más allá de lo establecido en el Código de Derecho Canónico:

La gran libertad que tenían los Padres conciliares dio lugar a que se advirtieran pronto los errores de algunos de ellos, que hablaban con más celo pastoral que conocimiento del fondo mismo de los problemas vistos en la totalidad de sus aspectos. Pronto se advirtió que había muchas propuestas que podían calificarse de excesivas en cuanto que excedían de los límites fijados por el Derecho Canónico.

Siempre enalteciendo de modo desorbitado el papel de Larraona, le atribuye el invento del trabajo en comisiones, que habría sacado al Concilio del atolladero. La mente curialesca y anticonciliar de Larraona y la ideología antiparlamentaria y antidemocrática del embajador franquista afloran descaradamente en este informe, que llega a decir que el Vaticano II ha imitado el funcionamento de las Cortes españolas:

Fue necesario poner orden en todo aquello y el material de enmiendas y propuestas se pasó a una Comisión presidida por el Cardenal Larraona, que destacó desde el primer momento sus grandes conocimientos jurídicos.

Aquí nos encontramos con un hecho fundamental que no ha sido recogido por el periodismo. El Cardenal Larraona estableció que sólo podrían devolverse al Concilio textos aprobados en la Comisión por unanimidad. El efecto que esta sabia medida produjo se vio inmediatamente, pues aun los más persistentes comprendieron la necesidad absoluta de desencastillarse de sus ideas. Se creó así un ambiente general de comprensión y vivo deseo de llegar a fórmulas satisfactorias para todos. Y se consiguió que los nuevos textos presentados al Concilio fueran aprobados todos con más del 95 por ciento de los votos.

La innovación del Cardenal Larraona es uno de los éxitos más grandes, el paso más importante que se ha dado hasta ahora para encauzar la marcha de esta asamblea. En efecto, del desorden de las primeras semanas se llegó a la idea [¡ésta era, en efecto, la mente de Larraona!] de que el Concilio debía actuar muy democrática y hasta parlamentariamente en apariencia y para quienes sólo ven el aspecto externo sin penetrar más; pero que en realidad el trabajo debe llevarse en peso en las Comisiones. No hay más remedio que ver en eso un reflejo del acierto fundamental de las Cortes españolas, que con ese sistema han conseguido elevar considerablemente la eficacia científica, la seriedad y valor objetivo de sus trabajos, librándolos totalmente de apasionamientos, partidismos, derroches de elocuencia o gallardías espectaculares.

Cinco días más tarde, en su informe del 26 de enero de 1963 reiteraba Doussinague:

En mi despacho núm. 25 del 21 de Enero expliqué como a ciertas proposiciones no suficientemente sedimentadas en el estudio y la experiencia, cerró el paso, por obra del Cardenal Larraona, el Derecho Canónico.

el esquema «de fontibus revelationis»

El mismo día 14 de noviembre, después de aprobarse por gran mayoría la totalidad del esquema de la liturgia, se empezó a discutir el De fontibus Revelationis («Sobre las fuentes de la Revelación»). Era un tema estrictamente dogmático, que suscitó discusiones mucho más apasionadas que las del esquema litúrgico y que orientó definitivamente las tareas conciliares en la dirección pastoral querida por Juan XXIII. Fue también ocasión de tomar la asamblea de obispos las riendas del Concilio e independizarse de la Curia, y muy especialmente del Santo Oficio.

El mismo título del esquema, «Las fuentes [en plural] de la Revelación», ya adelantaba las posiciones teológicas conservadoras de las que partía. Era un documento muy escolástico por el método, la terminología y la teología. Adoptaba la tesis teológica, forjada después del concilio de Trento, en plena polémica antiluterana, y mantenida aún en algunas universidades romanas vinculadas al Santo Oficio, según la cual hay algunas verdades de fe que conocemos sólo por la Tradición. De ahí el plural «fuentes», porque las fuentes de la Revelación serían dos: Escritura y Tradición. Según esta teoría, la predicación de Jesús se había transmitido parte en los escritos del Nuevo Testamento, parte por tradición oral, de la que es depositaria la Iglesia, que la enseña con su Magisterio. Por eso se la llamaba «doctrina del partim... partim» («en parte..., en parte...»). Es algo parecido a la doctrina judía de que las enseñanzas de Moisés, que transmitían la Revelación de Dios en el Sinaí, en parte se habían recogido en la Torá o Ley escrita, y en parte se habían transmitido oralmente de generación en generación hasta que fueron puestas por escrito en el Talmud.

Como Lutero proclamaba que la norma de la fe cristiana se halla en la sola Scriptura y rechazaba todos los dogmas e instituciones que no estuviesen explícitamente fundados en las Escrituras, los polemistas y apologistas católicos se esforzaban por encontrar en los primeros concilios y en los Padres de la Iglesia testimonios lo más antiguos posible de sus tesis.

El esquema de la teoría del partim... partim sería el siguiente:

De este modo, en la práctica, el Magisterio, controlado por el Santo Oficio, era la autoridad suprema, porque creía poseer plenamente las dos fuentes de la Revelación y su interpretación auténtica.

Esta teología solía enseñarse, hasta el Vaticano II, como si el Concilio de Trento la hubiese definido como dogma de fe, cuando en realidad la había excluido expresamente. El P. Jacques Dupont, a partir de las actas de Trento, había demostrado que la teoría del partim... partim, que aparecía en una primera redacción, había sido eliminada en el texto definitivo, con lo que quedaba claro que no la habían querido definir como dogma de fe. La renovación teológica iniciada después de la segunda guerra mundial en Francia, Alemania y Holanda había superado aquella visión de las dos fuentes y sostenía que la única fuente de la Revelación son las Escrituras, transmitidas por la tradición de la Iglesia. Esta visión, que al empezar el Concilio era minoritaria, durante el primer mes de sesiones fue recibida por una amplia mayoría de los obispos, que releían y meditaban la alocución inaugural de Juan XXIII Gaudet Mater Ecclesia y los reiterados discursos del Papa, asistían a las conferencias que por las tardes daban prestigiosos teólogos (Schillebeeckx, Congar, Rahner...), estudiaban los textos de estos mismos teólogos que se difundían ciclostilados y, en suma, como reconocía un obispo español, «fueron a clase».

Ya antes de empezar el Concilio habían circulado algunos documentos, con observaciones críticas al esquema «de las fuentes de la Revelación» que se había distribuido a los obispos. A estas críticas se añadía la actuación del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, presidido por el cardenal Bea, que hacía notar el efecto desastroso que aquel esquema tendría de cara a los que Juan XXIII llamó los «hermanos separados». Los protestantes no podían admitir la Tradición al mismo nivel que la Palabra de Dios, y en cuanto a los ortodoxos, aunque atribuyen gran valor a la tradición de los Padres, no la entienden como una fuente independiente de las Escrituras, sino como la misma Palabra de Dios recibida, interpretada y transmitida por los Padres. Sólo la Sagrada Escritura es fuente primaria de la Revelación. Lo podríamos expresar en el siguiente esquema:

Pero el esquema propuesto pretendía que, lo que Trento no quiso hacer, lo hiciera el Vaticano II. El primer capítulo del esquema presentaba como algo fuera de discusión la teoría de las dos fuentes. Trento había hablado del evangelio como «la» fuente de la Revelación, y en cambio el esquema hablaba de la Escritura y la Tradición como si fueran dos fuentes independientes.

El capítulo segundo hablaba de la inspiración (de la que decía que era una gracia personal, no colectiva, contra los que sostenían que la inspiración recaía en el pueblo de Dios), de la inerrancia o ausencia de error (la extendía a todas las afirmaciones de las Escrituras, no sólo las religiosas sino también las profanas) y la composición literaria de la Biblia (para afirmar su unidad).

El capítulo tercero hablaba del Antiguo Testamento en su relación con el Nuevo, y decía que cuando hay afirmaciones históricas que afectan a la fe, la Iglesia tiene autoridad para dirimir las cuestiones.

El capítulo cuarto, sobre los evangelios, sostenía la verdad histórica de los hechos en ellos narrados y la «verdad substancial» de las palabras de Jesús que transmiten.

El capítulo quinto, sobre la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, decía, entre otras cosas, que la versión latina llamada Vulgata contiene un testimonio auténtico de la fe. También declaraba que los exegetas y los fieles han de leer las Escrituras según las traducciones aprobadas por la Iglesia y siguiendo sus normas.

Días antes del 14 de noviembre, en que empezó a debatirse este tema, el cardenal Bea había dicho que el esquema no estaba de acuerdo con la alocución Gaudet Mater Ecclesia. El 12 Karl Rahner escribía a Vorgrimmler en tono pesimista: «Me gustaría saber cómo irán las cosas. Personalmente, no tengo grandes esperanzas. Pero haremos lo que podamos». Semmelroth anotaba el día 13: «Mañana empezará la discusión del esquema De fontibus Revelationis. Habrá duras batallas».

En el campo contrario, Ottaviani, Siri, Ruffini y los curiales, convencidos de que sus ideas eran la verdad infalible y las de los demás herejías, confiaban que su esquema pasaría sin problemas, pero cuando empezaron los debates y palparon la opinión renovadora dominante, pasaron de la arrogancia al pánico. El 19 de noviembre el cardenal Siri anotaba patéticamente en su diario: «¡La cosa es grave, si mañana tumban el esquema! Virgen Santa, San José, orad por nosotros. Vosotros podéis lograrlo: cunctos [sic] haereses interemisti in universo mundo» («Todos los herejes has destruido en todo el mundo»).

Simultáneamente se reunía la comisión teológica. En la primera reunión, el 13, ya empezó la batalla. Fue tumultuosa. Empezó el cardenal Ottaviani comunicando que había nombrado vicepresidente al cardenal Browne, antiguo general de los dominicos, muy conservador. Después el secretario, Tromp, adelantó el informe de presentación que se leería el día siguiente antes de empezar los debates. Criticó duramente los esquemas alternativos que algunos teólogos renovadores habían hecho circular y las críticas de obispos y teólogos centroeuropeos: «¡Hablan del hombre moderno, pero este hombre no existe! Quieren ser pastorales, pero el primer deber pastoral es la doctrina; después los párrocos ya harán la adaptación. Hablan de ecumenismo, pero hay un gran peligro de minimalismo». Ottaviani, consciente de que no todos en la comisión compartían sus ideas, sostuvo que los miembros de la comisión tenían el deber de defender en el aula el esquema preparado. Le repuso el cardenal Léger que dimitiría de la comisión si no podía ser libre en el aula. El cardenal Garrone dijo abiertamente que no podía aceptar aquel esquema y que por tanto no firmaría la relación introductoria que Tromp iba a leer el día siguiente en el aula. Se desencadenó entonces una discusión tan agitada que el obispo de Agrigento, Peruzzo, llegó a decir que en algún momento le parecía estar en un manicomio, y que con los locos sólo se puede hacer una cosa: encerrarlos. La reunión de la comisión teológica tuvo que levantarse sin haber podido llegar a ninguna resolución concreta, y Ottaviani ya no se atrevió a reunirla más en todo aquel debate.

Aquel mismo día 13 por la tarde se habían reunido los representantes de las distintas conferencias episcopales. Era su segundo encuentro. Varios episcopados expresaron su preocupación por el documento sobre la Iglesia, aún no distribuido pero, según rumores circulantes, muy conservador. En cuanto al esquema de las fuentes de la Revelación, se declararon radicalmente contrarios a él los episcopados de Alemania, Japón, India y Ceilán, Filipinas, África y el CELAM (Consejo Episcopal de Latinoamérica). Otros creían que se podría aceptar con enmiendas. El representante del episcopado italiano afirmó que era ilegítimo emitir una opinión antes de haberse puesto a discusión el esquema, y que el día siguiente, en el aula, cada cual votaría en conciencia. Aquella misma mañana se había reunido la conferencia episcopal italiana y la opinión general había sido que el esquema tenía que ser todavía más rígido. El diario de Siri lo recuerda así: «Se reúne el episcopado italiano. ¡Tiembla, Guano!» [Guano era uno de los pocos obispos italianos avanzados]. Los italianos se habían burlado del esquema alternativo alemán y de los que llamaban «los nuevos modernistas». Carli (uno de los más activos líderes de los conservadores) les exhortó a aprobar el esquema, «para no dejar al Concilio y a la Iglesia en manos de los alemanes».

Los obispos franceses se reunieron el 14. Dos tercios rechazaban el esquema y un tercio prefería aceptarlo para enmendarlo.

En cuanto a los españoles, algunos (Morcillo, Quiroga Palacios, Arriba y Castro) se inclinaban por un compromiso: aceptar el esquema pero anteponiéndole un preámbulo sobre la dimensión pastoral. Pero esto iba contra el estilo pastoral que según Juan XXIII debería tener todo el Concilio. Un preámbulo pastoral no modificaría el carácter dogmático del cuerpo principal del documento y mantendría la dicotomía tridentina entre documentos dogmáticos y documentos de reforma. El pintoresco obispo Del Pino, más rígido aún que los partidarios del preámbulo, sostenía que la misión principal de los pastores es alejar al pueblo del error y conducirlo a la verdad evangélica.

Así, pues, cuando el 14 empezó el debate conciliar de este esquema, la batalla ya había empezado. Por eso tanto la introducción de Ottaviani como la relación de Garofalo, más que presentar el documento, se dedicaron polémicamente a rebatir las críticas que habían circulado fuera del aula.

Los más acérrimos defensores del esquema pretendían que no se lo podía rechazar, porque había sido aprobado por el Papa, pero los aperturistas les replicaban, con razón, que el Papa no había aprobado su contenido, sino sólo que se pudiera discutir libremente en el Concilio.

El obispo de Brujas (Bélgica), De Smedt, fue escogido para presentar sistemáticamente el punto de vista ecuménico. Lo hizo el día 19 con un discurso que, como algunos otros suyos pronunciados a lo largo del Concilio, produjo fuerte impacto. Explicó en qué consistían exactamente la doctrina y el estilo ecuménicos. Los católicos han creído durante siglos que bastaba con que cada cual expusiera claramente su doctrina, pero cada parte la exponía según sus propias categorías, y no podían entenderse. En cambio en los últimos años se había puesto en práctica otro método, llamado «diálogo ecuménico», que consiste en fijarse no sólo en la doctrina sino también en el modo de exponerla, de modo que pueda ser comprendida por las otras Iglesias. Este estilo ecuménico había dado ya unos primeros frutos, como demostraba la presencia en el aula de los observadores no católicos. No se trata—así sintetizaba Congar el discurso de De Smedt—de un intento de unión, ni de un intento de conversión del otro, sino de un testimonio claro pero que tiene en cuenta al otro. Los textos del Vaticano II tenían que seguir este estilo, evitando todo reduccionismo (callar aspectos importantes de la propia fe) que engañaría a la otra parte. Entendía De Smedt que la escolástica ya no servía; había que volver al estilo bíblico y patrístico. Para que un documento sea ecuménico no basta con que exponga la verdad. De Smedt acusó a la comisión teológica de haber rehusado la ayuda que el Secretariado para la Unidad le había ofrecido, y ahora el Secretariado se veía precisado a decir que el documento «está notablemente falto de ecumenicidad». De cara al ecumenismo, no constituye un progreso, sino un retroceso. Será un impedimento y un perjuicio. Terminó diciendo: «Si no redactamos de nuevo el esquema, nos haremos responsables de que el Concilio Vaticano II decepcione una inmensa esperanza».

Notan los cronistas que estallaron grandes aplausos de las filas de los obispos, situados hacia el fondo del aula, mientras que apenas los hubo en la zona de los arzobispos, que estaban más cerca del altar mayor. Congar anotaba: «Texto muy bien leído e intensamente escuchado. Muestras muy fuertes de emoción que no son fruto del sentimiento, sino de las entrañas de la verdad... lágrimas del Espíritu Santo, como las que deseo a aquellos que están endurecidos en su justicia dogmática». En cambio Siri escribió: «De Smedt, de Brujas, habla de forma desconcertante».

Llegamos al histórico día 20 de noviembre. El día anterior, al término de la congregación general en la que De Smedt había hablado, se reunió el consejo de presidencia y decidió proponer a la asamblea una votación sobre si se tenía que interrumpir la discusión de aquel esquema sobre las fuentes de la Revelación. El 20 lo comunicó a la asamblea el secretario general, Pericle Felici. No se entendió bien el alcance de la pregunta, y el significado del sí y del no y se tuvieron que hacer aclaraciones. Ruffini explicó que «interrumpir» quería decir «renovar» o «rehacer» (el esquema). Se votó, y primeramente se dijo que el resultado se daría al día siguiente, pero finalmente se anunció aquella misma mañana: 1.368 votos a favor de la interrupción y 822 por la continuación. Además de los que habían votado equivocadamente, pensando que para rechazar el esquema había que votar non placet, era evidente que muchos obispos de países tradicionalmente conservadores (españoles, norteamericanos, latinoamericanos y aun algunos italianos) habían votado con los centroeuropeos.

Pero aunque una mayoría simple rechazaba el esquema, el reglamento exigía, para retirarlo, dos tercios. Los votos contrarios hubieran tenido que ser 1.473. Faltaban 105. De acuerdo con el reglamento, había que continuar discutiendo el esquema, pero entonces el debate se habría empantanado en una discusión artículo por artículo, poniendo enmiendas y zurcidos puntuales a un documento que el 60 % de los padres conciliares había juzgado impresentable. Bea, de acuerdo con Frings y Liénart, expuso al Papa, por conducto del Secretario de Estado, Cicognani, el impasse en que se hallaban. Léger pidió y obtuvo una audiencia privada y pidió personalmente a Juan XXIII una intervención extraordinaria. Y así fue: al día siguiente, 21, al empezar la congregación general se anunció que Su Santidad, preocupado por la votación del día anterior, y ya que el reglamento no bastaba para solucionar el problema, ordenaba, «uniéndose al deseo de muchos», que una comisión mixta, formada por miembros de la comisión teológica y del Secretariado para la Unidad, redactara un esquema enteramente nuevo, porque lo que se decía en el que se había presentado a la asamblea ya lo habían dicho los concilios de Trento y Vaticano I.

Los padres conciliares quedaron sorprendidos—la mayoría gratamente sorprendidos—por la decisión de Juan XXIII. De acuerdo con la orden del día, se produjeron las intervenciones anunciadas, pero eran sobre un documento que ya había sido retirado, de modo que el debate carecía de interés. Muchos obispos dejaron sus sitiales de la nave principal y se retiraron a las naves laterales para comentar lo ocurrido. Los observadores estaban entusiasmados por la decisión del Papa. Con ella el Secretariado para la Unión de los Cristianos empezaba a tener en los trabajos conciliares una función oficial que en adelante será muy importante. Al rechazar aquel esquema, «el Concilio había realizado tal vez uno de los cambios más importantes de la evolución doctrinal de la Iglesia católica: la opción por el carácter pastoral de la doctrina» (Ruggieri). Al fin, como veremos, el Vaticano II declararía que «la Tradición y la Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia», y que «el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio» (Dei Verbum, 10).

esquema sobre los medios de comunicación

Se había anunciado para el 8 de diciembre la conclusión de la primera sesión, y quedaba aún mucho trabajo pendiente. El 23 de noviembre empiezan las tareas conclusivas de la sesión. Se incluyen en la orden del día dos esquemas ya distribuidos: el de los medios de comunicación social y el de la unidad de la Iglesia, y aquel mismo día se distribuye el más esperado de todos los esquemas: el de la Iglesia. Muchos esperaban de él que reequilibrara lo que sobre la jerarquía había dicho el Vaticano I.

El esquema sobre los medios de comunicación se discutió los días 23, 24 y 26 de noviembre. Fue muy criticado por su extensión desmedida, por su lenguaje ampuloso, impropio de un concilio, por parecer demasiado preocupado por los derechos de la Iglesia y por sus consideraciones moralizantes. El relator mismo, monseñor Stourm, dijo con humor que se discutía aquel esquema para que la asamblea pudiera relajarse, después de los tensos sucesos de los días anteriores.

Los padres, preocupados por otras cuestiones más importantes, no querían perder tiempo en ésta. Por eso, a pesar de sus defectos, el 27 de noviembre aceptaron por 2.138 votos a favor y sólo 15 en contra y 7 nulos la propuesta de la presidencia de aprobar globalmente el esquema y confiar a una comisión la tarea de reducrlo a unas pocas proposiciones fundamentales.

la unidad de la iglesia

La jerarquía católica había mostrado mucha suspicacia ante el movimiento ecuménico. Era una novedad que ahora, gracias sin duda a la inquietud personal de Juan XXIII por el tema, un concilio ecuménico se ocupara de él. El esquema propuesto había sido elaborado por la comisión de las Iglesias orientales y enfocaba la cuestión desde un punto de vista «uniata», o sea de conversión de los cismáticos o herejes a la Iglesia de Roma. Simultáneamente habían trabajado sobre el tema el Secretariado para la Unión de los Cristianos y la comisión teológica, todo ello sin coordinación entre los tres organismos.

Fue importante la congregación general del 27 de noviembre. Edelby, teólogo de confianza de Máximos IV, la llama «la jornada melquita». El grupo melquita decidió que, en vez de pedir la retirada del esquema, lo aceptarían en principio para discutirlo artículo por artículo y así poder exponer largamente a la asamblea su punto de vista. Los melquitas se presentaron a la asamblea más como representantes de las Iglesias orientales separadas ante el occidente que como miembros de la Iglesia romana ante los ortodoxos. Hicieron suya la objeción de los ortodoxos, que decían que en la situación de los uniatas (cristianos de rito oriental unidos a Roma) podían ver lo que les sucedería si se unían a Roma. El arzobispo Tawil, vicario patriarcal de los melquitas de Damasco, dijo que las Iglesias católicas orientales no llegarían nunca a su plenitud dentro de la Iglesia católica si ante todo no se las consideraba, no sólo por lo que son en este momento, sino también por lo que representan, es decir, por las Iglesias ortodoxas que aún no se han unido:

La situación provisional en que se encuentran las Iglesias orientales [de rito oriental pero unidas a Roma], como si fueran un «tercer mundo» eclesiástico, que no es ni oriental ni latino, prescindiendo, pues, de la vocación ecuménica de estas Iglesias, suena a falso y acaba de hecho edificando una torre sobre arena. Porque estas Iglesias son para los ortodoxos como un espejo en el que pueden ver y experimentar lo que les pasaría a ellos en el caso de verificarse la unión.

A modo de ejemplo concreto, comentó el trato recibido por los patriarcas que, según el Código para la Iglesia oriental, eran pospuestos a los cardenales, a los Delegados Apostólicos y hasta al obispo de rito latino de la propia diócesis.

El 27 de noviembre tomó la palabra el patriarca melquita Máximos IV Saigh sobre el esquema en general. Dijo que partía de unas afirmaciones que no eran ciertas. Ignoraba datos precisos de la historia. La Iglesia de Oriente no debe su origen a la sede romana, sino que es la primogénita de Cristo y de los apóstoles, y tanto su desarrollo como su organización se deben exclusivamente a los padres griegos y orientales. Por consiguiente, si se habla de esta Iglesia, dígase sobre todo lo que conserva desde su tradición, y que el esquema calla: la doctrina católica de la colegialidad de los pastores de la Iglesia. Sólo después de haber reconocido esta doctrina se puede hablar del Papado como «base central de la colegialidad».

Otros prelados melquitas continuaron en la línea de Máximos IV. El arzobispo Nabaa, además de reclamar que Navidad y Pascua se celebrasen el mismo día que los orientales, reprochaba a los latinos que pensaran que siempre eran «los otros» los que tenían que «volver»; los católicos, que asimismo tenían su culpa, también tenían que «volver» a los hermanos separados y hablar con ellos. A continuación Edelby refutó la acusación del esquema, de que los orientales «se habían sustraído» a la autoridad romana, porque había habido responsabilidad por ambas partes. Se quejó de que el esquema no reconocía la eclesialidad de los orientales, cuando muchos Papas la habían admitido «centenares de veces». Protestó igualmente de la afirmación del esquema, de que los orientales estaban privados de «muchos medios de salvación», como si se dudara de su salvación eterna. Otro melquita, Zoghby, afirmó que la Iglesia oriental es una «Iglesia fuente», tan originaria como la Iglesia latina y aun anterior a ésta, de la que es hermana, no hija; por eso ha habido una evolución paralela de las respectivas teologías, sobre todo a propósito de la Trinidad.

Los melquitas habían esperado el apoyo del cardenal Bea, pero éste, después de la gran batalla contra el esquema de las fuentes de la Revelación, actuaba con mucha prudencia para no comprometer el trabajo de la comisión mixta que, por orden de Juan XXIII, tenía que redactar el nuevo esquema. «Es imposible—dice Ruggieri—encontrar en todo el Vaticano II un ejemplo tan grande de autonomía como el de estos obispos y teólogos melquitas que combaten solos esta desesperada batalla».

Los representantes de las demás Iglesias uniatas, más dóciles a la disciplina romana, tomaron muy a mal la posición adoptada por los melquitas. Dijeron que no representaban a todas las Iglesias orientales, que eran injustos en sus críticas a la Iglesia latina, ya que al fin y al cabo los orientales lo debían todo a los latinos. Uno de ellos llegó a decir que «en el fondo, la Iglesia católica es la Iglesia latina» (¡!). Los melquitas no quisieron replicar a estos ataques, pensando que lo más importante era que en el aula hubieran podido exponer su punto de vista.

El 30 de noviembre se puso fin al debate por la «muerte súbita» de una votación por «de pie/sentados». El 1 de diciembre se propuso aprobar el decreto, pero, teniendo en cuenta las enmiendas presentadas, refundirlo en un solo documento con el esquema del ecumenismo preparado por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos y con el capítulo sobre el ecumenismo del esquema de la Iglesia. Hubo 2.068 placet, 36 non placet y 8 nulos. La reelaboración se confió a una comisión mixta, formada por una parte por la comisión doctrinal y la de las Iglesias orientales, y por otra por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos.

¿un esquema sobre la virgen maría?

En aquel punto el cardenal Ottaviani propuso la discusión de un documento, que sería muy breve, sobre la Virgen María. Seguramente, tras la gran derrota de su esquema de las fuentes de la Revelación, pensaba atraerse así la simpatía de muchos obispos tradicionales, devotos de María Santísima, que en la consulta antepreparatoria habían propuesto que el Concilio desarrollara los dogmas y fomentara la devoción marianos. Pero en aquel mes y medio en Roma la mayoría de los padres conciliares habían ido ampliando sus horizontes teológicos y creyeron, de acuerdo con los renovadores, que el lugar adecuado para hablar de María era el documento sobre la Iglesia. De este modo, además, se evitaría ofender a los protestantes, que tenían alergia a los excesos de cierta piedad mariana católica, y también a los ortodoxos, que a pesar de su gran devoción a María no habían compartido el moderno despliegue mariológico católico, con su proliferación de dogmas, advocaciones y devociones. Había una cierta analogía entre la propuesta de Ottaviani y la tendencia secular, que se observa en la historia de la liturgia, a establecer un culto a María paralelo al de Cristo, con riesgo incluso de suplantarlo.

esquema sobre la iglesia

El consejo de presidencia tuvo también en cuenta, para rechazar la propuesta de Ottaviani, que la gran mayoría de los padres conciliares esperaba con impaciencia que se empezara a debatir el esquema sobre la Iglesia, que con razón veían como el tema central del concilio.

Las últimas congregaciones generales de la primera sesión, del 1 al 7 de diciembre, se dedicaron a empezar a discutir el esquema de la Iglesia. Ya el 23 de noviembre, mientras se discutía el documento sobre los medios de comunicación, se distribuyó a los padres conciliares el esquema De Ecclesia.

Cuando todavía no se había hecho público, ya se había producido una honda discrepancia entre la noción de Iglesia que tenía la comisión teológica y la del Secretariado sobre la Unidad de los Cristianos.

Sobre la naturaleza de la Iglesia, la comisión teológica, de acuerdo con la encíclica Mystici Corporis de Pío XII (1943), defendía una concepción jurídica e institucional, que identificaba el Cuerpo Místico de Cristo con la institución eclesiástica (notemos que originariamente, en la teología medieval, la expresión Corpus mysticum designaba la Eucaristía, cuerpo místico o sacramental de Cristo, a diferencia de su cuerpo histórico), mientras que el Secretariado veía a la Iglesia sobre todo como misterio.

Sobre quién formaba parte de la Iglesia, la comisión, también tras las huellas de la Mystici Corporis, ponía a los ortodoxos y protestantes al mismo nivel que los no cristianos, y sólo admitía en ellos una ordinatio, una orientación hacia la Iglesia, pero quedaban fuera de ella. El cardenal Bea, en sus intervenciones en el aula y en declaraciones del Secretariado sobre la Unidad de los Cristianos, defendía que pertenecen a la Iglesia de una manera real, aunque no plena, porque los medios de gracia también actúan fuera de la Iglesia.

Todos estaban de acuerdo en la sacramentalidad del episcopado, pero para la comisión teológica los obispos recibían del Papa el poder de jurisdicción, mientras que para el Secretariado sobre la Unidad de los Cristianos la jurisdicción derivaba de la misma ordenación episcopal.

En cuanto a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la comisión teológica mantenía la distinción tradicional entre la «tesis» (el Estado ha de ser confesional, profesar la fe católica, proteger a la Iglesia y prohibir las demás religiones, o al menos prohibir su culto público) y la «hipótesis» (donde por ser minoría o por imperar el laicismo no se pueda imponer la «tesis», como «mal menor» se podrán «tolerar» otras religiones). En cambio el Secretariado defendía abiertamente la libertad religiosa, no como mal menor sino como positiva exigencia de la fe, que sólo será verdadera si brota de una conciencia libre de toda coacción.

La comisión central preparatoria no había podido conciliar estas dos posiciones antagónicas, porque la comisión teológica (léase Ottaviani) se consideraba titular de las competencias del Santo Oficio y por tanto defensora suprema de la ortodoxia, y no toleraba que nadie más interviniera en cuestiones doctrinales. Creía tener potestad exclusiva sobre la doctrina y sólo dejaba a los demás las aplicaciones prácticas y disciplinares.

El cardenal Suenens, que tenía acceso directo al Papa, había encargado a su teólogo de confianza, el profesor de la universidad de Lovaina Gérard Philips, la redacción de un esquema alternativo sobre la Iglesia. Suenens mantenía estrecha relación con Montini, y también se mantenían en contacto sus respectivos teólogos, Philips y Colombo. El 25 de octubre se reunieron en el Angelicum de Roma Philips, Colombo, Congar, Lécuyer, Rahner, Ratzinger, Semmelroth y McGrath y examinaron el texto alternativo de Philips, sobre todo el capítulo que trataba de los obispos, que era el más elaborado.

Cuando Ottaviani presentó en el aula el esquema, lo hizo muy a la defensiva. Dijo sarcásticamente que ya preveía las críticas que se le harían: poco ecuménico, poco pastoral, negativo...; y que los relatores perderían el tiempo hablando, porque la cuestión ya había sido juzgada de antemano.

Habló después Montini (que intervenía poco, pero sus palabras pesaban mucho en el aula). Dijo que el punto central, que replantearía la eclesiología del Concilio, sería la relación vital de Cristo con la Iglesia, o sea la Iglesia como misterio, más que como institución u organización.

Lercaro, que pertenecía al grupo llamado de «la Iglesia de los pobres» (más adelante hablaremos de los grupos formados en el Concilio), planteó la exigencia de pobreza de la Iglesia, como signo de la encarnación en un mundo en el que dos tercios de la población padecen pobreza. Döpfner insistió en la Iglesia como pueblo de Dios. Suenens proclamó la misión de la Iglesia para con toda la humanidad. También en este debate, como en el de las fuentes de la Revelación, causó fuerte impresión una intervención de De Smedt. Criticó el triunfalismo del esquema, de un estilo tan pomposo y retórico como el de L’Osservatore Romano y muchos documentos pontificios, en contradicción con la situación real del pueblo de Dios, que Jesús caracterizó como pusillus grex («pequeña grey»). Rechazó el clericalismo, que presenta a la Iglesia como una pirámide en la que parece aumentarse en dignidad cuanto más se sube, cuando en el pueblo de Dios todos han de tener los mismos derechos y deberes, y también el juridicismo, que ignora la teología real de la Iglesia y su maternidad.

Máximos IV, siempre agudo, criticó el triunfalismo casi militar, que presenta a la Iglesia como «ejército alineado en orden de batalla», cuando la Iglesia, que es cuerpo de Cristo que padece, muere y resucita, ha de completar con su Cabeza, por la fe y los sufrimientos, la redención de la humanidad y de toda la creación. Criticó también que se presentara al Papa como separado de los obispos.

Suenens tuvo el 4 de diciembre una importante intervención. Explicó su idea, que ya antes de iniciarse el Concilio había sugerido a Juan XXIII y que después presentó al Secretariado para los Asuntos Extraordinarios: ante la proliferación de temas y esquemas, había que escoger un tema central que articulara todo el conjunto. Para ello proponía un concilio totalmente eclesiológico, pero orientado hacia dos ámbitos: De Ecclesia ad intra («hacia adentro») y De Ecclesia ad extra («hacia fuera»). Primero habría que explicar qué es la Iglesia, y después, según el principio agere sequitur esse («el obrar es consecuencia del ser»), construir una Iglesia pastoralmente renovada, según las palabras de Jesús: euntes ergo («id, pues»: la misión) docete eos («enseñadles»: la catequesis) baptizantes eos («bautizándolos»: actividad santificadora por los sacramentos) in nomine Patris («en el nombre del Padre»: la Iglesia en oración). La segunda parte, Ecclesia ad extra, afrontaría el diálogo Iglesia-mundo: 1.º Qué tiene que decir la Iglesia sobre la vida de la persona humana; 2.º La justicia social; 3.º La evangelización de los pobres; 4.º La paz y la guerra. Precisaba que este diálogo tendría que ser: 1.º Con los fieles; 2.º Con los hermanos separados; 3.º Con el mundo moderno. Suenens fue muy aplaudido, y al día siguiente Montini se adhirió a su plan.

El día 6 Lercaro, tomando pie de las palabras de Juan XXIII «la Iglesia es de todos, pero sobre todo de los pobres», se centró en la pobreza de la Iglesia y su presencia en medio de los pobres. Pedía que se profundizara la relación entre la presencia de Cristo en los pobres, en la Eucaristía y en la jerarquía. «Esta perspectiva de Lercaro—comenta Ruggieri—, tal vez la más original y la más profética del primer período, como demuestran los hechos, iba muy por delante de la conciencia conciliar común. Podía permitir un auténtico salto adelante en la conciencia teológica de la Iglesia, pero no fue más que una piedra lanzada al estanque, capaz sólo de provocar unas efímeras oleadas de aplausos y consenso».

clausura de la primera sesión

El primer período de sesiones se cerraba sin haberse llegado a promulgar ningún documento. Más aún: de todos los esquemas presentados, sólo el de la liturgia había sido aprobado por la mayoría. Pero no había sido tiempo inútil. En aquel período, en menos de dos meses, se había superado la mentalidad postridentina. Un episcopado que no estaba habituado a ejercer su responsabilidad colegial en el magisterio y en el gobierno de la Iglesia había tomado conciencia de sí mismo.

La incógnita era si el rodaje conciliar tendría continuidad. Los más conscientes e informados de los renovadores temían que en el largo lapso hasta la segunda sesión—nueve meses—la Curia retomara el control de la redacción y revisión de los documentos, tal como había hecho en el período preparatorio. Pero el 5 y el 6 de diciembre se produjeron dos hechos positivos. El 5 se distribuyó a los padres conciliares un fascículo que reducía a veinte documentos la nebulosa de esquemas, que no sólo eran demasiados sino que estaban desconectados. Y el mismo 6 de diciembre, inmediatamente después del discurso de Lercaro, se leyó en el aula la agenda que el día anterior había decidido el Papa. El ordo agendorum ordenado por Juan XXIII creaba una comisión de coordinación que, respondiendo al deseo repetidamente expresado en el aula, supervisara, con visión de conjunto, los trabajos de las comisiones que preparaban los distintos documentos, y que preparara el programa de la segunda sesión.

El 8 de diciembre de 1962 tuvo lugar la sesión pública solemne de clausura de la primera sesión del Concilio. Juan XXIII, en su discurso de conclusión, aludiendo a las diferencias de opinión entre las dos grandes tendencias, subrayó que la dificultad que habían tenido para alcanzar un consenso demostraba la santa libertad con que los obispos habían actuado. Se remitió al trabajo que la comisión de coordinación realizaría durante la intersesión. Era la última vez que Juan XXIII aparecía en el Concilio. Todavía el 8 de febrero de 1963 envió una carta a todos y cada uno de los obispos confirmando la continuidad del Vaticano II. Su mensaje de Navidad radiado resultó especialmente emotivo, porque estaba claro que era su última Navidad.

capítulo 4

PANORAMA DE LA ASAMBLEA CONCILIAR

Después de haber seguido el curso de los acontecimientos a lo largo de la primera sesión, este será el momento oportuno para dar un vistazo a lo que podríamos llamar fenomenología del Concilio.

El balance del período preparatorio había resultado francamente decepcionante para las esperanzas conciliares. «No se traiciona ningún secreto—comentaría después Hans Küng—al decir que en vísperas de la apertura del Vaticano II el estado de ánimo imperante no era en todas partes, Roma incluida, el mejor. No se percibía ningún optimismo. En todas partes problemas, preocupaciones, interrogantes: ¿cómo se desarrollarán las elecciones? ¿Qué acogida encontrarán los esquemas? ¿No hay acaso entre los 2.000 obispos una ínfima minoría de espíritus abiertos? ¿Qué se podrá obtener? ¿No está ya todo decidido de antemano por esta preparación que lo ha sido todo menos satisfactoria? El espectro del sínodo diocesano romano rondaba y se hablaba de un concilio lampo, de un concilio relámpago, sin discusión seria».

Si tomamos los vota de los obispos como radiografía del episcopado universal, la visión resultante es de unos padres del Concilio preocupados—si es que algo les preocupaba—por nimiedades y sin haber tomado conciencia de los profundos problemas de la Iglesia y de la sociedad contemporánea. El trabajo de las comisiones preparatorias, controlado firmemente por la Curia, no había hecho más que consolidar este estado de opinión general. Las voces de disenso que se habían pronunciado en un sentido renovador eran importantes, pero contadísimas, y se habían movido en un terreno de estricta reserva que no transcendía al público. Al cardenal Döpfner, que le había preguntado con cuántos obispos italianos creía que podrían contar, el cardenal Montini le había contestado que apenas con una treintena, sobre 344. Y, según el testimonio del entonces obispo auxiliar de Barcelona, futuro cardenal Jubany, los obispos españoles adictos a la renovación conciliar eran, al principio, exactamente 11 sobre 78. Sin embargo, apenas, con las primeras actuaciones conciliares, aquella multitud de obispos llegados de todo el mundo empieza a tomar conciencia de sí misma, la opinión general que se cristaliza y el rostro que consiguientemente ofrece la asamblea resultan radicalmente distintos, hasta el punto de que las nociones de mayoría y minoría cambian de sentido en muy poco tiempo. Ya el 22 de octubre, apenas empezada la discusión sobre la liturgia, el obispo melquita Edelby se daba cuenta de la inversión producida y anotaba en su diario: «Se siente en la asamblea una doble corriente: una corriente conservadora, representada sobre todo por los obispos italianos y los norteamericanos, y una corriente reformadora, pero moderada, representada por el resto de los europeos y los obispos misioneros. Esta última corriente parece que ganará». La coagulación de las dos posiciones se produjo en la discusión sobre la introducción sobre la constitución litúrgica, a propósito de la introducción de la lengua vulgar y de las facultades atribuidas a las conferencias episcopales, en vez de las Congregaciones romanas. Según Wiltgen, Joseph Ratzinger dijo durante la primera intersesión que «el grande, sorprendente y genuinamente positivo resultado de la primera sesión» había sido el no haberse podido aprobar ningún documento, lo que demostraba «la fuerte reacción contra el espíritu que había detrás del trabajo preparatorio»; esto constituía, a su entender, «la característica de la primera sesión del Concilio que verdaderamente hacía época».

¿Cómo se produce esta inversión de posiciones y de fuerzas? Este es el centro de interés del presente capítulo. Después de explicar la composición de la asamblea, veremos el papel que jugaron algunos grupos a los que el reglamento del concilio no atribuían ninguna competencia: ante todo las conferencias episcopales, pero también algunos grupos informales. Veremos también la importancia de los medios de información, que no fueron simplemente informadores del acontecimiento conciliar con una amplitud de que ningún concilio anterior había gozado, sino que también, en sentido inverso, influyeron en los mismos padres conciliares. Deberemos hablar también del pueblo de Dios, que no fue simple espectador del espectáculo, sino que por intermedio de los medios de comunicación actuó como una caja de resonancia con innegable repercusión. Pero sin duda la clave de la inversión de mayoría y minoría fue la persona de Juan XXIII, que fue el gran catalizador de los pocos obispos renovadores, el que supo entusiasmar al pueblo de Dios y a la opinión mundial con su proyecto y que, a su vez, en esta simpatía universal suscitada por su persona y su concilio, encontró fuerza moral para superar la contradicción que en la Curia imperaba hacia la idea de un concilio renovador.

composición de la asamblea

La primera y la más visible externamente de las características del Vaticano II fue el gran número de los participantes; la segunda fue su variedad. En este apartado, además de aducir algunos datos estadísticos, recogeremos algunos detalles, entresacados del rico anecdotario conciliar, que, más allá del pintoresquismo, confiamos que puedan servir para dibujar el rostro ofrecido por la asamblea. Veamos ante todo qué personas la integraban.

Padres conciliares

El reglamento no innovaba sobre los convocados, sino que se remitía al Código de Derecho Canónico y al Código de Derecho Oriental. La normativa del Código de 1917 para los concilios ecuménicos (que aún no se había aplicado nunca), contenida en los cánones 222-229, establecía que se convocarían, con derecho de sufragio deliberativo: 1.º los cardenales, aunque no fueran obispos (seis meses antes de inaugurar el Concilio Juan XXIII había dispuesto que todos los cardenales revestirían la dignidad episcopal); 2.º los Patriarcas, Primados, Arzobispos y Obispos residenciales, incluso los aún no consagrados; 3.º los Abades o Prelados nullius; 4.º el Abad Primado de la Confederación Benedictina, los Abades Superiores de Congregaciones monásticas y los Superiores Generales de las religiones clericales exentas, excluyendo expresamente, a menos que el Papa en la convocatoria dijera otra cosa, a los de las demás congregaciones religiosas (es decir, las no clericales y las no exentas, y desde luego las femeninas). En cuanto a los Obispos titulares, parece ser que Pío IX, que en la conducción del Vaticano I se reveló menos autoritario de lo que suele decirse, había dudado antes de convocarlos al Vaticano I, aunque finalmente se decidió por la afirmativa, e igualmente llamó a los Superiores Mayores religiosos pensando en el abad Próspero Guéranger, fundador de Solesmes y destacado ultramontano. El código de 1917 hacía suya, con alguna reticencia, esta praxis, aunque dejaba abierta la posibilidad contraria, al disponer que «los Obispos titulares, si son convocados, tendrán también sufragio deliberativo, si no se dice expresamente otra cosa en la convocatoria». Finalmente preveía la invitación a teólogos o canonistas, pero con sufragio meramente consultivo.

La bula papal de convocatoria del Vaticano II, de 25 de diciembre de 1961, se ajustó a los mismos criterios, convocando con plenos derechos a los obispos titulares, si bien no atribuía a los peritos el rango de miembros del concilio, ni siquiera con voto consultivo: «...todos nuestros queridos hijos los cardenales, los venerables hermanos los patriarcas, primados, arzobispos y obispos, ora residenciales, ora sólo titulares, y además todos los que tienen derecho y deber de asistir al Concilio». El reglamento del Concilio, en su artículo 1, 3.º, excluía expresamente a los «teólogos, canonistas y demás expertos» del número de los padres conciliares, ni siquiera con voto consultivo, y los relegaba a la función de «ayudantes» de éstos, más o menos como el personal auxiliar: «notarios, promotores, escrutadores, secretarios, archiveros, lectores, intérpretes, traductores, taquígrafos y técnicos». Según el artículo 10, 1.º, podían asistir a las congregaciones generales, pero no podrían hablar más que en el caso de que fueran preguntados; asistieron, pero ni una sola vez se invitó a un perito a hablar en el aula conciliar. Sin embargo, fue muy importante la labor de estos colaboradores; no sólo de los peritos conciliares propiamente dichos, sino también de los expertos que los episcopados o algunos obispos particularmente habían traído consigo. Las conferencias o mesas redondas a que numerosas conferencias episcopales o centros de estudios eclesiásticos les invitaban eran ocasiones de encuentro y diálogo de los padres conciliares, y allí empezaron muchos a cambiar su mentalidad teológica. Los peritos «progresistas» eran mucho más solicitados que los «conservadores», quizá porque éstos últimos no decían nada nuevo que no contuvieran los manuales que los obispos ya habían aprendido. El P. Congar, en su diario íntimo, se lamenta de que, a pesar de su salud precaria, ha de atender incontables solicitudes, a las que le duele negarse. El texto de aquellas conferencias, multicopiado, se distribuía por las residencias de los distintos grupos de obispos, pasaba de mano en mano y se comentaba. Hasta algunos obispos conservadores tenían curiosidad por enterarse de qué decían exactamente Schillebeeckx, Rahner o Congar. Un liturgista llamado por el episcopado español, el P. Adalbert Franquesa, monje benedictino de Montserrat, refiere en su diario personal las reuniones casi diarias que durante la discusión del esquema de liturgia tenían los liturgistas convocados por el episcopado español, en las cuales determinaban los vota que a su entender convenía presentar y proponían qué obispos los podrían defender, y también cuenta las importantes reuniones que tuvieron en el Hotel Columbus con los principales liturgistas de otros episcopados (Martimort, Gy, Wagner, etc.), en las que se decidía la estrategia común a adoptar para hacer triunfar las tesis del movimiento litúrgico.

Un año más tarde (6 julio 1963) Pablo VI extendió el derecho de participar en el Concilio, con voto deliberativo, a los Prefectos Apostólicos, aunque no gozaran de dignidad episcopal. Eran entonces unos 80.

Unos 2.500 obispos y otros padres conciliares participaron en la primera sesión conciliar, sin contar a los peritos, observadores y personal auxiliar. Piénsese que el primero de los concilios ecuménicos, el reunido en Nicea el 325, era tradicionalmente llamado el «grande y santo sínodo de los 318 padres», y en realidad apenas pasaron de los 220, porque el número 318 se tomó seguramente del de los parientes y siervos de Abraham (Gn 14,14). Y el último que se había celebrado, el Vaticano I, a pesar de disponer ya de medios de transporte muy perfeccionados en comparación con los de los siglos anteriores, sólo congregó en la sesión inaugural, el 8 de diciembre de 1869, a 642 prelados con derecho a voto, lo que con todo hacía exclamar al obispo Ullathorne: «Nunca antes de hoy ha visto el mundo una asamblea semejante de prelados». Según una información oficial vaticana, los miembros de derecho del primer período de sesiones del Vaticano II fueron 2.904, si bien sólo estuvieron efectivamente presentes 2.449 (89,34 %). Según unas estadísticas oficiosas que entonces circularon entre los informadores, que cita J. L. Martín Descalzo, los convocados al Concilio habían sido 2.778. De ellos 87 eran cardenales y patriarcas (3,4 %); 1.619 arzobispos u obispos residenciales de diócesis (58,2 %); 975 obispos titulares o auxiliares (35 %); y 97 Superiores Generales de Órdenes o Congregaciones religiosas. Había 939 religiosos (38 %) y el resto pertenecía al clero secular. Procedían de 116 estados distintos: 849 de Europa occidental; 601 de América Latina; 332 de América del Norte; 256 del mundo asiático; 250 de África negra; 174 del bloque comunista; 95 del mundo árabe; y 70 de Oceanía. Europa occidental, con un 33,70 % de los católicos del mundo, tenía el 31,6 % de Padres conciliares, mientras América Latina, con el 35,53 % de los católicos del mundo, sólo tenía el 22,33 %. Estaban relativamente sobrerepresentados África negra, con el 4,08 de los católicos del mundo y el 9,30 % de los padres, el mundo árabe, con el 0,51 % de los católicos y el 3,53 % de los padres, Asia y Oceanía, con el 6,71 % de los católicos y el 12,10 % de los padres, y América del Norte, con el 8,69 % de los católicos y el 12,36 de los padres conciliares.

En cuanto a la edad, sobre la base de la estadística últimamente citada, J. L. Martín Descalzo calculó que el 60 % de los padres no llegaban a los 62 años, el bloque más numeroso había nacido en el primer decenio del presente siglo, y un 59,12 % habían nacido entre 1900 y 1920, de modo que tenían entre 42 y 62 años, como puede verse por la siguiente distribución según la fecha de nacimiento:

Con todo, conviene no precipitarse al sacar consecuencias de esta distribución por edades. El cardenal Ottaviani, enérgico líder del sector conservador, tenía 71 años al empezar el Concilio, y uno de los padres conciliares más carismáticos resultó ser un anciano de 84 años: el Patriarca de Antioquía de los Melquitas Máximos IV Saigh.

Era previsible que, sobre todo entre aquel 40 % de padres conciliares mayores de 60 años, se produjeran bajas por defunción o enfermedad, a la vez que se les sumaban otros obispos recién nombrados. El arzobispo emérito de Salisbury (Rhodesia) y titular de Velebusdo, Aston Chichester, S.I., falleció súbitamente en el mismo atrio de la basílica una hora antes de empezar la 6.ª congregación general, el 24 de octubre. El italiano Alfonso Carinci, obispo titular de Seleucia de Isauria, y que siendo un niño de siete años había servido como acólito en el Vaticano I, cumplió 100 años el 9 de noviembre, y cuando, en su ausencia, el cardenal Frings lo anunció durante la congregación general de aquel día, fue muy aplaudido por todos los padres conciliares puestos en pie; al final de la jornada Mons. Felici leyó el telegrama que el Concilio le dirigía felicitándole y deseándole que viviera «muchos años»; asistió a la mayoría de congregaciones de la primera sesión y a algunas de la segunda, pero falleció el 6 de noviembre de 1963 y así ya no pudo participar en la 3.ª y 4.ª sesiones. El más joven, con 34 años, era el peruano Alcides Mendoza Castro, obispo de Abancay, que solía pasar a recoger al anciano Carinci en su residencia para ir juntos al Vaticano. La lista definitiva de todos los padres conciliares ha costado de establecer, incluso en la documentación oficial, pero la informatización de datos emprendida por el Istituto per le Scienze Religiose de Bolonia permite cifrar con toda seguridad en 3.054 el número total de los padres conciliares, aunque algunos sólo lo fueron al principio y otros sólo al final. De estos 3.054 del censo total, tomaron parte en la primera sesión 2.443 padres, y sólo 1.897 participaron en las cuatro sesiones. El recuento de los votos no admite dudas: a lo largo de la primera sesión, la asistencia a las congregaciones generales descendió desde 2.381, en la 2.ª congregación general el 16 de octubre, día de la elección de las comisiones, hasta 2.086, en la 35.ª congregación general, el 6 de diciembre.

Sobre estas cifras de participantes en una o varias sesiones, hay que tener en cuenta que no pocos obispos, aun participando, no estuvieron íntegramente todo el tiempo de la sesión en Roma, sino que, sobre todo los europeos, cuyas diócesis no estaban muy lejos, iban y venían. Después de todo lo que habían dicho y escrito a sus fieles durante el período preparatorio sobre la importancia del Concilio, no podían abandonarlo, pero cuando se apercibieron de que duraría mucho más de lo que se habían imaginado tuvieron que tomar medidas para el buen gobierno de sus respectivas diócesis. En algunos casos, los que tenían obispos auxiliares que les habían acompañado a Roma les hicieron regresar para velar por la diócesis, mientras ellos permanecían en la ciudad eterna. Anticipándose al evento, la Santa Sede habia concedido a los obispos que acudieran al Concilio la facultad de delegar para la administración del sacramento de la confirmación. La misma Santa Sede comunicó a los nuncios, para que retransmitieran la consigna a los respectivos episcopados, que no convenía abandonar por largo tiempo las grandes ciudades, y que, donde había más de un prelado, era oportuno que, al menos por largos períodos, quedara allí alguno de los obispos.

El art. 41 del reglamento asumía literalmente el canon 225 del C.I.C. y el 170 del C.I.O., según los cuales no se podía abandonar el Concilio sino con licencia del presidente. Era una norma pensada para la eventualidad—absolutamente impensable en 1962—de que algún grupo de obispos boicoteara la celebración conciliar. Para el caso no de abandonar el Concilio, sino de simplemente no asistir a alguna de sus sesiones públicas o congregaciones generales, no haría falta pedir permiso, sino que, según el art. 42 del reglamento, bastaría indicar el motivo de la ausencia al Consejo de Presidencia, por conducto del secretario general. Así lo recordó a los padres conciliares el secretario general, Felici, a los pocos días de iniciarse el Concilio, precisando que no haría falta esperar respuesta.

Después del número, lo primero que se apreciaba, al contemplar la asamblea, era su variedad. Las imágenes del evento, las crónicas de los periodistas y los recuerdos de los que se hallaron allí coinciden en mostrar el espectáculo de obispos de todas las partes del mundo. Pero, más allá de las anécdotas pintorescas o de impresiones superficiales, este hecho constituía una auténtica experiencia espiritual de una intensidad hasta entonces desconocida. Pero este espectáculo no constituía una manifestación triunfalista de una Iglesia replegada en sí misma, sino que el despliegue de mass-media entorno al Concilio les recordaba la realidad de la humanidad que es la razón de ser de la Iglesia. En vísperas del comienzo escribía el P. Congar: «El Evangelio se ha de anunciar hoy a un mundo en el que un hombre de cada cuatro es chino, dos de cada tres comen quedándose con hambre, uno de cada tres vive en régimen comunista, un cristiano de cada dos no es católico». Nunca un concilio había sido tan numeroso, nunca había estado tan pendiente de los problemas de la humanidad, nunca la humanidad había estado tan interesada por un concilio.

El salto cuantitativo del Vaticano II con respecto a todos los concilios ecuménicos entrañaba a la vez un cambio cualitativo. Probablemente no ha habido otra asamblea deliberante, tanto eclesiástica como civil, de tal volumen (salvo, tal vez, la asamblea popular china, más aclamatoria que deliberante). En la primera votación conciliar, el 16 de octubre, para elegir los 160 miembros de las diez comisiones, el elevado número tanto de los votantes como de los puestos a cubrir hizo que tuvieran que controlarse más de 400.000 nombres, lo que obligó a suspender las sesiones hasta el día 20. En el curso de la eucaristía celebrada en rito ambrosiano por el cardenal Montini, el 4 de noviembre, el Santo Padre pronunció en el aula conciliar una homilía en la que calificaba el acontecimiento de «insuperado en la historia de los siglos pasados, y difícilmente superable en el futuro», y se complacía de la presencia de «este vuestro coro inmenso de dos mil quinientos obispos». Según comunicó a la asamblea el secretario general, Mons. Felici, en la 35.ª congregación general (6 de diciembre), en el curso de la primera sesión habían hablado 587 padres conciliares y otros 523 habían presentado por escrito sus observaciones a los esquemas. Era evidente que el método de trabajo tenía que ser muy distinto de los concilios anteriores, si se quería salvar tanto el legítimo protagonismo de los obispos y su libertad de intervención como la eficacia de la labor a realizar. El proceso para el examen de los esquemas, escrutinios, procedimiento en las congregaciones generales y estudio de esquemas y enmiendas en las comisiones, establecido en los núms. 31 a 70 del reglamento, se reveló insuficiente, y hubo que apelar al modelo de la moderna práctica parlamentaria y, más generalmente, al método de trabajo de congresos y asambleas, incluso menos numerosas que el Concilio.

La actividad de los padres conciliares no se agotaba con la intervención o la asistencia a los debates. Los contactos entre obispos de un mismo país y con otros episcopados, a menudo en el bar anexo al aula, fueron muy importantes de cara a los resultados, y las conversaciones que se tenían en los espacios laterales que quedaban, en la misma basílica, a ambos lados de la nave central donde se levantaban las graderías, hicieron que alguien diera jocosamente al Concilio el nombre de Lateranense VI.

Las diversas residencias, principalmente los colegios nacionales o supranacionales—en total unas noventa—, en que los padres conciliares se alojaban también resultaron decisivas para aunar voluntades, elaborar textos o modi y decidir votos. Pero la convivencia en ellas no era rigurosamente por naciones. Un ejemplo, a primera vista anecdótico, pero seguramente ilustrativo, es el que nos ofrece el diario de un joven prelado (contaba 41 años al empezar el Concilio), Mons. Néophytos Edelby, de los Padres Basilianos Alepinos, obispo titular de Edessa de Osroene y consejero patriarcal de Antioquía de los melquitas. En Salvator Mundi, donde residía con el Patriarca Máximos IV y los demás obispos melquitas, coincidieron, entre otros grupos de diversas nacionalidades, con una docena de prelados norteamericanos de la provincia eclesiástica de Milwakee, tan distintos de aquellos árabes desde muchos puntos de vista, pero con los que confraternizaron maravillosamente. Uno de ellos, William Patrick O’Connor, obispo de Madison, celebró el 18 de octubre su aniversario y a la vez el jubileo sacerdotal y le ofrecieron una fiesta. «Raramente he visto a un obispo tan alegre y a la vez bondadoso. Cada vez que nos encuentra—refiere el prelado melquita, muy sensible, como todos los orientales, a las muestras de consideración—todo son efusiones de amabilidad en el poco francés que sabe. El Patriarca [Máximos IV] y él se abrazan al menos una vez al día y se sacuden vigorosamente las espaldas.» Los obispos melquitas se sumaron a la fiesta cantando a coro el himno eis polla éti («¡por muchos años!»). Mons. Nabaa le dirigió unas palabras en árabe, y Mons. Hakim otras en hebreo, que el norteamericano no entendió, pero que le dejaron visiblemente emocionado. La fiesta desembocó en una gran cena y acabaron cantando juntos, americanos y árabes, el Happy birthday to you, mientras el agasajado cortaba un gran pastel. «Estamos muy emocionados—anotaba aquella noche Edelby—por la simplicidad y la simpatía de los obispos americanos. Creo que también ellos nos han cobrado afecto. Este es una de los grandes beneficios del Concilio, facilitar todos estos contactos entre obispos de todo el mundo. Especialmente para nosotros, los orientales, ¡cuán importante es dar a conocer nuestra Iglesia! No están contra nosotros, pero nos ignoran.» Más adelante estos melquitas podrían contar con el apoyo de los norteamericanos para la defensa de los derechos de su patriarcado. Por primera vez desde hacía siglos, se sentían importantes. La víspera de la votación de las comisiones, en plena fiebre de intercambio de listas, anota Edelby: «Hemos recibido no menos de 50 visitas. Los cuatro obispos y los dos secretarios que rodean al Patriarca no han parado de recibir, introducir y acompañar. Los obispos franceses, africanos y brasileños nos piden la lista de nuestros candidatos. Con Su Beatitud [Máximos IV] presentamos la lista de seis de los nuestros [...]. Notamos la simpatía a nuestro alrededor». Cuando Juan XXIII tomó la decisión histórica de rechazar el esquema sobre las Fuentes de la Revelación, Edelby describía así el ambiente imperante en aquella residencia: «En Salvator Mundi todos están alegres, porque hay que decir que en esta pensión todos somos progresistas de vanguardia: americanos, alemanes, africanos y orientales».

Las congregaciones generales duraban de las 9 a las 12,15. Antes, los obispos y demás padres conciliares habían celebrado la misa, generalmente en las capillas de sus respectivas residencias, a veces en altares provisionales y sirviéndose como acólitos recíprocamente, pues no existía aún la concelebración.

Las tardes y los fines de semana quedaban para el descanso, la correspondencia, el estudio, redacción o revisión de documentos conciliares, los contactos y entrevistas, la asistiencia a conferencias o ruedas de prensa y también servía para visitas piadosas o culturales a iglesias y monumentos de la ciudad eterna o de sus cercanías.

El traslado de las residencias a San Pedro y el regreso se hacían mediante autobuses especiales, contratados por la organización conciliar con dos empresas romanas, que tenían fijados trayectos que cubrían todas las residencias. Los cardenales se desplazaban en los lujosos automóviles con placa SCV, Sacra Ciudad del Vaticano, unos Mercedes a los que la aguda malicia romana había aplicado el dicho evangélico iam receperunt mercedem suam («ya han recibido su merced» o recompensa). Algunos obispos, pocos, disponían de automóvil propio.

Observadores no católicos y huéspedes

Aunque no fueran padres conciliares, no podemos olvidar la presencia de los observadores de otras Iglesias. No fueron espectadores pasivos del acontecimiento conciliar, sino que influyeron positivamente en el texto definitivo de diversos documentos conciliares. «El ecumenismo—informaba el embajador español ante el Vaticano, Doussinague, el 26 febrero 1963—es desde luego la nota característica de este Concilio y de la actitud del Papa». «La presencia de los treinta y siete observadores de las comuniones cristianas no católicas romanas—afirmaba el P. Congar—es uno de los elementos principales de la conyuntura conciliar».

La llegada al Concilio de los observadores no católicos constituye una historia complicada y sorprendente, pero el hecho era que allí estaban. En una misma tribuna especial, en el aula vaticana, se hallaban 54 no católicos, de los que 46 eran «observadores» propiamente dichos, es decir, delegados oficialmente por sus respectivas Iglesias en respuesta a la invitación recibida del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, y 8 eran «huéspedes», personalidades no católicas invitadas o admitidas a título personal, por su simpatía hacia el catolicismo, como el prior de Taizé, Roger Schutz, o el teólogo de la misma comunidad Max Thurian, o por sus trabajos en pro de la unión de los cristianos, como el exegeta Oscar Cullmann. Algunas de estas invitaciones a título personal, observa Fouilloux, permitían llenar el vacío dejado por el rechazo de algunas invitaciones institucionales. Así, Mons. Cassian Bezobrazov y el P. Alexander Schmemann, animadores de las dos instituciones teológicas más prestigiosas de la emigración rusa, dependían del Patriarcado de Constantinopla, oficialmente ausente. La Baptist World Alliance fue la única de las grandes confederaciones protestantes que en su reunión del 20/24 de agosto decidió no aceptar la invitación vaticana, pero asistió como huésped su presidente, Joseph H. Jackson, que el 21 de diciembre de 1961 fue recibido en audiencia privada por el Papa. Además, otro baptista americano, Walter Harrelson, de la universidad Vanderbilt (Tennessee), se hizo acreditar como periodista ante el Concilio. Algunos de los observadores anunciados no llegaron, otros se hicieron reemplazar y, al igual que ocurrió entre los Padres conciliares, el número de los efectivamente presentes varió a lo largo del Concilio, con tendencia a aumentar. Según los cálculos de Fouilloux, sólo asistieron al primer período de sesiones, desde el comienzo al final, menos de 30, con un margen de error de algunas unidades. Alguno de los sobrevenidos resultaría después muy importante para la dimensión ecuménica del Vaticano II; Fouilloux cita a este respecto al metodista argentino José Míguez Bonino, al reformado italiano Vittorio Subilia y al luterano húngaro Vilmos Vajta. El teólogo André Scrima, enviado personal del Patriarca Atenágoras, a pesar de no gozar de representatividad oficial de su Iglesia ni del estatuto de observador, mantuvo importantes contactos al margen del Concilio.

Había, además, en Roma algunos que hubieran deseado ser invitados y no lo fueron. Refería Lucas Vischer que Max Lackmann y Peter Meinhold habían gestionado ser invitados, y el Secretariado para la Unión de los Cristianos había tomado en consideración al menos al segundo, pero el observador oficial delegado por la Iglesia evangélica alemana, Edmund Schlink, hizo notar al cardenal Bea que aquellos dos no representaban realmente al protestantismo germánico, y que, por lo demás, «el Secretariado no debería invitar a nadie que fuera conocido por su apertura hacia Roma». También expresó Lucas Vischer al P. Tucci su preocupación por el relieve que se estaba dando al movimiento de Lackmann, con una entrevista en la radio vaticana, y llegó a decirle que si la cosa continuaba tal vez la Iglesia evangélica alemana se vería obligada a retirar a sus observadores. Sin embargo, en la práctica no había diferencia entre uno y otro tipo de asistentes. Según un informe confidencial de los observadores, «la diferencia entre “observadores” y “huéspedes” parece ser sólo nominal, porque su status, a todos los efectos prácticos, es el mismo».

La representatividad del grupo con respecto a la totalidad de las Iglesias cristianas dejaba mucho que desear, tanto a nivel geográfico como al confesional. La negativa inicial de la mayoría de las Iglesias bizantinas-eslavas hizo que estuvieran relativamente mucho mejor representadas las protestantes, de las que sólo faltaban los Baptistas: había 14 ortodoxos orientales frente a 40 angloprotestantes. Los orientales, por su llamativo atuendo, solicitaban más la atención de los reporteros gráficos, pero los protestantes no sólo eran más numerosos sino que ejercían funciones más importantes. Dentro mismo de los ortodoxos orientales, la representación aparecía desequilibrada: seis delegados de las Iglesias monofisitas que Mons. Willebrands había visitado (armenia del Líbano, copta, etiópica y siríaca) frente a ocho delegados rusos, pero de tres jurisdicciones distintas y hasta antagónicas, sin ningún representante del área bizantina-eslava. Estaban Bezobrazov y Schmemann, de tiempo comprometidos en el diálogo ecuménico, por su vinculación al centro Istina de los dominicos de París. En cambio el Patriarcado de Moscú acaba apenas de salir de su aislamiento: sólo un año antes, en 1961, se habían adherido al Consejo Ecuménico de las Iglesias, donde les representaba el mismo Vitalij Borovoj que ahora era su observador ante el Concilio. El tercer grupo era el del Sínodo ruso de la emigración, que por su legitimismo y su conservatismo no mantenía relaciones demasiado cordiales con los dos anteriores. Pero todos quedaron atrapados por el clima de positiva cordialidad y esperanza ecuménica de la Roma de aquellos días, y el enviado del Consejo Ecuménico de las Iglesias observa, maravillado, que no se dan enfrentamientos entre los tres grupos rivales: «Hasta los rusos de Moscú y la Iglesia en el exilio se hablan amistosamente ».

La audiencia pontificia a los observadores y huéspedes, que bien podemos llamar encuentro fraterno, alcanzó, a pesar de su expresamente querida simplicidad—o precisamente por ella—, gran trascendencia. Tuvo lugar en la Sala del Consistorio, el 13 de octubre por la tarde, cuando el rechazo de la elección precipitada de las comisiones había dejado claro que el Vaticano II iba en serio. La audiencia había despertado bastante expectación. Después de la ambigüedad con que Juan XXIII había hablado del alcance ecuménico del Concilio, y de las discusiones que se habían seguido, tanto dentro de la Iglesia católica como fuera de ella, el texto del discurso, y hasta el protocolo de la recepción sería analizado con lupa. Empezó con unas cordiales palabras de Juan XXIII con cada uno de los invitados, que le eran presentados por el cardenal Bea, quien tenía a su lado al cardenal Secretario de Estado. A continuación el Papa les invitó a tomar asiento, y él mismo se sentó, pero no en el trono, sino en un sillón colocado sobre una discreta tarima que apenas se elevaba unos centímetros sobre el pavimento. El Dr. Harold de Soysa, de la Iglesia anglicana de la India, Pakistán, Burma y Ceilán, archidiácono de Colombo y director de la Divinity School de esta capital, declaró al salir de la audiencia que le había sorprendido gratamente la actitud del Papa, quien, renunciando a sentarse en el trono, había querido estar junto a los reunidos. El obispo anglicano de Ripon (Inglaterra) dijo: «Constituye un honor el haber sido recibidos de forma tan cordial. Esta tarde nos hemos sentido todos hermanos». Los representantes de la Iglesia ortodoxa rusa expresaron también su satisfacción diciendo que habían encontrado al Papa tal como se lo habían descrito.

La alocución, en francés, fue típicamente roncalliana, porque en ella el Papa habló desde el fondo de su corazón y llegando al corazón de sus oyentes, y también porque juntaba dos fuentes de su pensamiento que siempre tuvieron en él gran fuerza: un texto de la Sagrada Escritura, interpretado, como tantas otras veces, de modo sapiencial y aplicado de modo original y personalísimo, dejándose llevar de la fuerza de la Palabra viva; y la memoria de su vida a la luz de la fe. El pasaje bíblico, tomado del salmo 67 (68 de la numeración hebrea), y tres veces invocado en el breve discurso, fue: Benedictus Dominus per singulos dies: portat onera nostra Deus, salus nostra, «Bendito sea el Señor, día tras día: es él quien lleva nuestras cargas, el Dios de nuestra salvación». El día que suscitaba esta acción de gracias era el kairós conciliar, inaugurado dos días antes, y que Juan XXIII aseguraba humildemente que era cosa de Dios, sin arrogarse por ello alguna gracia extraordinaria: «En lo que se refiere a mi humilde persona, no me gusta apelar a inspiraciones particulares. Me atengo a la sana doctrina, que enseña que todo viene de Dios. Es en esta perspectiva que consideré una inspiración celestial la idea del Concilio que acaba de inaugurarse el 11 de octubre. Les puedo asegurar que aquel día estaba muy emocionado». Era tanto como decirles: no nos angustiemos preocupándonos por el resultado de este Concilio. Dios lo ha querido, él lo conduce y él lo llevará a feliz término. A cada día le basta su preocupación. Bendigámosle hoy, y cada día, y dejemos en sus manos el futuro. Corroboraba esta cita con la evocación de sus contactos ecuménicos en los largos años de sus legaciones en el Oriente, y también en París. En todas aquellas relaciones, aseguraba el Papa a los observadores, «nunca, que yo sepa, hubo entre nosotros confusión en los principios, ni conflicto a nivel de la caridad en el trabajo común que nos imponían las circunstancias para asistir a los que sufrían. No hemos “parlamentado”, sino hablado; no hemos discutido, sino que nos hemos amado». De este modo los no católicos podían respirar tranquilos: el Concilio Vaticano II no era una trampa para forzarles a un decreto de unión. Lo que a primera vista, desde la óptica de los teólogos clásicos, pudiera parecer, en este discurso, pobreza doctrinal y ambigüedad teológica, era en realidad el único camino del auténtico ecumenismo: la superación de la idea, tan extendida incluso entre los que se creían más avanzados dentro del movimiento ecuménico, de que «el dissenso teológico dividió a las Iglesias y sólo el consenso teológico las puede unir».

Reaccionando contra los que habían encontrado deficiente este discurso, Congar anotaba: «No es ésta mi opinión. No dice nada a nivel teológico o histórico, es verdad. Pero esto no tiene importancia. Es cordial, simple, cristiano».

Se pregunta Fouilloux si los observadores constituían un grupo o no eran más que una colección de individualidades. En apoyo de la segunda hipótesis aduce dos de los testimonios recogidos por Rock Caporale. Uno dice: «Hemos vivido juntos, pero nunca hemos tratado de formar un grupo distinto»; y otro: «No tuvimos ni reuniones ni discusiones entre nosotros solos, en vista a presentar, si así puede decirse, un frente común. Esto nos hubiera sido difícil, a causa de nuestras perspectivas teológicas diversas». Pero algunos se esforzaron por crear una estructura mínima, a impulso particularmente de Schlink (quien, según informaba Vischer a Ginebra, pensaba que no debían dar la impresion de estar completamente divididos, pues esto era lo que los integristas esperaban de ellos). El mismo día de la inauguración del Concilio, 11 de octubre, tuvieron una reunión, por iniciativa del canónigo anglicano Bernard Pawley, para tratar de organizarse como grupo. A pesar de la ausencia de seis orientales, convinieron en reunirse regularmente y designaron un pequeño comité que cuidaría de preparar las reuniones. Tuvieron asimismo reuniones de oración, a propuesta de los reformados, para rezar por el éxito del Vaticano II. Los lunes y viernes por la mañana se celebraban servicios religiosos en la capilla metodista, cerca del Puente Sant’Angelo. El 14 de octubre informaba Lucas Vischer al Secretariado para la Unidad de estas celebraciones e invitaba a asistir, invitación que no sabemos si fue aceptada. No todos los participantes guardaron buen recuerdo de tales servicios: «Fueron más significativos de un sufrimiento, de una indigencia, de una humillación, que de una medida real de comunión entre cristianos separados de Roma».

Un indicio de la personalidad colectiva del grupo era el hecho de tener un portavoz común en algunos actos oficiales, cosa que no fue del todo fácil de alcanzar. Pese a la oposición del obispo anglicano Moorman, el evangélico alemán Schlink logró, en la primera reunión que tuvieron, que se aceptara tener un portavoz común. En la audiencia pontificia del 13 de octubre, tenía que responder al Papa el armenio libanés Karekin Sarkissian, pero no se le permitió por razones de protocolo, que los observadores deploraron. En la recepción ofrecida por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, fue Schlink quien respondió al cardenal Bea. En la recepción que al término de la primera sesión, el 8 de diciembre, les ofreció la Secretaría de Estado, correspondió a Lucas Vischer contestar con sus palabras a las del cardenal Cicognani.

El solo hecho de la presencia de los observadores revestía ya notable importancia, hasta el punto de emocionar a un viejo luchador de la causa ecumenista, como era el P. Congar: «¡Se me saltaban las lágrimas cuando por primera vez encontré a los observadores aquí!». Pero la prueba del acierto de la actitud, o método, de Juan XXIII fue que los observadores se sintieron desde el primer momento muy bien acogidos, y no pararon de aumentar en número a lo largo de la celebración del Concilio. Con todo, Lucas Vischer se quejaba a Tucci de que se dijera y escribiera demasiado que los observadores estaban contentos y hasta entusiasmados, sin aclarar que se trataba sólo de la acogida y no de la doctrina propuesta en el concilio. «Trataré de advertir a nuestros periodistas—escribe Tucci en su diario—y si es posible concertarles un encuentro con el mismo L. Vischer, si éste está dispuesto». Ya desde las primeras congregaciones generales, cuando alguno de los oradores se refería a los observadores allí presentes se levantaba un gran aplauso en el aula conciliar. Si en el primer período de sesiones (1962) llegaron a ser 54 (entre ellos 8 huéspedes), en el segundo (1963) ascendieron a 68 (incluidos 9 huéspedes), en el tercero (1964) sumaron 82 (con 13 huéspedes) y en el cuarto (1965) totalizaron 106 (de los que 16 eran huéspedes). En conjunto, estuvieron presentes en el Vaticano II, en uno o más períodos de sesiones, 192 observadores o huéspedes no católicos.

Misiones diplomáticas

Era evidente que el Concilio del Papa Juan XXIII no concernía tan sólo a los católicos, a los cristianos, a los creyentes: toda la sociedad internacional, toda la humanidad estaba pendiente del acontecimiento y de sus posibles consecuencias. Al acto de inauguración del Concilio asistieron misiones extraordinarias oficiales enviadas por 86 naciones y organismos internacionales. Por otra parte, además de enviar misiones, muchos jefes de estado dirigieron al Papa con motivo de la inauguración mensajes, que fueron publicados en el Osservatore romano. Junto a estos mensajes, seguramente Juan XXIII apreció en gran manera el que le dirigieron los presos de la cárcel romana de Regina Coeli, que él había visitado poco después de su elección. Además de los embajadores de 79 estados (Irlanda e Italia tenían al frente de su misión no a un embajador sino al propio jefe del gobierno) estaban los representantes de siete importantes entidades supranacionales: Consejo de Europa, Comunidad Europea del Carbón y el Acero (CECA), Comunidad Económica Europea (CEE), Comunidad Europea de la Energía Atómica (EURATOM), Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO), Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCED) y Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Se hallaban también en el aula el presidente de la República italiana, el Maestro General de la Soberana Orden de Malta y algunos miembros de familias reales destronadas.

Cuando, al día siguiente (12 octubre) por la mañana, Su Santidad recibió en audiencia en la Capilla Sixtina a todas estas misiones, no dejó de subrayar el alcance extraeclesial del Concilio. Hablando en francés—que era entonces la lengua de la diplomacia—empezó agradeciendo aquella «excepcional» concurrencia, a la que él había querido corresponder con algo también excepcional: la recepción en aquella famosa capilla reservada habitualmente a funciones litúrgicas y a la elección del Papa. Recordó como cuatro años antes él mismo había sido allí promovido al Supremo Pontificado. Cuatro años más tarde, tenía el gozo de inaugurar el Concilio Ecuménico «y de ver a la inmensa mayoría de los pueblos de la tierra asociados por vuestras ilustres personas a este acontecimiento, que en todas partes ha atraído la atención sobre la Iglesia católica». Dejó bien claro el Papa que el Concilio concernía en primer lugar a la Iglesia, y expuso su finalidad eminentemente religiosa. Pero a continuación se extendió sobre sus benéficos efectos sobre toda la humanidad, según la idea, muy suya, de que la religión redunda en beneficios incluso temporales:

El Concilio quiere al fin y al cabo mostrar al mundo cómo poner en práctica la doctrina de su divino Fundador, príncipe de la paz. Todos los que viven, en efecto, según su doctrina contribuyen a establecer la paz y a fomentar una verdadera prosperidad. Entre hombres que no quieren conocer más que relaciones de fuerza física, el deber de la Iglesia sería poner de relieve toda la importancia y la eficacia de la fuerza moral del cristianismo, que es un mensaje de verdad, de justicia y de caridad [obsérvense las tres notas sobre las que, junto con la libertad, se ha de fundar la paz del mundo, según la ya inminente encíclica Pacem in terris]. Tales son los fundamentos sobre los que el Papa ha de esforzarse en trabajar para establecer una paz verdadera, destinada a educar a los pueblos en el respeto a la persona humana y a procurar una justa libertad cultural y religiosa, paz que favorece la concordia entre los Estados—incluso—esto es evidente—si les exige algún sacrificio. Las consecuencias naturales serán el amor mutuo, la fraternidad y el fin de las luchas entre hombres de diversos orígenes y de diferentes mentalidades. Así se apresuraría la ayuda tan urgente en favor de los pueblos en vías de desarrollo, buscando su verdadero bienestar y excluyendo todo intento de dominación. Tal es la gran paz que todos los hombres esperan, y por la que tanto han sufrido: ¡ya es hora de que se den pasos decisivos! Es esta paz la que la Iglesia se esfuerza por establecer: por la oración, por el profundo respeto que tiene por los débiles, los enfermos, los ancianos, porque los hombres son hermanos y—lo decimos con gran ternura—todos hijos de un mismo Padre. Y el Concilio contribuirá sin duda a preparar este nuevo clima y a alejar todo conflicto, en particular la guerra, este azote de los pueblos, que significaría hoy la destrucción de la humanidad.

Invitándoles a contemplar los frescos de Miguel Ángel que decoran aquella capilla con la escena grandiosa del juicio final, afirmó que todos, tanto él como los jefes de estado responsables del destino de los pueblos, tendrían que dar cuenta de su conducta ante el Dios creador y juez supremo: «Con la mano sobre la conciencia, que escuchen el grito angustiado de los que, desde todos los puntos de la tierra, desde los niños inocentes hasta los ancianos, desde las personas hasta las comunidades, sube hacia el Cielo: paz, paz».

La celebración de las congregaciones

El reglamento había previsto dos tipos de reuniones conciliares, a celebrar en la basílica patriarcal de San Pedro. Las más solemnes serían las sesiones públicas, que presidiría personalmente el Sumo Pontífice, en cuya presencia los padres conciliares expresarían su voto sobre los textos o documentos discutidos en el concilio, para que el Papa, si lo juzgaba oportuno, expresara su parecer y ordenara su promulgación. Se dio también el carácter de sesión pública a la de inauguración del Concilio, cuya publicidad llegó al punto de ser transmitida en directo por numerosas cadenas de televisión y radio. Las reuniones ordinarias, o de trabajo, se denominaron «congregaciones generales», quizá para distinguirlas de los trabajos en comisión. «En las congregaciones generales, que preceden a las sesiones públicas, los padres, después de una discusión, establecen las fórmulas de los decretos o cánones» (art. 3 del reglamento). Las reuniones de las comisiones conciliares gozaban también del carácter de actos conciliares, con la diferencia de que no se celebraban en el aula de San Pedro y de que en ellas no era obligatorio el uso de la lengua latina, aunque todo lo que se dijera habría que traducirlo después al latín.

Las celebraciones diarias de la Eucaristía eran como el rostro que el Concilio mostraba a la Iglesia y al mundo. Pero lo cierto es que esta primera fisonomía conciliar no resultaba demasiado positiva. Aparte de que no existía aún la posibilidad de la concelebración, la participación de los Padres conciliares no alcanzaba siquiera aquel grado que las llamadas «misas participadas» o «dialogadas» habían logrado en numerosas parroquias sensibilizadas por el movimiento litúrgico. Los prelados más piadosos dedicaban aquel tiempo a rezar el breviario, o el santo rosario. Otros conversaban con sus vecinos de la derecha y de la izquierda. Se oía un rumor difuso, al que contribuían los subalternos del secretariado que aprovechaban la ocasión para distribuir a los presentes la documentación conciliar. Las quejas de un grupo de obispos, presionados por los liturgistas que les acompañaban como expertos, hicieron que este último abuso se corrigiera rápidamente, pero la liturgia conciliar, más que un modelo, resultaba un testimonio clamoroso de la necesidad de la reforma. Los cantos de la Capilla Sixtina, dirigidos por el maestro Bertolucci, aportaban una riqueza estética, pero al margen completamente de la acción litúrgica. Al día siguiente de la apertura del Concilio, en una recepción en la embajada francesa, decía Cullmann al P. Congar, a propósito del modo como se había desarrollado el rito sagrado: «¿Es éste, vuestro movimiento litúrgico?». «¡Ay!—observa Congar—No ha pasado la Puerta de Bronce».

No se trataba de algo secundario o meramente protocolario, ni tampoco de un simple rezar para implorar la asistencia divina para los trabajos conciliares. Un sínodo o un concilio tienen una dimensión canónica, pero también una dimensión litúrgica, y ésta es más importante que aquélla. Cinco años antes, al inaugurar el Sínodo de Venecia, el entonces cardenal Roncalli había apelado al Liber Pontificalis, calificándolo de «mi guía litúrgica y pastoral». Pablo VI diría más tarde que la Iglesia hace muchas cosas, pero nunca es tanto ella misma como cuando está en oración; parecidamente se podría decir que el Concilio nunca fue tanto él mismo como en sus celebraciones litúrgicas. Las celebraciones eucarísticas en los magnificentes ritos orientales provocaron una saludable reacción entre los padres conciliares occidentales.

Según avanzaba el Concilio, también las celebraciones en el rito romano fueron mejorando. El P. Adalbert Franquesa tuvo la iniciativa de dirigir una carta al Papa pidiendo que en la misa de clausura del primer período de sesiones, la misa papal del 8 de diciembre, en vez del canto polifónico de la Capilla Sixtina, toda la asamblea participara con el canto gregoriano. El P. Franquesa obtuvo ante todo la firma de todos los obispos españoles. A éstos se añadieron muchos otros, sin que, por la premura del tiempo, alcanzara a recorrer todas las residencias, pero ninguno de los obispos solicitados rehusó su firma, y el Papa accedió a lo pedido. El Maestro Bertolucci tomó muy a mal esta iniciativa, y buscaba al P. Franquesa, que la había suscitado, para quejársele. Según el propio P. Franquesa (de quien proceden las anteriores informaciones), durante el segundo período de sesiones promovió una petición para que se concluyera con una concelebración de todos los padres conciliares presididos por el Papa. Aquí ya no fueron unánimes las adhesiones. Los obispos franceses fueron los que más se adhirieron a la petición, y en cambio muchos españoles no quisieron firmar. Pablo VI acogió favorablemente la propuesta, pero no se pudo realizar porque no estaba aún aprobado el rito de la concelebración. En cambio la tercera sesión concluyó con una concelebración, pero no según el rito propuesto por el Consilium (el P. Franquesa había sido secretario de la comisión para la concelebración), sino según el que impusieron los ceremonieros pontificios tradicionales: Dante, Capoferri, etc.

Cuestiones de precedencia

La disposición de los padres conciliares en el aula vaticana tenía su importancia. Los sitiales más cercanos a la gran estatua de san Pedro, «disfrazado de Bonifacio VIII» (Congar), adornados con paños de color rojo, eran los de los cardenales. Venían luego, casi sin diferencia, con paños verdes, los patriarcas, arzobispos y obispos. Dentro de cada uno de estos cuatro órdenes, la precedencia era por la antigüedad en el cargo, los más antiguos más cerca del altar mayor y los más recientes hacia el fondo, junto a la puerta. Este mismo criterio de precedencia marcaría el orden de las intervenciones de los oradores. De este modo los padres conciliares no tenían la posibilidad de escoger un sitio junto a otros de su preferencia o similitud, sino que las plazas les venían rigurosamente impuestas y tenían que sentarse entre desconocidos, con los que sólo podían comunicarse con un poco de latín y un mucho de buena voluntad. Esta disposición, por otra parte, explica que, relegados al fondo y más alejados de la presidencia los obispos más jóvenes, que en principio eran los más avanzados, los aplausos a las intervenciones de signo aperturista, y también las señales de desagrado por declaraciones de tono conservador, brotaran especialmente de aquella última zona del aula conciliar, sin hacer demasiado caso de las reiteradas observaciones del presidente de turno recordando la prohibición de tales reacciones.

Un auténtico ecumenismo debería haber empezado por una mayor consideración para con los católicos orientales en comunión con Roma. Según el reglamento conciliar, los patriarcas eran relegados detrás de los cardenales, incluso de los cardenales diáconos. Para los prelados orientales, muy sensibles al valor de la historia y de los símbolos, parecía injurioso que a aquellas venerables sedes de tanta tradición, y algunas de ellas tenidas como de origen apostólico, se les antepusieran los cardenales, que originariamente no eran más que clero doméstico del obispo de Roma, aunque modernamente se hubieran convertido en «príncipes de la Iglesia» y gozaran de la prerrogativa de elegir al Papa. Esta situación penosa no podía resultar demasiado alentadora de cara a los delegados de las Iglesias separadas y al clima ecuménico que se trataba de crear.

Podemos conocer la grave crisis que estos problemas de precedencia plantearon a los católicos de rito oriental gracias al precioso diario personal, que repetidamente hemos citado, de Mons. Néophytos Edelby, obispo melquita de Edesa de Osroene y consejero del Patriarca melquita de Antioquía Máximos IV Saigh. El primer desaire, preludio de mayores disgustos, lo recibieron el Patriarca y los once obispos (en conjunto, la representación melquita en el Concilio estuvo formada por el Patriarca, diecisiete obispos y tres Superiores generales religiosos) que, procedentes de Beirut, llegaron el 7 de octubre al aeropuerto romano. Allí les esperaba un simple minutante de la Congregación Oriental, el cual, por lo demás, se esforzó por mostrarse amable con ellos. Cuando en enero anterior Máximos IV había hecho su primera visita a Roma, el cardenal Coussa (entonces simple arzobispo, pero que desempeñaba el cargo de Pro-Secretario de la Congregación Oriental) había acudido personalmente a recibir a Su Beatitud acompañado de todo el personal de la Congregación. Los melquitas creyeron haber averiguado que el cambio se debía a que el Patriarca no había felicitado por escrito al recién nombrado Secretario de la Congregación, cardenal Gustavo Testa. No lo había hecho porque Testa, a diferencia de sus predecesores, no se había dignado comunicar al Patriarca melquita su nombramiento. Al día siguiente uno de los obispos melquitas, Mons. Nabaa, fue a la secretaría del Concilio a recoger la documentación del grupo: programa previsto para las sesiones del mes de octubre (que bien pronto debería cambiarse), reglamento del Concilio y normas de ceremonial. Entre estas últimas, ocupó la atención de los padres melquitas el ordo de la sesión inaugural. Después de estudiarlo detenidamente, Máximos IV decidió no asistir, pues podía preverse que no duraría menos de cuatro horas, demasiadas para sus 84 años, sobre todo si tenía que tomar parte en la larga procesión de entrada, y por otra parte parecía una ceremonia sin trascendencia práctica. Pero Edelby añade, en forma de nota reservada: «A esta razón de salud se añade una razón de dignidad. Rogamos a Su Beatitud que evite participar en toda ceremonia en que su presencia no sea necesaria. Es verdad que hemos admitido que el Patriarca tome parte en el Concilio, aunque la Santa Sede no le conceda el rango que se le debe. Pero queremos reducir esta humillación de las sedes patriarcales a sus más estrictos límites». Pero había, además, una cuestión concreta de protocolo que removía viejas heridas: era el rito llamado de la obediencia, que secularmente consistía en, de rodillas ante el Papa, besarle el pie derecho. Al cumplir este rito, al final del Vaticano I, el entonces Patriarca melquita de Antioquía, Gregorios, que hasta el último momento se había opuesto a la definición de la infalibilidad pontificia, el Papa Pío IX retiró el pie que le besaba y lo puso sobre la cabeza humillada del Patriarca, diciéndole: Questa testa dura...! («¡Esta cabeza dura...!)». El prelado se levantó, conteniendo su indignación, se retiró inmediatamente de la basílica de San Pedro, regresó a su sede y no volvió jamás a poner sus pies en Roma. El ordo para la sesión inaugural del Vaticano II preveía el rito de la obediencia al Papa, en la forma de adoratio, o sea besar el pie del Pontífice, pero en forma dulcificada según la jerarquía: los cardenales besarían la mano derecha del Papa; los patriarcas, arzobispos y obispos harían inclinación profunda ante el trono y, de pie, le besarían la rodilla derecha, en tanto que los pocos abades no obispos admitidos al Concilio cumplirían la adoratio en su abyecta forma tradicional: harían genuflexión al pie del trono y, arrodillados, besarían el pie derecho del Papa.

Este rito pareció intolerable al Patriarca melquita. A última hora de la tarde del día 8, Máximos IV comunicó a los demás prelados de su Iglesia su decisión de no tomar parte en ninguna sesión conciliar. Esta decisión suscitó reacciones diversas entre los obispos melquitas: Keramé, Chacour y Raya sostenían la decisión del Patriarca (que seguramente ellos mismos habían instigado), en tanto que Edelby y Nabaa eran de parecer contrario. Recordaron éstos que en Beirut habían decidido que el Patriarca asistiera al Concilio, «aunque formulando reservas solemnes sobre su rango y sobre la salvaguarda de los derechos y privilegios de la Iglesia oriental». Respondía Máximos IV que ahora lo veía más claro, «que no quiere traicionar a la Iglesia de Oriente, que su deber le impone abstenerse hasta que se le reconozca su rango, etc. [...]. Yo digo a Su Beatitud con mucha firmeza—escribe Edellby—que si no quiere asistir a ninguna reunión conciliar es mejor para él y para nosotros que regrese a Oriente». Nabaa añadió que negarse a participar en el Concilio permaneciendo en Roma sería un verdadero desafío. Edelby insistió en que precisamente para defender el Patriarcado había que estar presente en el Concilio y hablar fuerte, y para ello necesitaban la presencia de Su Beatitud: «Las reformas en la Iglesia no se hacen en un día. La simpatía crece en torno nuestro. De todas partes se espera que juguemos un gran papel en el Concilio. Pero los obispos, sin su Patriarca, no representan verdaderamente a la Iglesia melquita». Máximos IV se sentía desgarrado por los pareceres contrarios. «El Patriarca—anota Edelby—parece muy apenado, enervado, sufriendo. Le suplicamos que no se deje caer en el desánimo y que no preste oído a propuestas excesivas». Finalmente decidió participar en el Concilio, aunque manteniendo la primera decisión de no asistir a la sesión pública solemne inaugural, con el rito de la obediencia. Su ausencia se notó y muchos comprendieron que no se debía tan sólo a la edad y a la salud, pero también se notó más tarde su presencia, con notables intervenciones, en francés (a pesar de ser preceptivo el latín), siempre en la línea conciliar o renovadora. Conjuntamente con las demás obispos maronitas, los melquitas propusieron que en el decreto sobre las iglesias orientales se pusiera remedio a la injusta postergación protocolaria de los patriarcas, pero finalmente retiraron la propuesta porque, previendo que no reuniría suficientes votos, estimaron que su situación empeoraría si un Concilio ecuménico rechazaba la propuesta y ratificaba así oficialmente la situación vigente.

Para la dignidad herida de los orientales fue suave bálsamo la óptima impresión que causaron las eucaristías celebradas en el aula en sus magnificentes ritos. Después de una misa en rito bizantino melquita, el cardenal Gracias dijo, en su intervención pública, que tal vez algunos occidentales estarían tentados de pasarse al rito oriental. De modo parecido, después de que un padre conciliar invocara el ejemplo de las Iglesias orientales para suprimir la obligatoriedad sub gravi del oficio divino, un obispo latino dijo a los melquitas: «Cada vez que el Concilio quiere hacer una reforma importante, invoca el ejemplo de Oriente. Para operar de una vez todas las reformas necesarias, hagámosnos orientales». Pero Edelby pensaba: «Antes de hacerse orientales, los padres conciliares harían bien ayudando a los orientales a ser auténticamente orientales». A través de los obispos pertenecientes a los Padres Blancos, los orientales se ganaron muy pronto las simpatías (y los votos) del episcopado africano.

las conferencias episcopales

El reglamento del Concilio desconocía totalmente las Conferencias Episcopales, entre otras razones porque eran pocas las que entonces funcionaban, y las poco más de cuarenta existentes eran básicamente encuentros para discutir de cuestiones pastorales comunes, pero carecían de capacidad decisoria.

La más antigua conferencia episcopal parece ser la alemana: la Conferencia de Fulda se reúne desde 1847. Pero según los irlandeses su Conferencia fue la primera que se reunió «formalmente», en 1854, y la primera que tuvo estatutos aprobados por la Santa Sede, en 1882. Entre 1917 y 1940 se establecieron 18 conferencias episcopales, y otras 14 después de 1940. El Annuario Pontificio de 1962 enumeraba 44 organismos episcopales. Entre ellos, algunos eran regionales o supraestatales (CELAM, África del Sur, África Francesa, África Portuguesa, América Central y Panamá [C.E.D.A.C.], Antillas Británicas). Algunas no llevaban la denominación de Conferencia Episcopal (Conference of Ecclesiastical Authorities of South Africa, Réunion annuelle de l’Episcopat de Belgique). Otras se restringían al vértice (Assemblée des Cardinaux et Archevêques de France, Conferencia de Metropolitanos de España). Figuraban también en este catálogo vaticano, entre las conferencias episcopales, la National Catholic Welfare Conference USA (estatutos aprobados ya el 1922) y la Catholic Welfare Organization de las Islas Filipinas, ambas con finalidad benéfica o asistencial.

Ya en los primeros días del Concilio, el P. Congar pronosticaba que el más seguro y prometedor resultado sería seguramente la mise en place de un episcopado estructurado y articulado. Un concilio es, esencialmente, una asamblea de obispos, pero los anticonciliares esperaban que los prelados formarían una gran masa amorfa, que sería saludablemente orientada por la Curia, supuestamente en nombre del Papa. Ha sido punto muy importante de la enseñanza social de la Iglesia, contra el liberalismo clásico, la necesidad de los llamados cuerpos intermedios, sin los cuales el individuo queda desamparado ante el Estado. Pero esta doctrina no se aplicaba al evento conciliar, en el seno del cual las conferencias episcopales, obvios cuerpos eclesiales intermedios entre las diócesis y la iglesia universal, no estaban previstas y emergieron como por generación espontánea. La hipótesis de trabajo del jesuita Rock Caporale en su estudio sociológico del Vaticano II—hipótesis que la profunda encuesta por él emprendida verificó—fue que el Concilio había sentado las bases de una intensificación sin precedentes, y hasta de una modificación estructural, del esquema de comunicación entre obispos, y que este cambio constituía la fuente de muchos otros cambios que han empezado a aparecer en la iglesia. Estima que las conferencias preconciliares carecían de un sólido fundamento teológico, y que el modelo de conferencia posconciliar no se parece mucho al preconciliar. Una importante diferencia es que después del Concilio todos los obispos participan en la asamblea, cosa que frecuentemente no ocurría antes. Otro progreso fue la frecuencia de las reuniones. Antes del Concilio, de las 39 conferencias encuestadas, 21 se reunían una vez al año, 6 dos veces, 5 cada dos o más años (o sea, menos de una vez al año), 1 no se había reunido nunca y 6 no precisaban. Durante el Concilio, 5 se reunían dos veces cada semana, 1 una vez a la semana y 12 cuando convenía, irregularmente

Antes de que la constitución Lumen gentium (21 noviembre 1964) proclamara la colegialidad y el decreto Christus Dominus (28 octubre 1965) estableciera las conferencias episcopales, la Sacrosanctum concilium (4 diciembre 1963) ya les había atribuido ciertas competencias en materia de liturgia. Cuando, en las primeras semanas de debates, ante el impasse de los trabajos por las repeticiones de los oradores, se exhortó a los padres conciliares a dejar que uno hablara en nombre de varios del mismo parecer, se fomentaron las intervenciones en nombre de conferencias episcopales. Pero quizás el primer reconocimiento oficial fueron las normas del Papa para la primera intersesión, comunicadas a la asamblea por Mons. Felici en la 35.ª Congregación (6 de diciembre), en las que se anunciaba que el texto de los esquemas se enviaría a los obispos por intermedio de los presidentes de las conferencias episcopales, si bien el texto de la comunicación fue significativamente recortado cuando apareció en el Osservatore romano.

Curiosamente, en este punto las iglesias del tercer mundo aventajaban a las del primero. «Mientras en Europa—escribían Houtart y Goddijn al término del Concilio—la pastoral de conjunto se ha desarrollado a escala de una diócesis o de una ciudad particular, los planes de pastoral elaborados en África y América Latina han tenido en gran parte como marco estructural las Conferencias Episcopales.» Ello se debía, según estos autores, no a posiciones doctrinales, sino a situaciones concretas, y a la misma inferioridad de aquellas iglesias: «La rapidez de los cambios sociales en los países en desarrollo y la debilidad de las estructuras diocesanas ha hecho que se sintiese inmediatamente la necesidad de una acción común de nivel superior, sin pasar, con frecuencia, por experiencias más modestas. Tal es el caso de Chile, del Congo-Léopoldville y, en gran parte, de Brasil». En estos países, y otros del tercer mundo, el peso institucional es menor y los recursos de que dispone cada obispo aisladamente son más limitados, por lo que es más fácil, y hasta necesario, elaborar planes pastorales a nivel de conferencia episcopal nacional. El CELAM (Conferencia Episcopal Latino Americana), aprobado por Pío XII el 2 noviembre 1955, empezó una esperanzada labor a nivel continental, pero lo bloqueaba la CAL (Comisión Pontificia para la América Latina). En cambio las conferencias episcopales europeas «han sido hasta ahora principalmente órganos de coordinación y, sólo en casos muy contados (el de la Misión de Francia, por ejemplo), órganos de una acción colegial en el pleno sentido de la palabra» (Houtart-Goddijn).

El ejemplo más importante de la unidad de acción de los episcopados del tercer mundo, tanto por el número de obispos que lo integraban como por la repetida unanimidad de voto conciliar—lo que daba a las intervenciones en nombre del grupo un peso abrumador en el Concilio—es el grupo panafricano. Habían organizado un «Secretariado General de las Conferencias Episcopales de África y Madagascar en el II Concilio Ecuménico Vaticano». Según la respuesta que durante el tercer período de sesiones dio oralmente el Secretario General, P. Joseph Gréco, S.J., a la encuesta de Gómez de Arteche, este grupo habría sido el primero del Concilio, nacido en los ocho primeros días. De hecho su peso se hizo sentir ya en las listas para la elección de las comisiones. Comprendía los siguientes subgrupos: africano francoparlante, norteafricano, de África occidental francófona, de África ecuatorial-Camerún, congolés, de Ruanda-Burundi, malgache, nigeriano, surafricano, rhodesiano y de África oriental. Sólo dejaron de participar Somalia y Sudán.

Los obispos italianos carecían propiamente de conferencia en 1962. Existía oficialmente la llamada Conferenza Episcopale Italiana, C.E.I., creada en 1951-1952, reunida por primera vez en Florencia, pero sólo se encontraban los presidentes de las conferencias episcopales de las varias regiones eclesiásticas italianas, a los que se sumaban el Nuncio, el obispo castrense y el de la Acción católica, pues se consideraba prácticamente imposible congregar a casi 400 prelados en una reunión funcional de trabajo. El Concilio demostró que esto no era cierto, y los obispos italianos se atrevieron a reunirse, por primera vez en la historia, en sesión plenaria, el 14 de octubre, a las 10, en la Domus Mariae. Después de esta reunión, Siri propuso a los italianos que se siguieran reuniendo, para orientarse en las decisiones conciliares, para informarse recíprocamente y, como decía el cardenal Siri al periodista Benny Lai, «para no quedarse más atrás que otro grupos muy activos», evitar así que se formaran grupos de presión y en definitiva, decía, «proteger la libertad de los padres conciliares». La segunda reunión del episcopado italiano tuvo lugar el 27 de octubre, y la tercera el 13 de noviembre. Pero no lograron, en el Vaticano II, presentar un frente único. Según Caporale, «las raras veces que el cardenal Siri fue delegado para presentar una posición común, tuvo buen cuidado de intervenir en nombre de fere omnes [“casi todos”], expresión latina cómoda para tener en cuenta a los disidentes, que pudieron haber sido más numerosos de lo que parecía». El papel negativo que el poderoso cardenal Siri pretendía atribuir al episcopado italiano se refleja diáfanamente en lo que escribió en su diario la víspera de la inauguración del Concilio (nótese la posición diametralmente opuesta al tono pastoral que Juan XXIII quiso que tuviera):

Temo que en este Concilio se sentirá—y no de modo benéfico—el peso de una costumbre activística, que hace pensar poco, estudiar menos y arrojar a un pozo oscuro los grandes problemas de la ortodoxia y de la verdad. El pastoralismo parece una necesidad, mientras que es, antes que un método deficiente, una posición mental errónea. En segundo lugar la cruz—si así se puede decir—vendrá como de costumbre de las áreas franco-alemanas y de su respectivo trasfondo, porque nunca han eliminado del todo la presión protestantística y la pragmática sanción. Gente buenísima, pero no saben que son portadores de una historia equivocada. Creo, por consiguiente, que la parte de los italianos, de los latinos, junto con los de la Curia, ha de ser decisiva, tanto para colmar vacíos como para corregir errores. La calma romana será provechosa.

También la estancia en Roma sirvió para que los orientales tuvieran reuniones que, por diversas razones, no habían podido celebrar en su región de origen. El 2 de noviembre por la tarde se tuvo en la casa de los Padres Maronitas Alepinos, en San Pedro ad Vincula, la primera reunión general de la jerarquía oriental, presidida por los Patriarcas, incluido el cardenal Tappouni, y con una cincuentena de obispos. Se decidió nombrar una comisión de doce obispos—dos por cada una de las siete comunidades: armenios, caldeos, coptos, melquitas, maronitas, siríacos y etiópicos—para que se responsabilizara de la convocación de ulteriores reuniones y de la orden del día. El 7 de noviembre se reunió por primera vez este comité, con la sola ausencia del representante etiópico, que se excusó. Decidieron reunirse cada semana los martes por la tarde, sucesivamente en la residencia de las siete comunidades. Tratarían de estudiar los esquemas, principalmente los puntos que afectaban al conjunto de los orientales, para unificar pareceres y determinar las intervenciones en nombre de todos en las congregaciones generales.

La conferencia episcopal norteamericana databa de 1919, con estatutos aprobados en 1922. Propiamente, constaba de dos entidades: la National Catholic Welfare Conference USA (NCWC) y las reuniones anuales de obispos. Esta dualidad, según Caporale, ayudaba a mantener el carácter peculiar de la asamblea: «Un foro nacional común al episcopado de los USA, con garantía total de la autonomía de cada obispo». Debido al carácter libre y voluntario de la participación de los obispos, esta conferencia, si bien prestó grandes servicios y dio su unidad nacional a la iglesia católica de los Estados Unidos, no llegó a crear una uniformidad nacional en algunos temas. Cada obispo se consideraba vinculado directamente con Roma para cuestiones de fe, y sólo se relacionaba con sus vecinos para cooperación en obras de caridad. La convocación del Concilio pilló por sorpresa a la jerarquía norteamericana, más o menos como a casi todas. Preocupados sobre todo por problemas administrativos, de escuelas y de organizaciones benéficas y sociales, no dieron una respuesta colectiva en sus vota de respuesta a la consulta de Tardini sobre posibles temas del Concilio. Un obispo norteamericano decía a Caporale que no se habían reunido para tratar de temas doctrinales desde el tercer concilio plenario de Baltimore, el 1884. Al igual que otros episcopados, la estancia en Roma sirvió para incrementar sus contactos, aproximar pareceres y estrechar relaciones. Pero esta aproximación no se hizo sin dificultades, ni llegó a ser total. No alcanzaron a tener una representación colectiva. Apenas en una ocasión uno de ellos llegó a poder decir que hablaba en nombre de 147 obispos norteamericanos.

El episcopado español tenía un peso no despreciable en el conjunto de la asamblea conciliar , no sólo por su propio volumen sino también por la estrecha relación histórica, cultural y pastoral con la Iglesia latinoamericana, que si de Alemania recibía ayuda económica, esperaba y recibía de España muchos sacerdotes, religiosos y religiosas. Un liturgista al servicio del episcopado español, el P. Adalbert Franquesa, anotaba en su diario el 29 de octubre de 1962: «Los obispos españoles se han reunido esta tarde a las 6, y les ha hablado el cardenal Larraona sobre la necesidad de mantenerse unidos para defender Roma y no dejarse arrastrar por los de centroeuropa, a menudo muy exagerados. Ha hablado de los peligros de las Conferencias episcopales... ¡Evidentemente quiere formar un bloque defensivo! Hoy he hablado con diversos obispos, al salir, y algunos de ellos estaban impresionados por lo que les ha dicho el Cardenal». Según este mismo informante, Larraona decía que había que hacer con el Concilio como con la lluvia: abrir el paraguas y esperar que escampe. Larraona, según decía José L. Martín Descalzo a quien esto escribe, fue quien redactó la dura carta que un grupo de obispos españoles dirigieron a Pablo VI pidiendo que sustrajera a la votación del Concilio el tema de la libertad religiosa. Una parte de los obispos españoles se mostró fielmente adicta a la Curia, pero, a pesar de los esfuerzos del cardenal Larraona y, de modo indirecto, de la embajada española ante el Vaticano por galvanizarlo en esta dirección, el ambiente general del Concilio y sobre todo la manifiesta posición del Papa en favor del aggiornamento hicieron que casi todos se sumaran, por convicción o por mimetismo, a la posición y a los votos de la gran mayoría del episcopado.

Hacia el final de la primera sesión, un grupo de católicos catalanes prepararon un documento contra el régimen de Franco, por su carácter dictatorial y la represión de las nacionalidades, y lo distribuyeron a todos los obispos, peritos, observadores y auditores del Concilio. El documento «sentó fatal»—refería Martín Descalzo—a la gran mayoría de los obispos españoles, sobre todo a Morcillo y a Cantero Cuadrado, que redactaron un escrito de réplica muy duro y lo entregaron a Iribarren, director de la oficina de prensa española, para que lo hiciera público. Iribarren se alarmó al leer aquel texto y se reunió con Montero y Martín Descalzo, que eran también miembros de aquella oficina de prensa. Los tres convinieron en que no convenía difundir aquella réplica. Fueron a la residencia del cardenal primado de Toledo, Enrique Pla y Deniel, y le pidieron consejo. Pla, anciano y muy enfermo, ya no asistía a las congregaciones generales, pero, con la energía que siempre le distinguió, les dijo, bajo su responsabilidad, que no hicieran público aquel escrito de réplica, porque, en primer lugar, el documento de los catalanes era anónimo, y un anónimo no se contesta nunca, y, además, la réplica se presentaba como emanada de todos los obispos españoles, «y yo soy el primado—decía—y no me han dicho nada».

Más grave fue el documento, de parecido tono antifranquista, que el año siguiente se difundió en el concilio, esta vez no anónimo sino firmado por 339 sacerdotes y también un grupo importante de obispos de misiones de origen vasco. El embajador español ante la Santa Sede, Doussinague, trató del caso con los obispos más afines al régimen de Franco y, de acuerdo con ellos, sugirió al gobierno que hiciera enviar un Visitador eclesiástico al País Vasco que seleccionara a los principales responsables y los castigara con el destierro, al cual, decía, los nacionalistas vascos, que son unos sentimentales, son muy sensibles. Consciente de que aquel incidente era sólo el preludio de las complicaciones que el Vaticano II acarrearía al régimen franquista, concluía: «Por otra parte, siendo muy contadas las sanciones, se evitará el escándalo internacional, se quitará importancia al caso presente y, en suma, se apagará en ciernes el incendio que se ve venir».

formación de grupos informales

Podríamos hacer una buena lista de declaraciones de personalidades eclesiásticas, temerosas de un enfoque demasiado humano del Vaticano II, diciendo que un Concilio no es un Parlamento democrático. Pero también podríamos citar una copiosa literatura, entre los autores que se han ocupado del Vaticano II, legitimando la aplicación, para su estudio, de la metodología de la ciencia política y de la sociología de grupos. Más aún: entre los mismos protagonistas del Concilio no faltan testimonios de la referencia al modelo de las instituciones políticas seculares. Así, el colombiano Mons. Julián Mendoza, secretario general del CELAM, explicaba que este importante organismo se había estructurado tomando por modelo la articulación en departamentos autónomos adoptada por la Organización de Estados Americanos. Y Mons. Martimort ha podido empezar su minucioso relato del trabajo de la comisión litúrgica comparándolo con la práctica parlamentaria: decía que su vademécum, para organizar las labores de la comisión, era el reglamento de la Asamblea francesa.

Aplicando la metodología propia de la escuela sociológica, o psicosociológica, norteamericana, Rock Caporale estima que la formación de estos grupos tiene un triple significado. En primer lugar, responde a la necesidad de una estructura de grupo más restringida, en la que la participación sea más fácil y eficaz, como reacción contra las grandes sesiones generales del aula. En segundo lugar, ofrece a los líderes más capaces un vasto campo de acción para canalizar y explotar sus energías en vista a ejercer un mayor influjo en el concilio. En tercer lugar, aportó cohesión y apoyo, ya que los miembros de estos grupos eran homogéneos, de libre opción y partidarios de actitudes bastante parecidas. Así evitaron la desintegración demasiado rápida de las minorías, de suerte que con su oposición obligaron a la mayoría a profundizar y clarificar sus propias posiciones.

El fenómeno de los grupos en el seno del Concilio ha sido objeto por el profesor Salvador Gómez de Arteche y Catalina de una tesis doctoral, dirigida por Manuel Fraga Iribarne. Es un estudio monumental y prácticamente exhaustivo, que seguramente debe a su misma extensión el hecho de permanecer aún inédito, pero que puede consultarse en la Facultad de Derecho de Valladolid, donde la tesis fue defendida. Es la fuente principal de cuanto aquí decimos sobre los grupos en el Concilio.

El «Coetus Internationalis Patrum»

Fue el más importante, en número y por su actuación eficazmente organizada, de todos los de tendencia conservadora. Además de los miembros explícitamente adscritos a él, este grupo permanecía siempre abierto a los simpatizantes. Sus miembros y simpatizantes se comportaron siempre con gran fidelidad a las consignas emanadas de la dirección del grupo, pero esta disciplina no se debía a ningún reglamento interno sino a la coincidencia de convicciones.

Aunque tenía especial sensibilidad hacia las cuestiones jurídicas y de procedimiento (generalmente invocaba la aplicación rígida del reglamento para entorpecer la aprobación de textos que juzgaba equivocados), era uno de los grupos que Gómez de Arteche llama de «ideología global», es decir, que no se habían creado para influir en una cuestión particular sino que su conservadurismo se manifestaba en todos los ámbitos o temas de las deliberaciones conciliares. «Representaba la línea conservadora en toda su pureza, tanto en sus actitudes fundamentales: celo por la formulación precisa de la verdad; una manera de suprahistoricismo o triunfalismo y, por tanto, un espíritu cauteloso ante el cambio; escaso interés, propiamente aprensión hacia la apertura ecuménica; como en sus opciones más concretas e importantes» (Gómez de Arteche).

Fundador y alma del grupo fue Mons. Geraldo de Proença Sigaud, arzobispo de Diamantina (Brasil), de la Sociedad del Verbo Divino. Estaba vinculado con los elementos y organizaciones más reaccionarios del Brasil y del extranjero. En su archivo se puede ver la afectuosa correspondencia cruzada con Plinio Corréa de Oliveira (fundador del movimiento «Tradición, Familia y Propiedad») y con Georges Bidault, ex ministro de Asuntos Exteriores de Francia, un demócrata cristiano que había empezado su carrera bastante a la izquierda (durante la guerra civil española se había alineado con Maritain y otros católicos de izquierdas franceses) pero que había acabado en la extrema derecha junto a los militares golpistas de la O.A.S. y había tenido que exiliarse al Brasil. Siendo aún obispo de Jacarézinho, su respuesta a la consulta del cardenal Tardini sobre los objetivos del Concilio revela su obsesión contrarrevolucionaria, que le lleva a acometer a los cristianos sociales o democráticos («maritainistae», «discipuli Theilhard de Chardin», «socialistae catholici», «evolutionistae», etc.) con más violencia aún que a los comunistas, pues ve al clero y al pueblo cristianos infectados de los principios revolucionarios y entregados a la strategia equi Troiani, ante el silencio de la mayoría de los obispos. Está convencido de que en un régimen de cristiandad a Dios le resulta mucho más fácil ganar las almas: «En una sociedad revolucionaria [así llama él a los estados democráticos] Dios pesca a las almas con anzuelo; en una sociedad cristiana [o sea, una dictadura confesional] las pesca con red [en gran cantidad]». Sería el gran promotor, en 1965, de la petición de que el Concilio, en el esquema XIII, condenara solemnemente el comunismo. Tenía conciencia de estar en minoría entre el episcopado de su país; por eso, al promover que todos los padres conciliares consagraran sus diócesis y particularmente Rusia al Corazón Inmaculado de María sugiere que se forme una comisión ad hoc distinta de la CNBB (Comisión Nacional de Obispos del Brasil). Según refirió a Gómez de Arteche, desde el primer momento vio Sigaud claramente la necesidad de organizar las fuerzas dispersas con vistas a una acción asamblearia disciplinada capaz de resistir a los padres conciliares de la mayoría, que se agrupaban por naciones o en el bloque centroeuropeo. Durante la primera sesión buscó en vano algún grupo que apoyara decididamente esta finalidad y alguna personalidad eclesiástica que se prestara a encabezarla, pero al no encontrarla tuvo que resignarse a asumir personalmente tal papel. La titularidad plena o soberanía del grupo correspondía a una Asamblea Plenaria, pero un «Pequeño Comité», que se reunía cada semana, era el órgano habitual de gobierno y de acción. Este comité fue creado ya, según el P. Wiltgen, en la primera semana del primer período de sesiones, o en la segunda mitad de dicha sesión, según manifestó personalmente Mons. De Proença Sigaud a Gómez de Arteche.

El principal colaborador de Mons. De Proença Sigaud fue, desde el primer momento, el Superior General de los Padres del Espíritu Santo, Mons. Marcel Lefebvre, obispo titular de Sínnada de Frigia, antiguo arzobispo de Dakar (Senegal), trasladado el 23 de enero de aquel mismo año 1962, con título personal de arzobispo, al obispado francés de Tulle, y que acabaría acaudillando el grupo cismático que no aceptó la herencia del Vaticano II y más concretamente el misal posconciliar de Pablo VI. Mons. Lefebvre sentía especial recelo hacia el principio «colectivista», y no monárquico, que según él latía en el fondo de los propugnadores de las conferencias episcopales. Pero, según explicó en una entrevista al P. Wiltgen, en unas conferencias episcopales poderosas no veía tanto una amenaza contra el Papado como una amenaza contra la autoridad magisterial y la responsabilidad pastoral de cada uno de los obispos; podía hablar del asunto con autoridad, porque había fundado las conferencias episcopales nacionales de Madagascar, Congo-Brazzaville, Camerún y África Occidental Francesa cuando fue Delegado Apostólico para el África francófona desde 1948 a 1959. Compartía también con Proença Sigaud el relieve dado a la dimensión ideológica, con preferencia a la dimensión nacional, en la importante cuestión de la formación y enfrentamiento de los grupos conciliares. Pero Proença Sigaud no quería que su grupo se basara en la mera afinidad doctrinal, sino que pensaba que ganaría en vigor y extensión asentándolo sobre estructuras preexistentes; «dicho de otra manera, propugnaba un grupo mixto ideológico-nacional, a la manera de los Comités Internacionales de la mayoría y de la minoría en el I Concilio Vaticano» (Gómez de Arteche). Por eso Proença Sigaud procuró reclutar algunos presidentes de conferencias episcopales, pero no logró convencer ni uno solo. Su plan era constituir una «Conferencia de Conferencias», que tendría como órgano supremo una «Conferencia de Presidentes de Conferencias Episcopales».

Después de Lefebvre, el principal secuaz de Proença Sigaud fue Mons. Luigi M. Carli, obispo de Segni (Italia), que ya se había distinguido por su celo en la observancia estricta del reglamento conciliar. Acababa De Proença Sigaud de intervenir en el aula, en el 2.º período de sesiones, el 9 de octubre de 1963, para oponerse a la colegialidad y a un concilio permanente que degenerara en un «parlamento mundial» cuando, al regresar a su escaño, recibió un mensaje de felicitación del obispo de Segni, que poco después se unió a su grupo. A propósito de Carli decía el cardenal Döpfner que no había ningún obispo en el Concilio a quien temiera más, Xavier Rynne lo llamó «el tábano de los ultraconservadores» (tábano conservador, que picaba a los reformistas) y algunos, aludiendo al partido absolutista español del siglo xix que del nombre del pretendiente Carlos VII se llamó carlista, llamaban jocosamente carlistas a los miembros del Coetus.

El Coetus organizó cada semana, a lo largo de todo el Concilio, conferencias a cargo de padres conciliares, algunas veces cardenales, para difundir su punto de vista sobre los temas debatidos. Estas conferencias daban ocasión para conocer a otros padres conciliares y ser conocidos de ellos. Al principio, el texto de las conferencias se distribuía a los padres conciliares a través de los presidentes de las conferencias episcopales, pero cuando comprobaron el escaso interés de la gran mayoría de estos presidentes por la difusión de sus documentos adoptaron la distribución directa a los obispos. También promovía intervenciones en el aula conciliar en el mismo sentido y buscaban soporte para ellas. Llegaron incluso a elaborar contraproyectos, como en el caso de la libertad religiosa.

El 9 de noviembre de 1963, durante la segunda sesión, el infatigable Carli redactó un borrador de carta al Papa Pablo VI para que con su autoridad «dijera a los cardenales moderadores que se abstuvieran del todo de hacer declaraciones públicas en su propio nombre, tanto dentro como fuera del aula conciliar», ya que a los ojos de todos parecían ser «intérpretes de la mente del Supremo Pontífice».

El 29 de setiembre de 1964, al comienzo de la tercera sesión, el cardenal Rufino J. Santos, arzobispo de Manila, aceptó ser el patrón del Coetus en el sacro colegio cardenalicio. Poco después, el 2 de octubre, Sigaud envió a todos los obispos una carta circular por la que les daba a conocer la finalidad de su grupo y les invitaba a las reuniones que tenían todos los martes, a las 17 horas, en la Curia Generalicia de la Orden de San Agustín, Via del Sant’Uffizio, n.º 25. «La finalidad de esta reunión—decía la carta—es el estudio en común, con la ayuda de teólogos, de los esquemas sometidos a la discusión de los Padres, a la luz de la doctrina tradicional de la Iglesia, según la enseñanza de los Sumos Pontífices.» Aseguraba que dichas reuniones se tenían «bajo el alto y favorable patrocinio» de los cardenales Ruffini, Siri, Santos, Larraona y Browne. Un representante de la Secretaría del Coetus estaría cuatro días a la semana, de las 17 horas a las 18,30, a disposición de los que desearan ulteriores informaciones o documentación. Durante el tercer período de sesiones, el lugar de reunión fue el de los Caballeros del Santo Sepulcro, que era la Sala de Conferencias del Hotel Columbus, en la Via della Conciliazione n.º 23. En la cuarta sesión pudo disponer de un Secretariado propio y bien provisto en Via Alessandro III, n.º 6. La lengua usada en las discusiones era generalmente el italiano, pero las exposiciones se hacían en italiano o en francés. Los documentos y acuerdos se redactaban en latín y luego se traducían a muchos idiomas para su difusión. No se redactaron actas oficiales, pero el secretario tomaba nota del curso de las reuniones y en general de la vida del grupo.

Fue a fines de octubre de 1964 cuando, renunciando, por imposible, al proyecto de «Conferencia de Conferencias», se constituyó definitivamente el Coetus Internationalis Patrum, con el «Pequeño Comité» como órgano ejecutivo. Con la autorización del cardenal Santos, Proença Sigaud envió una segunda circular invitando a todos los obispos del mundo a unirse al grupo. Al empezar el cuarto período de sesiones (15 de setiembre de 1965) se dirigió otra vez a los padres conciliares preguntándoles si deseaban colaborar y recibir sugerencias. En adelante el Coetus sólo se comunicó habitualmente con los que habían respondido favorablemente a esta última circular, excepto al tratarse asuntos para ellos vitales, como la petición de que el Concilio condenara formalmente el comunismo. Este cuarto y último período de sesiones fue el de mayor actividad del Coetus.

Afirma Gómez de Arteche que el Coetus Internationalis Patrum «fue tal vez, dentro del Concilio, la asociación más consciente de su calidad de grupo parlamentario», tanto más cuanto que por su condición transnacional carecía del soporte de instituciones previas, como las conferencias nacionales o regionales. Cuando el Coetus se dirigía a los padres uti singuli (por ejemplo, en las circulares), se presentaba abiertamente como entidad colectiva, bajo su nombre de grupo, pero cuando apuntaba a los padres uti universi (la asamblea conciliar o alguno de los órganos oficiales del Concilio) no se presentaba como grupo constituido sino como mera colección de padres, y de sus intervenciones o propuestas se responsabilizaban, simplemente, a título personal, determinados obispos, generalmente los más notables del grupo. Sin embargo, apartándose de este criterio, en la última intersesión, el 25 de julio de 1965, los tres prohombres del grupo (De Proença, Lefebvre y Carli) enviaron una carta al Papa encabezada con la siguiente fórmula: Infrascripti Episcopi, nomine proprio et nomine Coetus Internationalis Patrum idem in re theologica et pastorali sentientes... («los infrascritos obispos, en nombre propio y en nombre del Coetus Internationalis Patrum, que piensan lo mismo en cuestiones teológicas y pastorales...»). En esta carta se solicitaba del Papa el estricto cumplimiento del art. 65, 5.º del reglamento conciliar, esto es, el derecho de la minoría, en el seno de las comisiones, a presentar su propia relación. Pero la respuesta recibida de Secretaría de Estado les hizo ver que hubieran hecho mejor ateniéndose a la forma habitual de presentarse. En efecto, por carta del 11 de agosto el cardenal Cicognani les expresó su extrañeza «por haber sido presentada la petición en nombre de un grupo internacional de Padres (Coetus Internationalis Patrum), esto es, por un grupo particular dentro del Concilio». Según una noticia no oficial, el mismo Papa les sugirió que adoptaran un apelativo más modesto, ya que Coetus Internationalis Patrum no hay más que uno: el Concilio. A partir de este momento, en los comunicados o documentos públicos adoptaron el nuevo nombre de Comitatus Episcopalis Internationalis, pero tanto sus miembros entre ellos como los demás padres conciliares como la prensa continuaron usando la denominación antigua.

Algún cronista contemporáneo calificó el Coetus de «sociedad secreta», pero Gómez de Arteche lo niega, fundándose en que Proença le dejó consultar toda la documentación del Coetus.

En cuanto a la extensión del grupo, habrá que distinguir entre los miembros propiamente dichos, pocos pero muy disciplinados, y los meros simpatizantes, que en proporción variable pero mucho más copiosa seguían las consignas de voto del Coetus. Miembros propiamente dichos pueden considerarse aquellos cuyos nombres aparecen en las intervenciones del Coetus en este primer período. Gómez de Arteche ha identificado, como primeros signatarios, además de los tres grandes líderes (De Proença Sigaud, Lefebvre y Carli) a António de Castro Mayer, obispo de Campos (Brasil); y Pierre de la Chanonie, obispo de Clermont (Francia). Como ulteriores signatarios aparecen Luis Gonzaga da Cunha Marelim, obispo de Caxias do Maranhao (Brasil); Joâo Pereira Venáncio, obispo de Leiria (Portugal); Carlos Eduardo Saboia Bandeira de Mello, O.F.M., obispo de Palmas (Brasil); Jean Rupp, obispo de Mónaco (Mónaco); Xavier Morilleau, obispo de La Rochela (Francia); José Nepote-Fus, de los misioneros de la Consolata, prelado nullius de Rio Branco, que en 1963 cambió su nombre por el de Roráima (Brasil); Giocondo M. Grotti, de los Siervos de María, nombrado apenas iniciado el Concilio (16 noviembre 1962) prelado nullius de Acre y Purús (Brasil); Auguste Grimault, de la Congregación del Santo Espíritu, como Lefebvre, obispo titular de Maximianópolis de Palestina (natural del Canadá y residente en Francia), Dom Jean Prou, abad de Solesmes, Superior General de la Congregación Benedictina de Francia; y el P. Luciano Rubio, Superior General de la Orden de Eremitas de San Agustín. Nótese bien que estos dieciséis padres son sobre todo brasileños, y también franceses. Además de obispos y superiores generales, formaban parte del Coetus algunos peritos y también ciertos curiales, pero los dirigentes fueron siempre padres conciliares.

Aunque el Coetus constituyó el catalizador de la llamada minoría, no todos los padres de ésta pertenecían estrictamente hablando a aquél, y hasta alguno quiso dejar expresamente claro que no pertenecía al grupo. Los obispos españoles que coincidieron con el Coetus en su oposición a la declaración sobre la libertad religiosa, y en buena parte también en la exigencia de una condena explícita del comunismo, declararon expresamente no tener ninguna vinculación con el Coetus. Los episcopados más influenciados por la acción propagandística de este grupo fueron el italiano, el español, el filipino, el latinoamericano y el francés. También eran simpatizantes suyos los dos grupos formados para defender el estado religioso, clasificados por Gómez de Arteche como «grupos estamentales». Con el grupo de obispos de misiones (Vriendenclub) les unía el P. Schütte, Superior General de la Congregación del Verbo Divino (a la que pertenecía, como ya hemos dicho, Proença Sigaud) y que sería el relator del esquema De activitate missionaria Ecclesiae.

En cuanto a soporte más externo, habría que mencionar la Universidad de Letrán (en la que se había formado Carli) y el Seminario Romano. A mayor distancia, pero con notable influjo sobre la intelectualidad francesa más reaccionaria, recordemos La cité catholique, que desde el principio apoyó al Coetus y a sus hombres. Sirvió también para sus campañas la agencia periodística de la Congregación del Verbo Divino, Divine Word News Service, ya que el fundador de esta agencia, el tantas veces citado P. Ralph M. Wiltgen, pertenecía, como Proença Sigaud, a aquella Congregación religiosa, y ambos se hospedaban en su Casa Generalicia, en la via dei Verbiti. Era notoria la vinculación del Coetus con organizaciones políticas de derecha que buscaban una cobertura ideológica religiosa, como es el movimiento «Propiedad, Familia y Tradición», de origen brasileño pero implantada en los ambientes más conservadores y contrarrevolucionarios de toda América Latina y también de España (donde tomó el nombre de «Tradición, Familia, Propiedad—Covadonga»), y que tenía por mentor a Proença Sigaud. Tenían pie en la comisión de coordinación del Concilio a través del cardenal Siri, y en el Consejo de Presidencia por medio del cardenal Ruffini. El hecho de que el secretario general, Felici, fuera natural de Segni, diócesis de Carli, explica la estrecha relación entre ambos.

El grupo de «La Iglesia de los pobres»

En su radiomensaje del 11 de setiembre de 1962, un mes antes de la apertura del Concilio, Juan XXIII dijo: «Para los países subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos, y en particular como la Iglesia de los pobres». Esas palabras fueron la bandera del grupo que ahora nos ocupa. Pero su texto fundacional es la intervención del cardenal Giacomo Lercaro, arzobispo de Bolonia, en la 35.ª congregación general (6 diciembre 1962). A diferencia de la mayoría de obispos italianos, «fortificados en una presunción de autosuficiencia, que a menudo escondía el temor a la confrontación» (Alberigo), Lercaro entró de lleno en aquella red de contactos entre obispos y entre conferencias que se tejió apenas iniciado el Concilio. No se limitó a relacionarse con personalidades del campo de la liturgia, explicables por su trayectoria pasada en el movimiento litúrgico y por su papel presente en la preparación de la constitución sobre la sagrada liturgia, sino que aceptó gustosamente la invitación que le dirigió el grupo informal de trabajo que desde fines de octubre se reunía en el Colegio Belga por iniciativa del P. Paul Gauthier.

Gómez de Arteche cree descubrir unas raíces espirituales más lejanas. Recuerda, en primer lugar, la experiencia francesa de los sacerdotes obreros, iniciada en 1944 por el arzobispo de París, cardenal Emmanuel Suhard, experiencia ahogada por la Curia vaticana en 1953, pero que ahora revivía al amparo de la libertad del Concilio. Por otra parte, más próximamente, señala los que Henri Fesquet llamó obreros sacerdotes, «Les Compagnons de Jésus Charpentier», movimiento nacido en Palestina bajo la protección de la Iglesia melquita y de su patriarca Máximos IV. Asimismo evoca «el inmenso balbuceo del Tercer Mundo, el gran desheredado colectivo atenazado por el hambre en medio de la lucha entre explotadores y explotados, cuyos protagonistas eran ya continentes enteros»; su gran voz en el Concilio sería Mons. Helder Pessôa Câmara, que al empezar el Concilio era obispo auxiliar de Río de Janeiro pero en 1964 sería nombrado arzobispo de Olinda y Recife, en el llamado «triángulo del hambre» del nordeste brasileño, y parecidamente Mons. Georges Mercier, de los Misioneros de África, obispo de Laghouat (Sahara de Argelia), que habló de la necesidad de un «Bandung cristiano». Finalmente, Gómez de Arteche atribuye una influencia importante a los padres conciliares procedentes de los países socialistas, deseosos de dar una respuesta a la propaganda oficial que presentaba la religión como aliada del capitalismo en la opresión de los pobres; para ello querían deshacer la confusión habitual entre la doctrina social cristiana y un cierto modo de entender la propiedad privada individual, modo que por cierto no podía apoyarse en la tradición cristiana más antigua. En definitiva, este grupo denunciaba y se proponía colmar la ruptura entre la Iglesia y los pobres (no sólo los del tercer mundo, sino también los del mundo occidental industrializado), ruptura que consideraban que se debía a que la Iglesia se había avenido a pactar con la civilización del capitalismo.

Mons. Georges Hakim, arzobispo de Akka-Nazaret (Galilea, Israel) había estimulado la redacción, por parte del P. Gauthier y de los «Compañeros de Jesús Carpintero», de un primer texto, Les pauvres, Jésus et l’Église (París 1962), en el que expresaban su sufrimiento y su esperanza: «sufrimiento ante la separación entre la Iglesia y los pobres y trabajadores; esperanza ante el Concilio que puede curar este desgarro en el cuerpo de Cristo». Mons. Hakim y Mons. Charles-Marie Himmer, obispo de Tournai (Bélgica) juzgaron conveniente difundir este texto entre los padres conciliares, ya antes de la inauguración del Concilio. En los primeros días de octubre se recibió la respuesta de una serie de obispos que, al leer aquel manifiesto, reconocían en él su propio modo de ver la cuestión. Así, pues, este grupo, a diferencia de los demás, tenía ya una rica prehistoria cuando el Papa Juan XXIII inauguró el Concilio el 11 de octubre.

El primer núcleo formal de este grupo se reunió en el Colegio Belga, en el Quirinal, el 26 de octubre de 1962, a invitación de Mons. Charles-Marie Himmer y Mons. Georges Hakim y bajo la presidencia del cardenal Pierre Gerlier, arzobispo de Lyon. En tal ocasión dijo el cardenal Gerlier: «El deber de la Iglesia, en la época en que estamos, es adaptarse del modo más sensible a la situación creada por el sufrimiento de tantos hombres y por la ilusión que ciertas apariencias favorecen, que tiende a hacer creer que la Iglesia no se preocupa por eso [...]. Si no me equivoco, no me parece que esto haya sido previsto, al menos directamente, en el programa del Concilio. Es indispensable desprender a la Iglesia, que no quiere ser rica, de las apariencias de riqueza. Es necesario que la Iglesia aparezca tal como es: la Madre de los pobres, preocupada ante todo por dar el pan del cuerpo y el del alma a sus hijos, tal como el mismo Juan XXIII afirmaba el 11 de septiembre de 1962: la Iglesia es y quiere ser la Iglesia de todos y particularmente la Iglesia de los pobres». Mons. Georges Mercier redactó una nota, titulada L’Église des pauvres, que planteaba las tres grandes cuestiones: a) desarrollo de los países pobres; b) evangelización de los pobres y trabajadores; y c) volver a dar a la Iglesia su rostro de pobre; para ello propugnaba: a) fundar la doctrina de la presencia social de Jesús en la humanidad y en la humanidad pobre; b) estimular la práctica de la pobreza en la Iglesia; y c) ilustrar la opinión por medio de gestos simples y por un congreso mundial.

El 5 de noviembre se celebró otra reunión, a la que asistieron más de cincuenta obispos de muy diversos países, presidida esta vez por el patriarca Máximos IV Saigh, que dijo, invocando nuevamente las famosas palabras de Juan XXIII: «La Iglesia y los pobres: en todas partes hay algo que hacer para que [como dijo Juan XXIII] “La Iglesia sea la Iglesia de todos, y particularmente la Iglesia de los pobres” [...]. La pobreza es una cuestión de vida o muerte para la Iglesia: sin ella, perderá al mundo obrero. Porque lo más grave es que la población obrera, en ciertas regiones sobre todo de Europa occidental, se le escapa a la Iglesia. No se trata tanto de ricos y pobres, sino de obreros, que son la fuerza del mundo de hoy».

A la tercera reunión, que tuvo lugar el 1 de diciembre, acudieron también unos cincuenta padres conciliares. Durante el primer período de sesiones llegaron a celebrarse hasta cinco reuniones de este grupo. En todas ellas el trabajo se orientó en las siguientes direcciones: a) difusión entre los padres conciliares del documento Jésus, l’Église et les pauvres; b) sensibilización de un número cada vez mayor de padres por esta problemática, reuniones particulares por afinidades o lenguas, examen de conciencia, revisión de vida...; c) difusión de estas ideas en la opinión pública, aprovechando el vivo interés mostrado por la prensa; d) súplica dirigida el 21 de noviembre al cardenal Cicognani, Secretario de Estado y presidente de la comisión de Asuntos Extraordinarios del Concilio, pidiendo la creación de un Secretariado o de una comisión especial que tratara de estas cuatro grandes cuestiones: 1.ª ejercicio de la justicia personal y social, especialmente con respecto a los pueblos en vías de desarrollo; 2.ª paz y unidad de la familia humana; 3.ª evangelización de los pobres y de los que están alejados; 4.ª exigencia de renovación evangélica en los pastores y los fieles, en particular por medio de la pobreza; e) carta dirigida a Juan XXIII apoyando esta súplica. Esta carta al Papa debía serle entregada por el cardenal Gerlier, pero aunque Su Santidad se excusó, por su enfermedad, de no poderlo recibir personalmente, manifestó con todo su conformidad con el contenido, envió su bendición y, en señal de comunión en el Espíritu, obsequió al cardenal Gerlier con un misal. Por tanto, aunque este grupo no llegó a gozar de un estatuto oficial (como habría sido el caso de haberse creado el Secretariado o la Comisión que deseaban), sí hay que decir que fue muy favorablemente acogido tanto por Juan XXIII como por Pablo VI, que había pertenecido a él. Sin embargo, este grupo permaneció siempre al margen del Concilio e incluso la iniciativa de Pablo VI de octubre de 1963 de pedir al cardenal Lercaro—miembro activo de dicho grupo—que le hiciera propuestas concretas (presentadas un año más tarde) no obtuvo resultado.

El «Bloque centroeuropeo» o «Alianza Universal»

Los episcopados germánico, escandinavo, francés, belga y holandés (o, más exactamente, una amplísima mayoría de estos obispos) adoptaron desde el comienzo del Concilio una línea común. Es curioso que el nombre que generalmente se impuso para este grupo, «Bloque centroeuropeo» (o, en forma más familiar, «grupo del Mercado Común») es el que se le dio en un panfleto anticonciliar. Pero no se cerraron en sus propias naciones, sino que desde el principio estuvieron abiertos a obispos de otras regiones que compartieran su modo abierto de entender el evento conciliar. Ya en la cuestión inicial de la elección de las comisiones, este grupo de obispos se caracterizó por solicitar de otros episcopados nombres para su lista de candidatos. En una audiencia del Papa a los obispos franceses, el 19 de noviembre, el cardenal Liénart dijo: «Vos conocéis demasiado bien a los obispos franceses para considerarlos expuestos a obrar, en el Concilio, con espíritu de partido, o a perseguir, en las labores conciliares, una acción separada». Efectivamente, se les incorporaron muchos obispos de todas partes del mundo, por lo que este grupo mereció bien pronto ser conocido como «Alianza Universal». Así lo denomina Wiltgen.

Para situar este grupo dentro de la tipología general, y particularmente para diferenciarlo formalmente del Coetus Internationalis, dice Gómez de Arteche que «más que una federación de grupos unificados en mayor o menor grado, se asemejaba a lo que en el léxico político corriente se podría llamar un bloque, frente, alianza, cártel, conjunción, etc., uniones bastante laxas carentes de unos poderes propios y de una organización permanente»; lo compara con los corpora que, efectivamente o sólo como proyecto, se constituyeron en Trento y, mejor aún, con los dos «Comités Internacionales», ambos comprensivos de naciones y medias naciones, que rivalizaron en el Vaticano I, pero entiende que fundamentalmente el Bloque Centroeuropeo no era, como la mayoría de bloques conocidos, una unión de grupos partidistas o de tendencia, sino una unión de grupos nacionales, pero como aquellos episcopados que lo constituían pertenecían en su casi totalidad (o al menos, en el caso francés, en una amplia mayoría), a la tendencia reformista, era simultáneamente «un grupo ideológico libre aun en su delimitación regional». Mons. Jean Rupp, obispo de Mónaco, afirmó en la 32.ª congregación general (3 diciembre 1962) que la presencia de este bloque en el Concilio hizo brillar la catolicidad de la Iglesia por una descentralización espiritual que desplazaba la antigua posición del elemento neolatino predominante en la época del barroco, y concluyó diciendo: «es del norte de donde nos viene hoy la luz». El influjo de este grupo en la definitiva orientación del Concilio se refleja también en el título de una de las más difundidas crónicas: «El Rhin desemboca en el Tíber», o también en el nombre que con humor, bajo la apariencia de solemnidad, se daba al Concilio: Vaticanum secundum, Lovaniense primum, o bien Concilium Lovaniense Romae celebratum.

Según Gómez de Arteche puede considerarse como el primer embrión de este Bloque el acuerdo entre el cardenal Joseph Frings, arzobispo de Colonia y presidente de la conferencia de Fulda, y el cardenal Achille Liénart, obispo de Lille y presidente de la Asamblea de Cardenales y Arzobispos de Francia, para una acción preventiva conjunta frente al proyecto de la Curia romana de distribuir unas listas de candidatos para las comisiones conciliares que reproducían las comisiones preparatorias, que eran hechura de la propia Curia. En cambio Levillain, en su interesante análisis La mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans un Concile (Beauchesne, Paris 1975), piensa que los contactos entre los diversos episcopados en vistas a listas comunes para las elecciones de las comisiones conciliares no se tradujeron en una concertación de las conferencias episcopales de cara a la discusión de los documentos conciliares. Para este autor, los primeros que trataron de establecer una línea de conducta ante los esquemas doctrinales, cuando todavía no se sabía la fecha de su discusión, fueron los obispos alemanes. Estos constituyen en aquel momento el centro de la crítica radical a los esquemas distribuidos, pero hasta el 19 de octubre están solos. El 10 de octubre de 1962, en vísperas de la inauguración del Concilio, se reunieron algunos obispos alemanes, junto con algunos expertos, para estudiar juntos los esquemas. El 12 de octubre se unieron a este grupo algunos obispos austríacos y suizos para escuchar una conferencia del P. Karl Rahner. Varios expertos relacionados con Rahner se esforzaron por enlazar aquellos obispos alemanes con otros episcopados. El P. De Lubac, en su conferencia del 13 de octubre en el Palazzo Santa Marta ante ocho obispos franceses, por iniciativa del obispo coadjutor de Dijon, Mons. Charles de la Brousse, los puso en guardia contra la dispersión de las críticas y la elaboración de múltiples contraesquemas que se atacaran entre sí. Según Levillain, los primeros contactos formales entre estos episcopados tuvieron lugar el 19 de octubre, en una reunión en el Gianicolo presidida por Mons. Herrmann Volk, obispo de Maguncia, antiguo profesor de dogma en Münster. Estaban presentes ocho obispos y diez expertos. Del episcopado alemán estaban presentes el citado Volk y el coadjutor de Berlín, Alfred Bengsch. Más numerosos eran los franceses: Gabriel Garrone, arzobispo de Toulouse (único miembro francés de la comisión doctrinal); Émile Maurice Guérry, obispo de Cambrai; Alfred Ancel, auxiliar de Lyon; Paul Joseph Schmitt, obispo de Metz; y Jean-Julien Weber, arzobispo de Estrasburgo, con su coadjutor Léon-Arthur Elchinger. Los teólogos expertos asistentes eran Rahner, Ratzinger, Küng, Daniélou, Rondet, Congar, Chenu, Labourdette, De Lubac y Philips. Siguieron otras conferencias de teólogos franceses y alemanes para los obispos de ambos países. La expansión en otras direcciones empezó por este tiempo, cuando un contraproyecto de Karl Rahner (que gozaba de gran crédito ante los obispos alemanes, y también, aunque menos, ante los franceses) al esquema De Fontibus Revelationis fue enviado, por sugerencia del P. Jean Daniélou, al que Gómez de Arteche califica de liaison officer, a los episcopados francés, neerlandés, belga, suizo, austríaco y yugoslavo.

Contribuyó a una ulterior difusión la carencia de expertos prestigiosos, de que algunos episcopados del tercer mundo adolecían, lo que les llevaba a pedir el parecer de los europeos. Así, el P. Gustave Martelet dio el 5 de noviembre una conferencia a los obispos del África francófona, a la que siguió otra del P. Congar el 7 de noviembre y una tercera del mismo Martelet el 10. También de las diócesis asiáticas más vinculadas histórica y culturalmente con Francia, como Indochina, se aproximaron a este bloque algunos obispos, aunque «al principio, los obispos africanos nativos de los antiguos territorios africanos franceses se habían mostrado algo fríos hacia la jerarquía francesa, preocupados por evitar cualquier apariencia de supervivencia colonial» (Wiltgen). Los superiores generales religiosos y los obispos misioneros nativos de los países del bloque centroeuropeo también se les sumaron. El sector más abierto del episcopado latinoamericano hizo lo mismo, especialmente los prelados de las diócesis que más se habían beneficiado, en aquellos últimos años, de las organizaciones alemanas Misereor y Adveniat, controladas por el cardenal Frings; algunos de estos obispos aprovecharon precisamente la ocasión del Concilio para saludar personalmente al cardenal Frings y agradecerle la generosa ayuda de los católicos alemanes, y este contacto cordial facilitó sin duda la concertación de posiciones ante los debates.

Gómez de Arteche alude al papel personal de algunos obispos que, distanciándose del ambiente conservador del episcopado al que pertenecían, «arrastraron consigo a medias naciones o a naciones enteras», tales como los cardenales reformistas norteamericanos Albert G. Meyer, arzobispo de Chicago, y Joseph Elmer Ritter, arzobispo de Saint Louis (ambos de origen alemán). En cuanto al carismático cardenal Paul-Émile Léger, arzobispo de Montréal, a quien Gómez de Arteche califica de «converso», difícilmente se podría exagerar la importancia de su aportación desde el primer momento, a la luz de su correspondencia con el cardenal Döpfner.

Una fecha significativa, en el proceso de expansión de este Bloque, es el 13 de noviembre de 1962, víspera del comienzo del debate sobre el esquema De Fontibus Revelationis. A la reunión de delegados tenida aquel día asistieron representantes de Alemania, Francia, Italia, España, África, CELAM, Canadá, México, India, Ceilán, Birmania, Japón y Filipinas. En opinión de Gómez de Arteche, esta universalización del Bloque entraña un salto cualitativo que lo diferencia del estatuto de los demás grupos o subgrupos y hace de él «un rival de hecho de un órgano de Derecho, la Comisión de Coordinación», y llega a afirmar que «de haber tenido la Reunión de Delegados una influencia en el orden del día proporcional a la que tuvo en la designación de los candidatos a las Comisiones (en las segundas elecciones), el Bloque Centroeuropeo, oposición anticurial, se habría convertido, por el hecho de su hegemonía en el interior de la Alianza, en un shadow Cabinet, y la Reunión de Delegados, en un shadow Parliament».

Este Bloque potenciaba su influjo a través de su relación con otros grupos o entidades del ámbito conciliar. Ante todo, con ciertos grupos nacionales, principalmente de América Latina y de las iglesias africanas, pero también, y muy especialmente, con la iglesia grecocatólica melquita, con la que tenía bastante afinidad ideológica. Son «fuera de toda ponderación» (Gómez de Arteche) los lazos anundados y el influjo ejercido a través de los peritos de todos los países del Bloque. Se relacionaba también con los principales centros o servicios informativos (de los que máas adelante hablaremos en particular). El origen neerlandés del DO-C explica que simpatizaran, pero también se relacionaron con los centros informativos del episcopado germánico y del CELAM. Estos servicios infomativos nacionales, y otros supranacionales, como la KIPA o el Katoliek Archif, eran sus principales canales de comunicación con la opinión católica internacional. Por estos conductos consiguieron que un sector mayoritario de la prensa católica y más aún no confesional de todo el mundo respaldara las tomas de posición del Bloque Centroeuropeo, lo cual no dejaba de tener repercusiones en el parecer de no pocos padres conciliares. Por otra parte, asegura Gómez de Arteche que los contactos establecidos con ocasión de las recepciones diplomáticas de las embajadas de los países miembros del Bloque le resultaron particularmente provechosas.

Al término del Concilio, el Bloque centroeuropeo volvió a replegarse sobre sí mismo, regresando a su ámbito originario, «como la Francia restaurada después de la tormenta napoleónica», comenta Gómez de Arteche. Abandonando su ambición de hegemonía universal, se convirtió en el embrión de la futura Conferencia episcopal europea.

Desde el punto de vista de su organización, el Bloque Centroeuropeo, a diferencia del Coetus Internationalis Patrum, carecía de órganos de dirección y de una estructura organizativa formal pero, siguiendo a Gómez de Arteche, podemos hablar de «niveles de organización». El más elevado de éstos era la Cumbre de Cardenales presidentes de Conferencias Episcopales. Se reunían sin fechas fijas, sólo cuando les parecía necesario para coordinar líneas de acción comunes, y el número de participantes variaba. Formaban su núcleo más estable los cardenales Frings, König, Liénart, Suenens y Alfrink, pero ocasionalmente tomaban parte los líderes de grupos aliados. Así, en una reunión tenida durante la crisis de octubre de 1964 en la iglesia alemana de Santa María dell’Mime (residencia del cardenal de Colonia) llegaron a reunirse diecisiete cardenales: Alfrink, Döpfner, Feltin, Frings, König, Landázuri-Riketts, Lefèbvre (Joseph), Léger, Lercaro, Liénart, Meyer, Quintero, Richaud, Ritter, Rugambwa, Silva Henríquez y Suenens. Estos fueron los que entonces firmaron la carta Non sine magno dolore («No sin gran dolor»), también llamada «de los Diecisiete Cardenales». Como reacción a esta carta, una circular del Coetus Internationalis Patrum, firmada, entre otros prelados, por el inevitable Mons. De Proença Sigaud, criticaba el espíritu proclive a la pérdida de la obediencia que creía apreciar en aquel documento.

Esta laxitud organizativa del Bloque Centroeuropeo no dejaba de redundar en detrimento de su eficacia. Esto hizo comentar al cronista del diario católico inglés The Tablet, Douglas Woodruff, que los transalpinos, que eran tan poderosos y que estaban llenos de ideas, parecían pensar que estas ideas se abrían camino por sí solas.

La Conferencia de Delegados

Según las respuestas del español Cantero Cuadrado y el francés Etchegaray a la encuesta de Gómez de Arteche, este organismo se creó como órgano de información y de relación recíproca entre las asambleas que los episcopados nacionales tenían extra aulam. Se le llamó también «Comité Internacional», «Comité de los Veintiocho» y también «Interconferencia». «Era una corriente de conciencia, sin personalidad moral», decía Mons. Etchegaray. «Era una unión laxa de grupos nacionales en la que predominaba una tendencia determinada, la reformista. Podía compararse con un bloque, frente o cártel de partidos con sólo sustituir la base de los grupos ideológicos por la de grupos nacionales», comenta Gómez de Arteche. Pero a la vez, por la amplísima extensión de su base, venía a ser «una verdadera representación del Concilio, un Concilio en miniatura», y si el Concilio hubiera durado más tiempo hubiera podido lograr su institucionalización o reconocimiento reglamentario, según una evolución semejante a la de las Conferencias de Presidentes, e incluso se ha dicho que constituyó una prefiguración de ciertas instituciones posconciliares. Mons. Cantero Cuadrado, en la encuesta que citamos, insistía en que «la reunión de la Domus Mariae no es un órgano conciliar, ni oficial, ni oficiosa ni privadamente. Es una reunión de Padres conciliares procedentes de diversos episcopados, los cuales, en un espíritu de amistad y de fraternidad, se han venido reuniendo periódicamente para cambiar impresiones acerca de la marcha general del Concilio». Algunos Padres conciliares propugnaron su continuidad, después del Concilio, como un complemento del Senado del Papa, aunque con carácter no oficial. Otro factor originante de esta Conferencia fue el volumen poco manejable de la asamblea conciliar. En la 28.ª congregación general (27 noviembre 1962) Mons. Méndez Arceo propuso que en el tiempo entre el primer período de sesiones y el segundo se reunieran en Roma una décima parte de los padres conciliares, elegidos por éstos, que profundizarían en el estudio de los esquemas e informarían luego a sus electores. Según Mons. Cantero Cuadrado, en los espacios intersesionales los miembros de esta Conferencia mantenían correspondencia y cambiaban información y, sobre todo, artículos de prensa.

Los debates se tenían en francés y en inglés, y los documentos de trabajo de la Conferencia y las actas se redactaban en latín. Se consideraba secreto lo tratado. La Conferencia de Delegados no intervenía como tal en el Concilio, y nadie habló en nombre suyo o de su Comité; sólo indirectamente influía en los debates conciliares, a través de la información y las orientaciones que transmitía a los Padres conciliares.

En sus orígenes, durante el primer período de sesiones, inició sus actividades con una finalidad declarada de información mutua. Esta finalidad fue ampliándose a medida que crecía el número de sus miembros, de modo análogo a como el Bloque Centroeuropeo se transformó en Alianza Universal. Uno de los primeros aspectos de esta amplificación de funciones fue en el campo mismo de la información. Además de informarse los episcopados entre sí, vieron la necesidad de informar a los periodistas. Así nació el Centrum Coordinationis Communicationum de Concilio (CCCC), del que seguidamente hablaremos, al tratar de la información. Según Wiltgen, durante el primer período de sesiones actuó de manera encubierta, pero a partir del segundo ya osó hacerlo abiertamente. El intercambio de informaciones y pareceres, que al principio era sólo sobre el Concilio, se extendió más tarde a asuntos eclesiales extraconciliares.

En principio, cada Conferencia episcopal, o grupo de conferencias, designaba como representantes suyos un delegado y un suplente, ambos obispos. También estaban representados algunos grupos de conferencias, como el CELAM o la Conferencia Panafricana. Las dos conferencias canadienses tenían una representación única. El procedimiento de designación se dejaba al criterio de cada Conferencia. A menudo el delegado era el Presidente; así, entre los delegados del CELAM figuró siempre su Presidente. Excepcionalmente, algunas superconferencias mandaban más de un delegado. Así, en el cuarto período de sesiones tenían dos las Iglesias orientales (melquitas y maronitas), tres el CELAM, tres el África francófona, y dos el África anglófona. Los poderes de los delegados eran los que cada Conferencia les atribuía, y en principio no vinculaban jurídicamente a sus mandantes. De hecho, no había votaciones ni acuerdos formales. Ni siquiera tenían reglas fijas de procedimiento.

El Presidente de la Conferencia de Delegados no tenía competencia propiamente dicha, sino que actuaba más bien como un simple moderador de las reuniones, y como enlace entre la Conferencia y las Conferencias mandantes. Durante el primer período de sesiones ejerció esta funcion Mons. Miguel Darío Miranda y Gómez, arzobispo de México; en los siguientes fue el entonces coadjutor de París Mons. Pierre Veuillot. Actuó todo el tiempo de secretario Mons. Roger Etchegaray, vasco-francés, que era el director del Secretariado de Pastoral del Episcopado francés. La lengua habitual de las reuniones era el francés, y si se producía una intervención en inglés, se traducía inmediatamente al francés, pero las actas de las sesiones se redactaban en latín.

El ritmo de reuniones fue irregular durante el primer período de sesiones, pero a partir del segundo se reunieron sistemáticamente todos los viernes por la tarde en la Domus Mariae. El miércoles anterior (o, según Wiltgen, el martes) se habían reunido los secretarios de las Conferencias para preparar la reunión y establecer su orden del día. Sólo podían asistir los delegados de las distintas Conferencias, y se pedía a cada Conferencia Episcopal el envío de un delegado.

Facción Curial zelante

Aunque durante el Concilio se hablaba mucho de la Curia, y en las crónicas contemporáneas y los estudios históricos posteriores seguiría aludiéndose copiosamente a ella, precisa Gómez de Arteche que, en primer lugar, el conjunto de los Dicasterios de la Santa Sede no constituye una corporación con personalidad jurídica propia; en segundo lugar, que había entre sus miembros dos sectores, de tendencia opuesta y de desigual importancia, a los que califica de «facciones», en el sentido que a esta palabra da Max Weber. Con todo, recordando la antigua distinción entre los cardenales zelanti, que perseguían objetivos puramente religiosos, y los politicanti, atentos a las conveniencias políticas, entiende dicho autor que ambas facciones curiales merecían ser tenidas por zelanti.

El programa general de este grupo, según dice Carlo Falconi, en Il Pentagono Vaticano (Bari 1958), era «impedir cualquier disminución en las prerrogativas pontificias; eludir la reforma de la Curia misma por parte del Concilio; detener el aumento de los poderes de los obispos; oponerse a la injerencia de los laicos; moderar y aplicar gradualmente reformas de cualquier clase». Se consideraban «el resto de Israel», es decir, aquella minoría depositaria e intérprete de la genuina voluntad de Dios. Otras características generales, según Gómez de Arteche, son el celo por la debida y precisa formulación doctrinal, concretamente en su formulación escolástica; la cautela nimia, que podría cifrarse en el caveamus, Patres del cardenal Browne a propósito de la colegialidad; el sentido de la inmutabilidad y de la beata possessio de todo lo existente, el gran aprecio de la tradición (en la práctica identificada con la tradición reciente), el valor definitivo y último del Magisterio; el triunfalismo antihistórico, «que les llevaba a mantener como una norma cardinal de la Curia no reconocer los errores, cuando menos públicamente»; el individualismo, traducido en defensa de la celebración privada de la misa y el «esencialismo», es decir, «el predominio del pensamiento abstracto» (un informe del embajador español ante la Santa Sede, Doussinague, de 26 febrero 1963, inspirado seguramente por algún eclesiástico español, definía el Concilio como un combate entre «esencialistas» y «existencialistas»). Aspecto complementario de su programa era un extremado «papalismo», que se traducía en la defensa intransigente de todo lo que llamaban derechos o privilegios intangibles de la Santa Sede, que en muchos casos no eran otra cosa que los de la Curia. Así, en la discusión del esquema litúrgico rechazaban todo lo que pudiera parecer una actitud del Concilio preceptiva hacia la Santa Sede. Por esto el mayor de los errores, para ellos, era la pretensión de la colegialidad episcopal, que veían como un atentado al poder de la Curia. En el curso del debate del esquema De Ecclesia el cardenal Browne sostuvo que si la colegialidad confería a los obispos el derecho de participar en el gobierno de la Iglesia el Papa se vería obligado a respetarlo, y por lo tanto no gozaría de un verdadero primado sobre toda la Iglesia. Más tarde intentarían bloquear la reforma de la Curia, expresamente deseada por el Concilio y anunciada públicamente por Pablo VI en su discurso a la Curia Romana del 21 de setiembre de 1963. «El intento de los funcionarios vaticanos—comenta Gómez de Arteche—era aún más ambicioso: canonizar la concepción de una Curia con valor absoluto, separadamente de su única fuente de poder: el Papa».

Los curiales zelanti no dejaban de tener marcados acentos de politicanti. Se interesaban vivamente por la política italiana y, a través de la Acción Católica y de los Comitati Civici, favorecían y a la vez pretendían controlar el partido confesional Democracia Cristiana Italiana. Dentro de este partido, apoyaban su ala derecha y se oponían a la apertura alla sinistra, o sea al pacto con los socialistas de Pietro Nenni. Durante el pontificado de Pío XII, esta actitud política era impulsada desde el supremo vértice, pero las cosas habían cambiado totalmente desde el advenimiento de Juan XXIII. En cuanto a la política internacional, la facción curial zelante se caracterizaba por su anticomunismo indiscriminado, la identificación de la causa católica con la del llamado bloque occidental (la NATO) y la simpatía por la política exterior de los Estados Unidos y por ciertos regímenes autoritarios de Europa, de América Latina y del Tercer Mundo, algunos de los cuales se jactaban de su apariencia cristiana. «El anticomunismo puramente negativo de la Curia iba a tropezar con el designio universal de diálogo del Papa Juan, iniciador de las conversaciones con los países socialistas, y, lo que es más importante, dedidido a enterrar la política del anticomunismo y a elevar a la Iglesia, por encima del enfrentamiento Este-Oeste, a una instancia de paz y de ayuda al desarrollo integral del mundo» (Gómez de Arteche).

De cara al Concilio mismo, este sector advirtió desde el comienzo el peligro que para sus intereses, y para el programa político que acabamos de delinear, significaba el proyectado Concilio, y trató por todos los medios a su alcance de impedir su celebración, o al menos retrasarla y frenarla. Si, a pesar de los esfuerzos de la Facción Curial zelante, el Concilio llegaba a iniciarse, tratarían de minimizarlo. Síntoma de esta actitud fue muchas veces un silencio que contrastaba con el entusiasmo de todo el resto de la Iglesia y con la viva simpatía de toda la humanidad. Uno de los ejemplos más elocuentes de este silencio es la reserva, incluso cabe decir el mutismo, observado durante bastantes días por L’Osservatore romano, ante el anuncio de Juan XXIII de su decisión de convocar un concilio ecuménico.

Ya desde la fase antepreparatoria la Facción Curial Zelante trató de monopolizar la iniciativa sobre los temas a tratar y sobre la redacción de los documentos, pero la consulta general a todo el episcopado, por parte de Juan XXIII, impidió lo primero, y los propios Padres conciliares, una vez iniciadas las sesiones, se opusieron a lo segundo. Con todo, la Comisión Antepreparatoria, formada íntegramente por personal de la Curia, trató de canalizar los vota que llegaron a Roma, y las Comisiones Preparatorias, que eran réplicas fieles de las Sagradas Congregaciones romanas homólogas, preparó unos esquemas que, de haber sido ciegamente aceptados, hubieran vaciado el Concilio de todo su alcance renovador. Destacó en este sentido la labor de la prepotente Comisión Central Preparatoria. Intentaron asimismo controlar el Concilio ocupando puestos clave en sus órganos de dirección y en los servicios técnicos. En el curso de las deliberaciones, practicaron la obstrucción sistemática, para eternizar los debates y después hacer argumento del retraso que ellos mismos habían originado para exigir que el Concilio se abreviara sin acometer toda la vasta temática originalmente propuesta. Finalmente, una vez que el Vaticano II, superando todos los obstáculos, llegó a su fin feliz, el objetivo de esta facción (si lo han logrado o no es cosa que escapa ya al ámbito histórico de nuestro trabajo) sería «reducirlo a algo objetivo, incorporado a unos documentos, esto es, disecarlo como las hojas muertas, apagando el espíritu que latía en él, si como tal espíritu podía infiltrarse el de la mayoría reformista. En adelante el Concilio habría de ser solamente las constituciones y decretos ut sonant, no lo que se hubiera dicho en sus congregaciones generales y en sus comisiones y hasta en sus pasillos» (Gómez de Arteche).

¿Qué Padres conciliares pueden considerarse miembros destacados de esta facción? Gómez de Arteche adelanta una lista, meramente enumerativa, obtenida mediante la combinación de tres criterios principales: mayor implicación en los dicasterios romanos, intervenciones in aula en sentido conservador y probada autoridad fuera de ella. Empieza por los cardenales miembros de Congregaciones, Tribunales y Oficios. Ante todo, los italianos, «únicos dignos de confianza ilimitada y del nombre común de curiales»: entre los prefectos, proprefectos y secretarios de dicasterios, estarían los cardenales Pizzardo (Seminarios y Universidades), Ciriaci (Concilio), Ottaviani (Santo Oficio), Aloisi Masella, Cardenal Camarlengo (Sacramentos), Confalonieri (Consistorial), Marella (Reverenda Fábrica de San Pedro) y, a partir del segundo período de sesiones, Antoniutti (que sucedió en Religiosos a Valeri, que era opuesto a esta tendencia). Entre los simples miembros de dicasterios: Micara, Vicario General de Roma, Bacci y Ferretto. En cuanto a los cardenales extranjeros, cita a los prefectos Agagianian (Propaganda Fide), Tisserant, decano (Ceremonial) y Larraona (sucesor en Ritos de Cicognani). Simple miembro era Browne. Entre estos últimos, dos no italianos, el español Larraona y el irlandés Browne, eran tenidos por «más zelantes que los zelantes».

De los asesores y secretarios de las congregaciones, adscribe Gómez de Arteche a esta tendencia a los italianos Parente (Santo Oficio), Carpino (Consistorial), Sigismondi (Propaganda Fide), Staffa (Seminarios y Universidades), Dante (Ritos), Scapinelli di Leguigno (Oriental) y Palazzini (Concilio), y al no italiano Coussa (Iglesia Oriental). De los sustitutos: Civardi (Consistorial) y Giovanelli (Oriental). Consultores, los italianos Piolanti, rector de la Universidad Lateranense, Garofalo, Ciappi, O.P., Tondini (Secretario de Breves a los Príncipes), Antonelli, O.F.M., y los no italianos Balic, O.F.M., Tromp, S.J., Martin O’Connor, rector del Colegio Norteamericano y Secretario de la Comisión Pontificia para el Cine, la Radio y la Televisión, Hudal, Bidagor, S.J., Goyeneche, C.M.F. y Gagnebet, O.P. Añade aún al oficial de Estudios Mons. Romeo, que se distinguiría por sus ataques a la mayoría conciliar y al Instituto Bíblico.

La Tipografía Políglota Vaticana trabajaba para el Concilio a las órdenes de la Secretaría General, pero fue utilizada también por algunos curiales zelantes para su documentación particular. De la Políglota Vaticana salieron algunas circulares, en apoyo de las tesis conservadoras, que se distribuyeron entre los Padres conciliares y también a otras personas o entidades. El P. Balic, consultor del Santo Oficio y Presidente de la Pontificia Academia Internacional Mariana, a quien se había encargado la redacción del texto sobre la Virgen María (primero como esquema propio pero que después se convertiría en un capítulo de la constitución sobre la Iglesia), en la 52.ª congregación general distribuyó a los Padres, en la misma aula conciliar, un folleto, impreso en la misma tipografía vaticana que publicaba los documentos oficiales del Concilio, en el que exponía sus comentarios personales al esquema propuesto. Por otra parte, gracias al control que ejercía sobre la Tipografía Políglota Vaticana, Mons. Felici pudo influir directamente en la marcha del Concilio impidiendo o retrasando la distribución de los textos.

Veamos ahora, siempre siguiendo a Gómez de Arteche, los grupos que, como aliados permanentes u ocasionales, daban soporte a esta facción. En primer lugar nos referiremos a los grupos nacionales. Lógicamente, el más significado, para la mecánica conciliar de la facción curial zelante, era el italiano, que constituía «su hinterland geográfico y su prolongación histórica, su más próxima y su más fiel clientela administrativa y el beneficiario principal del spoil system (en el argot político norteamericano es la práctica según la cual el partido vencedor en las elecciones distribuye a su antojo los cargos públicos). Los dos grandes prelados italianos que más destacaban por su adhesión a la Curia, y que arrastraron a muchos otros, eran el cardenal Giuseppe Siri, arzobispo de Génova, y el cardenal Ernesto Ruffini, arzobispo de Palermo. Este último dio público testimonio de su estima por la Curia en la 16.ª congregación general (10 noviembre 1962), por él presidida, y en su intervención en la 63.ª (8 noviembre 1963) dio las gracias a Su Beatitud el Patriarca de Cilicia de los Armenios Ignace Pierre Batanian por haber hablado el día anterior en defensa de la Curia. También hay que citar al cardenal Giovanni Urbani, sucesor de Roncalli en la sede patriarcal de Venecia y presidente de la Conferencia Episcopal Italiana, y al secretario de ésta, Mons. Alberto Castelli. De los pocos obispos italianos consultores de Congregaciones Romanas, mencionemos al arzobispo de Camerino Giuseppe D’Avack (Seminarios) y al de Florencia, Ermenegildo Florit (Estudios Bíblicos). Los numerosos obispos de misiones italianos solían ser fieles a su origen, y por tanto muy próximos a la Curia. Ya hemos mencionado más arriba la confesión del cardenal Montini a Döpfner sobre el escasísimo número de obispos italianos de espíritu verdaderamente conciliar.

Grupos menores de la misma tendencia zelante eran varios obispos dálmatas (pertenecientes al episcopado yogoslavo), encabezados por el arzobispo de Split-Makarska Franjo Franic, miembro del Instituto Pío V para la lucha contra el comunismo, fundado por el cardenal Ottaviani. También participaban algunos prelados bálticos, cubanos, haitianos, chinos, filipinos y vietnamitas. Más influyente era el grupo norteamericano, que a la tradición del catolicismo irlandés había unido el influjo del prestigioso Cardenal Cicognani, muy respetado durante y después de sus veintitrés años de Delegado Apostólico en los Estados Unidos, y que tenía como máximos conductores a los Cardenales Francis Spellmann (New York) y James Francis McIntyre (Los Angeles), pero cuyo partidismo y cuyas maniobras y transgresiones del reglamento provocaron una reacción opuesta en un amplio sector de la conciencia católica norteamericana. El influjo de la inmigración irlandesa e italiana se traducía a menudo en un catolicismo no sólo romano sino curial. También, por razones muy distintas, eran adictos a la Curia los prelados caldeo y armenio (a diferencia del melquita). Ya hemos mencionado la intervención del Patriarca de Cilicia de los Armenios Ignace-Pierre Batanian en la 62.ª congregación general (7 noviembre 1963), con una de las más entusiastas defensas de la Curia que se oyeron en el aula, y que motivó al día siguiente unas palabras de agradecimiento del cardenal Ruffini, pero que causó consternación entre la mayoría de los orientales, que estimaron que se trataba de una maniobra para dividirlos y para aislar al valiente y profético Patriarca melquita Máximos IV Saigh.

Algunos Superiores Religiosos, vinculados a la Congregación de Religiosos, resultaron adictos a la Curia zelante. Citemos al P. Anastasio del Santísimo Rosario, Prepósito General de los Carmelitas y Presidente de la Unión de Superiores Mayores, y al Vicepresidente de ésta y Maestro General de los Dominicos, P. Aniceto Fernández.

En cuanto a los grupos que Gómez de Arteche tipifica como ideológicos, el único abiertamente vinculado a la Curia zelante fue el ya reseñado Coetus Internationalis Patrum, con los cardenales Larraona, Browne y Santos, el gran mentor del grupo, Mons. De Proença Sigaud, el obispo Carli y el compatricio de éste, Mons. Felici, que desde la Secretaría General del Concilio ejerció un gran poder ejecutivo y administrativo.

Por otra parte, inversamente, al empezar el Concilio eran numerosos los obispos, de mentalidad conservadora o incluso muy conservadora, que estaban resentidos por la prepotencia y el centralismo de la Curia vaticana, lo que les llevó a alinearse contra ella repetidamente. Cuenta el dominico holandés Schillebeeckx en sus memorias: «Muchos obispos estaban menos preocupados por la renovación de la teología que por romper el poder de la Curia, que se situaba por encima de los obispos».

También el embajador español Doussinague, al término de la primera sesión, contraponía la Curia al episcopado, pero es evidente que se sentía de corazón más vinculado a aquélla que a éste:

En la discusión de los esquemas litúrgicos se vio apuntar, con caracteres mucho más acusados que anteriormente, la dualidad Episcopado-Curia. Esta última se ha visto sacudida fuertemente y no ha dejado de sentir algún empellón, acaso un tanto descomedido, pero la realidad es que los ha resistido bien y se oye decir que no es éste el momento en que los reproches han sido más duros. Pero sobre todo ha resistido porque tenía capacidad de resistir. La Curia yergue hoy en Roma una figura moral cada vez más perfecta, mejor ensamblada en sus diferentes miembros, menos defectuosa y más digna de respeto cada vez. De la misma manera que en el último siglo ha ido ascendiendo en prestigio y últimamente presenta una ya larga lista de Pontífices preeminentes, en un proceso semejante la Curia se ha ido consolidando y el tan criticado mundo de los Monseñores, a veces un poco inquietos, de lengua inquieta y crítica ácida, se va depurando y adquiriendo consistencia de definitiva sedimentación.

Facción curial reformista o neocurial

Con este nombre designa Gómez de Arteche a una serie de personalidades eclesiásticas y, más concretamente, pertenecientes a diversas organizaciones vaticanas, pero que se distinguieron netamente de la cerrazón de la facción zelante. Comprensiblemente, pertenecían a aquellos organismos que Juan XXIII o Pablo VI fueron creando a impulsos del espíritu del Concilio que se estaba celebrando. Era, pues, una nueva Curia, con unos hombres nuevos y una mentalidad nueva. Eran «fruto del Concilio», y «simbolizaban la pervivencia de su espíritu, como la Sagrada Congrgación del Concilio había significado la del Tridentino» (Gómez de Arteche).

Ante todo, tenemos los Secretariados. El primero que se creó fue el destinado a promover la Unidad de los Cristianos, instituido por Juan XXIII con el Motu Proprio Superno Dei nutu del 5 junio 1960, y que sirvió de modelo para los otros dos. Creado para la preparación del Concilio, estaba destinado a sobrevivirle como instrumento para la puesta en práctica de su doctrina y orientaciones ecuménicas. El papel de primer orden jugado en el desarrollo del Concilio por el Presidente de este Secretariado, cardenal Agostino Bea, desborda el ámbito del presente capítulo.

Siguieron, como en expansión concéntrica, el Secretariado de los No Cristianos (instituido por Pablo VI el 19 mayo 1964), y luego el de los No Creyentes (instituido por Pablo VI el 9 abril 1965). El Secretariado para los No Cristianos tuvo un origen algo polémico: las protestas contra el texto sobre las relaciones entre los cristianos y los judíos que había preparado el Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Se confió a un curial zelante, el cardenal Marella, Prefecto de la Congregación de la Fábrica de San Pedro, de quien, por haber sido Internuncio en el Japón, dijo Pablo VI que tenía gran competencia acerca de las diversas religiones. Los sectores más próximos al Islam dentro del Concilio trabajaron para lograr que fuera este Secretariado el que se encargara del texto sobre los judíos, pero no lo consiguieron. Pero el Secretariado para los No Cristianos (a diferencia del Secretariado para la Unidad de los Cristianos) no era un organismo propiamente conciliar, ni había en el Concilio unos observadores no cristianos con los que debiera ser intermediario. Incluso después de la creación de este Secretariado, la declaración sobre las religiones no cristianas siguió siendo competencia del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, aunque con alguna colaboración del de los No Cristianos.

Como antecedentes próximos del Secretariado para los No Creyentes hay que mencionar la encíclica Ecclesiam Suam de Pablo VI (6 agosto 1964), centrada en el diálogo y que expresamente lo quería extender a los ateos, y también el debate conciliar del esquema sobre la Iglesia en el mundo, en el curso del cual se había hablado del ateísmo. Fue nombrado Presidente de este Secretariado el cardenal Franz König, arzobispo de Viena y especialista en la historia de las religiones. Igual que el Secretariado para los no Cristianos, no era propiamente organismo conciliar, pero se solicitó su colaboración para la parte de la constitución sobre la Iglesia en el mundo dedicada al fenómeno del ateísmo.

La labor de estos tres Secretariados entrañaba una actividad política internacional de la Santa Sede que iba más allá de los trabajos conciliares y que escapaba a la competencia de la Curia Romana: «El diálogo con las Iglesias ortodoxas presuponía una “apertura al Este”. Simultáneamente, esta apertura daba sus primeros frutos en una “distensión” con los gobiernos de los países del área, que permitía contar, período tras período, con representantes de los episcopados en el Concilio. La iniciativa partió, una vez más, del propio Juan XXIII. Tras él, los Secretariados practicaron y empujaron al Vaticano a la práctica de una Ostpolitik [...]. El diálogo con los judíos requería el encuentro con las organizaciones hebraicas, sin rehuir el contacto con el Estado de Israel. Mas sin permitirse el mínimo deterioro en la política curial de relaciones francamente amistosas con los gobiernos de los países árabes, tan importantes para el diálogo, no sólo con las Iglesias ortodoxas del Levante, sino también con las propias Iglesias Unidas, allí implantadas desde los tiempos apostólicos. Y con el Islam» (Gómez de Arteche).

Las Comisiones Posconciliares, para la ejecución de los documentos del Concilio, se sitúan básicamente en esta misma dirección de la Curia reformista. Destaquemos el Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, creado en pleno evento conciliar, y que entraría en competencia con la Congregación del Culto y motivaría una solución papal salomónica entre los cardenales Lercaro y Larraona. Este Consilium sirvió de modelo para otros que ulteriormente se crearon.

Grupo francés

Tenía este grupo sus antecedentes en la Asamblea de los Cardenales y Arzobispos de Francia, y en la posterior Asamblea Plenaria del Episcopado francés. Era de suyo un grupo de discusión interno del episcopado francés y obispos misioneros retirados, pero se desdobló en reuniones abiertas a todos los obispos y peritos del mundo. Comprendía a los obispos de la Francia metropolitana y también de las Antillas, Isla de Réunion y en general de los Departamentos y Territorios de Ultramar, pero para las cuestiones litúrgicas colaboró con los episcopados canadiense, belga, suizo y africano francófono. Su continuidad se restringió al tiempo de duración del Concilio.

No tenía un reglamento formal, pero su praxis fue la que a continuación se describe. La característica más importante del Grupo radicó en los ateliers, coordinados por los responsables de los cuatro Secretariados de la Conferencia Episcopal, y que actuaron como órganos ad hoc para los trabajos conciliares. Eran equipos de voluntarios, formados por obispos y peritos, con un obispo responsable para cada esquema. Las intervenciones en nombre del colectivo en el aula se preparaban en los ateliers. En cada reunión del Grupo los ateliers presentaban simplemente sus relaciones, sin que hubiera navette entre el Grupo y los ateliers. Los textos elaborados no comportaban ninguna vinculación jurídica. Se buscaba el entendimiento previo entre los obispos para evitar repeticiones. Fue especialmente importante la intervención del cardenal Liénart, al comienzo del Concilio, para pedir que se difiriera la elección de las comisiones. La convocatoria correspondía al Presidente. Las reuniones del Grupo como tal (reservadas a los obispos franceses) tenían lugar semanalmente, todos los miércoles; las reuniones abiertas a otros obispos y peritos eran quincenales. En las reuniones del Grupo propiamente dicho (obispos franceses) las votaciones se hacían a mano alzada; en las sesiones abiertas no había votaciones. El uso de la palabra era libre en las reuniones del Grupo, y de ellas se extendía un compte-rendu que después se comunicaba, ciclostilado, a los participantes. Algunas veces el Grupo trató en Roma de cuestiones referentes a la Iglesia de Francia.

La prensa subrayó que el episcopado francés se mostraba deseoso de evitar a toda costa la formación de bloques antagonistas. Por eso establecieron contactos frecuentes con los obispos italianos, españoles, holandeses, austríacos, etc.. Para demostrar a todo el mundo que no pensaban actuar solos, decidieron que sus reuniones estarían siempre abiertas a todos los obispos, cualquiera que fuese su nacionalidad, que desearan tomar parte en ellas. Con todo, el grupo francés tenía una relación particularmente estrecha con el Bloque Centroeuropeo. A las reuniones de cardenales asistían los franceses en nombre del Grupo. También diversos obispos del Grupo asistieron a otras asambleas. La relación de algunos obispos con la Secretaría del Concilio se mantenía en nombre del Grupo, no de los ateliers.

Grupo latinoamericano

Los clásicos concilios de Lima y de México, en los siglos xvi-xviii, y el Concilio Plenario Latino Americano celebrado en 1899, bajo el pontificado de León XIII, son el antecedente lejano, pero sólido, del CELAM, y por tanto también del Grupo latinoamericano en el Vaticano II. Los cánones de estos concilios estuvieron vigentes hasta la promulgación del Código de 1917. En julio-agosto de 1955 se reunieron en Rio de Janeiro representantes de todo el episcopado latinoamericano (el arzobispo de cada provincia eclesiástica y un obispo elegido por los sufragáneos) para la creación del CELAM, que fue aprobado por Pío XII el 2 de noviembre del mismo año 1955. En aquella reunión de Rio se aprobó, por mayoría de votos, establecer la capitalidad del organismo en Bogotá. En esta ciudad tuvo lugar en noviembre de 1956 la primera reunión, en la que se aprobaron sus estatutos y fue nombrado Secretario general Mons. Mendoza.

Según este prelado, el CELAM se estructuró según el modelo de un organismo político: la Organización de Estados Americanos (OEA), que comprende también la América Septentrional y tiene su sede central en Washington. Explicaba Mons. Mendoza al profesor Gómez de Arteche que el CELAM estableció diez «Departamentos Especiales de Servicios» (DES) que reproducían en Bogotá los Departamentos Especiales de Servicios de la OEA de Washington, pero aplicados a campos apostólicos. La Santa Sede aprobó la descentralización y la creación de los DES y recomendó su revisión (esta ágil organización se transformó en un acusado centralismo cuando Mons. Alfonso López Trujillo sucedió en la Secretaría General del CELAM a Mons. Eduardo Pironio, promovido honoríficamente a la Presidencia). A este trabajo de revisión se aplicaron los obispos latinoamericanos en veinte días de reuniones, aprovechando la coincidencia en Roma a causa del Concilio. La revisión fue aprobada durante el tercer período de sesiones.

Grupo de los Superiores Religiosos

Antecedente inmediato y base institucional de este Grupo era la Unión Romana de Superiores Religiosos (URSR). «No hemos actuado como un cuerpo de orientación o tendencia», explicaba el P. Aniceto Fernández. Pocas fueron las reuniones de discusión. Las conferencias de teólogos organizadas por este grupo fueron tres o cuatro en todo el Concilio.

Lo formaban cerca de cien Padres conciliares, abades incluidos. No todos los Superiores Religiosos de la URSR eran Padres conciliares, pero al Grupo fueron admitidos aun los Superiores Generales que no eran miembros del Concilio, incluso los no exentos y los de sociedades con menos de mil miembros, y se les concedía voz para hablar en las reuniones sobre los temas del Concilio. Así, junto al Superior General de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, que era miembro del Concilio, asistía a estas reuniones el de los Maristas, que no lo era. Había subgrupos, por razón de la diversidad de carismas (monjes, mendicantes, clérigos regulares, congregaciones laicales, religiosos de enseñanza, etc.), pero no se llegó a un estudio de las cuestiones por grupos.

El órgano directivo o ejecutivo era la Comisión o Consejo Permanente de la Unión Romana, que constaba de ocho o diez miembros, elegidos por todos los Superiores Religiosos de la Unión. El P. Fernández era Vicepresidente. Esta Comisión se reunía casi todos los meses.

A las reuniones plenarias asistieron (a veces) sesenta o setenta miembros. Tenían lugar una vez al mes, o algo más. No había un reglamento de procedimiento. Al principio no se votaba casi nunca; «ahora—decía el P. Fernández el 26 de diciembre de 1965—hay que votar; hay que precisar los que tienen voto».

Las intervenciones en nombre colectivo fueron pocas. No tuvieron intentos de orientación común: todos sus miembros quedaban libres, y ni siquiera para el capítulo 6.º de la constitución Lumen Gentium, dedicado a los religiosos, se tomó ningún acuerdo de Grupo. La relación con los órganos del Concilio era por medio del Presidente del Grupo. El P. Fernández, Vicepresidente, participó en nombre del Grupo en algunas comisiones mixtas de la Comisión Doctrinal y de la de Religiosos. En general, no participaban en reuniones de otros grupos. El P. Fernández no asistió nunca a las del Coetus Internationalis Episcoporum (Religiosorum).

Grupo de los Obispos Religiosos

El nombre oficial de este grupo era Coetus Internationalis Episcoporum, pero lo formaban sólo obispos religiosos, en número de entre setecientos y ochocientos. Perseguía plantear en su verdadera luz el problema de los religiosos, atendiendo a la presencia de los religiosos diferenciada según los varios institutos y sacando consecuencias prácticas de este planteamiento. Según el informante, no tenía ninguna tendencia.

Empezó a funcionar en el segundo período de sesiones. No tenían reglamento, ni normas disciplinares. Nunca tuvieron asambleas plenarias, sino sólo reuniones de grupos de estudio, sin votaciones, cuya duración dependía del ritmo del debate conciliar sobre el esquema de religiosos y sus partes. Participaron en ellas, a veces, algunos expertos. El lugar habitual de reunión era la Curia Generalicia de los Jesuitas. Las discusiones se tenían generalmente en latín, y los acuerdos se redactaban en latín e italiano.

La única estructura organizativa era un grupo restringido, con un Presidente, Mons. Pacifico Perantoni, Arzobispo de Lanciano, un Secretario, Mons. Richard Lester Guilly, S.J., obispo de Georgetown (Guyana Britanica) y algunos colaboradores más, entre ellos el informante Mons. Compagnone, que era miembro de la comisión conciliar de Religiosos.

No tuvieron intervenciones colectivas formales, pero era visible su influjo. No presentaron contraproyectos a los esquemas, pero sí modi. Su lista de candidatos para la elección de las comisiones conciliares fue enviada al Santo Padre, para su conocimiento (de hecho, el Papa designó a algunos religiosos).

Se enviaron algunas circulares, firmadas por Mons. Compagnone, dirigidas sólo a algunos Padres conciliares. El envío se hacía por medio de personas de confianza. Nunca formularon reclamaciones ante los órganos oficiales del Concilio, ni presentaron quejas ante su Tribunal Administrativo.

Grupo de los Obispos Misioneros (Vriendenclub)

El informante, Mons. Tarcisio Van Valenberg, que había sido Prefecto Apostólico en el Borneo holandés, fue el fundador y líder de este Grupo. Empezó escribiendo una carta, en holandés, a varios Superiores Generales y a algunos Procuradores Generales de Institutos religiosos holandeses, y también a algunos belgas: P. Clementino de Flesinga, Superior General de los Capuchinos; P. Cornelio Heiligers, Superior General de los Montfortianos; P. José Van Kerckhoven, Superior General de los Misioneros del Sagrado Corazón de Jesús (belga); P. Santiago Melsen, Procurador General y Asistente para Holanda de los Carmelitas de la Antigua Observancia; P. Enrique Mondé, Superior General de la Sociedad de las Misiones Africanas; P. Enrique Systermans, Superior General de la Congregación de los Sagrados Corazones, también llamados de Picpus (belga); P. Léon Volker, Superior General de los Padres Blancos; P. Atanasio H. Van der Weijden, Procurador Genral de la Orden de San Agustín.

La nacionalidad predominante entre los miembros del núcleo fundador explica que se le diera el nombre holandés de Vriendenclub. Lo integraban generalmente miembros del Concilio, unos trescientos, «hombres libres que han trabajado juntos», tanto para el esquema de Misiones como en el postconcilio. Los países más representados en el Grupo eran Bélgica, Países Bajos, Francia y Canadá. En cuanto a los Institutos Misioneros, eran sobre todo los más avanzados. Además de obispos, había algún perito. El principal era el P. Van der Weijde, Doctor en Sagrada Escritura.

«Todos queremos el bien de la Misión, más que el del propio Instituto, aun si los Institutos no fueran ya necesarios», decía Mons. Van Valenberg a Gómez de Arteche. Por eso quisieron continuar una vez acabado el Concilio, «con el fin de que la Misión reciba un puesto decente en el nuevo Derecho Canónico y en las medidas que la Congregación de Propaganda Fide tome en razón de aquél».

Era una organización libre, más que nada un grupo de estudio, sin ninguna organización, considerado peligroso por la Curia. Los obispos misioneros participaban en las sesiones sólo durante los períodos conciliares, pero Mons. Van Valenberg permanecía en Roma durante las intersesiones y seguía trabajando en lo necesario. Él era quien redactaba la orden del día y enviaba las convocatorias. La frecuencia era irregular, según se consideraba necesario. Se reunían con frecuencia en la casa de los Padres Blancos, sin reglas de procedimiento, con gran sencillez, empezando por una plegaria y abordando el temario en torno a una taza de café y licores. Las votaciones, si se daban, eran a mano alzada. Las lenguas empleadas eran el holandés y el inglés. El secretario, que solía ser el P. Van der Weijde, extendía un verbale de la reunión.

Tenían una discusión previa al debate conciliar sobre cada esquema. Dos veces presentaron contraproyectos al texto íntegro, y muchas otras formularon modi. Propuestas recogidas en el Decreto de Misiones, que tenían su origen en este Grupo, fueron: 1.ª Darle un fundamento más teológico; 2.ª Petición de mayor dinamismo para la Congregación de Propaganda Fide; 3.ª Diálogo con las religiones no cristianas; 4.ª Posibilidad para los Institutos Misioneros de vivir y de trabajar, pues hasta entonces, en el C.I.C., solamente se les dejaba la de vivir. Todo era pensando en el bien de la Misión, y por esto enviaron dos contraproyectos: un Schema de Missionibus y un Textus emendatus schematis de Missionibus.

En cuanto a contactos e influjos fuera del Grupo, cada miembro pedía a los Obispos de su propio Instituto religioso que se adhirieran a las propuestas o enmiendas de los misioneros. Impulsaron intervenciones de Cardenales muy apreciados, como Alfrink, König y Zoungrana. Éstos, y el obispo de Umtali (South Rhodesia), el carmelita Daniel Raymond Lamont, hablaron en nombre del Grupo, pero callando el encargo y diciendo simplemente que hablaban en nombre de muchos Superiores Generales. Trataban también de influir por medio de opúsculos, trabajos e impresos. Cada miembro del Grupo tomaba algunos ejemplares y los pasaba a Padres conciliares o peritos conocidos suyos. No tenían relación directa con el Grupo de Superiores Religiosos, pero el grupo de estudio de los Religiosos sabía que los Misioneros estaban trabajando. Alguna vez habían trabajado para la Congregación de Religiosos, pero sub secreto. Tenían buenas relaciones con la Conferencia Misionera holandesa y con la de Indonesia, radicada en el Foyer Unitas. No tanta relación con la belga. Mons Van Valenberg era personalmente miembro del Grupo de la Iglesia de los Pobres y era amigo del P. Gauthier.

Con los organismos oficiales del Concilio no tenían relación oficial, pero Mons. Van Valenberg conversaba con el Cardenal Cicognani. El P. Giovanni Schütte, Superior General de la Sociedad del Verbo Divino y Pro-Prefecto Apostólico (expulsado) de Sinsiang (China), y toda la comisión de Misiones, hablaron con este Grupo antes de presentar el esquema en el aula. Los PP. Xavier y Andrés Seumois, hermanos, eran peritos de la Comisión conciliar, y también del Vriendenclub, aunque no fueran formalmente miembros. «No hubo señales de un reconocimiento oficial, pero la Comisión era muy abierta frente a nosotros», dice Mons. Van Valenberg. Trataba al Vriendenclub como la «Leal Oposición de Su Majestad». El P. Schütte dio frecuentemente las gracias a este Grupo y lo invitó a Nemi.

la información

Nunca un Concilio Ecuménico había sido tan acontecimiento o suceso, en el sentido periodístico de la expresión, como el Vaticano II. Constituía un reto para los medios de información, pero también para la propia Iglesia, por la actitud que adoptara ante los informadores. El mejor cronista español, José Luis Martín Descalzo, escribió en su tesina inédita sobre Prensa y Concilio, que me facilitó poco antes de su fallecimiento: «Creo que resultaría muy fácil hilvanar aquí cadenas de frases de amor pontificio a la prensa y a los periodistas. Pero nuestro mundo cree cada vez menos en los discursos y se preguntaba hasta qué punto la Iglesia ha asimilado y aceptado a la prensa, o hasta qué punto la tolera simplemente como a un enemigo peligroso». La Civiltà cattolica, revista de los jesuitas pero sujeta al control de Secretaría de Estado, iniciaba el primero de sus noticiarios conciliares reproduciendo la nota previa de su cronista del Vaticano I, noventa y tres años antes: «Las noticias que ahora de algún modo se refieren al Concilio son tantas que llenan las columnas de los diarios, pero nosotros no disponemos más que de unas pocas páginas dos veces al mes para unas cuantas noticias; porque si las quisiéramos recoger todas no podríamos hablar en todo el cuaderno más que del Concilio, y transformar así el carácter de nuestra revista. Por eso tenemos que contentarnos con tocar sólo unas pocas cosas».

En vísperas de la inauguración del Concilio, el número de tarjetas de acreditación como periodistas extendidas por la Oficina de Prensa era de unas 900, y a lo largo de la primera sesión ascenderían a 1.255. Uno de ellos se preguntaba cuántos de los acreditados eran periodistas profesionales, tal vez sólo una tercera parte, pues muchas publicaciones católicas se habían limitado a designar a un sacerdote o religioso conocido y residente en Roma como corresponsal. Aún así, el interés de los medios informativos por el acontecimiento conciliar alcanzaba un volumen sin precedentes. Una lectora, en una carta al director de una revista ligera italiana, se quejaba de que no se podía abrir ningún periódico ni revista sin encontrarse con páginas y más páginas sobre el Concilio, que a ella no le interesaba. Martín Descalzo, preguntándose por las razones de tanta expectación, señalaba como primera de ellas «la excepcional popularidad de Juan XIII en el mundo»; otras serían la novedad del Concilio, único vivido por las últimas generaciones; la enorme fuerza difusiva de la Iglesia católica, implantada en todos los rincones del planeta; y la intuición mundial que colocaba en el Concilio una esperanza de luz y paz sobre los problemas mundiales. Con todo, los medios eclesiásticos no acababan de aceptar que lo propio del periodismo no es difundir lo esencial sino lo nuevo. Como diría Henri Fesquet, miles de obispos hablan de Dios, y esto no es noticia, pero si uno de ellos dijera que Dios no existe, esto sería noticia de primera página.

El más estricto y religioso secreto había imperado durante el trabajo de las comisiones preparatorias, cuyos miembros sólo podían hablar de los documentos y de las deliberaciones con los miembros de la comisión a que cada uno pertenecía. Al P. Congar le parecía que en principio estaba bien así, pues la indiscreción de la prensa o la intromisión de la opinión pública podían tener efectos catastróficos; pero resultaba a la vez «un modo de atomizar y de neutralizar toda oposición. Nos reduce prácticamente al estado de hombres que no tienen más que relaciones directas con Roma, pero no entre ellos. Es la destrucción práctica de la catolicidad horizontal, en provecho sólo de la vertical». El problema se planteó en términos análogos al empezar el Concilio, pues para la mayoría de los padres conciliares los encuentros extra aulam, las conferencias, la circulación de documentos y más generalmente los medios de comunicación resultaban muy útiles, por no decir necesarios, para formarse una sólida opinión. Pío XII, en un famoso discurso, el 18 de febrero de 1950, sobre la opinión pública como elemento indispensable del bien común, había dicho que también en la Iglesia era necesaria («desde luego en lo que respecta a los asuntos que pueden discutirse libremente»), llegando a afirmar que «ella también es una corporación viva; y faltaría algo a su vida si careciera de opinión pública, defecto cuya culpa caería tanto sobre los pastores como sobre los fieles». Pero de hecho esta doctrina no se había aplicado efectivamente a la vida de la Iglesia, sobre todo en la última etapa del pontificado piano, y de cara al Concilio había un positivo interés en evitar la formación de una opinión pública para poder impartir con mayor eficacia las consignas emanadas de la Curia; para decirlo en los términos del P. Congar, se quería minimizar la relación horizontal para que prevaleciera la vertical, y desde luego en sentido descendente.

Para atender a las necesidades informativas del Concilio se creó un Comitato per la Stampa, presidido por mons. Martin John O’Connor, arzobispo titular de Laodicea de Siria y presidente de la Comisión Pontificia para la Cinematografía, Radio y Televisión, asistido de catorce obispos de distintas nacionalidades y continentes, ninguno de ellos italiano, y con mons. Fausto Vallainc como secretario. Con carácter más operativo se organizó el Ufficio Stampa, radicado en la via Serristori 12 e inaugurado una semana antes del comienzo del Concilio, el 5 de octubre, con el citado Vallainc como director y siete responsables de otras tantas secciones lingüísticas: Gerhard Fittkau, alemán; Edward Heston, norteamericano, secretario de la Congregación de Religiosos; François Bernard, francés, corresponsal de La Croix; Cipriano Calderón, español, perito conciliar; Francesco Farusi, S.I., italiano; Paulo Almeida, S.I., portugués (después Boaventura Kloppenburg, O.F.M., brasileño); y Stefano Wesoly, polaco. A diferencia de los miembros del Comitato per la Stampa, que eran todos padres conciliares, los integrantes del Ufficio Stampa no lo eran, y en principio, si no era por otro título, no tenían derecho a asistir a las congregaciones conciliares, de las que luego deberían informar a todo el mundo.

Naturalmente, el hombre clave de toda esta organización era Fausto Vallainc, un italiano de Champorcher, en la zona francófona del Valle de Aosta, de 46 años, buen conocedor de las principales lenguas y con alguna experiencia periodística como director de la Settimana del clero y consultor de la oficina de prensa de la Acción católica italiana. Dependía directamente del secretario general del Concilio, Felici, y tenía que resolver una antinomia insoluble: dirigir estrictamente la información mundial sobre el Concilio según las pautas de Felici y, a la vez, dar a la prensa internacional la sensación de transparencia y libertad. «La Oficina de Prensa se encontró cogida entre el «martillo» de la prensa mundial y el «yunque» del secreto conciliar impuesto por las fuerzas conservadoras de la Curia romana», decía Martín Descalzo. Parece ser que en un cierto momento Vallainc, desesperado, se arrojó a los pies del Papa pidiéndole que le relevara de aquel cometido imposible. En este aspecto, como en tantos otros, el primer período de sesiones fue un laborioso noviciado.

Los primeros boletines oficiales difundidos por el Ufficio Stampa desilusionaron tanto a los informadores religiosos como a muchos padres conciliares: a los primeros, porque no decían nada interesante y no se explicitaba quién dijo qué; a los segundos, porque lo poco que se decía era descaradamente favorable a la tendencia conservadora. Se hizo famoso el comunicado correspondiente a la primera congregación general, el 12 de noviembre, en la que empezaron efectivamente las labores conciliares, con las primeras intervenciones en el debate general sobre el esquema de liturgia: «De los padres que habían pedido la palabra, han intervenido esta mañana veinte, algunos para defender el esquema, otros para atacarlo». El director de la Civiltà católica, Roberto Tucci, S.J. anotaba en su diario que muchos obispos (los canadienses se habían lamentado de ello abiertamente) «están descontentos por la manera unilateral como se han presentado los últimos debates en los boletines oficiales, tomando abiertamente parte a favor de los conservadores [...]. Un cierto pesimismo se está difundiendo entre obispos e informadores»

El P. Tucci promovió un encuentro de una delegación de los informadores religiosos y de los diversos centros de documentación sobre el Concilio con Mons. Casimiro Morcillo, arzobispo de Zaragoza y uno de los vicepresidentes del Concilio, para presentarle los desiderata de los periodistas. «Nos ha acogido con gran comprensión—cuenta Tucci—, considerando que la mayoría de las peticiones son practicables: biografías de los que intervienen en el Concilio, mayor amplitud dada a los textos discutidos, información exhaustiva y puesta al día, etc. Nos ha pedido que redactemos un breve memorial. Hablará de esto en una próxima reunión del Comité de Presidencia». El memorial que Morcillo pedía fue preparado por el P. Brêchet, teniendo en cuenta la exposición del problema que Tucci había hecho en nombre de todos ante Morcillo, con la colaboración de Haubtmann, Mejía, Rouquette y Hirschmann y habiendo consultado a algunos más.

El 5 de noviembre, a última hora de la tarde, tuvo lugar en el Centro español de documentación del Concilio una reunión del grupo de informadores religiosos, presidida por el P. Tucci y presente también Mons. Walter Kampe, auxiliar de Limburg y encargado del centro de información alemán. La visita a Morcillo había dado buen resultado, pero Vallainc se había disgustado. Kampe aceptó tratar de suavizar las relaciones invitándole a las reuniones del grupo de informadores. A aquella reunión asistió también el P. Ralph M. Wiltgen, verbita, con lo que estaban ya incorporados al gurpo todos los centros de documentación conciliar que funcionaban en Roma: holandés, español, italiano, alemán, argentino, norteamericano y verbita. Estaban también en contacto con el secretariado del episcopado africano por medio del holandés Mons. Joseph Blomjous, obispo emérito de Mwanza (Victoria-Nyanza meridional). Mons. Kampe decía a Tucci que una de las razones de la dificultad informativa era que en aquellos días no ocurría nada interesante en el Concilio, por la multiplicacion repetitiva de las intervenciones.

Al día siguiente de la reunión en el centro español, cuando Tucci, al salir del aula vaticana, se dirigió al Ufficio Stampa, Vallainc quiso hablar con él para quejársele del memorial elevado al Consejo de Presidencia. Por lo visto Morcillo lo había presentado como si fuera un texto personal de Tucci. Éste se excusó, diciendo a Vallainc que había sido algo de todo el grupo, y que él ni siquiera había visto previamente el documento, pero no le ocultó que estaba personalmente de acuerdo con el memorial. «Por desgracia—anotaba Tucci—Vallainc es un hombre hipersensible y demasiado “romano” para ocupar aquel puesto. ¡Y después no hace más que criticar el modo de proceder de los periodistas! ¿Cómo los podrá comprender?» El 12 de noviembre se celebró otra reunión de los informadores religiosos, a la que Vallainc, a pesar de haber sido expresamente invitado, no asistió. En cambio el obispo Kampe, que se hallaba en Alemania, se hizo substituir por el auxiliar de Münster, Heinrich Tenhumberg, quien les comunicó que trataba de promover una acción concertada de los presidentes o secretarios de las diversas conferencias episcopales ante el Consejo de Presidencia, o tal vez mejor ante el Secretario de los Asuntos extra ordinem, para obtener un mejor estatuto para los informadores

La cuestión no estaba resuelta. El 13 de noviembre Vallainc telefoneó a Tucci para lamentarse de las críticas de «unilateralidad» (es decir, de favorecer la tendencia conservadora al dar cuenta de las intervenciones) formuladas contra sus últimos boletines, y también de la «oposición compacta» que le estaban haciendo sus siete inmediatos colaboradores (los responsables de las varias secciones lingüísticas). Le pidió que para el día siguiente le ayudara, confrontando los apuntes de uno y otro, para redactar el boletín. Tucci declinó la invitación, diciendo que carecía del talento periodístico de sintetizar en breve espacio lo esencial («¡y por desgracia tampoco mons. Vallainc lo tiene y tal vez ni se da cuenta! », escribía Tucci en su diario); lo que Vallainc debería hacer sería «volver a ganarse la confianza de sus colaboradores obteniendo poderlos llevar de uno en uno al aula para controlar sus impresiones. ¿Por qué no prepara el boletín colegialmente? Una buena persona, pero totalmente fuera de sitio, por desgracia para él y sobre todo para los periodistas y al fin y al cabo para la misma Iglesia». El día siguiente el Consejo de Presidencia, a propuesta de Morcillo y Kampe, decidió autorizar que a cada congregación general asistieran, por turno, dos de los responsables de las secciones lingüísticas del Ufficio Stampa. Vallainc lo comentó largamente con Tucci, irritado por lo que creía una maniobra de sus colaboradores y una desconsideración de Felici, que no se lo había advertido inmediatamente. Tucci le sugirió que pidiera a Felici y Morcillo poder ver el día anterior a cada congregación los textos de las intervenciones, que los oradores tenían que depositar anticipadamente en la Secretaría. Así es como el 16 de noviembre podía escribir Tucci: «¡Finalmente un boletín objetivo!». Pero tras unos días de boletines no tan unilaterales como los primeros, los conservadores se irritaron y parece ser que el Santo Oficio amenazó con hacer cerrar el Ufficio Stampa «por haber violado el secreto del Concilio y por consiguiente por ir contra el reglamento del Concilio», según dijo Cipriano Calderón a Jesús Iribarren, y éste a Tucci. El obispo de Livorno, Emilio Guano, que confirmó a Tucci la noticia, se mostraba indignado y decía que «el Ufficio Stampa depende del Concilio, y el Santo Oficio no tiene ninguna autoridad de vigilancia sobre el Concilio y sobre la observancia del reglamento del propio Concilio». El 6 de diciembre Vallainc asistió a una reunión de todos los centros nacionales de documentación sobre el Concilio, bajo la presidencia de Tucci, que anotaba: «¡Gracias a Dios, la armonía y la comprensión más perfectas por todas partes!».

A mitad de camino ente el Ufficio Stampa oficial y los periodistas o servicios de Prensa privados estaban los Centros de Documentación e Información de diversos episcopados o congregaciones religiosas. Al empezar las sesiones funcionaban ya dos: el DO-C, Centro de Documentación de la Iglesia católica de los Países Bajos, que a partir de 1963 se internacionalizó y se especializó en la elaboración de excelentes dossiers monográficos; y el CCC, Centro de Información del Episcopado Canadiense.

Ante el régimen de secreto que imperó prácticamente durante toda la primera sesión, los corresponsales de los distintos periódicos entraron en franca competencia para procurarse informaciones, a la vez que algunos acusaban a otros de procedimientos poco serios. «La prensa romana empieza bien: títulos sensacionales, comentarios prolijos y muy aproximativos, y además en los sentidos más opuestos», escribía el cronista de La Croix apenas comenzado el Concilio. Y cuatro días más tarde añadía: «Se plantea el problema del secreto en el Conciliio. La prensa italiana falta a él alegremente y ya ha publicado lo esencial del contenido del proyecto sobre la liturgia». Comentando esta acusación francesa, Caprile escribía: «Convengamos en lamentar la actitud de una parte de nuestra prensa; pero no quisiéramos que ésta fuese considerada la única responsable».

José Luis Martín Descalzo, al hacer en la citada tesina un balance de la actitud de la prensa internacional ante el acontecimiento conciliar, consideraba que los distintos grupos nacionales habían caído en tentaciones peculiares. Reconociendo el peligro de caricaturizar con sus generalizaciones, se atrevía a enunciar cinco tentaciones. Según él, los grandes semanarios habían incurrido en la tentación de exteriorismo. La fotogenia del espectáculo inaugural permitió a Life, Paris Match, Epoca, Tempo, L’Europeo, Oggi, o Gaceta Ilustrada suntuosas páginas con maravillas de color: «¡Qué magnífica impresión de grandiosa suntuosidad! Pero ¿qué transmitía todo aquello del hecho religioso, de la problemática del Concilio? ¿No daba, incluso, más la impresión de una Iglesia triunfante que la de una Iglesia que, humildemente, viene a tratar de reformarse? ¿No se deducía de aquellas publicaciones una impresión de triunfalismo que tantas veces iban a echarnos en cara los hermanos separados? Casi sin excepción estas publicaciones ignoraron el discurso de Juan XXIII que era infinitamente más histórico que las mejores fotografías, y las más cuidaron notablemente más sus servicios fotográficos que los comentarios literarios que les acompañaban o debían acompañarles, pues muchas publicaciones se limitaron a grandes fotos y diminutos pies». Los diarios italianos, por su parte—siempre según Martín Descalzo—tenían la tentación de politización. Su tarea era doblemente difícil por dos tipos de razones: a) «la superpolitización de Italia que hace que todo se vea en función política y mucho más las cosas de la Iglesia, que el italiano suele confundir con los asuntos de su patria»; b) «la costumbre que los vaticanistas tienen de ver los asuntos de la Iglesia desde el ángulo de la intriga palaciega» (coincide con este juicio el de otro de los grandes cronistas del Vaticano Il, el P. Robert Rouquette: «Una de las debilidades de los italianos consiste en querer ver siempre una intención política detrás de los actos religiosos»). Martín Descalzo ilustra su juicio con una selección de titulares periodísticos dedicados a la sesión inaugural. El periódico fascista Il Secolo había destacado que el Concilio «indicará al mundo la permanente validez de la doctrina de su creador y redentor» («Obsérvese—comenta el sacerdote periodista español—la típica retórica de todos los fascismos y su tendencia a las grandes frases»), y que «El Concilio ha rezado por la Iglesia del silencio». El «filoliberal» Il Tempo «no dejaba ver tanto su postura en sus titulares. Su anticomunismo era más velado, pero aparecía». Cuatro periódicos de centro (Il Messagero, Corriere della Sera, La Stampa, L’Avvenire d’Italia) «coincidían en sus titulares a 8 columnas destacando en todos ellos las notas de mirada positiva y confiada al futuro, de fe y esperanza en nuestro mundo». En esta línea esperanzada, plenamente conciliar, destacaron los comentarios de Raniero La Valle en el Avvenire.Tres diarios de izquierda (Paese Sera, Il Paese, Avanti) acentúan el tono optimístico y progresista de los de centro. «Toda la obsesión de la prensa izquierdista italiana consistirá, durante el concilio, en demostrar que algo está cambiando en la Iglesia que, en su visión, abandona las viejas posiciones». En cuanto a la prensa francesa, su tentación propia habría sido la de la indiscreción. Reconoce Martín Descalzo la calidad de la información francesa sobre el Vaticano II, y que Francia fue, junto con Holanda, el país que logró despertar mayor interés entre los cristianos por el acontecimiento conciliar. La Croix lanzó, un mes antes de comenzar el concilio, una campaña de nuevas suscripciones para los tres meses que duraría la primera sesión, con el resultado de 53.400 suscripciones nuevas para la edición central y 17.000 más para La Croix du nord, con lo que en un mes aumentaba en un 60 % su tirada. Durante las primeras congregaciones, La Croix, como el resto de la prensa, tuvo que atenerse a los insubstanciales boletines oficiales, pero a partir de la séptima empezó a publicar sus crónicas con nombres y contenidos concretísimos de las intervenciones de los padres, «tanto, que podía asegurarse que su cronista estaba dentro del aula conciliar habitualmente, o que alguno de los peritos franceses había sido expresamente delegado por la jerarquía del país para informar a este periódico». Martín Descalzo se pregunta: «¿Fue La Croix un periódico indiscreto? Todos los defensores a ultranza del secreto conciliar lo pensaban así, pues, dada la información de La Croix, el secreto había desaparecido radicalmente». Pero concluye: «Si he de valorar por mí mismo los hechos y los frutos, absolvería plenamente de este “pecado” a La Croix, inmensamente útil para obispos e informadores durante los meses de Roma, decisivamente útil para todos los que hoy hacen historia de la primera sesión conciliar. Otra respuesta daría si se me preguntase por la extraña situación de privilegio en que estas informaciones, abiertas a un solo periódico, colocaban a los demás periodistas franceses y extranjeros por el simple delito de escribir en periódicos neutros, o en periódicos católicos de jerarquías con otra postura ante el secreto. Todo monopolio es injusto, y lo es el de la noticia, cuando esta posición exclusiva no proviene de la habilidad o el esfuerzo del informador sino de la privilegiada situación en que las circunstancias o los prejuicios lo colocan. Y es así como La Croix fue un islote en el cordial mundo de compañerismo y mutua ayuda que entre la mayoría de los periodistas conciliares se estableció». Muy distinta fue la postura informativa del cronista de Le Monde, Henri Fesquet. «Sus crónicas eran sin duda las más buscadas en los kioskos romanos, corrían de mano en mano no sólo por la sala de prensa, sino también por el aula conciliar [...]. Las crónicas de Fesquet, vivas, ágiles, agudas, intencionadas, pasaron a ser mucho más un “órgano de presión” que un “órgano de información”, tanto que hay que preguntarse si inconscientemente Fesquet no escribía más mirando a la vida conciliar romana que a sus lectores parisinos. Más que informar, opinaba; daba casi tantos rumores como datos; sus crónicas eran más hábiles intencionadas que concretas; y registraba un interés mucho mayor por lo ocurrido fuera del aula, entre pasillos, que por lo ocurrido en las sesiones». En contraste con la prensa francesa, la tentación a la que según Martín Descalzo habría sucumbido la pensa española habría sido la mediocridad, que no logró mantener vivo el interés del público español medio. Las causas de este fracaso informativo serían: el concepto que el episcopado español (a diferencia del francés) tuvo del secreto, la escasez de enviados especiales y especializados, la tendencia «a un refrito de los apenas noticiosos comunicados oficiales, postura no peligrosa y... no periodística, y la mayor preocupación por la cantidad informativa que da al periódico la fama de “buen católico” por encima de la “calidad”; pecados, en suma, más de omisión que de comisión». Pero esta afirmación de Martín Descalzo debería ser matizada, teniendo en cuenta la situación política de España, con su régimen dictatorial basado en el confesionalismo católico y la alianza con la Iglesia, para el cual los aires conciliares resultaban demoledores. De ahí que si bien la gran masa española, adormecida por la propaganda oficial, no siguiera en profundidad los debates conciliares, los sectores renovadores de la Iglesia española, los políticamente discrepantes y los nacionalismos irredentos se apasionaran por el Vaticano II. Eso ocurrió sobre todo en el País Vasco (Martín Descalzo era cronista de La Gaceta del Norte, de Bilbao, que experimentó un espectacular aumento de suscriptores, análogo al de La Croix) y en Cataluña. Finalmente, analiza unos cuantos periódicos comunistas, entre los que cuenta L’Unità, y estima que cayeron en la tentación de la incomprensión, al insistir unilateralmente en lo que el Concilio tenía de cambio, apoyar la idea de que ha pasado el tiempo de las excomuniones y contraponer las corrientes católicas centroeuropeas, con las que simpatiza, al episcopado italiano, al que acusa de cerril e incomprensivo.

Ralph M. Wiltgen, cuya crónica The Rhine flows into the Tiber hemos citado tantas veces, encontró hábilmente la manera de sacar información de los obispos sin que se les pudiera acusar de haber faltado al secreto. Fue el jefe del equipo que la revista Newsweek tenía destacado en Roma, Curtis Pepper, quien, invocando la experiencia de la asamblea del World Council of Churches en Nueva Delhi, le dijo: «Nada hay que pueda sustituir a las entrevistas con gente importante». Además del secreto impuesto, muchos obispos evitaban a la prensa por temor a que sus palabras no fueran fielmente reproducidas. Para salvar el secreto, Wiltgen, en vez de preguntarles qué se había dicho en el aula, les pedía que explicaran las necesidades y los deseos de sus diócesis en relación con el tema que se estaba debatiendo; para deshacer el temor a ver tergiversadas sus declaraciones, después de la entrevista redactaba el texto y lo sometía a sus observaciones.

interacción con el pueblo de dios

Hemos hablado del impacto del Vaticano II en la prensa y demás medios de comunicación, pero se produjo también el fenómeno inverso, esto es, el influjo ejercido en los padres conciliares por los medios de comunicación. Cuando los periódicos conceden tiempo o espacio a un tema, es que saben que importa a la gente. Como ya hemos dicho, Juan XXIII consiguió que «su» Concilio resultara significativo para los fieles y de algún modo para «todos los hombres de buena voluntad». Además de lo que los periódicos referían, muchos obispos, sobre todo franceses e italianos, publicaban cartas o crónicas del Concilio en sus boletines diocesanos o semanas religiosas, en sintonía con las intervenciones del Papa, que aprovechaba todas las ocasiones que se le presentaban para hablar del Concilio y pedir oraciones para su buen éxito; es lo que Martín Descalzo llamó «periodismo vestido de morado». Especial importancia tuvieron las Lettere dal Concilio publicadas por Montini en L’Italia.

Pero, a su vez, los comentarios de la prensa y la viva reacción popular acababan de convencer a los obispos de la importancia del Concilio. Además, los obispos leían las crónicas de los periódicos y a más de uno le ayudaron a entender lo que estaba sucediendo en el aula. No todos poseían un dominio perfecto de la lengua latina, y menos según como se pronunciara, y quizá tampoco conocían a fondo la problemática discutida. Incluso a un P. Congar, a juzgar por su diario, tanto el publicado como el inédito, parece ser que se le escapó en un primer momento la trascendental importancia del discurso inaugural de Juan XXIII, sin duda por su delicado estado de salud y gran cansancio, y sólo la advirtió cuando, días más tarde, recibió la visita de un dominico de París, el P. Liégé, que le comentó el vivo interés que había despertado allí el discurso. También Mons. Edelby había anotado en su diario: «El Papa ha dicho cosas muy hermosas. Pero era en latín, y además estábamos fatigados. Algunos obispos ya dormían. Otros estaban manifiestamente agotados. No podíamos más cuando tuvimos que ponernos de nuevo en fila para el cortejo de la salida de la basílica». En cambio el conservador cardenal Siri lo entendió perfectamente y esto le quitaba el sueño, según confesaba aquella misma noche en su diario: «Hay dos puntos de los que temo que alguien pueda usar mal. Quizá sea este pensamiento lo que me ha impedido dormir por largo rato».

El Vaticano II estaba entonces, y sigue estando aún hoy, asociado indisolublemente a la personalidad carismática de Juan XXIII. Como observa el sociólogo Caporale, «Es cosa bien sabida que cuando una idea o una propuesta está identificada con la persona que la sostiene o la sugiere, nuestra actitud hacia ella toma un aire que no tendría si hubiésemos concebido esta idea de forma puramente abstracta». Juan XXIII conectaba con el pueblo, y en el apoyo del Pueblo de Dios encontraba la fuerza moral que necesitaba para allanar el camino del Concilio y superar las resistencias del sector conservador de la Curia. Dentro de su exquisito respeto a la libertad de la asamblea conciliar, Juan XXIII, en reiteradas intervenciones públicas, mantuvo viva la esperanza en los resultados positivos del evento, tanto en el ánimo de los padres conciliares como en el del pueblo de Dios. De este modo, el interés por lo que acontecía en el aula y en torno a ella no decaía, como suele suceder incluso con acontecimientos importantes, cuando pasa el impacto de la sorpresa inicial y se prolongan, sino que no cesó de aumentar.

capítulo 5

PRIMERA INTERSESIÓN
(9 de diciembre de 1962-28 de septiembre de 1963)

Del tiempo transcurrido entre el fin de la primera sesión y el comienzo de la segunda no hay fotos espectaculares, como las de la inauguración del Concilio, ni tampoco noticias sensacionales, como las que se filtraban de los debates en el aula o las intrigas fuera de ella. Parece un tiempo muerto, pero estos nueve meses—como una gestación—son en realidad muy importantes, porque en las comisiones se están reelaborando los esquemas en un pulso de tira y afloja entre la mayoría, que quiere mantener la línea renovadora que se ha impuesto en la asamblea, y la minoría conservadora, que maniobra para reintroducir en los nuevos esquemas lo que la asamblea había rechazado. Con razón estos meses se han calificado de «segunda preparación del Concilio».

Juan XXIII dedica sus últimas fuerzas a continuar impulsando «su» Concilio. El 23 de diciembre de 1962, en el discurso de Navidad al colegio cardenalicio, reitera las orientaciones que el 11 de octubre había impartido en la alocución inaugural Gaudet Mater Ecclesia. En la Epifanía de 1963, ante su muerte inminente, dirige a cada uno de los padres conciliares la carta Mirabilis ille, que será como su testamento, para animarlos a continuar la obra del Concilio; no sólo los convocaba para la segunda sesión sino que los exhortaba a trabajar diligentemente durante la intersesión contestando las consultas que les formularía la Comisión de Coordinación.

la «comisión de coordinación»

La primera sesión no había promulgado ningún documento conciliar, pero había producido gran cantidad de material que había que elaborar para presentarlo a los padres conciliares cuando volvieran a reunirse. He aquí la tarea de la «Comisión de Coordinación», o «supercomisión», que Juan XXIII había instituido para que durante la intersesión controlara con visión de conjunto los trabajos de las comisiones conciliares. La presidía el Secretario de Estado, cardenal Amleto Cicognani, que había sido Nuncio en Washington y estaba muy bien relacionado con los prelados más conservadores de los Estados Unidos. No compartía la visión abierta del Papa que lo había nombrado su segundo de a bordo. Completaban la comisión los cardenales Liénart (francés), Spellmann (norteamericano), Suenens (Belga), Döpfner (alemán) y los italianos Confalonieri y Urbani. Tres renovadores y tres conservadores, y el presidente que tenía que desempatar era también conservador.

El 5 de diciembre, en vísperas de cerrar la primera sesión, habían pasado a la Comisión de Coordinación los 20 esquemas a que había quedado reducida la gran masa de documentos anterior. En la primera sesión de la Comisión de Coordinación, a fines de enero, dejaron sólo 17 esquemas y se corrió la numeración primitiva. Cada cardenal se encargaría de unos cuantos esquemas para conformarlos a la voluntad mayoritaria de los padres conciliares manifestada en los debates. A Spellmann se le confió un documento insignificante, sobre la castidad, que finalmente sería eliminado. En cambio Suenens recibió tres documentos muy importantes: Iglesia, Orden Moral y Orden Social, y un cuarto, sobre María, que finalmente se incorporaría al de la Iglesia.

En las sesiones de trabajo de esta comisión, Ottaviani insistía tozudamente en reivindicar la primacía de la comisión doctrinal, que él presidía, y se negaba a colaborar con las demás comisiones en pie de igualdad. Pretendía que todos los esquemas habían de ser sometidos a la aprobación de la comisión doctrinal. Si los demás miembros de la Comisión de Coordinación no le reconocen esta primacía, se enfada y deja de asistir (por un tiempo) a las reuniones.

Había dos casos especiales, que eran el del Secretariado para la Unión de los Cristianos, presidido por el cardenal Bea, y la Comisión para el Apostoaldo de los Laicos, que presidía el cardenal Cento. Eran organismos de nueva creación, sin un dicasterio homólogo de la Curia, porque procedían de movimientos renovadores iniciados ya antes del Concilio (el movimiento ecuménico católico y los congresos mundiales para el apostolado de los laicos) que no habían sido aún institucionalizados en el Vaticano. Las dos comisiones conciliares derivadas de estos dos organismos no estaban bloquedas por la Curia como las demás comisiones conciliares, pero en cambio padecían una cierta inferioridad burocrática, porque desconocían los antecedentes y procedimientos curiales y no estaban suficientemente dotadas de instalaciones y medios materiales.

A lo largo de esta primera intersesión, la Comisión de Coordinación celebró seis sesiones, interrumpidas por la muerte de Juan XXIII y la elección de Pablo VI. La primera sesión tuvo lugar a fines de enero de 1963, la segunda a fines de marzo y la tercera a principios de julio.

muerte de juan xxiii

La enfermedad del Papa avanzaba inexorablemente, pero él estaba tranquilo y se sentía satisfecho de haber sido instrumento de Dios para la gran obra del Concilio. Había quien pensaba que el desorden y las incertidumbres que habían agitado la primera sesión se debían a la ineficiencia de la presidencia y también a la pasividad del Papa. Pero éste, dentro de un gran respeto a la libertad de los padres conciliares, había intervenido en momentos decisivos, como fue la orden de retirar el esquema sobre las fuentes de la revelación, a pesar de que los que lo rechazaban no alcanzaban los dos tercios requeridos por el reglamento.

En una audiencia al P. Tucci, el 9 de febrero de 1963, Juan XXIII le hacía este balance de la primera sesión:

El Concilio ha entrado de lleno en su tarea sólo en las últimas semanas, cuando ha empezado a entender las implicaciones del mensaje de septiembre y del discurso inaugural del 11 de octubre [...]. En la primera sesión, él [el Papa] ha preferido no intervenir en el debate para dejar a los Padres la libertad de discusión y la posibilidad de encontrar la justa vía por sí mismos [...]. Los obispos tenían que aprender por sí mismos y lo han hecho.

Durante aquella primavera la salud del Papa se deteriora visiblemente, pero continúa velando por el Concilio y dando los últimos retoques a la encíclica Pacem in terris, que publicará el 11 de abril. El 22 de mayo ha de suspender las audiencias generales, pero con todo se asoma a la ventana de sus apartamentos para decir una palabra a los fieles. El 23 de mayo, fiesta de la Ascensión, se deja ver por última vez y bendice a los fieles reunidos en la plaza de San Pedro. Cuando el 28 el Secretario de Estado le dice que todo el mundo reza por su salud, comenta:

Ya que el mundo reza por el Papa enfermo, es muy natural que a esta súplica se le aplique una intención. Si Dios quiere el sacrificio de la vida del Papa, que esto sirva para implorar copiosos favores sobre el Concilio Ecuménico, sobre la Iglesia santa, sobre la humanidad que aspira a la paz. Si, por el contrario, place a Dios prolongar este servicio pontifical, que sea para la santificación del alma del Papa y de todos los que trabajan y sufren con él por la extensión del Reino de nuestro Señor tanto en las antiguas como en las recientes cristiandades, y en todo el mundo.

Día y noche había fieles rezando de rodillas en la plaza de San Pedro. La radio iba transmitiendo los boletines médicos. Todo el mundo, creyentes y no creyentes, acompañaba al Papa en su agonía.

Murió el 3 de junio, lunes de Pentecostés de 1963, a las ocho menos cuarto de la tarde. Nunca un Papa había sido tan llorado.

elección de pablo vi

Al morir Juan XXIII, el Papa del Concilio, un grave interrogante se cernía sobre el futuro. Un concilio ecuménico es una asamblea de obispos presidida por el Papa, y si éste muere queda automáticamente suspendido. Nadie podía obligar al nuevo Papa a continuar el Vaticano II.

El cónclave fue breve: del 19 al 21 de junio de 1963. La elección de Montini no sorprendió a nadie: ni a los que la deseaban ni a los que la temían. Antiguo sustituto de la Secretaría de Estado, había rechazado el cargo de Secretario de Estado que le proponía Pío XII, por lo que había sido enviado como arzobispo a Milán. Ya a la muerte de Pío XII hubiera tenido buenas probabiliddes de ser elegido de haber sido cardenal, porque aunque teóricamente no es requisito indispensable, y hasta se podría elegir a un laico (que a continuación debería ser ordenado obispo) de hecho nunca ha sido elegido alguien que no fuera cardenal y formara parte del cónclave. En cuanto a su posición ante el Concilio, Montini había tenido la reacción más rápida y más entusiasta al saberse la decisión de Juan XXIII. Había sido miembro de la comisión central preparatoria. Durante la primera sesión, Juan XXIII le había tenido especiales deferencias: le había hecho residir en el mismo Vaticano y le había hecho presidir la celebración eucarística en el aula el 4 de noviembre, fiesta de san Carlos Borromeo, el gran arzobispo de Milán, el obispo según la mente del concilio de Trento. Quedaba la duda de qué decidiría, ahora que era Papa. Pero en la conmemoración que en Milán hizo del Papa difunto dijo: «¿Podemos abandonar realmente un camino tan magistralmente trazado, aun para el futuro, por Juan XXIII?». Por eso había sido el candidato de la mayoría renovadora.

En cambio los conservadores, tanto los eclesiásticos como los políticos, querían a alguien más que diera marcha atrás al Concilio: Siri, Antoniutti... El canciller alemán Adenauer deseaba la elección del cardenal Testa pensando que pondría remedio a los males causados por Juan XXIII en relación con el mundo comunista, y creía que en esta cuestión Montini sería peor aún que Roncalli; desconcertado por la encíclica Pacem in terris, temía que Montini iría todavía más allá en la peligrosa tendencia de Juan XXIII y que resultaría «peligroso tanto para Occidente como para el futuro de la cristiandad». El presidente de la república italiana, el democristiano Segni, dispuso gestiones cerca de algunos cardenales, italianos y no italianos, contra la candidatura de Montini, tenido por partidario de la apertura alla sinistra (alianza de la democracia cristiana, que no tenía mayoría absoluta, con la izquierda socialista moderada). En cambio los cardenales franceses se mostraban masivamente partidarios de Montini.

Dado el número y sobre todo la organización de los cardenales conservadores, era de temer que en el cónclave llegaran a ser una tercera parte y así impidieran una elección rápida y forzaran la salida de un Papa de compromiso.

En la misa de eligendo pontífice, que precede al inicio del cónclave, monseñor Tondini, secretario de cartas latinas, en la homilía, que tradicionalmente describe cómo ha de ser el nuevo Papa, se atrevió a formular una crítica descarada de Juan XXIII. En vez de elogiar el optimismo y el talante dialogante del difunto Papa, se lamentó de los desastres de la sociedad contemporánea. El nuevo Papa—dijo—tendría que tener caridad, pero sobre todo prudencia para superar las asechanzas de los enemigos, y debería también estar dotado del «valor y la firmeza para afirmar abiertamente los dogmas católicos y rechazar las medias tintas» (L’Osservatore romano no se atrevió a publicar la expresión original: mediis consiliis retro positis). Al término de la misa, algunos cardenales expresaron abiertamente su disconformidad con la homilía.

Parece ser que Montini encontró fuerte oposición, porque hicieron falta cinco votaciones. Suenens fue uno de lo que más contribuyeron a su elección. Fue elegido el 20 de junio de 1963 y coronado el 30. Por primera vez en la historia, unos representantes oficiosos del patriarcado de Moscú asistieron a la coronación. En los discursos, a menudo decía «yo» en vez del pomposo «Nos». L’Osservatore romano lo llamaba simplemente Santo Padre, en vez de la tradicional locución «la Santidad de Nuestro Señor». Suprimió inmediatamente el uso de la silla gestatoria y de la tiara, y, poco después, la guardia noble.

Por fuerza tenía que ser distinto de su predecesor, que tenía un estilo personal inimitable. Juan XXIII había convocado y puesto en marcha el Concilio, y después lo había dejado en manos de los padres conciliares (y de la Curia), a reserva de intervenciones cruciales pero puntuales. Para Pablo VI era como subir a un tren en marcha. Jean Guitton, amigo personal del nuevo pontífice, dijo que el Conilio era como un avión a reacción, que necesita una gran potencia para despegar y unos poderosos frenos para aterrizar.

desolación en madrid

No por ser esperada fue menos desoladora, para Franco y su gobierno, la noticia de la elección de Montini. El 21 de junio Franco estaba celebrando en Barcelona consejo de ministros cuando Fraga, ministro de Información y Turismo, les dio la noticia de la elección. Franco comentó: «Un jarro de agua fría», pero, siempre fiel a su política de no topar con la Iglesia, dice López Rodó que ante los comentarios negativos de algunos ministros añadió: «Ahora ya no es el cardenal Montini; ahora, es el Papa Pablo VI». Y se apresuró a enviarle un telegrama de felicitación, que dicen que fue el primero recibido de un jefe de Estado.

La animadversión venía de lejos. Hasta se decía (y era falso) que un hermano suyo habia participado en las brigadas internacionales durante la guerra civil. Cuando era sustituto en la Secretaría de Estado, Montini era mal visto porque se le consideraba influido por el pensamiento de los católicos franceses más avanzados, y particularmente por Jacques Maritain, que durante la guerra civil había negado que fuera una cruzada. Al morir Maritain, Leopoldo Eulogio Palacios escribió en ABC, el 16 de mayo de 1975: «Arrebatado poco después el capitán por la común resaca de la muerte, le sucedió en el mando otro piloto, ya abiertamente mariteniano, cuyo ascendiente sobre la mayoría conciliar hizo triunfar una tras otra las tesis del filósofo [...]. Dios ha permitido que se hiciera esta experiencia. El fracaso está a la vista. Más de 20.000 sacerdotes han abandonado su ministerio. Yace desgarrada la flor del ascetismo cristiano, decrece el sentido escatológico de la vida, y muchas veces parece que la Iglesia no tiene ya más misión que la de ponerse a arreglar este mundo». En 1945 el embajador ante la Santa Sede, Bárcenas, había dicho en un telegrama cifrado: «Hay que contar con los lazos inconfesados, pero muy apretados, que unen al Vaticano (a Montini especialmente) con el partido Democrático cristiano». El embajador británico, según explica y documenta Juan M. Laboa, informaba a Londres de que, en sus conversaciones con Montini, éste le había expresado la conveniencia de una restauración moderada de la monarquía, y había llegado a decirle que el Vaticano deseaba que Franco fuera eliminado pacíficamente cuanto antes y sustituido por un suitable régimen monárquico.

Pero el mayor reproche era el famoso telegrama que, siendo arzobispo de Milán, había enviado a Franco pidiendo clemencia para un condenado a muerte. El 19 de septiembre de 1962 había sido detenido en Barcelona el estudiante Jordi Conill Valls, acusado de haber puesto unas bombas (en realidad no pasaban de petardos) en la redacción de La Vanguardia y en el colegio mayor Monterols, del Opus. Se le abre proceso sumarísimo y a los tres días, el 22, se celebra el consejo de guerra. El fiscal pide pena de muerte y no hay acuerdo entre los miembros del consejo. Por mayoría de votos se le imponen 30 años. El capitán general de Cataluña disiente de la sentencia y el caso pasa al Consejo Supremo de Justicia Militar. En estas se produce, el 28, el secuestro del vicecónsul español en Milán, el clima se crispa más, si cabe: la prensa italiana insulta a España, y la española a Italia. La vista en el Consejo Supremo de Justicia Militar estaba señalada para el 2 de octubre, pero se difiere hasta el 5. Los secuestradores liberan al vicecónsul. El 5 por la mañana empieza la vista, pero no se publica ninguna sentencia, ni el 6, ni el 7. Aquel mismo día Associated Press da la noticia de que hay pena de muerte, pendiente sólo de que el consejo de ministros, presidido por Franco, dé el «enterado», con el que al amanecer del 8 se ejecutaría al condenado. El abogado defensor de Conill, Josep Benet, y otras personas de la oposición piden urgentemente la intervención del arzobispo Montini, asegurándole que el reo está en grave peligro de muerte, y el 9 Montini envía a Franco un telegrama que decía:

En nombre de estudiantes católicos milaneses y mío propio ruego a vuecencia con estudiantes y obreros condenados a fin de que se ahorren vidas humanas y quede claro el orden público en una nación católica puede ser defendido diferentemente que en los países sin fe ni costumbre cristianas.

El ministro de Asuntos Exteriores, Castiella, contestó, de parte de Franco, ante todo, que el telegrama se había conocido horas antes de que llegara a su destinatario, porque se había hecho público a través de las agencias de prensa; y añadía:

[Su Excelencia] me encarga comunique a vuestra excelencia reverendísima que su petición de clemencia carece de fundamento por no haber sido dictada ninguna pena de muerte contra los autores de los atentados terroristas, los cuales, por otra parte, hubieran merecido graves sanciones penales en cualquier país civilizado. Es de lamentar que una campaña de escándalo, iniciada precisamente en Milán con un hecho incalificable [el secuestro del vicecónsul], haya podido sorprender a vuestra eminencia reverendísima, a quien siempre recuerdo con admiración y afecto.

Montini, a propósito de un carta muy dura que entonces le habían dirigido los cardenales españoles, decía: «Yo no sé si mi información es perfecta en este caso. Pero estoy seguro de que, en todo caso, es mucho más completa que la que ellos tenían al escribir esta carta» (citado por José Luis Martín Descalzo).

En mayo de 1994 se celebró en Madrid un simposio sobre «Pablo VI y España», organizado conjuntamente por el Istituto Paolo VI de Brescia y la Universidad Pontificia de Salamanca, que quería ser un desagravio por las críticas que durante el franquismo se habían hecho contra Pablo VI como si fuera enemigo de España. Como dijo Joaquín Luis Ortega en su ponencia, «es ya el momento de descargarle del sambenito de enemigo de España». A lo largo de aquellas jornadas, en las conferencias y en los coloquios, se habló una y otra vez del telegrama de Montini. Queriendo disculparle del reproche que Castiella le había dirigido, todos los oradores echaban la culpa a los que lo habían engañado, haciéndole creer que Conill estaba condenado a muerte y dejándole en situación desairada cuando Castiella le contestó que no había ninguna pena de muerte. Participaba en el encuentro el abogado e historiador Josep Benet, que había escuchado en silencio lo que decían del telegrama, pero el último día pidió la palabra y dijo que él había sido el abogado defensor de Conill en su proceso y había gestionado la intervención del cardenal Montini, pero que no le había engañado. En los procedimientos militares, cuando la sentencia no era de muerte se hacía pública inmediatamente, pero si la pena era capital no se comunicaba hasta que con el enterado del jefe del estado resultaba firme, y entonces se daba a conocer al reo y al defensor poco antes de la ejecución. Como en aquel caso no se había dado a conocer la sentencia, tenían la seguridad de que Conill había sido condenado a muerte. Ante la intervención de Montini, el gobierno decidió dejarlo mal cambiando la pena, pero aquel telegrama salvó la vida del reo.

el vaticano ii continúa

Ya inmediatamente después de ser elegido, en el rito de la «obediencia» de los cardenales, Pablo VI anunció que continuaría el Concilio. Confirmó en el cargo de Secretario de Estado y en la presidencia de la comisión de coordinación a Amleto Cicognani y comunicó a Suenens su propósito de nombrar uno o más legados suyos en el Concilio, para intervenir más en él. Pero se creaba así una cierta contradicción entre Cicognani, conservador y cabeza de la conservadora Curia vaticana, y los legados, representantes inmediatos del Papa en el Concilio y por tanto impulsores de sus propósitos renovadores. Pablo VI tendría que multiplicar sus intervenciones para mantener el equilibrio entre ambas instituciones.

En su primer mensaje, el nuevo Papa dijo que dedicaría el principal esfuerzo de su pontificado «a la prosecución del concilio ecuménico Vaticano II, hacia el que se dirigen los ojos de todos los hombres de buena voluntad». Para acelerar los trabajos conciliares pidió a Döpfner, un informe sobre la reducción del número de esquemas, tal como el cardenal de Munich ya había sugerido, primero en la comisión central preparatoria y más tarde en la comisión de coordinación. El Papa pidió también un proyecto de revisión del reglamento a Lercaro y a sus colaboradores del grupo de Bolonia, encabezados por Giuseppe Dossetti. Tanteó a Suenens para nombrarlo legado pontificio en el Concilio. Al mismo tiempo hacía consultas y se documentaba para la redacción de su primera encíclica, que el 6 de agosto del siguiente año publicaría con el nombre de Ecclesiam suam, con la que, según malas lenguas, quería anticiparse a las deliberaciones conciliares acerca de la Iglesia.

El 27 de junio Cicognani comunicó a todos los padres conciliares que la segunda sesión empezaría el 29 de septiembre, o sea con un retraso sólo de quince días sobre la fecha señalada por Juan XXIII, con el forzado paréntesis de la sede vacante.

El 9 de septiembre Cicognani comunica por escrito a los cardenales Agagianian, Döpfner, Lercaro y Suenens que el Papa los ha nombrado «delegados o moderadores del Concilio, con la misión de dirigir con carácter ejecutivo las asambleas conciliares». Agagianian, un armenio muy romanizado, es conservador moderado, pero los otros tres son puntas de flecha de la renovación.

El 14 de septiembre Pablo VI envía dos cartas importantes. Una, pública, se dirige a los obispos de todo el mundo, y también a todos los fieles; otra, reservada, a los obispos, sobre la segunda sesión que está a punto de empezar.

Ocho días antes de reemprender las asambleas conciliares, el 21 de septiembre, el Papa lee solemnemente a toda la Curia, y también a los padres conciliares que ya se habían desplazado a Roma (en total, unas ochocientas personas) un discurso que tranquiliza a los que se habían significado por su oposición a Montini y temían ser objeto de represalias. Pero no era éste el talante de Pablo VI. Aseguró que la Curia no desaparecería, y en cierto modo les consoló de las derrotas sufridas en la primera sesión anunciando que serían las Congregaciones, o sea la Curia, quienes aplicarían las reformas que el Concilio decidiera, pero anunció unas líneas de reforma. Los obispos residenciales tendrían más participación en las Congregaciones romanas, que se internacionalizarían. Con todo, el melquita Edelby comentaba, no sin alguna razón, que al reservarse el Papa personalmente la reforma de la Curia la había sustraído al Concilio.

Cuando el 30 de septiembre, iniciada ya la segunda sesión, se distribuya a los padres conciliares el nuevo reglamento, todos, empezando por el Papa y terminando por el grupo de Dossetti, estarán poco o mucho descontentos. Durante la segunda sesión será preciso acometer nuevas reformas en el reglamento.

capítulo 6

SEGUNDO PERÍODO DE SESIONES
(29 de septiembre a 4 de diciembre de 1963)

discurso de inauguración

El 29 de septiembre de 1963 inauguró Pablo VI el segundo período de sesiones con un discurso digno de compararse con el de Juan XXIII al inaugurar el Concilio. Afirmó solemnemente su propósito de continuar la obra y la inspiración de su predecesor. La finalidad del Concilio tenía que ser la plena fidelidad a la palabra de Cristo. «Que ninguna verdad—dijo—atraiga vuestra atención fuera de las palabras del Señor, nuestro único maestro. La única fuerza del Concilio es la fe en la fidelidad de las promesas de Cristo.» El Vaticano II tendría que definir mejor el misterio de la Iglesia, o sea su relación con Cristo, y una «profundización de la doctrina del episcopado, de sus funciones y de sus relaciones con Pedro» (o sea, con la Santa Sede), porque el Papa no quería «reivindicar para sí celosamente ningún poder exclusivo». Tendría que tratar también el Concilio «de la composición del Cuerpo visible y místico de Cristo que es la Iglesia militante que peregrina en la tierra, esto es, de los presbíteros, de los religiosos, de los fieles y de los hermanos separados de nosotros, que están también llamados a formar parte plenamente de este Cuerpo».

La segunda finalidad sería renovar, reformar (desde sus primeros discursos habló Pablo VI de la necesaria «reforma») y rejuvenecer la Iglesia. En este sentido, sería precisa una adaptación de la iniciación en la fe y de la pedagogía cristiana y en concreto «un estudio más asiduo de la Escritura y una mayor devoción por ella».

El tercero y último objetivo sería la unidad. Dirigió un respetuoso saludo a los observadores, representantes de las «venerables comunidades cristianas», y elogió «las riquezas auténticas de verdad y de vida espiritual que poseen estos hermanos separados». Pidió perdón a Dios por las responsabilidades que los católicos pudieran tener en las separaciones (en la visita de Atenágoras a Roma reiteró el Papa la petición de perdón, pero esta vez sin la forma condicional, sino admitiendo de plano la parte de culpa de Roma).

otro clima conciliar

En el segundo período de sesiones el clima es claramente distinto del de la primera. No han desaparecido los conflictos y tensiones, pero se han apaciguado considerablemente. La minoría conservadora continúa ofreciendo una resistencia numantina, pero la mayoría renovadora ha tomado conciencia de su identidad y de su supremacía y se mueve segura de sí misma y del resultado final. Los cuatro moderadores nombrados por Pablo VI el 14 de septiembre (Agagianian, Döpfner, Lercaro y Suenens) dirigen los debates mucho más eficazmente que el consejo de presidencia. Por otra parte, el secreto impuesto durante la primera sesión (que no se había guardado) ha sido suprimido, y los medios de comunicación pueden trabajar con más normalidad.

la iglesia

En la primera sesión se había rechazado el esquema preparatorio sobre la Iglesia, sin ni tan sólo someterlo a votación. Durante la intersesión se redactó otro, el llamado «esquema Philips» (por el teólogo de Suenens que había sido su redactor principal), cuyo tenor venía a ser un compromiso entre la mayoría renovadora y la minoría conservadora.

Constaba de cuatro capítulos, dedicados sucesivamente a la Iglesia, el episcopado, el pueblo de Dios y especialmente los laicos y la vocación universal a la santidad. El debate sobre este esquema duró un mes, del 30 de septiembre hasta el 31 de octubre. El 1 de octubre se celebró un votación de conjunto sobre este nuevo esquema. Era la primera votación de la segunda sesión, y el resultado fue masivamente favorable: de los 2.301 padres presentes, 2.231 votaron placet, por sólo 43 non placet y 27 nulos. El texto sufriría aún notables modificaciones, pero la aprobación global constituía un paso irreversible.

En el capítulo primero la Iglesia tenía que definirse a sí misma. Era urgente hacerlo, porque había que continuar la obra del Vaticano I, que había definido la estructura jerárquica de la Iglesia y el primado de jurisdicción y la infalibilidad del Papa. Lo exigía también el general anhelo de unidad. Pero ¿la Iglesia había tenido que esperar veinte siglos para definirse? «En realidad—comentaba el director de la revista de los jesuitas de París, P. Rouquette—la Iglesia vive las realidades de la fe mucho antes de precisarlas de manera refleja». El nuevo esquema se esforzaba por superar el juridicismo del anterior y empleaba un lenguaje inspirado en el de la Biblia y los Padres. Así, en el núm. 6 del texto definitivo se recogen, para designar a la Iglesia, las imágenes bíblicas de «redil», «rebaño», «cultivo», «vid», «edificio», «piedra angular», «familia», «templo santo», «esposa», «Jerusalén de arriba» y, sobre todo, «pueblo de Dios». Pero, a decir verdad, este lenguaje bíblico y patrístico tampoco es muy comprensible para muchos hombres de hoy.

Se describía a la Iglesia como «misterio», que no quiere decir algo difícil de entender y que se mantiene secreto, sino que expresa que a través de la Iglesia Dios interviene en la historia de la salvación. No es, pues, una realidad meramente humana, sino que participa de la trascendencia de Dios. Se prefirió la denominación de «pueblo de Dios» a la de «Cuerpo Místico», demasiado abstracta.

De cara al ecumenismo, que era uno de los grandes objetivos del Concilio, era muy importante establecer la frontera de la Iglesia. ¿Se identifica el pueblo de Dios con la Iglesia católica romana? No: todos los bautizados pertenecen al pueblo de Dios. La Iglesia católica se considera la realización plena del pueblo de Dios, pero las Iglesias con sucesión apostólica que bautizan y celebran la Eucaristía válidamente también pertenecen a ella, aunque no tan plenamente.

El pueblo de Dios no se contrapone a la jerarquía, sino que comprende tanto a los pastores como a los fieles, por más que ejerzan funciones distintas. El esquema presentado hablaba del pueblo de Dios como si sólo lo formaran los laicos. Por eso muchos padres conciliares propusieron que, inmediatamente después de hablar de la Iglesia en general, se introdujera en el esquema un capítulo sobre el pueblo de Dios, antes de hablar de los estamentos que lo integran: obispos, religiosos y laicos.

El embajador Doussinague informando al ministro Castiella, el 26 de febrero de 1963, durante la primera intersesión, recordaba su teoría de que Larraona había salvado el Concilio frenando ciertas audacias en materia litúrgica, y añadía:

Ahora se está viendo algo semejante en la labor de las Comisiones que estos días están reunidas y se ocupan de llevar a la práctica las instrucciones impartidas por la Comisión Coordinadora de Cardenales. Ésta se ha ocupado de trazar las directivas de las actividades conciliares en el futuro, encauzando la segunda sesión, en que el esquema De Ecclesia va a ser fundamental; antes tenía once capítulos, que han quedado reducidos a cuatro. Se ha descartado el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado triunfando la opinión prudente y tradicional de la Curia, lo que para España es satisfactorio, porque así se evita el que nos lleguemos a encontrar en una situación enojosa, como estaba previsto.

la madre de dios

El documento de la comisión preparatoria sobre la Virgen María fue convertido en un capítulo (sería el octavo en la redacción definitiva) de la constitución sobre la Iglesia. Los conservadores lo lamentaban. La cuestión ya se había discutido ásperamente en la comisión doctrinal, y para que no se eternizara el debate repitiéndose en el aula los mismos argumentos en uno u otro sentido, la comisión doctrinal escogió a dos cardenales para que expusieran los dos pareceres.

El cardenal Santos, de Manila, alegó diez razones a favor de un documento específico sobre la Virgen María. Dijo que así se expresaría mejor el lugar eminente que María ocupa en la Iglesia. La Madre de Dios forma parte del pueblo de Dios con un título distinto del de la jerarquía y del pueblo de Dios, y tiene una vocación a la santidad única, que no permite que se hable de ella en el capítulo sobre la vocación universal a la santidad. Si el esquema sobe la Virgen María se transformaba en un capítulo del De Ecclesia, los fieles lo considerarían una reducción y una pérdida. En cuanto al aspecto ecuménico, Santos afirmó que tanto a nuestros fieles como a los cristianos separados se les ha de exponer la doctrina católica sin reticencias. La reducción propuesta implicaría adoptar una mariología «eclesiotípica», en vez de la «cristotípica», que es la auténtica. El esquema habla sólo de la Iglesia peregrina, y habría que rehacerlo a fondo para poder incluir en ella a María, gloriosamente asunta al cielo.

En sentido opuesto, el cardenal König, de Viena, dijo que la conversión del esquema mariano en capítulo eclesiológico evitaría una concepción demasiado institucionalizada de la Iglesia, que es una comunidad de salvados, que peregrina en espera de la realización escatológica de la que María es figura. De lo contrario, parecería que el Concilio quiere promulgar nuevos dogmas marianos (algo que ha quedado excluido de la agenda conciliar). El capítulo sobre la Virgen no significa una disminución de la veneración a María, ni tampoco esconder la doctrina católica, sino que es una actitud conforme con la actitud adoptada por este Concilio. König invoca el discurso de Pablo VI el 11 de octubre y también el congreso mariano de Lourdes el 1958 sobre «María y la Iglesia». Se purificará la devoción mariana de los fieles en beneficio de lo que en ella hay de esencial. Finalmente, se refiere al ecumenismo: la mariología «eclesiotípica» es compatible tanto con la tradición oriental como con la protestante.

Wenger, cronista de La Croix, anotaba: «Mientras el cardenal König hablaba, he mirado, delante de mí, al hermano Max Thurian. Estaba completamente en tensión, inclinado sobre la balaustrada de la tribuna en dirección al orador. Lo que el cardenal König decía de la mariología de los protestantes correspondía exactamente al pensamiento de Thurian, tal como lo explica en su libro Marie, mère du Seigneur, figure de l’Église» (editado en español con prólogo del arzobispo Morcillo).

Las intervenciones de Santos y König se imprimieron y se distribuyeron a los padres conciliares, pero además circulaban opúsculos y hojas multicopiadas de una u otra tendencia. Los conservadores hablaban como si ellos estuvieran a favor de la Virgen María y los renovadores contra. Algunos obispos de rito oriental difundieron un escrito que decía que precisamente por razones ecuménicas había que promulgar un documento sobre María. Como de costumbre, la minoría conservadora hizo mucho ruido, parecía que eran muchos, pero cuando por fin, el 29 de octubre, tuvo lugar la votación, de los 2.193 votos emitidos 1.114 fueron a favor de la reducción del esquema mariano a un capítulo del De Ecclesia, mientras 1.074 querían un documento propio sobre María. Victoria de los renovadores, pero muy ajustada. En este tema la asamblea estaba dividida casi por igual.

el episcopado

Fue muy discutida la sacramentalidad del episcopado. Algunos padres creían que había que subrayar más el sacerdocio de Cristo como fuente de todo sacerdocio. El sacramento del orden es una participación en el sacerdocio de Cristo. Sin la sacramentalidad, el episcopado sería tan sólo una asignación de jurisdicción, una competencia organizativa, por no decir burocrática, o bien una sacramental (rito litúrgico inferior a los sacramentos), como la bendición de un abad o de una abadesa. Esta opinión minimalista, por cierto, había sido la dominante entre los teólogos desde el siglo iv hasta el xvi, incluido santo Tomás. Pero la mayoría de los padres conciliares querían que se declarara que el episcopado es verdadero sacramento, la forma más plena del sacramento del orden, que comprende a obispos, presbíteros y diáconos.

Los moderadores decidieron plantear una consulta a los padres conciliares sobre esta cuestión.

la colegialidad

Si el tema de la Iglesia era el más importante del Vaticano II, el tema más importante acerca de la Iglesia era la colegialidad y, supuesta la declaración de la colegialidad, si había que considerarla de derecho divino (o sea, instituida por Dios o por Jesucristo) o era de derecho eclesiástico (o sea una institución disciplinar, que la autoridad podía cambiar o suprimir).

La cuestión de la colegialidad es si el conjunto universal de los obispos (collegium episcoporum) ha recibido de Jesucristo, directamente o por mediación de los apóstoles, la misión de gobernar conjuntamente la Iglesia. Sería la continuación de la misión asignada por Jesucristo a los apóstoles. El problema era cómo se compaginaba la colegialidad episcopal con el primado del obispo de Roma, definido en el Vaticano I.

El sector conservador (la Curia y muchos obispos italianos) creía que la autoridad del Papa quedaba menoscabada si se definía la colegialidad, pues entendían que los obispos sólo ejercían la autoridad de gobierno que el Papa les asignaba, algo así como una delegación. Otros, a causa de la formación escolástica que habían recibido, se resistían a la colegialidad porque no le encontraban fundamentos explícitos ni en las Escrituras ni en la Tradición.

Contra estas reservas, el cardenal Frings tuvo una destacada intervención, importante no sólo para la cuestión de la colegialidad sino también para toda la temática eclesiológica. Explicó que la Iglesia ha vivido su autocomprensión y su actuación de modo espontáneo antes de definirla explícitamente. Por consiguiente, no hay que buscar testimonios de una institución de gobierno colegial de la Iglesia universal, sino ver cómo actuaban los obispos, convencidos de su responsabilidad colectiva.

Un obispo yugoeslavo, Zavinovic, propuso que, como expresión de la colegialidad, el Papa instituyera un consejo de obispos de todos los países y lo convocara periódicamente, y que el parecer de este consejo de obispos estuviera por encima del de los dicasterios romanos, como una ayuda para acometer los problemas más importantes de la Iglesia (más adelante, en septiembre de 1965, Pablo VI instituirá el Sínodo de los obispos).

incidente de la consulta

La cuestión de la colegialidad se discutía a propósito del capítulo 2 del esquema, dedicado a la jerarquía y el episcopado. Como en el aula se expresaban pareceres opuestos y no se podía ver cuál predominaba entre los padres conciliares, el 15 de octubre el cardenal Suenens, que aquel día actuaba de primer moderador, anunció que al día siguiente se distribuiría un cuestionario con cuatro preguntas sobre los aspectos más discutidos del episcopado, más una quinta sobre el diaconado, y que el 17 se votaría sobre estas preguntas. Precisó que no sería una votación decisoria sino orientativa, a fin de que la comisión teológica pudiera continuar trabajando sabiendo cuál era la tendencia dominante en la asamblea (al final del debate sobre la liturgia, el 14 de noviembre de 1962, también se había formulado una votación orientativa).

El texto de las preguntas había sido redactado por monseñor Carlo Colombo, el teólogo de confianza de Pablo VI, con la ayuda de Dossetti y la revisión de Philips, teólogo de Suenens, y Charles Moeller.

Los conservadores acudieron directamente al Papa, alegando que los moderadores no tenían autoridad para decidir por sí solos una consulta de este género, para la cual no habían consultado al Papa, ni al consejo de presidencia, ni al secretario general. El Papa anuló la consulta y los impresos que se habían preparado fueron destruidos (sin embargo, L’Avvenire publicó el texto). El 23 de octubre la disputa fue sometida a una especie de supercomisión o comité general (sucesor del que en la primera sesión había sido el Secretariado de Asuntos Extraordinarios) formado por el consejo de presidencia, la comisión de coordinación, los moderadores, el secretario general y, con carácter meramente consultivo, los subsecretarios de las comisiones. No se dio nombre oficial a esta supercomisión, pero la llamaban «el califato». En aquella reunión del 23 de octubre asistió, además, el cardenal Browne, vicepresidente de la comisión teológica. Se discutió ásperamente tanto la potestad de los moderadores de formular consultas como el contenido concreto de la consulta sobre la colegialidad. Parece ser que una primera votación resultó adversa a la consulta, pero la segunda fue favorable por gran mayoría. Finalmente, el 29 se distribuyeron los papeles para la consulta, con cuatro preguntas sobre el episcopado y una quinta sobre el diaconado.

Las preguntas eran: 1.ª Si la consagración episcopal es el grado supremo del orden sagrado; 2.ª Si cada obispo consagrado en comunión con el Papa y el obispo es por eso mismo miembro del colegio episcopal; 3.ª Si el colegio episcopal es el sucesor del colegio apostólico en la misión de evangelizar, santificar y apacentar, y si posee, siempre con su cabeza, el Papa, y nunca sin él, la potestad plena en la Iglesia; 4.ª Si esta potestad es de derecho divino; 5.ª Si es oportuno restablecer el diaconado como grado distinto y estable del ministerio sagrado.

Cundió el pánico entre los cabecillas del sector conservador, porque veían claro que con la votación quedaría de manifiesto que no representaban a la mayoría del episcopado. En un intento desesperado de evitar la votación, Ottaviani convocó la comisión doctrinal el 29 de octubre por la tarde y reivindicó una vez más la competencia de aquella comisión sobre la consulta, pero fue rechazada su pretensión. Ya aquella misma mañana Ottaviani y Suenens habían tenido un encontronazo. Dijo Ottaviani a Suenens: «No tiene usted derecho a hacer lo que está haciendo. ¿Por qué va siempre a ver al Papa?». Suenens le respondió: «Porque también usted va a encontrarlo. Además, soy miembro del consejo de presidencia, de la comisión de coordinación y de los moderadores». Ottaviani se retiró furioso. Cuando por la tarde se reunió el «califato» los moderadores exhibieron las cinco preguntas con la aprobación del Papa, y los adversarios tuvieron que rendirse a la autoridad superior. Felici, secretario general del Concilio, no tuvo más remedio que hacer imprimir y distribuir la consulta.

El 30 se votó. Aunque una gran mayoría de los padres conciliares votaron a favor, el número de non placet aumentaba en cada pregunta: primera cuestión, 2.123 placet por 34 non placet; segunda, 2.049 por 104; tercera, 1.808 por 336; cuarta, 1.717 por 408; y quinta, 1.558 por 525.

A pesar de la rotunda victoria del sí, la minoría conservadora no se rindió. Algunos oficiales de las comisiones—gente de la Curia pero que no eran padres conciliares—y el relator de la comisión sobre los obispos decían que aquella consulta no tenía ningún valor, ni siquiera indicativo. El cardenal Browne, vicepresidente de la comisión teológica, dijo el 5 de noviembre que sólo su comisión, la teológica, podía decidir sobre la colegialidad. Le respondió Frings al día siguiente criticando duramente los métodos del Santo Oficio, que no respetaba a las personas; precisó, en términos muy contundentes, que las comisiones conciliares están sometidas a la asamblea, y no al revés:

Lo que ha dicho el cardenal Browne en el aula provoca gran maravilla. No es competencia de las comisiones, cuando ya se ha discutido un esquema en el concilio, emitir un nuevo juicio sobre el tema en cuestión, como si la comisión poseyera una verdad que le es propia y que queda escondida a todos los demás. El cometido de la comisión, al contrario, es recoger el pensamiento y la voluntad de los padres y cumplirlos, ya que la comisión es un instrumento de la congregación general.

Replicó Ottaviani defendiendo al Santo Oficio y, replicando a Frings, aseguró que la comisión teológica no quedaba vinculada por aquella consulta porque no habían sometido a su previa aprobación aquellas preguntas.

Döpfner, uno de los moderadores, le respondió el 11 sarcásticamente:

Estos últimos días, en el aula conciliar, alguien se ha podido penar que, aprovechando que el Espíritu Santo no estaba, un enemigo ha sembrado en el campo del Concilio estas votaciones sobre las cuestiones propuestas por los moderadores y sobre las respuestas de los Padres. ¿Qué es lo que en realidad ha ocurrido? Un órgano competente del Concilio, los moderadores que dirigen los trabajos del Concilio (Reglamento, art. 4, epígrafe 2), después de un examen prolongado—15 días—y muy cuidadoso, propuso a los Padres unas cuestiones que habían sido tomadas, si no textualmente al menos en cuanto al sentido, del esquema propuesto por la comisión competente. Así, por ejemplo, el concepto de «colegio de los apóstoles» no se introdujo subrepticiamente en estas preguntas, sino que se encuentra muchas veces en el esquema.

Esta votación, ciertamente, no pretendía establecer el texto definitivo de la constitución, pero indicaba un camino a la comisión y daba a los Padres una seguridad para las cuestiones siguientes.

El 15 de noviembre Lercaro, moderador, presentó al «califato», en presencia del Papa, un informe que defendía la potestad de los moderadores de proponer, como habían hecho el 30 de octubre, «algunas preguntas que sintetizaran los debates y fueran una especie de normas indicativas» para las comisiones. En aquella reunión se aprobó el informe de Lercaro, y así se comunicó a los padres conciliares. Pero el choque había sido tan fuerte que en adelante los moderadores ya no se atrevieron a formular más consultas.

Ahora se veía meridianamente que el reglamento había atribuido a las comisiones un poder excesivo, porque tenían la posibilidad de escoger, entre las propuestas de los padres conciliares, cuáles se introducirían en el texto que se sometería a la votación de la asamblea. Este procedimiento habría funcionado bien si las comisiones hubiesen tenido la misma orientación que la mayoría de la asamblea (como había sido el caso de la comisión litúrgica), pero generalmente no era así, de modo que las comisiones usurpaban la soberanía que correspondía a la asamblea. Ésta se encontraba a menudo con que en el texto definitivo se habían introducido cuñas de la minoría conservadora que desvirtuaban la orientación general renovadora, pero si votaban contra se sumaban a los conservadores. Lo correcto hubiera sido proponer más de una enmienda en cada punto, y que los padres conciliares tuvieran la última palabra.

El defecto de este sistema resultaba especialmente grave en el caso de la comisión teológica, en la que el presidente, Ottaviani, el vicepresidente, Browne, y los principales oficiales eran curiales conservadores. Los cardenales y obispos miembros de esta comisión se quejaban de que en las reuniones los oficiales, como si ellos fueran los únicos entendidos, no cesaban de intervenir, no dejaban hablar a los obispos y bloqueaban las deliberaciones. Era la táctica que Larraona había propugnado desde el principio: «Con este Concilio hay que hacer como cuando llueve: abrir el paraguas y esperar a que escampe». Por eso muchos padres deseaban un cambio en la composición de las comisiones, para que dejaran de estar controladas por la Curia: que el presidente y vicepresidente de cada comisión no fueran automáticamente el prefecto y el subprefecto de la Congregación análoga, sino que los eligiera la asamblea.

los religiosos

Lo que ahora se discute no es aún el decreto Perfectae caritatis sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, sino el capítulo sobre el lugar que los religiosos ocupan en la Iglesia. Este capítulo se discutió los días 25, 29 y 30 de octubre y el 7 de noviembre. La novedad es que ahora se ha añadido un capítulo sobre la vocación de todos los cristianos a la santidad. Con esta afirmación, y la doctrina sobre la santidad del matrimonio, había el peligro de que la vida religiosa quedara minusvalorada.

Muchos obispos, tal como ya habían hecho en sus respuestas a la consulta de Juan XXIII después de anunciar el Concilio, se quejaron de la exención de los religiosos.

conmemoración de juan xxiii

El 27 de octubre el Concilio conmemoró el 5.º aniversario de la elección de Juan XXIII. Era un acto que el Concilio no hubiera podido decidir sin la aprobación expresa de Pablo VI, y de hecho él la había incluido en el calendario oficial o agenda comunicado al cardenal decano.

En el acto conmemorativo predicó Suenens, que subrayó algunas notas de la santidad de Juan XXIII. Recibió un fuerte aplauso, tanto de los padres conciliares como de los observadores no católicos.

En la diócesis de Bérgamo se recogieron 50.000 firmas para una petición, dirigida a Pablo VI, de beatificación de su predecesor. Entre los padres conciliares se hablaba de concluir el Vaticano II canonizando a Juan XXIII, pero Pablo VI prefirió que se siguieran los trámites normales y, además, que se introdujeran simultáneamente las causas de Juan XXIII y de Pío XII.

la colegialidad, aún

Del 4 al 15 de noviembre se discutió el esquema sobre los obispos y el gobierno de las diócesis. Los padres conciliares habían recibido el texto en abril del año anterior. El esquema se había elaborado de modo irregular, redactado sólo por algunos peritos dirigidos por el presidente de la comisión preparatoria, cardenal Marella, y por el relator, el obispo Carli (uno de los más activos miembros del ultraconservador Coetus internationalis Patrum), sin haber reunido la comisión ni una sola vez. Carli, al presentar el documento, no dio ninguna explicación sobre su arbitraria elaboración.

Se había preparado refundiendo en uno solo varios esquemas previos. A pesar de algunos retoques, primaba la dirección vertical y descendiente y se negligía la Iglesia local. A pesar de estos defectos, se aceptó como base de discusión. Pero era muy difícil adaptarlo al resultado de la consulta orientativa del 30 de octubre.

Desde el inicio de este debate se replanteó la cuestión de la colegialidad, porque los conservadores no querían admitirla ni después de aquella votación. Muchos padres conciliares, individual o colectivamente, pedían, como ya lo había hecho el obispo Zavinovic, un organismo formado por obispos de todo el mundo, sobre todo delegados de las conferencias episcopales, que ayudaran al Papa en el gobierno de la Iglesia universal y participaran en las tareas de las Congregaciones romanas (no se atrevían a decir: que las controlaran). Sería una especie de comisión permanente del Concilio, al estilo del Sínodo permanente que asiste al patriarca de Constantinopla. El esquema, redactado antes de la consulta sobre la colegialidad, implíciamente la negaba. Sólo preveía que algunos obispos residenciales entraran a formar parte de las Congregaciones romanas.

El relator, Carli, poco antes de iniciarse la segunda sesión del Concilio había publicado una pastoral negando que la colegialidad fuera de derecho divino. Él y otros conservadores decían, contra la colegialidad, que no constaba que existiera en la época postapostólica, y que atentaría contra la potestad suprema del Romano Pontífice definida en el Vaticano I. Cuando Ruffini dijo que los poderes de los apóstoles no habían pasado a los obispos que les sucedieron, un observador protestante comentó: «Ha hablado como un protestante». Ottaviani llegó a afirmar, el 8 de noviembre, que no estaba demostrado que los apóstoles hubieran actuado nunca colegialmente, excepto en el llamado concilio de Jerusalén referido en los Hechos de los Apóstoles. Cuando Slipyi (el metropolita ucraniano liberado por Khruschov a petición de Juan XXIII) pidió que se ampliara la definición de la infalibilidad, por respeto a los muchos años que había pasado preso en Siberia fue escuchado respetuosamente, y no se le interrumpió a pesar de que excedió notablemente el tiempo reglamentario.

Los conservadores (italianos y españoles, y también algunos irlandeses y norteamericanos) afirmaban una y otra vez que Jesucristo había fundamentado la Iglesia sobre Pedro, cosa de la que nadie dudaba. Se aferraban a la teología que habían estudiado en los manuales, de carácter apologético antiprotestante, basados en frases bíblicas o patrísticas sacadas de su contexto, cuando la historia enseña que la función universal del obispo de Roma fue ejercida muy discretamente en los primeros siglos, sin intervenir en las demás diócesis, y no en la forma extrema y absoluta adoptada por Gregorio VII, Inocencio III o Bonifacio VIII.

También las conferencias episcopales fueron objeto de fuertes discusiones. Ya hemos dicho que, a pesar de no haber sido previstas en el reglamento, estaban teniendo un papel muy importante. En algunos países—pocos—hacía ya años que actuaban muy positivamente en la pastoral de conjunto. Lo que ahora tenía que hacer el Concilio era conferirles un estatuto canónico y atribuirles competencias que rebajaran el centralismo romano. Si los obispos tienen una responsabilidad sobre la Iglesia universal, lógicamente han de tener una vinculación con las diócesis vecinas, con las que forman una unidad sociológica. De ahí habían surgido, ya de muy antiguo, los concilios provinciales o regionales, que son una forma local de la colegialidad universal.

¿Qué obligatoriedad tendrían las decisiones de las conferencias episcopales? Algunos grandes defensores del centralismo romano se contradecían al mostrarse «independentistas» de sus diócesis frente a las conferencias nacionales. Otros se mostraban más deseosos de intervenir en los prolemas de la Iglesia universal que de ponerse de acuerdo con las diócesis vecinas. La propueta del esquema era que las decisiones de las conferencias episcopales obligaban moralmente a todos los obispos miembros, y si alguno de ellos creía que no las podía aplicar, tenía que comunicarlo por escrito al presidente, dándole las razones. Sólo serían obligatorias si habían sido aprobadas por más de dos tercios y ratificadas por la Santa Sede (el núm. 38 del texto definitivo añadiría más condiciones).

Lamentaban algunos obispos que se dedicara sólo media página a los presbíteros, sin tocar las cuestiones candentes planteadas en los últimos decenios: sacerdotes obreros, rol social, celibato, formación pastoral, relación con el obispo, etc.

Sobre el diaconado permanente, alguien dijo que en todo caso deberían ser célibes (el esquema preveía que los responsables de cada diócesis decidieran si tenían que ser o no célibes), para que no resultaran «caballos de Troya» para la supresión del celibato sacerdotal.

Después de dedicarle nueve congregaciones generales, el esquema sobre el ministerio episcopal fue devuelto a la comisión para que lo reelaborara de acuerdo con lo que se había dicho en el aula.

Con todo, Pablo VI se adelantó a los padres conciliares con el motu proprio descentralizador Pastorale munus, firmado el 30 de noviembre pero comunicado a la asamblea en una ceremonia extraconciliar celebrada el 3 de diciembre para conmemorar el cuarto centenario de la conclusión del Concilio de Trento. El motu proprio reconocía a los obispos una cuarentena de facultades que en los últimos siglos habían quedado reservadas a la concesión de la Santa Sede. La redacción del documento pontificio fue laboriosa. ¿Pablo VI «concedería» aquellas facultades a los obispos o se las «reconocería», como pedía entre otros Suenens? El documento papal sólo hablaba de «concesión». Congar comenta, indignado, en su diario: «El Papa concede a los obispos, cuando en realidad no hace más que restituir—y más bien de mala manera—una parte de lo que les ha robado en el curso de los siglos».

ecumenismo

El esquema sobre el ecumenismo se discutió desde el 15 de noviembre hasta el final de la segunda sesión. Después del rechazo al documento de la comisión preparatoria, había preparado otro una comisión mixta formada por el Secretariado para la Unión de los Cristianos y la comisión conciliar para las Iglesias orientales. Bea y Willebrands se habían tenido que mostrar muy enérgicos para que al Secretariado le fuera reconocido el rango de verdadera comisión conciliar, contra Ottaviani, que desde la comisión doctrinal lo negaba. Después de superar muchas dificultades, en mayo de 1963 quedó listo un esquema radicalmente distinto del que la comisión para las Iglesias orientales había presentado a los padres conciliares en noviembre de 1962. El nuevo texto tenía en cuenta los progresos que en el último cuarto de siglo había realizado el movimiento ecuménico. Pero en más de un punto dependía de lo que estableciera la futura constitución sobre la Iglesia. Algunas nociones características de ésta, como la proclamación de la colegialidad y la presentación del pueblo de Dios antes de tratar de la jerarquía, todavía no habían entrado en el esquema del ecumenismo.

Durante el verano la comisión mixta recibió muchas observaciones de obispos. El esquema propuesto constaba de cinco capítulos: 1.º Principios católicos del ecumenismo; 2.º Criterios de actuación; 3.º Relaciones de la Iglesia católica con las Iglesias orientales ortodoxas y con las protestantes; 4.º El pueblo judío en la historia de la salvación; y 5.º Libertad religiosa.

Recordemos que desde el inicio Juan XXIII había asignado al Concilio una finalidad ecuménica, aunque no la formuló con precisión teológica. No se veía claro al principio si quería convocar a concilio todas las Iglesias cristianas (lo que bien pronto quedó descartado) o si se trataba de reformar la Iglesia católica para invitar a las otras a volver a la unidad perdida. Cuando Tardini era Secretario de Estado, había dicho en una audiencia del 30 de octubre de 1959 que el Concilio sería algo interno de la Iglesia católica, aunque no quedaba excluido que se invitaran observadores de otras Iglesias. Pero Juan XXIII, en repetidas ocasiones, siguió hablando de la unión de las Iglesias.

Los primeros capítulos fueron bien recibidos. La gran mayoría de la asamblea no quería que quedaran defraudadas las grandes esperanzas que las palabras de Juan XXIII habían hecho concebir a los observadores no católicos. Esto implicaba superar la inveterada intransigencia unitarista, que exigía que los herejes y cismáticos se convirtieran y volvieran al redil de la Iglesia madre romana.

En cambio, los dos últimos capítulos provocaron fuertes debates. A la declaración a favor de los judíos se oponían, por una parte, los conservadores con resabios del tradicional antisemitismo, y por otra la presión de los obispos árabes, y también de otros que no querían dar alas al sionismo y a la agresividad del estado de Israel. En el período preparatorio, el cardenal Bea, por encargo de Juan XXIII, había redactado un proyecto de decreto sobre los judíos, pero en junio de 1962 lo habían descartado por presión de la Secretaría de Estado, temerosa de las reacciones de los países árabes. Bea, de acuerdo con la mente de Juan XXIII y también influido por entrevistas con personalidades judías, creía que había que hacer mención del holocausto, reconocer el antisemitismo secular de los cristianos y desmentir la afirmación, demasiado común, de que los judíos son colectivamente culpables de la muerte de Jesucristo. Bea insistió en diciembre, en un pro memoria entregado a Juan XXIII, en esta línea, y el Papa aprobó que se volviera a estudiar el decreto. En febrero de 1963 el Secretariado para la Unidad de los Cristianos aprobó una nueva redacción, pero la comisión de coordinación decidió que se incluyera como un capítulo en el esquema del ecumenismo.

Mayor oposición aún encontró el último capítulo, sobre la librtad religiosa. Los conservadores, de acuerdo con la doctrina integrista de que sólo la iglesia (o sea, el catolicismo romano) posee la verdad, y sólo la verdad tiene derechos y el error (o sea, todas las demás Iglesias y religiones) no tiene ningún derecho, hubieran querido que hablara únicamente de la libertad religiosa de los católicos en los países donde son perseguidos, pero no de la universal libertad de conciencia personal. La cuestión tendría que tratarse más profundamente en un documento independiente, el proyectado decreto sobre la libertad religiosa.

El penúltimo orador sobre el ecuenismo fue D’Mello, de la India, que propuso que, en vez de discutir, dijeran todos juntos—padres conciliares, observadores y auditores—la oración de Jesús por la unidad y el padrenuestro. Anotaba Congar: «Normalmente tendría que haber habido un aplauso general, pero la mitad de los padres estaban charlando en las naves laterales». La propuesta fracasó.

El 21 de noviembre una votación global favorable devolvió el esquema a la comisión para que lo revisara de acuerdo con lo que se había dicho en el aula.

conclusión de la segunda sesión

El 3 de diciembre, como hemos dicho, se conmemoró el cuarto centenario de la conclusión del concilio de Trento con un acto que propiamente no formaba parte de las celebraciones del Vaticano II. Precisamente después del debate sobre el ecumenismo, no parecía demasiado oportuno recordar el concilio que en el siglo xvi había consagrado la ruptura entre Roma y la Reforma. Algunos observadores no católicos no asistieron al acto. Hubo una eucaristía, conferencias y al final Felici leyó el motu proprio Pastorale munus, que fue distribuido a los obispos.

La segunda sesión concluyó con la congregación pública del 4 de diciembre. En aquella ocasión, por fin, se votó la aprobación definitiva de los dos primeros documentos del Concilio Vaticano II: el de la liturgia y el de los medios de comunicación. Pablo VI había urgido a los responsables de los trabajos conciliares paa que esta sesión no acabara sin poder promulgar algún documento. El 9 de noviembre los moderadores habían exigido a la comisión litúrgica que preparara lo más pronto posible el texto definitivo, pero la comisión multiplicaba los retoques que se tenían que votar (13 escrutinios entre el 18 y el 22 de noviembre), ya fuera para poner de relieve el trabajo de la comisión, ya fuera para retrasar la aplicación de la reforma litúrgica, ya fuera simplemente para poner palos en las ruedas del Concilio. Los padres conciliares estaban hartos de votar modi sobre minucias, de modo que cuando, el 31 de octubre, se tenían que votar siete cuestiones sobre arte sagrado y ajuar litúrgico, y Döpfner propuso que se hiciera una sola votación de conjunto, el aula entera se puso en pie y estalló en un largo aplauso.

La constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia se había podido alistar después de una interminable serie de 85 votaciones puntuales. Fue solemnemente aprobada por 2.147 votos, con sólo 4 en contra y 1 abstención. Destacaban los principios teológicos, la importancia atribuida a la Palabra de Dios y el reconocimiento de la Iglesia local. La aplicación efectiva de los principios de reforma aprobados por el Concilio, que llevaría a cabo la Santa Sede, encontraría no pocas dificultades y, finalmente, el cisma de Lefebvre, que calificó de «protestante» el misal de Pablo VI.

Desde el comienzo de esta segunda sesión se había planteado el problema de la calificación teológica de los documentos conciliares. Juan XXIII había querido que el Concilio fuera pastoral, sin definiciones dogmáticas ni anatemas. Pero la minoría conservadora quería ahora aprovecharlo para minimizar el valor de los documentos aprobados y negar que fueran «irreformables» (no modificables): otro Papa u otro concilio los podrían derogar o modificar. El 29 de noviembre Felici leyó en el aula una fórmula que decía que, dada la finalidad primordialmente pastoral del Concilio, sólo se deberían tener como definidas infaliblemente en materia de fe y costumbres y aceptadas por toda la Iglesia aquellas declaraciones que el mismo Sínodo calificara expresamente de tales. El secretario general, Felici, precisó que los dos documentos que se iban a promulgar (el de la liturgia y el de los medios de comunicación) trataban sólo de «cuestiones disciplinares». La cuestión de la calificación teológica se replantearía a propósito de los ulteriores documentos conciliares.

El decreto Inter Mirifica sobre los medios de comunicación pasó sin pena ni gloria, aunque el descontento se tradujo en 164 votos negativos, el número más alto de non placet de todos los documentos conciliares.

Se planteaba el problema, no banal, de la fórmula de promulgación que emplearía el Papa. El reglamento preveía la misma fórmula adoptada por Pío IX en el Concilio Vaticano I: el Papa, sacro aprobante Concilio («con la aprobación del santo Concilio»), aprueba y promulga los documentos. Pero Pablo VI consideró, con razón, que esta fórmula no se ajustaba a la conciencia eclesiológica de la gran mayoría de los padres del Vaticano II. Asesorado por un pequeño grupo de peritos, adoptó las palabras que se repetirían en todas las ulteriores promulgaciones: el Papa declaraba, en el nombre de la Santísima Trinidad, que «todas y cada una de las cosas establecidas en esta constitución placen a los Padres del Concilio; y Nos, con la potestad apostólica que Cristo nos ha conferido, una cum Patribus (“juntamente con los Padres”), en el Espíritu Santo las aprobamos, decretamos y establecemos, y lo que conciliarmente ha sido así establecido, ordenamos que se promulgue para la gloria de Dios». Congar comenta: «Retomo aliento. La fórmula es buena».

El discurso conclusivo de Pablo VI ha sido considerado el menos expresivo y vivo de todos los que pronunció en el Vaticano II. Parecía fatigado. Empezó por dar gracias a todos los que habían contribuido a la buena marcha de los trabajos, desde la presidencia hasta los servicios de prensa. Hizo balance de la tarea realizada. Una vez leído el texto que tenía escrito, comunicó que pensaba peregrinar a Tierra Santa para orar por la feliz conclusión del Concilio y por la renovación de la Iglesia, para llamar a los hermanos separados, por la paz del mundo y la salvación de la humanidad, y pidió que le acompañaran todos con la oración. Grandes aplausos respondieron a este anuncio. «Decisión mística», escribe Congar. «El mejor comentario sobre el ecumenismo», piensa Wenger. «Signo de retorno a las fuentes evangélicas», «a los orígenes humildes de la Iglesia», «paso a través de los pobres», «camino ecuménico hacia el oriente, de donde viene la luz», comentó René Laurentin.

capítulo 7

SEGUNDA INTERSESIÓN
(5 de diciembre de 1963 a 13 de septiembre de 1964)

trabajo silencioso pero decisivo

Insistiendo en lo dicho a propósito de la primera intersesión, hay que hacer notar la importancia de estos períodos, aparentemente vacíos. De los 38 meses que en total duró el Concilio, sólo 8 fueron de asambleas, y los otros 30 fueron de intersesiones. Son tiempos silenciosos para los medios de comunicación pero muy importantes para el curso del Concilio, porque en los períodos de sesiones los padres conciliares tendrán que trabajar con los materiales preparados en las intersesiones.

Hay una tensión entre una mayoría, que ha tomado conciencia de su fuerza y quiere que las comisiones asuman lo que se ha aprobado en la asamblea, y una minoría, que trata de oponerse a la voluntad mayoritaria de los padres conciliares, tejiendo y destejiendo, como Penélope, los esquemas.

estado de los documentos conciliares

Al término del segundo período de sesiones, el estado de los documentos proyectados era el siguiente:

— Dos ya promulgados: Liturgia y medios de comunicación.

— Tres esquemas ya discutidos, preparados para ser retocados y sometidos a votación: Iglesia (excepto el capítulo sobre María, que aún no se había discutido), Ecumenismo (del que los dos últimos capítulos, sobre los judíos y sobre la libertad religiosa, sólo se habían presentado en términos generales).

— Tres no discutidos aún: Misiones (ya se había enviado a los padres conciliares, corregido según las enmiendas presentadas), Apostolado de los laicos y el llamado Esquema XVII (después Esquema XIII) sobre la Iglesia en el mundo, en proceso aún de redacción.

— Seis esquemas reducidos a proposiciones: Sacerdotes, Formación de los seminaristas, Escuelas católicas, Iglesias orientales, Religiosos y Matrimonio.

Toda esta compleja temática deja ver claramente que el Vaticano II no sería un concilio limitado a un tema, como el concilio de Éfeso y la cristología o el de Trento y la justificación, sino que se proponía un replanteamiento general de la fe cristiana en nuestro tiempo, pero para evitar que el trabajo se eternizara había que recapitular todavía más la temática.

trabajos de la segunda intersesión

A comienzos de 1963 ya se había procedido, como hemos visto, a la supresión de algunos esquemas y la unificación de otros, pero había que insistir en el mismo sentido. Las comisiones encargadas de los distintos documentos, bajo el control de la comisión de coordinación, tenían que acometer esta reducción; de lo contrario el Concilio moriría de agotamiento. Esto es lo que sobre todo se esperaba de la segunda intersesión. Si la primera intersesión había sido considerada una «segunda preparación», esta segunda sería llamada «tercera preparación» (Jan Grooters). Se decía que Pablo VI quería concluir el Concilio al final de la tercera sesión, que empezaría el 14 de septiembre de 1964. El cúmulo de documentos inacabados pedía mucho tiempo, pero los obispos, sobre todo los de países lejanos, no podían estar tantos años dejando abandonadas sus diócesis, y tanto el gobierno de las diócesis como el de la Iglesia universal necesitaban que se pusiera fin a aquel estado de emergencia y pudieran volver a la vida normal, poco o mucho negligida durante los trabajos conciliares. No faltó quien propusiera que se hiciera una pausa, por ejemplo de todo un año, durante la cual los obispos retomaran el normal gobierno de sus diócesis y, al mismo tiempo, se pudiera proceder a una valoración de los resultados alcanzados y tal vez permitir algún experimento (ad experimentum sería la gran receta—o la gran excusa—del posconcilio), antes de proceder a fijar el texto definitivo de los documentos, y por consiguiente de las reformas conciliares. Pero prevaleció el criterio de no detener el Concilio, por el peligro evidente de que ya no se reemprendiera.

A mediados de abril de 1964 la comisión de coordinación tenía ya diez esquemas revisados por las respectivas comisiones y listos para ser enviados a los padres conciliares. Algunos eran esperados con expectación por la opinión pública, incluso por los no creyentes, como el de la Revelación, el del Ecumenismo y el de la Iglesia y el mundo, que todavía no se había presentado a debate.

Algunos documentos se habían unificado, pero, inversamente, los vidriosos capítulos del de Ecumenismo sobre los judíos y sobre la libertad religiosa se habían desgajado para convertirse en documentos independientes.

La comisión de coordinación propuso más modificaciones al reglamento. El Papa las aprobó el 2 de julio de 1964, y el 7 se comunicaron a los padres conciliares. La esencia de un concilio es la libertad de tomar la palabra los obispos, pero había que poner algún límite a sus intervenciones. Con este objetivo se invitó a los padres conciliares a agruparse los que querían decir lo mismo y dejar que uno hablara en nombre del grupo. También se aumentó de 5 a 70 el número de padres requeridos para que se pudiera pedir la palabra cuando se había acabado un debate. Si antes se tenía que presentar un resumen de la intervención tres días antes, ahora serían cinco días, y los cardenales, que antes estaban exentos de este trámite, ahora tendrían también que cumplirlo. Las autoridades del Concilio procurarían impedir que en el aula, o en sus inmediaciones, se distribuyeran documentos no autorizados que presionaban indebidamente a los padres conciliares.

Un problema que quedaba pendiente era el de un ámbito en el que los padres conciliares y sus asesores teólogos y otros peritos pudieran encontrarse y debatir la temática conciliar con más libertad y espontaneidad que en el aula, por el estilo de las «congregaciones de teólogos» que, junto con los obispos, se tenían en el Concilio de Trento antes de las sesiones oficiales. Esta carencia se suplía en el Vaticano II, de modo informal pero muy eficaz, con las conferencias impartidas por teólogos prestigiosos que organizaban los distintos episcopados o los centros nacionales de información, y que después circulaban multicopiadas y se intercambiaban.

El 6 de agosto Pablo VI publicó la encíclica Ecclesiam suam, que por fuerza debería influir en los debates conciliares. Pero la consulta votada el 30 de octubre significaba un punto de no retroceso en cuanto al modo de entender la Iglesia.

el papel de felici

Monseñor Pericle Felici, conservador y curial, fue en el Concilio una estrella ascendente. En mayo de 1959 Juan XXIII lo había nombrado secretario de la comisión antepreparatoria, y después fue sucesivamente nombrado secretario de la comisión preparatoria, secretario general del Concilio, secretario de la comisión de coordinación y, después de acabar el Concilio, secretario de la comisión central postconciliar. Se movía muy de acuerdo con los subsecretarios que Juan XXIII había designado para internacionalizar la dirección del Concilio: el francés Villot, el alemán Kempf, el norteamericano Krol, el español Morcillo y, unos días más tarde, el melquita Nabaa. No era ejecutor pasivo de los organismos a cuyo servicio estaba, sino que constantemente actuaba al servicio de los involucionistas. «Felici—dice Evangelista Vilanova—ejerció con gran capacidad una innegable autoridad en el Concilio y su influencia casi no tenía límites.»

Durante toda esta segunda intersesión, Felici frenó la aplicación del «plan Döpfner», que trataba de sacar del atolladero los trabajos conciliares.

actitud de pablo vi

El Papa Montini no tenía el carisma personal de Juan XXIII, y era consciente de ello. Sabía que no era de entrada simpático como su predecesor, y le dolía. Sólo los que lo trataban más de cerca descubrían su delicadeza y sensibilidad. Pero por temperamento, formación y experiencia adquirida en el Vaticano bajo Pío XI y Pío XII tenía seguramente más capacidad de gobierno que su predecesor. Lo demostró con sus intervenciones y decisiones a lo largo de esta intersesión: viaje a Tierra Santa (4-6 de enero de 1964), creación del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia (25 de enero), anuncio de la creación de un secretariado para los no cristianos (17 de mayo), reforma del reglamento del Concilio (2 de julio) y, como ya hemos dicho, la encíclica Ecclesiam suam (6 de agosto).

viaje a tierra santa

La peregrinación del Papa a Tierra Santa, anunciada al final del discurso de conclusión de la segunda sesión, fue algo más que un acto de devoción personal (aunque ciertamente lo fue). Pablo VI tenía una sensibilidad especial para los gestos simbólicos, y este viaje fue como una acción profética que entrañaba el espíritu del Concilio, proclamaba el retorno al evangelio, que era la línea fundamental de reforma del Vaticano II, y proclamaba el cristocentrismo ardiente del Papa. Levillain ha escrito que fue a Tierra Santa como «mensajero y explorador del Concilio». Insistiremos más adelante.

el «plan döpfner»

El proyecto del arzobispo de Munich, cardenal Döpfner, para reagrupar la temática conciliar venía de lejos. Desde el anuncio del Concilio, Döpfner había estado en contacto con el gran historiador del concilio de Trento, Hubert Jedin, y con Giuseppe Dossetti, antiguo diputado de la Democracia Cristiana italiana, ordenado sacerdote y asesor del cardenal Lercaro. El 3 de diciembre de 1962, hacia el final de la primera sesión, Dosetti redactó un informe que proponía la reducción de la agenda del Concilio a unos pocos temas, y el 21 Döpfner escribió a Juan XXIII una carta en este sentido. El 21 de enero, en una reunión de la comisión de coordinación, Döpfner tenía que presentar su ponencia sobre los esquemas cuya revisión se le había encomendado, pero al empezar su relación habló de «los principios generales para la revisión de los esquemas», insistiendo en la necesidad de poner de relieve las principales constituciones y decretos y añadirles unas brevísimas resoluciones o conclusiones. De esta manera el Concilio podría concluirse con el segundo período de sesiones. Pablo VI, el mismo día de su coronación (30 de junio de 1963), recibió a Döpfner y le preguntó cómo se podría acabar el Concilio y, al parecer, le encargó incluso un informe sobre la cuestión. Entre tanto había recibido el Papa otro proyecto análogo redactado por Dossetti y presentado por Lercaro.

Después de unas semanas de trabajo, el 20 de julio presentó Döpfner sus «Reflexiones para la continuación del Concilio». Según él, había que salvar el objetivo principal, que era la renovación de la Iglesia en un sentido pastoral, con apertura ecuménica y una disponibilidad al servicio de la humanidad. Se tenía que garantizar la libertad de los debates conciliares, pero reduciendo las congregaciones generales de cinco mañanas por semana a cuatro, para dejar más tiempo de trabajo a las comisiones y a las conferencias episcopales. Pablo VI tendría que seguir la misma línea de Juan XXIII e interpretar con libertad el reglamento, siempre en comunión con el colegio episcopal. Debería reforzar la comisión de coordinación, y también el reglamento. Mejorar las relaciones con la prensa. Modificar las celebraciones litúrgicas en el aula, y ante todo la eucaristía diaria. Daba indicaciones para los esquemas pendientes y para el trabajo durante la segunda intersesión, que sería muy larga y debería prepararlo todo para que la tercera sesión, en 1965, fuera la última.

Döpfner presentó sus propuestas a la reunión de la comisión de coordinación del 28 de diciembre de 1963. Eran las mismas «Reflexiones» de julio anterior, pero al inicio incluía un largo fragmento del discurso de Pablo VI al clausurar la segunda sesión. Además, había suprimido la exposición sobre las finalidades del Concilio y en cambio insistía, con sugerencias muy minuciosas, en la necesidad de acabar con la tercera sesión. Tal vez los cambios en las «Reflexiones» eran el fruto de la audiencia que Pablo VI le había concedido el 2 de septiembre en Castelgandolfo. Diez días después de la clausura de la segunda sesión, el 14 de diciembre de 1963, Felici escribía a Döpfner comunicándole oficialmente el encargo de preparar un plan de reducción del número de esquemas y, en cuanto a su contenido, atenerse a lo dicho por el Papa en el discurso de clausura de la segunda sesión. Döpfner presentaría su plan como primer punto de la orden del día de la XI reunión de la comisión de coordinación. Así lo hizo.

xi reunión de la comisión de coordinación

Entre las reuniones de la comisión de coordinación fue especialmente importante la XI, tenida el 28 de diciembre de 1963. La había convocado Felici transmitiendo unas observaciones de puño y letra de Pablo VI (por consiguiente, realmente del Papa, no de su entorno curial) sobre la necesidad de reducir el número y la extensión de los esquemas y centrarse es lo más importante. De este modo se preparaba el terreno para que Döpfner expusiera su plan.

Para poder acabar el Concilio con la tercera sesión, Döpfner, persistiendo en su idea de salvar unos pocos documentos fundamentales y reducir los demás a declaraciones o proposiciones breves, proponía ahora mantener sólo seis esquemas principales: Iglesia, Obispos y gobierno de las diócesis, Revelación, Apostolado de los laicos, Ecumenismo e Iglesia en el mundo. Siete esquemas considerados de menor importancia serían reducidos a breves declaraciones que unos organismos postconciliares aplicarían a la práctica: Religiosos, Iglesias Orientales, Misiones, Seminarios, Educación católica, Cura de almas y Clérigos. El esquema sobre el Matrimonio se reduciría a un votum dirigido a la comisión para la revisión del Derecho canónico. El de los matrimonios mixtos se incorporaría al esquema de las Iglesias orientales. Döpfner terminó su relación con un detallado programa de trabajo para la tercera y última sesión.

En este intento de reorganización de las tareas conciliares convergían posiciones heterogéneas, por no decir contrapuestas. Döpfner era uno de los líderes de la mayoría renovadora y se había manifestado como tal ya desde el anuncio del Concilio, y en momentos cruciales, como en el aplazamiento de la elección de las comisiones y el debate sobre los principales esquemas, pero ahora creía que había que asegurar y digerir los importantes resultados alcanzados, aunque fuera al precio de renuncias secundarias. En esta posición coincidía en buena parte, aunque no en todos los puntos, con Pablo VI. Montini había sintonizado inmediatamente con la decisión de Juan XXIII de convocar el Concilio, y sus intervenciones, pocas pero muy escuchadas, siempre habían sido en apoyo de la renovación. Pero una vez convertido en Papa parece temer perder los papeles, cree que los resultados principales ya se han logrado y hay que asegurarlos y cerrar el Concilio, y por eso se suma a las propuestas de Döpfner. De este modo, en la práctica Pablo VI y Döpfner venían a coincidir con el eje conservador Cicognani-Felici-Ottaviani, tras los cuales se amparaba la minoría derrotada en las dos primeras sesiones y que, visto que no pueden hacer frente a la mayoría renovadora, quieren que el Concilio termine cuanto antes para que no les marquen más goles.

xii reunión de la comisión de coordinación

El plan Döpfner continuó discutiéndose en la XII reunión de la comisión de coordinación, reunida el 15 de enero de 1964.

El propio Döpfner no pudo asistir porque la niebla obligó a cancelar el vuelo aéreo que iba a tomar. Felici leyó el acta de la XI reunión, que decía que se había decidido por unanimidad que había que concluir el Concilio el 1964. Liénart protestó diciendo que él no había aprobado ni la conclusión en 1964 ni la supresión del esquema del apostolado de los laicos. Felici tuvo que rectificar el acta y dejar claro que la comisión no había tomado ninguna decisión definitiva sobre la fecha de la conclusión del Concilio, sino que sólo había expresado la oportunidad de hacerlo, de acuerdo con el parecer del Papa, quien, por lo demás, no había tomado ninguna decisión firme al respecto.

Según lo acordado en esta XII reunión, Cicognani escribió el 23 de enero de 1964 a los cardenales presidentes de las comisiones para los esquemas de Seminarios, Matrimonio, Clérigos, Cura de almas, Estados de perfección y Apostolado de los laicos que tenían que reducir sus textos y prepararlos para ser discutidos en la tercera sesión. Las comisiones, en general, después de las elecciones complementarias hechas al final del segundo período de sesiones y los nombramientos del Papa, eran más dóciles a los pareceres expresados por los padres conciliares. Pero de hecho la aplicación del plan Döpfner actuó como un freno, porque las sometía al control de la comisión de coordinación.

comisión para el esquema «de ecclesia»

Durante esta intersesión, la comisión para la importantísima constitución De Ecclesia progresó en tres puntos concretos.

La colegialidad aparecía como una cuestión delicadísima. Se encontró un punto de equilibrio entre la memoria de Karl Rahner y la de Tromp. Browne no quería que el documento dijera que los obispos tenían «derecho» a la colegialidad, porque entendía que esto redundaría en detrimento de la plenitud de poderes del Papa, pero su objeción no fue aceptada. La proclamación de la colegialidad siguió adelante, pese a que algunos teólogos conservadores afirmaban que constituía una modificación de la constitución Pastor aeternus del Vaticano I sobre la autoridad del Papa. Cicognani escribió a Ottaviani que los textos referentes a la sacramentalidad y a la colegialidad del episcopado se tenían que poner muy de relieve, de modo que los padres conciliares les prestaran la máxima atención. Pablo VI, en su homilía del jueves santo, el 27 de marzo de 1964, afirmó su voluntd de llevar a buen término el Concilio «dando a la colegialidad episcopal el significado y el valor que Cristo quiso conferir a sus apóstoles, en la comunión y el homenaje al primero de ellos, Pedro».

En la subcomisión, o subcomité, para el capítulo sobre los religiosos se propuso añadir una primera sección sobre la santidad en general, antes de la segunda, que trataría de la profesión de los consejos evangélicos en los estados de perfección. Charue y algunos más querían mantener el texto anterior, pero prevaleció el criterio de Daniélou y la mayoría de dividir el capítulo. De este modo se explicaba que los religiosos no constituyen un cuerpo separado de la estructura de la Iglesia, y que todos los estados de vida son aptos para la santidad. Así, este capítulo se desdobló en un capitulo 5 sobre la vocación general a la santidad en la Iglesia y el 6, sobre los religiosos.

La revista española Ecclesia (órgano oficial de la Acción Católica pero en la práctica portavoz del episcopado) anunció el 28 de marzo que se añadiría otro capítulo sobre los santos, redactado por el cardenal Larraona, a quien Juan XXIII—se decía—había encomendado que preparara un texto sobre los aspectos escatológicos de la Iglesia. Al principio esta noticia sorprendió, y hasta alarmó, pero al final todo se resolvió bien. Juan XXIII había hecho aquel encargo pensando en el culto de los santos, y Pablo VI hizo enviar el texto a la comisión doctrinal para que lo integrara en el De Ecclesia. Después de haberlo comunicado a los padres conciliares, lo revisó Browne y fue devuelto a los padres. Así, finalmente, este capítulo, añadido a última hora, encajó muy bien en la constitución sobre la Iglesia, con un título muy acertado: «La condición escatológica de nuestra vocación y nuestra unión con la Iglesia del cielo». Insertarlo después de los capítulos sobre los laicos y los religiosos y antes del último, dedicado a la Virgen María, refutaba a los conservadores que decían que se marginaba a María si se suprimía su esquema expreso y se lo reducía a un capítulo: la presentación de la Iglesia gloriosa, pero unida a la Iglesia militante, subrayaba el lugar eminente de la Virgen María en la Iglesia.

la madre de dios

Hemos visto los debates apasionados que la cuestión mariana había suscitado en la segunda sesión. El trabajo de la comisión De Ecclesia, durante la intersesión, debería seguir las pautas trazadas por algunas intervenciones públicas de Pablo VI, y sobre todo un párrafo de su discurso de clausura de la segunda sesión:

Así también, por lo que se refiere a la cuestión del esquema De beata Maria Virgine, esperamos la mejor solución que conviene a este concilio: el reconocimiento unánime y devotísimo del lugar totalmente privilegiado que la Madre de Dios ocupa en la santa Iglesia, de la que principalmente se ocupa este concilio: después de Cristo, el más alto y el más cercano a nosotros, de modo que la podamos honrar con el título de Mater Ecclesiae, para gloria suya y consuelo nuestro.

Evangelista Vilanova, después de hacer notar la dificultad de traducir el texto original del discurso, deduce de él tres claras sugerencias del Papa a los padres conciliares.

En primer lugar, restablecer la unanimidad del Concilio, dejando de lado cuestiones que no tenían que haberse mezclado en el debate y superando así la fractura apasionada que se había producido en la asambles (Laurentin habló de «problema psicológico» y Congar de «mariología galopante»).

En segundo lugar, Pablo VI se había declarado netamente favorable a la inserción del texto sobre la Virgen María en el esquema sobre la Iglesia, contra los mariólogos extremistas que querían un documento propio. La votación del 29 de octubre de 1963, a fines de la segunda sesión, como ya vimos, había aprobado la inserción, aunque no por la casi unanimidad que se alcanzaba en los demás documentos sino con una mayoría muy ajustada: 1.114 por la inserción y 1074 por un documento mariano.

En tercer lugar, la reducción del documento mariológico a un capítulo de la constitución sobre la Iglesia no significaría poner a la Madre de Dios al mismo nivel que los demás miembros de la Iglesia, como lamentaban los conservadores, sino que, como dijo Pablo VI, ocupa «el lugar más elevado, de modo que la podemos llamar Madre de la Iglesia».

La subcomisión que tenía que redactar la reducción estaba formada por los cardenales Santos y König y los obispos Théas y Doumith. Encontró muchas dificultades, por la tensión entre los que querían la proclamación solemne de María como Madre de la Iglesia, o incluso Mediadora de todas las gracias, y los moderados, que temían que estos nuevos dogmas alejaran aún más a los hermanos separados. Había influido mucho en la opinión de los padres conciliares una intervención del cardenal Bea, que ahora se publicó ampliada: «Doctrina y piedad marianas, de acuerdo con el espíritu ecuménico».

Se confió la redacción del texto a uno de cada tendencia: el conservador P. Balic, presidente de la Academia Mariana Internacional, que había redactado el primitivo esquema mariano, y el renovador Philips, que acababa de ser elegido secretario general adjunto de la comisión doctrinal. Tenían que proponer un texto ecléctico, que reflejara las dos posiciones manifestadas en el aula. Se produjo un tira y afloja entre Balic y Philips. Éste, en un proyecto redactado en diciembre, insistía en el fundamento bíblico de la mariología, en situar a María en la historia de la salvación, en la relación entre María y la Iglesia y en el papel de la fe en su vida y su obra. Balic, por su parte, hacía bandera de la coredención y la mediación. Un grupo de obispos españoles presentaron un documento en la línea de Balic. En sentido opuesto, había obispos alemanes y escandinavos que se lamentaban del escaso relieve eclesiológico del documento. Unos obispos chilenos creían que María quedaba demasiado aislada y pedían que se manifestara más claramente «cómo María está tan profundamente insertada en el pueblo de Dios que es como su síntesis». Con muchas dificultades Balic y Philips lograron redactar un texto unitario, que se presentó a la subcomisión el 20 de febrero de 1964.

A primeros de junio se reemprendió la discusión y se examinaron las enmiendas propuestas. En este momento, con una votación por sorpresa, se introdujo la palabra mediatrix («mediadora»), que Philips calificó de contraria a la concordia alcanzada. La solución adoptada dejaba claro que el único Mediador entre Dios y los hombres es Jesucristo (cf. 1 Tim 2,5-6), pero la misión maternal de María no perjudica al papel de Cristo, y no sólo no impide la unión inmediata de los creyentes con Cristo sino que la fomenta; así quedaría en la redacción definitiva de Lumen gentium 60.

la revelación

El rechazo del esquema sobre las fuentes de la Revelación, con la intervención directa de Juan XXIII, había constituido la más áspera batalla de la primera sesión. El Papa, tras haber ordenado, derogando en esto el reglamento, que se retirara el esquema, había dispuesto que preparara un texto nuevo una comisión mixta, formada por la comisión doctrinal (Ottaviani) y el Secretariado para la Unidad de los Cristianos (Bea). El nuevo esquema de la comisión mixta mereció 2.481 enmiendas de los padres conciliares, enviadas entre julio de 1963 y abril de 1964, de las que unas 75 eran individuales y unas 225 procedían de conferencias episcopals o grupos de obispos. Unos elogiaban que no se pronunciasen condenas, mientras otros exigían que se condenaran los errores. A unos el lenguaje les parecía poco riguroso, otros lo encontraban aún demasiado escolástico. Unos deseaban que se estimularan las investigaciones de los exegetas, otros temían que el documento diera pie a que los exegetas se lanzaran a teorías temerarias.

Pablo VI daba, con razón, mucha importancia a este documento y quiso que se discutiera en la tercera sesión, para lo cual, dada la complejidad y delicadeza del tema, había que trabajar duramente durante la segunda intersesión.

El 28 de diciembre de 1964 la comisión de coordinación decidió que el esquema se presentaría a los padres conciliares, revisado según las observaciones recibidas.

El 15 de enero de 1964 se reunió de nuevo la comisión de coordinación y añadió al texto que se proponía a los padres una relación de los cambios introducidos y de sus motivos. Garrone propuso que el esquema sobre la Revelación se insertara en el de la Iglesia, pero la comisión de coordinación lo rechazó, entendiendo que el tema de la Revelación era lo bastante importante para merecer un documento autónomo. Se tendría que hablar, en el de la Revelación, de la relación entre la Escritura y la Iglesia, pero la Escritura no es un apéndice de la Iglesia y, como diría el núm 10 de Dei Verbum, «el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio».

En los trabajos de esta comisión incidió la Instrucción de la Comisión Bíblica Pontificia del 21 de abril de 1964 sobre la historicidad de los evangelios. Esta Instrucción daba unos criterios prácticos, a propósito de las nuevas interpretaciones, que van más allá del tema específico y siguen en buena parte válidos. En el campo de la investigación científica, admitía la plena libertad de los biblistas, suponiendo que tendrían honestidad y responsabilidad; pasaron los tiempos en que los protestantes tenían libertad de investigación pero los biblistas católicos no podían decir lo que pensaban por miedo a las censuras del Santo Oficio. En las Facultades de Teología, seminarios y centros de formación religiosa, hay que dar a conocer las diversas teorías circulantes, sin ocultarlas, pero críticamente y dando a conocer la opinión común de los mejores autores católicos. Finalmente, a nivel de la predicación y la catequesis populares, no decir nunca lo que sabemos que no es cierto, pero tampoco perturbar innecesariamente a los fieles con problemas que ellos no se han planteado.

El 11 de mayo Felici comunicaba a los padres conciliares la lista de los esquemas que se discutirían en la tercera sesión. El de la Revelación figuraba en primer lugar.

La comisión de coordinación dedicó cuatro reuniones, a primeros de junio, a dar un último repaso al esquema. Ottaviani, que presidía, limitaba las intervenciones de los renovadores, a pesar de que eran mayoría. Los miembros conservadores de la comisión, que eran minoría, formularon objeciones a los dos primeros capítulos. Discutían si la tradición tiene un contenido objetivo más amplio que la Escritura, lo cual equivalía a reivindicar de nuevo la teoría de las dos fuentes de la Revelación, pero se impuso la mayoría y por 17 votos contra 7, o sea más de 2/3, se rechazó la objeción y se aprobó el texto preparado. Pero, dando ejemplo de juego limpio, para no exluir la posición minoritaria se decidió que Franic presentaría en el aula la posición conservadora.

el ecumenismo

Desde el inicio de la intersesión, el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, que el Papa había ampliado a nueve miembros (de España entró Cantero Cuadrado, obispo de Huelva), se aplicó a dejar listo el esquema. Los tres primeros capítulos del De oecumenismo ya se habían aprobado, pero había que precisar tanto el carácter como el contenido de los dos últimos, referentes a los polémicos temas del judaísmo y de la libertad religiosa.

Reunido el Secretariado para la Unidad del 4 al 22 de febrero de 1964, una veintena de peritos (entre ellos dos convertidos del judaísmo) estudiaron las observaciones de los padres conciliares y redactaron un texto que del 24 de febrero al 7 de marzo se discutió en el pleno del Secretariado (unas cincuenta personas). El esquema quedó entonces prácticamente definitivo. Se le añadió un preámbulo, tal como habían pedido algunos padres conciliares y también Lucas Vischer en nombre del Consejo Ecuménico de las Iglesias, sobre la finalidad del documento. Preocupaba al Consejo Mundial de las Iglesias que el documento presentara una visión demasiado romana del ecumenismo, que no reconociera la legitimidad de las otras Iglesias y su condición de verdaderas Ecclesiae Christi y asimismo reprochaba que no se dijera nada de la unidad que ya se daba en el seno del movimiento ecuménico. Deseaba Vischer que aquel preámbulo, que debería ser programático, reconociera estas tres cosas: la acción del espíritu Santo en los orígenes del movimiento ecuménico, el ecumenismo como proceso dinámico y dejar clara la finalidad del movimiento ecuménico.

los judíos

En cuanto al capítulo sobre los judíos, en aquella sesión del 4 al 22 de febrero la comisión decidió que había que afrontar el problema, pese a que unos pocos padres conciliares, árabes o filoárabes, lo juzgaban inoportuno. La cuestión era importante y había despertado expectación en todo el mundo. La opinión general se hallaba bajo el impacto emocional del holocausto nazi, y había una mala conciencia difusa por las acusaciones de complicidad de Pío XII.

Se decidió abreviar el texto y reducirlo a un apéndice, en vez de ser un capítulo del documento, y acompañarlo de unas palabras sobre las relaciones con otras religiones, y particularmente con el Islam.

Ya en la tercera sesión, Bea, en una intervención en el aula, el 25 de septiembre de 1964, explicó detalles de la elaboración del documento durante la precedente intersesión. Dijo que se había discutido mucho la acusación de «deicidio» contra los judíos. Lo cierto es que, como puede verse en el diario de Edelby, esta fue la única vez que el grupo de obispos melquitas apoyó a la minoría conservadora y exigió que se hablara también del islamismo.

la libertad religiosa

En la reunión de la comisión de coordinación del 28 de diciembre de 1963, Döpfner dijo que el capítulo 5 del esquema del ecumenismo, sobre la libertad religiosa, tanto si seguía siendo un capítulo como si se convertía en un documento aparte, se tendría que abreviar suprimiendo algunos aspectos que habían provocado ásperas discusiones en el aula, y que no era urgente que el Concilio tratara.

Bea expresó a Felici, por carta del 14 de enero, su parecer particular de mantener el capítulo sobre la libertad religiosa dentro del esquema del ecumenismo, porque lo juzgaba importante para la problemática ecuménica. Algunos obispos norteamericanos, muy interesados en este documento, temiendo que fuera rebajado o hasta quizá suprimido, acudieron directamente al Papa. Después de la reunión plenaria del Secretariado tenida del 22 de febrero al 7 de marzo, Bea comunicó, el 9, a Cicognani que mantendrían el capítulo de la libertad religiosa dentro del esquema del ecumenismo, y, en efecto, el 10 la comisión aprobó esta decisión. El 23 transmitía Bea a Felici el texto del decreto De oecumenismo, aprobado por unanimidad en el Secretariado. Pero en la reunión de la comisión de coordinación del 16 de abril, a propuesta de Confalonieri, se decidió que sería sólo una «declaración». Así, el 18 de abril Felici comunicaba a Bea que, después de los tres primeros capítulos del esquema, se añadiría una «Declaración sobre los judíos y los no cristianos» y una «Declaración sobre la libertad religiosa».

los obispos

De acuerdo con el plan de simplificación, varios proyectos de documentos afines se redujeron, a principios de la segunda intersesión, a dos esquemas, uno sobre «Los obispos y el gobierno de las diócesis», y otro sobre «La cura de almas».

El esquema sobre los obispos tendría tres partes: primera, el obispo al servicio de la Iglesia universal (corresponsabilidad); segunda, el obispo en su diócesis (ministerios de enseñar, santificar y gobernar); y tercera, cooperación entre obispos vecinos (concilios provinciales y sobre todo conferencias episcopales). El 23 de enero de 1964 Cicognani, como presidente de la comisión de coordinación, comunicaba a Marella, presidente de la comisión de obispos, que habría que insistir en los aspectos pastorales, mientras que las cuestiones jurídicas se dejarían para la futura reforma del código de derecho canónico. Al insistir en el aspecto pastoral, ya no sería necesario el documento sobre la cura de almas.

El 27 de enero se reunieron los secretarios de las cinco subcomisiones y dejaron listo rápidamente el proyecto de esquema sobre los obispos, revisado según las indicaciones recibidas desde arriba y también teniendo en cuenta los vota de muchos obispos, que exigían reforzar su autoridad y recuperar el «poder monárquico diocesano». En comparación con el esquema anterior (el del 12 de noviembre de 1963), éste era menos jurídico, más pastoral (se denominaría De pastorali episcoporum munere in Ecclesia) y presentaba los principios teológicos. La gran novedad radicaba en el preámbulo y en el capítulo primero, que recogían la doctrina de la colegialidad, aprobada en el esquema sobre la Iglesia.

La comisión aprobó la nueva redacción el 13 de marzo y la comisión de coordinación lo examinó el 16 de abril, presentado por Döpfner, y lo aprobó, a pesar de las objeciones de los conservadores Carli y Marella. El 22 de mayo Felici lo transmitía a los obispos.

apostolado de los laicos, prensa y espectáculos

Desde el principio de la segunda intersesión, el trabajo de esta comisión, presidida por el cardenal chileno Silva Henríquez, se encaminaba a refundir en uno los tres esquemas y dar un nuevo aire al conjunto resultante.

El 13 de diciembre de 1963 se envió a todos los miembros y peritos de la comisión un texto de Hengsbach. Reunida la comisión el 25 de enero de 1964, recibieron aquel mismo día una carta de Cicognani, en nombre de la comisión de coordinación, comunicándoles que el documento se había de reducir a unos pocos puntos esenciales y redactarlo en forma de proposiciones, y todo el resto del documento pasaría al futuro código de derecho canónico reformado, o se aprovecharía en instrucciones postconciliares de la Santa Sede.

A diferencia de la docilidad de otras comisiones, ésta no se resignó a ver minimizado su cometido e interpretó libremente la carta de Cicognani para tratar de salvar el documento. Las «proposiciones»—decían—no habían de ser un mero índice de materias ni un esqueleto sin carne.

Por otra parte, tropezaban con la dificultad de no conocer aún el tenor del capítulo sobre los laicos del De Ecclesia, ni el esquema XVII (después esquema XIII) sobre la Iglesia en el mundo. Mantuvieron la estructura del documento, sólo que de 17 páginas y 47 números quedó reducido a 10 páginas y 24 números. Así, la redacción de marzo de 1964 era sólo una cuarta parte más breve que la de 1963. Venía a ser una «guía práctica» para los laicos, dejando la reflexión teológica para el correspondiente capítulo del De Ecclesia.

El 27 de abril Pablo VI aprobó el texto para que fuera enviado a los padres conciliares.

las misiones

La ampliación del número de miembros de las comisiones dispuesta por Pablo VI, en este caso supuso la incorporación de miembros más jóvenes y del tercer mundo. Sería muy importante la entrada del P. Schütte, superior general de los Verbitas.

También esta comisión recibió la consigna de reducir el esquema a unas cuantas proposiciones. Cambiaron el título: en vez de De missionibus se llamaría De activitate missionali Ecclesiae. El nuevo proyecto constaba de un preámbulo y trece proposiciones. No tocaba algunos temas de candente actualidad, como la descolonización, la planetarización de ciertos problemas, la pobreza, etc.

Un grupo de obispos misioneros, dolidos por la mutilación, redactaron otro documento y querían que se distribuyera a todos los padres conciliares junto con el proyecto oficial, a modo de comentario de éste, con el título de Documentum nostrum. No se les permitió hacerlo.

El esquema reducido se envió el 26 de mayo a Cicognani y éste el 7 de julio lo aprobó y lo comunicó a los padres conciliares.

los sacerdotes

Durante el segundo período de sesiones se había extendido entre bastantes padres conciliares la queja de que el Concilio tenía abandonados a los sacerdotes, y al final de este período se decidió dirigirles un mensaje. Para ello se habían redactado tres textos, y la comisión conciliar De disciplina cleri et populi christiani, de la que era secretario Álvaro del Portillo, del Opus Dei, los refundió en un solo documento, titulado De sacerdotibus. Pero también a esta comisión comunicó la comisión de coordinación que tenía que reducir el esquema a unas breves y pocas proposiciones.

Se formularon diez proposiciones, con un preámbulo. El nuevo texto, que la comisión de coordinación aprobó el 27 de abril, a diferencia del primitivo, no se fijaba tanto en la vida ascética sacerdotal, con una espiritualidad casi monástica, como si se tratara de un estado de perfección, sino que versaba sobre la actividad pastoral de los sacerdotes y su relación con el pueblo.

seminarios, estudios y educación católica

Presidía esta comisión el cardenal Pizzardo (a quien Congar, en su diario, dirige expresiones despectivas y hasta insultantes cada vez que lo menciona) y su secretario era el benedictino Agustín Mayer, antiguo rector del Pontificio Ateneo Anselmiano. También ellos recibieron la orden de reducir el esquema a unas proposiciones, y a limitarse a la formación sacerdotal. Terminaron esta tarea el 11 de marzo, y el 27 de abril la comisión de coordinación aprobó el documento y lo transmitió a los padres conciliares.

Algunos de los cardenales que más se habían significado en la dirección renovadora, como Döpfner, Léger y Suenens, querían que el Concilio afrontara claramente la delicada problemática de los seminarios, que por aquellos años estaban estallando en todas partes, fruto de la mentalidad juvenil que culminaría en el mayo del 68 francés. No se hizo, y el documento quedó más o menos en un plan de estudios.

Esta misma comisión tenía que ocuparse de las escuelas católicas, que tenían muchos adversarios dentro de la misma Iglesia, porque las consideraban instrumento de privilegio, poder y riqueza. Pero se hizo notar que la situación era muy distinta según los países. Lo que se hizo fue hablar de «educación cristiana», y no de «escuelas cristianas».

iglesias orientales

La comisión para las Iglesias orientales estuvo trabajando en su esquema del 10 al 16 de marzo de 1964 y mejoró considerablemente el texto primitivo, cuyo título, De unione christianorum orientalium, ya dejaba ver la mentalidad unionista, esto es, sólo de conversión y retorno de los cismáticos.

Los miembros más activos de esta comisión (los melquitas Máximos IV y Edelby y el maronita Méouchi) se quejaron de que no se les había convocado durante la intersesión y el nuevo texto había sido obra de los peritos romanos.

Recibida la orden de transformar el esquema en unas pocas proposiciones, así lo hicieron, y el documento resultante fue aprobado, como los de otras comisiones, en la reunión de la comisión de coordinación del 27 de abril y enviado a los padres conciliares.

vida religiosa

La comisión para la vida religiosa estaba presidida por el prefecto de la Congregación para los religiosos, Ildebrando Antoniutti. El 23 de enero de 1964 le alcanzó la orden de reducir el esquema a proposiciones, y la cumplió. La nueva redacción del documento De religiosis, datada el 20 de abril, ocupaba sólo 4 páginas, con 24 artículos o proposiciones, y ahora se titularía De accomodata renovatione vitae religiosae («La adecuada renovación de la vida religiosa»).

Aprobada el 27 de abril por la comisión de coordinación, se transmitió a los padres conciliares, pero fue muy mal recibida.

disciplina de los sacramentos

La comisión preparatoria, con gran ambición, presentó al Concilio tres esquemas, sobre la confirmación, la penitencia y el orden sagrado. Los tres adolecían del juridicismo de los canonistas Marella, presidente, y Bidagor, secretario.

Con la reducción impuesta por la comisión de coordinación, todo quedó reducido a un votum sobre el matrimonio, que más que doctrina contenía normas prácticas, especialmente sobre matrimonios mixtos, por lo que se eliminó, pasándolo a la comisión de reforma del código de dercho canónco.

El P. Häring, que había trabajado mucho en la pastoral de parejas mixtas (matrimonios con protestantes), fue consultado, aunque no formaba parte propiamente de la comisión. Era un problema que afectaba a las relaciones con las demás Iglesias cristianas, y Marella y Bidagor, que eran presidente y secretario respectivamente de la Congregación para los Sacramentos, querían que el Concilio se tragara lo que ellos habían legislado desde su Congregación.

el esquema xvii (después xiii)

Para este esquema, la gran referencia debería ser la encíclica de Juan XXIII Pacem in terris, publicada el 11 de abril de 1963, que tan vasta resonancia había tenido, en la Iglesia y fuera de ella.

Desde el principio de los trabajos de redacción de este esquema se produjo una tensión entre los que pretendían un documento teológico, que empezara por formular uns principios doctrinales y luego, por el método deductivo, tratara de aplicarlos a los problemas actuales, y los que querían un documento más «sociológico», que partiera de la observación de la realidad y de lo que Juan XXIII llamó, en la Pacem in terris, los «signos de los tiempos» y, con un método inductivo, los juzgara a la luz del evangelio y concluyera con unas consignas prácticas.

Una comisión formada por miembros de la comisión doctrinal (Ottaviani) y otros de la comisión para el apostolado de los laicos elaboró un esquema en la primavera de 1963, pero la comisión de coordinación no se mostró satisfecha y encargó a Suenens otro documento, que se llamaría «esquema de Malinas», de contenido más bien teológico. En mayo de aquel año Pietro Pavan (profesor de doctrina social de la Iglesia en la universidad lateranense y redactor general de la Pacem in terris) presentó otro proyecto, más bien sociológico. Un tercer proyecto de esquema, preparado en Zurich en febrero de 1964, volvía al tono sociológico. El cuarto proyecto, el definitivo, que en septiembre de 1964 se presentó a la comisión de coordinación, yuxtaponía ambas tendencias sin llegar a coordinarlas. Así, al empezar el tercer período de sesiones, que debería discutir el esquema, no se había logrado una presentación equilibrada.

En el seno de esta comisión, se constityó una subcomisión que se ocuparía exclusivamente de los «signos de los tiempos».

Entonces el obispo auxiliar de Cracovia, Karol Wojtyla (futuro Juan Pablo II), entregó a Häring un contraesquema, que sería llamado «propuesta de los obispos polacos», o «esquema de Cracovia». No se limitaba a retoques puntuales del documento base, sino que replanteaba el tema desde otra perspectiva. Insistía en cuál era la misión de la Iglesia y en los medios para cumplirla: testimonio de fe, vida cristiana individual, asociaciones y relaciones con los no cristianos y con la sociedad civil. Claramente se veía que el esquema de Cracovia estaba muy condicionado por la situación política que los católicos polacos vivían, bajo el régimen comunista, y la gran mayoría de la comisión opinó que no servía como documento de la Iglesia universal. Pero aunque no se adoptó como documento para debatir en la asamblea, se unió a la documentación, y ejercería alguna influencia en la redacción final de Gaudium et spes.

contexto polaco, contexto español

Una anécdota puede ilustrar la diferencia de contextos políticos. La refirió al autor de estas páginas Guillermo Rovirosa, el fundador de las HOAC. En una de las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián, coordinadas por Carlos Santamaría y con Rovirosa en el comité organizador, que desde su inicio en 1949 fueron un foro de libre discusión hasta que el gobierno las prohibió, un obispo español (cuyo nombre Rovirosa no quiso explicitar), hablaba con gran entusiasmo del régimen franquista y atacaba duramente a los pocos católicos que empezaban a tomar posiciones críticas. Les aplicaba como supremo argumento el pasaje de san Pablo a los Romanos 13,1-2: «Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no venga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constiutidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se resiste al orden divino, y los que resisten se atraerán sobre sí mismos la condenación». O sea que el cristiano antifranquista estaba en pecado mortal.

Cuando acabó la conferencia, un polaco, participante en las Conversaciones, le dijo a aquel prelado que su conferencia había sido muy interesante, pero le rogaba que le explicara cómo debería él aplicar aquella doctrina, viviendo como vivía bajo la autoridad comunista. Decía Rovirosa que le dio una pena inmensa ver como aquel obispo, que sin duda no se había planteado una situación distinta de la de España, se quedó literalmente sin palabra, balbuceando y tartamudeando.

xiii reunión de la comisión de coordinación

El 10 de marzo de 1964 tuvo lugar la XIII reunión de la comisión de coordinación, que marcó el inicio de una nueva etapa de los trabajos de la segunda intersesión. Lo más importante, para el curso de los debates conciliares, fue que se plantearon algunas reformas del reglamento del Concilio. Se propuso al Papa: 1. Redactar un reglamento interno para uso de los moderadores; 2. Elevar de 50 a 70 el número de firmas necesarias para tomar la palabra cuando ya se había dado por acabado un debate; 3. Refundir algunos esquemas. Asimismo se acordó que la comisión de coordinación y los moderadores se reunirían con más frecuencia para mejor coordinar sus actividades.

En esta misma reunión se examinaron los esquemas que las distintas comisiones le habían sometido. No se analizó el contenido: sólo querían comprobar si se habían cumplido las consignas impartidas para la reducción de los esquemas, para agilizar la marcha del Concilio.

xiv reunión de la comisión de coordinación

Los días 16 y 17 de abril de 1964 la comisión de coordinación tuvo su XIV reunión. En ella se aprobó la lista definitiva de los esquemas que se pondrían a discusión en la asamblea cuando el 14 de septiembre diera comienzo el tercer período de sesiones.

En esta reunión, el cardenal Agagianian fue el relator del esquema De Ecclesia. Urbani dijo que en la Conferencia Episcopal Italiana se había hablado de aquel esquema, y que Ottaviani y Florit se habían opuesto a lo que en él se decía de la colegialidad, pero la comisión de coordinación persistió en enviar a los padres conciliares el texto tal como la comisión teológica lo había dejado.

El esquema sobre los obispos fue presentado por Döpfner, y el del ecumenismo por Cicognani. Sobre este último, a propuesta de Confalonieri, se decidió que los capítulos sobre la libertad religiosa y sobre los judíos quedarían definitivamente convertidos en «declaraciones», completamente independientes del decreto sobre el ecumenismo.

Lercaro presentó el documento sobre los sacerdotes, Döpfner el de los religiosos, Urbani el del apostolado de los laicos, Roberti el del matrimonio y Confalonieri el de la formación sacerdotal y el de las escuelas católicas, ahora llamado de la educación cristiana.

Finalmente, la comisión de coordinación aprobó el procedimiento de trabajo que se seguiría en la próxima sesión, con especial referencia a la función de los moderadores.

viaje a tierra santa

La intención fundamental del Papa, en su viaje a Tierra Santa del 4 al 6 de enero de 1964, era una peregrinación, como acto de piedad personal y de oración. Pero no podía dejar de tener presentes otras intenciones: la defensa de la secular presencia cristiana en los Lugares Santos; defensa de los Lugares, pero más aún defensa de los cristianos de allí, que se encontraban (y se encuentran) en una situación difícil, amenazados por Israel por ser árabes y por los árabes por ser cristianos. «En la mente del Papa, el viaje había de tener un significado estrictamente espiritual, pero se le añadía la preocupación por la defensa de los Lugares Santos, la esperanza de encontrarse con otros cristianos del lugar y la de una aproximación entre judíos y musulmanes» (Claude Soetens).

El 5 de diciembre, al día siguiente de haber anunciado Pablo VI a los padres conciliares su viaje, el patriarca Atenágoras de Constantinopla se apresuró a proponer que «todos los cabezas de las Iglesias de oriente y occidente se encontraran en Jerusalén», para abrir el camino hacia «un restablecimiento completo de la unidad cristiana». Oficialmente se hizo saber desde Roma que la propuesta de Atenágoras no era realizable, porque la Secretaría de Estado ya había organziado el viaje como algo particular del Papa, y no se podían cambiar los planes en el último momento. Ésta era la excusa oficial, pero en realidad la Curia vaticana no veía bien el encuentro. Sin embargo, Pablo VI hizo que el P. Duprey, dominico destacado en los contactos ecuménicos, fuera a Constantinopla, al Fanar (que es como el Vaticano de los ortodoxos), en nombre del Secretariado para la Unión de los Cristianos, para explicar la verdadera intención del Papa: aunque no se concertara oficialmente un encuentro, si el patriarca se hallaba en Jerusalén los días del viaje de Pablo VI, éste estaba pronto a encontrarse. El 28 de diciembre un delegado del Fanar fue a Roma para establecer el programa de las visitas que Pablo VI y Atenágoras intercambiarían en Jerusalén.

Pablo VI, además de recibir en Jerusalén la visita del patriarca de Constantinopla, Atenágoras, recibió también la del patriarca ortodoxo de Jerusalén, Benedictos, y la del patriarca armenio, Dederian. A su vez el Papa les devolvió la visita, cosa sin precedentes, porque los Papas recibían muchas visitas, pero nunca las devolvían. También visitaron a Pablo VI en Jerusalén el obispo siríaco, el de los etíopes ortodoxos, el luterano y una delegación anglicana encabezada por su arzobispo.

El viaje se caracterizó por su relativa simplicidad. El séquito papal, cosa insólita, sólo lo formaban doce personas.

la encíclica «ecclesiam suam»

Elegido el 21 de junio de 1963, Pablo VI no publicó su primera encíclica hasta diez meses más tarde, el 6 de agosto de 1964. En repetidas ocasiones había expresado su convicción de que el tema más importante del Vaticano II era la Iglesia, mucho más importante que ciertas cuestiones sociales o éticas que atraían preferentemente la atención de los medios de comunicación. Por esto le dedicó su primera encíclica.

Con ella, como ha explicado Evangelista Vilanova, inauguró un nuevo estilo en la literatura pontificia. «En primer lugar, porque esta encíclica fue pensada, compuesta y escrita sólo por el Papa, hecho ciertamente raro». Además, porque quiso que fuese «simplemente una conversación epistolar», una reflexión compartida con el mundo para entablar un diálogo. «Pablo VI—dice Vilanova—rechazó la tentación de ejercer su función de doctor y pastor como si esto implicara una especie de dictadura espiritual».

La encíclica tiene tres partes. La primera habla de «La conciencia de la Iglesia». La Iglesia «tiene necesidad de reflexionar sobre sí misma; tiene necesidad de sentirse vivir. Ha de aprender a conocerse mejor a sí misma, si quiere vivir su propia vocación y ofrecer al mundo su mensaje de fraternidad y de salvación».

La segunda se titula «La renovación». De la conciencia profundizada de sí misma brota el deseo de confrontar la imagen ideal de la Iglesia «tal como Jesucristo la vio, la quiso y la amó» con la imagen real tal como hoy se presenta, y de ahí nace «una necesidad generosa y casi impaciente de renovación».

La tercera parte, la más original y más fecunda en consecuencias, es «El diálogo», «Las relaciones que hoy la Iglesia ha de establecer con el mundo que la rodea y en el que vive y trabaja» (núm. 9). «La Iglesia ha de entrar en diálogo con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra, mensaje, diálogo» (núm. 64). De esto se ocupará el Concilio, y el Papa no quiere suplantarlo: «Queremos preparar los espíritus, no tratar las cuestiones» (núm. 65). Dios ha iniciado el diálogo de salvación (núm. 69), y la Iglesia lo continúa (núms. 70-79). Enumera cuatro caracteristicas del diálogo: claridad, afabilidad («el diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo... es pacífico, evita las formas violentas, es paciente, es generoso»), confianza y prudencia pedagógica (se ha de fijar en las condiciones psicológicas y morales del que escucha) (núms. 81-84). La Iglesia dice a los hombres: «Yo tengo lo que buscáis» (núm. 95). Los interlocutores de la Iglesia son la humanidad (núms. 97-98), incluso la humanidad atea (núms. 99-105), las religiones no cristianas (núms. 107-108) y los hermanos separados (núms. 109-113).

Finalmente habla del diálogo en el interior de la Iglesia: «Deseamos ardientemente que el diálogo interior en el seno de la comunidad eclesial se enriquezca en fervor, en temas, en número de interlocutores». Pero este diálogo «no excluye el ejercicio de la virtud de la obediencia allí donde el ejercicio de la función propia de la autoridad por una parte, de la sumisión por otra, es exigido (...). La autoridad de la Iglesia ha sido instituida por Cristo; más aún: lo representa a Él» (núms. 114-118).

Por más que Pablo VI dijera que con su encíclica no quería suplantar al Concilio, forzosamente tendría que influir en él en tres aspectos muy importantes: diálogo con los demás cristianos y con las demás religiones (ecumenismo), diálogo con el mundo de hoy (la futura Gaudium et spes) y también diálogo en el mismo Concilio (libertad de expresión de los padres conciliares).

las 13 «sugerencias» del papa sobre la colegialidad

Cuando el esquema De Ecclesia ya había sido aprobado por las siete subcomisiones, por la comisión teológica y la comisión de coordinación, el 19 de mayo de 1964 Felici comunicó a la comisión teológica trece «sugerencias» del Papa sobre la colegialidad. Pablo VI, además de Papa, era padre conciliar, y tenía derecho a dar su parecer, pero era evidente que sus «sugerencias» no tenían el mismo valor que el votum de cualquier obispo. Por otra parte, aquellas «sugerencias» se habían presentado fuera de plazo. Pero lo más preocupante era que, por su contenido, parecía que con ellas el Papa se hacía valedor del punto de vista de la minoría conservadora, derrotada en el aula, las subcomisiones y la comisión.

Pablo VI no ponía en tela de juicio lo que el documento decía de la relación entre el Papa y el colegio episcopal, pero pedía un examen más riguroso de algunas expresiones, para evitar errores, vistas las dudas que se le habían transmitido. La intención del Papa era que la constitución De Ecclesia pudiera ser aprobada con la mayor unanimidad posible. Con todo, Ottaviani, que era quien había comunicado a la comisión las «sugerencias» que Felici le había transmitido, les dijo que «el Papa, a quien él había interrogado expresamente, había contestado que la comisión era enteramente libre para decidir». Pablo VI proponía suprimir la definición del Papa como caput collegii («cabeza del colegio»), pero la comisión, haciendo uso de la libertad que se le reconocía, la mantuvo. También deseaba Pablo VI introducir, para el Papa, el título de caput Ecclesiae («cabeza de la Iglesia»), pero la comisión lo substituyó por las expresiones pastor Ecclesiae y supremus pastor. Pedía asimismo una mayor justificación bíblica de ciertas afirmaciones y proponía que para ello se consultara la Comisión Bíblica Pontificia. Deseaba suprimir algunas referencias a las Iglesias locales y subrayaba el ejercicio del poder pontificio independientemente de los obispos.

Lo primero que se hizo en la reunión de la comisión del 5 y 6 de junio fue precisar el alcance de las «sugerencias» papales. La comisión agradeció la libertad que el Papa le reconocía. Consultada la Comisión Bíblica Pontificia, respondió que, según las Escrituras, Pedro y los apóstoles forman un verdadero y propio colegio apostólico, pero que no consta por la sola Escritura que el colegio que forman el Papa y los obispos sea el sucesor del colegio apostólico. La comisión decidió no ceder en cuanto a la sacramentalidad y colegialidad de los obispos.

La minoría conservadora, en particular el obispo Carli y el teólogo Dino Staffa, estuvieron moviéndose durante todo el verano. El cardenal Larraona envió directamente al Papa una «nota reservada», firmada por una veintena de cardenales, una decena de superiores mayores religiosos y algunos obispos, que decía que declarar la sacramentalidad del episcopado anularía la infalibilidad y el primado del Papa. Rechazaban también que el colegio episcopal fuera el sucesor del colegio apostólico, porque esto era contrario a la afirmación del Magisterio ordinario sobre la precedencia y la excelencia del «ministerio petrino» (la misión de Pedro y de su sucesor, el Papa). Pablo VI respondió a Larraona con una larga carta lamentando la manera como unos padres conciliares tan autorizados como los signatarios intentaban proyectar una sombra sobre los trabajos del Concilio, que estaba a punto de llegar a puerto, y reivindicó la corrección y hasta la escrupulosidad del esfuerzo personal que él había puesto para evitar que se aprobara nada que fuera poco claro o que pudiera ser malinterpretado.

A la minoría, derrotada una vez más, ya no le quedaba otro recurso que aguardar la discusión en el aula conciliar en el próximo período.

xv reunión de la comisión de coordinación

Reunida la comisión de coordinación el 26 de junio de 1964, se aprobaron los esquemas pendientes, sin que se tomara ninguna decisión importante.

Liénart quería que se suprimiera el título de «mediadora» de María, pero fue mantenida.

Sobre el De Revelatione, un teólogo había enviado al Papa un memorial pidiendo que se dijera explícitamente que la tradición es fuente constitutiva de la Revelación, pero no se cambió la doctrina de una sola fuente.

Sobre la presencia de la Iglesia en el mundo, Felici comunicó el deseo de Pablo VI de que se hablara de la presencia en el mundo de la cultura, el arte, la ciencia y el trabajo, y que se incluyera una palabra para los jóvenes.

Finalmente, Felici presentó el calendario de trabajo para la tercera sesión, y comunicó que el Papa pedía el parecer de la comisión sobre la práctica de distribuir opúsculos partidistas en el aula.

xvi reunión de la comisión de coordinación

La reunión de la comisión de coordinación del 11 de septiembre de 1964 fue la última de esta intersesión. Se hizo conjuntamente con los moderadores, porque tenían que examinar el calendario, el orden de discusión de los esquemas y el procedimiento de las votaciones. En la orden del día se incluyeron trece esquemas, algunos de los cuales ya no tenían que ser discutidos, sino sólo votados.

Philips había pedido más votaciones sobre el capítulo tercero del De Ecclesia, dada su extraordinaria importancia. Se decidió someter esta propuesta a la asamblea conciliar.

más retoques al reglamento

Tenemos ahora que retroceder un poco. Como ya dijimos, Pablo VI, recién elegido, encargó a Lercaro la reforma del reglamento, ya que el vigente se había comprobado defectuoso. Con la ayuda de su inseparable Dossetti, Lercaro había presentado el 3 de septiembre de 1963 un proyecto de reforma que el Papa, sólo con algunas ligeras enmiendas, promulgó el siguiente día 13. Pero durante la segunda sesión se vio que todavía hacían falta más reformas del reglamento. Había que reformar la composición de las comisiones para que representaran mejor el parecer de la mayoría y había que agilizar todavía más el método de trabajo. El 15 de noviembre Lercaro, siempre inspirado por Dossetti, presentó un nuevo proyecto al Papa y lo explicó en la reunión conjunta de la comisión de coordinación y el consejo de presidencia. En diciembre Döpfner propuso más retoques, siempre con la misma finalidad. Pero la comisión de coordinación no estimó oportuno introducir cambios importantes.

Llegamos así a la segunda intersesión, que es la que ahora estamos refiriendo. El 2 de febrero de 1964 Carli, uno de los obispos conservadores más activos, se dirigió directamente al Papa para exponerle unas observaciones sobre la manera como se aplicaba, o se dejaba de aplicar, el reglamento; criticaba ásperamente la actitud de Lercaro y Dossetti en relación con las votaciones de la consulta de los moderadores, el 30 de octubre anterior. En sentido opuesto, un mes más tarde Liénart decía que, ya que tan difícil era reformar el reglamento, al menos se estudiara la manera de aplicarlo mejor.

El 2 de marzo la comisión de coordinación aprobó las propuestas de cambios y el 2 de julio Pablo VI aprobó estos cinco retoques, que el día 5 Felici comunicó a los padres conciliares: la petición de intervenir se tendría que presentar con cinco días de antelación en vez de tres, y los cardenales también tendrían que hacerlo; para tomar la palabra cuando ya se hubiera cerrado un debate harían falta 70 firmas, y no 50; se prohibía la distribución de papeles ciclostilados en el aula o sus inmediaciones; los moderadores podrían convocar a los padres que hubieran pedido la palabra sobre un mismo tema para que se pusieran de acuerdo y hablara uno de ellos en nombre de todos; la función de los moderadores no sería simplemente «dirigir los trabajos, sino también disponer el orden de las discusiones en las congregaciones generales». Estas reformas mejorarían el clima de los trabajos en la tercera sesión, porque con ellas se superó la «dirección pluricéfala» del Concilio. Pero algunos padres las consideraron aún insuficientes.

Por otra parte, Dossetti, que actuaba de secretario de los moderadores, ante las repetidas quejas del secretario general del Concilio, Felici, quedó reducido a secretario privado de Lercaro.

vida de la iglesia fuera del concilio

Al cerrarse la segunda sesión, los obispos, al regresar a sus diócesis, se encontraron abrumados por el montón de problemas que habían dejado pendientes. Pero, al mismo tiempo, tenían que explicar a sus fieles lo que habían estado haciendo en Roma. Lo hacían generalmente por medio de cartas pastorales. Tenían que informar sobre la marcha del Concilio y, además, muchos querían hablar de lo que habían estado haciendo tanto tiempo en Roma. Me decía el gran sacerdote periodista José Luis Martín Descalzo, cuyas crónicas del Concilio eran en España las más leídas, que algunos obispos, pensando en sus diocesanos, lo perseguían para que hablara de tal o cual intervención que habían tenido en el aula.

Algunos obispos, en escritos de entonces o más tarde en libros de memorias, han referido también su experiencia espiritual del Concilio. El cardenal Vicente Enrique y Tarancón, tan importante en el tardofranquismo, no se recataba de confesar que se había «convertido» durante el Concilio, es decir, que allí había cambiado su mentalidad.

Además, los obispos tenían que estudiar toda la voluminosa documentación que desde la secretaría general del Concilio les llegaba y responder a los cuestionarios, para que las distintas comisiones pudieran acabar de redactar los esquemas que se presentarían a debate durante la tercera sesión.

la conferencia episcopal española

Ya antes del Vaticano II funcionaban algunas conferencias episcopales. Puede verse su lista en el Annuario Pontificio de 1962, año del comienzo del Concilio. Unas eran estatales: Argentina, Australia, Austria, Bolivia, Brasil, Canadá, Chile, Colombia, etc. Otras eran interestatales: América Central y Panamá, África francófona, África meridional. La principal era el CELAM, Conferencia Episcopal Latino Americana, creada en 1955. Pero ahora la doctrina de la colegialidad fuerza la creación de muchas más y amplía las competencias y la potestad de las ya existentes. El Concilio Vaticano II, sin llegar a una definición expresa, las hizo obligatorias donde aún no existían, al atribuirles unas funciones que no podían declinar. La constitución sobre la sagrada liturgia, aprobada el 4 de diciembre de 1963, confería ya ciertas atribuciones a las conferencias episcopales, por ejemplo en materia de uso de la lengua vernácula o de inculturación de la liturgia. Durante la segunda intersesión se crearon algunas más, que, dadas las competencias asumidas, Alfrink entendía que daban lugar a una mayor descentralización de la Iglesia.

En España existía de antiguo una conferencia de metropolitanos, formada por los arzobispos que presidían las diversas provincias eclesiásticas, y se formaban comisiones episcopales para diversas materias. La conferencia de metropolitanos encargó a la comisión episcopal para el Concilio la redacción de un anteproyecto de Conferencia Episcopal de España. Quedó redactada el 12 de agosto de 1964. Se habían inspirado en el discurso de Pablo VI a la Conferencia Episcopal Italiana, en el capítulo tercero del esquema sobre el ministerio episcopal y también en el modelo de algunas conferencias ya existentes, sobre todo un dossier que les facilitó el secretariado del episcopado francés.

Los obispos españoles se habían reunido repetidamente durante el Concilio en el Colegio Español, donde la mayoría residían, pero la Conferencia Episcopal Española tendría su primera asamblea plenaria en la casa de ejercicios espirituales de El Pinar, en Chamartín de la Rosa, del 26 de febrero al 4 de marzo de 1966, aún sin estatutos, que fueron aprobados ad experimentum el 14 de mayo.

Su creación tuvo unas consecuencias políticas conflictivas. El concordato de 1953 había concedido al Jefe del Estado el derecho de presentación para los obispos residenciales y para los obispos coadjutores con derecho de sucesión, pero no se decía nada de los auxiliares. Nadie se imaginaba entonces que se crearía la conferencia episcopal, con unas importantes competencias, y que en ella los obispos auxiliares tendrían el mismo derecho de voz y voto que los residenciales. Entre Pablo VI y el nuncio Dadaglio, en plena vigencia del concordato y del derecho de presentación, procedieron a una cadena de nombramientos de obispos auxiliares que dieron un vuelco a la asamblea plenaria del episcopado en unos momentos muy delicados. El gobierno español lo consideró un «fraude de la ley» y reclamó que el derecho de presentación, o algún trámite equivalente, se aplicara también a los auxiliares, pero la Santa Sede no accedió a concederlo.

aplicación de la reforma litúrgica

Con la constitución Sacrosanctum Concilium el Vaticano II quería renovar la vida cristiana por medio de una liturgia reformada, más al alcance del pueblo. Esto no lo podría obener una reforma uniforme para toda la Iglesia. La centralización tridentina y postridentina del rito romano, ratificada por el código de 1917, tenía que dejar paso a una descentralización que permitiera la adaptación a las peculiaridades culturales.

Pablo VI instituyó el 25 de enero de 1964, como órgano para la aplicación de la constitución Sacrosanctum Concilium, el Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra Liturgia. Lo presidiría el cardenal Lercaro, con Antonelli de secretario. Tenía que preparar una Instrucción que estableciera las competencias de las autoridades territoriales en espera de la reforma. Lercaro comunicó a los presidentes de las conferencias episcopales esta Instructio por carta del 25 de marzo. El Consilium sería el primer organismo postconciliar que diera valor a las conferencias episcopales, aunque no estaban aún constituidas en todos los países.

La primera cuestión práctica que las conferencias episcopales tendrían que abordar sería la del uso de las lenguas vernáculas. La constitución Sacrosanctum Concilium mantenía, en principio, el uso del latín para el rito romano, pero admitía, de modo excepcional, el uso de las lenguas vernáculas, a discreción de las conferencias episcopales, pero en poco tiempo quedó desbordada esta limitación y las lenguas vernáculas se generalizaron hasta desaparecer prácticamente el latín. Algo parecido ocurrió con el canto gregoriano, que tenía que ser el normal en el rito romano y casi ha desaparecido.

capítulo 8

TERCER PERÍODO DE SESIONES
(14 de septiembre a 21 de noviembre de 1964)

tareas de la tercera sesión

Durante la segunda intersesión las comisiones conciliares, que con los nuevos miembros añadidos reflejaban mejor el pensamiento dominante en el aula, habían trabajado esforzadamente, y muchos confiaban que se podría concluir el Concilio con la tercera sesión. Pero, a pesar de las reducciones del plan Döpfner, la agenda seguía siendo extensa. Siete esquemas calificados de «menores» se habían reducido a proposiciones breves, que se votarían sin discusión previa, y así los debates quedarían centrados en los temas capitulares: los dos últimos capítulos del esquema sobre la Iglesia, algunas partes del esquema sobre el ministerio pastoral de los obispos, la constitución sobre la Revelación, totalmente nueva, las declaraciones sobre los judíos y sobre la libertad religiosa (totalmente desgajadas del esquema del ecumenismo), el esquema del apostolado de los laicos y, finalmente, la gran constitución, que todavía no se había empezado a discutir, sobre la Iglesia en el mundo moderno.

Por otra parte, las importantes competencias conferidas a los moderadores y las mejoras del reglamento permitían esperar una agilización de las deliberaciones.

dos mentalidades en la asamblea

¿Cómo podríamos describir, ya que no definir, el llamado «espíritu conciliar», ampliamente difundido entre lo que los cronistas llamaban «la mayoría»?

En vísperas de la apertura de la tercera sesión, el P. Robert Rouquette, director de la revista de los jesuitas franceses Études, ofrecía una lúcida evaluación del clima conciliar en aquel momento. Calculaba que había una mayoría de aproximadamente el 80 % de los padres conciliares que querían que se formulara la fe de modo más inteligible, una teología y una espiritualidad más bíblicas, la adaptación al mundo moderno desacralizado, un mayor papel de los laicos, el pleno reconocimiento del derecho a la libertad religiosa, libertad en la investigación teológica, reconocimiento de los valores espirituales conservados en las demás Iglesias cristianas, diálogo con una civilización descristianizada y una reforma del gobierno central de la Iglesia con una mayor participación de los obispos en la responsabilidad universal. Frente a esta mayoría, veía Rouquette un 20 %, unos 300 obispos, no únicamente de Curia, preocupados por el secularismo, el marxismo, el evolucionismo, el modernismo, la limitación de los poderes del Papa, un ecumenismo con peligro de sincretismo y relativismo, las tendencias de la exégesis moderna y la secularización del Estado no confesional. A la eclesiología de comunión propugnada por la mayoría oponían una eclesiología jerárquica, jurisdiccional y «monárquica».

El P. Caprile, cronista de la revista, también de los jesuitas, La Civiltà católica, describía así el sector conservador, denunciando sus métodos a veces poco limpios: «Una minoría de poco peso, de tradición latina, severos y a menudo arrogantes, con una preparación doctrinal que no había evolucionado, unos métodos inaceptables y unos juicios sobre las personas poco ponderados y serenos, llegando a falsear los hechos, quizá de buena fe».

Esta minoría, aunque en las votaciones siempre era superada, era muy activa. Practicaba una estrategia muy pensada, tanto dentro como fuera del aula, conducida por el Coetus Internationalis Patrum. Sus numerosas intervenciones en el aula la hacían parecer más numerosa de lo que realmente era. Tenía estrechos contactos con la Curia y sus cardenales acudían repetidamente al Papa, lo presionaban, querían hacerle creer que estaba dejando que se hundiera la Iglesia. Pablo VI a veces quedaba impresionado por lo que le decían y, aunque no pensara como ellos, procuraba que no quedaran marginados.

apertura de la sesión

La ceremonia de la apertura de la tercera sesión, el 14 de septiembre de 1964, dio ya algunas muestras de la asimilación de la nueva mentalidad. Se aplicó a la eucaristía de aquel día una de las reformas litúrgicas reclamadas: la concelebración. El altar mayor de la basílica de san Pedro del Vaticano, llamado de la confesión, fue ampliado para que Pablo VI pudiera concelebrar con veinticuatro obispos de diecinueve países. Se redujeron los cantos polifónicos de la Capilla Sixtina y la asamblea participó con el canto gregoriano. El Papa distribuyó personalmente la comunión a muchos fieles. Cuatro veces más, durante aquella tercera sesión, la eucaristía con que comenzaban las congregaciones generales fue concelebrada, y también lo sería la de clausura.

Los observadores y los comentaristas comentaron favorablemente estas innovaciones. Los observadores, por cierto, habían aumentado: ahora había delegados del patriarca de Constantinopla y de otras Iglesias ortodoxas y nestorianas (o, como ellos prefieren decir, «no calcedonianas»), fruto sin duda del encuentro de Pablo VI y Atenágoras en Jerusalén.

Entre bastidores había habido problemas a propósito de la concelebración. A causa de la duplicidad entre la Congregación de Ritos, presidida por Larraona, y el Consilium ad exsequendam, presidido por Lercaro, no se acababa de preparar el ordo de la concelebración. El P. Adalberto Franquesa, monje de Montserrat y perito litúrgico del episcopado español, que era el secretario de la subcomisión para la redacción del ordo de la concelebración, ha referido que la Congregación de Ritos pretendía que era ella la que tenía que aprobarlo. Antes de la tercera sesión, con un permiso especial, se celebró una concelebración para la bendición abacial de don Franzoni, abad de San Pablo Extramuros, pero la Congregación del cardenal Larraona no permitió que se utilizara el ritual que la subcomisión de la concelebración había preparado e impuso un ritual que el P. Franquesa calificaba de absurdo, porque era más bien unas misas sincronizadas; por ejemplo, cada concelebrante debería tener su cáliz y su patena. Para la concelebración inaugural de la tercera sesión, monseñor Dante, secretario de la Congregación de Ritos, entretenía la impresión del opúsculo, porque no quería que se concelebrara, pero el P. Bugnini, secretario del Consilium ad exsequendam, lo acabó de preparar y lo hizo imprimir por su cuenta, y se usó aquel día.

discurso de pablo vi

Pablo VI, que quería que el tema central del Concilio fuera la Iglesia, dedicó a este tema la mitad de su discurso inaugural. La eclesiología del Vaticano II tendría que ser un complemento de la del Vaticano I y vendría a ser «el elemento característico de este solemne e histórico sínodo en la memoria de los que vendrán». El Concilio tendría que «dirimir algunas difíciles controversias teológicas, fijar la naturaleza y el sagrado ministerio de los pastores de la Iglesia, interrogarse sobre las prerrogativas legítimamente derivadas del episcopado y, con la ayuda del Espíritu Santo, pronunciarse claramente sobre éstas últimas». Quizás para tranquilizar a los conservadores que criticaban el esquema De Ecclesia, afirmó enfáticamente la autoridad del ministerio papal: su misión de definir, prescribir y regular el ejercicio del ministerio episcopal es importante para la unidad y el bien de la Iglesia, «que tiene tanta más necesidad de una guía central cuanto más extensa se hace su dimensión católica y cuanto más graves son los peligros y más urgentes las necesidades del pueblo cristiano en las variadas contingencias de la historia, y, podemos añadir, cuanto más rápidos son los medios de comunicación». Pedía a los padres que consideraran esta centralización como «un servicio y una manifestación del espíritu unitario y jerárquico de la Iglesia». Muchos interpretaron estas últimas palabras como un apoyo a la colegialidad.

Al final se dirigió sentidamente a los observadores no católicos:

¡Oh, Iglesias lejanas y con todo tan cercanas a Nos! ¡Iglesias objeto de nuestro sincero anhelo! ¡Iglesias de nuestra insomne nostalgia! ¡Oh, Iglesias de nuestras lágrimas y de nuestro deseo de honraros con nuestro abrazo en el sincero amor de Cristo!

Estas últimas palabras suscitaron comentarios variados. El pastor Boegner se complacía de que las hubiera llamado «Iglesias». Lucas Vischer, en cambio, se mofaba del tono hímnico de la parrafada y criticaba que sólo hubiese hablado de la jerarquía y no del pueblo de Dios. También Congar, autor de los famosos Jalones para una teología del laicado, se muestra crítico en su diario, a propósito de la noción de laicado:

Pablo VI parte de arriba hacia abajo, no parte del pueblo de Dios, sus categorías no son las de una plena renovación eclesiológica. Los laicos existen para él efectivamente, pero más como un orden particular de la Iglesia que como el pueblo de los creyentes en el que se establecen estructuras de servicio-presidencia.

mujeres en el concilio

Para esta tercera sesión Pablo VI elevó el número de auditores laicos de 8 a 21 y, cosa más significativa, designó a algunas mujeres.

En el período antepreparatorio se habían consultado, entre los religiosos, sólo a miembros de congregaciones clericales, y por tanto varones. Ninguna religiosa, y menos mujer seglar. En el período preparatorio no había ninguna mujer en las comisiones. Iniciado el Vaticano II, tampoco había ninguna mujer en las comisiones conciliares. A lo largo de todo el Concilio, ninguna mujer fue nombrada «perita» o experta.

Cosa más escandalosa aún: en las celebraciones de la eucaristía con que comenzaban las congregaciones generales, se distribuía la sagrada comunión a algunos de los presentes, pero tenían que ser varones. Refiere el periodista francés Henri Fesquet que, un año antes, la señora Montini, cuñada del Papa, no pudo recibir la comunión de manos de su cuñado, y lo mismo sucedió con la cuñada de un obispo vietnamita. En una eucaristía del Concilio, los periodistas católicos habían sido invitados a recibir la comunión de manos del obispo celebrante, pero cuando la periodista Eva Fleischner se puso en la fila los ceremonieros la sacaron con malas maneras del grupo de sus colegas varones. Ante la enérgica protesta de los periodistas, y de otros, le presentaron excusas, pero cuando algo más tarde los periodistas fueron de nuevo invitados a comulgar en una eucaristía conciliar, se les advirtió expresamente que las mujeres quedaban excluidas. Gracias a una gestión personal de Suenens cerca de Pablo VI, en una ocasión posterior algunas mujeres pudieron recibir la comunión de manos del Papa.

Esto subraya la importancia del nombramiento de mujeres auditoras. Entre ellas, la española Pilar Bellosillo tendría un papel importante, en Roma mismo y después en la recepción del Concilio en España. Según la australiana Rosemary Goldie, Pablo VI ya había querido incluir algunas mujeres entre los primeros auditores laicos, pero fue disuadido por algunas personas de su entorno.

Además de aquella intervención personal ante Pablo VI a propósito de la comunión, Suenens había pedido el nombramiento de auditoras en una intervención en el aula: «Las mujeres—argumentó—, si no me equivoco, constituyen la mitad de la humanidad». En cambio el patriarca ucraniano Slipyi citó a san Pablo: «Que las mujeres callen en la asamblea» (1 Cor 14, 34).

Durante la segunda intersesión, el comité ejecutivo de la World Federation of Female Catholic Youth (Federación Mundial de la Juventud Católica Femenina) escribió al Papa pidiendo que nombrara auditoras femeninas. Les contestó el Secretario de Estado, Dell’Acqua, que «en el momento oportuno» se estudiaría la cuestión. Parece ser que la International Union of Catholic Women hizo la misma petición.

El obispo Bergonzini había pedido que un grupo de laicos de su diócesis, en el que había algunas señoras, pudieran participar en la eucaristía que él presidiría en el aula conciliar, pero Felici le contestó que «hasta ahora no se ha consentido nunca, por ningún motivo, la entrada de mujeres en el aula conciliar». Pero el 8 de septiembre, poco antes de dar comienzo la tercera sesión, Pablo VI dijo a un grupo de religiosas de la diócesis de Albano:

Hemos dispuesto que algunas mujeres cualificadas y devotas asistan, como auditoras, a algunos ritos solemnes y a algunas congregaciones generales de la tercera sesión del Concilio Ecuménico Vaticano II; a aquellas congregaciones, queremos decir, en las que se discutan cuestiones que pueden interesar particularmente la vida de la mujer; tendremos así, por primera vez, quizá, presentes en un concilio ecuménico algunas, pocas—es evidente—pero significativas, casi simbólicas, representaciones femeninas; de vosotras, religiosas, en primer lugar; y después de las grandes organizaciones femeninas católicas, a fin de que la mujer sepa hasta qué punto la Iglesia las honra en la dignidad de su ser y de su misión humana y cristiana.

El 12 de septiembre Cicognani enviaba a Felici la lista de los auditores que el Papa había nombrado, en la que figuraban algunas religiosas y señoras seglares, a fin de que Felici, después de consultar al Santo Oficio y a la Congregación de Religiosos (no fuera que alguna estuviera fichada por antecedentes peligrosos), cursara las correspondientes invitaciones. Entre las auditoras estaba Cristina Estrada, superiora general de las Esclavas del Sagrado Corazón, y Pilar Bellosillo, presidenta general de la Unión Mundial de las Organizaciones Femeninas Católicas.

Ramón Sugranyes de Franch, que había sido nombrado auditor, cuenta que cuando Pablo VI les recibió les dijo que tendrían que ser no sólo auditores sino también locutores, porque podrían hablar; no en la asamblea plenaria, pero sí en las comisiones.

El 3 de diciembre de 1963 hablaron en la basílica vaticana dos laicos, Jean Guitton y Vittorino Veronese, pero no se trataba de un acto conciliar propiamente dicho, sino que era la ceremonia conmemorativa del IV centenario del concilio de Trento.

Se elevaron numerosas peticiones y, finalmente, el 13 de octubre de 1964 el sindicalista inglés Patrick Keegan, presidente del Movimiento Mundial de Trabajadores Cristianos, habló en el aula sobre el apostolado de los laicos, pero fue cuando ya había terminado la discusión. Los auditores se reunieron y pidieron tener intervenciones que no fueran meramente simbólicas.

El 26 de octubre los auditores laicos pidieron que uno de ellos hablara en el aula sobre el esquema XIII, y concretamente sobre la pobreza en el mundo. Propusieron por unanimidad que lo hiciera Pilar Bellosillo. Reconocían que era «una innovación con respecto a la costumbre», pero decían que el nombramiento de mujeres auditoras traducía el deseo del Papa de asociar de manera más clara y activa a las mujeres al apostolado de la Iglesia, que sería una demostración concreta de la promoción de la mujer por parte de la Iglesia, que el discurso de una mujer que presidía una organización de más de treinta millones de mujeres de todo el mundo expresaría el papel creciente de la mujer en la familia, la educación, la vida social, etc., y que un discurso de la señora Bellosillo en español «completaría la serie de declaraciones hechas hasta entonces por los grandes grupos culturales y lingüísticos de todo el mundo». A pesar de que Lercaro apoyó esta petición en una audiencia con Pablo VI, la respuesta de los moderadores (evidentemente, según una decisión «superior») fue: «Se acepta el principio de la intervención de un laico sobre este esquema, pero se pide que lo haga un auditor y no una auditora».

el esquema «de ecclesia»

Del 16 al 30 de septiembre se discutió de nuevo el esquema sobre la Iglesia. El 13 de septiembre, víspera del comienzo de la tercera sesión, el Papa había recibido una carta de once páginas, titulada «Nota personalmente reservada al Santo Padre sobre el Esquema de la constitución sobre la Iglesia», firmado por veinticinco cardenales (de los que dieciséis eran de Curia), un patriarca, trece de los ciento tres superiores de congregaciones religiosas y un número considerable de obispos. El principal promotor era el cardenal Larraona. El contenido de la nota era una síntesis de todas las tesis de la minoría conservadora. Valoraban positivamente los dos primeros capítulos del esquema, pero formulaban graves reservas sobre el tercero (el de la colegialidad) porque veían en él una doctrina nueva, contraria a lo que se había definido en concilios anteriores, y constituía un peligro para «la unidad, la disciplina y el gobierno de la Iglesia». La Iglesia, con esta redacción del esquema, dejaría de tener una estructura monárquica y se convertiría en episcopal y colegial, el primado quedaría desvirtuado y el Papa se reduciría a un primus inter pares con una función extrínseca con respecto al colegio episcopal. Desaparecería la distinción entre poder de orden y poder de jurisdicción. En conclusión—decían al Papa—«si la doctrina propuesta en este esquema fuera verdadera, la Iglesia habría vivido durante muchos siglos en oposición directa al derecho divino, y por tanto durante todos estos siglos sus órganos supremos infalibles no habrían sido tales y habrían enseñado y actuado en oposición al derecho divino. Los ortodoxos y en parte los protestantes habrían tenido razón en sus ataques al primado del Papa. Querían, pues, que Pablo VI ordenara un período de pausa que permitiera la maduración de las nuevas ideas, de modo que el Concilio pudiera encontrarse a sí mismo y «recuperar su libertad psicológica, que hoy no existe». Que de momento eliminara del esquema De Ecclesia, y de los demás esquemas que los tocaban, aquellos puntos controvertidos y los sometiera a una «congregación de teólogos» serios y objetivos, al margen de la comisión teológica, que trabajarían sobre estos temas después de la tercera sesión, y que hasta que estos teólogos hubieran terminado su trabajo no se convocara la cuarta sesión. Decían al Papa que esta decisión la tenía que tomar él personalmente y de modo autoritativo, sin pedir el parecer del Concilio y sin someterla a ninguna votación, y de este modo reafirmaría prácticamente su primado.

Pablo VI quedó muy impactado por esta carta. El 18 de octubre contestó al cardenal Larraona con una carta de su puño y letra en la que le decía que la «Nota reservada» le había producido «sorpresa y desconcierto», por el número y dignidad de los signatarios, por la gravedad de las críticas formuladas contra las doctrinas del esquema y las afirmaciones de sentido radicalmente contrario «y, según nuestro parecer privado, sostenidas con argumentos discutibles», y también por el momento en que se la habían enviado, «la noche antes de la apertura de la III sesión del concilio ecuménico Vaticano II, cuando ya no era posible someter el esquema a un nuevo examen». Finalmente, hacía notar «las gravísimas y ruinosas repercusiones fácilmente previsibles» en el caso de que el Papa accediera a las peticiones que se le hacían en aquella «Nota». La maniobra era clara: visto que en la asamblea lo tenían todo perdido, no les quedaba otro remedio que pedir la suspensión del Concilio, como un equipo de baloncesto que se ve descentrado y pide tiempo muerto.

A pesar del disgusto que le ocasionó la carta, Pablo VI la estudió personalmente y además realizó una serie de consultas. Parece ser que sus consejeros (el principal era Carlo Colombo, que ya había sido su teólogo de cabecera en el arzobispado de Milán) le dijeron que el esquema De Ecclesia no tenía el alcance negativo que la «Nota reservada» le atribuía, pero con todo podían ser oportunas algunas aclaraciones. Otros cardenales conservadores (Browne, Micara, Ruffini, Siri) también bombardeaban aquellos días al Papa con críticas al esquema, aunque menos violentas que las de la «Nota reservada». En sentido contrario, le llegaban informes de teólogos más abiertos (Moeller, Martimort, Congar, Ancel) afirmando que las objeciones al esquema carecían de fundamento. En definitiva, y a pesar de estar preocupado, Pablo VI no accedió a detener el debate conciliar.

El 16 de septiembre, segundo día de sesión, la asamblea aprobó por casi unanimidad el programa de las votaciones del esquema De Ecclesia propuesto por los moderadores. Según este plan, ya no se replantearía la discusión de la colegialidad en el aula, sino que simplemente se harían dos informes de presentación, uno por la mayoría y otro por la minoría y, sin más discusiones, se pasaría a las votaciones. Sobre el capítulo tercero, que era el más delicado, se harían 39 votaciones, muchas más que sobre los demás capítulos. Las votaciones empezarían el 21 de septiembre.

Larraona, inasequible al desaliento, había dirigido al Papa otra carta, esta vez firmada por él solo, insistiendo siempre en lo mismo:

La aprobación por el Sumo Pontífice de este esquema—aunque no obtuviera mayoría absoluta—nos parece imposible. La doctrina que contiene—a pesar de todas las reservas que se ha tratado de introducir—no puede dejar de desconcertar profundamente y ocasionar una crisis tremenda en la parte más sólida y más fiable tanto de los teólogos como del pueblo, especialmente en los países de tradición católica; no se nos puede esconder que ya se formula en la mente de muchos la terrible duda: si la Iglesia llegara a admitir la doctrina propuesta, renegaría de su pasado y de la doctrina sostenida hasta ahora, se autoacusaría de haberse equivocado y de haber actuado durante siglos contra el derecho divino.

Confiando Larraona en que el resultado de las votaciones no sería tan favorable como la mayoría renovadora esperaba, sugería al Papa que, ante la división de pareceres, decidiera que aquel esquema no era aceptable y ordenara la redacción de otro «más pastoral» redactado por un «organismo internacional que pueda ayudar al Santo Padre en el estudio de los graves problemas de hoy», formado por «técnicos sólidos y seguros». Fácilmente nos podemos imaginar la inquietud con que unos y otros, empezando por el propio Papa, esperaban las votaciones, para salir de dudas.

Los dos primeros capítulos se votaron sin problemas, pero el tercero, fragmentado en 39 cuestiones por exigirlo así la minoría, no pasó tan fácilmente. La colegialidad tuvo 300 votos en contra, el diaconado permanente más de 600 y la posibilidad del diaconado sin celibato fue rechazada por 1.364 votos. Pero la votación global del capítulo tercero, el 30 de septiembre, sólo recibió 42 votos en contra, aunque tuvo 572 placet iuxta modum. Costó seguir adelante. «Se puede afirmar que este iter laborioso sirvió para profundizar en los problemas y afinar las formulaciones, pero por otra parte no nos podemos librar del todo de la impresión de que la formulación estuvo dominada, más que por la búsqueda serena y profunda de la autenticidad evangélica, por la preocupación de responder a las acusaciones, objeciones y reservas de los opositores y de no crear dificultades insuperables a la aprobación del esquema» (G. Alberigo).

la «guerra de los modi»

Komonchak ha explicado muy bien lo que él llama «guerra de los modi», una astuta táctica de la minoría para obstaculizar la aprobación del esquema De Ecclesia. El procedimiento de análisis y aprobación de los modi era complejo. En las votaciones sobre un capítulo entero, se podía votar placet, non placet o placet iuxta modum, pero en las votaciones sobre puntos concretos (como las 39 que se propusieron sobre otros tantos puntos del conflictivo capítulo tercero del De Ecclesia) sólo se admitía placet o non placet. Los placet iuxta modum podían ser propuestas de modificaciones importantes, pero también eran a veces retoques insignificantes, corrección de erratas tipográficas, o hasta evidentes confusiones de algún despistado, como la que refiere Tromp de alguien que votó: «placet iuxta modum, es decir, me gusta mucho». Si un capítulo en la votación global obtenía dos tercios de placet, quedaba aprobado, pero la comisión tenía que estudiar entonces los modi presentados y ver cuáles aceptaba para mejorar el texto. Pero si para alcanzar los dos tercios se tenían que sumar los placet y los placet iuxta modum, el capítulo quedaba aprobado en principio, pero no definitivamente, sino que quedaba en suspenso hasta que la comisión hubiera estudiado los modi. La comisión rechazaba los modi que contradecían claramente afirmaciones ya aprobadas. Como en las votaciones sobre puntos concretos los renovadores ganaban siempre por amplia mayoría, los conservadores impartieron a los suyos la consigna de, en las votaciones sobre todo un capítulo, en vez de votar non placet votar placet iuxta modum, con lo que se podía impedir llegar a los dos tercios de placet y se tenía que reabrir el debate sobre aquel capítulo. El episcopado italiano practicaba reiteradamente este artificio de procedimiento, y repartía multicopiados centenares de modi para que los obispos los hicieran individualmente suyos con su firma. Cuando la mayoría renovadora descubrió este truco reaccionó dando la consigna de que las conferencias episcopales se pusieran de acuerdo y sólo unos pocos obispos presentaran los modi que interesaban, y los demás votaran simplemente placet.

La votación sobre todo el capítulo tercero tuvo lugar el 30 de septiembre. La comisión doctrinal había decidido que se dividiera en dos votaciones: una sobre los números 18-23, que trataban de la colegialidad, y otra sobre los números 24-29, relativos al diaconado permanente. Carli, en nombre de la minoría conservadora, dijo que la votación dividida era ilegal y exigía una sola (sabían que había una fuerte oposición al diaconado permanente y querían que recayera a la vez sobre la colegialidad), pero la cuestión se planteó a la asamblea y ésta, por casi unanimidad, prefirió la votación separada. Los números de la colegialidad obtuvieron 1.624 placet, 42 non placet y 572 placet iuxta modum. En los del diaconado resultaron 1.704 non placet y 481 placet iuxta modum. Como en ambas votaciones se habían superado los dos tercios favorables, el capítulo pasaba sin más debates a la comisión doctrinal, que lo revisaría teniendo en cuenta los modi formulados.

esquema sobre los obispos

El esquema sobre el ministerio de los obispos y el gobierno de las diócesis empezó a examinarse el 18 de septiembre. Su contenido guardaba relación con el De Ecclesia. Éste último tenía que formular los principios teológicos, y los documentos sobre los obispos, el apostolado de los laicos, los sacerdotes y las Iglesias orientales los traducirían en aplicaciones pastorales y normas de reforma. Pero como el De Ecclesia no estaba aún aprobado, los padres conciliares que intervenían en el debate sobre los obispos no pisaban terreno teológicamente seguro. Por ejemplo, el superconservador Carli, que rechazaba la colegialidad y la corresponsabilidad de los obispos, y que no admitía que el obispo, por el solo hecho de su consagración, entra a formar parte del colegio episcopal y adquiere una jurisdicción sobre la Iglesia universal, daba al esquema una orientación muy distinta de la mayoritaria.

Además, como los obispos y teólogos realmente competentes eran pocos, les era difícil colaborar simultáneamente en el de la Iglesia y en el de los obispos.

A pesar de la petición de la minoría, siempre obstruccionista y retardataria, de diferir la votación hasta que se hubiera aprobado definitivamente el esquema sobre la Iglesia, el documento sobre los obispos se votó los días 4, 5 y 6 de noviembre. El método adoptado fue el mismo que para el De Ecclesia: dieciocho votaciones sobre puntos concretos sólo por placet o non placet y tres votaciones, una para cada capítulo, con posibilidad de placet, non placet y placet iuxta modum.

Los resultados fueron desconcertantes. Para el capítulo 1, a pesar de que los non placet para cuestiones puntuales habían sido escasos, la votación global arrojó 1.030 placet, 77 non placet y nada menos que 889 placet iuxta modum. Ahora la comisión redactora tendría que revisar el esquema atendiendo a las propuestas de los placet iuxta modum. Querían dejar listo el esquema para que pudiera ser aprobado en aquella misma sesión, pero pronto vieron que se tendría que dejar para la cuarta.

la libertad religiosa

El 23 de septiembre había empezado el debate de la declaración sobre la libertad religiosa. Los obispos de los países con pluralismo religioso, sobre todo de los Estados Unidos, tenían mucho interés en el tema, porque querían disipar la opinión, muy extendida, de que los católicos no aceptaban del todo el principio constitucional de libertad religiosa. Por eso exigían del Concilio un reconocimiento contundente de este derecho para ellos fundamental.

El primer problema era el título del documento. Pensaban algunos que «libertad religiosa» era demasiado avanzado, por no decir revolucionario, pero titularlo sólo como «tolerancia religiosa» hubiera sido inadmisible para la gran mayoría, que lo consideraba insuficiente, anticuado y propio de la teoría decimonónica del «mal menor».

El segundo problema era el fundamento teológico que se debería dar a la libertad religiosa. Para los conservadores sería sólo la oportunidad o conveniencia, según la creencia de que «sólo la verdad tiene derecho a la libertad» (o sea que los países con mayoría católica tolerarían a las minorías no católicas para que a su vez los católicos fueran tolerados en los países donde son minoría). «Era una discusión—comenta Alberigo—destinada a marcar el final de una época, renunciando al intento tradicional de defender la fe mediante la protección del Estado, creyéndola amenazada por la ciencia y la cultura modernas; eran muchos los que pensaban que esto [la declaración de la libertad religiosa] serviría para superar la opinión tan difundida de que la Iglesia era enemiga de la libertad».

Si los obispos norteamericanos eran los más decididos partidarios de esta declaración, los peores adversarios eran la Curia vaticana, los italianos (por sus vínculos con la Curia) y los españoles (por su contexto nacionalcatólico). Italianos y españoles defendían sus respectivos concordatos, que concedían a la Iglesia católica grandes privilegios y restringían las actividades y el proselitismo de los no católicos. Circulaba entre los padres conciliares el dicho de Daniélou que la declaración sobre la libertad religiosa se hacía contra España e Italia.

Diez años antes, en 1953, se había firmado el concordato con Franco, que se presentó, tanto en Roma como en España, como el más perfecto de todos los tiempos, porque se ajustaba del todo a la doctrina católica entonces oficial de la «tesis», o sea la del estado confesional. Pero ya entonces los sectores renovadores de la Iglesia habían superado aquella visión. El concordato de Franco, a pesar del triunfalismo con que se dio a conocer, nació herido de muerte y no tardaría en resultar insostenible.

El Santo Oficio y, al parecer, la misma Secretaría de Estado, viendo que era muy difícil que el Concilio hiciera suya la doctrina tradicional, contraria a la libertad religiosa, había intentado que no se abordara la cuestión. El prestigioso teólogo Gagnebet, miembro de la comision doctrinal, había dicho que se podía dudar de que el Concilio tratara de la libertad religiosa, pero que si lo hacía no podía dejar de ratificar la doctrina católica. Da fe del interés de los padres conciliares por el tema el hecho de que las 380 observaciones al esquema formaban un volumen de 280 páginas.

De Smedt presentó el esquema a la asamblea. Fue más breve que en su famosa relación en la sesión anterior, y trató de responder a las objeciones integristas, la primera de las cuales era que el documento no se ajustaba al Magisterio pontificio anterior. De Smedt dijo que se enfocaba el problema desde otro punto de vista y en otras condiciones sociales que no se habían dado en ningún otro Concilio. Sostuvo que el problema era «nuevo». Insistió en que había que hablar de «libertad religiosa» y no simplemente de «tolerancia religiosa», porque «si nos dirigimos a la sociedad moderna, hemos de emplear su modo de hablar», y lo que se quería decir era lo que «las Iglesias, los gobiernos, las instituciones, los periodistas y los juristas llaman libertad religiosa». El documento habla de ella como de una cuestión jurídica, que formula un derecho fundado en la naturaleza de la persona humana y reconocido en las constituciones de los Estados. Aunque el Concilio sea pastoral, no se puede quedar en unas meras indicaciones prácticas tratándose de una materia tan delicada y que toca a la conciencia, sino que hace falta una exposición sobria pero inequívoca de las razones doctrinales en las que se funda la libertad religiosa. La verdadera enseñanza tradicional—dijo—es que, por la misma naturaleza del acto de fe, que ha de ser libre, nadie puede ser obligado a abrazar la fe. Para tranquilizar a cuantos temían que los fieles católicos lo interpretaran como si desapareciera la autoridad eclesiástica, puntualizó que cada uno ha de examinar, «en su caso concreto», qué le exige la ley divina, y que por lo tanto el católico que cree en la Iglesia «no puede obrar como si Dios no hubiera dado a su Iglesia la autoridad doctrinal». La libertad religiosa del católico se traduce en la opción libre de reconocer y aceptar en el Magisterio la voz y la voluntad de Dios.

Una veintena de padres hablaron en sentido contrario. Ruffini dijo que la libertad religiosa no se puede separar de la verdad, y como la verdad es una, la verdadera religión no puede ser más que una, y sólo ella goza de un derecho propiamente dicho a la libertad, si bien en el mundo moderno hay que tener una tolerancia «paciente y benévola» para con todos. Añadió que aquel documento desautorizaría los concordatos con Italia, Portugal, España y la República Dominicana.

Otros repitieron la argumentación de Ruffini. Ottaviani, aunque esta vez se mostró relativamente moderado, dijo que no se podían silenciar los derechos sobrenaturales de la Iglesia y de sus fieles: «No nos hallamos en una asamblea filosófica o meramente natural; estamos en un Concilio de la Iglesia católica, y hemos de profesar y defender la verdad católica para que haya plena libertad de obrar según la doctrina católica». Browne, más contundente, rechazó en bloque el esquema. Marcel Lefebvre, en nombre del Coetus internationalis Patrum, al contrario de los que decían que la libertad religiosa era una exigencia de la mentalidad moderna, pronosticó que el documento tendría consecuencias catastróficas, como si la intransigencia de la Iglesia la hubiera hecho más respetable ante la opinión general: «La veneración de que siempre ha gozado la Iglesia católica por parte de todos los hombres por su amor indefectible a la verdad hasta derramar la sangre y por el ejemplo de las virtudes tanto individuales como colectivas, sufrirá gran detrimento, y será en perjuicio de muchas almas que ya no serán atraídas por la verdad católica».

El episcopado español fue el que intervino de modo más copioso y compacto (6 discursos y 14 escritos). Querían desautorizar los manifiestos que algunos sacerdotes y laicos críticos, sobre todo catalanes y vascos, habían enviado a los padres conciliares. Quiroga Palacios (Santiago) dijo que el esquema se mostraba muy solícito por la unión con los hermanos separados, pero no tenía en cuenta los gravísimos peligros a que exponía a los fieles de los países de mayoría católica, y que desencadenaría una revolución en la Iglesia y una licencia desenfrenada. López Ortiz (Tuy-Vigo) criticó la declaración de que el Estado no es competente para juzgar la verdad en materia religiosa; «Cuando un Estado se declara católico [...] manifiesta solemnemente su obediencia a la ley divina, su voluntad de rendir públicamente a Dios el culto debido», y esto es lo que la Iglesia siempre, desde el siglo iv, ha enseñado sobre los deberes del Estado. Para Temiño Sáiz (Orense) la idea de que todas las religiones tienen los mismos derechos es contraria al Vaticano I y a la misma Revelación. Granados (auxiliar de Toledo) afimó que el derecho indiscriminado de propaganda tanto de la verdad como de la falsedad religiosa, que el esquema reconoce, «es una doctrina nueva» (que se separa del Magisterio tradicional); «¿Es que no encontramos peligrosos los errores religiosos?». Muñoyerro (vicario castrense) dijo que los gobernantes católicos, si obedecieran al Concilio, tendrían que romper los concordatos y sacrificar la unidad católica, que es la unidad de que goza España, que ha salvado al catolicismo en la edad moderna, ha hecho católica la América Latina y Filipinas y ha obtenido en nuestro tiempo «la única victoria contra el comunismo». «En España—dijo—sólo hay 30.000 protestantes, de los que sólo 15.000 son españoles, de condición humilde, atrapados por el proselitismo».

A diferencia de la minoría, que se lanzó a fondo contra el esquema, la mayoría, segura de su triunfo, más bien calló. No intervino ninguno de los grandes prelados renovadores alemanes, franceses u holandeses. En cambio los norteamericanos (todos los cardenales y algunos obispos), que hasta aquel momento no se habían mostrado demasiado partidarios de las reformas, defendieron enérgicamente este esquema. El periódico católico británico The Tablet decía irónicamente que en este debate podían unirse a los progresistas sin peligro de perturbar la fe de sus fieles. La campaña electoral de Kennedy, en 1960, había puesto de relieve la prevención de muchos norteamericanos anglosajones contra el catolicismo de los irlandeses o italianos, y los obispos querían que se superara aquel prejuicio. John Courtney Murray, teólogo que había tenido una parte muy importante en la redacción del esquema y que había inspirado algunas de las principales intervenciones de los obispos norteamericanos en defensa de la libertad religiosa, sostenía que éste era «el problema americano» en el Concilio. El cardenal de Boston, Cushing, hablando en nombre de casi todos los obispos de los Estados Unidos, dijo que la Iglesia católica siempre había defendido la libertas Ecclesiae (de los Papas, del pueblo de Dios) en la sociedad civil, pero en nuestros tiempos la defiende también para las demás Iglesias y para toda persona humana.

El primado inglés Heenan era desde luego partidario de la libertad religiosa, pero no podía impugnar el estatuto confesional de la Iglesia anglicana. Recordó las recíprocas persecuciones de católicos y protestantes en el siglo xvi en nombre de la religión, pero dijo que en el momento actual, a pesar de que el anglicanismo era la religión del Estado, los católicos gozaban de plena libertad y las escuelas católicas tenían los mismos derechos que las anglicanas. «Por tanto—dijo—en Inglaterra católicos y no católicos están convencidos de que este régimen de equidad y de libertad es el único que puede garantizar la paz entre los ciudadanos». La experiencia—añadió—demuestra que la injerencia del Estado en materia religiosa ha sido funesta; muchos no católicos creen que no somos sinceros cuando defendemos la libertad religiosa, y que lo hacemos por oportunismo (sólo para que nos respeten a nosotros); por esto—concluyó—no basta con afirmar el principio de la libertad religiosa, sino que la declaración ha de fundarse en razones profundas.

Karol Wojtyla apoyó la declaración porque dijo que veía en ella una crítica a la falta de libertad religiosa en los países comunistas.

Fue muy escuchada la intervención de Carlo Colombo, por su ponderación y porque todo el mundo sabía su proximidad al Papa.

Cerrado el debate, el documento volvió a la subcomisión redactora para que lo reelaborara antes de ser presentado de nuevo para su votación.

la crisis de octubre de 1964

El 9 de octubre por la tarde, en una reunión de la subcomisión, Bea, que la presidía, leyó una carta de Felici que transmitía el deseo del Papa de que se procediera a una nueva redacción del documento sobre la libertad religiosa. Bea tendría que escoger algunos miembros del Secretariado para la Unidad que, junto con otros de la comisión doctrinal, redactarían un nuevo texto. Formarían parte de esta comisión mixta Browne, Marcel Lefebvre, Colombo y Aniceto Fernández (todos, menos Colombo, manifiestamente contrarios a la libertad religiosa). Leyó Bea, además, otra carta según la cual el tema de los judíos se trataría en el esquema De Ecclesia, en el capítulo 2, donde se hablaba del pueblo de Dios. Discuten los historiadores qué había del Papa y qué de Felici en estas dos cartas.

Aquella misma tarde corrió la noticia. Fue, para la mayoría conciliar, una bomba: era el torpedeo de los dos documentos, el de la libertad religiosa y el de los judíos. La autoridad moral del Secretariado para la Unidad y la de su presidente, Bea, quedaban en entredicho. Al día siguiente Bea envió una carta a Felici y otra a Pablo VI. La primera parecía pedir simplemente aclaraciones o instrucciones; la segunda iba más a fondo. Decía al Papa que aquella doble decisión «causará muchas perplejidades y ansiedades en muchos padres, y aun en episcopados enteros, que bien claramente han demostrado su plena confianza en el Secretariado [...]. No hablemos de la desastrosa impresión que todo esto suscitaría en la opinión pública mundial, perjudicando gravemente el buen nombre del Concilio y, séame permitido decirlo, también la autoridad de Vuestra Santidad, que siempre ha salvaguardado tan escrupulosamente la libertad del Concilio».

El domingo 11 de octubre se reunieron Frings, Léger, Joseph Lefèbvre, Meyer, Ritter, Döpfner y Alfrink y decidieron no intervenir en el caso de la declaración sobre los judíos, en la que se mezclaban problemas políticos, pero sí acudir al Papa para la libertad religiosa. Aquella misma tarde se divulgó en la prensa una carta firmada por trece cardenales (y aún se les añadirían algunos más) que empezaba diciendo: «No sin gran dolor hemos sabido que la declaración sobre la libertad religiosa...».

El 16 se dieron desde Secretaría de Estado nuevas instrucciones y todo volvió a quedar más o menos como antes, con la autoridad de Bea y su Secretariado reafirmada. También para la declaración sobre los judíos se hizo marcha atrás. Pero la minoría conservadora volvería a la carga, y con más éxito, como veremos, en los últimos días de esta sesión.

declaración sobre los judíos

Bea presentó a la asamblea el 25 de septiembre una nueva redacción de la declaración sobre los judíos, muy debilitada en comparación con la que el año anterior se había discutido.

El Concilio era una encrucijada de presiones políticas en sentidos opuestos. Por una parte las del estado de Israel y el sionismo internacional. Por otra los gobiernos de los países árabes, que presionaban a los obispos de aquellos países y amenazaban con represalias contra los católicos si se promulgaba un documento a favor de los judíos. Se movilizó una mayoría que quería retomar el texto fuerte primitivo, pero había que subrayar el sentido puramente religioso del documento y rechazar las interferencias políticas.

Lercaro planteó la cuestión, más allá de la compasión (o mala conciencia) por el holocausto judío, recordando la herencia judía del cristianismo. La Biblia y la cena pascual, que la constitución sobre la liturgia habían revalorizado, pedían un cambio en las relaciones entre la Iglesia y el pueblo judío.

El documento fue devuelto a la comisión para ulterior reflexión y estudio.

la revelación divina

Entre el 30 de septiembre y el 6 de octubre se examinó el esquema sobre la Revelación divina, que la comisión mixta creada por Juan XXIII había preparado.

La minoría conservadora encontraba este nuevo esquema contrario a las definiciones del Concilio de Trento sobre la Escritura y la Tradición. Pero los teólogos que habían preparado el documento (Philips, Ratzinger, Congar, Rahner) sostenían que no contradecía Trento, sino que lo desarrollaba.

El nuevo esquema fue aprobado en líneas generales. No volvería a presentarse a la asamblea hasta fines de la cuarta sesión, el 1965.

el ecumenismo

Se pasó entonces al esquema sobre el ecumenismo. Había alcanzado un amplio consenso, pero se recibieron casi 2.000 enmiendas. La comisión tuvo que rehacer el texto. Ya veremos como en la última semana de esta tercera sesión se ejercieron fuertes presiones sobre el Papa, que forzaron la introducción de una serie de significativas enmiendas en el documento.

apostolado de los laicos

El esquema sobre el apostolado de los laicos se habría tenido que referir al capítulo 2 del documento sobre la Iglesia, que hablaba del pueblo de Dios, pero se entroncaba más bien con la jerarquía y se hacía eco de la llamada teoría «del mandato» (en el sentido jurídico de encargo o misión encomendada), según la cual el apostolado de los laicos consiste en que éstos hagan todo y sólo lo que la jerarquía les ordene. Esta teoría desencadenaría muy pronto una grave crisis de los movimientos apostólicos, sobre todo de la acción católica especializada (jóvenes, obreros, intelectuales), primero en Francia y después en España. En Francia era un problema eclesial, pero en España, por la implicación de la Iglesia en el régimen, resultaba además un problema político. Aquellos prelados que se habían implicado tan ostensiblemente en la dictadura, aceptando honores y altos cargos políticos (como los de procuradores en Cortes o incluso miembros del Consejo del Reino) acusaban de «temporalismo» o «reduccionismo» a los movimientos que precisamente se desvinculaban del sistema político imperante y trabajaban por la libertad y la justicia, en la línea propugnada por el Concilio. En cambio la visión renovadora del apostolado de los laicos partía de la noción de pueblo de Dios, del compromiso apostólico que todo cristiano por el hecho del bautismo, y de la autonomía social y política que el Concilio acabaría reconociéndoles.

el esquema xiii

El 20 de octubre empezó el debate del documento más esperado por la opinión pública: el esquema XVII, convertido en esquema XIII por la reducción del número de esquemas, y que finalmente sería la constitución pastoral Gaudium et spes.

El esquema presentado a la asamblea constaba de cuatro capítulos, dedicados sucesivamente a los fundamentos teológicos del servicio de la Iglesia al mundo, a la pobreza, a la superpoblación y a la guerra. Un obispo italiano pero avanzado, Guano, hizo la presentación del documento a la asamblea. El debate fue más breve de lo esperado y la votación global dio 1.576 votos a favor por 296 contra. Quedó, pues, aprobado en principio y se pasó a la discusión por capítulos.

Se insistió en la necesidad de profundizar más en los fundamentos bíblicos de la presencia de la Iglesia en el mundo y de su relación con él. Según algunos padres conciliares, no se había partido de una síntesis equilibrada entre la noción de la encarnación que ha renovado toda la creación, de la que es el término (optimismo escotista y teilhardiano), y el misterio de la cruz. Sin esta base teológica sólida, dificilmente podría el Concilio formular su visión de las realidades temporales. «No se puede esperar gran cosa de este esquema—dijo Rahner—, que no podrá servir más que para un inicio de discusión, que se tendrá que continuar en los próximos decenios».

Insistieron otros en un cambio gramatical, pequeño pero crucial: en vez de hablar de la Iglesia «y» el mundo, como si fueran dos realidades distintas, habría que hablar de la Iglesia «en» el mundo, porque la Iglesia forma parte de este mundo, al que tanto amó Dios que entregó por él a su Hijo. «La aportación seguramente más eficaz que el Concilio podía dar a un auténtico diálogo entre la Iglesia y el mundo consistía en el desarrollo coherente de la renovación de la misma Iglesia, cosa que ya se había empezado a hacer, aunque tímidamente» (Alberigo). La Iglesia tenía que desprenderse de los vínculos políticos o mundanos, del poder y de la riqueza, y redescubrirse ella misma en su condición de pueblo de Dios, convocado por la Palabra y la eucaristía, que peregrina hacia la patria celestial.

Uno de los temas más importantes era el de la paz, ya desde el proyecto inicial de Juan XXIII, que quería que la Iglesia, por medio del Concilio, contribuyera a la paz del mundo. En esta y alguna otra cuestión, ciertos episcopados se hallaban fuertemente condicionados por la política de sus países. Téngase en cuenta la guerra fría que por aquellos años dividía al mundo en dos grandes bloques. Juan XXIII, en su encíclica Pacem in terris, había superado la doctrina de la «guerra justa», difícilmente sostenible dados los poderosos medios de destrucción masiva de que ambos bloques disponían, ya que, según la misma teología tradicional, era condición de la guerra justa que los males ocasionados no fueran peores que los que se querían evitar. Pero en el Concilio prevaleció una posición más política, que aceptaba como un mal menor la teoría de la guerra justa y la existencia de armas atómicas. En esto los obispos norteamericanos se mostraron intransigentes. Spellman era el obispo castrense y había dado todo su apoyo a los soldados norteamericanos en las guerras de Corea y del Vietnam.

Los grandes debates sobre el esquema XIII tendrían lugar en la cuarta y última sesión del Concilio.

la «semana negra»

Hemos visto como, en el debate de varios esquemas, se dieron algunas intervenciones atribuidas a iniciativa de la «autoridad superior» (el Papa), que modificaban textos que las comisiones o la asamblea general ya habían aprobado. Estas modificaciones, siempre en sentido conservador, se acumularon en unos pocos días, del 14 al 21 de noviembre de 1964, las últimas jornadas de trabajo de la tercera sesión, que por eso han sido llamados por algunos historiadores la «semana negra». Sobre todo el día 19 ha sido calificado de «jueves negro».

Fueron cuatro acontecimientos que se acumularon: aplazamiento de la votación del esquema de la libertad religiosa, nota previa explicativa añadida al capítulo 3 del esquema sobre la Iglesia, incorporación de 19 enmiendas al decreto sobre ecumenismo y declaración papal de María, Madre de la Iglesia.

Pasemos sintéticamente la película de estos acontecimientos.

El 14 de noviembre, al empezar la 122 congregación general, Felici anunció que se repartiría el texto de los modi propuestos para los capítulos 3 y 7 del De Ecclesia y aceptados por la comisión, y que se votarían en los días siguientes. La asamblea aplaudió, entendiendo que era el final de la tan discutida constitución sobre la Iglesia. También se anunció que el día 21 habría la solemne congregación pública, presidida por el Papa, en la que se procedería a la votación definitiva y promulgación de los documentos aprobados. Hasta aquí todo iba sobre ruedas.

Pero el lunes 16 empieza la «semana negra». Al principio de la congregación, Felici anuncia tres cosas. Primera, que los «órganos conciliares competentes» han estudiado los problemas que algunos padres conciliares habían planteado sobre el procedimiento de votación del capítulo 3 del De Ecclesia (no decía aún qué se había decidido, pero estaba claro que las quejas de la minoría habían llegado hasta «el vértice»).

Segunda, a propósito de la calificación teológica de la doctrina de la constitución De Ecclesia, repetía lo que ya se había dicho en la declaración de la comisión doctrinal del 6 de marzo. Entonces se había explicado que, dada la orientación pastoral del Vaticano II, el Concilio sólo definiría materias de fe o costumbres vinculantes para toda la Iglesia cuando expresamente lo declarara. Al principio del Concilio, Juan XXIII y los que seguían su línea insistían en que no tenía que ser un conciliio de definiciones y condenas, sino pastoral, pero según iban avanzando los debates y se veía la orientación dominante, los conservadores se habían agarrado a aquella declaración para minimizar el valor de los documentos conciliares (sobre todo el De Ecclesia, con la colegialidad y la corresponsabilidad).

La tercera comunicación de Felici decía: «Por decisión de la autoridad superior se comunica a los padres una nota previa de explicación a las enmiendas referentes al capítulo 3 del esquema De Ecclesia; la doctrina expuesta en el citado capítulo 3 ha de ser explicada y entendida según la intención y el tenor de la nota». Era evidente que la «autoridad superior» era el Papa. Esta «Nota previa» no sólo aclararía el sentido de los modi sino que sería la norma para la interpretación de todo el capítulo 3 (el de la colegialidad). Pero cuando Felici comunicaba esta tercera decisión nadie sabía lo que decía la «Nota previa».

Congar ha dejado testimonio del descontento de muchos padres. Un obispo le cuenta que el Papa aún quería poner en la Nota una frase más grave: que, sin comunión con el colegio episcopal y con su cabeza, no hay ningún poder de magisterio o de jurisdicción. «Esto—comentaba Congar—habría excluido formalmente a los ortodoxos [...]. Veo una vez más que el Papa no tiene la eclesiología de sus grandes gestos ecuménicos».

Acabada la congregación, peritos, obispos y grupos enteros querían comentar con Congar lo sucedido. «Tengo casi una conferencia de prensa—anotará en su diario—, sentado en una grada del confesonario, con unos cuantos obispos [...]. Todos están inquietos y excitados. Algunos de los que encuentro esta mañana quieren votar non placet. Les explico que este voto [negativo] sólo tendría un sentido: aumentar el número de los anticolegiales y pot tanto alimentar las inquietudes del Papa. Explico que la declaración preliminar se ha hecho para tranquilizar y ganarse a la minoría, y que no afecta a la doctrina del texto». Acaba así su dario aquel día: «Paso el final del día, hasta muy tarde, mirando atentamente los modi del capítulo 3. ¡No! No cambian nada de la doctrina, como tampoco la Nota previa». Al día siguiente le dice el P. De Lubac que los de la minoría han hecho circular un papel con la consigna de votar placet, porque ya han obtenido lo que querían. «Por tanto—concluye Congar—, perfecto. Como en Alicia en el país de las maravillas, todo el mundo ha ganado».

Martes, 17. Felici anuncia que el esquema de la declaración sobre la libertad religiosa será distribuido esta mañana y se votará pasado mañana, el 19. A continuación se distribuye la hoja con el texto de la «Nota previa». Comienza diciendo que «la comisión decide anteponer a la explicación de los modi las siguientes observaciones generales». Se había dicho que era decisión «superior», pero ahora se dice que lo ha decidido la comisión. Se vota el capítulo 3 del De Ecclesia: 2.099 a favor, 46 contra y 1 nulo.

Miércoles, 18. Se aprueban los modi a los tres últimos capítulos del De Ecclesia. Ya sólo falta la votación global, que tendrá lugar mañana. Pero antes de levantarse la sesión Felici anuncia, «por orden del consejo de presidencia y de los moderadores», que algunos padres han escrito al consejo de presidencia (presidido por Tisserant) o bien al tribunal administrativo del Concilio pidiendo más tiempo para reflexionar sobre la declaración sobre la libertad religiosa, e invocando un artículo del reglamento. El consejo de presidencia y los moderadores han decidido que sea la asamblea la que mañana decida si se procede o no a la votación que se había anunciado.

Jueves, 19 («jueves negro»). Felici comunica que el texto revisado sobre las Iglesias orientales será votado mañana. Seguidamente anuncia la inmediata votación global del esquema De Ecclesia, pero añade la siguiente precisión:

Presten atención: esta votación se hace según la notificación que hice, por orden de la autoridad superior, en la congregación general 122 del 16 de noviembre. Y lo mismo vale para la votación de la sesión pública. Por eso se distribuye una hoja aparte [la de la «Nota previa»] que con todo tiene su validez, y estas notificaciones aparecerán en las Actas del Concilio Ecuménico Vaticano II.

De este modo, sin tiempo para reaccionar, se votaba el De Ecclesia unido inseparablemente a la «Nota previa», de modo que los que no querían la «Nota previa» tendrían que votar contra todo el documento, sumándose así al non placet de la minoría conservadora.

Se leyó la constitución en forma abreviada (el principio y el final de cada capítulo) y se votó: sobre 2.145 presentes hubo 2.134 placet, sólo 10 non placet y 1 nulo.

Pero a continuación se produjo un novedad más sorprendente aún. Congar refiere que habla con una serie de personas, y todos le dicen: «¿Por qué no se habla de la libertad religiosa? Teníamos que votarla esta mañana. ¿Qué maniobra hay debajo?» En efecto: el miércoles 18 se había dicho que el 19 la asamblea votaría si se aplazaba o no la votación de la libertad religiosa, pero Tisserant, después de consultar con los otros miembros del consejo de la presidencia sentados a su lado (si bien el cardenal norteamericano Meyer, miembro del consejo de la presidencia, diría después que a él Tisserant no le consultó nada), y sin haber dicho nada a los moderadores, anuncia que las objeciones formuladas contra la declaración sobre la libertad religiosa no se podían resolver con una votación de la congregación general, y por eso se leería ahora la relación o presentación del esquema, pero no se votaría, sino que el documento quedaría para el cuarto período de sesiones. Invitó a los padres a enviar sus observaciones antes del 31 de enero.

Comenta Congar: «Esta declaración es recibida con aplausos de un número muy reducido de personas que baten palmas tan fuerte y tanto rato como pueden, para hacer creer que son muy numerosos».

De Smedt leyó entonces su relación, por más que no se veía a santo de qué, puesto que a continuación no se votaría. Pero la asamblea mostró su disconformidad con el aplazamiento aplaudiendo a De Smedt: ocho veces le interrumpieron y al final le dedicaron una larga ovación.

Pero faltaba aún la última bomba. Al día siguiente, la última jornada de trabajo de aquella sesión, debería tenerse la votación final del De oecumenismo, que ya había sido votado y aprobado por partes. Entonces Felici anuncia que se distribuye una hoja con 19 enmiendas. «Estas enmiendas—dice Felici—han sido introducidas, para una mayor claridad del texto, por el Secretariado para la Unidad, que de este modo acepta las benévolas sugerencias que autorizadamente se le han manifestado». O sea que las sugerencias venían del Papa, pero se decía que el Secretariado para la Unidad las había aceptado. Por consiguiente, al día siguiente, sin debate ni discusión, se votaría el documento con aquellas enmiendas y, como en el caso de la «Nota previa» del De Ecclesia, si algunos padres conciliares no querían aquellas enmiendas tendrían que votar contra todo el documento, uniéndose al non placet de la minoría conservadora.

Se supo después que los conservadores le habían presentado al Papa una lista de 40 enmiendas, pero él suprimió la mayoría, las más negativas, y sólo dejó aquellas 19. Aun así, era un golpe duro. Anota Congar: «La mayoría está muy excitada. Consideran que se les ha querido derrotar con una maniobra. Reaccionan. Inmediatamente se abren cinco lugares donde se firma una petición al Papa para que la votación prevista para esta mañana tenga lugar mañana. Los americanos telegrafían a sus diarios. Al salir de la sesión, los cardenales Meyer [....], Ritter y Léger van a ver al Papa llevándole una petición avalada por ochocientas firmas que pide instanter, instantius, instantissime [«con insistencia, con mucha insistencia, con muchísima insistencia»] que la votación se haga antes de acabar la sesión, o sea mañana». Pero Pablo VI no quiso intervenir: dijo que la decisión de aquella mañana la había tomado la presidencia, que había hecho lo que había creído que tenía que hacer. El mismo Congar refiere que, según le han dicho, Alfrink, que forma parte del consejo de presidencia, ha explicado que tenían informaciones según las que, si se votaba hoy el De libertate religiosa, habría muchos non placet, decían que más de ochocientos, sobre todo españoles e italianos, y para evitarlo habían decidido suprimir la votación anunciada.

Viernes, 20. Es la última congregación de trabajo, víspera de la congregación pública conclusiva de la tercera sesión del Concilio. Se vota el De Ecclesiis orientalibus, primero por secciones y después la votación global. Salen 1.964 a favor y 135 contra.

Seguidamente Tisserant comunica, en nombre del Papa (es la respuesta de Pablo VI a la gestión de los tres cardenales con el pliego de ochocientas firmas), que algunos padres le habían pedido que la votación sobre la libertad religiosa tuviera lugar antes de acabar aquel período de sesiones, a pesar de haberse anunciado su aplazamiento. Aseguraba que el documento sería tratado en el siguiente período de sesiones, a ser posible antes que cualquier otro esquema. Justificaba la decisión de la presidencia de aplazar la votación porque así se respetaba mejor el reglamento, y también el derecho de los padres conciliares a estudiar a fondo un documento tan importante.

reacciones del gobierno y los obispos españoles

El gobierno español era especialmente sensible al tema de la libertad religiosa, que socavaba los cimientos del régimen confesional franquista, aunque al mismo tiempo tenía que hacer concesiones a los gobiernos británico y estadounidense, que se interesaban por la libertad de los protestantes en España. Fue en este capítulo, el de la libertad religiosa, donde se produjo una identificación más plena entre la Curia vaticana, la mayoría del episcopado español y el gobierno de Madrid. Pero así y todo la actitud del episcopado español no fue tan monolítica como después se ha dicho.

Lo atestigua un interesante informe que el 25 de noviembre de 1964, o sea pocos días después de la «semana negra», envió el embajador accidental ante la Santa Sede, Antonio Elías, al ministro de Asuntos Exteriores, Fernando María Castiella. El diplomático informante muestra tener noticias directísimas de lo ocurrido en el aula y fuera de ella en aquel momento, aunque incurre en algunas inexactitudes de detalle. Refiere que en cuanto se anunció el aplazamiento se produjo en el aula un enorme silencio, e inmediatamente (asegura, exagerando, el diplomático español) la mayoría de los padres conciliares abandonaron el aula. Algunos, sobre todo norteamericanos, empezaron a recoger firmas para un escrito pidiendo al Papa que al día siguiente se votara sin dilación el esquema. «La maniobra, por decirlo así, del aplazamiento de la libertad religiosa, parece que surgió entre algunos miembros de la propia Curia romana, concretamente Monseñor Carli, y aun de algunos Cardenales. Se les unieron italianos, algún francés conservador, poco más de una veintena de españoles, así como algunos padres conciliares de varios países». Aunque los españoles no llegaban al 10 % de los firmantes, parte de la prensa italiana cargó sobre ellos la responsabilidad del aplazamiento. «En cuanto a la posición de los [obispos] españoles, puedo asegurar a V.E. que sólo una minoría de ellos (poco más de veinte) se adhirieron a la maniobra iniciada por algún representante de la Curia para aplazar la votación de la libertad religiosa».

Según el embajador accidental los obispos españoles se mantuvieron en este tema (como en casi todos) en una actitud pasiva, dejándose llevar de la corriente general (¿pero no fue acaso esta la actitud de la mayoría del episcopado universal, y por eso, como dijimos al principio, la mayoría conservadora inicial no tardó en sentirse renovadora?), y sólo unos pocos tenían criterio firme en uno u otro sentido. Los obispos españoles—siempre según este informe—que verdaderamente actuaron como dirigentes del movimiento contra la libertad religiosa fueron los obispos de Orense, Ángel Temiño Saiz, de Calahorra-Logroño, Abilio del Campo, y de Ciudad Rodrigo, Demetrio Mansilla Reoyo. A estos se les añadieron algunos más y, sólo a la hora de firmar la petición al Papa, se les unió el cardenal Quiroga Palacios, arzobispo de Santiago de Compostela, si bien este último mantuvo siempre «una actitud correcta y discreta», con lo que el embajador accidental sugiere que no lo fue la de los demás prelados, como se verá por el incidente que vamos a referir. Cree en cambio que el grupo de los partidarios de la libertad religiosa es más compacto. Lo forman, según él, los arzobispos de Zaragoza, Pedro Cantero Cuadrado (obispo de Huelva al empezar el Concilio) y de Oviedo, Javier Lauzurica y Torralba, y los obispos de Cádiz, Tomás Gutiérrez Díez, de Gerona, Narciso Jubany (más tarde arzobispo de Barcelona y finalmente cardenal), el auxiliar de Málaga Emilio Benavent Escuín, el auxiliar de Valencia Rafael González Moralejo (más tarde obispo de Huelva), el de Segorbe-Castellón, José Pont y Gol (más tarde arzobispo primado de Tarragona), el recién nombrado obispo de Salamanca Mario Rubio Repullés, el auxiliar de Sevilla José M. Cirarda Lachiondo y los dos auxiliares de Madrid Maximino Romero de Lema y José Guerra Campos (que después sería ferozmente conservador y franquista). En cuanto al arzobispo de Madrid, Casimiro Morcillo González, lo sitúa «en cierto modo próximo a éstos, aunque en una posición especial». Pero «detrás de todos ellos [los españoles partidarios de la libertad religiosa], de manera discreta, está el cardenal de Sevilla Bueno Monreal».

En este mismo informe se refiere un serio incidente ocurrido en el Colegio Español de Roma, en la Via di Torre Rossa, donde se alojaban casi todos los obispos españoles. El Secretariado para la Unidad, para acelerar su trabajo, había pedido a todos los episcopados que le presentasen conjuntamente todas sus propuestas de enmiendas al esquema sobre la libertad religiosa. Esto tendría la consecuencia de que el parecer de la minoría contraria al esquema quedara ahogado por el de la mayoría de partidarios. El presidente de la Conferencia Episcopal Española, Quiroga Palacios, convocó una reunión de urgencia en el Colegio Español, después de la cena. No pudieron asistir los que residían en otras partes (Bueno Monreal, Romero de Lema, González Moralejo y Rubio Repullés). El secretario del episcopado español, Guerra Campos, dio cuenta a los asistentes de la nota del Secretariado para la Unidad. Cantero Cuadrado, que formaba parte de este secretariado, presentó la cuestión y propuso acceder a lo pedido y presentar una propuesta conjunta de todos los obispos españoles, pero fue interpelado por el obispo de Lérida [Aurelio del Pino, ultraconservador, franquista fanático y algo desequilibrado], que lo increpó violentamente». Otros conservadores se le sumaron: «La violencia de algunos de los obispos contra Monseñor Cantero hizo que algunos más abandonaran molestos y de manera ostensible la sala, entre ellos el de Astorga [entonces lo era el futuro cardenal de Barcelona y Toledo Marcelo González Martín] y el de Gerona [Narciso Jubany]». La posición intransigente del obispo Del Pino sobre la libertad religiosa se ilustra con una anécdota de Juan XXIII. Cuando aún era patriarca de Venecia, Roncalli peregrinó a Santiago de Compostela, en el año santo jacobeo de 1954. José Ignacio Tellechea Idígoras, que le acompañó, nos ha dejado un precioso relato del viaje (Estuvo con nosotros. Mis recuerdos de Juan XXIII en España. BAC , Madrid, 2000), pero hay una anécdota que no sale en este libro. Contó Juan XXIII a su amigo el cardenal Albareda que a su paso por Lérida saludó al obispo Del Pino, y éste le explicó que padecían una gran sequía, debida a que había muchos masones y protestantes.

Por las mismas fechas, una nota «confidencial» de la Oficina de Información Diplomática del 26 de noviembre se hacía eco de la conferencia de prensa del arzobispo de Oviedo, Vicente Enrique y Tarancón, a su regreso de Roma. Comentó el prelado que el aplazamiento de la votación de la declaración de la libertad religiosa entrañaba el «consiguiente aplazamiento de la aprobación del estatuto que regulará los derechos de las sectas no católicas en España». Tarancón lo lamentaba, añadiendo que «entre los que apoyaban la idea de una rápida votación del esquema estaban los prelados americanos, porque desde el punto de vista pastoral y político, la materia es de máxima importancia para ellos». Respondiendo a la acusación de que los obispos españoles eran los principales responsables de la dilación, aseguró que «solamente 25 prelados españoles, de los 80 que asistieron al Concilio, votaron a favor del aplazamiento, y uno de los Cardenales españoles, que estaba en Roma, no firmó la petición para tal aplazamiento» (con lo que dejaba entender que los demás cardenales españoles la habían firmado). La nota de la Oficina de Información Diplomática comentaba por su cuenta: «En España, se esperaba que el proyecto de ley que definirá los derechos de los treinta mil protestantes españoles sería llevada a las Cortes españolas en la última sesión de final de año, antes de Navidad. Pero la oposición ha sido ligeramente endurecida en los círculos gubernamentales y la declaración del Arzobispo indica que será aplazado el proyecto de ley hasta después de la próxima sesión del Concilio Vaticano».

clausura de la tercera sesión

La tercera sesión del Concilio se clausuró el 21 de noviembre de 1964. Como para la apertura de esta sesión, el Papa presidió una concelebración con veinticinco obispos. Durante la procesión de entrada todo el pueblo cantaba. «La Sixtina canta bien, pero canta cualquier cosa en cualquier momento» (Congar). No hubo aplausos. Pablo VI no se cubría con la tiara papal, sino con mitra episcopal. Pero en el momento de la consagración no se oyeron las palabras sagradas de los concelebrantes, sino el toque de las famosas trompetas de plata.

Después de la eucaristía, se cantó el Adsumus y el Veni creator Spiritus. A continuación Felici leyó (sólo el inicio y el final de cada capítulo) los tres documentos que se iban a proclamar: la Iglesia, las Iglesias orientales y el ecumenismo. El De Ecclesia obtuvo 2.151 placet y sólo 5 non placet. El De Ecclesiis orientalibus 2.140 votos favorables y 38 contrarios. El De oecumenismo 2.137 a favor y 11 contra.

El discurso de Pablo VI duró treinta y siete minutos. Congar lo resumía y comentaba de modo bastante crítico la proclamación de María como «Madre de la Iglesia»:

No veo en él la inspiración, el impulso de los discursos precedentes. Habla del capítulo III de De Ecclesia subrayando el buen equilibrio logrado. Habla—sin entusiasmo—del De oecumenismo. No dice ni una palabra del De Ecclesiis orientalibus. En cambio, durante un cuarto de hora hace un elogio muy devoto de la Virgen María. Largamente, aunque su texto tenga poco contenido, habla, y después llega a usar palabras como «declaramus» y anuncia el título de Mater Ecclesiae. Los siete protonotarios, sentados cerca de mí, se han levantado. Los dos cardenales que asisten al Papa, los demás cardenales, casi todos los obispos. Los nutridos aplausos son fuertemente sostenidos por toda la turba de los portainsignias y por los diferentes miembros de la corte pontificia. Dan la impresión de creer que el Papa acaba de hacer una definición dogmática. Pero, ¿definición, DE QUÉ? ¿Cuál es el CONTENIDO de Mater Ecclesiae?

Cree Congar que ha sido un paso atrás en las relaciones con los hermanos separados:

Los observadores se quedan con una pésima impresión de los dos últimos días y de este último acto. Ven, y nosotros vemos con ellos, que no les han tenido en cuenta, que no se han observado las exigencias de una verdadera sensibilidad ecuménica. Cullmann dice: «Harán falta dos generaciones para borrar y hacer olvidar eso». En el aeropuerto, en el avión y en Zurich, Schlink está abrumado. Me dice que está sehr traurig [«muy triste»] y que el esquema ha sido sehr entwertet [«muy devaluado»] por los modi añadidos. El cardenal Döpfner y el obispo de Rottenburg también están muy tristes. Por mi parte, tomo distancia [...]. Lo que ha ocurrido es muy grave. Hemos retrocedido unos cuantos años. LOS HERMANOS SEPARADOS HAN EMPEZADO A DUDAR DE NOSOTROS [...]. El Papa, que es el hombre de todos, ha querido dar satisfacción a todos. Pero, al hacerlo, se ha mostrado como alguien de quien uno no se puede fiar del todo.

balance de la tercera sesión

Luis Antonio G. Tagle hace un balance realista pero ponderado y al fin y al cabo optimista de esta tercera sesión. Cree que, aunque la opinión general era muy pesimista al acabar este período, con perspectiva histórica se pueden ver progresos irreversibles. El aplazamiento de la votación sobre la libertad religiosa permitió elaborar un documento mejor y más equilibrado. Los modi sobre el ecumenismo han sido olvidados porque quien lea el documento final sin conocer las sucesivas redacciones y revisiones lo encontrará un buen documento, capaz de impulsar el compromiso ecuménico de la Iglesia. La proclamación de María Madre de la Iglesia no produjo las reacciones ecuménicas y doctrinales que se temían, pero tampoco hizo florecer la piedad mariana de la forma que Pablo VI y los defensores de aquel título deseaban: los desarrollos ulteriores de la piedad mariana se han fundado en visiones y en los títulos de mediadora y corredentora. Lo que ha seguido siendo cuestión candente, tanto a nivel teológico como al jurídico y estructural, es la relación entre los obispos y el Papa en un colegio episcopal. La «Nota previa» no ha marcado un camino claro para las relaciones entre el Papa y los obispos. Por otra parte, la constitución Lumen gentium no ha resuelto todos los problemas teológicos y prácticos, porque los compromisos entre las dos tendencias en el curso de la redacción del esquema dejaron la doctrina de la colegialidad lo bastante vaga para que pudiera ser aceptable para personas de orientaciones opuestas, y después estas interpretaciones opuestas han podido fundar opiniones teológicas también opuestas.

«Sin la semana negra—concluye Tagle—el Vaticano II no habría sido lo que ha sido: de él vienen grandes lecciones, bellísimos documentos, horizontes deslumbradores, pero también dolorosas heridas. Las fuerzas puestas en movimiento por el Vaticano II fueron tan poderosas que los acontecimientos de la semana negra no los han podido parar, y la semana negra es una de las fuentes que han hecho del Vaticano II una fuente de gracia para la Iglesia y para el mundo».

capítulo 9

TERCERA INTERSESIÓN
(22 noviembre 1964-13 septiembre 1965)

valoraciones de la tercera sesión

La tercera intersesión, que duró exactamente un año, fue tal vez la más importante de todas, porque tenía que preparar la conclusión del Concilio. Pablo VI, después de algunas vacilaciones, había aceptado que se celebrara un cuarto período de sesiones en 1965, pero tendría que ser el último. Debería durar, a lo más, unas diez semanas, y en este lapso de tiempo se tendrían que acabar de discutir, votar y promulgar todos los documentos aún pendientes.

Ya se veía asomar la luz al final del túnel, pero quedaba todavía un buen trecho de camino a oscuras. En la primera sesión no se había llegado a promulgar ningún documento, y en la segunda sólo dos (la importante constitución sobre la liturgia y el ínfimo decreto sobre los medios de comunicación). En la tercera sesión se habían podido aprobar unos cuantos documentos fundamentales (Iglesia, unidad de los cristianos, Iglesias orientales), pero no se podía caer en un optimismo ingenuo, porque se había comprobado que la oposición conservadora estaba muy bien organizada y se movía a todos los niveles: en el aula y las comisiones, pero más aún en la Curia y en el entorno del Papa. Gracias al soporte de la Curia, esta minoría inmovilista, sinceramente convencida de que los renovadores estaban llevando a la Iglesia a la ruina, hacía llegar sus voces de alarma a Pablo VI, en quien no dejaban de hacer impacto aquellas lamentaciones catastrofistas. A diferencia de Juan XXIII, que había dejado a los padres conciliares en plena libertad, y cuando había intervenido había sido en sentido liberador (como cuando ordenó retirar el esquema sobre «las fuentes de la revelación»), Pablo VI, con el deseo de evitar una ruptura en la Iglesia, tuvo en las postrimerías del Concilio algunas intervenciones en apoyo de las tesis conservadoras. En enero de 1965 J. Brouwers, secretario de la conferencia episcopal holandesa, haciéndose eco de las protestas de algunos clérigos y laicos holandeses contra las intervenciones de Pablo VI durante la tercera sesión, propuso la creación de un grupo de estudio que analizara las violaciones del reglamento en detrimento de la libertad de los padres conciliares. También la mayoría de observadores no católicos se mostraban descontentos al hacer balance de la tercera sesión.

Un buen ejemplo de este tira y afloja son unas palabras de Felici, gran valedor de los conservadores, que aparecieron en el Osservatore romano el 29 de noviembre de 1964. Dirigiéndose al Circolo di Roma, a modo de «conversación entre amigos», les hacía un balance de la tercera sesión y criticaba a los que querían identificar la renovación conciliar no con los documentos efectivamente aprobados sino con ciertas opiniones que se habían expresado en el aula, o incluso fuera de ella:

Tal como al pie de los árboles más robustos y saludables crecen hongos no tan saludables, y como en medio del buen trigo crece la cizaña, así, con ocasión del Concilio, que es obra de Dios, y fuera de él, se oyen voces, tal vez hasta aparentemenente bellas, pero que, lejos de servir a la verdad, fomentan la confusión, la insubordinación, el error. Son los parásitos del Concilio. Es un mal en parte necesario, que hay que soportar con paciencia, recordando el precepto evangélico: sinite utraque crescere [«dejad que ambas semillas crezcan»]. Semejante paciencia podrá ser para algunos ocasión de repensárselo.

En la misma línea, el cardenal Siri se mostraba satisfecho del tercer período y decía que había ido muy bien. Como Felici, insistía en distinguir entre lo que el Concilio había dicho (en sus documentos aprobados oficialmente) y lo que se había dicho en el Concilio aprovechando aquella «caja de resonancia única».

Con todo, a medida que transcurre esta intersesión la opinión general valora cada vez más positivamente los primeros frutos del Concilio, aunque se lamenta de que no se haya podido avanzar más.

ediciones y comentarios de los primeros documentos conciliares

Durante esta intersesión se multiplican los proyectos editoriales que, respondiendo al vivísimo interés que la opinión pública estaba mostrando por el Concilio, les quieren facilitar los primeros documentos aprobados, acompañándolos de comentarios. Estas publicaciones, además, serán estudiadas por muchos padres conciliares, que de este modo, al asimilar los documentos que ellos mismos han aprobado, se impregnarán de su espíritu y, como por una especie de vasos comunicantes, lo infundirán a los documentos que serán debatidos en la cuarta sesión.

Tromp trabajaba en la edición oficial de la Lumen gentium y en la traducción italiana que publicaría L’Osservatore romano. G. Baraúna, franciscano brasileño, dirigía una monumental obra colectiva sobre la Lumen gentium. Sería una edición crítica del texto que no sólo comentaría el documento definitivo sino que ofrecería al mismo tiempo los debates conciliares y los antecedentes, porque «el Vaticano II no es un meteoro caído de pronto en el suelo de la Iglesia, sino el resultado y la confluencia de un largo proceso de reflexión y de experiencia eclesial y extraeclesial que se remonta mucho más allá de la fecha del 21 de noviembre de 1964» (cuando la constitución fue promulgada). Después de un intenso trabajo, Baraúna logra publicar esta obra colectiva la víspera del comienzo de la cuarta sesión, con el claro intento de influir en los ulteriores debates conciliares. En principio había encomendado el comentario de cada párrafo de la constitución a los mismos teólogos que habían sido sus redactores principales. Congar, que fue uno de los colaboradores, habla repetidamente de este trabajo en su diario del Concilio. La edición original, en portugués, apareció en Río de Janeiro en 1965. Este mismo año se publicó en italiano, y en 1966 vieron la luz las ediciones francesa, holandesa y española. Si algún reparo se puede hacer a esta magnífica obra es que estaba tan identificada con la mayoría renovadora que tendía a minimizar las opiniones contrarias.

En diciembre de 1964 Dossetti propuso al grupo de Bolonia que él coordinaba el proyecto «Para una edición de estudio de la constitución De Ecclesia, para que sirviera de instrumento de trabajo para el estudio de aquel documento». Aunque el tema central sería la Iglesia, se publicaría a la vez el decreto sobre la unidad de los cristianos, el de las Iglesias orientales y algunos pasajes eclesiológicos de la constitución sobre la liturgia. Además de explicar la elaboración de Lumen gentium, Dossetti preveía el texto anotado del documento, una sinopsis de las sucesivas redacciones del capítulo sobre la colegialidad episcopal, de la constitución Pastor aeternus del Vaticano I y de la encíclica Mystici corporis de Pío XII, para poner de relieve lo nuevo de Lumen gentium en comparación con el Magisterio anterior. Dossetti comentaría personalmente la famosa y tan discutida «nota previa». Tantearon sobre el proyecto a Pablo VI, quien no sólo lo aprobó en enero de 1965 sino que expresó su deseo de que apareciera antes de la conclusión del Concilio, pero, por varias razones, no se publicaría hasta 1975.

Un importante asesor del Santo Oficio, Parente, que desde una posición inicial ultraconservadora había ido evolucionando hacia posiciones más abiertas, pronunció una conferencia en la que, disintiendo de Ottaviani, dijo que la «nota previa» la había introducido el Papa para aclarar el sentido del documento, pero no se había votado, y por lo tanto para la cuestión de la colegialidad había que atenerse a la constitución conciliar y no a la «nota».

En sentido opuesto, L’Osservatore romano publicó el 3 de marzo, en primera página y en un recuadro, un artículo no firmado, pero que se atribuyó a Felici, en el que se calificaba la «nota previa» de fuente auténtica para la interpretación del gran documento conciliar. Anotaba Congar en su diario que desde Secretaría de Estado habían telefoneado al P. Duprey (dominico muy metido en el movimiento ecuménico) desmintiendo que aquel artículo tuviera ningún valor oficial; y comentaba Congar indignado: «Si es así, que lo digan en el mismo diario.—Se trata siempre de los mismos procedimientos, en los que no encontramos una lealtad total: 1) alguien consigue introducir en los órganos oficiales una idea de su tendencia; 2) un documento no firmado, del que no se ve de quién ni de dónde viene; 3) lo desmienten suavemente, por teléfono y no de manera pública».

Finalmente, apareció por aquellos días el primer número de la revista Concilium, publicado simultáneamente en cinco lenguas, totalmente dedicado a la eclesiología, con artículos de Congar, Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx, etc., que no se limitaban a la exégesis de los documentos conciliares sino que querían contribuir a la renovación teológica a partir del acontecimiento conciliar, de acuerdo con el espíritu del Vaticano II más que con su letra.

viaje del papa a la india

En este contexto de polémicas sobre la correcta interpretación de los primeros documentos conciliares y de críticas y quejas sobre cómo había discurrido la tercera sesión tuvo lugar, del 2 al 5 de diciembre, el viaje de Pablo VI a la India, con ocasión del 38.º Congreso Eucarístico Internacional. El Papa tuvo allí numerosos encuentros no sólo con los católicos de aquel país sino también con políticos y con representantes de las religiones no cristianas.

Antes de salir de Roma ya había dicho que era la segunda etapa de su «peregrinación por el mundo», iniciada el año anterior con la ida a Tierra Santa y el encuentro con el patriarca Atenágoras. Si el viaje a Palestina había sido «el homenaje a los lugares donde había vivido el fundador de la Iglesia y de donde había salido el primer Papa», y también un contacto con las religiones que tienen en común con nosotros «la fe en el Dios verdadero» (judíos y musulmanes), ahora la ida a Bombay suponía un salto cualitativo, porque tenía como «único motivo proclamar el saludo evangélico a los inmensos horizontes humanos que los nuevos tiempos abren a nuestros pasos». El Concilio nos ha invitado a ser todos misioneros, «esto es, miembros fieles que sienten la necesidad de difundir el reino de Dios en esta tierra y se esfuerzan, con el espíritu y con las obras, por hacer efectivo el evangelio en ellos mismos y en los demás». Se refirió a las dos grandes tradiciones católicas de la India: la del apóstol santo Tomás y la de san Francisco Javier.

En los numerosos discursos pronunciados durante aquel viaje, Pablo VI habló una y otra vez del Concilio. Los cuatro temas más reiterados fueron: la importancia de la Lumen gentium, el sentido del decreto Unitatis redintegratio (ecumenismo), el valor del diálogo interreligioso y la búsqueda de la paz universal. Sobre la paz, recordó la doctrina de Juan XXIII en la Pacem in terris, pero también mencionó la no violencia de Gandhi. Pidió que los estados pararan la carrera de armamentos y dedicasen sus recursos a la creación de un fondo mundial contra el hambre y las enfermedades. Pero ahí tocaba uno de los puntos más delicados del esquema XIII, porque algunos sectores de los padres conciliares (Lercaro y el «grupo de la Iglesia de los pobres») exigían la condena radical de la guerra y en particular de las armas atómicas, mientras otros (como el norteamericano Spellman) decían que esto era hacer ingenuamente el juego a la propaganda comunista sobre la «coexistencia pacífica» y entregar la Iglesia y la humanidad entera al bloque soviético.

El día 4, en el curso de una liturgia en el rito siro-malankar, reiteró su referencia a la antigüedad de las tradiciones cristianas en la India y afirmó que la pluralidad de tradiciones es el signo más claro de la catolicidad de la Iglesia, que se dirige a todos los hombres y abraza todas las culturas. En una breve parada técnica en Beirut durante el viaje de ida ya había elogiado al Líbano como ejemplo de convivencia pacífica entre personas de diferentes religiones.

Al término de su viaje invocó a María con el título de «Madre de la Iglesia», que algunos habían criticado cuando lo proclamó en la clausura de la tercera sesión.

Durante los meses siguientes no cesaron los comentarios sobre el viaje a la India y su relación con el Concilio. Era un acto importante de la intersesión, que por fuerza incidiría en los documentos conciliares que estaban a punto de ser aprobados. Giovanni Caprile, en La civiltà católica, enumeraba a fines de aquel año tres razones para relacionar el viaje del Papa a la India y el Concilio: «La aplicación de los decretos del Concilio, el ponerse a tono con su espíritu y el ejemplo concreto de un estilo nuevo inspirado en la perenne frescura del evangelio».

programa de trabajo

Lo único seguro, en cuanto al programa de trabajo de la cuarta sesión, era que por fuerza tendría que ser la última. Dando esto por seguro, algunos opinaban que no habría tiempo material para madurar y terminar debidamente los esquemas. Por ejemplo, habría que renunciar a promulgar el esquema XIII, que tendría que quedar confiado a una comisión posconciliar. Hasta para ciertos esquemas ya discutidos pretendían algunos padres conciliares que deberían replantearse en el aula; lo decían especialmente del esquema sobre la Revelación, en cuyo debate la minoría conservadora había sufrido una de sus más estrepitosas derrotas. Como advertía Florit, había que vigilar para evitar que se reintrodujera la noción constitutiva de la tradición (o sea: que la Tradición es una fuente de la Revelación al margen de la Escritura).

Mayores interrogantes aún planteaba la libertad religiosa, después de que al final de la tercera sesión se hubiera diferido la votación del documento. Sin perder tiempo, ya en los primeros días de la intersesión Willebrands invitó a De Smedt a revisar rápidamente el texto antes de que introdujeran en la comisión miembros afines a la minoría conservadora. Contra los que sostenían que hacía falta una mayor reflexión, Willebrands quería que el texto revisado se aprobara en una reunión de la comisión a mediados de febrero y se pudiera enviar inmediatamente a los padres conciliares.

Pero el problema más delicado era el del esquema XIII, porque después del debate en el aula parecía que, más que una revisión, el documento necesitaría una nueva redacción. Felici, sabiendo que el Papa se oponía decididamente a una quinta sesión, el 18 de diciembre le pidió audiencia, que le fue concedida, le expuso la dificultad del documento y le presentó un plan de trabajo, con unas subcomisiones con gran libertad de actuación. Así, en vez de agilizar el trabajo, lo ampliaba y complicaba, lo cual exigiría una quinta sesión, a la que, como bien sabía Felici, no accedería Pablo VI. De este modo, el esquema XIII y algún otro documento igualmente inacabado escaparían de las manos de los padres conciliares y se remitirían a unas comisiones posconciliares controladas por la Curia.

También algunos miembros significados de la mayoría renovadora habían propuesto al Papa una larga suspensión después de la tercera sesión, tal como se había hecho en el concilio de Trento. Pero Pablo VI se había comprometido, en el discurso de clausura de la tercera sesión, a convocar pronto la cuarta y a empezarla con los temas que se habían aplazado, esto es, la libertad religiosa y el esquema XIII. Pero la propuesta de Felici no era para ahondar en aquellos temas, sino para desactivarlos.

Para dar más fuerza a su petición, Felici, el 23 de diciembre, hizo llegar al Papa un Pro-memoria sobre el estado de los diferentes documentos. Distinguía tres grupos: documentos que había que discutir (esquema XIII, libertad religiosa, misiones y sacerdotes); documentos que sólo había que votar (Revelación, apostolado de los laicos); finalmente, documentos de los que sólo había que votar la expensio modorum, o sea los retoques de los que los habían aprobado iuxta modum (obispos, religiosos, formación sacerdotal, educación cristiana). Pedía Felici una intervención del Papa en el documento sobre los obispos, de modo que la comisión se limitara a tratar de los aspectos pastorales y disciplinares y se remitiera al De Ecclesia para los doctrinales.

Como se ve, Felici no limitaba su cometido de secretario general del Concilio a las cuestiones meramente organizativas, sino que intervenía en el fondo de los debates, siempre al servicio de los conservadores. Así, sobre la base de aquel Pro-memoria redactó un segundo, que presentó a la reunión de los órganos directivos (consejo de presidencia y comisión de coordinación) y fue allí aprobado el 30 de diciembre, y unos días después ratificado por el Papa. En este segundo Pro-memoria Felici repetía los tres grupos de esquemas según su grado de elaboración e insistía en que el esquema XIII no estaba aún maduro y, dando por supuesto que los padres conciliares no aceptarían que este documento se retirara de la agenda, decía que había que abreviar la materia para reducir el tiempo. Criticaba el proyecto de la comisión, que según él ampliaba el primitivo esquema profundizando en temas que se habían tratado en otros documentos ya aprobados y proponía que se hiciera todo lo contrario: no ampliar sino limitarse a los «puntos principales y ciertos de la materia precedente» y «dar las directivas necesarias a la comisión competente», desde luego una comisión posconciliar.

una reunión decisiva

La reunión conjunta del consejo de presidencia y la comisión de coordinación, el 30 de diciembre, que acabamos de mencionar fue decisiva. La convocatoria se había transmitido telegráficamente apenas seis días antes, junto con el plan de Felici aprobado por el Papa. Con esta urgencia, y en aquellas fechas de fiestas navideñas, se podía prever que muchos de los convocados no podrían asistir. En efecto, se excusaron los cardenales Döpfner, Gilroy, Meyer, Liénart, Spellman, Urbani, Wyszinsky y los obispos Kempf, Morcillo y Villot. Ni siquiera tuvieron tiempo de contestar los cardenales Tappouni, Frings, Ruffini, Caggiano, Suenens y el obispo Nabaa. Sólo estuvieron presentes Cicognani, Agagianian, Lercaro, Confalonieri, Alfrink, Roberti y Felici, a los que se añadieron, especialmente convocados, Krol, Cento y Guano, que no eran miembros ni del consejo de presidencia ni de la comisión de coordinación, pero que trabajaban en el esquema XIII, que era el tema principal de la reunión.

Según el acta, «después de una discusión exhaustiva» se llegaron a aprobar una serie de propuestas «previamente presentadas por el secretario general» (Felici). Por su gran importancia las transcribimos íntegras:

Se propone que la cuarta sesión empiece a mediados de septiembre (el 14, por ejemplo, como el año pasado); para entonces, en efecto, se prevé que estará lista toda la materia que se ha de discutir o votar. Concretamente, los Emmos. Cardenales Cento y Ottaviani han asegurado que el esquema XIII podrá ser enviado a los padres a principios del junio próximo. La misma seguridad ha dado el cardenal Agagianian para el esquema de las misiones.

Se insiste a los Emmos. Cardenales Cento y Ottaviani y al Excmo. Mons. Guano que el esquema XIII se reduzca a las líneas características y esenciales, evitando tratar aquellas cuestiones que, o el Santo Padre se ha reservado para sí, o no es posible decir de ellas una palabra segura, vista la contingencia de algunas situaciones. Evidentemente, cuando el esquema haya sido aprobado por la comisión mixta será sometido a la atención del Santo Padre y se seguirán fielmente sus augustas sugerencias. Los cardenales Cento y Ottaviani y mons. Cento se declaran perfectamente de acuerdo con los órganos directivos del Concilio.

Por razones de oportunidad y para agilizar el trabajo se abandona el procedimiento que había indicado la subcomisión para el esquema XIII y en cambio se adopta el método sugerido por el secretario general [Felici], según el cual el esquema XIII, cuando haya sido preparado por la subcomisión que preside mons. Guano, habrá de ser aprobado, en sesión conjunta, por la comisión doctrinal y la comisión para el apostolado de los laicos. Esto tendrá que hacerse dentro del próximo mes de marzo. Entonces el esquema será presentado al Santo Padre, después de, si él lo cree oportuno, un examen por la comisión de coordinación. Si el Santo Padre tiene a bien indicar cambios o mejoras, corresponderá de nuevo a la comisión mixta volver a examinar el texto, de modo que el mes de mayo pueda ser dado a la imprenta e inmediatamente enviado a los Padres, junto con los demás textos que entretanto las comisiones correspondientes han dejado listos.

Se propone, finalmente, que no se fije el término de la cuarta sesión, que por lo tanto podrá ser breve o larga según el trabajo que exija la necesaria revisión de los esquemas y la expensio modorum.

Podemos preguntarnos qué valor podían tener aquellas propuestas, decididas con tantas ausencias, y formuladas por Felici, pero éste las envió al día siguiente al Papa como decisiones oficiales de los órganos directivos. El 4 de enero de 1965 Pablo VI comunicaba a Cicognani que había decidido inaugurar el 15 de septiembre la cuarta y última sesión del Concilio. Al mismo tiempo Cicognani y Felici, de parte del Papa, impartieron consignas a las diversas comisiones sobre el método y calendario de trabajo, siempre según el «plan Felici» aprobado en la reunión del 30 de diciembre.

nombramiento de cardenales

El 23 de enero de 1965, un año y medio después de su elección, Pablo VI anunció que en el consistorio del próximo 22 de febrero crearía 27 cardenales, con los que el colegio llegaría a la cifra nunca antes alcanzada de 103 miembros. Algunos de los escogidos ocupaban sedes tradicionalmente consideradas cardenalicias: Colombo (Milán), Florit (Florencia) o Heenan (Westminster). Otros eran teólogos considerados «montinianos», como Charles Journet (autor de L’Église du Verbe incarné) o Cardijn (fundador de la JOC). Bevilacqua gozaba de la amistad y devoción personal del Papa. Había algunos que habían dado testimonio de la fe bajo la persecución comunista, como Joseph Beran, arzobispo de Praga (Checoeslovaquia) o Franjo Seper, arzobispo de Zagreb (Croacia). Premió el trabajo de Agustín Bea en el Secretariado para la Unión de los Cristianos. Pero lo más notable era el nombramiento cardenalicio de tres patriarcas orientales: Máximos IV Saigh, patriarca de Antioquía de los melquitas, Paul-Pierre Méouchi, patriarca de Antioquía de los maronitas y Stephanos Sidarouss, patriarca de Alejandría.

Los patriarcas de las grandes sedes consideradas de origen apostólico siempre se habían quejado de que en el protocolo se les colocara detrás de los cardenales, que en su origen no eran más que el clero doméstico de Roma. Pablo VI quiso resolver el viejo pleito confiriéndoles la dignidad cardenalicia. En repetidas ocasiones anteriores los patriarcas, sobre todo Máximos IV, habían rechazado la idea de ser cardenales, porque les parecía una maniobra para asimilar las tradiciones orientales a las instituciones romanas. Ahora el Papa se lo pedía como un favor, como un paso más en la dinámica ecuménica. De hecho, en el momento del abrazo y la entrega de la birreta cardenalicia, el Papa dio sentidamente las gracias a Máximos por haber aceptado. Máximos IV dijo a Congar que ya el 17 de noviembre el Papa le había propuesto ser cardenal, y que si había aceptado fue porque el Papa había accedido a casi todas las condiciones que le había puesto: los patriarcas tendrían en el aula un lugar especial en el que estarían agrupados, no andarían nunca delante de la sedia gestatoria (cuyo uso por cierto Pablo VI suprimió), recibirían la birreta en la mano en vez de imponérsela, no se postrarían a los pies del Papa para besárselos y el Papa no haría el gesto ritual de cerrarles la boca. El 11 de febrero, vigilia del consistorio, por el motu proprio Ad purpuratorum patrum Pablo VI había fijado «el lugar de los patriarcas orientales en el Supremo senado de la Iglesia». Congar encontraba penoso el cardenalato de los patriarcas, pero Willebrands le explicó que habían recibido seguridades de que su nombramiento era un primer paso para una reforma de la estructura de la Iglesia que Pablo VI quería hacer, sin estridencias pero de modo eficaz.

más intervenciones de pablo vi

Después de las intervenciones del Papa a finales de la tercera sesión, que culminaron en la «semana negra», entre las comisiones conciliares se había difundido una cierta inseguridad traducida en autocensura, por el temor de que el texto que ellos redactasen fuese considerado después por el Papa (o por su entorno) poco conforme al Magisterio tradicional. Inversamente, los conservadores se atrevían a bombardear al Papa con quejas y propuestas, saltándose el conducto conciliar reglamentario, que eran las comisiones. Por ejemplo, pidieron al Papa que hiciera incluir en el De religiosis la posibilidad de la ordenación sacerdotal de religiosos de congregaciones laicales dedicadas a la enseñanza, como los Hermanos maristas o los de La Salle, ante la escasez de sacerdotes.

Por estas presiones, pero también por propia iniciativa, Pablo VI seguía muy de cerca la elaboración de los documentos conciliares. Pedía dictámenes a personas de su confianza que no eran miembros de ninguna comisión conciliar (por ejemplo, a Jacques Maritain). Hizo llegar a los redactores del esquema XIII su descontento sobre cómo lo preparaban, les sugirió temas y hasta expresó el enfoque que se les tenía que dar. Dijo al obispo belga Charue que él era contrario a intervenir personalmente en el aula, pero lo invitó a visitarle «para poder trabajar juntos». Invitó a miembros destacados de la comisión doctrinal a someterle directamente sus dudas, estableciendo así una especie de consulta permanente sobre el curso de la redacción o revisión de los esquemas. Paralelamente, aparecían en diarios o revistas eclesiásticas importantes, o incluso oficiosas, artículos sobre los temas en estudio escritos por teólogos conocidos por su cercanía al Papa.

En este contexto hay que situar los comentarios, por no decir la polémica, sobre la persona de Juan XXIII. Era general en la Iglesia la opinión de que con su convocatoria del Concilio y con una serie de gestos y decisiones el Papa Roncalli había iniciado una nueva época en la Iglesia y se le calificaba como el Papa del diálogo y de la paz. Tuvo gran resonancia una conferencia del cardenal Lercaro en Roma, el 23 de febrero de 1965, sobre la sólida cultura eclesiástica de Roncalli (contra los que sotto voce decían que era bonachón y alegre, pero poco preparado intelectualmente). El texto de la conferencia terminaba proponiendo que el Concilio se concluyera con la canonización de Juan XXIII, pero Lercaro no leyó este final.

En sentido opuesto, publicaciones oficiales, como L’Osservatore romano, u oficiosas, como La civiltà católica, publicaban artículos que insistían en la continuidad doctrinal de Juan XXIII tanto con su predecesor, Pío XII, como con su sucesor, Pablo VI, y por lo tanto rebajando la originalidad del Concilio. También se prevenía a los católicos contra la supuesta manipulación de la figura del Papa Juan por parte de la prensa comunista.

trabajo de las comisiones

En esta tercera intersesión se produce el fallo definitivo del plan Döpfner, suplantado por el Pro-memoria de Felici. La distinción, poco afortunada, de Döpfner entre documentos «mayores» y «menores» se había traducido en la consigna a las comisiones redactoras de reducir los esquemas «menores» a unas pocas y breves «proposiciones». Este plan no había sido del agrado de la mayoría de padres conciliares, y hasta la conferencia de obispos alemanes y escandinavos había expresado su oposición, por lo que el mismo Döpfner había tratado de matizarlo.

El Pro-memoria de Felici no distinguía entre esquemas «mayores» y «menores», sino según el estado de su preparación. Pero no era del todo consecuente (si no era más bien tendencioso), porque entre los que todavía se habían de discutir enumeraba el de la libertad religiosa, que ya se había discutido y sólo estaba pendiente de votación, mientras que el de las religiones no cristianas, que se encontraba en el mismo estado, sería votado sin más discusión; el de la Revelación y el del ministerio y vida de los presbíteros, que se habían distribuido a la vez al final de la tercera sesión sin tiempo de votarlos, se trataban de modo distinto, pues el de la Revelación se daba ya por discutido, pero no el de los presbíteros. También se daba por no discutido el esquema XIII, ya discutido y aprobado como base. A pesar de estas contradicciones, los trabajos de las comisiones seguirían fundamentalmente el plan Felici.

Dentro de la comisión mixta para el esquema XIII, formada por unos miembros de la comisión doctrinal y otros de la del apostolado de los laicos, la subcomisión central adquiere el rango de comisión casi autónoma. El número de miembros de la comisión doctrinal que trabajan en la comisión mixta para el esquema XIII ha pasado de cuatro a ocho. También se incorporan a ella algunos peritos. Pero el trabajo principal lo lleva la subcomisión central de la comisión mixta, de modo que la comisión doctrinal no es convocada más que una sola vez en toda esta intersesión, con motivo de la sesión plenaria de la comisión mixta tenida de fines de marzo a primeros de abril de 1965.

Entre los teólogos que trabajan en las comisiones hay que destacar la actividad frenética del P. Congar, a pesar de su precaria salud. Intervenía en varias comisiones, sin contar las conferencias pronunciadas y las entrevistas concedidas. Esto le daba una preciosa visión de conjunto.

Algunas comisiones pedían que se les incorporaran más teólogos como peritos, porque se habían criticado ciertos esquemas reprochándoles insuficientes fundamentos teológicos. Pero estas peticiones perseguían más bien infundir a los textos otra orientación. Por ejemplo, para el documento sobre las misiones, los obispos franceses y algunos otros pedían la incorporación del P. Congar, pero el cardenal Agagianian, presidente de la comisión, se oponía temiendo que rechazaran el esquema que él ya tenía preparado. Para el esquema XIII algunos pedían la incorporación de teólogos alemanes (Rahner, Ratzinger, Grillmeier, Semmelroth), pensando ganarse así la confianza de los obispos de lengua alemana, que habían criticado el esquema.

Las comisiones habían ido perfilando su método de trabajo: primero recoger y clasificar los modi o propuestas de enmiendas, después hacerlos examinar por los peritos, a continuación pasarlos a las subcomisiones competentes y finalmente presentar las propuestas a la sesión plenaria de la comisión.

Dos hechos habían impulsado a Pablo VI a seguir más de cerca el trabajo de las comisiones. El primero y más sonado fue el fracaso del esquema sobre las misiones. El Papa había querido asistir personalmente al debate y había hablado a favor del esquema, pero la asamblea lo había rechazado. El segundo hecho fue a propósito del ecumenismo: Pablo VI había visto el esquema después de la votación y había transmitido unas propuestas, que sonaban como imposición contra lo ya aprobado. Por eso había exigido que le pasaran todos los esquemas antes de comunicarlos a los padres conciliares. Además, seguía el curso de los debates por medio de su teólogo de confianza, Carlo Colombo, y de las numerosas audiencias concedidas a obispos y peritos. Estaba claro que el Papa quería intervenir en la elaboración de los documentos y que estaba dispuesto, si lo juzgaba necesario, a hacer sentir su autoridad superior.

A la vez que el papel del Papa, sigue en aumento el del secretario general Felici. Inversamente, disminuye el de la comisión de coordinación, cuya actuación había sido tan positiva en la primera intersesión y en la segunda sesión, pero que ahora casi no hace más que ejecutar las decisiones tomadas por Felici de acuerdo con el Papa. Como por otra parte el consejo de los moderadores no actuaba durante las intersesiones, Felici acababa de quedar con las manos libres.

Otra novedad es que, como durante el tercer período de sesiones se habían abordado cuestiones que no eran puramente de dogmas o de reforma eclesiástica (como en los concilios ecuménicos anteriores), sino también temas que afectaban a toda la sociedad humana (libertad religiosa, los judíos, derechos humanos, control de nacimientos, hambre, guerra atómica, carrera de armamentos) los medios de comunicación seguían con vivo interés las noticias que pudieran captar sobre la preparación de estos documentos.

esquema de la revelación

El nuevo esquema sobre la divina Revelación, aprobado no sin dificultades por la comisión doctrinal en la sesión plenaria del 10-11 de noviembre de 1964, se había enviado a los padres conciliares el 20 de noviembre, pero no pudo ser votado en la tercera sesión. Felici, al anunciar en el aula que no se podría votar entonces, comunicó que los padres podían enviar sus observaciones, para éste y los demás esquemas, hasta el 31 de enero. El secretario general había hablado de «observaciones», lo que suponía que el documento estaba aún en proceso de elaboración, pero después precisó que lo que enviaran serían modi, o sea propuestas puntuales de enmienda del texto ya votado en el aula y aceptado como base. El parecer dominante en la subcomisión era que, a pesar de los numerosos modi recibidos, el texto no se tenía que modificar porque había costado mucho llegar a una redacción equilibrada entre las tendencias contrapuestas. Tromp trabajó todo el febrero de 1965 en el estudio de los modi recibidos.

La minoría conservadora formuló severas críticas contra el nuevo texto. A primeros de enero de 1965 Carli, en nombre del Coetus internationalis patrum, presentó una serie de enmiendas que se difundieron entre los padres de la minoría. Replanteaban cuestiones que ya se habían dado por resueltas y así rompían un equilibrio laboriosamente conseguido. Carli insistía en que tenía que quedar muy clara la continuidad entre la doctrina del Vaticano II y la de Trento y el Vaticano I sobre la relación entre Escritura y Tradición. Rechazaba que se dijera que la Escritura contiene la veritas salutaris (la «verdad salvífica», no la verdad astronómica o histórica) y quería que se afirmara más explícitamente la inerrancia y la verdad histórica de la Biblia, sobre todo la de los evangelios.

En sentido radicalmente opuesto, algunos profesores del Pontificio Instituto Bíblico proponían que la Tradición no fuera calificada de «sagrada» y se reservara este adjetivo para la Palabra de Dios. Defendían la expresión veritas salutaris y consideraban que la verdad de las Escrituras había que entenderla teniendo en cuenta los diversos géneros literarios.

Unos y otros replanteaban (unos para afirmarla, otros para rechazarla) la cuestión de la doble fuente de la Revelación. Los conservadores no paraban de hacer llegar al Papa informes tremendistas. A fines de julio el Coetus internationalis patrum se dirigió directamente a Pablo VI para pedirle que, en relación con los esquemas más importantes y más discutidos, la minoría pudiera también presentar en el aula su propia relación. Cicognani, que recibió la carta, les dijo que no le parecía oportuno que en un concilio ecuménico se hubiesen organizado como grupo de opinión, pero no dejó de transmitir al Papa su petición.

Los miembros de la comisión de la Revelación en un primer momento pensaron responder públicamente a los ataques del Coetus, pero llegaron a la conclusión de que valía más no darles importancia.

el esquema xiii

La subcomisión central para el esquema XIII se reunió el 16 de noviembre para discutir el modo de mejorar su composición y potenciar sus atribuciones. Se le incorporaron nuevos miembros procedentes de ambas partes de la comisión mixta (la comisión central y la comisión para el apostolado de los laicos) y también miembros externos procedentes de distintos continentes y culturas, de modo que los miembros oficiales de esta subcomisión central, incluidos los presidentes de las subcomisiones, llegaron a ser 25. La subcomisión central pidió la responsabilidad autónoma de la redacción, para la cual se constituyó una subcomisión de redacción y se propuso, para presidirla, a Haubtmann, profesor de sociología en el Instituto Católico de París, director adjunto del secretariado general del episcopado francés y con larga experiencia en la ACO (Acción católica obrera). Con esta autonomía, la subcomisión central adquiría de hecho una categoría como la de una verdadera comisión conciliar, a pesar de que no había sido votada por los padres conciliares.

Del 1 al 6 de febrero de 1965 tuvo lugar en Ariccia una reunión de todas las subcomisiones que sería muy importante para la redacción final del esquema. Entre obispos, teólogos y peritos laicos eran más de cien personas. Para la parte doctrinal se aceptó como base el texto preparado por Haubtmann, pero fue objeto de fuertes críticas por parte de un joven prelado polaco entonces poco conocido, obispo auxiliar de Cracovia: Karol Wojtyla. Afirmaba éste que el documento afrontaba de modo demasiado optimista los problemas del mundo moderno y, sobre todo, olvidaba que tanto el capitalismo como el comunismo daban a aquellos problemas unas respuestas seductoras pero engañosas. Sostenía que el Concilio tenía que explicar que las respuestas válidas a los problemas del hombre moderno no son ni las que ofrece el consumismo occidental ni las del comunismo ateo, sino las del cristianismo. Wojtyla había preparado su informe con un grupo de colaboradores de Cracovia. El esquema polaco afirmaba el derecho de la Iglesia a estar presente en un mundo que la quería excluir, y fundaba este derecho en la verdad de que ella se sabe portadora.

Los textos propuestos por Haubtmann y Wojtyla respondían a situaciones culturales y políticas y a experiencias teológicas demasiado diferentes para poderse integrar armónicamente. El de Haubtmann fue mantenido como documento base de discusión porque había sido preparado por encargo expreso de la comisión mixta, respondía mejor a la orientación general del Concilio y, además, lo apoyaba todo el episcopado francés. Pero se decidió corregirlo, en la medida de lo posible, con algunas aportaciones del proyecto polaco.

El 17 de febrero Haubtmann fue recibido por Pablo VI, le explicó el resultado del encuentro de Ariccia y le pidió su apoyo si encontraba dificultades. Pablo VI se mostró muy acogedor y aprobó el trabajo realizado, pero Haubtmann sacó la impresión de que el Papa ya tenía una idea bastante precisa de cómo tenía que ser aquel esquema: un diálogo con el mundo moderno que fuera como una continuación de su encíclica Ecclesiam suam. Sólo debería contener algunas enunciaciones de grandes principios, y después unos mensajes particulares a los obreros, los intelectuales, los enfermos, los médicos, etc. El Papa dijo que daría su apoyo al comité de redacción, pero quería ver el documento antes de que se publicara.

Del 29 de marzo al 7 de abril se celebró la sesión plenaria de la comisión mixta. Haubtmann no había podido enviar a sus miembros el texto hasta tres o cuatro días antes. Las cuestiones más discutidas fueron las del ateísmo (se tuvo que incluir una condena velada del comunismo), la condena de Galileo, matrimonio y familia (el Papa se había reservado la cuestión de la limitación de nacimientos y había designado una comisión que ya trabajaba en ello), las armas modernas, la condena del equilibrio del terror y la legitimación de la disuasión atómica.

El 4 de mayo se envió a la comisión de coordinación la versión corregida del esquema. Suenens hizo la presentación. Felici le hizo mucha oposición y hasta hizo llegar al Papa un breve escrito con sus objeciones, pero Pablo VI aprobó el esquema y en junio fue enviado a los padres conciliares.

la unidad de los cristianos

Aunque el decreto sobre el ecumenismo se hubiera ya aprobado, el Secretariado para la Unidad de los Cristianos que presidía el cardenal Bea continuaba muy activo. Así como después de la promulgación de la constitución sobre la liturgia se había empezado a trabajar en la elaboración de los nuevos libros litúrgicos, ahora el Secretariado para la Unidad tenía que preparar una especie de directorio que tradujera los principios del decreto conciliar en normas prácticas para las actividades ecuménicas. Tedría que hacerlo el propio Secretariado, y no algún organismo de la Curia.

Simultáneamente, en estos primeros meses de 1965, el Secretariado se mueve en el campo de la «diplomacia ecuménica» y organiza coloquios teológicos bilaterales con las Iglesias protestantes.

En tercer lugar, el Secretariado interviene en la redacción de los esquemas sobre la libertad religiosa y sobre las religiones no cristianas, que ya no serán capítulos del decreto sobre el ecumenismo sino documentos autónomos.

El presidente del Secretariado, Bea, y el secretario, Willebrands, actuaban, además, como interlocutores de los observadores no católicos. Por este conducto, las sucesivas redacciones de los esquemas conciliares eran examinados por los «hermanos separados», que por la misma vía podían formular sugerencias a fin de que, salvada la sustancia de la doctrina católica, las cosas se dijeran de modo que no se creasen nuevos obstáculos a la comunión entre los cristianos.

Una prueba de la importancia que el Papa atribuía a este Secretariado es que se le facilitó una nueva sede provista de buenas instalaciones y servicios. El 3 de mayo Willebrands la mostraba muy satisfecho a Congar, que anota en su diario: «El Vaticano ha hecho bien las cosas. Hay abundancia de despachos, antecámaras, y todo huele a pintura y muebles nuevos. Da gusto ver algo en expansión. También el personal que hay tiene, al menos exteriormente, una abertura, un dinamismo, una nota de alegría».

la libertad religiosa

Cundo el 20 de noviembre de 1964, durante la tercera sesión, al final de la «semana negra», Tisserant anunció que el esquema sobre la libertad religiosa, que estaba previsto votar aquel día, se dejaría para el cuarto período de sesiones, dijo también que los padres conciliares podían enviar observaciones hasta el 31 de enero. Todavía a mediados de febrero se recibieron bastantes. Los obispos de los Estados Unidos, que tenían mucho interés en esta materia, se movilizaban para actuar todos de común acuerdo en apoyo del documento. Por el contrario, el Coetus internationalis patrum publicó un opúsculo en contra. Los de la comisión temían que estos conservadores, que con sus maniobras habían impedido que el documento se votara en la tercera sesión, podían moverse durante la intersesión con la misma intención.

Pero las dificultades abundan entre los mismos defensores del esquema, y aun en el Papa. El texto tenía que presentarse en la sesión plenaria del Secretariado para la Unidad de los Cristianos del 11 de mayo, pero el 6 Pablo VI, a través de Colombo y Felici, hizo llegar a la comisión cuatro páginas de observaciones sobre cómo creía que se tenía que formular la libertad religiosa. La consideraba primero en sus fundamentos racionales tanto de derecho natural como de derecho positivo, y después en su formulación jurídica, recapitulada en el doble principio nemo impediatur («nadie sea impedido») y nemo cogatur («nadie sea forzado»), y también en sus aspectos teológicos, que encontramos históricamente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, que atestiguan la necesaria libertad del acto de fe y la de la Iglesia. Pero subrayaba que la libertad religiosa es muy distinta del indiferentismo religioso, y que había que explicitar el deber de buscar la verdad. La noción de «tolerancia», que parecía haber quedado superada, la recuperaba en cierto modo a otro nivel: en lo que concierne al Estado, la tolerancia se tenía que superar para establecer la plena libertad, pero la Iglesia se sabe portadora de la verdad: «El Estado no puede ser juez de la verdad religiosa, y por eso ha de reconocer a los ciudadanos la libertad de pensar religiosamente como crean. En cambio la Iglesia tiene la certeza de la propia verdad religiosa, y por eso: a) no pudiéndola imponer forzando a los otros a aceptarla, b) ha de tolerar que los otros sean libres ante la verdad». Como explicaba Colombo, de parte del Papa, a Murray y éste repetía a Congar, «hay que subrayar que no hay libertad respecto a Dios y que hablamos a nivel de la libertad civil a coactione, y lo hemos de dejar claro desde el principio. El proemio tendría el peligro de ser entendido como una carta de libertad en la Iglesia, por respecto a la Iglesia».

declaración sobre los judíos

Continúa durante esta intersesión el alboroto político entorno a la declaración sobre los judíos. El punto álgido es la afirmación de que no se puede decir que el pueblo judío sea «deicida». Se multiplican las protestas públicas en el Oriente Medio, con manifestaciones en la calle. Las campañas de la prensa árabe y las prédicas de los muecines incitan en algunas partes a la violencia contra los cristianos. Ante este clima, los ortodoxos de países árabes se desmarcan abiertamente de la posición de los católicos y corre el rumor (no confirmado) de que algunas parroquias católicas se han pasado a la ortodoxia.

La diplomacia vaticana se esfuerza por hacer comprender a los gobiernos árabes que aquel documento no tiene intenciones políticas a favor del Estado de Israel. Por encargo de Cicognani, Bea publicó en L’Osservatore romano un artículo explicando que en el documento «se trataba sólo de la relación que hay entre la religión del Antiguo Testamento y la cristiana, y también la doctrina de san Pablo sobre la futura suerte religiosa del pueblo de Israel. No se toca tampoco explícitamente la cuestión de la culpa de aquellos que tuvieron parte activa en la condena de Jesús, sino que se dice que aquella condena no se puede atribuir a los más de cuatro millones de judíos que en aquel tiempo vivían fuera de Palestina, en la diáspora, y mucho menos aún a los judíos de nuestro tiempo».

Corría el rumor, del que Congar se hace eco, de que Pablo VI personalmente creía que el pueblo judío era culpable de deicidio. En un sermón en una parroquia romana atribuyó la responsabilidad de la muerte de Jesús al pueblo judío en términos tales que provocaron una protesta de la comunidad judía. Además, el Papa se alarmó cuando le llegó la información de que Máximos IV había dicho que antes de que se aprobara aquel documento abandonaría el Concilio.

A los prelados árabes se les sumaban, en su oposición al esquema sobre los judíos, algunos obispos conservadores y ciertos elementos de la Curia tradicionalmente antisemitas. Pero a la mayoría les parecía que renunciar por razones de oportunidad política a tocar el tema sería una derrota y una cobardía. «Veinte años después de Auschwitz, es imposible que el Concilio no diga nada», comenta Congar, que propone una solución intermedia: un nuevo texto que condene genéricamente «toda violencia por motivo de raza o religión, con una alusión la matanza de los armenios y también a la de los judíos», y que se añadan unos principios fundamentales sobre el pueblo judío y su papel en la historia de la salvación. Congar redactó un texto en este sentido y lo pasó a Bea.

En la sesión plenaria del Secretariado para la Unidad de los Cristianos del 12 de mayo se produjo una fuerte discusión. A la petición del Papa de suprimir la reprobación de la acusación de pueblo deicida (esto es: que el documento no dijera que no se puede acusar de deicidio al pueblo judío) oponían algunos de los presentes la tradición de la Iglesia, reiterada por el Papa en aquella homilía. De Smedt transmitió a los reunidos las propuestas de Pablo VI, pero afirmó la libertad del Secretariado (que era tanto como decir la libertad del Concilio). Bea y Willebrands hablaron para reafirmar la libertad del Secretariado. Se pasó a votar si había que mantener la frase que reprobaba el antisemitismo que los cristianos históricamente han tenido, y salieron 15 votos a favor de la supresión pedida por el Papa contra 8, pero como no alcanzaban los dos tercios, que hubieran debido ser 16, se mantuvo la reprobación del antisemitismo. Sin embargo, a continuación se decidió por unanimidad suavizar la fórmula: en vez de decir que el Concilio deplorat et damnat («deplora y condena») diría sólo deplorat. Se votó a continuación otra propuesta del Papa, de suprimir la declaración de que no se puede acusar al pueblo judío de deicida, y hubo 17 votos a favor y 6 contra, de modo que aquella frase exculpatoria fue eliminada, entre grandes muestras de satisfacción de los orientales presentes.

Por consiguiente, después de dos meses de tensas discusiones, se decidió presentar a la asamblea el texto con las dos enmiendas propuestas por Pablo VI: se «deplora» (no «deplora y condena») el antisemitismo, y se había suprimido la frase que reprobaba la acusación de «pueblo deicida». Para algunos fue un atentado contra la libertad del Concilio. Suenens, antes de regresar a Bélgica, en una carta a Dell’Acqua, ponía en duda la legitimidad de ambas enmiendas: «Se trata, en efecto—decía—de un texto ya votado por una inmensa mayoría que ciertamente ha querido introducir algunas fórmulas que ahora se quieren suprimir. Estas modificaciones, provenientes del Secretariado como tal, están formalmente en contradicción con el reglamento del Concilio, que no admite retoques sustanciales post suffragationem. El Secretariado para la Unidad no puede, pues, proponerlas por su sola autoridad». Creía Suenens que sería peligroso que se descubriera la intervención del Papa, que era el único que podía haber introducido aquellas enmiendas.

apostolado de los laicos

Este esquema era de los pocos que habían escapado al tijeretazo de Döpfner, que redujo varios documentos a unas pocas propuestas breves y simples, pero con todo tuvo que ser abreviado, si bien se pudo discutir en el aula como un esquema propiamente dicho. No se votó, sino que se devolvió a la comisión para que introdujera las modificaciones que el debate había sugerido. Se había pedido en el aula que se profundizara el fundamento teológico del apostolado de los laicos a partir de lo dicho en la Lumen gentium y que se explicara mejor la acción social, la formación para el apostolado y la espiritualidad de los laicos.

El documento hablaba de apostolado directo (evangelización y catequesis) y apostolado indirecto (acción benéfica) y de animación del orden temporal. Se reconocía a los laicos la libertad de fundar asociaciones con finalidad apostólica, si bien la jerarquía podría juzgar su oportunidad. La comisión podía trabajar ahora con más seguridad después de la promulgación de la constitución sobre la Iglesia, pero todavía dependía del esquema XIII, en el que quedaban aún bastantes cuestiones pendientes.

En el seno de esta comisión se crearon cinco subcomisiones, una para cada uno de los cinco capítulos del esquema.

el clero

El decreto sobre el clero, reducido según el plan Döpfner a unas meras proposiciones, fue severamente criticado cuando en el tercer período de sesiones se presentó a los padres conciliares en el aula. La asamblea lo rechazó y fue devuelto a la comisión para que lo reelaborara. La comisión se puso inmediatamente a trabajar en ello, con la esperanza de poder presentar el nuevo texto antes de acabar la tercera sesión.

Se dividieron los veinte párrafos del documento en dos partes, dedicadas respectivamente al «ministerio» y a la «vida» de los presbíteros. En la primera parte, sobre el ministerio, se antepuso un proemio sobre la naturaleza del sacerdocio, sobre los sacerdotes como ministros de la Palabra, como ministros de los sacramentos y como guías del pueblo de Dios, y un apartado sobre las vocaciones sacerdotales. En la segunda parte, sobre la vida de los sacerdotes, había pocas novedades.

Como para los demás documentos, al enviar el texto a los padres conciliares se les invitaba a presentar enmiendas o propuestas antes del 31 de enero. Se presentaron muchas, referentes a la naturaleza del sacerdocio, a la relación entre el sacerdocio de los obispos y el de los presbíteros, y entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles. En cuanto a la segunda parte, la vida de los sacerdotes, muchas observaciones se referían al celibato sacerdotal, unas en sentido positivo y otras en negativo.

Más allá de la letra del documento, se planteaba en el Concilio la cuestión de la figura y el papel del sacerdote en la sociedad moderna. El Concilio, al margen de afirmaciones teológicas esencialistas, tenía que plantearse la dimensión misionera del sacerdote. En febrero había aparecido la novela de Michel de Saint-Pierre Les nouveaux prêtres, que caricaturizaba a los sacerdotes obreros o simplemente renovadores. Congar se la había leído atentamente y había redactado unas notas, que finalmente no publicó. Hasta Pablo VI leyó aquella novela y pidió el parecer de monseñor Ancel, el obispo de los sacerdotes obreros.

las misiones

El esquema sobre las misiones, como hemos dicho, había sido rechazado por la asamblea a pesar de la presencia y el apoyo del Papa. No fue sorpresa, y menos disgusto, de algunos miembros y consultores de la comisión, que no estaban satisfechos con el texto y quejosos de la actitud negativa del presidente de la comisión y prefecto de la Congregación De Propagnda Fide, cardenal Agagianian.

El 16 de noviembre se reunió la comisión por primera vez después del fracaso en el aula. Agagianan expresó el disgusto del Papa y el suyo personal por el rechazo del esquema. Defendió la noción tradicional de misión: «La idea de misión ha de ser aclarada, desde luego en el sentido tradicional. Igualmente hay que explicar con claridad qué significa la expresión “toda la Iglesia es misionera”, de modo que no se vaya a pensar que en todas partes hay misiones, sino que en todas partes hay que trabajar a favor de aquellos países que verdaderamente son de misión».

Se propusieron nuevos miembros. Algunos solicitaban la incorporación de Congar, pero Agagianian se opuso rotundamente, porque no quería un texto demasiado nuevo, como tal vez hubiera hecho Congar. Según éste, Agagianian defendía la idea tradicional de misión, como una expansión del cristianismo en las regiones no cristianizadas, bajo la jurisdicción de la Propaganda Fide.

En la reunión siguiente, el 20 de noviembre, algunos criticaron la noción restrictiva que de la misión tenía Agagianian y reclamaron de nuevo la presencia de Congar, que por fin fue admitido. Era una opción renovadora. El nuevo texto fundaba la misión de la Iglesia en la misma naturaleza trinitaria de Dios. Se recogía la renovación iniciada en Francia después de la segunda guerra mundial con la famosa obra de Daniel y Godin France, pays de misión, el reconocimiento de la descristianización y la creación de la «Misión de París» bajo la guía del cardenal Suhard.

La nueva redacción, que tenía muy en cuenta un documento presentado por los superiores de las congregaciones religiosas misioneras, subrayaba la relación entre evangelización y cultura. Tenía que respetarse la libertad en las conversiones. La misión no terminaba con las conversiones individuales, sino con la creación de comunidades cristianas. En la sesión plenaria de la comisión, la noción tradicional de misión, limitada a ciertos territorios llamados de misión, fue sometida a una votación especial y rechazada estrepitosamente por 21 votos contra 1.

El texto aprobado por la comisión tuvo que pasar, para su traducción oficial, por las manos de los latinistas, que por su cuenta y riesgo introdujeron algunos cambios. El 9 de abril se envió a la comisión de coordinación, que no tuvo objeciones, y el 12 de junio envió Felici el documento a los padres conciliares.

la vida religiosa

El esquema sobre los religiosos había sido bastante bien acogido en la tercera sesión, con una votación global favorable, pero en las votaciones puntuales se dieron bastantes votos negativos y muchos iuxta modum para la primera parte. En cambio la segunda parte había sido aprobada por más de dos tercios.

El secretario general de la comisión, J. Rousseau, después de consultar a Felici, convocó una reunión para el 19 de noviembre, antes de que terminara la tercera sesión. Presidía la comisión el cardenal Antoniutti, prefecto de la Congregación de Religiosos, y empezó manifestándose indignado por los resultados de las votaciones y después anunció el programa de trabajo para unas mínimas modificaciones del texto y a la vez los nombramientos de responsables de cada sección. Pero la mayoría de la comisión rechazó este expeditivo proceder de Antoniutti y decidió, vistos los resultados de las votaciones, proceder a redactar un nuevo texto. Sin embargo, a pesar de las numerosas observaciones expresadas en el aula, fueron pocas las que se incorporaron al texto.

Una vez más se discutió la conveniencia de ordenar presbíteros a algunos miembros de congregaciones religiosas laicales. Un miembro de la comisión, que se oponía, escribió directamente al Papa, pero éste no le contestó sino que pasó la carta a Felici. Este fue uno de los pocos puntos que se modificaron, pero en sentido opuesto al deseado, porque el apelante quería que se introdujera la negación, y se introdujo la posibilidad de tales ordenaciones.

Los expertos de esta comisión, reunidos en Roma del 12 al 23 de febrero de 1965 bajo la dirección del P. Philippe, establecieron las bases para una nueva redacción. El texto definitivo estaba a punto el 8 de mayo, y el 22 se había despachado la expensio modorum. Como el texto ya había sido aprobado en el aula y sólo se tenía que votar la expensio modorum, no se envió el documento a los padres conciliares aquel mismo verano, sino que sólo se les distribuyó al empezar la cuarta y última sesión.

la vida monástica

La vida monástica plantea un caso especial dentro de la renovación de la vida religiosa. Trataremos de resumir aquí los debates conciliares, hasta llegar a la redacción definitiva del decreto Perfectae caritatis.

Además del problema general de toda vida religiosa, amenazada por la oposición de muchos obispos a la exención, el general desconocimiento de la peculiaridad de la vida monástica hacía que no quedara bien identificada en los esquemas conciliares que hablaban de ella, mal encajada en la división tradicional entre vida activa y vida contemplativa. Para el monaquismo masculino, además, tampoco resultaba adecuada la división entre religiones clericales y religiones laicales.

En la comisión preparatoria (o sea, antes de empezar el Concilio), formada por el cardenal presidente y 20 miembros nombrados por el Papa sólo había un monje, el benedictino Julius Fohl. De los 25 consultores, igualmente nombrados por el Papa, sólo dos eran monjes: Dom Sigard Kleiner, Abad General del Císter, y Dom Gabriel Sortais, abad general del Císter de la Estricta Observancia (fallecido en 1963, durante el Concilio). Esta comisión preparatoria elaboró un primer esquema, muy largo (100 páginas), del que no hablaremos porque no llegó a ser distribuido entre los padres conciliares.

En la comisión propiamente conciliar, entre los 20 miembros elegidos por la asamblea sólo había un monje, el archiabad de Beuron Benedictus Reetz, y otro entre los nombrados por Juan XXIII, el abad Kleiner. De los 15 consultores iniciales, el único monje era el benedictino Fohl. Esta comisión preparó un segundo esquema, reducido a 38 páginas y 52 números, que tampoco llegó a manos de los padres conciliares. El núm. 7 (entre el 6 sobre la vida contemplativa y el 8 sobre los institutos clericales dedicados a obras de apostolado) decía:

(Fomento de la vida monástica). Este Santo Sínodo desea que la antiquísima y venerable institución de los monjes, tanto del rito latino como de los ritos orientales, se conserve en pleno vigor y se promueva. Exhorta a los monjes a que, recordando su origen y el de sus instituciones, rindan en los claustros con un corazón humilde y fiel a la Divina Majestad el tributo de su servicio.

Una nota de pie de página explicaba largamente la distinción entre «vida contemplativa teológica» y «vida contemplativa canónica», siguiendo la constitución Sponsa Christi. La «contemplativa canónica» se identificaba prácticamente con la vida monástica, porque decía que «se ocupa de aquellas obras de la vida contemplativa realizadas dentro del monasterio y para la santificación de los miembros, que se distinguen netamente de las obras externas de la vida activa realizadas en bien del prójimo».

Los padres conciliares enviaron observaciones, pero, antes de que la comisión de religiosos las estudiara, la comisión de coordinación impuso, el 23 de enero de 1964, una drástica reducción de todos los documentos. Entonces se tuvo que preparar un tercer esquema, publicado el 27 de abril de 1964, con sólo 19 números y eliminando el 7, el de la vida monástica. El núm. 5 trataba de la vida contemplativa, y el 6 de la activa. Así, la vida monástica quedaba incluida entre los «institutos de vida contemplativa».

Pero antes de comenzar la discusión en el aula, la comisión preparó un cuarto esquema de 20 puntos, titulado «De la adecuada renovación de la vida religiosa». Fue distribuido el 23 de octubre de 1964. Había unos pocos cambios en el núm. 5 y la vida monástica continuaba prácticamente identificada con la vida contemplativa.

Este cuarto esquema, el único discutido en el Concilio, se debatió del 10 al 12 de noviembre de 1964. Intervinieron 26 padres y además se presentaron 38 observaciones escritas. En la votación de conjunto, el 12 de noviembre, hubo 1.155 placet y 882 non placet. Por tanto, a pesar de la fuerte oposición, se pasaría el documento a la discusión por partes.

Ya entre las observaciones al segundo esquema, algunas voces se habían mostrado contrarias a identificar vida contemplativa y vida monástica. La respuesta de la subcomisión venía a decir que en los monasterios con obras externas de apostolado se perdía la noción de vida monástica.

En las respuestas de la comisión a los modi sobre el cuarto esquema había detalles importantes para la redacción definitiva. Uno pide que se mencione la vida eremítica; la comisión no lo juzgó necesario. Muchos se oponían a la distinción entre vida contemplativa y vida activa tal como se formulaba; entre ellos uno pedía que se hiciera referencia a la vida monástica, para lo cual sugería este texto: «Los monjes, cuya primera misión es rendir a la Divina Majestad, dentro del recinto del monasterio, un servicio humilde y a la vez noble, movidos de un ardor apostólico, que reformen la noción de su vida de tal modo que puedan servir mejor de ejemplo y de ayuda a los hombres para vivir la vida cristiana. Que en las cuestiones económicas y sociales den ejemplo de la doctrina de la Iglesia, fomenten en sus santuarios la participación activa de los fieles en el Oficio divino, ofrezcan a todos los que acuden la Palabra de Dios y las riquezas de la vida espiritual, y así se logrará que sus monasterios sean centros y planteles de renovación cristiana». Otro modus decía más o menos lo mismo, pero añadiendo que fueran ejemplo y ayuda «tanto en las cosas humanas como en las divinas».

La comisión, vistos los modi, y a pesar de la exigencia de la comisión de coordinación de reducir el texto, añadió tres números, que permanecerán en la redacción definitiva: 9, «La observancia fiel de la vida monástica y conventual»; 10, «La vida religiosa laical»; y 10, «Los institutos seculares». En cambio no añadió el número sobre la vida eremítica que alguien había pedido.

Otro comunicante había pedido que en vez de «vida contemplativa» se dijera «vida monástica»: «Que se diga “vida monástica”. Toda vida dedicada a Dios en la oración es contemplativa. Que en el mismo esquema se explique cuál es la vida propiamente monástica, esto es, en el silencio, la soledad, la austeridad de vida, la penitencia redentora que hay que hacer. Estas son las cosas que parece que se han de urgir en la renovación de la vida monástica». La respuesta a este modus que primeramente había preparado la comisión decía que, en efecto, la vida contemplativa, como institución de vida ordenada de especial modo a la contemplación interior y con una disciplina exterior, encontró su forma en la estructura monástica, porque la tradición y la historia hablan siempre del monaquismo como de una vida contemplativa, pero dado que «no pocos monasterios de muchas órdenes que por su institución seguían una vida únicamente contemplativa han asumido en muchos lugres obras de apostolado, aprobándolo y prudentemente moderándolo la Santa Sede (cita la constitución de Pío XII Sponsa Christi), no es conveniente poner “vida monástica” en vez de “vida contemplativa”, que quiere significar la que únicamente es contemplativa». Pero finalmente la comisión, en la relación que se hizo pública, se expresó mucho más brevemente, aunque en el mismo sentido, y dio una respuesta clara y lapidaria: «De la vida monástica se habla en el núm. 9». Por lo tanto la comisión, en la fase decisiva de la redacción del decreto, no quiso identificar vida monástica y vida contemplativa.

Entre los miembros de la subcomisión que se reunió del 9 al 12 de marzo, el único monje era el abad general del Císter, Sigardo Kleiner, que fue seguramente quien habló de la vida monástica.

seminarios y educación cristiana

En la tercera sesión se había aprobado el esquema sobre los seminarios y la educación cristiana, abreviado según el plan Döpfner. Pero ya antes de la votación la comisión había introducido modificaciones en el texto que en mayo se había enviado a los padres conciliares. La más notable era que el tema de las escuelas cristianas se había agregado al de la educación. Ahora la comisión tenía que mantener básicamente el texto y limitarse a examinar las enmiendas propuestas.

Presidía la comisión el cardenal Pizzardo, prefecto de la Congregación de universidades y seminarios, que entendía que no hacía falta convocar la comisión durante la intersesión, sino que bastaría con que se reunieran las subcomisiones, pero con todo convocó una reunión plenaria para el 26 de abril.

Uno de los problemas más delicados que se planteaban era el de los derechos y deberes de la familia, la autoridad civil y la Iglesia en la educación, y concretamente el derecho de la Iglesia a crear escuelas regidas por su propio ideario. Las opiniones de los obispos variaban según los países. Se adoptó el criterio de no contraponer los derechos de unos y otros y limitarse a firmar el principio de subsidiariedad.

Sobre los seminarios hubo mucha controversia. Se acogieron modi que ponían de relieve la importancia de los formadores, el deber de los obispos de hacer un seguimiento personal de los seminaristas, la selección de los seminaristas (y el deber de encaminar hacia otras opciones, y profesiones, a los que descubrían que no tenían vocación sacerdotal). En cuanto a la espiritualidad, debería centrarse en la meditación de la Palabra de Dios y la oración, una correcta devoción mariana y el amor a la Iglesia. Estos principios para la formación de los seminaristas serían también válidos para los religiosos.

En cuanto a la reforma de los estudios, mientras unos querían que se reafirmara la necesidad de la filosofía y la teología escolásticas, otros propugnaban la apertura al pensamiento moderno.

La aprobación definitiva del documento para ser presentado a los padres conciliares no se logró hasta la reunión plenaria de la comisión celebrada el 22 de septiembre, cuando hacía ya una semana que había empezado el cuarto período de sesiones.

los obispos

La comisión para el documento sobre los obispos no tuvo ninguna reunión plenaria durante esta intersesión, porque ya habían preparado la expensio modorum y, si no se había votado, había sido porque estaban pendientes de la aprobación final de la constitución sobre la Iglesia, a la que en más de un punto tendría que referirse.

Al presidente de la comisión, cardenal Marella, prefecto de la Congregación de los obispos, no le gustaba el esquema que habían preparado, porque le parecía que daba demasiada importancia a la colegialidad.

Felici temía que la mayoría conciliar profundizara en los temas doctrinales, y en su Pro-memoria del 14 de diciembre, tan importante como hemos dicho, se dirigió al Papa, «ya que han resultado inútiles—le decía—todas las otras intervenciones», para pedirle que interviniera y obligara a la comisión a reducir el esquema «a las partes puramente pastorales y disciplinares, dejando completamente la doctrina para el esquema De Ecclesia ya aprobado». Quería también que se suprimieran una serie de exhortaciones dirigidas al Papa, que le parecían impropias de un documento conciliar. «Esto—decía Felici a Pablo VI—ya se ha hecho presente a la comisión, pero inútilmente».

El documento mantenía la estructura anterior: un proemio inicial, un primer capítulo sobre el ministerio episcopal en lo tocante a la Iglesia universal (incluidas la participación de los obispos en el gobierno universal de la Iglesia y las relaciones con la Curia romana), un capítulo segundo sobre el ministerio episcopal en la Iglesia local que cada obispo preside; y un tercer capítulo sobre los órganos de la colegialidad episcopal (sínodos regionales, conferencias episcopales, división de las provincias y regiones eclesiásticas y competencias interdiocesanas de los obispos).

Ahora tocaba revisar el texto y preparar la relación o presentación en el aula del esquema y de la expensio modorum (o sea, explicar el uso que se había hecho de las enmiendas propuestas por los padres conciliares) para que estuvieran de acuerdo con la constitución Lumen gentium. Esto debería ser normalmente tarea del secretariado de la comisión, pero algunos de sus miembros temían que por este conducto se introdujeran retoques sustanciales. El secretario de la comisión, Governatori, callaba, y esto aumentaba el temor de los renovadores, que temían una intervención pontificia. Pero no fue así: sólo se hicieron retoques en la relación de presentación, y el texto del documento quedó igual.

Marcel Lefevbre, superior general de la Congregación del Espíritu Santo, envió una circular a todos los obispos miembros de aquella congregación, con motivo de la fiesta de Pentecostés (aquel año el 6 de junio) denunciando como los puntos más peligrosos del Concilio la libertad religiosa y la colegialidad, y anunciando que se opondría a las conferencias episcopales.

Las palabras de Pablo VI sobre la necesaria reforma de la Curia y la creación del Sínodo de Obispos se han de entender tal vez como un modo de asumir personalmente estas medidas y anticiparse a que fuera el Concilio quien las dispusiera.

Este esquema no fue remitido a los padres conciliares hasta ya iniciada la cuarta sesión.

la comisión de coordinación

La comisión de coordinación había sido convocada para los días 11-12 de mayo para supervisar y armonizar los esquemas preparados por las comisiones correspondientes, pero de hecho sólo celebró una sesión, el 11 por la noche. Esta comisión, que cuando fue creada jugó un papel importante y positivo, había perdido vuelo cada vez más, bloqueada por el tándem Cicognani-Felici, que se escudaba en el Papa. La orden del día sólo mencionaba dos documentos: el de las misiones, que presentaría Confalonieri, y el esquema XIII, a cargo de Suenens, pero en aquella reunión relámpago se dedicó casi toda la atención al esquema XIII.

La relación de Confalonieri sobre las misiones fue breve. Casi no habló más que del fracaso del Papa, cuando a pesar de su apoyo el esquema había sido rechazado.

Más importante fue la relación de Suenens sobre el esquema XIII. Haubtmann, el redactor, lo había ido a encontrar y le había pasado unas notas sobre cómo creía que tenía que presentarse el documento. Subrayaba tres cuestiones: los destinatarios (los católicos, pero también toda la humanidad); el estilo del documento (distinto, por su misma destinación, del de los demás documentos conciliares); y, sobre todo, la extensión (había que defenderla, contra los que querían reducirla). En cuanto a este último punto, la extensión, Suenens pensaba que el documento «no necesita una discusión rigurosa sobre cada palabra, como suele hacerse en el terreno dogmático». El debate en el aula se tendría que limitar a las partes nuevas del documento, y dejando las partes descriptivas. También Guano dijo en aquel encuentro que «si en el Concilio no nos decidimos a limitar la discusión, el examen del esquema se alargará demasiado, con el peligro de no poder acabar dentro de la cuarta sesión».

Suenens defendió al calificativo de «constitución pastoral». No se podía llamar decreto al documento porque casi no contenía ninguna prescripción; así, dijo, esta constitución haría pareja con la constitución dogmática sobre la Iglesia. En el título de «constitución» estaba implicada la calificación teológica y la dignidad magisterial del documento. En esto le apoyaron Liénart, Agagianian, Lercaro, Urbani, Confalonieri, Döpfner y Roberti, mientras que se opusieron a la calificación de «constitución» Cicognani y Morcillo, porque decían que el documento tocaba muchas cuestiones disputadas y de solución incierta, y sería mejor llamarlo «carta» o «declaración».

Pero el peor ataque vino de Felici. La comisión de coordinación no tenía propiamente competencia sobre el contenido de los esquemas, sino que sólo tenia que decir si eran admisibles para la discusión en el aula, pero Felici creía que había que prever el efecto que en el aula producirían ciertas afirmaciones. No quería que se le llamara «constitución», nombre que «ni que sea con el adjetivo pastoral, implica siempre algo extremadamente comprometido en el ámbito doctrinal». Exigía que se revisaran inmediatamente algunos puntos de doctrina, ya que ciertas expresiones del esquema podrían prestarse a «interpretaciones extensivas, extremadamente peligrosas para la opinión pública». Ponía como ejemplos la condena absoluta de la guerra total y la declaración sobre la objeción de conciencia. «Se puede prever que muchos [padres conciliares] plantearán difíciles cuestiones en relación con la legítima defensa contra el agresor, la posición de los estados cristianos ante los no creyentes o con pocas preocupaciones de conciencia». Sobre la objeción de conciencia se preguntaba Felici: «¿Cómo se podrá aceptar esta solución sin darse cuenta de su carácter irreal y de las dificultades que plantearía—si lo aprobara el Concilio—a muchos gobiernos católicos?».

Felici, que se sabía protegido por la Curia, iba cada vez más allá de su cometido como secretario general del Concilio con funciones organizativas para arrogarse responsabilidades sobre el contenido de los documentos conciliares, como si estuviera por encima de la asamblea. Tal como había hecho en momentos anteriores, también ahora presentó directamente al Papa una serie de observaciones. Se interrogaba (en realidad interrogaba al Papa) sobre la oportunidad de enviar aquel esquema a los padres conciliares para ser discutido. Como el esquema ya había sido aceptado globalmente por el Concilio, y por tanto la comisión de coordinación no lo podía rechazar, la única posibilidad de pararlo era una intervención del Papa, y al Papa acudió el supersecretario Felici. Pero Pablo VI no lo paró.

Al final de aquella reunión se discutió el plan de trabajo de la cuarta y última sesión. Felici presentó un programa detalladísimo que preveía día por día, del 14 de septiembre al 25 de noviembre, la agenda del Concilio. El programa partía de la división de los documentos, presentada por Felici en su Pro-memoria de diciembre anterior, entre los que se tenían que discutir y los ya discutidos, a punto de votar. Preveía cuatro días para la libertad religiosa, otros cuatro para el esquema XIII, dos para las misiones y uno para el clero. Reconocía Felici que este programa podía variar, según como discurrieran los debates, y contando con que la fecha de conclusión se podía adelantar o diferir un poco.

La comisión aceptó el programa de Felici. «Una vez más el secretario general del Concilio demostraba que era el único verdadero punto de referencia de los órganos directivos durante los meses de la intersesión», comentan Burigana y Turbante.

un secretariado para los no creyentes

L’Osservatore romano dio el 9 de abril de 1965 la noticia de que el Papa había creado un Secretariado para los no creyentes. Lo presidiría el cardenal König, arzobispo de Viena, y sería su secretario el salesiano P. Miano.

No está claro el origen de esta institución. König diría más tarde que la idea había nacido a principios de 1965, pero parece ser que durante la segunda sesión (29 de septiembre a 4 de diciembre de 1963) el obispo croata Franic, miembro de la comisión doctrinal, había sugerido la creación de un organismo que ayudara a los obispos en la lucha contra el ateísmo (por tanto, con una finalidad apologética). Muy diferente había sido una propuesta de Veuillot, en la semana de los intelectuales católicos franceses, en marzo de 1964, de un encuentro de estudio entre creyentes y no creyentes para discutir a nivel teórico sobre marxismo y cristianismo. Por su parte Miano había formado un grupo informal para fomentar el diálogo entre cristianos y marxistas. El nombramiento de König y Miano indicaba claramente que la misión de este secretariado no sería combatir el marxismo, sino promover el conocimiento recíproco y el diálogo. La creación de este organismo es inseparable del clima conciliar y de las esperanzas de diálogo suscitadas por la encíclica Pacem in terris y el esquema XIII.

Por otra parte, aunque König se apresuró a decir que con la institución de aquel secretariado no se perseguía ninguna finalidad política, es inevitable verle una relación con la Ostpolitik, la relación y hasta los convenios con las democracias populares de la Europa oriental que la Santa Sede practicaba en aquellos momentos, con alguna participación del propio König.

El 10 de abril König dijo que el Secretariado para los no creyentes respondía «a las solicitudes pastorales de la Iglesia. No se trata, en efecto, de organizar la lucha contra el ateísmo, ni tan sólo contra el ateísmo militante; se trata, al contrario, de darse cuenta de todas las posibilidades que permiten asegurar a las religiones el lugar que les corresponde en el seno de la sociedad, de establecer contactos con la finalidad de iniciar un diálogo en el plano intelectual, de fomentar acciones concretas a favor de la paz». Habría que tomar contacto con el ateísmo doctrinal en todas sus formas, aunque no haya sido asumido por ningún poder político, y así se evitaba reducir el ateísmo al «ateísmo político», o sea a los regímenes comunistas. Habría que encontrar a los interlocutores para este diálogo y centrarse en las investigaciones científicas sobre la hisoria del ateísmo y su presencia en el mundo. La radio vaticana comentó el 11 de abril la noticia tratando de excluir de ella toda intención política.

El nuevo Secretariado se adhirió al encuentro internacional «Cristianismo y marxismo hoy», celebrado en Salzburg del 29 de abril al 2 de mayo de 1965 y promovido por la Paulusgesellschaft, en el que dialogaron pensadores marxistas del más alto nivel junto con teólogos de gran prestigio, alguno de los cuales trabajaba en el Vaticano II, como Karl Rahner. Participaron unas trescientas personas. De España estaba el jesuita Alfonso Álvarez Bolado. Entre los marxistas participó Roger Garaudy, que entonces era miembro del comité central del partido comunista francés y responsable de las relaciones con los cristianos, y que aquel mismo año publicó De l’anathème au dialogue. Un marxiste s’adresse au concile, y que actualmente, convertido al islamismo, dirige en Córdoba un centro para el diálogo entre cristianos y musulmanes.

el comunismo

Aunque el Secretariado para los no cristianos no perseguía directamente finalidades políticas, forzosamente tenía que incidir en la problemática de las relaciones entre la Iglesia y el comunismo, cuestión muy debatida en la política italiana. Había tres actitudes posibles del Concilio (y de la Iglesia) ante el comunismo: la condena, el diálogo o simplemente el silencio. La cuestión se hace más apremiante a medida que se aproxima la conclusión del Vaticano II.

Pío XII se había implicado a fondo en la línea del anticomunismo: en Italia, favoreciendo electoralmente a la democracia cristiana; en América Latina, promoviendo una evangelización, con la ayuda de sacerdotes y religiosos de España y otros países, que evitara que aquellos países cayeran en la órbita castrista. Juan XXIII había hecho posible una sana distensión y había propiciado unas relaciones cordiales con Kruschov, que habían hecho posible que asistieran al Concilio obispos católicos del este y representantes del patriarcado de Moscú. Resultó fecunda la distinción, formulada en la Pacem in terris, entre una ideología y los movimientos históricos concretos que más o menos la encarnan. Pero, desaparecidos Juan XXIII y Kruschov, se había producido una marcha atrás en el deshielo. Pablo VI proclama el diálogo con las otras Iglesias y con el mundo, pero al mismo tiempo afirma una y otra vez la superioridad de la Iglesia católica, la única que posee la plenitud de la verdad, con lo que el diálogo queda prácticamente confinado a la esfera diplomática, o sea la Ostpolitik.

Algún resultado se saca. El 16 de febrero de 1965 llega a Roma el arzobispo de Praga Joseph Beran, liberado por el gobierno comunista. Al día siguiente es recibido por Pablo VI, que lo ha creado cardenal. Su presencia en Roma es aprovechada por la prensa de derechas para denunciar la persecución que sufre la Iglesia en los países comunistas. La propaganda soviética pretendía que había tolerancia religiosa, pero de hecho la persecución continuaba, o incluso empeoraba, como en Hungría, donde el acuerdo firmado con la Santa Sede no había dado el fruto esperado, y en China todavía era peor, por la consagración de obispos sin permiso del Papa y la formación de una Iglesia nacional. Estando así las cosas, se multiplican las presiones para que en el esquema XIII se incluya una condena explícita y severa del comunismo. Un obispo italiano, Fiordelli, que se había significado por su campaña en este sentido, ha explicado que desde el Vaticano se le respondía que para la salvación de los fieles era más conveniente no lanzar aquella condena solemne.

El embajador en París, conde de Casa Miranda, enviaba el 4 de noviembre de 1965 al ministro Castiella, sin comentarios, el libro de Roger Garaudy De l’anathème au dialogue, que sería el gran manifiesto del diálogo cristiano-marxista.

la laboriosa recepción del concilio

Giuseppe Alberigo, gran historiador de los concilios, afirma que «la aplicación y la recepción constituyen la prueba sin apelación de la validez histórica de las decisiones y del espíritu conciliar». No había terminado del todo el Vaticano II y ya empezaban a palparse unos primeros frutos positivos, con indiscutible provecho de las almas, lo que demostraba el acierto de las líneas de reforma conciliares.

Poco después de la aprobación de la constitución Lumen gentium sobre la Iglesia, a primeros de abril de 1965, Pablo VI creó un grupo de trabajo que debería preparar un proyecto de Lex Ecclesiae fundamentalis. Tendría que ser algo análogo a lo que en el ordenamiento jurídico de los estados es la constitución: la norma suprema a la que han de ajustarse todas las leyes y demás disposiciones jurídicas. Tendría que ser la base para el futuro código de derecho reformado, que Juan XXIII había anunciado junto con la convocación del Concilio y el sínodo romano. Sería como una ley marco, o una ley de bases, para un ordenamiento jurídico de la Iglesia adecuado a los principios teológicos proclamados por el Vaticano II. Lamentablemente, cuando el grupo de trabajo empezó su tarea se vio que no cumplía cabalmente aquella misión, sino, que, al contrario, pretendía hacer marcha atrás en las conquistas conciliares y volver a la situación anerior.

En cambio la recepción de la constitución Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia fue rápida y provechosa. Incluso en muchas partes se hizo una lectura generosa de los principios de reforma, que según la letra de aquella constitución eran más bien tímidos. El intento de conservar en general el latín y el canto gregoriano y permitir sólo excepcionalmente las lenguas vulgares y otros cantos fracasó muy pronto. Pero algunas experiencias demasiado atrevidas suscitaron reacciones contrarias.

capítulo 10

CUARTO Y ÚLTIMO PERÍODO DE SESIONES
(14 de septiembre a 8 de diciembre de 1965)

apertura de la sesión

El 14 de septiembre de 1965, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, tal como se había anunciado, dio comienzo la cuarta y última sesión del Concilio. Pablo VI había preparado este acto con una exhortación apostólica del 28 de agosto, en la que decía que aquella sesión se presentaba bajo el signo de la cruz de Cristo, con la que él había conquistado la soberanía sobre todos los corazones humanos. Todas las grandes conquistas científicas, sociales y políticas de la humanidad—afirmaba—«están siempre expuestas, sin Cristo, o sea sin la adhesión a su doctrina celestial y sin la ejecución decidida y fiel de su mandamiento de amor, a la incertidumbre angustiosa de interrogantes sin respuesta, a la erosión de la desconfianza, de la enfermedad, del hambre, de la guerra».

Estas palabras parecían sonar como un freno al esquema XIII, que proclamaba la autonomía de las realidades temporales. En la misma línea «espiritualista», después de la inauguración de la sesión en la basílica de San Pedro, la mañana del 14, por la tarda el Papa y todos los padres conciliares fueron en procesión penitencial hasta San Juan de Letrán, que es la catedral de la diócesis de Roma, y allí anunció que durante todo aquel último período de sesiones conciliares, en la capilla paulina del palacio del Vaticano tendría expuesto el Santísimo Sacramento «para que se orienten continuamente hacia Jesucristo eucarístico los corazones y las oraciones de los padres conciliares, de todos los que trabajan en el Concilio y de aquellos—sacerdotes, almas consagradas, fieles seglares—que prestan servicio en nuestra casa». Era evidente la intención de que las deliberaciones del Concilio no quedaran como quien dice a ras de tierra, absorbidas por problemas temporales. ¿O es que quería tranquilizar a los conservadores que una y otra vez le decían que la Iglesia se estaba desintegrando? En sus alocuciones en las audiencias de los miércoles insistía ya desde julio en el peligro de dejarse asimilar por el mundo moderno, y prevenía contra la crítica radical de quienes pensaban y obraban «como si hoy se tuviera que empezar a construir la Iglesia y se tuvieran que reformular sus doctrinas no tanto partiendo de los datos de la Revelación y de la Tradición como partiendo de las realidades temporales en las que discurre la vida contemporánea». Lamentaba asimismo que «verdades que están fuera del tiempo porque son divinas» fueran sometidas a «un historicismo que las privaba tal vez de su contenido y de su estabilidad». El 12, en vísperas de la inauguración, había celebrado una eucaristía en las catacumbas de Domitila y en la homilía, para exhortar a no dejarse arrastrar por el espíritu del mundo, había evocado el ejemplo de los mártires: «...una larga historia de vida escondida, de impopularidad, de persecución, de martirio».

Pablo VI estaba a todas luces preocupado por una recepción sesgada de los documentos del Concilio. Parecía dominarle el temor de que no se mantuviera la debida distancia entre la fe y las realidades temporales. Insistía en que se tenía que hablar del Concilio como «la hora de Dios». En su alocución al colegio cardenalicio en la fiesta de su onomástico, el 24 de junio (los Papas celebran su onomástico por el nombre de bautismo, en su caso san Juan Bautista), dijo que el Concilio se pronunciaría sobre muchas cuestiones, y que, una vez terminara, él recogería sus decisiones con toda reverencia y trataría de aplicarlas de la mejor manera posible, «no sin la cooperación y el consejo del episcopado, como también del episcopado y de los mismos fieles a quienes corresponda. ¡La vida continúa!». No quería una Iglesia en concilio permanente, y por esto repetía una y otra vez que aquella sesión sería la última.

En esto—el deseo de no eternizar el Concilio—la gran mayoría de los padres conciliares coincidían con el Papa. En una conferencia de prensa, el día 13, dijo Döpfner:

Cuando, hace tres años, el 11 de octubre de 1962, se inauguró el Concilio, nadie esperaba que durara tanto tiempo. La complejidad y multiplicidad de los problemas han exigido que los trabajos se alargaran. Pero todo el mundo sabe que aunque un concilio sea necesario en los momentos cruciales de la historia—y de la historia de la Iglesia en particular—un concilio no se puede considerar nunca como un acontecimiento ordinario, ni para la vida ni para el gobierno de la Iglesia, tanto en su centro como en las diócesis.

la inauguración

En la eucaristía inaugural Pablo VI concelebró con los dirigentes de los organismos conciliares. Hizo la entrada a pie, sin la sedia gestatoria, con mitra episcopal en vez de la clásica tiara papal y, por báculo, un crucifijo. En su homilía invitó al Concilio a dar testimonio del amor de la Iglesia hacia toda la humanidad. También se refirió al Sínodo de obispos que acababa de instituir, y sus palabras provocaron grandes aplausos.

José Luis Martín Descalzo refería en su crónica un curioso detalle. En el librito con el rito de la concelebración distribuido a los periodistas, en la versión francesa, en la oración de los fieles había esta petición: «Para que traigas al seno de tu Iglesia a los que ya creen en Cristo». Un periodista protestante se irritó, pero lo calmaron mostrándole el texto latino original, que decía: «Para que traigas al seno de tu Iglesia a los que aún no [nondum] creen en Cristo». Un error (¿intencionado?) de traducción.

El Papa anuncia el Sínodo de Obispos. Es aplaudido cuando anuncia su viaje a las Naciones Unidas. También se aplaude el anuncio de Felici de que mañana los debates empezarán con la declaración sobre la libertad religiosa.

Los fotógrafos captaron el gesto de Pablo VI cuando, terminada la ceremonia, al retirarse, rechazó la silla gestatoria que le presentaban.

la encíclica «mysterium fidei»

El Papa estaba preocupado por las noticias que le llegaban de ciertos excesos en las celebraciones litúrgicas, especialmente en la misa, cometidos invocando el Concilio. Las noticias de Holanda eran alarmantes, y Bugnini fue a comprobarlas sobre el terreno.

A primeros de septiembre, cuando los obispos de todo el mundo se disponían a viajar a Roma, Pablo VI publicó la encíclica Mysterium fidei sobre la doctrina y el culto euarísticos. Quería reafirmar claramente la doctrina tradicional y reprobar algunos intentos modernos de explicar o racionalizar el misterio eucarístico. Reiteraba la fe de la Iglesia en la eucaristía, afirmada por una tradición constante y absolutamente segura, aunque sobrepasa la razón humana. Reiteraba el dogma de la presencia real y la noción de «transubstanciación», una palabra que había que retener porque expresa adecuadamente la fe católica. La prensa italiana interpretó esta encíclica como especialmente dirigida a los católicos holandeses. Il Messaggero la subtitulaba: «Se definen como cismáticas las tendencias que se manifiestan en Francia, Bélgica y Holanda». El Corriere della Sera: «El documento, aun sin declararlo expresamente, aparece especialmente dirigido a los fieles holandeses, entre los que existe una grave crisis doctrinal». Y, en la portada, titulaba Il Tempo: «El Papa condena en una encíclica las desviaciones de la Iglesia en Holanda».

una asamblea cambiada

Desde un punto de vista sociológico, ha habido cambios notables. El Concilio presenta un rostro distinto del que mostraba al principio.

Un primer dato es que hay 27 cardenales y 146 obispos nuevos, nombrados en estos años. En cambio algunos obispos que habían participado con entusiasmo en los trabajos de la primera sesión han dejado de acudir, o bien van y vienen (sobre todo algunos europeos, que tienen sus diócesis cerca), retenidos por problemas de su diócesis, y en más de un caso desilusionados por el ritmo lento de los debates.

Los auditores laicos son 23 mujeres y 29 hombres. Por primera vez hay un matrimonio, los mexicanos Álvarez, que tendrán un papel importante a propósito de la familia en el esquema XIII.

Los observadores no católicos, que eran 76, han llegado a ser 99, y un mes más tarde serán 101, representando a 28 Iglesias o comunidades. Por primera vez hay un representante del patriarcado ecuménico de Constantinopla, el obispo Emilianos.

En esta última etapa, la minoría conservadora organizada en el Coetus internationalis patrum alcanza su máxima fuerza. Controla unos 200 votos y envía a todos los padres conciliares un boletín ciclostilado con comentarios y consignas de votos. Hacia el final de la sesión anterior el Coetus había dirigido una carta al Papa con unas cuantas peticiones, tendientes a que el pensamiento minoritario pudiera hacerse sentir mejor en la asamblea; por ejemplo, que para los esquemas y temas más controvertidos, además de la relación o presentación oficial del documento, a cargo siempre de alguien de la mayoría, la minoría también pudiera presentar una relación. Cicognani les había contestado con dureza, diciéndoles que sólo había un coetus internationalis («grupo internacional») legítimo, que era la asamblea conciliar, pero no dejó de transmitir su petición al Papa, y ése les dio satisfacción, al menos en parte.

El interés de los medios de comunicación por la marcha del Concilio no ha decaído, antes bien ha ido en aumento, seguramente porque es en esta última sesión cuando se abordan los temas que más relación guardan con el mundo de hoy: libertad religiosa, los judíos, el hambre, la guerra, etc. En los Estados Unidos los medios de comunicación apenas se habían interesado por las disputas teológicas, pero ahora son muy sensibles a aquellas cuestiones temporales.

los organismos directivos

La comisión de coordinación—ya lo hemos hecho notar repetidamente—ha quedado bastante devaluada. A fines de agosto Felici la había convocado para el 13 de septiembre, vigilia de la apertura de la cuarta sesión. Con la convocatoria les había enviado una documentación que marcaba las pautas de su tarea. Era básicamente aquel Pro-memoria suyo al Papa al que tantas veces nos hemos tenido que referir.

Cicognani, en el discurso con que abrió la sesión, hizo balance del trabajo realizado y expuso lo que quedaba por hacer. A continuación Felici presentó el estado de los esquemas pendientes y propuso su calendario. En el acta no consta que hubiera discusión, pero sabemos que Liénart propuso otro plan de trabajo, que no fue aceptado. Se apresuraron a terminar pronto porque tenían que estar en la basílica de San Pedro para el ensayo de la ceremonia inaugural del día siguiente.

La marginación de la comisión de coordinación se justificaba en parte porque su misión principal, que era programar el trabajo de la asamblea, parecía que estaba ahora llegando su término, pero en realidad era en la intersesión anterior y en los comienzos de esta cuarta cuando se decidía la suerte y la orientación de algunos de los documentos más apasionadamente discutidos.

También el consejo de moderadores había perdido importancia. Ya en el período anterior, según aparece en las actas, apenas si se había reunido. Consta la desconfianza de la Curia hacia el consejo de moderadores. Según Raniero La Valle, destacado cronista del Concilio, que lo sabía por Lercaro, en una reunión de la comisión de coordinación Cicognani había dicho que valía más que los moderadores no hablaran, porque el personal de la Curia lo haría mucho mejor.

De este modo no para de crecer el papel del secretario general Pericle Felici, que a menudo hace el puente, o el cortocircuito, entre la minoría conservadora y el Papa. Congar se hace eco en su diario (11 de julio de 1965) de un grave incidente en el curso de la tercera sesión. Monseñor Reuss, obispo auxiliar de Maguncia, llevaba un montón de prospectos, para distribuirlos, invitando a votar contra el esquema de los medios de comunicación, y Felici se los arrebató violentamente. Reuss lo demandó ante el tribunal administrativo del Concilio. Le rogaron que retirara su querella, pero se negó. Sólo cedió cuando le aseguraron que así daría gusto al Papa, porque evitaría que el tribunal condenara al secretario general del Concilio. Retiró su querella y el Papa se lo agradeció personalmente.

prisas finales

En tres meses de trabajo de la asamblea (la última semana de la tercera sesión y las ocho semanas de la cuarta) se aprobaron doce de los dieciséis documentos de todo el Vaticano II: tres constituciones (Lumen gentium sobre la Iglesia, Dei Verbum sobre la Revelación y Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo); seis decretos (Christus Dominus sobre el ministerio episcopal, Perfectae caritatis sobre la renovación de la vida religiosa, Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los laicos, Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, Presbyterorum ordinis sobre el ministerio y vida de los presbíteros y Optatam totius sobre la formación sacerdotal) y tres declaraciones (Gravissimum educationis sobre la educación cristiana, Nostra aetate sobre las relaciones con las religiones no cristianas y Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa).

De estos doce documentos, en la cuarta sesión se aprobaron ocho, o sea la mitad de todos los del Concilio. Esto explica las prisas y la precipitación con que se tuvo que proceder en estas últimas semanas del Concilio Vaticano II.

la comisión doctrinal y la revelación

La tarea principal, en aquellos momentos, de la comisión doctrinal o teológica era la revisión del esquema sobre la Revelación. La minoría conservadora reiteraba sus ataques al texto, tan ponderado, al que se había llegado en la primavera anterior, y Pablo VI les prestaba oído.

Siri reclamaba un reconocimiento más explícito de la «tradición constitutiva» y, sobre todo, que la tradición y el magisterio se pusieran «antes y por encima de todos los demás medios hermenéuticos». Pablo VI hizo llegar estas reclamaciones, por medio de Cicognani y Felici, a Ottaviani, que presidía la comisión doctrinal, para que las tuviera en cuenta en la redacción final del documento. La minoría seguía oponiéndose tenazmente a la expresión veritas salutaris, «verdad salvífica», con la que el esquema quería expresar que la verdad de la Biblia se limita a lo que tiene relación con nuestra salvación, y no alcanza a las afirmaciones históricas o científicas; querían, contra toda evidencia, que se afirmara la verdad absoluta de la Biblia, sin errores de ningún género (el texto finalmente promulgado dirá que «los libros de la Sagrada Escritura enseñan con firmeza, fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso consignar en ellas en vista a nuestra salvación»).

el esquema xiii

Este documento atraía la opinión pública sobre todo por dos temas: el control de nacimientos y la paz. Por esto mismo había expectación ante la anunciada visita de Pablo VI a las Naciones Unidas, donde se esperaba que hablaría a favor de la paz (como efectivamente hizo, según veremos). La creciente implicación de los Estados Unidos en la guerra del Vietnam, y las protestas que en todas partes suscitaba, hacían más urgente el tema de la paz.

En opinión de Congar, el nuevo proyecto del esquema XIII no tenía suficiente base cristológica y antropológica. Pensaba que algunas de sus afirmaciones eran superficiales y un tanto demagógicas. Todo el documento le parecía—dice despectivamente—«bastante ACO», esto es, del modo de hablar de los consiliarios de la Acción Católica Obrera.

Comparando las críticas al proyecto expresadas por Lebret (dominico, director del centro Economía y Humanismo, implicado en proyectos de desarrollo en países pobres) y por el teólogo jesuita Rahner se podían entrever las posiciones, respectivamente, del episcopado francés y del alemán. Lebret decía que aquel texto era demasiado occidental y no tenía suficientemente en cuenta la totalidad del mundo de hoy: Extremo Oriente, mundo islámico, África negra. «En resumen—decía Lebret—no se tienen bastante en cuenta las exigencias del humanismo, en la acepción actual del término. Lo mismo por lo que se refiere al socialismo, al existencialismo, las filosofías de los valores, las reacciones antinacionalistas del mundo árabe y del africanismo. Igualmente no se tienen en cuenta los intentos de purificación del hinduismo ni de la fracción no atea del budismo. Así, algunos entre los no cristianos quedarán decepcionados, mientras que la primera frase de la introducción [«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»] les podía dar esperanza».

En cambio Rahner, y con él buena parte de los obispos alemanes, criticaban las opciones fundamentales de las que partía el esquema: excesivo reconocimiento de la sociología, insuficiencia de la perspectiva teológica, simplificación de las relaciones entre la dimensión natural del mundo y la sobrenatural, valoración insuficiente de la realidad del pecado y de la ordenación de toda la creación a la unión con Dios. El episcopado alemán había formulado dos propuestas concretas: dejar el documento para una comisión posconciliar, o bien rebajarlo de categoría convirtiéndolo en una «carta» del Concilio, que no implicaría su autoridad magisterial.

La comisión mixta para el esquema XIII se encontraba así entre dos fuegos, atacada desde frentes opuestos. Pero había un tercer frente, que era la impugnación por parte de la minoría conservadora, que desde el principio había denunciado en este esquema el peligro de una apertura ingenua al mundo, de la debilitación del Magisterio tradicional y hasta la renuncia de la Iglesia a defender su propia verdad y la autoridad de su tradición contra los poderes enemigos presentes en la sociedad moderna. Por ejemplo, Siri decía en su crítica al texto propuesto:

El esquema trata sólo algunos aspectos o problemas modernos. No se trata, de hecho, de aspectos muy graves, que afecten directamente a la misión sobrenatural y eterna de la Iglesia, como son el problema del pecado y de toda su organización inmoral, el problema del indiferentismo y del relativismo en materia religiosa, el problema del laicismo que impera aun entre católicos, el problema de la situación espiritual y educativa de la juventud, el problema de la formación de las masas, el problema de la creciente aridez y tristeza en la vida de las almas, el problema terrible del predominio técnico en la sociedad, etc. Temo de veras que el pueblo cristiano se escandalice al leer un documento conciliar que calla sobre aspectos que interesan directamente a la misión sobrenatural de la Iglesia. Temo también que la opinión pública—que a veces no se ha de despreciar—acuse este esquema de ser de inspiración maritainista. No me refiero ahora a un hombre egregio, sino a los que se dicen discípulos suyos y se llaman maritainistas.

Otro problema, éste práctico, de la redacción del esquema XIII era la seria enfermedad del presidente de la subcomisión central de la comisión mixta, el obispo Guano. Él pensaba encontrarse lo bastante restablecido para poder hacer la presentación del documento en el aula y creía que de momento podía presidir los debates el vicepresidente, Ancel, pero Pablo VI, más realista, nombró presidente y relator a Garrone.

la libertad religiosa

Cuando al final de la tercera sesión se decidió, con escándalo general, diferir la votación del esquema sobre la libertad religiosa, se prometió públicamente que se votaría en primer lugar en la sesión siguiente. En junio se había enviado a los padres conciliares la nueva redacción, y las reacciones habían sido diversas. El Coetus internationalis patrum se oponía totalmente. Al margen del conducto regular, que era la comisión, algunos teólogos próximos al Papa le habían hablado contra el esquema. El P. Carlo Boyer, en un artículo en L’Osservatore romano, retomando la antigua distinción entre la tesis (el ideal católico del estado confesional con prohibición de las demás religiones) y la hipótesis (donde la tesis no pueda imponerse, se podría «tolerar», como mal menor, la libertad religiosa), sostenía que el bien común se tenía que fundar en los principios que la Iglesia enseña, y sólo un estado que garantizara los derechos de la religión verdadera podría procurar el bien común auténtico; el bien común proclamado por un estado totalitario, como el soviético, que no respetaba la religión verdadera, era falso. Y el bien común proclamado por los estados liberales occidentales, que proclamaban la igualdad de todas las religiones y la libertad de profesarlas, sólo era admisible como hipótesis, hasta que se pudieran restablecer los derechos que sólo la verdadera religión tiene.

Esta teoría decimonónica de la tesis y la hipótesis fue públicamente desmentida por Pablo VI. En la audiencia pública con motivo del segundo aniversario de su coronación proclamó la libertad religiosa y la definió con la fórmula jurídica de nemo impediaur, nemo cogatur: que nadie sea impedido de practicar la religión en la que cree, y que a nadie se le fuerce a practicar una religión en la que no cree. Sus palabras con razón se interpretaron como una clara aprobación del esquema.

Aún así, Siri todavía a primeros de septiembre envió al Papa unas reflexiones críticas, en la línea de Carlo Boyer:

[El esquema] defiende—más que afirmarla—repetidamente la «libertad religiosa» para todas las comunidades. No «todas» las comunidades religiosas están en la verdad y en la ley divina, o al menos en la natural; al contrario, en todas, fuera de la Iglesia católica, se encuentran al menos errores, a menudo carencias y desviaciones hasta inmorales y sanguinarias. En cuanto al mal uso de la libertad, Dios «tolera», no «legitima». Parece pues que hay que concluir que no podemos defender la «libertad religiosa» allí donde hay objetivamente el mal; podemos sólo «tolerar», y aun eso cuando no se den límites más estrictos, impuestos por las exigencias del bien común. Ahora bien, el esquema parece fuera de este planteamiento y, sustancialmente, ignora el concepto de la «sola tolerancia» (y no «defensa») en cuanto a la libertad religiosa. Me parece que las consecuencias pueden ser graves en diversos terrenos y sobre todo en beneficio del indiferentismo religioso.

El cardenal Bea, ante estos ataques, se dirigió directamente al Papa pidiéndole que hiciera proceder a una votación indicativa una vez terminara la discusión. Creía muy oportuno que cuando el Papa hablara en las Naciones Unidas el Concilio hubiera dado ya su aprobación a la declaración sobre la libertad religiosa, aunque no fuera más que una aprobación global y de principio.

Tal como se había prometido, el primer esquema debatido en la cuarta sesión fue el de la libertad religiosa. Según el programa, se discutiría del 16 al 18 de septiembre, pero ya el 15, al día siguiente a la inauguración, empezó el debate. Tenían que hablar 21 padres, pero por falta de tiempo sólo lo hicieron 8, todos de los Estados Unidos o de Europa occidental. Por razón de precedencia, fueron todos cardenales. Se esperaba oposición, pero fue aún más fuerte de lo esperado.

El primero, Spellman, y el último, Cushing, como todos los norteamericanos, hablaron a favor de la libertad religiosa. Invocaron de manera histórica y concreta las exigencias del tiempo presente y la urgencia pastoral de hacer creíble la predicación del evangelio. En sentido opuesto, Siri y Ruffini, que esperaban aliarse con Arriba y Castro y los españoles y, a través de los españoles con los obispos latinoamericanos, no partían de un punto de vista sociológico sino ahistórico, metafísico y supuestamente teológico. Siri invocó la lex divina y Ruffini la vera religio. Para los defensores del esquema, el sujeto del derecho a la libertad religiosa eran las personas; para los adversarios era «la verdad», para poder decir que sólo la verdad tiene derechos, y el error no tiene ningún derecho. Pero el inglés Heenan comentaba: «Me parece absurdo afirmar que el error en sí mismo (o la verdad en sí misma) tengan derechos. En realidad, los derechos sólo los tienen las personas, y no las cosas». Arriba y Castro, en contradicción con el decreto del ecumenismo ya aprobado, sostuvo que «sólo la Iglesia católica tiene el derecho y el deber de predicar el evangelio».

Los italianos no estuvieron en bloque con los conservadores, seguramente por las palabras del Papa. Urbani, a quien Pablo VI acababa de nombrar presidente de la conferencia episcopal italiana, se adhirió al esquema en nombre de 32 obispos italianos. Dijo que los documentos de los últimos Papas, aunque no hubiesen hablado explícitamente de la libertad religiosa, habían afirmado cosas que tenían relación con ella, como la dignidad de la persona humana y las relaciones entre las personas y los estados. También, de los italianos, se adhirió Colombo, el teólogo de confianza del Papa. Así se abría una brecha en el bloque de los países mediterráneos concordatarios, en principio partidarios del estado confesional por los privilegios y ventajas que les concedía.

La objeción más fuerte era que aquel esquema se apartaba de la doctrina tradicional. Los adversarios ponían en duda el sentido de los fundamentos bíblicos invocados en el documento. Morcillo dijo que las citas bíblicas eran incompletas, selectivas y tendenciosas. Según Modrego, las afirmaciones que el esquema sacaba de la Revelación «no prueban ni confirman la tesis de un derecho natural a la plena libertad religiosa», y la doctrina del esquema «contradice el magisterio explícito de los pontífices romanos, incluido Juan XXIII»; además, el error del documento se demostraba por el hecho de ser contrario a algunas disposiciones de ciertos concordatos vigentes (aquí pensaba seguramente en el español de 1953). Carli, uno de los más activos miembros del Coetus, se quejó de que citaban sólo algunos pasajes bíblicos, pero ignoraban los que condenan las falsas religiones. Más o menos lo mismo dijo Ottaviani. Pero, como precisó el australiano Maloney, el esquema no declaraba que el que yerra tenga derecho a errar, sino que tiene el derecho a obrar sin coacción.

El debate continuó en los días siguientes. Se ha dicho que en este tema no se mantuvo la frontera habitual entre la mayoría y la minoría. No faltó quien opinara que se trataba de una lucha entre norteamericanos y españoles. Desde fuera del aula otros opinaban que el debate era entre obispos de países de mayoría católica y los de catolicismo minoritario, y que la Iglesia católica empleaba un doble lenguaje, según gozara de mayoría o estuviera en minoría.

El debate continuaba sin que se advirtiera la menor aproximación entre los adversarios. Todos seguían en sus trece. El obispo canadiense Sanschagrin anotaba: «Hasta hoy no ha habido ninguna conversión». Alguien calculó que habría 400 votos negativos, lo que equivalía al 80 % de positivos que pronosticaba Laurentin. Pero la acumulación de intervenciones conservadoras, adversas al documento, impresionaba tanto que otros calcularon que había un millar de votos contrarios.

La posición de Pablo VI era vacilante. Por una parte dijo a Suenens que los argumentos de Siri, Ruffini y Arriba y Castro le habían impresionado mucho, por otra tenía la mente fija en su inminente visita a las Naciones Unidas y, según le había aconsejado Bea, quería que cuando fuera hubiera habido ya una declaración del Concilio. Temía que salieran muchos votos negativos, y por eso trataba de hacer concesiones y retoques en la redacción, para atraer el máximo de adhesiones.

El 18 Bea escribe al Papa pidiéndole que se haga sin más dilaciones una votación global indicativa, tal como se ha hecho con los demás esquemas. Para acabarlo de convencer le decía: «No comparto algunos pronósticos sobre el gran número de votos contrarios». Felici y los conservadores también, en el fondo, preveían pocos votos negativos, y por eso se oponían a la votación, previendo, con razón, que serían ampliamente derrotados.

Causó viva impresión la intervención del cardenal checo Beran, confesor de la fe, que por primera vez desde su liberación tomaba la palabra en el aula conciliar. Los que se oponían al esquema invocaban la Iglesia perseguida en los países comunistas y decían que la única libertad religiosa que se tenía que proclamar era la de aquellas Iglesias católicas perseguidas, pero Beran, apelando a su propia experiencia, afirmó que toda restricción a la libertad de conciencia lleva a la hipocresía y corrompe la fibra moral del espíritu de un pueblo; recordó el caso del reformador Juan Huss (condenado y quemado en 1415) para hacer ver que el recurso al brazo secular para defender los derechos de la Iglesia provoca en los espíritus un trauma de larga duración que daña al verdadero progreso religioso.

El cardenal Cardijn, fundador de la J.O.C., anciano venerable, evocó sus sesenta años de trabajo apostólico con las juventudes de todo el mundo y afirmó que la eficacia de la acción apostólica y misionera está condicionada por el reconocimiento de la libertad religiosa.

Rossi, arzobispo de Sao Paulo, en nombre de 82 obispos del Brasil, también habló en defensa del esquema. Propuso que se añadiera un párrafo que explicara las consecuencias favorables que la declaración tendría para la educación de los fieles y la formación de las conciencias. Quedó claro que los brasileños no estaban del lado del líder del Coetus, el obispo de Diamantina Proença Sigaud. También se vio que los obispos conservadores españoles no arrastraban a los latinoamericanos.

La intervención del ultraconservador (y muy pronto cismático) Marcel Lefebvre fue tan desaforada que resultó contraproducente para lo que quería defender. Su perorata casi histérica contrastó con la serenidad de Beran. Apeló dieciocho veces a la lex divina. A propósito de la dignidad de la persona humana (invocada por los redactores del documento, y que con sus primeras palabras, Dignitatis humanae, le daría el título), sostuvo que no provenía del pensamiento cristiano, sino de fuera de la Iglesia, de los filósofos de la Ilustración del siglo xviii, condenados por los Papas. «Este concepto de libertad religiosa—dijo—no es ningún concepto de la Iglesia», y «no se puede demostrar ni por la Escritura ni por la Tradición».

Mientras en el aula se discutía el documento, entre bastidores continuaba la batalla por si se procedía o no a una votación indicativa. Bea lo pedía una y otra vez al Papa, y éste, que pensando en su viaje a las Naciones Unidas también la deseaba, escribió a Felici para que dispusiera la votación. Pero el secretario general, después de una larga y confusa reunión con el «califato» (moderadores, consejo de presidencia y comisión de coordinación), ¡logró que se rechazara la indicación del Papa! Entonces Pablo VI convocó a Cicognani, Tisserant, Agagianian y Felici (todos ellos opuestos a la votación) y les comunicó que había decidido que se hiciera, si bien incorporó al texto del documento la mención expresa del deber de conciencia de seguir la religión verdadera. Así salía al paso de la objeción de indiferentismo religioso.

La votación global indicativa se celebró finalmente el 21 de septiembre. De los 2.222 votos, 2.000 fueron placet y sólo 222 non placet. La mayoría renovadora, y sobre todo el Papa, respiraron tranquilos. Se había demostrado que la minoría opositora, que con la ayuda del secretariado había ocupado más turnos de voz de los que le correspondían, había hecho mucho ruido pero daba pocas nueces. Congar anotaba: «El Papa se ha alegrado profundamente del resultado de la votación. Piensa que esta mayoría es más que suficiente para poder decir que la iglesia se ha comprometido de veras en la cuestión».

Continúa el proceso de redacción en la comisión, sobre la base de las cerca de doscientas intervenciones orales, sin contar los vota presentados por escrito, ya sea de obispos solos o de grupos. Entre el 27 de septiembre y el 3 de octubre se redactaron varias versiones sucesivas de la declaración y el 1 de octubre se presentó el texto al Secretariado.

Entre tanto, y a pesar del resultado de la votación, la oposición sigue acosando al Papa con más críticas y denuncias. Impresionado Pablo VI por lo que le exponen, da a la comisión la consigna de ceder en detalles de redacción para poder alcanzar la unanimidad moral. En una audiencia a De Smedt (relator del esquema) le dice: «Este documento es capital. Fijará la actitud de la Iglesia durante siglos. El mundo lo espera». Pablo VI aprobó en principio la redacción, pero para evitar la acusación de relativismo impuso que se dijera explícitamente que la Iglesia (católica) es la única religión verdadera, y que todos tienen la obligación de buscar la verdad; y también que la enseñanza de la declaración estaba en la línea de la de sus predecesores. En el curso de aquella audiencia, Pablo VI mostró a De Smedt una carta de 125 obispos pidiendo que al presentar en el aula el texto revisado hubiera también una relación de la oposición, ya que el Secretariado no representaba a todo el Concilio. El Papa no accedió.

Hasta el 22 de octubre no se distribuyó a los padres conciliares el texto revisado. En la redacción final se quería dejar claro que la declaración se limitaba a tratar de la libertad civil, ante los estados, no a la libertad ante Dios, a quien todos en conciencia han de obedecer.

Los días 26-27 de octubre se votó el texto por artículos y el 19 de noviembre tuvo lugar la votación final. A pesar de las concesiones redaccionales impuestas por el Papa, entre los 2.216 votantes hubo 249 obstinados que votaron non placet. La declaración sobre la libertad religiosa fue promulgada, con otros documentos, en la sesión pública del 7 de diciembre, vigilia de la solemne conclusión del Concilio. Tal como había pronosticado el Papa, este documento, aunque tuviera sólo el rango de declaración, sería considerado uno de los más importantes del Vaticano II.

viaje a las naciones unidas

En su viaje a Estados Unidos, Pablo VI pronunció numerosos discursos: en la catedral de San Patricio, a los representantes de las diversas comunidades religiosas, en la eucaristía celebrada en el Yankee Stadium, en el pabellón del Vaticano en la Feria Internacional de Nueva York, al despedirse de las autoridades en el aeropuerto Kennedy y a los periodistas y cronistas de radio y televisión, sin contar las palabras pronunciadas al salir de Roma y al regresar. Fue una visita rápida a la Iglesia norteamericana, muy importante por su volumen (y muy generosa en sus donativos). Pero el objetivo principal fue la visita a las Naciones Unidas.

El 4 de octubre de 1965 pronunció su esperado discurso ante la Asamblea General de las Naciones Unidas. Por primera vez desde hacía muchos siglos, el Papa hablaba desde un lugar más bajo que la presidencia, el atril. Después de los saludos de rigor, empezó por transmitir el saludo del Concilio. Con una genial retórica, se presentó como un mensajero que por fin, después de veinte siglos, puede entregar al destinatario el mensaje que le había sido confiado. «Estamos en camino desde hace muchos siglos y tenemos una larga historia: celebramos aquí el epílogo de una laboriosa peregrinación en busca del diálogo con todo el mundo, desde el día en que se nos ordenó: Id, llevad la buena nueva a todas las naciones. Porque vosotros representáis a todas las naciones».

El discurso constaba de siete puntos. El primero quiso que fuera «una ratificación moral y solemne de esta alta institución» (la ONU). Había sido invitado para que hablara a favor de la paz, y la paz del mundo necesita una autoridad supraestatal.

En segundo lugar, hizo el elogio de las Naciones Unidas porque defienden el principio de que «las relaciones entre los pueblos se han de regir por la razón, la justicia, el derecho y la negociación, y no por la fuerza, ni la violencia, ni la guerra, ni tampoco por el miedo o el engaño». Elogió también que los pueblos jóvenes hubieran sido admitidos en la asamblea.

En tercer lugar les dijo que hacían de puente entre los pueblos, como «una red de relaciones entre los estados» que «refleja en el orden temporal lo que la Iglesia quiere ser en el orden espiritual».

El cuarto punto fue la igualdad entre todos los pueblos, de modo que «nadie se sienta superior a los demás, que nadie esté por encima de los demás». «No es que seáis iguales, sino que aquí os hacéis iguales».

El discurso culminó en el quinto punto, que fue un gran clamor por la paz: «Nunca más los unos contra los otros, nunca más, nunca más». Recordó las palabras «de un gran desaparecido, John Kennedy, que cuatro años antes había proclamado: la humanidad tendrá que poner fin a la guerra, o de lo contrario será la guerra la que pondrá fin a la humanidad».

Después—sexto punto—habló de garantizar la seguridad sin recurrir a las armas y recordó la propuesta que el año anterior había formulado desde Bombay: dedicar a los países en vías de desarrollo una parte de lo que se ahorraría reduciendo los gastos de armamento.

No quiso acabar sin transmitir, en séptimo y último lugar, un mensaje específicamente religioso, para no desaprovechar aquella ocasión única que al principio había subrayado (el mensajero que después de veinte siglos puede entregar la carta a su destinatario). Afirmó que el edificio de la sociedad internacional que las Naciones Unidas edifican, si sólo se fundara en bases materiales, se habría construido sobre la arena. Ha de basarse en las conciencias. Se atrevió a decir que se tenían que convertir. Acabó con unas palabras de evangelización explícita, en las que aludiendo a su nombre de Pablo evocó al apóstol Pablo predicando en el areópago de Atenas el Dios desconocido:

Sí, ha llegado el momento de la conversión, de la transformación personal, de la renovación interior. Hemos de habituarnos a pensar e imaginar al hombre de una manera nueva, también la vida común de los humanos. Y, finalmente, de una manera nueva los caminos de la historia y los caminos del mundo, según las palabras de san Pablo: «Revestíos del hombre nuevo, creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad» (Ef 4,23). He aquí llegada la hora en que se impone un alto, un momento de recogimiento, de reflexión, casi de oración: volver a pensar en nuestro origen común, en nuestra historia, en nuestro destino común [...]. El peligro verdadero está en el hombre, que dispone de instrumentos cada vez más poderosos, aptos tanto para la ruina como para las más altas conquistas [...]. Y estos indispensables principios de sabiduría humana no pueden basarse—tal es nuestra convicción, ya lo sabéis—más que en la fe en Dios. ¿El Dios desconocido de que hablaba san Pablo a los atenienses en el areópago? ¿Desconocido de aquellos que, a pesar de todo, no lo dudamos, lo buscaban y lo tenían muy cerca, como pasa con tantos hombres de nuestro siglo? Para Nos, en todo caso, así como para los que aceptan la inefable revelación que Cristo nos hizo de Él, es el Dios vivo, el Padre de todos los hombres.

Al llegar a Roma se dirigió a los padres conciliares para hacerles una valoración del viaje:

Agradecemos al Señor, venerables Hermanos, haber tenido la suerte de anunciar, en cierto sentido, a los hombres de todo el mundo el mensaje de la paz. Nunca este mensaje evangélico había tenido un auditorio tan amplio y, podemos decirlo, tan dispuesto y deseoso de escucharlo; nunca este mensaje ha parecido interpretar conjuntamente la voz misteriosa del cielo y la voz implorante de la tierra, demostrando que el misterioso designio divino sobre la humanidad es perfectamente adecuado.

Pablo VI consideró este viaje como algo del Concilio y ordenó que los discursos que entonces había pronunciado quedaran incorporados a las actas del Vaticano II.

El P. Congar, que en otros momentos se muestra crítico con Pablo VI, había seguido por la televisión el discurso, y la escena le impresionó: «Gran nobleza de sus gestos, de su actitud, de su palabra». Pero, aunque el Papa habló en francés, Congar no lo había entendido todo, porque un locutor lo iba traduciendo al italiano. Al día siguiente pudo leer el discurso entero, y comentaba: «Discurso del Papa: es preciso que las palabras sean puestas en práctica [...]. Es un texto admirable, en una lengua estilo Kennedy, muy pura, muy vigorosa, sorprendentemente humana. ¿Habrá encontrado la Iglesia el lenguaje en que hay que hablar al mundo?».

trabajando en el esquema xiii

El trabajo de redacción era ingente y el equipo que tenía que realizarlo era complejo. La comisión central para este esquema estaba formada en aquellos momentos por el cardenal Browne, los obispos Charue, Garrone, Hengsbasch y Manager y los presidentes de las nueve subcomisiones para otros tantos temas: situación contemporánea (donde estaba como perito Ramón Sugranyes de Franch), el hombre, la actividad humana, misión de la Iglesia (aquí estaba Wojtyla), matrimonio, cultura, cuestiones económicas y sociales, vida política (con Joaquín Ruiz Giménez) y la paz.

Durante la discusión de este esquema en el aula, en el curso de la tercera sesión, se habían producido 160 intervenciones orales, sin contar muchas observaciones presentadas por escrito. Todos los comentarios juntos formaban un volumen de cuatrocientas páginas en letra menuda. Las subcomisiones tenían que estudiar todo este material, seleccionar los modi aceptables y presentar el texto revisado a la comisión central para este esquema, y luego pasaría a la comisión de redacción, presidida por Garrone. Tenían que darse prisa, porque, según el programa, a mediados de noviembre empezarían las votaciones de los modi revisados.

Estaba previsto que el 10 de noviembre se entregaría a los padres conciliares el nuevo texto revisado. Pero el trabajo de algunas subcomisiones dependía de cómo quedara algún otro capítulo, y no podían darlo por terminado hasta que aquella otra subcomisión hubiera terminado el suyo. El 19 de octubre dos subcomisiones no habían aún terminado su trabajo. Los textos iban y venían de una subcomisión a otra, de las subcomisiones a la comisión central, y de la central al comité de redacción, y después vuelta a las subcomisiones. El ritmo de trabajo era tan frenético que Philips, que era el que lo organizaba, estresado, el 25 de octubre suspendió sus actividades y, como no se recuperaba, el 7 de noviembre regresó a Bélgica. Le sustituyó Garrone, que ya había tenido que reemplazar a Guano.

Peter Hünermann resume las tendencias generales de esta revisión en estos tres puntos:

1.º Formulaciones más precisas de los conceptos clave: mundo, signos de los tiempos, bien común (en un sentido menos metafísico y más orientado a los derechos fundamentales de educación, información y libertad de conciencia).

2.º Una descripción más precisa de la problemática de nuestros días: dificultades de los países en vías de desarrollo, ruptura de muchos jóvenes con la tradición, individualismo ético, etc.

3.º Reflexión teológica más rigurosa sobre algunos problemas, como el pecado (aunque sólo muy de paso se habla del pecado de la Iglesia), y fundamentación de los derechos humanos en el hombre como imagen de Dios y en la redención, con lo que se superaba la fundamentación de la doctrina social de la Iglesia en el derecho natural, que era algo que los protestantes reprochaban a la Iglesia católica.

Los temas más debatidos eran el ateísmo, la propiedad, el matrimonio (con la limitación de nacimientos) y la guerra y la paz (con la cuestión, candente para los norteamericanos, de la licitud de las armas atómicas). Veámoslos en detalle.

El ateísmo

El ateísmo, uno de los grandes temas del esquema XIII, había dado pie a interesantes intervenciones. Guerra Campos había tenido una muy notable. Cuando se la elogiaron respondió: «Pues, ¿qué os creíais? ¡Los franquistas también somos inteligentes!». Una «nota informativa» de la embajada ante el Vaticano, el 22 de enero de 1965, titulada «Nova Mir, el obispo Guerra y el Concilio», explicaba que Inga Kinchowa, uno de los dos periodistas soviéticos que informaron durante la tercera sesión del Concilio, en el número de febrero de la revista literaria Nova Mir, había escrito que muchos participantes en el Concilio, seguidores de Juan XXIII, se daban cuenta de que la fuerza atrayente del marxismo está en su humanismo, y citaba como ejemplo a Guerra Campos: «El obispo Guerra prevenía de subestimar el hecho de que el marxismo, que aspira a la liberación del hombre dentro de los límites de la realidad, es un factor importante de la vida actual y en la polémica con los marxistas los católicos tienen que tener en cuenta que actualmente los marxistas no mantienen una posición de rechazar las creencias religiosas» [¡!].

Máximos IV exhortó a ir a fondo e investigar las causas del ateísmo moderno. König expuso las diversas causas históricas del ateísmo, las formas de negación de Dios y las posibles respuestas. Arrupe pedía una acción eclesial concertada contra el ateísmo. Wojtyla distingue entre el ateísmo como opción personal y el ateísmo como sistema e ideología política.

La prensa soviética seguía con interés estos debates. La invitación de Willebrands al patriarca de Moscú de enviar observadores al Concilio no obtenía respuesta porque el gobierno soviético, que tenía que dar su autorización, estaba preocupado por las fuertes presiones para que el Concilio lanzara una formal y solemne condena del comunismo. Esperaba las votaciones definitivas del esquema XIII, y sólo entonces dio su permiso y el arzobispo Nikodim, representante del patriarca de Moscú, llegó a Roma en el último momento para asistir a los actos de conclusión del Concilio.

El texto propuesto, en vez de condenas, proponía como remedio contra el ateísmo el testimonio de vida de los cristianos y de toda la Iglesia, así como un diálogo sincero e inteligente con los ateos. El relator, Garrone, lo justificaba así el 15 de noviembre: «Este modo de proceder ha parecido a la comisión perfectamente conforme, por una parte, a la finalidad pastoral del Concilio y, por otra, a la voluntad expresa de Juan XXIII y Pablo VI».

La propiedad

La doctrina social de la Iglesia había defendido la propiedad como un derecho natural. Las encíclicas de León XIII y siguientes remitían a santo Tomás, y éste a los Padres de la Iglesia, que constantemente afirman que Dios creó los bienes de la tierra para uso de todos los hombres. Basilio, Crisóstomo y Ambrosio dicen que cuando das limosna al pobre le estás restituyendo lo que le pertenece, y que la apropiación es un robo. Pero la doctrina común posterior entendía la propiedad privada defendida por las encíclicas en el sentido absoluto del derecho civil europeo moderno, derivado del código napoleónico. Santo Tomás dice que el propietario ha de administrar sus bienes como si fueran propios y usarlos como comunes (S.Th., II-II, 66,1). Dice también que en caso de necesidad todos los bienes son comunes. Por lo tanto, la noción cristiana de propietario corresponde más bien a lo que en el derecho civil se llama administrador.

Pero los conservadores, como el Coetus internationalis patrum, hacían de la propiedad privada casi un dogma de fe y un punto fundamental de la civilización cristiana, y por eso se oponían al comunismo. Si la Iglesia rechaza al comunismo, no es porque propugne la propiedad colectiva sino por la filosofía materialista en que se basa su método de análisis de la realidad. En América Latina, la necesidad, en muchos países, de una reforma agraria hacía especialmente actual el debate. El Coetus, a través de su director, el obispo brasileño Proença Sigaud, estaba muy vinculado al movimiento «Propiedad, Familia y Tradición», fundado en Sao Paulo por el profesor Plinio Corréa de Oliveira. Por eso presentaban al Concilio la propiedad privada, entendida de modo absoluto, como algo inseparable de la fe cristiana, y urgían la condena solemne del comunismo.

La subcomisión había atenuado el texto primitivo, más fiel a la doctrina de los antiguos Padres de la Iglesia sobre el destino común de la creación, recogida por Juan XXIII en la Mater et magistra. Muchos padres conciliares pidieron que se restableciera el texto primitivo. Finalmente, el texto promulgado recogerá la llamada función social de la propiedad: «La misma propiedad privada tiene también, por su misma naturaleza, una índole social, cuyo fundamento reside en el destino común de los bienes» (Gaudium et spes, 71).

El matrimonio

Por lo que parece, las intervenciones de los auditores o peritos acerca de la espiritualidad del matrimonio no pesaron demasiado en la mente de los miembros de esta subcomisión, preocupados sobre todo por la disputa teológica de los fines del matrimonio y por la limitación de nacimientos.

Las posiciones se mantenían opuestas. Browne, fiel a la doctrina tradicional, defendía que el fin principal del matrimonio es la procreación y la educación de los hijos. En cambio Léger propugnaba una visión personalista del matrimonio, que tiene por esencia el amor y por finalidad primera la comunión de vida y la ayuda mutua. El presidente de la subcomisión, Dearden, dijo que habían adoptado una posición intermedia, que recogía ambas tendencias. Pero no se podía adelantar a lo que resultara de la comisión que el Papa, que se había reservado la cuestión del control de nacimientos, había creado para que le asesoraran al respecto.

A petición de Léger, se añadió que el número de los hijos «lo han de decidir, en la presencia de Dios, los mismos esposos». Doce miembros de la subcomisión habían votado contra esta añadidura, seguramente sin darse cuenta de que si no afirmaban los derechos de la conciencia difícilmente se podrían oponer a las políticas antinatalistas de ciertos poderes nacionales o internacionales. Pero se precisaba que los hijos de la Iglesia «nunca podrán seguir caminos condenados por el Magisterio».

La guerra y la paz

El viaje a las Naciones Unidas, con el discurso del 4 de octubre, hicieron que muchos padres conciliares se interesaran más vivamente por el problema de la paz mundial y por el papel de la comunidad internacional para salvaguardarla. La soberanía nacional de los estados, que comportaba el derecho de autodefensa, debería tener en cuenta que con las armas de una guerra moderna, eventualmente guerra atómica, se corría el peligro de una catástrofe universal.

La subcomisión había mantenido casi intacto el texto anterior, pero la comisión mixta trató de deshacer algunos equívocos. Sin excluir la legítima defensa, se hacía el elogio de los que, según el espíritu de Cristo y del evangelio, renuncian a los medios violentos (alusión a la no violencia activa). Mencionaba el poder de las armas científicas modernas, las guerras latentes y el terrorismo. Recordaba el derecho natural y el derecho de gentes y condenaba el genocidio. Recomendaba el reconocimiento de la objeción de conciencia. Condenaba la guerra total, que lleva a la destrucción de ciudades enteras, o incluso países, con sus habitantes.

Las votaciones

Terminado el trabajo de la comisión mixta, antes de que el texto fuera transmitido a los padres, empezó la contraofensiva conservadora. El P. Lio, franciscano, perito de la comisión mixta, escribió a Ottaviani diciéndole que aquel texto se oponía al Magisterio de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia, para lo cual citaba el concilio de Florencia, el catecismo tridentino, el código de derecho canónico, la encíclica Casti connubii de Pío XI, una declaración del Santo Oficio del 1944, el discurso a las comadronas de Pío XII el 1951 y el sínodo romano convocado por Juan XXIII. Mostraba una obsesión casi enfermiza por la condena del onanismo. Otro prestigioso teólogo conservador, el dominico Gagnebet, miembro de la comisión mixta, decía en un informe que el esquema había resultado confusionario por las prisas y que se tendría que rehacer totalmente, o bien adoptar simplemente el discurso de Pablo VI en las Naciones Unidas, anteponiéndole tan sólo una parte del inicio del esquema. Ottaviani envió al Papa el 4 de noviembre los informes de Lio y Gagnebet, haciendo notar que ambos eran consultores del Santo Oficio y que coincidían con las críticas de otros obispos y peritos.

Todas estas presiones no detuvieron el proceso de aprobación del texto revisado, que fue presentado en el aula el 15-16 de noviembre. Al votar cada número sólo se podía decir placet o non placet, mientras que en las votaciones por capítulos se podía votar también placet iuxta modum. La minoría conservadora quedó desolada al ver que en las votaciones por capítulos se aprobaba siempre el texto por más de dos tercios. Sobre entre 2.113 y 2.260 votantes, había entre 400 y 500 placet iuxta modum. El máximo de non placet se alcanzó en los números 40-45, sobre la misión de la Iglesia y lo que espera del mundo, y en los números 51-53, sobre el matrimonio.

Los modi, presentados por escrito, ocupaban doscientas páginas. Las subcomisiones tenían que incorporarlos al texto antes del 29 de noviembre. Para ganar tiempo, se decidió que sólo se elevarían a la comisión mixta los modi aceptados en las subcomisiones.

Para la discutida cuestión del matrimonio, se decidió que trabajarían conjuntamente la correspondiente subcomisión y la comisión que el Papa había nombrado para estudiar la limitación de nacimientos. Se reunieron el 21 de noviembre en el Colegio Belga de Roma. Los conservadores sostenían que guardar silencio sobre la limitación de los nacimientos se interpretaría como si la doctrina pontificia anterior ya no valiera. Colombo, el teólogo de confianza del Papa, decía que Lio tenía una parte de razón, y que habría que reafirmar la vigencia de la encíclica Casti connubii. A esto respondían los renovadores que, si se rechazaba el texto revisado, se sentirían decepcionados todos los que esperaban del Concilio otro modo de enfocar la moral matrimonial.

Del 22 al 27 de noviembre se reunió mañana y tarde la comisión mixta. El 24 les llegó una carta de Cicognani a Ottaviani con cuatro modi que les proponía el Papa. Eran modificaciones que condenaban las prácticas anticonceptivas, reiteraban que el fin principal del matrimonio es la procreación y remitían a la Casti connubii y al discurso de Pío XII a las comadronas. Los miembros renovadores de la comisión mixta quedaron desolados, por el contenido de aquellos modi y por el procedimiento, que se saltaba los conductos conciliares. La reunión del 25 de noviembre fue la más dramática de todas las de la comisión. Pero Léger hizo llegar al Papa una nota con la petición de diez auditores, y en la reunión del día siguiente se leyó una segunda carta de Cicognani que les decía que aquellos modi no eran más que «consejos» del Papa. Con la libertad que Pablo VI les reconocía, la comisión decidió por mayoría dejar la cuestión abierta. Todavía a última hora Garrone fue llamado a Secretaría de Estado y se le entregó una nota con una enmienda «proveniente de una personalidad muy elevada» afirmando que la procreación es la primera finalidad del matrimonio. Pero aquel mediodía Heuschen y Garrone presentaron en Secretaría de Estado una respuesta escrita de la comisión que rechazaba la modificación.

Probablemente hay que situar en esta ocasión lo que me ha referido el auditor laico Ramón Sugranyes de Franch, que formaba parte de la comisión como perito. Contaba que se leyó una carta del Papa diciendo, entre otras cosas, que el documento tenía que condenar expresamente el uso de la píldora anticonceptiva. Se vieron muchas caras largas, pero todos callaban. Los reunidos formaban una doble fila en torno a la mesa: delante estaban los obispos y detrás, en una segunda fila, los peritos, entre ellos Sugranyes. Como los obispos no decían nada, Sugranyes se atrevió a tomar la palabra desde atrás para decir que le parecía impropio de un concilio ocuparse en detalle de un producto farmacéutico cuyos efectos no eran aún bien conocidos. Siguió el silencio, y se continuó la reunión. Pero al terminarla el cardenal Roy (canadiense, como Léger; ¿hay aquí una confusión entre los dos?) se le acercó y le dijo que era muy importante lo que había dicho. Sugranyes le contestó que cómo entonces él, cardenal, que estaba en la primera fila, no había hablado para corroborarlo. Roy le pidió que allí mismo escribiera en una breve nota lo que había dicho, y que los dos irían a entregárselo personalmente al Papa. Sugranyes escribió la nota y fueron a los apartamentos pontificios. Les recibió el Secretario de Estado, Angelo Dell’Acqua, que les dijo que en aquel momento le era imposible al Papa recibirles, pero les aseguró que aquel mismo día le entregaría la nota. Y en la reunión del día siguiente, como tras el escrito de Léger (si no es el mismo caso) el Papa hizo saber a la comisión que respetaba su libertad.

Cuando el 2 de diciembre Garrone presentó este capítulo en el aula, explicó que la comisión no había querido decidir la cuestión de la limitación de nacimientos. El capítulo se votó el 4 de diciembre, y de 2.209 votos, 2.047 fueron placet, sólo 155 non placet y 7 nulos. Probablemente algunos de la mayoría también votaron non placet, porque creían que en conciencia no podían aceptar las modificaciones introducidas.

La guerra y la paz de nuevo

La otra cuestión en la que se daba la mayor oposición era la de la guerra y la paz. El 2 de diciembre se difundió un documento por los cardenales norteamericanos Spellman (Nueva York), Shehan (Baltimore) y Hannan (Nueva Orleans) diciendo que rechazaban este capítulo. Era una defensa de la política de los Estados Unidos:

Los núms. 80 y 81 condenan la posesión de armas nucleares. Se ignora que la posesión de armas científicas ha preservado la paz en gran parte del mundo. La defensa de una gran parte del mundo contra la agresión no es un mal, sino un gran servicio. El motivo de las guerras son las controversias y las tensiones entre los pueblos, causadas por la injusticia, y no por la posesión de armas científicas. Tales afirmaciones perjudican la causa de la libertad del mundo.

Añadían que en el numero 79 y en el discurso del Papa en las Naciones Unidas se reconocía el derecho a la autodefensa, y «la autodefensa es actualmente imposible para las grandes naciones sin armas científicas [...]. El Concilio no puede adoptar una decisión en una cuestión en la que no hay consenso entre los teólogos especializados». Temiendo que este documento de los cardenales norteamericanos impidiera llegar a los dos tercios de los votos, el presidente de la subcomisión, el alemán Schröfer, difundió una declaración, firmada por él y también por Garrone, que rechazaba los argumentos norteamericanos diciendo que el documento no condenaba de modo absoluto la posesión de armas nucleares, sino que decía que eran un peligro, que la carrera de armamentos no era «un camino seguro para conservar sólidamente la paz» y que no se discutía el derecho de las naciones a defenderse de agresiones injustas. Tras estas aclaraciones, Spellman y Shehan aconsejaron el voto positivo.

El 4 de diciembre el texto revisado se sometió a una nueva votación. Se le había cambiado el título. El primitivo era «La Iglesia y el mundo», pero se había objetado que no había que considerarlos realidades contrapuestas, porque la Iglesia está en el mundo. Se llamaría «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo». Esta vez sólo se podía votar placet o non placet. Los números que registraron más votos en contra fueron los relativos al comunismo y ateísmo (131 non placet), sobre el matrimonio (155 non placet), sobre la vida política (121 non placet) y, más que cualquier otro punto, sobre la guerra y la paz (483 non placet).

En la última congregación general, el 6 de diciembre, se procedió a la votación de la totalidad. De los 2.373 votantes, 2.111 votaron placet, 251 non placet y hubo 11 nulos. La aprobación solemne y definitiva, el 7 de diciembre, daría sólo 75 non placet y 7 nulos sobre 2.309 votantes.

las misiones

Parecía al principio que este sería un tema rutinario, y que el Concilio se limitaría a algunos pequeños cambios en el funcionamiento de la Congregación De propaganda fide, pero en el curso de los debates y de los trabajos redaccionales en la comisión fue ganando en altura teológica. En el Concilio, sobre todo en sus últimas etapas, funcionaron una especie de vasos comunicantes en virtud de los cuales los documentos ya aprobados, o incluso algunos que se estaban aún discutiendo, creaban una nueva mentalidad, lo que se llamó el espíritu del Concilio, y abrían a los demás esquemas, especialmente a los de temática conexa, unas perspectivas insospechadas. Así, el documento sobre las misiones se benefició del influjo de lo que se había dicho, o se estaba diciendo, sobre la colegialidad, el papel de los laicos y la presencia de la Iglesia en el mundo.

El nuevo texto sobre las misiones se empezó a discutir el 7 de octubre de 1965. Era obra básicamente del P. Congar, lo cual ya era garantía de que no sería trivial, y lo apoyaba Ratzinger. Al decir de Döpfner, hasta algún crítico como Rahner había acabado por aceptarlo con entusiasmo. Después de aprobarlo la comisión de coordinación, se había enviado a los padres conciliares a mediados de junio.

La Congregación De propaganda fide había sido creada por Gregorio XV en 1622 y desde entonces casi no había cambiado, a pesar del paso de los siglos, los grandes cambios mundiales y la creciente importancia de las Iglesias jóvenes. La cuestión era si sólo se tenían que hacer algunos retoques organizativos en la Propaganda fide o si había que adoptar un modo nuevo de concebir las misiones. El P. Schütte, presidente de la subcomisión que había preparado el nuevo texto, dio una serie de conferencias explicando que el aparato administrativo de la Propaganda fide tenía que convertirse en el centro dinámico de las misiones de la Iglesia. Pero el cardenal Roberti replicaba que la reforma de la Congregación De propaganda fide no era de la competencia del Concilio, sino de la comisión para la reforma de la Curia que el Papa había creado.

Había, subyacente a «las misiones», el problema teológico de «la misión» de la Iglesia, que implicaba que todos los obispos (en virtud de la colegialidad), los superiores de las congregaciones religiosas misioneras y los responsables de las obras pontificias misioneras tenían que formar parte de la Propaganda fide. Más aún: empezaba a influir en ambientes católicos de avanzada la idea, iniciada entre algunos protestantes, ante la secularización generalizada de la sociedad actual, de que Dios obra la salvación no sólo en el ámbito sagrado sino también en el profano, y que por tanto las misiones han de colaborar en la construcción de la sociedad y el perfeccionamiento de la humanidad, y en esto las distintas Iglesias, y aun las religiones no cristianas, han de trabajar juntas, sin proselitismo desleal. Así entendían el ecumenismo y el diálogo entre las religiones. El documento final cita Mc 16,16: «Los que crean y se bauticen se salvarán, pero los que no crean se condenarán», pero, pensando en las otras religiones, no saca las consecuencias.

En la discusión fue bien recibida la afirmación de que la actividad misionera de la Iglesia deriva de la missio, el envío divino: el Padre envió al Hijo. Pero Frings y algunos más querían que se explicitara que, sin la actividad misionera de la Iglesia, la salvación no llega a todos los hombres. Muchos invocaban la voluntad salvífica universal, proclamada en 1 Tm 2,4 («Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad»), como fundamento de la actividad misionera.

Alfrink y McGrath criticaron severamente el esquema porque confiaba la actividad misionera de la Iglesia sólo a los obispos, o a lo más a sacerdotes y religiosos, y citaron el documento sobre el apostolado de los laicos, en el que se decía que la evangelización es una función fundamental de todo el pueblo de Dios.

En los últimos años se había ido estableciendo una jerarquía autóctona en los países de misión, pero dependían mucho de la tutela de Roma. Ahora los obispos autóctonos exigían los mismos poderes de que gozaban los demás obispos. Más aún: el obispo Martin, que venía de Ruanda-Burundi, pedía que los obispos autóctonos de misiones formaran parte de la Congregación De propaganda fide. Lo de «propaganda» sonaba mal, y se propuso cambiar el nombre de esta Congregación romana y llamarla «de la evangelización».

El 12 de octubre se votó la aprobación general del esquema para ser reelaborado. De los 2.085 votantes, 2.070 lo aprobaron y sólo 15 lo rechazaron. El 15 se reunió la comisión y bajo la dirección del P. Schütte empezó a estudiar las 190 enmiendas propuestas, que ocupaban más de 500 páginas. El 10 de noviembre Schütte presentó en el aula el texto revisado según las enmiendas. Dijo que «aunque corresponde al pueblo de Dios como tal la necesidad de promover la actividad misionera, con todo la comisión ha creído que se tenía que mantener que el mandato de Cristo se dirige en primer lugar a Cristo y a sus sucesores». El documento presenta a las Iglesias jóvenes como sujetos y no como objetos de la actividad misionera. El nombre de «misioneros» se dice tanto de los presbíteros como de laicos, religiosos y religiosas, lo mismo autóctonos que extranjeros. Se había añadido un capítulo sobre los laicos y se hablaba de la colaboración ecuménica.

Sin más discusión, del 10 al 12 de noviembre se procedió a las votaciones particulares. Los votos negativos sobre cuestiones puntuales no pasaban de entre 6 y 13, pero muchos de los placet no eran absolutos sino iuxta modum, sobre todo de cara a la reorganización de la Propaganda fide. 461 padres conciliares pedían que los obispos incorporados a esta Congregación no tuvieran una presencia meramente simbólica sino con voz deliberativa.

El 30 de noviembre se votó el texto del decreto Ad gentes sobre las misiones, revisado según los modi. Se obtuvieron 2.162 placet contra 18 non placet. Tal como se había establecido, el texto aprobado por los padres conciliares fue sometido al Papa, que lo aprobó. La votación definitiva tuvo lugar en la congregación pública del 7 de diciembre, con 2.394 votos a favor y sólo 5 en contra.

los sacerdotes

Las críticas sobre este esquema han sido muchas. «El documento sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes es uno de los hijastros del Concilio: la historia de su redacción deja entender la problemática que después se manifiesta en el documento» (Peter Hünermann).

Al principio, más que en una buena explicación de lo que es el ministerio presbiteral, se pensaba en la disciplina del clero. Durante la tercera sesión, en octubre de 1964, el esquema primitivo había sido rechazado por 1.199 votos en contra y 930 a favor del documento. En la cuarta sesión, en octubre de 1965, la nueva redacción suscitó más de 10.000 propuestas de enmienda. Después de trabajar frenéticamente para mejorar el texto con todo este material, se consiguió que fuera aprobado por 2.390 votos a favor y sólo 4 en contra, pero para ello la comisión de redacción tuvo que escamotear algunos graves temas planteados.

La noción de «ministerio» entraña una relación, fundamentada en Jesucristo, entre dos extremos: los presbíteros y el pueblo de Dios. Las constituciones conciliares sobre la Iglesia y sobre la liturgia ya habían declarado la distinción entre el «sacerdocio de los fieles» o sacerdocio común a todos los bautizados, y el «sacerdocio ministerial», o sea el de los presbíteros, precisando (contra lo que Congar había opinado en un artículo publicado mientras en el aula se discutía la cuestión) que la diferencia entre ambos es esencial, y no meramente de grado.

La teología escolástica tradicional, desde la Edad Media, hacía consistir la esencia del sacerdocio en aquello que tiene en exclusiva: la consagración eucarística. De esta potestad sobre el cuerpo eucarístico de Cristo se pasaba a la potestad sobre su cuerpo místico, la Iglesia. Pero la renovación teológica y pastoral subrayaba la importancia de la misión del sacerdote de proclamar la Palabra de Dios, aunque esto no fuera exclusivo suyo. El decreto distinguía la triple misión del sacerdote (como de la misma Iglesia): evangelización, santificación y acción caritativa. Se decía que los obispos se habían preocupado mucho por sus privilegios, pero no se ocupaban suficientemente de los sacerdotes. Un obispo de Mozambique, Soares, dijo: «Este concilio pasará a la historia como el concilio de los obispos, no el concilio del presbiterado».

Un problema que asomó en muchas intervenciones, pero que quedó pendiente, fue que el sacerdote, según el modelo de formación de los seminarios tridentinos (establecidos por el concilio de Trento), recibía una formación y una espiritualidad de separación del mundo, como si en esto consistiera su santidad, mientras que en el mundo contemporáneo descristianizado se siente la necesidad de hacerse presente y encarnarse en los distintos ambientes. Es la idea básica del esquema XIII, «la Iglesia en el mundo», aplicada al sacerdote.

Ya inmediatamente después de concluir el Concilio se oyeron voces que reclamaban una profundización de la figura del sacerdote. En Francia se reemprendió la experiencia de los sacerdotes obreros. En España sería la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, celebrada en Madrid en septiembre de 1971, a impulsos del cardenal Enrique y Tarancón.

la revelación divina

El 20 de noviembre de 1964 Felici había enviado a los padres conciliares el texto reformado del esquema sobre la Revelación divina (ya no se decía «de las fuentes de la Revelación»), editado a dos columnas, para comparar el texto nuevo con el antiguo, con una presentación de Florit (capítulos 1 y 2) y Dodewaard (capítulos 3 a 5). Al mismo tiempo les comunicaba Felici que la discusión y votación tendrían lugar en la cuarta y última sesión, y les invitaba enviar a la secretaría general del Concilio sus «observaciones», con lo que se sugería que el esquema podría volverse a discutir.

La idea de los redactores era distinguir entre algunas afirmaciones que se proclamaban y ciertas cuestiones discutidas y opinables sobre las que el documento no se pronunciaría. Los tres problemas más delicados sobre los que la comisión había mejorado el texto anterior eran: la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio (números 8-10); la inspiración bíblica como garantía de la verdad de las Escrituras (número 11); y la historicidad de los evangelios (número 19). Sobre estos tres puntos la minoría conservadora había formulado numerosos modi.

El 20 y 21 de septiembre, mientras la asamblea todavía discutía la declaración sobre la libertad religiosa, se votó el nuevo texto sobre la Revelación. En cuanto a los números 9-10 (Escritura, Tradición y Magisterio) hubo 2.214 placet por 34 non placet, y para el conjunto del capítulo salieron 1.874 placet, 9 non placet y 354 placet iuxta modum. Entre los modi destacaba uno, propuesto por 111 padres, que pedía que (con variantes de detalle según los padres) se insertara la frase: «De este modo sucede que no toda la doctrina católica se puede probar directamente por la sola Escritura».

El 22 la comisión empezó a trabajar sobre los 1.498 modi presentados, que llenaban un cuaderno de 72 páginas. Pero muchos modi se repetían, de modo que de hecho se reducían a 208. Los conservadores seguían acosando al Papa, y éste, por medio de una carta del Secretario de Estado, Cicognani, a Ottaviani, sugirió unas enmiendas, que bien pronto fueron de dominio público. Tocaba tres puntos. El primero era la relación entre la Escritura y la Tradición. A diferencia de los protestantes, el catolicismo no acepta que la sola Scriptura sea la única norma de fe. Todos los teólogos católicos admiten que para entender bien la Escritura hace falta la Tradición. Pero algunos teólogos, los más conservadores, añaden que la Tradición es «constitutiva», es decir, que supera cuantitativamente a la Escritura, de modo que nos transmite verdades que no se encuentran en ésta, y por tanto hay dos fuentes de la Revelación: la Escritura y la Tradición. Para los teólogos de la mayoría renovadora todas las verdades se encuentran en la Escritura, al menos de manera virtual o implícita, y la función de la Tradición es sólo transmisiva o «interpretativa», no «constitutiva». Para los conservadores hay dos fuentes de la Revelación, la Escritura y la Tradición; para los renovadores hay una única fuente, la Escritura, que nos llega a través de la Tradición (traditio, de tradere, entregar o transmitir). La fórmula que la comisión finalmente había adoptado significaba un difícil equilibrio, que no reconocía la teoría de las dos fuentes (expresamente rechazada al inicio del Concilio) pero tampoco proclamaba la tesis de la sola Scriptura. El Papa, de acuerdo con Florit, Döpfner y Colombo, en aquella carta del 18 de octubre, sugería delicadamente la propuesta de los 111 padres, según alguna de las siete fórmulas que el Papa proponía. La comisión teológica, a la que se añadió Bea, se volvió a reunir el 19 de octubre. La redacción del número 9 que finalmente sería promulgada dice primero que «la Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin»; pero al final de este mismo número añade: «Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza acerca de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción». Y el número 10 empieza diciendo: «La Tradición y la Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia».

La segunda cuestión propuesta por Pablo VI era la de la inspiración divina, y por tanto la inerrancia, de las Escrituras. El texto hablaba de la veritas salutaris («verdad salvadora»). La minoría conservadora denunciaba que esta expresión daría a entender que sólo era verdad libre de error lo que tenía relación con la salvación. A principios del siglo xx Newman había lanzado la teoría de las cosas dichas de paso (obiter dicta), que no implicarían la inerrancia; se preguntaba, por ejemplo, si cuando san Pablo escribe a Timoteo que cuando venga le traiga la capa que se dejó en Tróade en casa de Carpo (2 Tm 4,13) era de fe que se la había dejado allí, y no en otra casa, pero el Santo Oficio rechazó esta teoría. La comisión, con la mayoría de los padres conciliares, pensaba que veritas salutaris se había de entender en sentido afirmativo, no exclusivo, y que expresaba la finalidad de las Escrituras, y no limitaba la inspiración, pero el Papa quería suprimirla. Después de muchas discusiones y votaciones, Philips propuso a la comisión, y ésta aprobó, una fórmula intermedia: «Los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para salvación nuestra» (nostrae salutis causa). Los conservadores dirían después que el Concilio, para complacer a los protestantes, había abandonado la doctrina católica.

El tercer punto de la carta era la historicidad de los evangelios. El número 19 decía que «los apóstoles, después de la muerte del Señor, transmitieron lo que Él había hecho y enseñado». 174 padres querían que se añadiera: «según la verdad y fidelidad histórica». Otros 158 pedían que se añadiera: «cosas verdaderas y sinceras sobre la historia de Jesús», y algunos más proponían otras fórmulas en las que también se incluían las palabras «historia» o «historicidad». Pablo VI no creía que el texto fuera insuficiente, pero quería evitar que se prestara a ser interpretado torcidamente. Philips propuso decir, al principio de este número: «...los evangelios, cuya historicidad [la Iglesia] afirma sin dudar...». La comisión lo aceptó por 26 votos contra 2.

Después de superar por gran mayoría las votaciones por capítulos, la votación total, el 29 de octubre, arrojó 2.081 placet, 27 non placet y 7 nulos. En los días anteriores Lefebvre, Proença Sigaud y Carli, los tres grandes líderes del Coetus internationalis patrum, habían distribuido una hoja que decía que aquel texto tenía sabor modernista y se prestaba a interpretaciones peligrosas, pero las votaciones demostraron que muy pocos comulgaban con sus ideas.

En la congregación pública del 18 de noviembre, delante del Papa, la constitución Dei Verbum sobre la divina Revelación se aprobó por 2.344 votos contra sólo 6. Pablo VI había logrado la casi unanimidad.

beatificación de pío xii y juan xxiii

Se había propuesto que el Concilio Vaticano II acabara con la beatificación, o incluso la canonización, por aclamación de Juan XXIII, pero el siempre prudente Pablo VI prefirió que se siguiera el procedimiento canónico habitual y, además, que junto con el de Juan XXIII se iniciara el proceso de beatificación de Pío XII, como un signo de continuidad en la vida de la Iglesia.

fecha de la conclusión

Recordando que el Vaticano I se había inaugurado el 8 de diciembre de 1869 Pablo VI determinó que también el Vaticano II, inaugurado el día de la Maternidad divina de María, fuera clausurado el 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada Concepción. Al mismo tiempo comunicó que el 7 de diciembre tendría lugar la última congregación pública, en la que se procedería a la aprobación solemne de los documentos que todavía quedaban pendientes.

liturgia ecuménica

Dispuso también otros actos conclusivos. El 4 de diciembre se celebró una liturgia ecuménica de la Palabra para implorar la unidad de los cristianos en San Pablo extramuros, allí mismo donde Juan XXIII había anunciado su decisión de convocar el Concilio. En las eucaristías diarias en el aula conciliar, los observadores no católicos se habían limitado a asistir, pero en este acto (eran ya 103) participaron activamente. Lo presidió Pablo VI. Los textos bíblicos fueron leídos por un católico francés, un metodista norteamericano y un griego ortodoxo. El evangelio fue el de las bienaventuranzas del sermón de la montaña.

¿Qué quedaba del proyecto ecuménico de Juan XXIII? El Papa, en su alocución, en francés, subrayó, por encima de las aproximaciones teológicas, las relaciones humanas cordiales. Empezó así:

Señores, queridos observadores, o más bien dejad que os llamemos con el nombre que ha tomado vida en estos cuatro años de concilio ecuménico: ¡hermanos, hermanos y amigos en Cristo! [no dijo: «hermanos separados»].

Era la hora de despedirse, y les dijo:

Cada uno de vosotros emprenderá ahora el camino de regreso a su residencia. Permitid que os confiemos esta íntima impresión: vuestra partida crea entorno nuestro una soledad que antes del Concilio no conocíamos y que ahora nos entristece; quisiéramos veros siempre con nosotros [...].

Si queremos hacer un balance de los frutos que han madurado con ocasión y a causa del Concilio, por lo que respecta al problema de la unidad, podemos anotar, en primer lugar, el haber aumentado la conciencia de la existencia del problema mismo, problema que nos afecta y nos obliga a todos. Podemos añadir otro fruto más precioso aún: la esperanza de que el problema—no hoy, ciertamente, sino mañana—podrá ser resuelto.

Reconoció la culpa en la desunión y pidió perdón por ella:

Hemos reconocido algunas deficiencias y sentimientos comunes que no eran buenos; hemos pedido perdón por ellos a Dios y también a vosotros; hemos descubierto su raíz no cristiana y nos hemos propuesto, por parte nuestra, transformarlos en sentimientos dignos de la escuela de Cristo; se renuncia a la polémica ofensiva y basada en prejuicios, y no se pone en juego el vanidoso prestigio, sino que más bien se trata de tener presentes en el espíritu las exhortaciones del Apóstol sobe cuya tumba nos hallamos esta tarde: «Que no haya entre vosotros riñas, envidias, iras, ambiciones, detracciones, murmuraciones, arrogancias, desórdenes» (2 Co 12,20). Queremos reemprender relaciones humanas serenas, benéficas y confiadas.

Después se refirió al «esfuerzo unánime» que el Concilio había hecho para evitar, en los documentos, cualquier expresión «que no estuviera llena de consideración hacia vosotros». El Concilio «no ha pronunciado anatemas, sino invitaciones». La Iglesia católica romana, dijo,

hubiera querido, con el Papa Juan XXIII, a quien corresponde el mérito de este diálogo confiado y fraterno, celebrar con vosotros, con algunos de vosotros, el encuentro decisivo y final, pero se da cuenta de que son prisas demasiado humanas, y que, para llegar al final de una plena y auténtica comunión, queda aún mucho camino por hacer, muchas oraciones por elevar al Padre de las luces (Sant 1,17) y muchas vigilias. Al menos podemos, al final del Concilio, anotar una conquista: hemos vuelto a empezar a amarnos; y quiera el Señor que, al menos en esto, el mundo reconozca que somos verdaderamente sus discípulos, porque hemos restablecido entre nosotros el amor mutuo (Jn 13,35).

Acabó con una especie de parábola:

Se nos contó hace ya años un episodio gracioso y simbólico de la vida de uno de los grandes pensadores orientales de los tiempos modernos; y os lo referimos tal como lo ha conservado nuestra memoria. Se trata, nos parece, de Soloviev. Se hallaba un día en la hospedería de un monasterio y había alargado hasta una hora tardía su conversación espiritual con un piadoso monje. Cuando finalmente quiso volver a su celda salió al pasillo al que daban las puertas de las celdas, todas iguales e igualmente cerradas. En la oscuridad no lograba identificar la puerta de la celda que le habían asignado; imposible, por otra parte, en la oscuridad, volver a la celda del monje que acababa de dejar, y no quería molestar a nadie durante el riguroso silencio monástico de la noche. Por lo tanto, el filósofo se resignó a pasar la noche paseando lentamente, absorto en sus pensamientos, a lo largo del corredor del monasterio, convertido de pronto en misterioso e inhóspito. La noche fue larga y pesada, pero al fin pasó, y las primeras horas del alba permitieron finalmente al filósofo, fatigado, identificar sin dificultad la puerta de su celda, ante la cual había pasado tantas veces sin encontrarla. Y comentaba: esto les pasa a menudo a los que buscan la verdad: pasan muy cerca de ella en sus vigilias sin encontrarla, hasta que un rayo de luz de la divina sabiduría viene a hacerles tan fácil como feliz su consolador descubrimiento. La verdad está cerca. Amados hermanos, que este rayo de la luz divina nos haga reconocer a todos la bendita puerta. Este es nuestro deseo. Y ahora, sobre la tumba de san Pablo, oremos en común.

Después de una plegaria litánica rezaron juntos el padrenuestro y acabaron con el canto del Magníficat. El Papa hizo que el cardenal Bea le presentara personalmente cada uno de los observadores y les regaló una campanilla de bronce y un diploma de su participación en el Concilio.

Comentaba Congar: «¿Quién hubiera podido pensar, hace cinco años, que [este acto] fuera posible?». Acabado el acto, prosigue, «me arrodillo sobre la tumba de san Pablo: porque está aquí. Le hablo de Lutero, que quiso reafirmar “el evangelio” por el que Pablo había luchado. Le hablo, le intimo casi como una obligación y, para mí, algo seguro, que intervenga por nosotros en esta nueva etapa; que guíe al Papa y a todos nosotros».

Después de la celebración los observadores desayunaron en el refectorio monástico y, según Congar, quedaron muy impresionados de que les sirviera el mismo P. Abad del monasterio.

declaración de los observadores

Por su parte los observadores hicieron público un mensaje expresando su gratitud. Habían sido siempre acogidos con exquisita cordialidad y habían recibido innumerables testimonios de estima, de caridad y de amistad. Sobre las consultas que Bea les había hecho, decían: «El diálogo, del que se ha hablado con frecuencia, no ha sido una palabra vacía y muerta [...]. Los vínculos y las amistades personales anudadas durante estos años han enriquecido no poco a los observadores y quedarán para siempre». Decían que habían seguido con todo interés la marcha del Concilio porque «todo lo que sucede en el interior de una Iglesia, interesa también a las otras. A pesar de las divisiones, las Iglesias están con todo unidas en el nombre de Cristo». Se mostraban convencidos de que la comunión iniciada iría creciendo, y acababan recordando lo que les había dicho Juan XXIII el día después de la inauguración del Concilio:

En la primera audiencia concedida a los observadores, el Papa Juan XXIII les dijo estas palabras: «Alabado sea Dios de día en día». Estas palabras pueden ahora parafrasearse así: «Alabado sea Dios por todo lo que nos ha dado hasta hoy mediante su Espíritu, y por lo que tiene intención de darnos en el futuro».

última congregación general

La última congregación general del Concilio tuvo lugar el 6 de diciembre de 1965. Empezó con varios anuncios del secretario general, Felici. Dijo en primer lugar que se procedería a la votación de la constitución pastoral Gaudim et spes. Hizo público después que el Papa hacía a todos los padres conciliares el obsequio de un anillo de oro y de un diploma acreditativo de su participación en el Concilio. Finalmente anunció la bula de Pablo VI por la que proclamaba un jubileo para toda la Iglesia, en acción de gracias por los dones del Concilio y como súplica por sus frutos, que deberían ser la renovación eclesial y personal. Del 1 de enero al 31 de mayo de 1966 se ganaría indulgencia plenaria escuchando tres explicaciones o prédicas sobre el Concilio y, como de costumbre, confesándose y comulgando. Felici se despidió de los padres conciliares con una breve poesía en latín.

A continuación se repartió otra medalla, obsequio ésta de la ciudad de Roma a los padres conciliares.

Suenens dio gracias a Dios, al Papa, a los miembros del consejo de presidencia, al secretario general, a todos los padres conciliares, a los portavoces y miembros de las comisiones y a los peritos. Dio muy especialmente gracias a los observadores no católicos y a los auditores laicos, que habían representado al pueblo de Dios. Acabó agradeciendo las colaboraciones de muchos servicios: los assignatores locorum (acomodadores), los cantores, los impresores de la Tipografía Vaticana y los redactores de los boletines de prensa.

reforma de la curia

El mismo 6 de diciembre por la tarde, pero, como de costumbre, con fecha del día siguiente, publicó L’Osservatore romano el motu proprio de Pablo VI Integrae servandae sobre la reforma de la Curia romana.

Llamaba la atención la reforma del Santo Oficio, el antiguo Tribunal de la Inquisición. En adelante se llamaría «Congregación para la doctrina de la fe». Continuaría presidida por el Papa con la ayuda de un cardenal secretario y se le seguía reconociendo un rango especial por encima de los demás dicasterios romanos. Promovería estudios y congresos sobre la doctrina de la fe y costumbres y «rechazaría» (no se decía «condenaría») las doctrinas nuevas incompatibles con la fe católica, pero lo haría «después de haber escuchado a los obispos de las regiones afectadas, si tenían interés por la cuestión». Antes de condenar un libro había que asegurar al autor la posibilidad de defenderse, incluso por escrito. Característica del nuevo estilo era esta frase:

Como el amor quita el temor (1 Jn 4,18), actualmente es útil para la defensa de la doctrina de la fe una institución para la promoción de la doctrina, por medio de la cual los anunciadores del evangelio reciban nuevas energías, mientras que los errores sean corregidos y los que yerran sean llamados dulcemente a la razón.

congregación pública conclusiva

A las 9 de la mañana del 7 de diciembre empezaba la congregación pública conclusiva con la entrada solemne en San Pedro del Papa, los cardenales y veinticuatro concelebrantes, mientras todos cantaban la antífona Tu es Petrus al son de las trompetas de plata. El Papa en persona entronizó los evangelios. Después se practicó el rito de la obediencia. En concilios anteriores, incluso el Vaticano I, la habían prestado todos los padres conciliares besando el pie del Papa, pero esta vez la prestaron simplemente dos representantes de cada grupo, y en una forma simplificada. Entre tanto el coro cantaba: «Este es mi mandamiento, que os améis los unos a los otros». Entonces por última vez se rezó la oración Adsumus y se cantó el Veni creator Spiritus.

Se pasó entonces a la aprobación definitiva de los últimos cuatro documentos conciliares: libertad religiosa, actividad misionera, ministerio y vida de los presbíteros y la Iglesia en el mundo de hoy. Felici los leyó, pero no enteros sino sólo el inicio. La última votación del Vaticano II fue la de la constitución Gaudium et spes; era la votación número 544.

Los resultados obtenidos, y que se anunciaron, fueron:

Felici dio gracias al Papa en nombre de los padres conciliares por el regalo del anillo de oro, y los padres se adhirieron a sus palabras con un largo aplauso.

levantamiento de excomuniones

A continuación Willebrands, secretario del secretariado para la unidad, subió al ambón y leyó la declaración conjunta de Pablo VI y el patriarca Atenágoras levantándose mutuamente la excomunión.

La excomunión recíproca, que dio lugar al «gran cisma de occidente», se había producido en 1054, pero tenía raíces más lejanas. La Iglesia latina había evolucionado por el influjo de los pueblos germánicos, por los concilios y por la creciente autoridad central de Roma, mientras que las Iglesias orientales se habían mantenido ancladas en la tradición del cristianismo helenístico. La Iglesia de Constantinopla no había aceptado las prerrogativas jurisdiccionales que había asumido León IX (1048-1054). Cuando en 1043 Miguel Cerulario fue elegido patriarca de Constantinopla, endureció su posición. Puso muchas dificultades a las iglesias latinas que funcionaban en Constantinopla, y finalmente las clausuró. No admitía el uso del pan sin fermentar en la eucaristía. Para tratar de superar las discrepancias, el Papa envió a Constantinopla al cardenal Humberto da Silva Cándida, pero éste resultó tanto o más intolerante que Miguel Cerulario y acabó su misión excomulgando al patriarca y a sus dos ayudantes. Esta sanción fue interpretada como una excomunión de toda la Iglesia griega. Cerulario, por su parte, respondió unos días después convocando el sínodo y excomulgando al cardenal Humberto y a sus acompañantes. El cisma se envenenó aún más por la conquista y saqueo de Constantinopla durante la cuarta cruzada (1204). A esto se añadieron algunas discrepancias teológicas. La principal fue el Filioque. Para los latinos, el Espíritu Santo procede «del Padre y del Hijo» (Filioque), mientras que los orientales sostienen que proviene sólo del Padre. En el fondo era una cuestión de terminología, porque la palabra griega correspondiente al latín procedit significa proceder en último término. La fórmula oriental es que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo. Como si a propósito de un tren que desde Madrid pasando por Zaragoza llega a Barcelona, uno dijera que ha partido de Madrid, y otro sostuviera que llega «procedente de Madrid y Zaragoza». En todo caso, aquellas excomuniones del 1054, que originariamente sólo se habían dirigido al patriarca y al cardenal legado junto con sus inmediatos colaboradores, se extendieron a la totalidad de las dos Iglesias.

Ni siquiera al calor del clima de cordiales relaciones del Concilio resultó fácil levantar las excomuniones. Fue muy difícil consensuar un texto, y pocos días antes aún no se podía dar por resuelto. Pablo VI envió a unos delegados suyos a Constantinopla que allí, junto con unos representantes del patriarca Atenágoras, el 21 de noviembre, se pusieron a trabajar en la redacción de la fórmula. Había dificultades que parecían insuperables. A última hora Pablo VI tuvo que enviar al P. Duprey para lograr el acuerdo.

En su declaración conjunta, Pablo VI y Atenágoras recordaban su encuentro en Jerusalén, en el que se habían comprometido a trabajar por la unidad. Mencionaban las excomuniones recíprocas del cardenal Humberto y del patriarca Cerulario y las calificaban de «excesos». Citaban el precepto del Señor: «Si cuando vas a presentar tu ofrenda al altar te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar y ve primero a reconciliarte con tu hermano» (Mt 5,23-25). Decían que reprobaban las palabras ofensivas y las acusaciones inmotivadas que habían caracterizado aquellos tristes sucesos. El párrafo principal decía que querían «lamentar igualmente y borrar de la memoria y de la Iglesia las sentencias de excomunión que se pronunciaron, cuyo recuerdo actúa hasta nuestros días como un obstáculo para la aproximación en la caridad, y olvidarlas», y «deplorar, finalmente, los penosos precedentes y los acontecimientos ulteriores que, bajo el influjo de diversos factores, entre los que hay que contar la incomprensión y la desconfianza mutua, condujeron finalmente a la ruptura efectiva de la comunión eclesiástica». No todo estaba arreglado: «El Papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras I con su sínodo» reconocían que «este gesto de justicia y perdón mutuo no puede bastar para poner fin a las diferencias antiguas y a las más recientes que subsisten entre la Iglesia católica romana y la Iglesia ortodoxa de Constantinopla y que por la acción del Espíritu Santo, serán superadas gracias a la purificación de los corazones, a la lamentación de los errores históricos y a una voluntad eficaz de llegar a una inteligencia y a una expresión común de la fe apostólica y de sus exigencias».

Cuando Willebrands acabó de leer la declaración, él y el metropolita Melitón de Heliópolis se dieron la paz. Dice Congar que también el Papa abrazó a Melitón: «Hay una tempestad [tonnerre] de aplausos, que redoblan mientras Melitón regresa a su sitio dando la vuelta al altar [...]. Salgo lenta y difícilmente, apenas me tengo de pie. Muchos obispos me felicitan, me dan las gracias. Es en buena parte obra mía, dicen». Añade, a modo de confesión:

Mirando las cosas objetivamente, he hecho mucho para preparar el Concilio, elaborar, esbozar las ideas que el Concilio ha consagrado. En el mismo Concilio, he trabajado mucho. Casi podría decir: Plus omnibus laboravi [«He trabajado más que todos ellos»; 1 Co 15,10], pero no sería verdad; pensemos en Philips, por ejemplo. Al principio, he sido muy tímido. Salía de un largo período de sospechas.

Y enumera la impresionante lista de las colaboraciones que ha prestado a los trabajos conciliares.

Simultáneamente, en la basílica patriarcal de Constantinopla se leía el mismo texto en una liturgia, en presencia del patriarca Atenágoras y de seis legados de Pablo VI, presididos por el cardenal Shehan, arzobispo de Baltimore.

homilía del papa

En San Pedro del Vaticano, después de los aplausos con que fue recibida la declaración que ponía fin a las excomuniones recíprocas, continuó la celebración de la misa con una homilía-discurso de Pablo VI que duró más de media hora. La idea central era: ¿Cuál es el sentido de este Concilio? Ya que algunos reprochaban al Vaticano II haberse ocupado demasiado de problemas políticos, económicos y sociales, insistió en su dimensión religiosa: «Decimos religiosa por la relación directa con el Dios vivo, relación que es la razón de ser de la Iglesia y de todo lo que ella cree, espera y ama, de todo lo que ella es y hace». Se había dicho también que el Vaticano II, más que de Dios, había hablado de la Iglesia, y es cierto que había tratado de conocerse mejor, «pero esta introspección no tenía por fin ella misma», no se trataba de «complacerse en eruditos análisis de sicología religiosa o de historia de su experiencia, o para dedicarse a reafirmar sus derechos y a formular sus leyes, sino para encontrar en ella misma, viva y operante en el Espíritu Santo, la Palabra de Cristo y sondear más a fondo el misterio, o sea el designio y la presencia de Dios». Pero también se había ocupado del mundo moderno: «Quizás nunca como en esta ocasión la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar la sociedad que la envuelve y de seguirla, por decirlo así, de alcanzarla en su rápido y continuo cambio», hasta el punto de que algunos han pensado que la Iglesia había caído en «un tolerante y excesivo relativismo por lo que hace al mundo exterior [...] a costa de la fidelidad debida a la tradición y en perjuicio de la orientación religiosa del mismo Concilio». No, dijo:

Queremos más bien subrayar que la religión de nuestro Concilio ha sido principalmente la caridad y nadie podrá acusarlo de irreligiosidad o de infidelidad al evangelio por esta principal orientación, si recordamos que es el mismo Cristo quien nos enseña que el amor a los hermanos es la característica distintiva de sus discípulos (cf. Jn 13,35) y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las palabras apostólicas: «La religión pura y sin mancha a los ojos de Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y guardarse de la corrupción de este mundo» (Sant 1,27); y también: «El que no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo podría amar a Dios, a quien no ve?» (1 Jn 4,20).

En un sentido opuesto, defendía al Concilio ante los no creyentes que pudieran pensar que no les interesaba y, con palabras de gran belleza, típicamente montinianas, retrataba al hombre moderno con toda su grandeza y su miseria:

La Iglesia del Concilio se ha ocupado mucho, además de sí misma y de la relación que la une a Dios, del hombre tal como hoy en la realidad se presenta: del hombre viviente, del hombre enteramente ocupado de sí mismo, del hombre que no sólo se hace el centro de todo su interés sino que se atreve a llamarse principio y fin de toda realidad. Todo el hombre fenoménico, es decir, cubierto con los vestidos de sus innumerables apariencias, se ha alzado ante la asamblea de los padres conciliares, también ellos hombres, todos pastores y hermanos y, por lo tanto, atentos y amorosos. Se ha alzado el hombre trágico en sus propios dramas, el hombre superhombre de ayer y de hoy y por lo mismo frágil y falso, egoísta y feroz, por tanto el hombre descontento de sí mismo, que ríe y que llora. El hombre versátil, siempre dispuesto a declamar cualquier papel, y el hombre rígido que sólo cultiva la realidad científica. El hombre tal como es, que piensa, que ama, que trabaja, que siempre está a la expectativa de algo, el filius accrescens (Gn 49,22: «hijo que crece»; literalmente: «planta lozana»); el hombre sagrado por la inocencia de su infancia, por el misterio de su pobreza, por la piedad de su dolor; el hombre individualista y el hombre social, el hombre laudator temporis acti («que alaba el tiempo pasado») y el hombre que sueña en el futuro, el hombre pecador y el hombre santo... El humanismo laico y profano ha aparecido, finalmente, en toda su terrible dimensión y, en cierto sentido, ha desafiado al Concilio. La religión del Dios que se ha hecho Hombre se ha encontrado con la religión—porque lo es—del hombre que se hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condena? Podía haberse dado, pero no se ha producido. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas—y son tanto mayores cuanto mayor se hace el hijo de la tierra—ha absorbido la atención de nuestro sínodo. Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las realidades supremas, concedednos al menos este mérito y reconoced nuestro nuevo humanismo: también nosotros—y más que nadie—somos promotores del hombre.

En aquella misa el Papa dio la comunión a los auditores laicos. Acabada la celebración eucarística, se anunciaron los resultados de las últimas votaciones sobre los cuatro documentos que quedaban, y el Papa los promulgó solemnemente.

A continuación se leyó el breve apostólico de Pablo VI, datado el mismo día 7 de diciembre, Ambulate in dilectione, que, después de invocar el precepto del amor y recordar la historia de las excomuniones, decía:

Afirmamos ante los obispos reunidos en el Concilio Vaticano II que lamentamos los hechos y palabras dichos y realizados en aquel tiempo, que no se pueden aprobar. Además, queremos borrar de la memoria de la Iglesia aquella sentencia de excomunión y, sepultada y anulada, relegarla al olvido. Y estamos llenos de gozo porque en este mismo día que nosotros, aquí, en Roma, llevamos a cabo este gesto de caridad, se hace lo mismo en Constantinopla, llamada la nueva Roma.

Esta última congregación general del Vaticano II se concluyó con una oración por los pecados cometidos durante el Concilio. Rezaron todos a la vez el padrenuestro, Pablo VI pronunció las palabras de la absolución y todos se dieron la paz. Cantaron el Te Deum, se retiró el evangelio que al principio el Papa había entronizado y se retiraron.

audiencia a las misiones diplomáticas

El mismo día 7 Pablo VI recibió en audiencia especial a las misiones diplomáticas extraordinarias que para la conclusión del Concilio habían enviado más de ochenta países. La audiencia tuvo lugar en la Capilla Sixtina, donde también Juan XXIII había recibido a los diplomáticos al empezar el Concilio.

En su discurso, en francés, el Papa recordó la influencia que los concilios han tenido, no sólo en la historia de la Iglesia, sino también en la de los pueblos. Fiel al pensamiento de Juan XXIII, dijo que el fin principal de los concilios es la renovación interior de cada católico y de toda la Iglesia, pero que también han tenido una repercusión para toda la familia humana, «por ejemplo, en el sentido de la afirmación de la igualdad entre las razas, de la colaboración entre las clases, de la paz entre las naciones». A este respecto, la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo «pasará sin duda a la historia como uno de los documentos más grandes de este concilio». Igualmente dijo que era importante la declaración sobre la libertad religiosa: «Que nadie sea forzado a creer, pero que nadie sea nunca impedido de creer y de profesar su fe, derecho fundamental de la persona humana, reconocido también hoy, al menos en teoría, si bien no siempre en la práctica, por la gran mayoría de las legislaciones». Y añadió unas palabras que seguramente hicieron dar un respingo al gobierno español: «Con el mismo espíritu, la Iglesia pide a los gobernantes—y esto es objeto de un párrafo del decreto sobre el ministerio de los obispos—que se avengan a reconocerle o a restituirle su plena y total libertad en cuanto a la elección y el nombramiento de sus pastores». La delimitación (no dijo «separación», pero venía a ser lo mismo) de competencias sería ventajosa para ambas potestades, tanto la civil como la eclesiástica. Ahora la Iglesia no pide privilegios: «Cualquiera que sea, en efecto, el juicio que se pueda hacer sobre las situaciones históricas que se han mantenido en el pasado en ciertas naciones, la Iglesia no pide hoy para ella más que la libertad de anunciar el evangelio».

solemne celebración final

Se suceden las celebraciones conclusivas. El 6 había tenido lugar la última congregación general, o sea la última sesión ordinaria de trabajo. El 7 se celebró la última congregación pública, o sea solemne. El 8, fiesta de la Inmaculada Concepción, en la plaza de San Pedro, se celebró de manera pública y solemne el final del Concilio. Anota Congar: «Comprendo la intención de la celebración de hoy en comparación con la de ayer. Las dos responden al esquema: la Iglesia en sí misma, la Iglesia en el mundo y para los hombres. Ayer tuvimos la clausura llamémosla interna del Concilio. Hoy la Iglesia es enviada al mundo, ad gentes, ad populos». Fue una misa papal solemne, sin concelebración. Después del evangelio, Pablo VI pronunció la homilía. Saludó a los presentes, y a todo el mundo:

Así como el son de las campanas se esparce por el cielo y llega a todos y a cada uno en el radio de expansión de sus ondas sonoras, así nuestro saludo, en este momento, se dirige a todos y a cada uno. A los que lo acogen y a los que no lo acogen. Resuena y afila el oído de todos los hombres. Nadie, en principio, queda fuera del alcance de este centro católico romano [...]. Para la Iglesia católica nadie es extraño, nadie está excluido, nadie queda lejos. Cada una de las personas a las que se dirige nuestro saludo es un llamado, un invitado; se halla de algún modo presente. Que lo diga, si no, el corazón del que ama: el amado siempre está presente».

Hizo una mención especial y muy sentida de los obispos que, privados de libertad, no habían podido acudir al Concilio. Recordó devotamente la festividad de María Inmaculada.

En el ofertorio el cardenal Tisserant anunció que el Papa destinaba las ofrendas recibidas a terminar un hospital en Belén, a la labor de los Hermanitos de Jesús en Buenos Aires, a un proyecto de catequesis y de escuela agraria en la India y a la creación de Cáritas en el Paquistán y en Camboya.

Acabada la celebración de la misa, en la misma plaza de San Pedro se leyeron los nueve mensajes del Concilio a los gobernantes, a los científicos, a los artistas, a los trabajadores, a los pobres, a los enfermos y sufrientes y a los jóvenes. No los habían preparado ni los habían votado los padres, sino que eran obra del Papa y de la Curia. Algunos echaron de menos un saludo a las demás Iglesias.

Finalmente se leyó la carta apostólica In Spiritu Sancto, por la que Pablo VI declaraba concluido el Concilio Ecuménico Vaticano II.

EPÍLOGO ESPAÑOL

«los años que vivimos peligrosamente»

Así tituló el historiador Juan María Laboa su conferencia inaugural del curso 2004-2005 en la Universidad Pontificia Comillas. Aparentemente eran años triunfales para Franco y el nacionalcatolicismo, pero hubo mucho sufrimiento por parte de los que quisieron ser dóciles al espíritu y a la letra del Concilio, porque tenían que enfrentarse no sólo a las autoridades civiles, sino también a las religiosas.

Johan Baptist Metz, una de las mayores autoridades en teología política, dirigió la tesis de Antonio Murcia Santos Obreros y obispos en el franquismo (editada por Ediciones HOAC, Madrid, 1995) y, aunque conocía bien las repercusiones políticas y sociales que la doctrina del Vaticano II entrañaba, quedó atónito al ver el estallido que provocó en el nacionalcatolicismo español, y muy especialmente en las relaciones entre la jerarquía y muchos militantes católicos. Murcia pone como frontispicio de su tesis dos textos. El primero, de un militante obrero español, dice: «Te advierto una cosa: si no llegamos a tener fe, mi mujer y yo, de aquello, nada. Porque nosotros ya sabíamos el camino que teníamos que seguir: había una dictadura férrea, había que luchar. Había que pasar torturas, ya te digo, más de diecisiete veces en comisaría. Me rompieron el oído. Tres veces en prisión. Y luego me destierran a Tarancón...». Esto no les ocurría a cristianos perseguidos por la horda marxista al otro lado del telón de acero, sino a unos católicos militantes en la catolicísima España. El segundo texto es de un obispo consiliario de movimientos sociales: «Había que evitar la impresión de que la jerarquía estaba dividida... Había que evitar que los movimientos se convirtiesen en cajas de recluta para la militancia subversiva».

¿Cómo explicar este abismo que separaba y hasta enfrentaba a la mayoría de los obispos españoles de los laicos más comprometidos y de los sacerdotes más avanzados? William J. Callahan, lúcido y equilibrado historiador de la Iglesia española contemporánea, explica que el episcopado español, que «había hecho gala en todo momento de una asombrosa capacidad para no poner en peligro su futuro adaptándose, aunque en muchos casos a regañadientes, a los drásticos cambios políticos», quiso a la vuelta del Concilio proclamar la consabida fidelidad al Papa y a la Santa Sede, pero «la cúpula [episcopal] siguió siendo leal a Franco durante el decenio de 1960».

En 1965, al término del Concilio, un grupo de obispos españoles, encabezado por el cardenal de Sevilla Bueno Monreal, se atrevieron a exponer a Franco su preocupación por el futuro. Según Abel Hernández (citado por Callahan) le expresaron la necesidad que tenía el régimen de «dar a nuestro país una configuración moderna, políticamente hablando, en la línea de las democracias europeas». Pocos se imaginaban que el Caudillo duraría aún diez años. Temían que el vacío subsiguiente desencadenara el caos, la revolución o el retorno de los vencidos de la guerra civil, y querían que Franco dejara políticamente encauzado el país. Nuestros jerarcas pedían a Dios que se lo conservara tanto tiempo como fuera posible, pero según avanzaba el tiempo se preocupaban cada vez más por lo que vendría cuando se aplicaran las llamadas «previsiones sucesorias». Franco reaccionó como cuando al término de la segunda guerra mundial, con la derrota de Hitler y Mussolini, un grupo de generales le pidieron que, en bien de España, se retirara. Dijo a aquellos obispos que, si bien entendía la necesidad de garantizar «el tránsito a un régimen estable apoyado por el pueblo», tenía el deber de «no permitir jamás que el tremendo esfuerzo hecho en la guerra civil se pierda, abriendo la puerta a los que han sido los enemigos de España».

los «bonzos incordiantes»

Un suceso aparece como paradigmático de aquellos años vividos peligrosamente: la «marcha pacífica y silenciosa» de un centenar de sacerdotes en Barcelona, en protesta por las torturas practicadas por la policía. Era característico de aquellos grupos formados al calor del Concilio el no limitarse a defender los derechos, o los intereses, de la Iglesia o de las entidades o personalidades eclesiásticas (como hacía, por ejemplo, el cardenal Pla y Deniel), sino que propugnaban la dignidad de la persona humana y el respeto de los derechos humanos y denunciaban los atentados que contra ellos se cometieran. Concretamente, las torturas en los interrogatorios de la policía, cualquiera que fuera la ideología de la víctima. Un estudiante no cristiano, comunista, Joaquín Boix Lluch, había sido detenido y maltratado. Como no era un caso aislado, sino demasiado frecuente, algunos sacerdotes pensaron que su predicación carecería de fuerza moral si ellos, estamento privilegiado dentro de aquel régimen político confesional, no hacían un gesto colectivo que demostrara ante la opinión pública que la Iglesia no quería ser cómplice de unas prácticas que estaban en flagrante contradicción con las enseñanzas del reciente Concilio Ecuménico Vaticano II. Decidieron realizar una «marcha pacífica y silenciosa», pero el hecho ha sido generalmente denominado «manifestación de sacerdotes».

Fue el 11 de mayo de 1966, pocos días antes de la toma de posesión del recién nombrado obispo coadjutor Don Marcelo González, dos meses después de lo que se llamó «la capuchinada», o sea el encierro en el convento de los capuchinos de Sarriá, del 9 al 11 de marzo, de unos quinientos delegados estudiantes, más algunos intelectuales invitados, para la constitución del Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona. Era evidente que aunque la Iglesia oficial seguía al lado del dictador, se multiplicaban los casos de disensión, y una disensión particularmente peligrosa tratándose de un régimen político confesional. Cuando el maoísmo estaba más de moda entre los universitarios, corrió el dicho de que había tres clases de comunistas: los rusos, los chinos y los capuchinos.

El 11 de mayo, pues, un centenar de sacerdotes se reunieron en la catedral de Barcelona. Iban todos de sotana, aunque alguno de ellos hacía bastante tiempo que no se la había puesto (sigo el relato y la documentación de Joan Crexell). Celebraron una especie de liturgia de la Palabra, con una lectura bíblica, una exhortación u homilía y una oración. El sacerdote Ricard Pedrals, que presidía el acto, dijo, entre otras cosas: «Hoy creemos que tenemos que decir, con nuestra presencia, lo que muchas veces no decimos con nuestras palabras. Quizás hoy muchos no lo entenderán; quizás nuestros hermanos policías se indignarán. Otro día, sí, otro día todo el mundo lo verá claro». A continuación, en una larga columna, se dirigieron a la vecina Jefatura Superior de Policía, en la Vía Layetana, para entregar al Jefe de la Brigada de Investigación Social, Antonio Juan Creix, una carta en la que protestaban contra las torturas y malos tratos. Probablemente había llegado a oídos de las autoridades, por alguna confidencia, lo que se planeaba, porque apenas salieron del recinto de la catedral se vieron rodeados de numerosos policías, unos de la secreta y otros de la Policía Armada (los «grises»), que les ordenaban dispersarse, les dirigían toda suerte de amenazas y les gritaban los más soeces insultos, para dejar claro que la condición sacerdotal y las sotanas no les iban a servir de escudo protector. Ellos continuaron, en silencio, y al llegar ante la puerta principal de Jefatura se encontraron con que se había concentrado allí una numerosa formación de la Policía Armada que les cerraba el paso. Uno de los sacerdotes, Frederic Bassó, pidió que le permitieran entrar para entregar la carta al Jefe de la Brigada de Investigación Social. No le dejaron pasar. Trató entonces de entregar la carta al oficial que mandaba la formación, para que se la transmitiera a su destinatario. Respondió el oficial que ni podía pasar ni se le recibía la carta, y ordenó enérgicamente a los sacerdotes que se dispersaran. Entre tanto, fueron reuniéndose más policías, de la secreta y uniformados, que rodeaban amenazadoramente al grupo de sacerdotes. El portavoz de éstos insistió respetuosamente en entregar la carta, tras lo cual prometía que se dispersarían y se retirarían en silencio. De pronto, a una orden del jefe, todos los policías se lanzaron contra los sacerdotes tratando de disolver el grupo a golpes de porra y con empujones y puntapiés, acompañados de insultos y palabras soeces. Todavía tuvo el portavoz de los sacerdotes la serenidad de lanzar la carta hacia el interior de la Jefatura, y todo el grupo empezó a retirarse, sin deshacer la columna y exhortándose unos a otros a aguantar los golpes y a no responder, ni siquiera de palabra, a la agresión y la provocación (los informes del gobernador y de la policía que he visto en la embajada ante el Vaticano aseguran que fueron los sacerdotes los que agredieron a los policías). Atravesaron la Vía Layetana y empezaron a subir hacia la plaza de Urquinaona, siempre envueltos por aquel enjambre de policías. Era aproximadamente la una y media del mediodía y, como todos los días a la misma hora, aquella calle tan céntrica se hallaba abarrotada de personal que salía de las oficinas para ir a almorzar, y que, junto con los que al oír el alboroto se habían asomado a los balcones y ventanas de la vecindad, contemplaban atónitos aquel espectáculo. La columna sacerdotal no se disolvía. Los que estaban en el centro se mantenían sanos y salvos, pero los que estaban a uno y otro lado de la columna no paraban de recibir golpes de porra y puntapiés. Me contaba uno de ellos que, al cabo de un rato, no pudiendo soportar el dolor, le dijo a un compañero que estaba a su lado, en el centro: «Por favor, que no puedo más; cámbiate un rato conmigo». Y así lo hicieron. Por el camino, y sin que la violencia policíaca amenguara, los sacerdotes se fueron retirando, entrando unos en la iglesia de San Francisco de Sales que había entonces en la misma Vía Layetana, y otros en varias casas, mientras un último grupito llegó hasta la iglesia de los jesuitas de la calle de Caspe, donde algunos jeeps de la policía armada se mantuvieron de guardia hasta última ahora de la tarde.

Si lo que aquellos sacerdotes querían era expresar ante la opinión pública que no toda la Iglesia estaba identificada con el régimen de Franco, lo lograron plenamente. Ya bastante molestaban las homilías críticas, sancionadas con multas y a veces arrestos, y que dieron pie a un chiste en Vida Nueva, de un cura que empezaba el sermón diciendo: «Carísimos hermanos. Y digo carísimos por la multa que me van a poner». Pero ahora no era cosa de un cura, sino que habían sido un centenar, y de modo organizado y bien programado, y con tremendo impacto público.

Las reacciones fueron en direcciones opuestas: el gobierno exigía severas sanciones eclesiásticas para los sacerdotes manifestantes, y éstos exigían que la autoridad eclesiástica aplicara a sus agresores la excomunión que el derecho canónico establecía entonces para quien osara poner la mano sobre un clérigo. El obispo de Barcelona, don Gregorio Modrego, apretado por unos y otros, se lo pasó muy mal. El gobernador civil de Barcelona le visitó el día siguiente, 12 de mayo, y criticó, como era de esperar, la actitud de los sacerdotes, que, según él, había escandalizado a todos los que vieron su maniobra subversiva. Aseguraba el gobernador que era falso que el estudiante Boix hubiera sido maltratado. Como se trataba de un grupo tan numeroso (aunque el gobernador los reducía a ochenta) una sanción generalizada hubiera sido contraproducente. La táctica del gobierno era que fuera la misma jerarquía eclesiástica la que castigara al clero y laicos disidentes, y así exigía que los cabecillas o promotores de la «manifestación», que la policía creía tener bien identificados, fueran alejados de la diócesis, porque «es una vana ilusión pensar que se puede lograr de ellos una rectificación adecuada, que exige un grado heroico de humildad, que sin duda alguna, en este momento, no se puede esperar de los mismos». El informe del gobernador refleja la actitud reservada del arzobispo, que se limitó a decir: «Yo los llamaré». A pesar de la insistencia del gobernador en que se impusieran sanciones eclesiásticas, el Dr. Modrego «volvió a insistir en que se dejara en sus manos el asunto, pero sin precisar en manera alguna su actitud decidida a imponer sanciones». Y es que se encontraba presionado por ambas partes. El día 13, el siguiente al de la entrevista con el gobernador, un gran número de sacerdotes, muchos más que los de la «marcha pacífica y silenciosa», se concentraron en el obispado para exigirle que fulminara la excomunión contra los agresores y las autoridades responsables de haber ordenado la agresión. A todos respondió de modo evasivo, tal como había hecho con el gobernador. No impuso ninguna sanción. Ordenó que el domingo siguiente se leyera en todas las misas una homilía que hablaba de paz y unidad, y no decía nada más.

El Comité Ejecutivo del episcopado español hizo público un comunicado expresando la esperanza «de que los sacerdotes de España conserven o recobren la serenidad espiritual que requiere el ministerio que el Señor les ha confiado en la comunidad». También la revista Ecclesia dedicó al tema un largo editorial, en el que, entre otras cosas, admitía que en ciertos casos se hace necesario un testimonio cristiano, pero que lo más adecuado es que lo hagan los laicos; en todo caso, «cuando la toma de posición en público sobre un hecho de esta índole es exclusiva de sacerdotes, no puede olvidarse que esta actitud colectiva compromete a la Iglesia y por ello debe realizarse siempre con la previa aprobación de la Jerarquía». Criticaba Ecclesia severamente el tratamiento que los medios de comunicación habían dado a la noticia.

Entre los comentarios de la prensa destaca el que un periodista de larga trayectoria al servicio del régimen y conocido novelista, Ignacio Agustí, publicó en el diario Tele/eXprés: «Esos bonzos incordiantes que nos han salido—decía—son una estampa guerrillera muy antigua y conocida en España». El artículo tuvo gran resonancia. «Recibí cerca de mil cartas—escribe Agustí en sus memorias—, la mitad a favor y la otra mitad en contra del artículo [...]. La España oficial me hizo llegar inmediatamente acalorados plácemes».

En sentido opuesto, algunos hablaron del fenómeno de la aparición de un anticlericalismo de derechas. Víctor Manuel Arbeloa, historiador particularmente estudioso de la cuestión del anticlericalismo, escribió un espléndido artículo, Un nuevo y feroz anticlericalismo. «Me apena—decía—la ignorancia de ciertos periodistas sobre las cosas de Cataluña, sobre los problemas del clero español de hoy». Pedro Altares habló de La vuelta de «El Frailazo».

la recepción del concilio en españa

«Hasta 1969, los veteranos miembros de la jerarquía intentaron responder a las exigencias del concilio Vaticano tratando de preservar, al mismo tiempo, todo aquello que pudieran salvar de la privilegiada relación que la Iglesia mantenía con el régimen» (Callahan). Con fecha del mismo 8 de diciembre en que concluyó el Vaticano II se hizo pública una declaración colectiva del episcopado español. Después de hacer grandes elogios del Concilio, prevenía sobre el doble peligro que suele darse en épocas de renovación: el inmovilismo y el afán de novedades. Era evidente que este último les preocupaba más que el primero. Lo más significativo era lo que se decía acerca de la libertad religiosa. Recordaba que, mientras se discutía el documento, algunos obispos españoles habían reclamado que se mantuviera la doctrina tradicional de la Iglesia, pero afirmaba que, una vez aprobada la declaración conciliar, había que aceptarla. Pero tras este acatamiento formulario sostenían que España era un caso especial, y que no había que cambiar nada:

La declaración [sobre la libertad religiosa] recuerda que el derecho a la libertad en materia religiosa, como todos los demás derechos de la persona humana, puede estar sujeto a limitaciones en la vida social. Corresponde a la autoridad civil proteger a la sociedad contra cualquier abuso que se pudiera dar con el pretexto de libertad religiosa [...].

Estas limitaciones pueden ser diversas, según las diferentes circunstancias sociológicas de los distintos países. Por eso la libertad no se opone ni a la confesionalidad del Estado ni a la unidad religiosa de una nación. Juan XXIII y Pablo VI, para no referirnos más que a los dos Papas del Concilio, nos han recordado a nosotros, los españoles, que la unidad católica es un tesoro que hemos de conservar con amor. Y la misma declaración, cuando se refiere al caso concreto de que «atendidas las circunstancias peculiares de los pueblos, se conceda a una comunidad religiosa un especial reconocimiento civil en el ordenamiento jurídico», admite de hecho la confesionalidad, a condición de que, «al mismo tiempo, se reconozca y respete a todos los ciudadanos y comunidades religiosas el derecho a la libertad en cuanto a la religión».

Spain is different: la contradicción entre la doctrina del Concilio y el régimen político español se manifestaba estrepitosamente. Terminado el Concilio, se constituyó en España, como en otros países, la Conferencia Episcopal Nacional. Guerra Campos, que ya había consumado su gran giro hacia la derecha, fue su primer secretario y, como tal, en nombre de la Comisión Permanente, preparó y promulgó el 29 de junio de 1966 un extenso documento sobre La Iglesia y el orden temporal a la luz del Concilio. Después de una larga exposición que quería resumir, algo tendenciosamente, la doctrina conciliar sobre las realidades políticas, en la última parte se ocupaba de la aplicación de aquellos principios al Estado español (n.º 7, «Las instituciones españolas y el juicio de la Iglesia»). Con unas citas del Concilio sacadas de su contexto quería justificar el régimen de Franco, eludía toda crítica al mismo a la luz del Concilio y rechazaba la desconfesionalización del Estado. «La sociedad española vive hace algún tiempo un proceso continuado de transformaciones y de maduración interior», decía; y añadía:

Supuesta la voluntad operante de acercar las formas institucionales vigentes lo más que sea posible a dicho ideal, la Iglesia no tiene por qué emitir ningún juicio sobre la estructura de las mismas. Valorar sus ventajas e inconvenientes actuales, determinar las correcciones o desarrollos que pudieran recibir, trazar las líneas que debieran prevalecer en su futuro, entra en el campo de las apreciaciones prudenciales, corresponde a la técnica, cada día más complicada, del gobernar y a la prudencia y experiencia de gobernantes y gobernados. No es materia en la que deban dictaminar los pastores de la Iglesia [...]. Además de las orientaciones y recomendaciones ya expresadas, la Iglesia tendría que dar su juicio moral sobre las instituciones político-sociales sólo en el caso de que, por la índole misma de su estructura o por el modo general de su actuación, lo exigiesen manifiestamente los derechos fundamentales de la persona y de la familia, o la salvación de las almas, es decir, la necesidad de salvaguardar y promover los bienes del orden sobrenatural (cf. Gaudium et spes, núms.. 42 y 76; Apostolicam actuositatem, n.º 24).

No creemos que éste sea el caso de España.

Pensando en el futuro, los dos motivos de orden moral y sobrenatural que acabamos de citar nos obligarían a rechazar de antemano, bien un sistema de arbitrariedad opresora (cf. Gaudium et spes, n.º 75), bien un sistema fundado en el ateísmo o en el agnosticismo religioso, en contra de la profesión de fe de la mayoría de los españoles. Es nuestro deber amonestar a todos los fieles para que de ninguna manera, ni con ningún pretexto, contribuyan a fortalecer las condiciones que pudieran facilitar la implantación de tal sistema. Les recordamos las palabras del Concilio: «Hay que rechazar la infausta doctrina que pretende edificar la sociedad prescindiendo en absoluto de la religión, y que ataca y destruye la libertad religiosa de los ciudadanos» (Gaudium et spes, n.º 36).

Los que se habían entusiasmado con la doctrina del Concilio se indignaron ante este intento de tergiversarla y así anticiparse a toda crítica de los católicos contra el régimen franquista. Incluso entre el sector más abierto del episcopado, el procedimiento arbitrario de Guerra Campos fue muy criticado. Este prelado había invocado el artículo 27, n.º 7 de los estatutos de la Conferencia Episcopal recién aprobados, que decía: «Son atribuciones de la Permanente (...) hacer declaraciones sobre temas de urgencia, sobre las cuales informará previamente a la Santa Sede». Guerra Campos promulgó su documento, como ya se ha dicho, el 29 de junio de 1966, cundo el 10 de julio tenía que reunirse la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal. Un grupo de obispos, con la intención de invalidar aquel documento, preguntaron al consejo de presidencia de la Conferencia si había tanta urgencia que justificara la publicación de un escrito tan extenso, de lenta elaboración y de trascendencia nacional, cuando diez días después se podía haber sometido a la aprobación del pleno de la Conferencia. De hecho, las críticas al documento de Guerra Campos ya habían llegado a cierta prensa. El presidente de la Conferencia quiso evitar que el episcopado apareciera dividido y pidió a todos que, en votación secreta, se adhirieran a la declaración de la Comisión Permanente, aunque precisando que esta adhesión no quería decir que estuvieran de acuerdo con el documento, y que podían tener personalmente reservas sobre ciertos puntos. Por mayoría, no unanimidad, la asamblea plenaria de la Conferencia se adhirió al documento de Guerra Campos. «La comparación entre las declaraciones de 1966 y 1973—comenta Jesús Iribarren en su edición de los Documentos de la Conferencia Episcopal Española—sirve para documentar el largo camino hecho por las ideas en un momento interesante de la evolución de la Iglesia en España».

el vaticano ii y los principios fundamentales del movimiento

Ante el cambio que daba la Iglesia católica, y dada la aceptación incluso constitucional que el régimen franquista daba al Magisterio de la Iglesia, Franco encargó a Antonio Garrigues y Díaz Cañabate, que había sido embajador ante el Vaticano, que preparara una revisión de los Principios Fundamentales del Movimiento (el partido único del régimen) de modo que se acomodaran a la doctrina del Vaticano II. La tarea de Garrigues era sumamente difícil, porque en realidad no había manera de conciliarlos. Garrigues, en su conferencia en el Simposio Pablo VI y España (Madrid, 20-21 de mayo de 1994), contó que Franco le recibió en el yate Azor para que le diera cuenta de su trabajo. Garrigues le planteó la cuestión de qué consideraba el Caudillo esencial dentro del Movimiento, para ver qué había que salvar. Franco dijo: «¿Quiere usted saber cuál es para mí la esencia del Movimiento?». Garrigues—así lo refirió en aquel simposio—contestó que si algo había en este mundo que tenía grandísimo interés por saber era precisamente aquello. Franco le explicó entonces: «Para mí el Movimiento es como la claque. En un espectáculo teatral o musical ha de haber algunos que arranquen a aplaudir, para que todo el público les siga. Esto es lo que hace el Movimiento dentro del régimen con el pueblo español».

Era tanto como decirle que podía incorporar tranquilamente todo lo que hiciera falta de los documentos conciliares, porque el régimen continuaría exactamente igual, ya que carecía totalmente de unos principios éticos o de filosofía política y por tanto era adaptable a cualquier ideología o situación. El franquismo fue bastante camaleónico, capaz de mimetizarse según cambiara de color el entorno, salvando sólo la adhesión incondicional a la persona de Franco y su poder absoluto.

CRONOLOGÍA

1958

28 octubre

Elección del cardenal Roncalli, Juan XXIII.

1959

25 enero

Juan XXIII anuncia su decisión de convocar un Concilio.

período antepreparatorio (1959-1960)

17 mayo

Constitución de la Comisión antepreparatoria.

18 junio

Consulta a los obispos de todo el mundo sobre el Concilio.

29 junio

Encíclica Ad Petri cathedram sobre el Concilio.

período preparatorio (1960-1962)

1960

5 junio

Motu proprio Supernu Dei nutu creando las comisiones.

1961

12 junio

Primera reunión de la comisión central preparatoria.

25 diciembre

Constitución Apostólica Humanae salutis convocando el Concilio.

1962

2 febrero

Juan XXIII decide que el Concilio empiece el 11 de octubre de 1962.

10 julio

Invitación a los hermanos separados a enviar observadores.

Julio-agosto

Se envían a los obispos los primeros esquemas.

5 septiembre

El motu proprio Appropinquante Concilio promulga el reglamento.

11 septiembre

Mensaje de Juan XXIII, un mes antes de empezar el Concilio.

primera sesión conciliar (1962)

11 octubre

Inauguración del Concilio. Alocución Gaudet Mater Ecclesia.

13-20 octubre

Elección de las comisiones conciliares.

20 octubre

Mensaje de los padres conciliares al mundo.

Empieza la discusión de los esquemas.

8 diciembre

Clausura de la primera sesión.

primera intersesión

1963

3 junio

Muere Juan XXIII.

21 junio

Elección de Pablo VI.

27 junio

Pablo VI anuncia que la segunda sesión empezará el 29 de septiembre.

14 septiembre

Convocación de los padres conciliares.

Elección de cuatro cardenales delegados.

segunda sesión conciliar (1963)

1 octubre

Empieza la discusión del esquema sobre la Iglesia.

5 noviembre

Empieza la discusión de los esquemas de los obispos y del ecumenismo.

28 noviembre

Elecciones para completar las comisiones conciliares.

4 diciembre

Clausura de la segunda sesión.

Votación final y promulgación de la constitución sobre la liturgia.

Votación final y promulgación del decreto sobre los medios de comunicación.

segunda intersesión (1964)

1964

4-6 enero

Viaje de Pablo VI a Tierra Santa. Encuentro con Atenágoras.

17 mayo

Creación del Secretariado para los no cristianos.

2 junio

Reforma del reglamento del Concilio.

1 septiembre

Carta del Papa al cardenal Tisserant sobre la apertura de la tercera sesión.

tercera sesión conciliar (1964)

14 septiembre

Concelebración para inaugurar la tercera sesión.

Discurso de Pablo VI.

15 septiembre

Empieza la discusión de los esquemas pendientes.

21 noviembre

Clausura de la tercera sesión.

Votación final y promulgación de la Constitución sobre la Iglesia y los decretos del ecumenismo y de las Iglesias orientales.

Pablo VI proclama a María «Madre de la Iglesia».

tercera intersesión (1964-1965)

1965

28 agosto

Pablo VI anuncia que la cuarta y última sesión empezará el 14 de septiembre.

cuarta y última sesión (1965)

14 septiembre

Concelebración inaugural.

Discurso de Pablo VI.

15 septiembre

Institución del Sínodo de Obispos.

Discusión de los esquemas sobre libertad religiosa, Iglesia y mundo moderno, misiones y sacerdotes.

4-5 octubre

Viaje de Pablo VI a las Naciones Unidas.

28 octubre

Votación final y promulgación de los documentos sobre los obispos, la vida religiosa, la formación sacerdotal, la educación cristiana y las relaciones con las religiones no cristianas.

4 noviembre

Exhortación apostólica Prostrema sessio pidiendo oraciones por la feliz conclusión del Concilio.

18 noviembre

Votación final y promulgación de la constitución sobre la Divina Revelación y el decreto sobre el apostolado de los laicos.

Pablo VI anuncia el inicio de la reforma de la Curia, los procesos de beatificación de Pío XII y Juan XXIII, un jubileo universal y la próxima convocación del Sínodo de Obispos.

7 diciembre

Última congregación pública. Votación final y promulgación de los decretos sobre libertad religiosa, sacerdotes y misiones y de la constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno.

8 diciembre

Solemne clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II.

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Aquest llibre ha estat realiztaz en el taller de Foinsa-Edifilm S.L. situat al passatge Gaiolà de Barcelona durant el mes d’abril del 2010