Quizá el más profundo análisis que se haya realizado sobre la historia y mitos de la Inquisición Española. Una obra imprescindible para conocer el papel de la Inquisición en la España Moderna. Cuando en 1965 apareció la primera versión de este libro, tanto el mundo académico como la crítica especializada se apresuraron a saludarlo como la mejor interpretación que se hubiera hecho nunca del papel desempeñado por la Inquisición en la España moderna. El público avaló inmediatamente la opinión de la crítica y desde entonces el libro se ha reeditado sin parar convirtiéndose en un clásico de la historiografía: en la mejor síntesis que existe para explicar la historia de aquel instrumento de fanatismo y de intolerancia. Ahora, tras más de treinta años de nuevas investigaciones, no solo sobre la Inquisición sino sobre la historia moderna de España, el profesor Kamen ha acometido la tarea de reescribir enteramente su magnum opus ofreciéndonos una obra totalmente renovada y enriquecida, llamada a revolucionar los estudios sobre el Santo Oficio.

Henry Kamen

La Inquisición española

ePub r1.0

Titivillus 02-06-2024

Título original: The Spanish Inquisition: revised edition

Henry Kamen, 1997

Traducción: Juan Rabasseda-Gascón & Teófilo Lozoya de

Editor digital: Titivillus

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Nota editor digital: edición basada en la edición-papel
(cualquier modificación/corrección realizada sobre la edición-papel se indica con fuente roja sobre fondo amarillo)

¿Qué poder hay como el de este santo tribunal? Non est potestas super terram, quae comparetur ei; sólo él gobierna, dispone, anula y ordena según su deseo, y nadie se atreve a decirle: Cur ista facis?

Fray Tomás Ramón OP (Barcelona, 1619)

PREFACIO (a la edición de 1997)[[i]]

La primera versión de este libro, escrita cuando tenía veintisiete años y estaba preparando mi tesis doctoral (sobre otro tema) en Oxford, tenía algunas de las virtudes y todos los defectos del trabajo de un joven historiador. Hace doce años fue publicada de nuevo en una edición ligeramente modificada. En su día fue un éxito, que recibió el apoyo de toda una generación de lectores. Gracias a la calidad del trabajo llevado a cabo durante estos años por los especialistas, es posible ahora obtener una imagen mucho más exacta del Santo Oficio de la Inquisición. En muchos aspectos clave, en consecuencia, ha sido ineludible que cambiara algunas de mis opiniones. Estoy particularmente agradecido al reciente libro de Benzion Netanyahu, Los orígenes de la Inquisición, por haberme impulsado a reexaminar en detalle la evidencia histórica.

En España, la fase moderna de investigación sobre la Inquisición fue puesta en marcha hace veinte años, cuando Marcel Bataillon, yo mismo y otros investigadores fuimos invitados a participar en 1976 en Santander en un congreso dirigido por José Antonio Escudero. Desde entonces, investigadores de todos los países han colaborado en una serie de fructíferos congresos sobre la materia. Hay que mencionar las importantes reuniones organizadas por Gustav Henningsen en Copenhague, por el mismo Escudero en Segovia y por Ángel Alcalá en Nueva York, entre muchas otras; también hay que apuntar el trabajo del Instituto de Historia de la Inquisición en la Universidad Complutense de Madrid. Durante estos años nos hemos podido beneficiar de las importantes aportaciones hechas en diferentes áreas de investigación por pioneros como Haim Beinart, Jesús de Bujanda, Carlos Carrete Parrondo, Antonio Domínguez Ortiz, Jean-Pierre Dedieu, Benzion Netanyahu, Francisco Tomás y Valiente y José Ignacio Tellechea. En los años setenta, éramos optimistas ante las posibilidades de estudiar el Santo Oficio. Jóvenes eruditos se sumergían en la riqueza de la documentación inquisitorial, mientras otros progresaban en su intento de cuantificar la actividad del tribunal Veinte años más tarde, las perspectivas han cambiado considerablemente; una parte de la investigación de aquellos días ahora parece ingenua, y la cuantificación ha sido abandonada.

A la luz de las actitudes más críticas que los historiadores han adoptado en cuanto a los registros judiciales,[[ii]] queda claro ahora que la historia de la Inquisición no puede escribirse sólo a través de sus propias fuentes. Los documentos inquisitoriales de que disponemos son mayoritariamente una guía de las inclinaciones de los perseguidores y denunciantes y no de la realidad de los crímenes perpetrados. La poca fiabilidad de los registros del Santo Oficio queda especialmente patente en la tan debatida esfera de los conversos; mucha de la investigación que existe sobre este tema ahora se ve seriamente cuestionada.

El presente estudio, aunque basado en el texto original, ha sido reescrito y reformulado por extenso; sólo aquellas secciones que no se han visto afectadas sustancialmente por la investigación reciente han quedado sin modificar. Como ocurrió en la edición precedente, la cantidad de material disponible me ha impedido tratar los siglos XVIII y XIX, en los que la Inquisición permaneció prácticamente inactiva. A pesar de que recientemente se han publicado trabajos valiosos sobre el tema en su conjunto, la bibliografía y las referencias han sido limitadas a títulos directamente relevantes para mi exposición. Se ha introducido un número limitado de notas para justificar los argumentos que se ofrecen. He dejado las unidades monetarias en su forma original (maravedíes o reales), imposibles de convertir en términos equivalentes, pero he expresado su valor en la unidad más común de los ducados con el fin de facilitar la comparación entre períodos. También he preferido sustituir el vocablo moro, que tiene una connotación pintoresca, como sucede con Moor en inglés, por la palabra musulmán.

Este libro, escrito para el lector común, presta la debida atención a los principales temas que han dominado los estudios sobre la Inquisición. Sus conclusiones, aunque firmemente basadas en fuentes documentales, no dejarán satisfechos a todos. Mi objetivo, sin embargo, ha sido ir más allá de la polémica y presentar una síntesis equilibrada y puesta al día de lo que sabemos acerca del tribunal más célebre del mundo occidental. Como su predecesor, este libro es fundamentalmente un «estado de la cuestión» y, por tanto, queda abierto al debate. Está dedicado a todos aquellos que nos han ayudado a mirar de modo más desapasionado el Santo Oficio de la Inquisición.

HENRY KAMEN
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Barcelona

PREFACIO

Hace ya bastante tiempo escribí un estudio introductorio de la Inquisición española que se convirtió en un superventas en diez lenguas distintas. Gracias en parte a las nuevas perspectivas abiertas desde entonces por los especialistas, pude preparar sucesivas ediciones, la última de las cuales apareció hace quince años. El presente volumen, más que una simple revisión, es una obra fundamentalmente nueva que se basa irremediablemente en investigaciones anteriores (mías y de otros), pero en la que llego a conclusiones bastante distintas, como el lector podrá apreciar.

Se han escrito muchos libros acerca de la Inquisición, entre ellos historias populares, novelas y ensayos, algunos con tendencia al sensacionalismo y a hacer hincapié en las muertes, las torturas, la tiranía y el miedo. Estas características indudablemente existieron. ¿Pero cuánto tuvieron de terrible? ¿Fueron específicamente españolas, sin parangón en otros pueblos y en otras épocas? Los estudios modernos han intentado fijarse en estas cuestiones. La obra clásica sobre la Inquisición española es la del erudito norteamericano Henry Charles Lea (1906), que sigue siendo la historia más fiable y a la que puede accederse online. Como los principales historiadores europeos de su época, Lea buscaba una clave que le permitiera explicar leyes e instituciones. Otros estudiosos posteriores adoptaron enfoques distintos. Evidentemente una organización que sobrevivió durante más de tres siglos y ejerció su poder en varios continentes, puede ser abordada de distintas maneras a la hora de interpretar su trayectoria.

Los problemas de interpretación surgen con los propios documentos que constituyen la base de la investigación. ¿Podemos confiar en ellos? Unos cuantos especialistas han armado un gran revuelo al afirmar que no son fiables. Además hay algunos estudiosos de la literatura que rechazan los documentos históricos porque prefieren hacer una lectura interlineal subjetiva de los textos literarios. Por otro lado están los que depositan toda su confianza en las fuentes inquisitoriales, creyendo en la posibilidad de escribir un estudio verídico de sus actividades desde la perspectiva de los propios inquisidores. La mayoría de los historiadores en activo, como yo, aceptan estas posturas sólo en parte y con muchas reservas. Lo que no podemos negar, por ejemplo, es que las fuentes originales, como toda documentación de tipo policial, plantean problemas de testimonio sesgado. Durante toda su existencia, el Santo Oficio guardó en secreto sus documentos; irónicamente, ahora que están al alcance de todo el mundo son utilizados a veces para respaldar la propia imagen que la Inquisición quería dar de sí misma: una institución apoyada sólidamente por el poder del estado, capaz de inspirar terror a la población, de atraer a la gente a concentraciones masivas, y de controlar los actos, las creencias, las lecturas e incluso los pensamientos de las personas. Se trata de una imagen que encontramos no sólo en los libros populares, sino también en los especializados, y que puede obstaculizar gravemente el avance hacia una compresión mejor y más clara del impacto de las organizaciones y cuerpos de seguridad en la sociedad que intentan proteger.

Esta historia prefiere no ver a la Inquisición como único actor de los dramas en los que participó. En consecuencia intenta no sólo centrar su atención en el tribunal, que desempeñó en la religión y la política un papel menos importante que el que hemos solido pensar que tuvo, y pretende situarlo dentro de la perspectiva más general de lo que hacían otras entidades: la Iglesia, el Estado y el pueblo. Al mismo tiempo modifica la idea de una Inquisición específicamente «española», pues «España» fue una entidad sociopolítica bastante compleja durante casi toda la existencia de un tribunal que fue siempre visto como algo ajeno por una parte considerable de los súbditos de la corona.

Es evidente que el presente volumen debe mucho a los estudiosos cuyo trabajo nos ha permitido profundizar en el conocimiento del Santo Oficio. Incluso las discrepancias han sido útiles, al obligarme a buscar testimonios que respalden mi propio planteamiento. Ha sido imposible dar cabida en el texto a los actuales debates en torno a los distintos enfoques e interpretaciones que se han hecho del tribunal y a menudo he relegado los comentarios a las notas incluidas al final del libro, que contienen más información documental y referencias que otras ediciones anteriores. La cantidad de material existente me ha obligado a prescindir de un estudio detallado de los siglos XVIII y XIX, cuando la Inquisición estaba ya prácticamente inactiva.

He intentado ofrecer un retrato del tribunal en su contexto peninsular más en consonancia con lo que sabemos hoy día, pero al hacerlo quizá haya privado a los lectores de las habituales imágenes de terror, llamas y tiranía que acaso habrían preferido ver, y muchos de los que prefieren que las ofensas morales dicten su visión del pasado quedarán indudablemente decepcionados. Quizá también sea justo que así sea. Recientemente el autor de un artículo sobre el tema publicado en el New Yorker ha lamentado que los historiadores estudien ahora la Inquisición «sin la imaginación suficiente», sin hacer el debido hincapié en el dolor y el sufrimiento. La añoranza de más ficción imaginativa está fuera de lugar. La focalización obsesiva en una cosa terrible llamada «inquisición» nos ha llevado a menudo a evocar a un Godzilla histórico que no coincide con la verdad ni con la realidad. Además, al fijar toda nuestra atención en sucesos imaginarios del pasado, corremos el riesgo de no reconocer las inquisiciones ciertamente más poderosas que todavía pueden amenazarnos hoy día. La coerción no es un monopolio de la cultura mediterránea, y en nuestros tiempos ya no necesita a la religión o a la ideología como motor. Citando las palabras de Cullen Murphy en su nuevo libro, God’s Jury, «el impulso inquisitorial puede arraigar silenciosamente en los propios sistemas de gobierno y en la sociedad civil que ordenan nuestras vidas».

Lake Oconee, Georgia, 2013

Capítulo 1
FE Y DUDAS EN EL MEDITERRÁNEO

Preguntadole si creya en Dios dixo que si, y diciéndole qué es creer en Dios respondió que era comer bien, beber fresco y levantarse a las diez.

Un tejedor de Reus (Cataluña), 1632[1]

En el siglo XV la península Ibérica seguía estando en la periferia de Europa; era un subcontinente que había sido visitado por los fenicios y los griegos, e invadido después por los romanos y los árabes. Casi sin que nadie se diera cuenta, su posición entre dos grandes mares le auguraba un gran papel en el futuro como puerta hacia mundos todavía por descubrir. Al oeste estaba Portugal, una sociedad pequeña, pero en expansión, de menos de un millón de habitantes, cuyas energías se dirigían hacia el mar y los primeros frutos del comercio y la colonización de Asia. En el sur, al-Ándalus, una sociedad de medio millón de agricultores y productores de seda de religión musulmana, orgullosa reliquia de una cultura otrora dominante. En el centro y el norte, una España cristiana habitada por unos seis millones de almas, dividida políticamente entre la corona de Castilla (con dos tercios del territorio de la Península y tres cuartas partes de la población) y la Corona de Aragón (formada por los reinos de Valencia, Aragón y Cataluña). Los viajeros, mercaderes y peregrinos a los santuarios medievales estaban familiarizados con la exótica simbiosis de imágenes de la Península: las iglesias románicas y la espléndida catedral gótica de Burgos, las sinagogas medievales de Toledo, el fresco silencio de la gran mezquita de Córdoba y la majestuosidad de la Alhambra de Granada.

La España cristiana no siempre tuvo asegurada su existencia. Durante parte de la Edad Media, dio la impresión de que media Europa occidental iba a acabar por hacerse mahometana. Los colonos y califas musulmanes ya dominaban el Mediterráneo oriental, incluidas las ciudades de Jerusalén y Alejandría y lo que quedaba del poderío cristiano de Constantinopla. Sus actividades se extendieron a aguas occidentales, pasando por las principales islas griegas y las costas de África, saqueando la ciudad de Roma y construyendo castillos en las costas de Italia y de Provenza. En el siglo X el califato de al-Ándalus era dueño de casi toda la península Ibérica, y a finales de siglo el gran conquistador Almanzor saqueó León y Santiago y conquistó Barcelona. En algunos lugares las tierras de España permanecieron en poder de los musulmanes durante casi siete siglos, y en consecuencia la población islámica formaría parte de España tanto como la cristiana o la judía. Musulmanes, cristianos y judíos se casaron entre sí, intercambiando sus ideas y sus lenguas respectivas, de modo que las tres religiones se desarrollaron unas al lado de las otras tanto en los reinos cristianos como en los musulmanes.

Durante largos períodos el estrecho contacto entre las tres religiones —⁠cristiana, musulmana y judía⁠— fomentó la familiaridad entre sus respectivas culturas. Los cristianos que vivían en territorio musulmán eran los mozárabes y los musulmanes que vivían en territorio cristiano eran los mudéjares: al tratarse de minorías, sufrían irremediablemente desventajas sociales, y en los territorios musulmanes hubo momentos en que los cristianos mozárabes fueron prácticamente eliminados. Las leyes observadas por cada comunidad no eran siempre rigurosamente exclusivas, sino que daban cabida a la diversidad. Incluso las alianzas militares se concluían a menudo al margen de la religión. Cuando los cristianos iban a la guerra contra los musulmanes, podían hacerlo (como sostenía un autor del siglo XIII) sin estar movidos «ni por la ley [de Mahoma] ni por la secta a la que pertenecen»,[2] sino por conflictos territoriales. Los lazos políticos basados en el acuerdo entre cristianos y musulmanes se ven ejemplificados en el héroe militar más famoso de la época, el Cid (del árabe sayyid, «señor»). Ensalzado en el Cantar de Mio Cid, escrito hacia 1140, su verdadero nombre era Rodrigo Díaz de Vivar, un noble castellano que hacia 1081 dejó de servir a los cristianos para ponerse a las órdenes del rey musulmán de Zaragoza y, después de varias campañas, acabó su carrera como señor independiente de la ciudad musulmana de Valencia, conquistada por él en 1094. A pesar de su identificación con los musulmanes, llegó a ser considerado por los cristianos su guerrero ideal.[3]

Los cristianos tenían vasallos musulmanes, y los musulmanes vasallos cristianos; y tanto unos como otros dispensaban su protección a los judíos. S. Fernando, rey de Castilla desde 1230 hasta 1252, se llamaba a sí mismo «rey de las tres religiones», título realmente singular en una época cada vez más intolerante: fue éste precisamente el período que vio el nacimiento en Europa de la Inquisición pontificia medieval (c. 1232). El concepto de cruzada específicamente religiosa estuvo en gran medida ausente de las campañas militares de la Península, donde fue posible que un filósofo catalán, Ramon Llull (muerto en 1315), compusiera un diálogo en árabe cuyos tres protagonistas eran un cristiano, un musulmán y un judío. En las fases posteriores de las guerras entre cristianos y musulmanes, seguirían percibiéndose ecos de esa coexistencia, pero la realidad del conflicto era más agresiva. Los cristianos cultivaron el mito del apóstol Santiago, cuyo cuerpo se decía que había sido encontrado en Compostela; en adelante Santiago «Matamoros» se convertiría en el santo patrono nacional. En al-Ándalus, ulteriores invasiones de musulmanes combativos procedentes del norte de África —⁠los almorávides a finales del siglo XI, y los almohades a finales del XII⁠— reforzaron los elementos religiosos de la lucha contra los cristianos.

Los romanos habían aplicado el término genérico Hispania a todas las regiones de la Península, y del mismo modo había bastante imprecisión en el uso del término «España», utilizado habitualmente entre los extranjeros para referirse a los asuntos peninsulares. España incluía una gran variedad de sistemas políticos y culturales distintos, con una «religión» consistente no tanto en una estructura fija de creencias cuanto en un conjunto de prácticas y actitudes establecidas por las sociedades regionales. Esa variedad llevaba existiendo desde hacía siglos. La gente solía aceptar a los vecinos que conocía desde generaciones, especialmente si tenían en común un mismo señor y un mismo soberano. Esto podía comportar tanto en el ámbito social como en el personal una serie de acuerdos entre poblaciones musulmanas y cristianas, o entre vecindades cristianas y judías. Las comunidades vivían unas junto a otras y compartían muchos aspectos de lengua, cultura, gastronomía y vestido, tomando prestados mutuamente y de manera consciente ideas y puntos de vista.

Si ampliamos un poco nuestro objetivo, podemos comprobar que la experiencia de España no era ni mucho menos única. A lo largo de buena parte de la costa mediterránea —⁠en el norte de África, en Egipto y Palestina, o en los Balcanes⁠— la omnipresencia de la expansión musulmana por tierra y por mar creó toda una red de asentamientos en los que cristianos y musulmanes se vieron obligados a convivir, a menudo también con pequeños grupos de judíos. La relación global solía verse definida por los conflictos, cosa que suponía que a lo largo de las generaciones miles de hombres tuvieran que viajar constantemente explorando y luchando por tierras y mares ocupados por sus principales rivales. La guerra es el trasfondo continuo del paisaje pintado por el emigrante al-Hasan al-Wazzan (León el Africano) en su Descripción de África, publicada por vez primera en la Europa cristiana en 1550.[4] Nacido en Granada, en 1492 se trasladó a Marruecos y realizó grandes viajes por todo el Mediterráneo, llegando a pasar nueve años en Italia como cristiano. Sus actividades constituyen un ejemplo perfecto de los contactos y la cultura que compartían muchos habitantes del Mare Nostrum.

Una consecuencia colateral constante de la guerra era la proliferación de cautivos (esclavos), decenas de millares de ellos de todas las religiones, que pasaban años y años en tierras extrañas y que al final (si tenían suerte) eran rescatados y devueltos a su país de origen, donde comunicaban sus experiencias e ideas a sus vecinos. Un centro primordial del rescate de esclavos era Argel, donde gentes de todas las naciones y creencias se entremezclaban e intercambiaban experiencias.[5] El ejemplo de la España catalana es bien curioso: en época medieval sus reyes dejaron su huella en el Mediterráneo occidental, en el sur de Italia y en otras tierras que se extendían hasta la propia Grecia. Según dice un cronista, Barcelona era una ciudad «visitada por mercaderes de Italia y de todo el Mediterráneo»; y era también un importante centro del rescate de esclavos.

Las poblaciones costeras se dedicaban de forma natural al comercio y llegaban a conocer culturas que no eran la suya; en algunos casos, como en la Sicilia medieval, agricultores y comerciantes de creencias diferentes trabajaban codo con codo. Como primera providencia a menudo se veían obligados a aceptar y, por consiguiente, a comprender las culturas que llegaban a dominar su tierra natal. En España, como en otras civilizaciones mediterráneas, y a unos niveles raramente alcanzados en la Europa septentrional,[6] se haría inevitable la filtración de las distintas formas de pensar y de comportarse de otras gentes. Al mismo tiempo, en un momento dado, una comunidad podía conservar sus horizontes restringidos tradicionales, mientras que algunos individuos llegaban a conocer las actitudes externas con las que pudieran haber entrado en contacto.

Dentro de esa interdependencia social, en todo el Mediterráneo hubo elementos constantes de conflicto, surgidos del distinto estatus político, económico y religioso de cada confesión. Cuando un grupo cultural era minoritario aceptaba plenamente la existencia de un lado oscuro de la imagen. Una y otra vez, en los momentos en que las tensiones llegaban a un punto álgido, se producían explosiones sociales repentinas: sublevaciones y matanzas ocasionaban pérdidas de vidas y daños a la propiedad y a los lugares de culto. Cuando la violencia se daba a pequeña escala, podía considerarse «controlada y estabilizadora»,[7] pues animaba a la gente a mantener la normalidad.[8]

Es bastante improbable que los estallidos de violencia fueran motivados por el deseo de lanzarse contra las minorías «despreciadas», pues en buena parte del Mediterráneo los judíos y los musulmanes distaban mucho de ser «despreciados». Por el contrario, en los buenos momentos gozaban de autonomía social, tenían un estatus elevado, y gozaban de la protección no sólo de reyes y nobles, sino también de las comunidades de acogida. Y lo que es aún más curioso, en el Mediterráneo musulmán, como, por ejemplo, en la isla de Creta,[9] se daban situaciones excepcionales en las que los cristianos se casaban con musulmanes y gozaban de igualdad de derechos en los tribunales de justicia. La capacidad de las minorías de aguantar siglos y siglos de represión esporádica y de sobrevivir hasta comienzos de la modernidad en condiciones de enorme desigualdad se basaría en un largo aprendizaje.

Las comunidades de cristianos, judíos y musulmanes de España nunca vivieron juntas en igualdad de condiciones, y su coexistencia[10] fue siempre una relación entre no iguales.[11] Dentro de esa desigualdad, las minorías desempeñaban sus respectivos papeles intentando evitar conflictos. La documentación nos permite atisbar curiosamente cómo en determinados momentos llegaban a unirse: en 1474 los musulmanes de Ávila asistieron a los actos celebrados en la catedral que proclamaron reina a Isabel; un gremio de Segovia afirmaba por escrito que musulmanes y cristianos eran miembros iguales de dicha asociación; y los embajadores musulmanes de Granada participaron en unas justas públicas en Valencia y Zaragoza.[12] En la Murcia del siglo XV,[13] los musulmanes constituían una fuente indispensable de mano de obra tanto en la ciudad como en el campo, y como tal estaban protegidos por las leyes municipales. Los judíos, por su parte, realizaban una aportación esencial como artesanos y pequeños productores, en el ámbito de la elaboración del cuero, la orfebrería y el sector textil. Eran importantes asimismo en la administración tributaria y en el campo de la medicina. En teoría, ambas minorías se hallaban restringidas a determinadas zonas concretas de las ciudades en las que habitaban. En la práctica, preferían vivir juntas y las leyes sobre la segregación raras veces se cumplían. En esa misma época, en Valladolid los musulmanes habían aumentado en número y en importancia, elegían libremente su residencia, y poseían casas, tierras y viñedos.[14] Aunque no disfrutaran de los mismos derechos, los musulmanes de Valladolid no estaban marginados. Lo tolerable de la coexistencia allanó el camino hacia su conversión en masa en 1502.

En las celebraciones colectivas participaban las tres religiones. En Murcia, músicos y malabaristas musulmanes formaban parte integrante de las celebraciones religiosas cristianas. En Tarazona (Aragón) «casi todos los músicos que tocaban en la procesión del Corpus Christi eran musulmanes».[15] En momentos de crisis las tres religiones necesariamente tenían que colaborar. En 1470 en la ciudad de Uclés, «un año que avia mucha falta de aguas … salían las procesiones, asi de los cristianos como de los moros como de los judíos».[16] En una comunidad semejante, había algunos que no veían daño alguno en participar en los actos de otras confesiones. «Hernán Sánchez Castro», que fue denunciado por ello veinte años más tarde en la propia Uclés, «salió de la yglesia juntamente con otros cristianos en su procesion e pasaron por la plazuela donde estavan los judios con su Torá, y se quedó con la Torá e procesion de los judíos e dexó la procesion de los cristianos». La aceptación de las comunidades se extendía a las obras de caridad. Diego González recordaba que en Huete, en la década de 1470, cuando no era más que un pobre huérfano, recibía, siendo cristiano, ayuda de «judíos y moros, y a todos demandábamos limosna, y recebíamos dellos mantenimientos, como de los cristianos». La generosidad que vio en los judíos lo animó a aprender de ellos ciertas nociones de hebreo. Ello le llevaría además, posteriormente, a afirmar que «también se salvava el judío en su ley como el christiano en la suya».[17] Naturalmente la coexistencia ofrecía siempre otra cara muy distinta. Fue precisamente en Uclés donde en 1491 varios ciudadanos judíos prestaron voluntariamente testimonio contra unos cristianos de origen hebreo. Y Diego González, veinte años después de haberse hecho sacerdote, fue detenido por sus tendencias judaizantes y quemado en la hoguera por hereje.

De una cosa podemos estar seguros. España no era, como se imagina a menudo, una sociedad dominada exclusivamente por zelotas. En el Mediterráneo la confrontación de las culturas era más constante que en la Europa septentrional, pero también lo era la conciencia de vivir todos juntos en una sociedad múltiple. Los judíos tenían la ventaja de la solidaridad de su comunidad, pero cuando sufrían la presión de otras culturas, tenían también la desventaja de las disensiones internas en materia de fe.[18] Se ha dicho que eran un pueblo mediterráneo con la correspondiente amplitud de perspectiva que podemos encontrar en cualquier país del Mare Nostrum.[19] Las tres religiones habían coexistido el tiempo suficiente para que muchos aceptaran cierta validez en todas ellas. Hubo casos, bastante corrientes en la historia europea, de judíos como Samuel Pallache, nacido en Fez en 1550 en el seno de una familia que había vivido en España antes de la expulsión de 1492, que hizo carrera en varios países, poniéndose al servicio de distintas religiones, antes de establecerse definitivamente en Ámsterdam.[20]

Esta forma de pensar se vio reforzada no sólo en España, sino en todo el Mediterráneo, por el hecho de que un sector significativo de la población no dudaba en amoldarse externamente a la religión oficial, pero en su interior seguía guardando fidelidad a su religión tradicional.[21] En todas las tierras gobernadas por musulmanes, los cristianos y los judíos se convertían a la religión oficial porque les ofrecía posibilidades de ascenso social, pero continuaban practicando su antigua religión en secreto. Había cripto-cristianos en Chipre y Creta, en Albania y en Bosnia, del mismo modo que luego habría cripto-musulmanes bajo el dominio cristiano.[22] Incluso cuando la compulsión no era demasiado fuerte, se producían conversiones: en el Aragón del siglo XIII hubo casos de musulmanes que se convirtieron al judaísmo y de judíos que se convirtieron al islam.[23] Durante sus viajes por los Balcanes en 1717, Lady Mary Wortley Montagu encontró albaneses que «viviendo entre cristianos y mahometanos y no siendo versados en la controversia, declaran que son a todas luces incapaces de juzgar qué religión es mejor; pero para estar seguros de no rechazar por completo la verdad, muy prudentemente siguen las dos, y van los viernes a la mezquita y los domingos a la iglesia».[24] Ecos de esta misma actitud podrían encontrarse por todo el Mediterráneo. En 1490, un cura de Soria había comentado que «tres leyes avía hecho Dios, e que non sabía quál era la mejor», pero llegaba a afirmar: «Creo que todos pueden salvarse en su propia ley».[25] «¿Quién sabía quál era mejor ley?», decía un cristiano de Castilla en 1501. «¿Ésta nuestra o la ley de los moros o judíos?»[26]

Las religiones tenían que enfrentarse no sólo a la opresión de la confesión dominante, sino también a las tensiones entre las culturas minoritarias. Musulmanes y judíos podían bailar juntos en las fiestas de los cristianos, pero al mismo tiempo aprovechaban cualquier ocasión para atacarse unos a otros. En el Aragón del siglo XIV, las minorías a veces llegaban a las manos porque se disputaban la prelación o porque consideraban que habían sufrido algún desaire. En casos especiales, como en el ritual de la tradición cristiana de «matar judíos», celebrado durante Semana Santa, en el que los cristianos eran exhortados a cometer actos de violencia real o simbólica contra los hebreos,[27] los musulmanes estaban encantados de participar en ellos.[28]

Aunque en la Península hubiera confusión de creencias, curiosamente parece que a finales de la época medieval no existió nunca una herejía formal, ni siquiera entre los cristianos. Los teólogos empezaron poco a poco a elaborar y definir qué era lo que entendían por «herejía»,[29] pues desde luego en una España que no parecía decididamente cristiana podían identificarse muchos defectos. A mediados del siglo XVI, un destacado religioso, fray Felipe de Meneses, se lamentaba de la ignorancia y el descreimiento que había encontrado por toda Castilla, «no solamente entre la gente montañesa, bárbara e inculta, sino también en la que presume de política, no sólo en las aldeas y pueblos pequeños, pero también en las ciudades. Si pedís cuenta y razón qué es ser cristiano, no saben dar razón de ello más que unos salvajes». «De trescientos vecinos», afirmaba, «apenas se hallarán treinta que sepan lo que está[n] obligado[s] a saber.»[30] En 1529, un libro muy influyente lamentaba que «en nuestra España abundan las supersticiones y la brujería», y un obispo informaba de que en su diócesis la gente «no sabe nada del cristianismo». La práctica religiosa entre los cristianos era una mezcla gratuita de tradiciones colectivas, de supersticiones folclóricas y de creencias dogmáticas imprecisas.[31] Algunos autores llegaban incluso a categorizar las prácticas religiosas populares y no oficiales como magia diabólica. Era una situación que las autoridades eclesiásticas no se preocuparon demasiado en remediar antes del siglo XV.[32]

Entre los cristianos la religión cotidiana siguió abarcando una variedad inmensa de opciones culturales y piadosas. A lo largo y ancho de España, entre gentes de todos los orígenes raciales y religiosos, era posible encontrar expresiones de falta de fe en el más allá, como las afirmaciones que de vez en cuando hacían seglares y clérigos en el sentido de que «no ay otra cosa syno naser e morir».[33] El cura que realizaba esta última afirmación, en torno al año 1500, llegaba a decir que lo máximo que cabía esperar en esta vida era «tener gentil amiga y bien de comer». «No hay cielo ni infierno», aseguraba en 1495 un vecino de un pueblo próximo a Soria, «lo han inventado para asustar a los muchachos.»[34] No es de extrañar encontrar personajes como Álvaro de Lillo, que en 1524 decía que «no hay más que nacer y morir», o María de la Mota, quien aseguraba que «en este mundo no me veas mal pasar, que en el otro no me verás penar».[35] Ambos fueron juzgados por la Inquisición de Cuenca. Hay muchos paralelismos con el caso del campesino catalán que en 1539 decía que «no y ha paradís, purgatori ni infern, que a la fi tots havem de passar y anar per una plana ço es alla hon yran los bons an de anar los malos y ahon aniran los malos aniran los bons»; o con el de aquel otro que en 1593 afirmaba que «no crehia oviese parayso ni infierno, y que Dios dava de comer a moros y a herejes como a Cristianos».[36]

Declaraciones de este tenor podían encontrarse en toda la Península, como sabemos por los testimonios prestados ante la Inquisición en muchos lugares. Pero el mero hecho de que semejantes frases fueran denunciadas por los vecinos, indica que no eran ni habituales ni aceptables en general, y sería insensato suponer que el escepticismo popular hubiera prosperado. A veces podemos estar de acuerdo con los propios inquisidores, cuya opinión era que semejantes afirmaciones no reflejaban nada más que rusticidad. La ciudad de Teruel era y sigue siendo un lugar apartado. Fue allí donde en 1484 fue denunciado ante la Inquisición Jaime Martínez por decir: «La felicidad y la fortuna sólo se encuentran en este mundo, en el otro no hay ni cielo ni infierno. Dios no es más que un árbol: en verano echa hojas, y en invierno se le caen. Así es como Dios nos hace y nos deshace a los hombres».[37] Como probablemente coincidan conmigo los que han estudiado el documento, la cuestión puede abordarse de varias maneras, pero sigue resultando difícil de encajar en unas categorías netas de fe y de falta de fe.[38]

En épocas anteriores, cuando los guerreros cristianos combatían contra los musulmanes, gritaban sus convicciones con tanto apasionamiento como lo harían hoy día los hinchas de un equipo deportivo durante un partido. En casa, en la taberna o trabajando en el campo, ese apasionamiento suyo no se habría manifestado de forma tan agresiva. El grueso de la documentación conservada nos ofrece algunas claves para entender este aspecto dual, aunque sólo entre los cristianos. En 1487, en un momento en el que la conquista final de Granada ya estaba en marcha, un vecino de Soria comentó que «va el rey a sacar los moros de su casa, no haciéndole mal ninguno».[39] Se cuenta que otro dijo: «Tambien se salvava el moro en su ley como el christiano en la suya».[40] En 1490 los inquisidores de Cuenca recibieron la denuncia de un cristiano que afirmaba que «el buen judio y buen moro, bien obrando, puede yr al paraiso tambien como el buen christiano».[41] Es poco o nada lo que podemos decir de lo que pensaban los judíos y los musulmanes, pero con toda probabilidad ellos también admitían la necesidad de moderar su actitud a la hora de llevar a cabo sus obligaciones diarias al lado de otras religiones en los países del Mediterráneo.

Estos ejemplos sirven para subrayar que la idea de que la Inquisición fue obra de una sociedad católica fanática no guarda relación alguna con la realidad. Los españoles estaban divididos en distintas opciones religiosas del mismo modo que lo estaban en las distintas culturas de las regiones de la Península. En la Edad Media, había soldados mercenarios cristianos al servicio de caudillos musulmanes,[42] igual que había mercenarios musulmanes al servicio de caudillos cristianos. Los cristianos que deseaban ir más allá y daban la espalda a su propia sociedad, a menudo se limitaban simplemente a abrazar el islam. Desde finales de la Edad Media hasta el siglo XVIII, un número impresionante de cristianos españoles cambiaron su religión (o fueron acusados de cambiarla) de esta manera (cf. Capítulo 7). Del mismo modo, en el reino de Granada había una pequeña comunidad de cristianos renegados que habían adoptado la religión mahometana. Por consiguiente, en la España cristiana no era raro encontrar personas que expresaban sentimientos pro musulmanes. En 1486 la Inquisición de Zaragoza juzgó a un cristiano «por decir que era moro y por rezar en la mezquita como un moro».[43] La documentación existente nos ofrece decenas de casos similares.

Mucho después de que pasara la época en la que había varias religiones en la Península, numerosos españoles conservaban en el fondo de su alma la idea de que las diferencias existentes entre ellos no los separaban. En la década de 1620, en las zonas rurales de Granada, una mujer de origen musulmán pensaba que «el moro se salva en su ley y el judio en la suya»; un campesino cristiano opinaba que «todos se pueden salvar, cada uno en su ley»; y otro aún afirmaba que «los judios guardando su ley se salvaban».[44] Esta actitud era lo bastante frecuente como para convertirse en un tópico y podía encontrarse en cualquier rincón de España y en cualquier playa del Mediterráneo, hasta tal punto que podemos considerarla un tópico de la filosofía rural de la Europa del sur. Cuando en 1584 un inquisidor italiano insistió a un molinero de la Italia septentrional llamado Menocchio en que dijera cuál era la verdadera religión, el hombre respondió: «Dios Padre tiene varios hijos a los que ama, cristianos, turcos y judíos, y a cada uno le ha dado la voluntad de vivir según su propia ley, y no sabemos cuál es la buena».[45] ¿Estas opiniones reflejaban tal vez indiferencia o más bien una actitud de tolerancia? Los estudiosos interpretan hoy día la cuestión de maneras diversas.[46] Cuando la Inquisición dejó de fijarse en los antiguos judíos, comprobó que sentimientos como éstos eran habituales también entre los cristianos corrientes y molientes. En efecto, lo que resultaba particularmente alarmante no era sólo que la verdadera religión pudiera ser pervertida por la herejía, sino que en muchos lugares de España podía dudarse de que existiera una religión verdadera, si los campesinos no tenían respeto ni por la religión ni por sus ministros. «Non curasen de creer en las palabras de los santos evangelios», afirmaba un habitante de Cuenca en 1490, y otro decía: «Juro a Dios todo es burla, desde el papa hasta la capa».[47] En 1491 un médico judío de Soria testificó refiriéndose a un vecino cuya religión resultaba sospechosa que «no él tenía ley de christiano ni de judio».[48]

El curioso hecho de que en la España de finales de la Edad Media no existiera una «herejía» formal tal vez fuera en parte consecuencia de la multiplicidad de sus culturas. Las tres religiones, aun respetándose mutuamente, intentaron mantener en cierta medida la pureza de su ideología. En momentos de crisis, como hicieron en 1492 los rabinos o en 1609 los alfaquíes musulmanes, todos intentaron aferrarse desesperadamente a la unicidad de su verdad. El cristianismo, por su parte, permaneció tan limpio de herejía formal que la Inquisición pontificia, activa en muchas regiones de Francia, Alemania e Italia, nunca fue considerada necesaria en Castilla y sólo hizo alguna aparición simbólica en el Aragón medieval. La práctica ausencia de herejía organizada supuso que, aunque las defecciones a favor de otras religiones fueran castigadas severamente según la ley cristiana, no se creara ninguna maquinaria sistemática encargada de ocuparse de los no creyentes ni de los conversos forzosos cuya fe pudiera tambalearse. Durante décadas, la sociedad siguió tolerándolos, y la política de quemarlos en la hoguera, practicada en otros lugares de Europa, tuvo muy poco seguimiento en España.

La práctica de la «tolerancia» en el sentido de permitir a la gente discrepar por supuesto que no existía en ningún lugar de la Europa cristiana del siglo XVI, y no surgiría hasta varios siglos después, cuando algunos estados concedieran derechos legales a las minorías religiosas. Pero las sociedades fronterizas en contacto con otras culturas, como sucedía en el Mediterráneo y en el este de Europa, pertenecían a una categoría especial. Como ellas, España fue una sociedad plural (y por lo tanto en cierto sentido indulgente) mucho antes de que la tolerancia se convirtiera en una cuestión filosófica. Lo mismo cabría decir de Transilvania y Polonia. «La diversidad de religión en Polonia no tiene nada de nuevo», afirmaba en 1592 un luterano polaco. «Entre nosotros además de los cristianos griegos, han sido conocidos paganos y judíos, y durante siglos han existido otras religiones aparte de la católica romana.»[49] Así, pues, dentro de ese contexto plural era un tópico mostrar tolerancia sin que existiera una teoría de la tolerancia, porque había garantías legales para cada religión.[50] La protección dispensada a las aljamas por los nobles cristianos era de naturaleza contractual: los musulmanes y los judíos pagaban impuestos a cambio de protección. Como en España no existía una autoridad política unitaria, los grandes señores no tenían inconveniente en permitir a los musulmanes observar sus propias usanzas culturales mucho después de que la corona española hubiera abolido oficialmente la existencia legal del islam (en 1500 en Castilla, en 1526 en la Corona de Aragón). Esta evolución puede considerarse inherente a la naturaleza de los sistemas políticos premodernos de Europa. Antes del advenimiento del estado («nación») moderno, podían existir pequeños grupos culturales autónomos no sujetos a ningún tipo de persecución, gracias a la protección dispensada por las autoridades locales. La llegada del estado centralizador, en la Europa de la post-Reforma, acabó con esa protección y agravó la intolerancia.

Aunque cristianos y musulmanes se mataran unos a otros por razones políticas y económicas, aceptaban la coexistencia dentro del mismo territorio. La tolerancia era posible socialmente, aunque no fuera aceptable ideológicamente: era un rasgo que España compartía con otros estados europeos en los que había minorías culturales. Siempre que se viajaba de un territorio a otro, había que tener cuidado de observar las leyes locales. Así lo reconocía un fraile capuchino francés en 1593 cuando tuvo que disculparse en Barcelona por hablar con demasiada libertad. «Hablé», explicaba a los inquisidores, «con la libertad de conciencia que los reyes han concedido en Francia, pues no entendía que en España no pudiera uno hacer uso de esa libertad.»[51]

A comienzos de la Edad Moderna hubo cristianos españoles que mostraron su desaprobación por las medidas extremas contra la disidencia. No eran «progresistas», sino que simplemente formaban parte de una tradición europea que se remontaba a la época medieval. Personajes destacados de la corte de Isabel de Castilla, como su secretario Hernando del Pulgar y su confesor fray Hernando de Talavera, expresaron su oposición a la coerción religiosa y al uso de la pena de muerte. Alonso de Virués, humanista y obispo, criticaría posteriormente (1542) la intolerancia y a aquellos que «no prescinden de la prisión ni del látigo ni de los grilletes ni del hacha; pues el efecto de estos terribles instrumentos es tal que los tormentos que infligen al cuerpo no pueden cambiar nunca la disposición del alma».[52] Fray Luis de Granada, capellán de Felipe II y predicador de la corte, criticaba en 1582 a los españoles que «mediante un celo mal guiado de la fe, creen que no cometen pecado cuando hacen mal y daño a quienes no pertenecen a la fe, ya sean moros o judíos o heréticos o gentiles».[53] El jesuita Juan de Mariana, que como fray Luis de Granada era partidario de la Inquisición, criticaba las conversiones forzosas y la discriminación racial.[54] Voces como éstas eran indudablemente poco numerosas, y no reflejan una opinión generalizada, pero si las añadimos a los testimonios acumulados provenientes de la gente sencilla, demuestran que España estaba muy lejos de ser la resuelta y monolítica defensora de la ortodoxia que en otro tiempo se ha pensado que fue.

Incluso entre la gente sencilla había voces que se oponían a la violencia en materia de religión. En 1545 el teólogo y posterior confesor de Felipe II, fray Alfonso de Castro, viajó a su ciudad natal de Zamora y se sorprendió al oír a los habitantes del lugar criticar las guerras de Carlos V contra los protestantes de Alemania: «Escuché a muchos y diversos individuos que se jactaban de ser católicos leales, criticar las guerras del Emperador por considerarlas injustas e impías, y decir que no era cristiano hacer la guerra a los herejes, que debían ser conquistados no con las armas, sino con la razón».[55]

En la penumbra de las tres grandes religiones había, desde luego, muchos que, o por la indiferencia fruto de la coexistencia o por el cinismo fruto de la persecución, no tenían, al parecer, una fe activa en la religión formal. Al no poder penetrar en su vida privada, resulta difícil ofrecer una explicación de su actitud, si en efecto aceptamos como auténtico lo que dicen. Muchos de ellos pueden ser identificados a través de la documentación conservada.[56] ¿Pero eran en algún sentido descreídos o ateos? La cuestión de si el «descreimiento» tuvo o no alguna importancia en la Europa preindustrial fue explorada de manera magistral por Lucien Febvre,[57] pero otros estudiosos posteriores no han llegado a ningún acuerdo al respecto. A lo sumo, han desenterrado algunos casos individuales, diseminados entre los papeles de los tribunales eclesiásticos de España e Italia, de afirmaciones y actitudes insólitas, basadas normalmente en el folclore tradicional. Sin aventurarnos mucho más allá en el problema del «descreimiento», podemos afirmar con seguridad que los individuos que tenían actitudes de «tolerancia religiosa, relativismo, universalismo o escepticismo» constituyen un fenómeno perfectamente reconocible en la sociedad preindustrial.[58] Existieron en todo el mundo mediterráneo, no sólo en España, sino también en Portugal, Italia, y el norte de África, pues era la vastedad de ese mundo, con su Mare Nostrum, la que abría perspectivas alternativas.

La era de la creencia incierta y de la coexistencia frágil en España llegó a su fin debido a las novedades introducidas durante el reinado de Isabel y Fernando, reyes respectivamente de Castilla y Aragón. Su casamiento en 1469 contribuyó a acabar con una década de guerras civiles por la sucesión al trono en ambos reinos, y unió los destinos de éstos sin crear, ni mucho menos, una unión política entre ellos. Al intentar estabilizar su poder en Castilla y Aragón, los reyes no tuvieron más remedio que establecer alianzas con los grandes nobles y prelados, e intentar al mismo tiempo eliminar los conflictos sociales en las regiones en las que la presencia de musulmanes y judíos parecía un elemento desestabilizador. Había una región en particular, Andalucía, donde las discrepancias sociales constituían aparentemente un factor inmediato de inestabilidad y exigían un esfuerzo concentrado para mantener la paz. Allí fue donde por primera vez los Reyes Católicos prestaron seriamente atención a los llamamientos en pro de la introducción de un tribunal especial dedicado a investigar la herejía de los cristianos de origen judío. Cuando dicho tribunal, la Inquisición, se estableció por fin en 1478, recibió el pleno respaldo de ambos monarcas, pero, como los acontecimientos se encargarían de demostrar, no trajo consigo la tranquilidad social, y la maquinaria de la Inquisición no sirvió más que para intensificar y ahondar en España la sombra del conflicto.

Capítulo 2
LA GRAN DIÁSPORA

No esté triste por esta yda vuestra, que vosotros tragays la muerte en un trago, e nosotros quedamos acá entre esta mala gente, que cada dia recevimos la muerte con ellos.

JUAN DE LEÓN, de Aranda, en 1492[59]

Con el paso del tiempo, la Inquisición, instituida por Fernando e Isabel diez años después del comienzo de su reinado, empezó a desempeñar un papel muy significativo en la vida de la nación, pero en un primer momento sus horizontes fueron limitados y regionales. El principal foco de interés fue una reducida minoría de la población, los cristianos de origen judío que vivían en el extremo meridional de la Península. En aquellos años, muchos individuos, entre ellos varios oficiales de la corte real, se preguntaban si la creación del nuevo tribunal no sería más que mucho ruido y pocas nueces. Los judíos de España, sin embargo, después de haber sido durante tanto tiempo el objetivo de las persecuciones cristianas y musulmanas, tenían buenos motivos para estar preocupados.

Los judíos llevaban viviendo en la Península al menos desde el siglo III, y en la España medieval constituían la mayor comunidad hebrea del mundo en un mismo país. «En linaje, en rriqueza, en bondades, en sciencia. E los reyes i señores de Castilla siempre fallaron que todo o lo mas que oy los judios avemos de glosa ssobre la ley e en las sus leyes e derechos e otras sciencias fue fallado como puesto por los sabios judios de Castilla, e por su doctrina hoy sson regidos los judios en todos los reynos de la su trasmigración.»[60] Escrita por un rabino castellano del siglo XV, esta declaración constituía una visión verdaderamente optimista del pasado. Incluso de haber sido cierta, cuando fue redactada apenas era más que un vago recuerdo.

En comparación con los cristianos y los musulmanes, los judíos formaban una comunidad reducida. En el siglo XIII probablemente no llegaran a representar ni el 2 por ciento de la población española, y tal vez sumaran en total alrededor de cien mil almas.[61] Muchos preferían vivir en ciudades que, según los parámetros modernos, serían pequeñas. La presencia de judíos creaba, al menos en las mentes de los cristianos, un estereotipo de hombre de ciudad acaudalado. De hecho, la mayoría de los judíos residía en las aldeas características de las zonas rurales medievales. Se dedicaban a cultivar la tierra, a criar ovejas, a mantener viñedos y huertos, y convivían generalmente en paz con sus vecinos cristianos. En las ciudades solían ejercer actividades que implicaban un roce diario con los cristianos: tenderos, tintoreros, tejedores. A veces, llegaban a acaparar una profesión: en 1407 había treinta sastres judíos en Murcia.[62] Este contacto de coexistencia regular fue típico de la época medieval,[63] y favoreció que los judíos se guiaran por sus propios criterios para triunfar socialmente, incluso cuando éstos iban en contra de las preferencias de sus líderes espirituales.[64] Permitió que cristianos, judíos y musulmanes se entendieran y respetaran, aunque no sintieran necesariamente un profundo afecto los unos por los otros. Permitió que españoles de distintos credos realizaran juntos sus labores cotidianas. «En la esfera comercial, ninguna barrera visible separó a los mercaderes judíos, cristianos y musulmanes durante buena parte de la existencia de judíos en España. Los constructores cristianos erigían edificios judíos, y los artesanos judíos trabajaban para jefes cristianos. Los abogados judíos representaban a clientes gentiles en los tribunales seculares. Los agentes judíos actuaban de intermediarios entre principales cristianos y musulmanes. En consecuencia, todo este tipo de contactos diarios favorecían inevitablemente la tolerancia y las relaciones de amistad, a pesar de los enfrentamientos que se mantenían vivos en nombre de la religión.»[65] Los cristianos podían aceptar sin prejuicios la asistencia de médicos judíos. «Yo Miguel de Pertusa», reza un contrato privado firmado en Aragón en 1406, «fago avinencia con vos Isach Abenforma fillo de don Salomon», para tratar a su hijo de una herida sufrida en la cabeza; «et prometo que encara que muera yo satisfare et pagare a vos» los honorarios debidos.[66]

Las comunidades llevaban, por lo general, vidas separadas. Los judíos tenían sus propias exigencias en lo tocante a la alimentación y sus propias observancias religiosas, y no solían casarse con cristianos. Hubo veces en las que la separación se hizo más acusada debido a persecuciones periódicas. En el siglo VII tuvo lugar la primera gran persecución cristiana de judíos, que vivieron con alivio la llegada de los invasores musulmanes procedentes del norte de África. Durante el subsiguiente califato musulmán de Córdoba, prosperaron social y económicamente. Esta situación privilegiada duró hasta el siglo XII, cuando los almorávides acabaron con el califato y empezaron a perseguir a cristianos y judíos indistintamente y a destruir sus centros de culto. Muchos judíos se refugiaron en territorio cristiano, donde la tolerancia de los reyes hispanos les permitió seguir prosperando en un nuevo hábitat. Ni que decir tiene que, a diferencia de los musulmanes, no estaban en guerra con los cristianos, los cuales, por lo tanto, los contemplaban más favorablemente. Las leyes cristianas ordenaban que las ciudades dispusieran de zonas determinadas destinadas a las minorías judía y musulmana, pero en la práctica había libertad de elección. En numerosas poblaciones medievales de Castilla los judíos tenían sus negocios y sus viviendas en vecindades cristianas y musulmanas.[67]

La rivalidad social y religiosa contribuyó al derrumbamiento de las barreras de seguridad que protegían a las minorías. A partir del siglo XIII, las leyes antijudías empezaron a ser un fenómeno habitual en Europa. El concilio eclesiástico celebrado en Arles (Francia) en 1235 ordenó que todos los judíos llevaran cosido en la ropa, sobre el corazón, un redondel de tela amarilla de cuatro dedos de diámetro para poderlos identificar. Estos decretos nunca entraron en vigor en los reinos españoles, aunque en sucesivas reuniones de las Cortes se instó a tomar medidas al respecto: en 1371, en Toro, y en 1405, en Madrid. En la mayoría de las ciudades los judíos comenzaron a verse confinados en sus propios barrios (los llamados aljamas cuando estaban organizados como una entidad corporativa). Cada aljama constituía una sociedad separada dentro de la ciudad, con sus propios oficiales y con sus propios impuestos. Estaba exenta de casi todas las obligaciones municipales, salvo el deber de defender la ciudad. Sólo pagaba impuestos a la corona, de la que dependía directamente. En la práctica, la corona tenía pocos recursos con los que proteger las aljamas de las entidades municipales hostiles.

Con el tiempo, la situación de los judíos fue agravándose en toda Europa. Las autoridades estatales y eclesiásticas empezaron a adoptar una actitud más agresiva hacia las minorías de sus regiones. En 1290 Inglaterra expulsó a los pocos judíos que había en su territorio, en 1306 la corona francesa siguió sus pasos, y durante ese siglo se produjeron más expulsiones en otros estados. En España el modelo de coexistencia logró resistir esa tendencia. No obstante, el sentimiento de hostilidad siguió estando presente entre distintos grupos de la sociedad, desde las élites urbanas que debían dinero a los judíos o los cristianos corrientes que vivían junto a los judíos, pero se resentían de su aislacionismo, hasta algunas comunidades rurales que consideraban a los judíos de las villas y ciudades sus explotadores. A mediados del siglo XIV, las guerras civiles en Castilla hicieron que en varias ciudades se llegaran a cometer verdaderas atrocidades contra la comunidad judía. El fanatismo religioso, estimulado en las décadas de 1370 y 1380 en el sur de España por Ferrant Martínez, arcediano de Écija, fue la chispa que encendió la mecha del polvorín. En junio de 1391, durante un verano abrasador en medio de una grave crisis económica, la población de las ciudades se sublevó y dirigió su cólera contra las clases privilegiadas y contra los judíos.[68] En Sevilla fueron asesinados centenares de judíos, y la aljama fue destruida. Unas semanas después, en julio y agosto, aquella furia se había extendido por toda la Península. Los que no fueron asesinados se vieron obligados a aceptar el bautismo. En Córdoba, cuenta un poeta hebreo, «no quedó nadie, grande o pequeño, que no apostatara». En Valencia, durante el mes de julio, unos doscientos cincuenta judíos perdieron la vida, y en Barcelona, ya en agosto, unos cuatrocientos. Las grandes aljamas de España fueron arrasadas. Las autoridades reales, tanto de Castilla como de Aragón, denunciaron los abusos e intentaron, en las ciudades principales, proteger a la comunidad judía. Un judío de la época llamado Reuben ben Nissim cuenta que en la Corona de Aragón «los gobernadores de muchas ciudades, y los ministros y los nobles, nos defendieron, y muchos de nuestros hermanos se refugiaron en castillos, donde nos proporcionaban alimentos».[69] En numerosos lugares no fueron las multitudes populares, sino los miembros de las clases altas los que perpetraron las atrocidades. La ciudad de Valencia acusaba a «hombres del campo y las ciudades, caballeros, frailes y nobles».[70] Muchos judíos, desamparados, no tuvieron más remedio que abrazar la fe cristiana. A partir de entonces aumentó notablemente la presencia de conversos.

Converso (o cristiano nuevo) era el término utilizado para indicar a un individuo que había renegado de su fe judía o musulmana para abrazar el cristianismo. Sus descendientes recibían también el nombre de converso. Debido a la naturaleza forzosa de las conversiones en masa de 1391, es evidente que muchos no eran verdaderos cristianos. Al menos en la Corona de Aragón, los decretos reales dejaron bien claro que las conversiones forzosas eran inaceptables. Si lo deseaban, los judíos podían volver a abrazar su religión original.[71] Pero las circunstancias habían cambiado, y en diversos lugares, como, por ejemplo, Barcelona y Mallorca, los convertidos consideraron que era más seguro para ellos seguir con su nueva fe. Su adhesión al cristianismo fue, en este contexto, voluntaria. Supuso diversos problemas, como veremos, tanto para sus antiguos correligionarios como para los cristianos. Inevitablemente, los conversos fueron contemplados con recelo, como una quinta columna dentro de la Iglesia. Para señalarlos, empezaron a utilizarse términos de oprobio, siendo el más común el de «marrano», palabra de oscuro origen.[72] Aunque ya no fueran judíos por su religión, seguirían sufriendo los rigores del antisemitismo.

Incluso en una sociedad plural como la de la España medieval, los judíos siempre habían sido víctimas de la discriminación. Como cualquier otra minoría sin privilegios, se veían excluidos de las actividades y las profesiones que supusieran un ejercicio de la autoridad (por ejemplo, el gobierno de las ciudades o el ejército), pero podían prestar sus servicios ocupando diversos puestos intermedios o inferiores.[73] En la vida pública, también podían desempeñar un papel activo en dos ámbitos importantes: en el de la medicina y en el de la administración de las finanzas. A veces también desempeñaron un papel relevante en el ámbito de la cultura como traductores del árabe, lengua que a los cristianos les costaba aprender. Los médicos escaseaban en la España del ocaso de la Edad Media, y los judíos supieron cubrir la demanda. La realeza y la aristocracia confiaban plenamente en su capacidad como galenos. En el reino de Aragón, «no había en todo el país un noble o un prelado que no tuviera un médico judío»,[74] y prácticamente lo mismo ocurría en Castilla. En muchas ciudades todos los médicos en ejercicio eran judíos, que recibían consecuentemente un trato favorable. En Madrid, en la década de 1480, uno de los médicos judíos de la villa quedó exento del cumplimiento de ciertas leyes y del pago de determinados tributos, como muestra de agradecimiento del consejo municipal.[75]

La hostilidad popular hacia los judíos se basaba, en cierta medida, en las actividades financieras de su comunidad.[76] En épocas y lugares concretos, su papel llegó a ser relevante. En el siglo XIII, en las ciudades principales de Aragón durante el reinado de Jaime I, hubo varios judíos entre los administradores de las rentas reales. En 1367, a una pregunta de los procuradores de las Cortes de Burgos, Enrique II de Castilla respondió que «verdat es que nos que mandamos arrendar a la dicha renta a judios, porque no fallamos otros algunos quela tomassen».[77] En 1369, un judío, Josef Picho, fue nombrado «almojarife y contador mayor de las rentas del reino». En 1469, las Cortes de Ocaña se quejaron ante Enrique IV de que «muchos prelados y otros eclesiásticos arrendaban a judíos y a moros las rentas y los diezmos que les pertenecían; y éstos entraban en las iglesias dispuestos a distribuir el pago de los diezmos entre los contribuyentes, para mayor escándalo y ofensa de la Iglesia».[78]

En comparación con los cristianos, los funcionarios judíos relacionados con el fisco constituyeron siempre un número reducido. En el siglo XV prestaban sus servicios en los escalones inferiores del sistema fiscal, más como recaudadores de impuestos que como tesoreros. En el período comprendido entre 1440 y 1469, sólo un 15 por ciento (72 individuos) de los recaudadores de impuestos de la corona de Castilla eran judíos.[79] Pero también había una élite judía que desempeñaba un papel fundamental en la cúspide de la estructura financiera. Bajo el reinado de Isabel y Fernando, Abraham Seneor fue tesorero de la Santa Hermandad, David Abulafia fue intendente real de las tropas destinadas a la conquista de Granada, e Isaac Abravanel administró el impuesto sobre las ovejas, el llamado servicio y montazgo. La compañía de recaudación de impuestos presidida por el converso Luis de Alcalá, entre cuyos miembros figuraban, entre otros judíos, Seneor, el rabino Mair Melamed y los hermanos Bienveniste, desempeñó un papel prominente en las finanzas de Castilla durante unos veinte años del reinado de los Reyes Católicos.[80] No es de extrañar, pues, que un viajero extranjero comentara a propósito de Isabel que «sus súbditos dicen públicamente que la reina es una protectora de judíos».

Tanto en tamaño como en número, las aljamas experimentaron una reducción espectacular tras las matanzas de 1391, y, de hecho, en algunas ciudades dejaron de existir. En Barcelona, el call judío medieval fue abolido en 1424 por considerarlo innecesario. En Toledo, la antigua aljama había quedado reducida en 1492 posiblemente sólo a cuarenta casas. Parece que a finales del siglo XV los judíos ya no constituían una clase media significativa.[81] Puede decirse que, en general, no eran gente rica (su aportación en forma de tributos al erario real castellano representaba únicamente el 0,33 por ciento del total de los ingresos corrientes), y que su importancia social había mermado de manera notable. Era evidente que hacía tiempo que sus días de gloria habían quedado atrás. No obstante, a pesar de que las circunstancias habían cambiado, la vida judía mantenía su equilibrio. Por suerte, en algunas ciudades, como Morvedre en la costa de Valencia, los judíos se libraron de las acciones de violencia y vieron aumentar su número con la llegada de refugiados de otras zonas, sobre todo de la capital, Valencia.[82]

El cronista Andrés Bernáldez, que vivía en una región donde los judíos habían preferido acogerse a la protección de las grandes ciudades, comentaría más tarde que éstos eran

mercaderes e vendedores e arrendadores de alcabalas e ventas de achaques, e fazedores de señores, e oficiales tondidores, sastres, çapatores, e cortidores, e çurradores, texedores, especieros, bohoneros, sederos, herreros, plateros e otros semejantes oficios; que nenguno rompia la tierra ni era Labrador ni carpintero ni albañil, sino todos buscavan oficios holgados, e de modos de ganar con poco trabajo.[83]

Esta imagen, utilizada a veces para ilustrar los contrastes existentes entre los cristianos del campo y los usureros judíos de las ciudades, no se correspondía totalmente con la realidad. Es verdad que los judíos solían vivir en núcleos urbanos, donde compartían con los cristianos prácticamente las mismas profesiones. En la Zaragoza del siglo XIV podemos encontrarlos ejerciendo como comerciantes, tenderos, artesanos, joyeros, sastres o zapateros.[84] Sin embargo, numerosos testimonios ponen de manifiesto que, a partir del siglo XIV, los judíos dejaron de confiar en la seguridad de las ciudades y comenzaron a trasladarse a aldeas y pueblos rurales donde las relaciones con los cristianos eran normales y pacíficas. A finales del siglo XV, a diferencia de lo que afirma Bernáldez, podían encontrarse por toda España campesinos y labradores judíos, sobre todo en las provincias de Castilla. En Toledo, parece que una proporción considerable de judíos trabajaba sus propias tierras, dedicándose principalmente al cultivo de trigo y a la producción de aceitunas y vino. En Maqueda (Toledo) había 281 familias judías frente a sólo 50 cristianas.[85] Sin embargo, incluso cuando poseían tierras y ganado, por razones prácticas relacionadas con la observancia religiosa y su propia seguridad, los judíos solían vivir juntos, normalmente en un pueblo o una aldea. En Buitrago (Guadalajara), varios miembros de la próspera comunidad judía (que en 1492 se jactaba de disponer de seis rabinos e incluso de un regidor municipal) acreditaban la titularidad de 165 linares, 102 prados, 18 huertas, una gran cantidad de pastizales y ciertos derechos de aguas.[86] En Hita (en la misma región), los judíos contaban con dos sinagogas y nueve rabinos; invertían principalmente en vino, pues llegaron a poseer 396 viñedos con un total de, al menos, 66.400 vides.[87] Incluso en los campos de Andalucía, de donde procedía Bernáldez, había agricultores judíos que poseían tierras, viñedos y cabezas de ganado.[88]

En la Corona de Aragón los judíos también se dedicaron a la agricultura, pero en una escala mucho menor. En lugar de grandes extensiones de tierra, poseían prácticamente minifundios. Por razones de seguridad, vivían en las aldeas y pueblos, cuyo marco limitaba también sus actividades.[89] Es probable que en algunas zonas sus propiedades fueran más importantes. En Sos, en el Alto Aragón, lugar de nacimiento del rey Don Fernando, los judíos eran «cultivadores de viñas y linares y campos de cereales y sus encuentros con cristianos en sus faenas contribuían a esa fraternal amistad», y se dedicaban principalmente a trabajar la tierra o a prestar dinero.[90]

Los judíos ostentaban, pues, diversas posiciones sociales a lo largo y ancho de la Península. En Ávila, que se libró de las atrocidades de 1391, los judíos pudieron sobrevivir en la que tal vez fuera la mayor aljama de Castilla, y constituían prácticamente la mitad de la población de esta ciudad, que llegaba, por aquel entonces, a los siete mil habitantes.[91] En Zamora, que también se libró de las atrocidades de 1391, la reducida comunidad judía llegó a ver cómo aumentaba el número de sus miembros. Poco antes de la expulsión, las trescientas familias judías de la ciudad representaban una quinta parte de la población.[92] En general, suele sostenerse que «las relaciones entre judíos y cristianos siguieron siendo extremadamente cordiales a lo largo del siglo» en muchas zonas de Castilla.[93]

El hecho de que tras los acontecimientos de 1391 se redujera el número de judíos en la Península no supuso que se produjera inevitablemente una decadencia cultural. Las comunidades conservaron su identidad. Legislaban para los suyos (en Valladolid, en 1432, redactaron y aprobaron sus propias ordenanzas con valor de ley), disfrutaban de la protección de nobles prominentes y de la corona y coexistían pacíficamente con los cristianos.[94] En Aragón fue la propia corona, primero con Alfonso V y luego con Juan II, la que favoreció la recuperación de las aljamas, cuyos impuestos iban directamente a las arcas reales. En 1479, Fernando confirmó específicamente la autonomía de la comunidad judía de Zaragoza.[95] Había también muchos judíos acaudalados, entre otros los financieros que disfrutaban del favor real. Seneor había amasado en 1490 una fortuna considerable, valorada en unos seis millones de maravedíes (dieciséis mil ducados), que incluía trigales, viñedos y una docena de casas en Segovia y Andalucía; y a más de la mitad de esta cifra se calcula que ascendía la de Melamed, cuyas propiedades incluían casas y tierras en Segovia y en Ávila.[96]

Inevitablemente, también se produjeron tensiones y se ejercieron no pocas presiones. En Castilla, un decreto de 1412, inspirado en parte por Vicente Ferrer, el apasionado santo valenciano no exento de responsabilidad por lo ocurrido en 1391, y el canciller converso, el obispo Pablo de Santa María, privó a los judíos del derecho de ocupar cargos públicos o de poseer títulos; además, les impedía cambiar de domicilio. También quedaron excluidos del ejercicio de diversas profesiones, como, por ejemplo, la de tendero, la de carpintero, la de sastre y la de carnicero; no podían portar armas ni contratar a cristianos para que trabajaran para ellos; no les estaba permitido comer, beber, bañarse y ni siquiera hablar con cristianos; y sólo podían vestir ropas confeccionadas con telas bastas. En la práctica, resultaba imposible hacer cumplir este tipo de leyes tan extremas y radicales, por lo que acababan siendo ignoradas o revocadas.

En Cataluña, entre 1413 y 1414, Vicente Ferrer colaboró en la organización de un debate al más alto nivel entre eruditos cristianos y judíos, que el papa Benedicto XIII ordenó que se celebrara en Tortosa en su presencia. En esta célebre Disputa de Tortosa,[97] por el bando cristiano la figura principal fue el médico del pontífice, Hoshua Halorqui, un nuevo converso que había tomado el nombre de Jerónimo de Santa Fe. La «disputa» dio lugar a más conversiones, incluida la de los miembros de la prominente familia aragonesa De la Caballería y la de aljamas enteras de Aragón.

Aunque la «disputa» había amenazado con extinguir a la comunidad judía en Aragón (unas tres mil personas se bautizaron), también tuvo una consecuencia positiva. Vicente Ferrer llevó su campaña al norte, a Francia, en 1416. En Aragón, un nuevo monarca, Alfonso V, guiado por los miembros de la familia De la Caballería, por entonces ya cristianos, revocó todas las leyes antijudías de la época de Ferrer. A partir de 1416, la Corona de Aragón comenzó a proteger enérgicamente tanto a los judíos como a los conversos, rechazando cualquier ataque contra los integrantes de estas dos minorías.[98] En Tortosa, en 1438, la corona permitió, a pesar de las protestas del obispo, que los médicos judíos y musulmanes visitaran a pacientes cristianos si éstos así lo deseaban.[99] Los judíos recuperaron sus derechos y la libertad de movimiento.

Con frecuencia se había querido implantar una política segregacionista para separar a judíos de cristianos. Pero la legislación castellana de 1412, que imponía dicha separación, nunca llegó a entrar en vigor; y en Aragón, la corona, durante el reinado de Alfonso V, se negó a aprobar la creación de guetos. Medidas similares de ámbito local corrieron la misma suerte. En Sevilla se ordenó en 1437 que los judíos vivieran únicamente en un barrio propio, pero en 1450 seguían residiendo en distintas zonas de la ciudad.[100]

En Soria nunca llegaron a cumplirse las disposiciones de 1412 y 1477 ordenando la segregación.[101] A partir de la década de 1460, voces cristianas influyentes de Castilla, como la del general de la orden de los jerónimos, Alonso de Oropesa, retomaron la cuestión, afirmando que los conversos no se verían tan tentados a conservar sus lazos judaicos si los judíos acababan claramente segregados. En las Cortes de Toledo de 1480, la corona aceptó promulgar un decreto disponiendo la separación forzosa de la comunidad judía en toda Castilla. Los judíos debían permanecer en sus guetos, aislados, si era necesario, por un muro. La normativa corrió la misma suerte que otras leyes anteriores. En Soria, en 1489, los judíos más acaudalados seguían teniendo sus casas fuera del gueto. En Orense, las autoridades municipales convocaron una asamblea en la sinagoga en 1484 y ordenaron a la comunidad judía «guardar la ley de Toledo», dándole tres días para hacerlo. En la práctica, ni cristianos ni judíos dieron paso alguno para que la ley se cumpliera. Cuatro años después, en 1488, la ciudad de Orense seguía esforzándose en vano para implantar la segregación.[102] En la Corona de Aragón, por esta misma época, algunas ciudades, como, por ejemplo, Zaragoza, intentaron aislar a los judíos, pero Isabel y Fernando se opusieron enérgicamente a semejantes medidas.[103] Debemos recordar, no obstante, que la separación era a veces en interés de los judíos, pues los protegía de hostilidades y evitaba que las autoridades públicas tuvieran que verse obligadas a sofocar disturbios sociales.

Así pues, durante el siglo que siguió a las revueltas de 1391, son ambiguos los testimonios que hablan de la presión ejercida sobre los judíos. En muchas zonas la situación de la comunidad hebrea era difícil, pero este hecho no tenía nada de novedoso. Aunque se promulgaran leyes represivas, raras veces se aplicaban a rajatabla. En 1483, Fernando ordenó que los judíos en Zaragoza llevaran símbolos distintivos (un parche rojo), pero no hay evidencia alguna que indique el cumplimiento de esta disposición. Además, la corona favoreció activamente a los judíos y a los antiguos judíos. En el reino florecerían financieros judíos como Seneor y Abravanel, y la familia De la Caballería controlaba la política en Zaragoza.

Fue evidente, sin embargo, que el número de judíos había experimentado una importante disminución. Las conversiones en masa de 1391 dejaron vacías muchas comunidades. En 1492, en la Corona de Aragón, quedaba sólo una cuarta parte de los judíos presentes en el reino un siglo antes.[104] Las ricas aljamas de Barcelona, Valencia y Mallorca, las principales ciudades de la corona aragonesa, habían desaparecido totalmente; en otras localidades más pequeñas o también habían desaparecido o habían quedado reducidas a la mínima expresión. La famosa comunidad de Gerona era, con sólo veinticuatro pecheros por aquel entonces, una sombra de lo que había sido.[105] En los reinos castellanos había una mezcla de supervivencia y debilitamiento de las comunidades. Sevilla contaba con alrededor de quinientas familias judías antes de que estallaran las revueltas, y con sólo cincuenta medio siglo después. Cuando Isabel ascendió al trono, los judíos de Castilla apenas llegaban a los ochenta mil.[106] En 1492 sus comunidades estaban dispersas por alrededor de doscientas localidades; pero en algunos centros urbanos, como Cuenca, donde otrora había habido una aljama hebrea, los judíos brillaban por su ausencia.

Desde comienzos de su reinado en 1474, Fernando e Isabel decidieron mantener entre judíos y cristianos aquella paz que trataban de imponer en las ciudades y entre los miembros de la nobleza. Personalmente, los monarcas nunca fueron antisemitas. Ya en 1468 Fernando confiaba su salud a un médico judío de Tárrega, David Abenasaya, y tanto él como Isabel siguieron teniendo médicos y financieros judíos entre sus más fieles colaboradores. En Aragón y Castilla, los Reyes Católicos continuaron la política de sus predecesores, poniendo a los judíos bajo su control personal directo en los mismos términos que otras comunidades cristianas y musulmanas sometidas a la jurisdicción real. «Todos los judíos de mis reinos», declaró Isabel en 1477, cuando hizo extensiva su protección a la comunidad hebrea de Trujillo, «son míos y están bajo mi amparo y protección y a mí pertenece de los defender y amparar y mantener en justicia.» Del mismo modo, en 1479, dio protección a la frágil comunidad judía de Cáceres.[107] Como los judíos estaban constantemente a la defensiva ante los poderosos intereses municipales, las intervenciones de la corona en asuntos de política local ofrecen una imagen clara e impresionante de la manera en la que la monarquía daba amparo a los miembros de sus comunidades hebreas. En 1475, por ejemplo, la ciudad de Bilbao recibió la orden regia de revocar las restricciones comerciales que había impuesto a los judíos en la localidad de Medina de Pomar; en 1480, la ciudad de Olmedo recibió el mandato de construir una puerta en la muralla de la judería para que los hebreos pudieran tener acceso a la plaza de dicho centro urbano.[108] Los monarcas actuarían en repetidas ocasiones contra los ayuntamientos que trataban de eliminar la actividad comercial de los judíos.

La política real, sin embargo, tuvo que resolver numerosas tensiones sociales. En 1476, las Cortes de Madrigal, por iniciativa no ya de la corona, sino de las ciudades, aprobó varias leyes suntuarias contra judíos y mudéjares, poniendo en vigor la obligatoriedad de llevar un símbolo distintivo en la ropa y limitando la práctica de la usura. Como era de esperar, los judíos recibieron con pesadumbre estas medidas legislativas (en Ávila se negaron a prestar dinero hasta que quedara perfectamente clarificada la regulación de la usura), pero no fue hasta la promulgación de la nueva normativa acordada en las Cortes de Toledo de 1480, con la que se pretendía poner en vigor una política de segregación aislando a los judíos en las aljamas, cuando comenzaron las verdaderas penurias para esta comunidad. Ni que decir tiene que los grupos antijudíos presentes en los municipios fueron los grandes responsables de todas esas medidas. En Burgos, en 1484, se prohibió a los judíos que vendieran alimentos; en 1485, se les ordenó el cierre de la aljama durante las festividades cristianas; en 1486, se puso un límite al número de judíos presentes en el gueto (posteriormente esta disposición fue revocada por la corona).[109] En Zaragoza, a finales del siglo XV, a instancias del clero, aumentaron claramente las medidas de presión contra los judíos. En apenas diez años, se multiplicó por tres el importe de la sanción impuesta a los judíos por no honrar la procesión religiosa del Corpus.[110]

De todos modos, las medidas dictadas contra los judíos durante este período no supusieron ningún empeoramiento cualitativo de su posición. De hecho, todas las leyes existentes en Castilla ya eran de por sí sumamente perjudiciales para ellos,[111] por lo que es necesario un análisis de la situación que vaya más allá de las simples medidas legislativas. Sólo así, observando el escenario en el que se desarrollaba la realidad de la época, podremos apreciar cómo la tolerancia de las distintas comunidades, la laxitud administrativa y la política de la corona se combinaron para garantizar la supervivencia y la viabilidad de las religiones minoritarias.

La posición de los judíos se vio afectada sin duda por una hostilidad religiosa hacia los conversos, quienes, por su nueva condición, tenían derecho a los mismos privilegios civiles que favorecían a los cristianos, pero eran acusados constantemente de practicar su antigua religión. Los monarcas acabaron por convencerse de que sólo una separación entre judíos y cristianos podía resolver con eficacia este problema, y en 1478 crearon una institución cuya única preocupación fueran los judaizantes: la Inquisición. Aunque la Inquisición sólo tenía autoridad sobre los cristianos, los judíos no tardaron en darse cuenta de que también ellos estaban en el punto de mira, siendo por entonces cuando empezaron sus peores desgracias.

La existencia de la Inquisición —⁠cuyas actividades vamos a tener constantemente presentes⁠— obligó a los judíos a revisar su actitud hacia los conversos. Cuando tuvieron lugar las conversiones en masa de finales del siglo XIV, probablemente la comunidad judía continuara considerando hermanos a los neófitos. Un siglo más tarde, la perspectiva era algo distinta. Dignatarios, eruditos y líderes judíos habían acabado abrazando voluntariamente la fe católica, y no siempre su decisión se había visto motivada por una persecución activa. Tras la Disputa de Tortosa, el poeta Selomoh Bonafed comentaba en tono quejoso cómo «muchos de los más honorables dirigentes de nuestras aljamas las estuvieran abandonando».[112] Algunos conversos, especialmente aquellos que entraron en el clero, se convirtieron en feroces perseguidores de sus antiguos correligionarios. En 1392 los hebreos de Burgos se quejaban de que «los judíos que agora se tornaron christianos los persiguen e les facen muchos males».[113] En diversas comunidades se abrió un profundo abismo entre judíos y conversos. A comienzos del siglo XV los rabinos seguían opinando que la mayoría de los conversos habían abrazado su nueva religión a la fuerza (los llamados anusim). A mediados de siglo empezaron a calificarlos de meshumadin (renegados), esto es, verdaderos cristianos por propia voluntad. No obstante, podía apreciarse aún en todos los ámbitos unas relaciones sociales amistosas y normales entre conversos y judíos,[114] aunque también signos amenazadores de tensión.[115]

Cuando la Inquisición empezó a funcionar, muchos judíos no tuvieron inconveniente en cooperar activamente con esta institución contra los conversos. Como no eran cristianos, quedaban fuera de su jurisdicción, pero podían aprovechar la ocasión para saldar viejas cuentas. En comunidades pequeñas, la coexistencia de judíos y conversos ocultaba antiguas tensiones, incluso entre aquellos que estaban unidos por estrechos lazos familiares y que convivían con aparente armonía. En 1488, en la localidad de Calatayud (Aragón), un hebreo, Acach de Funes, sufrió las burlas y el menosprecio tanto de judíos como de cristianos, que lo consideraban un mentiroso y un impostor. Hizo honor a su fama levantando falsos testimonios ante el tribunal de la Inquisición contra varios conversos de la ciudad, a los que acusó de judíos practicantes.[116] En la década de 1480, en Aranda, un vecino judío estuvo yendo de un lugar a otro «buscando testigos judíos para que dixesen en la Inquisición» contra un converso de la localidad. El mismo judío confesaría privadamente a un amigo cristiano que «todo aquello avia sido mentira» y que lo había hecho por una cuestión de enemistad personal.[117]

Hernando del Pulgar informaría de falsos testimonios de judíos en Toledo. El secretario real cuenta que se trataba de «hombres viles y pobres que por enemistad o maldad levantaron falsos testimonios contra algunos conversos, acusándolos de ser judaizantes. Sabiendo la verdad de los hechos, la reina ordenó que fueran detenidos y torturados».[118] En 1490, en Soria, un médico judío testificó voluntariamente contra varios conversos. Dijo que uno de ellos, un oficial de justicia, había calificado a Torquemada de «el más perro hombre del mundo». «Le pesa mucho», añadió con contrición el médico, «por desir cosa ninguna contra él, pero todo lo que ha dicho dixo porque era verdad todo.»[119] En 1491, en la localidad de Uclés, doce judíos informaron voluntariamente al inquisidor sobre unos conversos de los que tenían conocimiento de que observaban las costumbres judías.[120] La propia Inquisición, según el rabino Capsali, exigía que las sinagogas impusieran a sus fieles la obligación de delatar a conversos.[121] En cualquier caso, parece que los judíos informaban con frecuencia a los inquisidores de todo lo que sabían sobre las prácticas religiosas de sus vecinos conversos.[122]

La colaboración con la Inquisición no era una táctica que produjera beneficios. Como ya hemos visto, a partir de la década de 1460 diversas autoridades eclesiásticas comenzaron a abogar por la separación de judíos y cristianos. Esta política, adoptada por la Inquisición, dio lugar a una expulsión parcial de judíos, con el fin de minimizar el contacto con conversos. A finales de 1482 fue ordenada una expulsión parcial de judíos de Andalucía.[123] Los desterrados fueron libres de trasladarse a otras provincias de España. En enero de 1483 fue ordenada la expulsión de los judíos de las diócesis de Sevilla, Córdoba y Cádiz. La corona pospuso el cumplimiento de este mandato, por lo que la expulsión de Sevilla no tuvo lugar hasta el verano de 1484. Es probable que las expulsiones estuvieran motivadas en parte por el temor de que los judíos acabaran colaborando con el reino musulmán de Granada, por aquel entonces sometido a los ataques de las fuerzas de Fernando; pero no cabe la menor duda de que el papel desempeñado por la Inquisición en todo este asunto fue trascendental. Al final, durante ese período las órdenes de expulsión no fueron cumplidas a pies juntillas. Unos años más tarde seguía habiendo judíos viviendo sin problemas en Cádiz y en Córdoba.[124] En 1486, en Aragón, la Inquisición decretó la expulsión de los judíos de las diócesis de Zaragoza, Albarracín y Teruel. La orden fue pospuesta y más tarde revocada; no tuvo lugar ninguna expulsión.[125] Por otro lado, algunas localidades llevaron a cabo expulsiones no autorizadas, desatendiendo las protestas de la corona.[126]

Aunque en diversas ocasiones Isabel y Fernando no dudaron en intervenir para proteger a los judíos de los abusos (incluso en 1490 abrieron una investigación sobre la decisión de Medina del Campo de prohibir a los judíos abrir tiendas o talleres en la plaza principal), lo cierto es que los Reyes Católicos parece que habían sido convencidos totalmente por el Inquisidor General, Torquemada, de la necesidad de aislar a los judíos. Cuando se comprobó que, tras diez largos años, las expulsiones locales habían fracasado en su propósito de poner coto a las supuestas herejías de los conversos, la corona decidió tomar la medida más drástica: la total expulsión de los judíos.

Los judíos expulsados por otros países en tiempos de la Edad Media habían constituido grupos muy reducidos.[127] En España, en cambio, durante siglos habían sido una parte importante y próspera de la sociedad, una sociedad en la que estaban plenamente integrados. En aquellos momentos su destino estaba en juego, en un país en el que cada vez aumentaban más las presiones contra otra minoría cultural, los musulmanes. Desde 1480 toda la economía del estado estaba volcada en la guerra contra Granada. También había disminuido la tolerancia con el islam. En 1490 los musulmanes de Guadalajara fueron acusados de convertir a un muchacho hebreo al islam. Aunque en su defensa adujeron que ese tipo de conversiones «así se había acostumbrado [realizar] en estos reinos», el Consejo Real dictó que «ningún judío se torne moro de aquí en adelante»; y, por supuesto, que ningún moro podía abrazar el judaísmo.[128] Ni que decir tiene que desde hacía muchísimo tiempo (al menos desde 1255) los cristianos tenían prohibido convertirse al islam o al judaísmo. Durante la guerra de Granada, cuando, tras la caída de Málaga, fueron capturados varios grupos de antiguos cristianos, todos ellos fueron inmediatamente ejecutados.[129] Sin embargo, tras la caída de Granada, varios antiguos cristianos de la ciudad que habían abrazado la religión musulmana fueron aceptados de nuevo en el seno de la Iglesia.[130]

Durante un tiempo Isabel y Fernando abrigaron serias dudas en lo concerniente a la expulsión. La corona se enfrentaba a una importante pérdida de ingresos si desaparecía una comunidad, cuyos tributos cobraban directamente las arcas reales, y que, además, había ayudado a financiar la guerra de Granada. En España, por razones sociales y económicas, probablemente muchos estuvieran impacientes por librarse de los judíos: la élite de los cristianos viejos y varios municipios veían en ellos una fuente de conflictos y rivalidades.[131] Sin embargo, la decisión de expulsarlos fue exclusivamente de la corona, y parece que se llegó a ella únicamente por razones religiosas. No hay base alguna para sostener que el gobierno pretendía enriquecerse, pues el propio Fernando reconoció que la medida perjudicaba sus finanzas.[132] Ni que decir tiene que uno de los principales factores que animó a los Reyes Católicos a seguir con su política fue la caída de Granada en enero de 1492, pues fue para ellos como una señal de que gozaban del favor divino. El 31 de marzo, mientras estaban en esta ciudad, promulgaron el edicto de expulsión, en virtud del cual los judíos de Castilla y Aragón tenían de plazo hasta el 31 de julio para recibir el bautismo o abandonar el país.

La justificación de mayor peso que esgrimía el decreto era «el gran daño que a los cristianos [es decir, los conversos] se ha seguido y sigue de la participación, conversación y comunicación que han tenido y tienen los judíos, los cuales se prueba que procuran siempre, por cuantas vías y maneras tienen, de subvertir y sustraer de nuestra Santa Fe Católica a los fieles cristianos». Ni «más de doze años» de Inquisición ni las recientes expulsiones de Andalucía habían servido para resolver el problema. Por ello se había llegado a la conclusión de que «el remedio verdadero de todos estos daños está en apartar del todo la comunicación de los dichos judíos con los christianos e echarlos de todos nuestros reynos».

Cuando se tuvo conocimiento de la noticia una delegación de judíos, encabezada por Isaac Abravanel, fue a entrevistarse con el rey. Sus súplicas fueron en vano, y en una segunda reunión ofrecieron entregar al monarca una elevada suma de dinero si reconsideraba su decisión. Se cuenta que cuando Torquemada se enteró de esta propuesta montó en cólera en presencia de los reyes y arrojó treinta monedas de plata sobre la mesa, exigiendo que le dijeran el precio por el que Cristo iba a ser vendido de nuevo a los judíos. En el curso de una tercera reunión que mantuvieron Abravanel, Seneor y los otros líderes judíos con Fernando, quedó patente que el rey estaba firmemente determinado a seguir adelante con su política. Desesperados, los miembros de la delegación hebrea solicitaron audiencia a la reina. Pero Isabel les explicó que la decisión, que ella aprobaba enérgicamente, era de Fernando: «El Señor la ha puesto en el corazón del rey».[133]

De hecho, la propuesta de expulsar a los judíos vino de la Inquisición. No cabe la menor duda de ello, pues el rey lo manifiesta claramente en el edicto promulgado en Aragón, un feroz documento redactado a todas luces por los inquisidores que destila un virulento antisemitismo imperceptible en el texto castellano.[134] Hay algo más que un fondo de verdad en la anécdota de Torquemada y las treinta monedas de plata. La expulsión general de los judíos no fue más que una extensión de las expulsiones locales que había venido llevando a cabo la Inquisición, con el apoyo de Fernando, desde 1481. El rey confirma el papel decisivo que tuvo la Inquisición en todo este asunto en una carta dirigida a los principales nobles del reino. La copia enviada al conde de Aranda el mismo día en el que fue promulgado el edicto nos ofrece una explicación concisa de las circunstancias:

Viendo el santo officio de la Inquisición la perdición de algunos cristianos por la comunicación y la participación de los judíos, ha proveýdo en todos los reynos y señorios nuestros, que los judíos sean dellos expellidos … y nos ha persuadido que para ello les diéssemos nuestro favor y consentimiento que lo mismo por lo que al dicho sancto officio devemos y somos obligados, proveyéssemos, y como quier que dello se no sigua no pequeño danyo, queriendo preferir la salut de las animas a la utilitat nuestra y de otros particulares.[135]

Otras misivas del monarca enviadas el mismo día nos ofrecen una confirmación similar del papel desempeñado por el Santo Oficio. Los inquisidores de Zaragoza, por ejemplo, fueron informados de que el prior de Santa Cruz (esto es, Torquemada) había sido consultado y que «es provehído por nós y por él que los judíos sean expellidos».[136]

Aunque la mayoría de los judíos estaba bajo la jurisdicción real, unos pocos no lo estaban. Las expulsiones locales llevadas a cabo en Andalucía en la década de 1480, por ejemplo, no habían podido aplicarse a los judíos residentes en los territorios del duque de Medinaceli. Así pues, en 1492 la corona tuvo que explicar a los nobles, como por ejemplo el duque de Cardona, un aristócrata catalán que había dado por hecho que la medida no afectaba a «sus» judíos, que el edicto tenía carácter universal. No obstante, los nobles recibirían las propiedades de los judíos expulsados de sus tierras como compensación. En Salamanca los funcionarios reales recibieron la orden de no tocar las pertenencias de los judíos que vivieran en las fincas del duque de Alba.[137]

Es probable que los Reyes Católicos pensaran más en una conversión en masa que en una emigración en masa. De ser así, el edicto de 1492 no habría tenido por objetivo una expulsión. El rabino de Córdoba fue bautizado en mayo, con el cardenal Mendoza y el nuncio papal como padrinos. En junio el octogenario Abraham Seneor, juez mayor de las aljamas de Castilla[138] y tesorero mayor de la corona, recibió el bautismo en Guadalupe, siendo apadrinado por el rey y la reina. Seneor, prototipo del «judío cortesano», nos ofrece un ejemplo sorprendente del modo en que algunos judíos prestaron su fiel servicio a la corona y, en el proceso, consiguieron proteger a su comunidad. Él y su familia adoptaron el apellido Pérez Coronel; una semana después Seneor fue nombrado regidor de su ciudad, Segovia, y miembro del Consejo Real. Su colega, Abravanel, lo sustituyó como portavoz de la comunidad judía y empezó a negociar los términos de la emigración.

El edicto probablemente supusiera una verdadera conmoción para las comunidades en las que los judíos vivían en paz y tranquilidad. En algunas zonas cristianas, sin embargo, la opinión pública estaba perfectamente preparada para recibir la noticia de su promulgación. Durante años habían circulado historias aterradoras de atrocidades cometidas por judíos. Una de ellas hablaba del asesinato ritual de un niño cristiano perpetrado en Sepúlveda (Segovia) en 1468. Se cuenta que el obispo de Segovia, el converso Juan Arias Dávila, castigó a dieciséis judíos por el crimen. El caso más famoso es el supuesto asesinato ritual de un niño cristiano en La Guardia, provincia de Toledo, en 1491. Seis conversos y otros tantos judíos fueron implicados en el crimen, en el que una criatura de origen cristiano fue aparentemente crucificada, y su corazón arrancado para tratar de formular un conjuro mágico con el que destruir a los cristianos. Eso, al menos, cuenta la reconstrucción de los hechos realizada a partir de diversas confesiones obtenidas por medio de la tortura. Los declarados culpables fueron ejecutados públicamente en Ávila en noviembre de 1491.[139] El suceso tuvo una amplia difusión, como demuestra el relato impreso que circulaba en Barcelona poco después del acontecimiento. Todo ello ocurrió en el peor momento, y no cabe duda de que predispuso a muchos a aceptar la expulsión de los judíos. Los relatos de atrocidades de este tipo, comunes en Europa antes y después de los episodios expuestos —⁠recordemos en Inglaterra el caso de William of Norwich en 1144 y el de Hugh of Lincoln en 1255⁠—, sirvieron para nutrir el antisemitismo más feroz.

Es imposible que los judíos españoles no fueran conscientes de las expulsiones que en aquellos tiempos estaban llevándose a cabo en otros estados vecinos. En Provenza, que no tardaría en formar parte de Francia, un incipiente movimiento antisemita comenzó a crecer, dando lugar rápidamente a diversas expulsiones; en los ducados italianos de Parma y Milán los judíos fueron expulsados en 1488 y 1490.[140] En el otro extremo de Europa, concretamente en Polonia, los judíos fueron expulsados de Varsovia en 1483, y parcialmente de Cracovia dos años después.[141] Así pues, no había nada de excepcional en el caso de España. De todos modos, el decreto español no era estrictamente un decreto de expulsión, ya que (como hemos visto) en la práctica las autoridades españolas ofrecían a los judíos una propuesta en firme: podían elegir entre la conversión y la emigración. Algunas comunidades judías recibieron en realidad invitaciones oficiales, conservadas en manuscritos, en las que se aseguraba que «a los que se conviertan en cristianos se les dispensará ayuda y un buen trato».[142] El edicto no hablaba de expulsar a un pueblo, sino de eliminar una religión.[143] Este hecho queda demostrado por todos los esfuerzos realizados por el clero durante aquellos meses por convertir a los judíos, así como por la satisfacción con la que los conversos eran aceptados en el seno de la Iglesia. Resulta interesante observar cómo el rey dijo expresamente a Torquemada, dos meses después de que fuera promulgado el edicto, que «muchos quieren ser christianos, pero tienen recelo de lo fazer a causa de la Inquisición». En consecuencia, añadía el monarca, «vos escrivays a los inquisidores, mandándoles que aunque algo se provasse contra qualesquiere personas que assi se tornassen christianos después que fuesse publicado el destierro dellos, no provean contra ellos, a lo menos por cosas livianas».[144]

La expulsión fue una experiencia traumática que durante siglos dejó una impronta en la mentalidad occidental. En aquella década ya se oían voces proféticas que parecían ligar la suerte de los judíos a un destino de mayor gloria.[145] Entre algunos conversos, y presumiblemente también entre algunos judíos, comenzó a nacer el sueño de abandonar Sefarad (el nombre que los hebreos daban a España) para dirigirse a la Tierra Prometida y a Jerusalén.[146] Entre los cristianos, la caída de Granada parecía (como así fue) el presagio de la conversión de los judíos. ¿Se dejó llevar Fernando, que siempre había estado firmemente convencido de la grandeza de su propio destino, por esas voces? Como catalán, ¿se vio influenciado por la arraigada tradición mística catalana que identificaba la derrota del islam en España con la destrucción de los judíos?[147]

A la hora de dar a este episodio la importancia debida, sin embargo, numerosos historiadores —⁠tanto de la época como posteriores⁠— han exagerado muchos de sus aspectos. Han calibrado su trascendencia en términos de grandes cifras. El jesuita Juan de Mariana afirmaría más de un siglo después que «no conoscemos el número de judíos que abandonaron Castilla y Aragón: muchos auctores dizen que fueron hasta 170.000 familias, pero algunos incluso dicen que fueron 800.000 almas: ciertamente un gran número».[148] Ni que decir tiene que los judíos que emigraron fueron perfectamente conscientes de las dimensiones de la tragedia. Isaac Abravanel cuenta que «300.000 personas abandonaron a pie todas las provincias del rey».[149] Para los comentaristas hebreos, hinchar las cifras era una manera de expresar su solidaridad con las víctimas.

En realidad, apenas disponemos de datos estadísticos fidedignos relacionados con la expulsión. Los proporcionados por los libros de historia al uso se basan en meras especulaciones. Lo que debe hacerse en primer lugar es calcular el número de judíos que posiblemente residía en España en 1492. Un análisis razonable, basado en las rentas declaradas por las comunidades de Castilla, nos permite estimar la presencia en este reino por aquel entonces de aproximadamente un total de 70.000 judíos.[150] Esto concuerda con la estimación de menos de 80.000 indicada anteriormente. Los días de esplendor de una comunidad grande y próspera habían quedado atrás. La situación era peor en la Corona de Aragón, donde la población judía había quedado reducida a una cuarta parte tras el fatídico año de 1391.[151] En esos reinos el número de judíos ascendía a finales del siglo XV a unos 9.000.[152] En todo el reino de Valencia probablemente no hubiera más de mil judíos, la mayoría de ellos en la ciudad de Sagunto.[153] En Navarra residían unas 250 familias judías. Así pues, poco antes de la expulsión de 1492, el número de judíos residentes en España apenas superaba los 80.000, una cifra muy alejada del total del que hablaban sus propios líderes y del que se han hecho eco la mayoría de los historiadores de época posterior.

El sufrimiento de los que se veían obligados a tomar el camino del exilio en aras de la religión nos lo describe Andrés Bernáldez en una imagen que viene siendo recurrente desde el siglo XV.[154] Por caridad, los judíos más ricos ayudaban a los más pobres a sufragar los gastos que comportaba el destierro, mientras que a los muy pobres no les quedaba más remedio que aceptar el bautismo. Muchos no podían vender sus bienes y pertenencias por oro o plata, pues en Castilla estaba prohibida la exportación de estos dos metales preciosos; de modo que cedían sus casas y propiedades a cambio de lo que quisieran darles. «Andavan rogando con ellas e non hallavan quien los comprase; e davan una casa por un asno, e una viña por poco paño o lienço; porque no podían sacar oro ni plata», cuenta Bernáldez. Los barcos que les aguardaban en los puertos estaban atestados de gente y mal gobernados. Tras zarpar, unas grandes tempestades los devolvieron a la costa, obligando a centenares de judíos a reconciliarse con España y el bautismo. Otros no corrieron mejor suerte, pues una vez alcanzado su anhelado destino en el norte de África, cayeron en manos de los saqueadores y perecieron asesinados. Abatidos y exhaustos, cientos y cientos de judíos regresaron a España como pudieron: preferían cualquier sufrimiento conocido que lo que pudiera depararles el mar abierto y los caminos. Uno de los exiliados escribió:

Algunos se aventuraron en el océano, pero la mano de Dios se alzó en su contra, y muchos fueron capturados y vendidos como esclavos mientras otros muchos se ahogaron en el mar. Otros ardieron vivos al incendiarse los barcos en los que navegaban. En fin, todos sufrieron: unos por la espada, otros en cautiverio y algunos en la enfermedad, hasta que quedaron muy pocos.[155]

Sin pretender minimizar con ello la trascendencia del decreto de expulsión, debemos hacer hincapié en que sólo una parte de los judíos de España se vieron afectados por el edicto. Hay varias razones que sustentan este hecho. Perfectamente conscientes de que se les presentaba la alternativa de la conversión, muchos optaron por recibir el bautismo. Se trataba de una propuesta que durante siglos se había ofrecido a su pueblo, y en aquellos momentos parecía que no había razones para no aceptarla. Cronistas de entonces y de épocas posteriores lamentarían la rapidez con la que su pueblo decidió ser bautizado. «En España se quedaron muchos que no se sintieron con fuerzas para emigrar y cuyo corazón no estaba lleno de Dios», comentaría un judío de la época. «En aquellos días terribles», diría otro, «miles y decenas de miles de judíos se convirtieron.»[156] Los testimonios indican que probablemente la mitad de los judíos de España prefirieron la conversión a la expulsión. Y es fácil entenderlo. La mayoría de los judíos de Aragón, y posiblemente también de Castilla, entraron en el redil cristiano.[157] Una razón poderosa fue el miedo a perder sus hogares y todas sus pertenencias. Una conversa de Almazán comentaría algunos años después que «los que se quedaron acá, que lo fisieron por no perder sus fasiendas».[158]

Otros muchos tomaron el camino del exilio. Probablemente un tercio de los 9.000 judíos residentes en la Corona de Aragón decidió emigrar.[159] Todos ellos se dirigieron a otros territorios cristianos vecinos, principalmente a Italia. Los exiliados de Castilla marcharon en su mayoría a países colindantes en los que se toleraba su religión, como, por ejemplo, Navarra y Portugal. Para muchos el viaje a Portugal terminó en 1497, cuando, en virtud de una cláusula del acuerdo prematrimonial del rey Manuel y la infanta Isabel, primogénita de los Reyes Católicos, se ordenó la conversión al cristianismo de todos los judíos. Varios grupos de exiliados, particularmente procedentes de Andalucía, cruzaron al norte de África. Otros seguirían sus pasos unos años después, tras las conversiones portuguesas de 1497. Navarra cerró las puertas a los judíos cuando en 1498 exigió su conversión. Shem Tov ben Jamil, refugiado de Navarra que finalmente encontró amparo en Fez, recordaría en sus últimos años de existencia los terribles acontecimientos que había vivido: «He decidido, con el corazón roto», cuenta, «escribir acerca de» lo ocurrido durante el exilio.[160]

No debemos concentrar nuestra atención exclusivamente en la Península, pues Fernando también era soberano de Sicilia, reino en el que el 18 de junio fue promulgado el edicto de expulsión.[161] Un mes más tarde, el virrey de Sicilia emitió una orden que ponía de manifiesto los beneficios de la conversión y mandó leerla en las sinagogas; al mismo tiempo prometía que los que abrazaran la fe cristiana serían tratados con magnanimidad. La medida no fue recibida con agrado por todos los cristianos: parte de la nobleza protestó contra la expulsión, y en Palermo lo hicieron los consejeros municipales.[162] Las conversiones se producían con suma lentitud. Una y otra vez se posponía la puesta en vigor definitiva de la orden, cuyo cumplimiento sólo fue irremediable el mes de enero del año siguiente. Los que optaron por el exilio no tuvieron que marchar muy lejos; algunos se dirigieron al norte de África, pero la mayoría se estableció en el reino vecino de Nápoles, donde no había entrado en vigor el edicto de expulsión. Al cabo de un tiempo, muchos terminaron por regresar de Nápoles, huyendo principalmente de las guerras que asolaban este territorio. No hay cifras fidedignas del número de judíos sicilianos que tomaron el camino del destierro. La península italiana era, en cualquier caso, un mosaico de estados y jurisdicciones en los que unas veces se perseguía, y otras se toleraba, a los que profesaban la fe hebrea. Los judíos sefarditas fueron bien recibidos, por ejemplo, en el Gran Ducado de Toscana, donde las autoridades concedieron permisos especiales, permitiendo así el desarrollo del puerto de Livorno como el segundo centro más importante de los judíos de Occidente después de Ámsterdam.[163]

A pesar de una arraigada tradición (aunque equivocada) que indica lo contrario, lo cierto es que no hay noticias de judíos establecidos en Turquía hasta mucho tiempo después.[164] Los desterrados carecían de naves que los trasladaran, y ningún documento fiable atestigua su presencia en ese país. Probablemente pasara más de medio siglo antes de que se produjera la llegada de los primeros refugiados a Oriente Medio, pues en un principio éstos se dirigieron a otros territorios más fáciles de alcanzar y en los que su religión era tolerada, como, por ejemplo, Portugal y Nápoles. Los viajeros cristianos de mediados del siglo XVI cuentan haber encontrado a judíos de origen peninsular en Egipto, en Palestina e incluso más al este, en la India, concretamente en Goa, pero en realidad no hay elemento alguno que nos permita identificarlos con los exiliados de 1492. Asia tenía sus propios judíos, de origen remoto e indocumentado.

Todas estas emigraciones tuvieron una cosa en común: el sufrimiento. Un diplomático genovés, tras contemplar la llegada de refugiados al puerto de su ciudad, comentaría que «nadie podría observar las penas de los judíos sin conmoverse … Se les podía tomar por espectros, tan escuálidos, tan cadavéricos de aspecto, en nada distintos de los muertos».[165] Allí donde iban, los refugiados eran explotados o vejados. Inevitablemente, muchos trataron de regresar. En su exilio de África, cuenta un rabino originario de Málaga, «muchos de ellos no pudieron soportarlo más y regresaron a Castilla. Lo mismo les ocurrió a los que fueron a Portugal y al reino de Fez. Y lo mismo ocurrió allí donde fueron».[166] Al final, cuando consideramos el número de los que se convirtieron y el de los que volvieron, observamos que los que en realidad abandonaron España para siempre fueron relativamente pocos, tal vez no más de 40.000. Estas cifras permiten contemplar muchas cuestiones históricas desde una perspectiva más clara.

Numerosos autores han dado por hecho que la expulsión vino motivada por la codicia y el deseo de apropiarse de los bienes de los judíos. Una circunstancia harto improbable de la que apenas existen pruebas. La corona no se aprovechó ni tuvo la intención de aprovecharse de la expulsión. Nadie sabía mejor que el rey que los judíos de España constituían una minoría cada vez más reducida y cada vez con menos recursos. Como reconocería el propio Fernando, el monarca iba a dejar de ingresar en sus arcas algunos tributos; pero la suma reunida por las autoridades con la venta de los bienes de los judíos fue irrisoria. Aunque las propiedades comunales hebreas, principalmente las sinagogas y los cementerios, pasaban a manos de la corona,[167] en muchos casos fueron entregadas a las comunidades locales. A los exiliados se les concedió el derecho de llevarse ciertos bienes autorizados. A los judíos de Aragón, por ejemplo, les fue «expresamente permitido llevarse todas sus posesiones, incluidos el oro, la plata, los animales y la ropa, y recibieron la garantía de que sus propiedades no iban a ser requisadas para el pago de compensaciones».[168] Las listas de embarque de los puertos de Málaga y Almería, en Andalucía, ponen de relieve que fueron muchos los que sacaron del país considerables sumas de dinero.[169] Varios individuos afortunados recibieron licencia para llevarse casi todos sus bienes y sus joyas. Uno de ellos fue Isaac Perdoniel, a quien le fue concedida esta gracia a petición personal del último rey musulmán de Granada, Boabdil.[170] A Abravanel y a su familia también se les concedió el privilegio especial de conservar toda su fortuna personal. Otros sobornaron a los oficiales para que les permitieran llevarse sus tesoros. En 1494 un oficial de Ciudad Real fue procesado por las autoridades gubernativas por haber extorsionado a los judíos que se dirigían a Portugal, y por permitir que pasaran «muchas personas e judíos destos reynos [es decir, Castilla] con oro e plata e otras cosas vedadas».[171] Ni que decir tiene que muchos individuos y corporaciones que habían contraído deudas con los judíos se beneficiaron con la expulsión, pero ésta fue una de las consecuencias accidentales de una medida que venía motivada por razones fundamentalmente religiosas.

No cabe la menor duda de que las repercusiones de la expulsión en España fueron mucho menos graves que lo que a menudo afirma la literatura popular. Se cuenta que el sultán de Turquía comentó posteriormente que «se maravillaba enormemente de la expulsión de los judíos de España, pues era como expulsar las riquezas del país». Esta cita es apócrifa, y procede de una fuente judía de época posterior que no ha sido corroborada.[172] Los judíos habían desempeñado sólo un papel menor en la economía del reino, y su pérdida tuvo un impacto análogamente menor.[173] De todos modos, en la práctica, los judíos fueron autorizados a transferir muchas de sus pertenencias a los conversos. En la villa de Buitrago[174] había unas cien familias judías antes de la expulsión; sólo unas pocas decidieron partir. Poco después esta localidad contaba con setenta familias de conversos, por lo que es muy probable que el traspaso real de propiedades fuera insignificante. Aquellos exiliados que regresaron, como Samuel Abolafia de Toledo,[175] pudieron recuperar inmediatamente sus bienes y propiedades. En Ciudad Real un oficial fue obligado a devolver a Fernán Pérez, «que antes se llamaba Jacob Medina», «unas casas que le vendió a menos de su justo precio al tiempo que los judíos hubieron de salir del reino».[176] En 1494, en la villa de Madrid, varios médicos judíos expulsados que regresaron (como cristianos) fueron recibidos con los brazos abiertos por el concejo municipal, el cual indicó que «mientras mas físicos uvier ques mas bien para la villa, pues todos son buenos físicos».[177]

No menos equivocada es la afirmación de que el objetivo de la corona era alcanzar la unidad religiosa.[178] Los Reyes Católicos no eran personalmente antisemitas, como tampoco lo habían sido sus políticas. Siempre habían dispensado su protección y su favor a judíos y conversos. Puede acusárseles de muchas cosas, pero no de antisemitismo.[179] Y tampoco eran antimusulmanes. Varios años más tarde, Fernando e Isabel no movieron ficha alguna que pudiera perturbar las creencias religiosas de la numerosísima población musulmana de España, la cual, desde el punto de vista político, constituía un peligro mucho más grave que la reducida minoría judía.

Aunque los términos del edicto promulgado en Aragón eran claramente antisemitas, la calurosa acogida que se dio a los que regresaron confirma que la expulsión no fue motivada fundamentalmente por un sentimiento racista.[180] La proporción de los que volvieron a España fue elevada. Los testimonios indican que estas gentes recuperaron sus trabajos, sus bienes y sus hogares. Los que se habían convertido fueron protegidos del antisemitismo del pueblo. En 1493 los Reyes Católicos ordenaron a los feligreses de las diócesis de Cuenca y Osma que no llamaran a los judíos bautizados «tornadizos».[181] Los conversos, tanto los más recientes como los más antiguos, siguieron ejerciendo las actividades comerciales y profesionales en las que se habían distinguido los judíos. Así pues, el impacto económico de la expulsión se vio sustancialmente amortiguado.

Algunos judíos continuarían observando la diáspora (que se extendió a Nápoles cuando en 1508 los judíos de la ciudad, entre los que por aquel entonces había muchos exiliados de España, recibieron la orden de convertirse o tomar el camino del destierro) con los matices más sombríos.[182] Entre ellos, Elías Capsali de Creta, un rabino de la época, contaba cómo los cristianos provocaban el sufrimiento de los judíos, «matándolos a punta de espada, de hambre y por medio de la peste, vendiéndolos como esclavos y obligándolos a convertirse».[183] Otros correligionarios de época posterior considerarían los acontecimientos de 1492 un punto de referencia, un presagio del Holocausto del siglo XX.

Sin embargo, no todos los que marcharon tuvieron interés en conservar el papel de víctima. Aunque se vieron arrojados a tierras extrañas, a menudo convirtieron la derrota en victoria. Como profetizaba el rabino Capsali, «el exilio que parece tan terrible a nuestros ojos será la causa del nacimiento de nuestra salvación». El fin del judaísmo ibérico supuso la conclusión de un capítulo de la historia, pero también marcó el comienzo de una era de gran actividad para los judíos en Europa occidental, pues los exiliados españoles se dirigieron a otras regiones del continente y con sus conocimientos y su talento contribuyeron al desarrollo de las sociedades que los acogieron. Venecia fue la ciudad en la que el hombre más destacado entre los primeros que tomaron el camino del destierro, Isaac Abravanel (1437-1508), se estableció y escribió (en hebreo) sus principales obras filosóficas. Aunque los Abravanel eran originarios de España, Isaac había nacido y vivido la mitad de su vida adulta en Portugal, trasladándose en 1483 a Castilla para convertirse en uno de los principales financieros de los Reyes Católicos. «Los serví durante ocho años», declararía más tarde, «también conseguí grandes riquezas y honores.» Pero por esta razón no encontraba tiempo para dedicarse a lo que más le interesaba: el estudio de las escrituras. «Por trabajar para un rey no judío, abandoné mi legado.» Cuando fue promulgado el edicto de expulsión, se negó a abjurar de su fe (a diferencia de su distinguido colega, el octogenario Abraham Seneor) y, acompañado de toda su familia, puso rumbo a Nápoles. En reconocimiento a los importantes servicios prestados a la corona, el rey Fernando le permitió marchar con su oro, sus pertenencias y demás objetos de valor. Sin embargo, lo que recordaría más tarde Abravanel de aquellos años sería únicamente «el amargo y precipitado exilio y las conversiones forzosas cuando fuimos exiliados de España».[184] Tras una difícil etapa en Nápoles, se trasladó a Sicilia, luego a Corfú y más tarde a la costa adriática, estableciéndose finalmente en Venecia en 1503.

Durante sus últimos años, Abravanel se dedicó plenamente a la meditación mesiánica (en una trilogía que comenzó a escribir en 1496), reflexionando acerca de la vocación histórica de los judíos perseguidos, convencido plenamente de que su pueblo seguía teniendo un destino marcado por Dios. Incluso los que habían «traicionado a nuestra religión», abrazando el cristianismo y obteniendo riquezas y honores en todas las naciones, no lograrían escapar de ese mismo destino, «pues Dios los separará y los mantendrá distintos y aparte».[185] Sus obras publicadas, inspiradas por un profundo rechazo a la violencia de su época, esperan con ansia una liberación final, y probablemente hayan contribuido a alimentar las tendencias mesiánicas que ya habían caracterizado a los judíos antes de 1492 y que se hicieron más acusadas entre los líderes de la diáspora sefardí.[186] Abravanel percibe que los viajes y desplazamientos de su gente por «el desierto de los pueblos» pronto llegarán a su fin con la llegada del Mesías.[187]

Los europeos de la época que tuvieron noticia de las expulsiones reaccionaron según la información que recibían. Los príncipes de la Iglesia y de la nobleza felicitaron a los Reyes Católicos por su decisión. Los italianos vincularon el movimiento de refugiados procedentes de la península Ibérica con una nueva enfermedad venérea, la sífilis, que fue identificada durante esos meses en Italia y llamada por algunos «la enfermedad judía».[188] Tal vez consecuencia en parte de las expulsiones en la cuenca mediterránea, comenzó a correr entre los europeos la leyenda de un judío errante que, para expiar sus ofensas a Cristo, tenía que vagar por el mundo hasta la Segunda Venida.[189] La leyenda apenas tuvo repercusiones en España, donde la erradicación de los judíos fue determinante.[190]

Quizá la reacción más sorprendente de todas, y que con suma frecuencia pasamos por alto cuando estudiamos lo que ocurrió durante aquellos años, sea la que tuvieron muchos cristianos de España, que ya entonces y posteriormente consideraron la expulsión un grave error. El rabino Capsali cuenta que a la muerte de Fernando varios oficiales españoles criticaron al rey por haber desterrado a los judíos.[191] Su información se ve respaldada por la que ofrece el propio biógrafo oficial de Fernando, el inquisidor y cronista aragonés Jerónimo de Zurita, que nos dice que «fueron de parecer muchos que el Rey hazia yerro en querer echar de sus tierras gente tan provechosa».[192] Del mismo modo, un siglo después de la expulsión, el primer historiador del Santo Oficio, el inquisidor Luis de Páramo, se mantiene firme en esta cuestión. «No puedo dejar de mencionar», declara, «que había hombres letrados que no creían que el edicto estuviera justificado.»[193] Y añade que había algunos que consideraban que la expulsión invitaba en realidad a matar a los judíos, lo cual contravenía un principio de las Santas Escrituras, a saber, que los judíos no fueran asesinados, sino convertidos.

Visto retrospectivamente, cualquier crítica a la curiosa política ambivalente que emprendió la corona a partir de 1492 está perfectamente justificada. La práctica del judaísmo fue prohibida en España, en sus reinos adyacentes (como Navarra y Sicilia) y en sus colonias. Pero los historiadores generalmente olvidan citar que a comienzos del siglo XVI dicha práctica estaba permitida en todos los demás territorios gobernados por la corona española. Los judíos pudieron prosperar en la Nápoles española durante otros cinco lustros. El judaísmo no fue prohibido en Milán (bajo control español desde mediados del siglo XVI) hasta cien años después del edicto de expulsión de 1492. Y no fue prohibido en el Orán español, en el norte de África, hasta unos doscientos años después del decreto.[194] Esta aceptación tácita supuso que la religión judía —⁠mucho después de su desaparición oficial en España⁠— siguiera estando presente en la consciencia de los españoles que viajaban por todo el imperio. No obstante, debemos aparcar cualquier idea ilusoria que nos induzca a pensar que los judíos se abrieron paso hasta el Nuevo Mundo. Ni que decir tiene que, con el tiempo, los convertidos al cristianismo llegaron a tierras americanas, pero una vez allí tuvieron sus problemas con la nueva Inquisición.[195]

Lo que perdió España con el edicto de 1492 no fueron ni riquezas (pues los judíos no eran ricos) ni población (pues en aquel entonces ya quedaban pocos). Varios comentaristas posteriores, activos en épocas de crisis económica, han creído que la principal consecuencia de la expulsión fue la pérdida de riqueza, y hasta el siglo XIX sus obras han venido reflejando esta peculiar obsesión. Pero los españoles que reflexionaron sobre todos estos asuntos llegaron a la conclusión de que la verdadera pérdida había sido el estrepitoso fracaso de los gobernantes a la hora de proteger a su propio pueblo. La corona volvió la espalda a la sociedad plural del pasado, acabó con una comunidad entera que había sido parte histórica de la nación e intensificó el problema converso sin resolverlo. Por fin los judíos habían sido conducidos al redil cristiano. «He aquí paresce», escribía Andrés Bernáldez, sacerdote de Los Palacios, «que se cunplió la profecía que dixo David en el salmo Eripe me, que dize: Convertentur ad vesperam, et famen patientur, ut canes; et circuibunt civitatem. Que quiere dezir: “Convertirse han a la tarde, y habrán hambre como perros, e andarán cercando la cibdad”. Así estos fueron convertidos muy tarde e por fuerça, e por muchas penas, como dicho es.»[196]

Al final, sin embargo, la pérdida pudo mitigarse. La expulsión no acabó por destruir los profundos vínculos existentes entre el pueblo judío y España: habían vivido juntos durante siglos y, de hecho, seguirían haciéndolo, pues decenas de miles se convirtieron y se quedaron. Los que marcharon se llevaron a España consigo. Se llevaron parte de un legado cultural: su lengua, su música, su comida y su manera de vestir. Pero lo que sobrevivió principalmente fue la cultura de su religión. Su lengua principal había sido el castellano, que, en consecuencia, se convirtió en un elemento importante de los libros que publicaron fuera de España, así como de sus conversaciones sociales en la vida cotidiana. Los exiliados y sus descendientes continuaron hablando castellano en muchas comunidades de Italia y de Oriente Medio. Un español que viajó a Salónica en 1600 cuenta que los judíos que vio allí hablaban un castellano tan exquisito como el que se hablaba en Toledo.

Al mismo tiempo, los rabinos que atendieron a los desterrados trataron de dar un portazo al pasado, enviando Sefarad al olvido. España fue declarada oficialmente por ellos tierra maldita, «país de idolatría», y se disuadió a los judíos de la idea de regresar. A pesar de las prohibiciones, muchos siguieron profesando amor intenso por la tierra que los había rechazado, sintiéndose orgullosos de su procedencia española. La necesidad los obligó a redefinir su postura ante sus orígenes. No se trataba simplemente de mirar atrás. En un sentido, la tierra que habían perdido también era la tierra prometida del futuro. En una frase muy reveladora, algunos cronistas hablan de «Jerusalén que está en Sefarad», dando a entender que Jerusalén era el verdadero hogar, y España nada más que una mera manifestación de ese hogar. España, o al menos una España imaginada, seguiría siendo un punto de atención. Así pues, al mismo tiempo que sus rabinos les prohibían regresar, muchos judíos se esforzaban por volver,[197] poniéndose consiguientemente en peligro por culpa del interés que suscitaban a la Inquisición.

Como otros países de Europa, España vería cómo algunos judíos lograban regresar. Durante el siglo XIX varios de ellos visitaron el país, donde vivieron sin problemas a pesar de la prohibición oficial. En 1855, las Cortes aprobaron su presencia tras votar que ningún español o extranjero podía ser expulsado por su religión. Esta medida sólo afectaba a las creencias religiosas personales del individuo. En 1868, el gobierno del general Prim fue un paso más allá y revocó formalmente el decreto de expulsión de 1492, permitiendo el regreso de los judíos, así como el de los protestantes. Por fin, la prohibición que pesaba sobre el ejercicio público de otras religiones fue revocada definitivamente por el artículo 21 de la Constitución de 1869, que estableció por primera vez la libertad religiosa.

Capítulo 3
EL ADVENIMIENTO DE LA INQUISICIÓN

¡Guardaos del fuego, que cerca están los padres!

Un fraile a un converso, Soria, 1491[198]

La expulsión de 1492 no resolvió ningún problema y no vino más que a agravar otro ya existente. Los que se convertían y se quedaban en España podían conservar sus bienes, pero lo que no podían esperar era ser acogidos favorablemente en unas comunidades en las que había sido tan fomentado el antisemitismo. A los emigrantes se les permitió traspasar sus bienes a los cristianos nuevos, de modo que los caudales a menudo siguieron en manos de la misma familia. En la sociedad cristiana posterior a 1492, los nuevos conversos ocuparon exactamente la misma posición social ocupada por los judíos. Como sucediera antes de la expulsión, continuaron haciendo de comerciantes, recaudadores de impuestos, prestamistas, agricultores, sastres y zapateros. Al pueblo le resultaba fácil identificarlos con los antiguos judíos, desde el punto de vista tanto social como religioso. El proceso se vio favorecido por los hábitos conservadores de los conversos, la pervivencia de las prácticas judaicas y las dificultades que encontraban muchos para adaptarse a los usos cristianos (particularmente a su dieta alimenticia). Los nuevos bautizados tuvieron que fusionarse con una sociedad conversa ya existente con la que no tenían necesariamente demasiadas cosas en común.

¿Quiénes eran los conversos?[199] En los niveles más altos de la sociedad, desempeñaron un papel significativo en algunas ciudades de Castilla y de la Corona de Aragón.[200] Al cambiar de religión después de 1391, las familias judías más afortunadas quedaron capacitadas para ejercer cargos públicos en las ciudades, con el consiguiente incremento de la rivalidad entre los recién llegados y las viejas oligarquías. En algunas zonas de Castilla, como Burgos (donde había antiguas familias judías muy notables, entre las cuales cabría citar a los Cartagena y a los Maluenda) y Toledo, los conversos llegaron a tener mucha influencia en los consejos municipales. En otras, utilizaron el desempeño de los cargos para aliarse unos con otros, contribuyendo a reforzar las enconadas y a veces sangrientas rivalidades familiares que caracterizaron la vida política castellana de finales del siglo XV. El historiador converso Diego de Valera cuenta que en el concejo (ayuntamiento) de Córdoba

avia grandes enemistades e grande envidia, como los cristianos nuevos de aquella cibdad estuviesen muy ricos y les viesen de continuo comprar ofiçios, de los cuales usaban soberbiosamente, de tal manera que los cristianos viejos no la an conportar.

En Segovia, según el cronista Alonso de Palencia, los conversos «[estaban] apoderados descaradamente de todos los cargos públicos y ejerciéndolos en extrema injuria y oprobio de la nobleza cargada de méritos, y con gran daño de la república».[201] En 1465 en la ciudad de Palencia «entre los cristianos biejos e los conbersos abia abido grandes bandos», con las principales familias de la población apoyando a los conversos.[202] El papel político de los cristianos nuevos se hallaba limitado evidentemente sólo a un puñado de ciudades en las que los judíos habían sido numerosos, pero en ellas, por pocas que fueran, dicho papel podía ser muy significativo. En Cuenca, a finales del siglo XV las familias conversas ocupaban el 85 por ciento de los cargos del consejo municipal.[203] Y en Guadalajara, el poderoso patrocinio del duque del Infantado les dio una ventaja similar.

Las conversiones aumentaron significativamente desde finales del siglo XIV y fueron numerosas durante el XV. Los conversos pertenecientes a las élites judías y mahometanas tenían la ventaja de ser admitidos en términos de igualdad dentro de las élites cristianas. En particular, las leyes no reconocían ningún obstáculo de sangre que impidiera a judíos y musulmanes ser considerados nobles. Un decreto de Juan II de Castilla de 1415, dirigido a su tesorero, que era converso, afirma: «Por cuanto he sido informado que los del vuestro linaje, cuando eran judíos, eran habidos por fijosdalgo, pues vosotros sois cristianos es razón que seades más honrados. Por ende, es mi merced que seades habidos por … fijosdalgos».[204] Entre los primeros conversos de esta época figura Salomón Haleví, rabino de Burgos, que se convirtió junto con sus hermanos en 1390, adoptó el nombre de Pablo de Santa María, tomó las sagradas órdenes y acabó siendo obispo de Cartagena y luego de Burgos, llegando a convertirse en tutor del hijo de Enrique III y en legado pontificio. Su hijo mayor, Gonzalo, fue sucesivamente obispo de Astorga, Plasencia y Sigüenza. En cuanto a su segundo hijo, Alonso de Cartagena, sucedió a su padre en el obispado de Burgos.[205] En Castilla, el ministro de Finanzas de Enrique IV, Diego Arias Dávila (muerto en 1466), era un judío converso que fundó una poderosa dinastía, a la que perteneció uno de los conquistadores de América central, Pedrarias Dávila. Uno de los hijos de D. Diego llegó a obispo de Segovia, y un nieto suyo fue el primer conde de Puñonrostro.

En Aragón algunos miembros de la poderosa familia Caballería se convirtieron a raíz de la Disputa de Tortosa. Otros conversos de primera generación importantes fueron destacados cargos gubernamentales pertenecientes a las familias Santa Fe y Sánchez. Particular importancia tuvo la familia Santángel, cristiana desde 1415, cuyos miembros ocuparon altos cargos en la Corona de Aragón. A finales del siglo XV algunos de los principales cargos de la administración aragonesa eran conversos. En el mismo momento en que empezó a funcionar la Inquisición, cinco conversos —⁠Luis de Santángel, Gabriel Sánchez, Sancho de Paternoy, Felipe Climent y Alfonso de la Caballería⁠— ostentaban los cinco cargos más altos del reino. Algunos desempeñaron también un papel destacado en la corte de Castilla. Por las venas del cardenal Juan de Torquemada, tío del primer inquisidor general, según era de todos bien sabido, corría sangre de conversos.[206] Lo mismo, al menos, que por las de cuatro obispos. Tres secretarios de la reina —⁠Fernando Álvarez, Alfonso de Ávila, y Hernando del Pulgar⁠— eran cristianos nuevos, al igual que uno de sus capellanes, Alonso de Burgos. Se sabe que varios otros cargos de la corte eran conversos, entre ellos los cronistas oficiales Diego de Valera y Alonso de Palencia. Los visitantes extranjeros comentaban con estupor que Isabel diera empleo a conversos y judíos.

Era inevitable que muchas familias conversas siguieran ejerciendo las profesiones que habían tenido antes de bautizarse. En su mayoría habitaban en centros urbanos, y no en las zonas rurales. Pero muchos residían también en el campo, desmintiendo así la suposición habitual de que los judíos vivían exclusivamente en las ciudades. En la década de 1480 en el área Sevilla-Cádiz, casi la mitad de una muestra de 6.200 conversos vivía en zonas rurales, donde se hallaban directamente bajo la jurisdicción de los grandes nobles, que eran más que capaces de defender sus intereses.[207] Los que vivían en el campo se dedicaban al cultivo de la tierra. En Aguilar de la Frontera, cerca de Córdoba, de los sesenta sanbenitos[[iii]] (como se llamaba el escapulario penitencial de la Inquisición) colgados en las iglesias de la villa a finales del siglo XVI, diecinueve pertenecían a labradores conversos.[208] En las ciudades, los cristianos nuevos se dedicaban a pequeños trabajos independientes. De una muestra de 1.641 conversos de Toledo que tuvieron que ver con la Inquisición en 1495, la mayoría ejercía modestas ocupaciones urbanas, aunque el número de joyeros y plateros (59), comerciantes (38), recaudadores de impuestos (15) y cambistas (12) era muy significativo.[209] El ejemplo de Badajoz, en Extremadura, pone de manifiesto que los 231 conversos penalizados por la Inquisición entre 1493 y 1599 pertenecían en su totalidad a la clase de los profesionales y los comerciantes. Desempeñaban cargos que iban desde alcalde y funcionario municipal a ocupaciones de menor rango como médico, abogado, mercader, tendero y artesano.[210] Lo mismo cabe decir de Zaragoza y otras ciudades importantes sobre las cuales conocemos los detalles. En Barcelona, de una muestra de 223 individuos juzgados durante estos años, una cuarta parte eran comerciantes y otra cuarta parte se dedicaban a la industria textil.[211] En Andalucía, una muestra del año 1495 pone de relieve que casi la mitad de ellos se dedicaba al ramo textil y una sexta parte a la elaboración del cuero.[212]

Las finanzas eran un sector en el que se sabe que desarrollaron sus actividades los conversos. Desde la época medieval, los judíos habían visto restringidas por ley las áreas en las que podían invertir su dinero, de modo que preferían ponerlo a trabajar por sí solo en el mercado de los préstamos. Es bien sabido que en 1492 el primer viaje de Colón fue posible gracias al dinero de los conversos. Los aragoneses Luis de Santángel y Gabriel Sánchez, ambos cristianos nuevos, protegieron y financiaron la expedición; judíos y conversos, entre ellos un intérprete cristiano nuevo, formaron parte de la tripulación de las carabelas; y se ha afirmado (a partir de pruebas poco seguras) que el propio Colón procedía de una familia de conversos catalanes.[213] El papel de los judíos en el mercado financiero, pequeño, pero significativo, fue exagerado en el siglo XIX por los autores judíos e incluso por algunos españoles, que sugirieron que la expulsión de 1492 fue la causa de la ruina de la economía de la nación. En el siglo XVII algunos escritores españoles llegaron a asegurar que la creciente riqueza de países como Holanda se debía en gran medida a la ayuda de los capitales conversos que fluían hacia Ámsterdam. También surgió la imagen contraria, esto es, la de los judíos vistos no ya como un beneficio para España, sino como conspiradores contra el bienestar del país. Se echó la culpa de la decadencia mítica de España y del consiguiente triunfo de sus enemigos a una conspiración judía internacional. Entre los primeros autores en adoptar esta línea está el poeta del siglo XVII Francisco de Quevedo, quien afirmaba que un grupo de ancianos judíos procedentes de todos los rincones de Europa había celebrado una reunión en Tesalónica, donde habían trazado unos planes secretos contra la cristiandad. Quevedo acusaba incluso al conde-duque de Olivares de tener la intención de invitar a los judíos a regresar a España, para así reparar todo el daño causado por la expulsión de 1492.[214]

Los conversos, como los judíos con anterioridad, desarrollaron sus actividades también en el campo de la medicina.[215] Como en el caso de las finanzas, no deben exagerarse ni su número ni su importancia en esta profesión. A finales del siglo XVI la Inquisición de Logroño (Navarra) se vio en la necesidad de recurrir a un doctor, pero no encontrando ni un solo cristiano viejo que cumpliera los requisitos necesarios, finalmente tuvo que nombrar a un converso. Fue consultada la Inquisición de Madrid, quien decretó que el tribunal continuara utilizando sus servicios, pero que no le concediera ningún cargo oficial, con la esperanza de que algún día pudiera encontrarse un cristiano viejo. Un caso igualmente embarazoso se produjo en Llerena, donde en 1579 la Inquisición comunicó que, por falta de doctores que fueran cristianos viejos, las autoridades municipales habían nombrado médico oficial a un hombre «que a estado preso en esta Inquisición por judayzante tres años y medio».[216] La corona empleaba habitualmente médicos conversos. Francisco López Villalobos fue físico de la corte de Fernando el Católico y de Carlos V. Entre otros conversos famosos debemos citar al doctor Andrés Laguna (1499-1560), nacido en Segovia, naturalista, botánico, médico, y una de las grandes lumbreras de la ciencia española. Los servicios de los conversos en el campo de la medicina quedan ampliamente ilustrados por la cantidad de doctores que aparecen en los archivos de la Inquisición durante los siglos XVI y XVII.

Siguiendo una larga tradición, las familias cristianas nuevas entregaban a muchos de sus hijos e hijas a la Iglesia, para que fueran educados por las órdenes religiosas. También podían encontrarse muchos estudiantes conversos en las universidades españolas. A mediados del siglo XVI se decía maliciosamente que la mayoría del clero español residente en Roma en busca de promoción tenía orígenes judíos. Los propagandistas anticonversos de mediados del siglo XV sugerían ya que los cristianos nuevos habían empezado a infiltrarse en la Iglesia y amenazaban con apoderarse de ella. Los conversos, se decía, habían logrado abrirse paso hasta el corazón mismo de la sociedad cristiana, en el seno de la aristocracia y de la Iglesia, y pretendían destruirla desde dentro.

La infiltración en la aristocracia era una realidad conocida y aceptada ya en el siglo XV. Después de las revueltas contra los judíos de Toledo de 1449, un secretario real, Fernán Díaz de Toledo, escribió una instrucción o informe para el obispo de Cuenca, en la que sostenía que todos los grandes linajes nobles de Castilla, incluidos los Henríquez (de los que descendía Fernando el Católico), tenían antepasados conversos. La cuestión tendría, como veremos,[217] una repercusión considerable en la sociedad española. Dos publicaciones del siglo XVI continuaron la controversia. En Aragón, un asesor de la Inquisición de Zaragoza redactó el llamado Libro Verde de Aragón,[218] un cuadro genealógico de los orígenes de la nobleza, en el que queda patente que ni siquiera las familias más destacadas del reino se libraban de la infiltración de los conversos. El documento, un manuscrito de la primera década del siglo XVI, se convirtió en fuente de grandísimo escándalo, pues fueron pasándose copias del mismo de mano en mano, y haciéndose añadidos y distorsiones hasta que el gobierno decidió que no podía seguir tolerando la calumnia. En 1623, se ordenó quemar todas las copias de libros verdes que pudieron encontrarse. Pero ya había empezado a circular en secreto un libelo mucho más potente. En 1560, el cardenal Francisco Mendoza y Bobadilla montó en cólera cuando se negó la admisión en una orden militar a dos miembros de su familia. Presentó un memorándum a Felipe II, posteriormente llamado Tizón de la Nobleza de España, en el que afirmaba poder demostrar que prácticamente toda la aristocracia tenía ascendencia judía.[219] Las pruebas que ofrecía eran tan irrefutables que el Tizón fue reimpreso varias veces hasta el siglo XIX, casi siempre como panfleto contra el poder y la influencia de la nobleza. En ningún momento se produjo el menor intento de publicar una réplica a ninguna de estas obras.

Las cuestiones de genealogía y de sangre podían ponerse en primer plano en la vida política, en la que era habitual buscar motivos para desacreditar a los rivales. En un importante memorial presentado por el historiador Lorenzo Galíndez de Carvajal al emperador Carlos V, se comunicaba que algunos de los miembros más destacados del Consejo Real eran de origen converso. Entre las excepciones, sin embargo, se encontraba el doctor Palacios Rubios, «hombre limpio, porque es de linaje de labradores».[220] La limpieza de sangre (la ausencia de orígenes judíos) se convirtió en algunas ciudades de la Castilla central y de Andalucía en una cuestión en la que solían centrarse las luchas por el rango social.

Las controversias en torno a la genealogía durante el siglo XV ponen de relieve el destacado papel desempeñado en Castilla por los intelectuales de origen converso.[221] Debido a la calidad de sus escritos, la aportación a la vida intelectual que hizo un puñado de cristianos nuevos de origen judío pertenecientes a la alta sociedad fue extraordinaria, sobre todo si tenemos en cuenta el número de sus integrantes. Entre los funcionarios conversos que escribieron historias figuran Alvar García de Santa María (muerto en 1460), Diego de Valera (muerto en 1488), y Alonso de Palencia (muerto en 1492). Otros conversos fueron poetas famosos, entre ellos Juan de Mena (muerto en 1456) y Juan del Encina (muerto en 1529). Varios escritores conversos participaron en la controversia en torno a la limpieza de sangre, pero su finalidad era defender a los auténticos cristianos nuevos de los judíos que se negaban a cambiar de religión. Entre ellos encontramos al obispo Pablo de Santa María, con su Scrutinium scripturarum, obra escrita en 1432, pero publicada póstuma. Otro es el antiguo rabino Josué Halorquí, que adoptó el nombre de Jerónimo de Santa Fe, fundó una poderosa familia de conversos e hizo su aportación a la polémica antijudía en una obra llamada Hebraeomastix. Un miembro de otra gran familia de cristianos nuevos, Pedro de la Caballería, escribió en 1450 el tratado Zelus Christi contra Judaeos. Estas tres producciones de autores judeoconversos, basadas en un sólido conocimiento de la cultura hebrea, recurrieron a la polémica haciendo gala de gran erudición. Naturalmente podemos encontrar también esa corriente antijudía en los escritos de muchos autores que no eran de origen converso.

Por otra parte, se produjeron también obras polémicas cuyo objetivo estaba a nivel de la calle. La más significativa de ellas, de Fray Alonso de Espina, fue el Fortalitium fidei contra Judaeos, publicado en 1460. Espina, famoso fraile franciscano y confesor de Enrique IV de Castilla, utilizó su posición para atizar el odio contra los judíos y los conversos. Aunque calificado de cristiano nuevo por la mayoría de los historiadores, es casi seguro que no lo era,[222] pues las distorsiones e invenciones deliberadas que encontramos en su obra revelan una ignorancia absoluta de la sociedad semita. En la década de 1450 se empeñó excepcionalmente en una campaña para conseguir la conversión forzosa de los judíos, y su panfleto, gracias a los temas tratados y a su lenguaje, contribuyó en gran medida al odio racial. Para Espina, todo el mundo conocía los crímenes de los judíos contra los cristianos: eran traidores, homosexuales, blasfemos, infanticidas, asesinos (adoptando la forma de médicos), envenenadores y usureros. Lo que diferencia a Espina de los apologetas conversos es el hecho de que sus acusaciones eran claramente racistas por su carácter y sus objetivos, mientras que la cólera de Santa María y de los otros iba dirigida más explícitamente contra el obstinado descreimiento de sus hermanos no conversos. El panfleto de Espina ha sido considerado un anteproyecto que influyó en buena parte en la estructura de la Inquisición española,[223] pero en realidad sus ideas no tuvieron nada que ver con ella. El Santo Oficio español, cuando por fin fue fundado, se basó —⁠como veremos⁠— en el concepto de la Inquisición medieval francesa.

Aunque en el siglo XV se dio en general una coexistencia pacífica entre cristianos viejos y judíos, en algunas poblaciones la presencia de acaudaladas familias conversas dio lugar a luchas por el poder entre cristianos viejos y cristianos nuevos. Los judíos, normalmente incapacitados para el desempeño de los cargos públicos, no participaron directamente en ellas. La primera explosión significativa de luchas por el poder se produjo en Toledo, antiguo centro de la judería castellana y una de las principales ciudades del reino. En 1449 se produjeron en ella graves disturbios, dirigidos en buena parte contra Don Álvaro de Luna, el ministro del rey Juan II, que fue acusado de favorecer a los judíos. Las facciones de cristianos viejos celebraron una consulta para determinar si debía permitirse o no a los conversos ocupar cargos u oficios públicos. Su líder, Pedro Sarmiento, propuso un documento especial (la llamada Sentencia-Estatuto) que, a pesar de la oposición que encontró, fue aprobado por el concejo municipal en junio de 1449. En la Sentencia-Estatuto se decretaba que «ningun confesso del linaje de los judíos no pudiese haber ni tener ningun oficio ni beneficio en la dicha cibdad de Toledo, ni en su tierra, término ni jurisdicción», y que el testimonio de los conversos contra los cristianos viejos no tuviera validez en los tribunales de justicia.[224]

Consecuencia inmediata de todo ello fue una bula del papa Nicolás V del 24 de septiembre de 1449 titulada significativamente Humani Generis Inimicus («El enemigo del género humano»), en la que denunciaba la idea de excluir a los cristianos de los cargos simplemente por sus orígenes. «Decretamos y declaramos», decía el papa, «que todos los católicos son un solo cuerpo en Cristo según la doctrina de nuestra fe.» Otra bula de la misma fecha excomulgaba a Sarmiento y a sus colegas por presunta rebelión contra la corona castellana. Otras autoridades eclesiásticas españolas siguieron los pasos del papa declarando que los conversos bautizados tenían derecho a todos los privilegios de la comunidad cristiana. Pero la Sentencia-Estatuto representaba a unas fuerzas muy poderosas que no resultaría fácil eliminar. El estado de guerra civil reinante por aquel entonces en Castilla hacía que la corona deseara ganarse adeptos por medio de la conciliación, y en 1450 Juan II pidió al papa que suspendiese la excomunión de los que practicaban las leyes raciales. Un año después, el 13 de agosto de 1451, el rey dio formalmente su aprobación a la Sentencia-Estatuto. Ello supuso un triunfo para el bando de los cristianos viejos, triunfo que se repitió una vez más cuando, en junio de 1468, al año de la nueva revuelta de Toledo de 1467, el rey Enrique IV confirmó en sus cargos municipales a todos los que ocupaban los oficios desempeñados anteriormente por conversos. El 14 de julio de ese mismo año el propio rey concedió al municipio de Ciudad Real el privilegio de excluir a los cristianos nuevos de todos los cargos oficiales.[225]

Se trataba de un asunto que afectaba a un área muy limitada de Castilla, y en todo caso el conflicto era puramente local, un mero reflejo de las rivalidades entre facciones. Prácticamente no había habido ninguna agitación desde los grandes alborotos de 1391, y muy poca fuera de la Castilla central. En otras ciudades en las que los conversos eran poderosos, como en Burgos y Ávila, de momento no se habían producido disturbios. No había ningún peligro inmediato para la paz del reino. Sin embargo, el hecho de que dos ciudades castellanas intentaran excluir a los conversos de los cargos y oficios públicos resultaba inquietante. Y también lo era el hecho de que las oligarquías cristianas viejas utilizaran deliberadamente los sentimientos antisemitas para levantar al pueblo contra sus adversarios. A algunos clérigos les preocupaba también el efecto que todo ello pudiera tener en la unidad del conjunto de los cristianos. Así, pues, tras no pocas deliberaciones, hacia 1468 el arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo, condenó la existencia en su diócesis de agrupaciones organizadas según criterios raciales, algunas de las cuales excluían a los conversos, mientras que otras excluían a los cristianos viejos. El arzobispo afirmaba que las divisiones[226]

… inducen grand escandalo é cisma é diuiden la tunica inconsubtile de Christo, el qual como buen pastor nos dió mandamiento que unos a otros nos amasemos é estando en unidad é obediencia de la Santa Madre Iglesia só un Pontifice é vicario inmediato de Christo, só un bautismo, só una ley fasiéndonos un cuerpo, agora oviese seydo judío, griego é gentil; é por el bautismo regenerados somos fechos nuevos homes de que se sigue, quanto son culpables los que, olvidada la limpieza de la ley evangelica, [h]asen diversos linajes de gentes unos llamándose cristianos viejos é otros llamándose cristianos nuevos o conversos … E lo que es peor es que así en la cibdad de Toledo, como en las otras cibdades, villas é lugares de nuestro arzobispado [h]ay muchas cofradias é cabildos é hermandades, é só color de piedad algunas de las quales non reciben conversos, en otras no reciben cristianos viejos…

El arzobispo ordenó, pues, la disolución de las dichas asociaciones y prohibió que se creasen gremios raciales similares so pena de excomunión. Sus buenas intenciones dieron poco fruto, aunque bien es verdad que durante un cuarto de siglo después de la promulgación de la Sentencia-Estatuto la controversia se calmó y conocemos pocos testimonios de herejía entre los conversos. No cabe duda de que existía un problema, pero apenas se tenía percepción de él.

La cuestión volvió a suscitarse durante la siguiente serie de luchas contra los conversos, cuyos factores desencadenantes no fueron nunca exclusivamente religiosos. Los alborotos se vieron agravados además en los últimos años del siglo XV por las dificultades económicas, cada vez más frecuentes. En 1463 un converso de Andalucía comentaba que «aquí, a Dios gracias, aunque hay bullicios, no son por nosotros».[227] Sin embargo, en otras partes de Castilla había problemas y, en 1467, se produjeron disturbios contra los cristianos nuevos en Toledo y Ciudad Real. En Sevilla, la aristocracia mantuvo a los causantes de los tumultos bajo control, y (según contaba un dignatario) «quedaron los conversos con su honor».[228] Los peores incidentes tuvieron lugar en 1473, con alborotos contra los conversos y asesinatos en varias ciudades andaluzas, particularmente en Córdoba.[229] Ese mismo año, en Jaén, una de las víctimas fue el condestable de Castilla, Miguel Lucas de Iranzo, que era cristiano nuevo y que fue asesinado en el altar mayor de la catedral cuando intentaba defender a los conversos. Estos sucesos ponían de manifiesto la gravísima situación política reinante en el sur de la Península y con qué facilidad se señalaba con el dedo a los cristianos nuevos. Se ha sostenido que en muchos casos fueron las oligarquías de cristianos viejos las que manipularon la situación contra los conversos y contra los judíos.[230]

Cabría afirmar que fueron los acontecimientos políticos de aquellos años y no la percepción de la herejía los que acabaron provocando la creación de la Inquisición. El escenario en el que se desarrolló este drama fue la Castilla central y meridional, delimitada a grandes rasgos por las regiones de Castilla la Vieja, Castilla la Nueva y Andalucía. Esta zona, la frontera efectiva de la Reconquista antimusulmana de la Edad Media, era además aquella en la que vivía la mayoría de los judíos de España. Escenario aún de la precaria coexistencia de las tres religiones, era potencialmente la zona de mayor conflicto social de la Península.

La ambigüedad religiosa de los cristianos nuevos suscitaba una cuestión trascendental. ¿Eran judíos los conversos?[231] Es un tema que ha interesado e inspirado a algunos estudiosos judíos modernos, obsesionados por el espectro de sus correligionarios, que habrían sido víctimas de la persecución —⁠como lo fueron los cristianos en la Roma pagana⁠— por aferrarse a la cultura de sus antepasados.

La cuestión se suscitó además irremediablemente en el momento justo, tras las conversiones masivas del año 1391. De los miles de judíos que durante el siglo anterior se habían visto obligados a aceptar el bautismo debido a la persecución y a las presiones, pocos habrían podido abrazar sinceramente el cristianismo. Con el tiempo, sin embargo, los conversos se acomodaron a su nueva religión sin problemas. Cuando se desencadenaron en Toledo las grandes controversias, cincuenta años después de los tumultos de 1391, ni un solo escritor cristiano puso en duda que los cristianos nuevos fueran mayoritariamente ortodoxos en sus creencias e intenciones. En el momento culminante de los disturbios civiles se hicieron afirmaciones en sentido contrario, pero nunca fueron corroboradas.

Los judíos que habían permanecido leales a su fe, sin embargo, querían saber cómo convivir con los que se habían hecho cristianos. Durante el siglo XV, mucho antes de que se produjera la gran expulsión, los rabinos del norte de África eran consultados a menudo para que dieran su parecer sobre el asunto. Sus opiniones o responsa eran inequívocos. Los conversos debían ser considerados no como renegados involuntarios (anusim), sino como auténticos cristianos, convertidos voluntariamente (meshumadim).[232] Puede que ésta fuera una actitud radical y que no fuera necesariamente compartida por todos los líderes judíos de la época, pero existen abundantes testimonios que respaldan esos juicios. En muchos lugares de España los conversos siguieron viviendo en cierta medida como judíos, pero con la ventaja de gozar de todos los derechos concedidos a los cristianos. En Mallorca, un rabino comentaba que las autoridades «son indulgentes con los conversos y les permiten hacer lo que quieren».[233] Desde el punto de vista de los cristianos, los conversos de la isla se parecían a los judíos practicantes. En realidad, sin embargo, legalmente eran cristianos. Y era el carácter voluntario de su cristianismo lo que los señalaba a ojos de los judíos como auténticos renegados o meshumadim.

La avalancha de conversiones que se produjeron en toda España a lo largo del siglo XV intensificó la controversia. Los judíos acomodaticios que se convertían por conveniencia se hacían, como es natural, cristianos acomodaticios. En un panfleto antijudío de la década de 1480, el Alborayco,[234] el autor decía de los conversos que no eran ni judíos practicantes ni cristianos practicantes. Al no ser ni una cosa ni otra, en algunos lugares eran llamados alboraycos, como el animal fabuloso de Mahoma que no era ni caballo ni mula (al-buraq). Los escritores antisemitas de la época de la Inquisición, por su parte, afirman unánimemente que los conversos eran judíos en secreto y que debían ser tratados con mano dura.

Muchos autores modernos, en modo alguno antisemitas, han identificado sistemáticamente a los conversos como judíos. Del mismo modo una escuela muy influyente de la historiografía judía moderna ha insistido irónicamente en que la Inquisición tenía razón al considerar a todos los conversos judíos en potencia. Yitzhak Baer afirma inflexiblemente que «los conversos y los judíos eran un solo pueblo, unido por el destino».[235] «Todos los conversos», escribe un historiador israelí, «hacían cuanto podían por cumplir los preceptos mosaicos, y deberíamos considerar sincero el objetivo que todos ellos se marcaban de vivir como judíos.»[236] La principal prueba a la que recurren estos estudiosos para poner en duda el cristianismo de los conversos es —⁠curiosamente⁠— la documentación del Santo Oficio, una enorme cantidad de testimonios aparentemente condenatorios de los errores de miles y miles de judeoconversos. Si se acepta esta tesis, no sólo se justifica aparentemente el establecimiento de la Inquisición, sino que además se contradice el testimonio de numerosos conversos de finales del siglo XV. No es de extrañar que otra escuela de estudiosos judíos se niegue a aceptar la fiabilidad de la documentación inquisitorial, alegando que se trata de una fuente contaminada.[237] En otras palabras: ¿Por qué las pruebas acumuladas por los acusadores deberían ser la base principal para juzgar a los acusados? Se trata de una buena pregunta, que hace que el estatus religioso de los judíos conversos se convierta en una cuestión de importancia primordial.

Estos dos planteamientos enfrentados que hemos mencionado tienen en común un punto débil evidente, esto es, la propensión a suponer —⁠salvo raras excepciones⁠— que todos los conversos eran judíos o que todos eran cristianos. Las dos posturas parecen motivadas por una convicción profundamente arraigada, a saber, la de que los verdaderos judíos no habrían llegado nunca a una componenda en lo tocante a su religión y su cultura.[238] En realidad, hay pruebas abundantes de que se hicieron componendas en todas las épocas, entre todas las clases sociales y en todas las generaciones. Tenemos tres grupos distintos de testigos que nos hablan de la religión de los conversos: los judíos, los propios conversos, y los enemigos de los conversos. Casi todos sus testimonios han llegado hasta nosotros a través de la Inquisición. En consecuencia, el debate se nos ha presentado habitualmente a través de la perspectiva de la documentación inquisitorial, que no debería ser descartada incondicionalmente, pues muchas de sus afirmaciones parecen sensatas y convincentes.[239]

La cuestión de la identidad judía había sido puesta en duda mucho antes de que naciera la Inquisición, y además en países muy alejados de España. Judíos que se convertían en tierras dominadas por el islam, pero que seguían en secreto fieles a sus viejas creencias, podían encontrarse en muchos lugares del Mediterráneo.[240] En algunas zonas eran llamados musulmanes nuevos, lo que indica que las autoridades mahometanas eran conscientes de que no eran verdaderos conversos. Los neoconversos lograron sobrevivir durante siglos, gracias en parte a la política benigna de las autoridades islámicas en algunos territorios. En la España cristiana, fue la presión de una institución especial, la Inquisición, la que hizo salir a la superficie unas dudas que habían permanecido soterradas. Los conversos que hasta ese momento se habían contentado con la mera «adhesión» a la religión oficial fueron obligados entonces a considerar la opción de la «conversión» plena. En resumen, durante el período anterior al año 1492, desde el punto de vista de las creencias religiosas probablemente hubiera cuatro grandes categorías de conversos: aquellos que eran cristianos practicantes; los que eran cristianos de boquilla, pero judaizantes activos; los que adoptaban una actitud sincrética y mezclaban ambas religiones; y los que eran escépticos respecto a las dos.[241]

Entre los judíos había, al parecer, pocas dudas acerca del cristianismo de los conversos. Las opiniones de los líderes religiosos citadas anteriormente son inequívocas. Judíos y conversos podían juntarse en reuniones de carácter familiar y social, pero siempre a sabiendas de que pertenecían a corrientes distintas en materia de religión y de prácticas. El testimonio más convincente podemos encontrarlo después de la fundación de la Inquisición. El hecho de que durante esos años los judíos no dieran ningún paso significativo para ayudar a los conversos demuestra que eran conscientes del abismo que los separaba.

Los apologetas conversos de 1449, deseosos de defenderse de los que los criticaban, hacían hincapié en el carácter incuestionable de su cristianismo. Fernán Díaz insistía en que si había judaizantes en Toledo, podían contarse con los dedos de la mano. Señalaba que incluso el término «conversos» carecía de sentido: «¿Cómo puede uno llamar conversos a los que son hijos y nietos de cristianos, han nacido en el cristianismo y no saben nada del judaísmo ni de sus ritos?».[242] Posteriormente los líderes conversos, con una actitud más realista, se mostrarían dispuestos a admitir la existencia de la confusión religiosa. El cronista y secretario real Hernando del Pulgar, converso destacado, aseguraba la existencia de judaizantes entre los cristianos nuevos de Toledo. Pero también señalaba una causa de tal situación: nunca se había intentado abordar el problema con prédicas misioneras, en vez de persecuciones. Despreciados por los cristianos viejos por su raza, mirados con recelo por los judíos por su apostasía, los conversos vivían en una atmósfera social que nunca habrían escogido voluntariamente. Muchos residían cerca del barrio judío, con el que seguían sintiendo afinidad cultural. Conservaban rasgos tradicionales en el vestido y especialmente en la comida de los que resultaba difícil prescindir. Una mujer de Ciudad Real llamada Mayor González admitía en 1511 que «nunca comió anguila ni pulpo ni liebre ni conejo … hasta que los inquisidores llegaron a la ciudad».[243] Algunos guardaban vivos recuerdos de las persecuciones que en la década de 1440 y luego en la de 1470 los habían obligado a abandonar su cultura. Un médico judío de Soria recordaba en 1491 a un viejo converso que «le desia llorando como él estaba arrepentido por se aver tornado christiano». Hablando de otro converso, el mismo médico denunciaba que «ni el tenia ley de christiano ni de judio».[244]

Hernando del Pulgar cuenta que en una misma familia de conversos unos podían ser cristianos sinceros y otros judíos practicantes. Según su experiencia, «en la una y la otra ley prevaricaban», conservando costumbres judías fundamentales al tiempo que practicaban un cristianismo formal. Nada de esto modificaba la cultura esencialmente cristiana de la mayoría de los conversos. El carácter sincrético de muchas de sus prácticas religiosas no afectaba a sus creencias. Como los cristianos malabares y chinos muchos siglos después, que combinan aspectos de su cultura hereditaria con su religión, eran cristianos creyentes y estaban orgullosos de serlo.[245] La familia de conversos a la que pertenecía el obispo de Segovia Diego Arias Dávila (1436-1497) constituye un caso muy ilustrativo. Su hermana, que seguía siendo judía, vivía en su casa. Algunos familiares asistían a bodas celebradas en el barrio judío y ocasionalmente hacían donaciones a la sinagoga.[246] En la Zaragoza de la década de 1480, judíos y cristianos comían unos en casa de otros a pesar de la desaprobación oficial. «Los judíos comían en las casas de los conversos con tanta libertad como los conversos comían en la judería.»[247]

Los cristianos que criticaban a los conversos eran enemigos suyos. Desde la propaganda antijudía de la década de 1440 hasta la polémica surgida medio siglo después, la temática anticonversa es constante. El estribillo era el siguiente: «Todos los conversos son judíos en secreto. Y todos ellos constituyen una amenaza para nuestra sociedad y nuestra religión». Se afirmaba que seguían practicando los ritos judaicos tanto en público como en secreto, denunciando ante las autoridades a una gran minoría de pseudocristianos que no tenían respeto ni amor por su nueva ley. ¿Pero existió en realidad un «peligro converso»? ¿Había en toda España miles de cristianos conversos que observaban en secreto los ritos judaicos? Como veremos, hay buenas razones para dudar que así fuera.[248]

Varios años después, cuando ya había sido derramada tanta sangre que habría sido intolerable negar la realidad de lo sucedido, el cronista antisemita Andrés Bernáldez afirmaba sin vacilar que los conversos eran herejes en secreto. Según el autor del Alborayco, en las provincias del sur, de la totalidad de los conversos «casi ninguno es cristiano verdadero, como es bien sabido en toda España».[249] Este planteamiento, escrito una década después del nacimiento de la Inquisición, es un claro ejemplo de post hoc ergo. En cambio, diez años antes habría resultado difícil encontrar una prueba contundente de semejante afirmación. Los procesos de judaizantes en los tribunales diocesanos podían contarse con los dedos de la mano. En cualquier caso, ¿qué implicaba lo de «judaizante»? Incluso cuando los inquisidores comenzaron su labor, no tenían una idea clara de lo que era esa falta. Básicamente la ignorancia de la ley judaica demostrada por los inquisidores hacía que por defecto acusaran a las personas de una falta de carácter más cultural que religioso. Cuando en 1484 Inés de Belmonte admitió haber observado habitualmente el sábado como día de descanso, fue condenada por hereje, apóstata y observancia de la ley hebrea, aunque no existía prueba alguna de su adhesión a la ley mosaica.[250] Con el tiempo, los inquisidores definieron esta falta con más claridad; y al hacerlo, crearon un delito. En consecuencia las personas serían acusadas de lo que se suponía que habían hecho, no de lo que en realidad hacían. «Otros, que sabía yo, avían fecho otros mayores yerros que yo», se lamentaba una mujer de Cuenca en 1489, que consideraba su falta insignificante.[251]

El problema tenía otra faceta importante. Los cristianos nuevos que mostraban las dudas y el descreimiento habituales en la vida cotidiana eran tratados como herejes, mientras que esas mismas dudas podían encontrarse por doquier entre la población cristiana no semita. Como hemos tenido ocasión de comprobar (cf. Capítulo 1), entre la población de España hubo siempre bastante escepticismo en torno al más allá. «No avia otra cosa sino morir e nascer» o «En este mundo no me veáis mal pasar que en el otro no me veréis penar»,[252] eran afirmaciones habituales entre la gente, aunque en la década de 1480 pudieran parecer particularmente sospechas a los inquisidores oídas de labios de conversos. Blasfemias contra Cristo, la Virgen y la hostia, eran lugares comunes entre los cristianos viejos (como los inquisidores bien sabían).[253] Pero en los juicios contra los conversos suponían una presunción fatal de culpabilidad. Que un converso dijera: «Juro a Dios todo es burla, desde el papa hasta la capa», o que sugiriera: «Non curasen de creer en las palabras de los santos evangelios»,[254] era una invitación a la denuncia, aunque fueran manifestaciones que podían encontrarse por doquier (como veíamos anteriormente) en las zonas rurales habitadas por cristianos viejos. Catalina de Zamora, que había ofendido públicamente a la Virgen, fue absuelta en 1484 de la acusación de judaizante en parte gracias a que se defendió afirmando que «no es inposyble que alguno diga las cosas susodichas sin que tenga perversidad de la fe».[255] Los testigos ignorantes contribuían a la confusión de los criterios. En 1492 no saberse el credo o comer carne durante la cuaresma eran considerados signos de judaísmo.[256] Todo el que no se ajustaba al resto de la comunidad era visto como «judío». Manuel Rodríguez, alquimista de Soria allá por 1470, trataba la religión oficial con desdén, pero el cura de su parroquia lo describía como uno «de los más sabidos hombres del mundo en todas las cosas». Por consiguiente (según el testimonio de un familiar del Santo Oficio) la opinión común lo consideraba «judío».[257]

Podemos concluir que a finales de la década de 1470 muchos conversos seguían practicando su cultura tradicional, aunque no se apartaran de forma significativa de la religión cristiana que profesaban. Entre los judíos practicantes hay indicios de que existía una conciencia de la importancia de la profecía y el milenarismo,[258] e incluso entre los cristianos se desarrolló una nueva percepción escatológica del futuro,[259] pero no hay pruebas de ningún movimiento pro judío entre los conversos de finales del siglo XV. Sin embargo, aunque la actividad judaizante fuera escasa, los que tenían influencia sobre la política de la corona creían percibirla. Observaban que existía con toda seguridad en muchos hogares: huellas de prácticas judías en materia de hábitos familiares y de cocina, una cultura residual judía en el vocabulario, o lazos de parentesco entre judíos y conversos. Todos esos vestigios podían identificarse como rasgos judíos. Sin embargo —⁠y en eso todos los detenidos por la Inquisición se mostrarían inflexibles⁠— no eran prueba de actividad judaizante. A la vista de estos testimonios podemos afirmar que la existencia de un «peligro converso» fue inventada por motivos que probablemente tuvieran muy poco que ver con la religión.

La cosecha de herejes maduró poco después del establecimiento de la Inquisición debido al éxito de sus falsificaciones deliberadas o a la forma totalmente indiscriminada en la que las costumbres judías residuales fueron interpretadas como heréticas. Aunque evidentemente podemos identificar su existencia en el período inmediatamente posterior a las conversiones forzosas de 1492, durante la década de 1480 no existió una «religión conversa» sistemática que justificara la creación de la Inquisición.[260] Muchos testimonios contra los judaizantes eran inconsistentes, cuando no falsos. En Ciudad Real se utilizaron en 1484 cinco testigos en el proceso contra un converso. Cuatro de ellos dieron testimonio de unos acontecimientos que aseguraban recordar desde hacía doce, treinta y cinco y hasta cuarenta años.[261] Ni uno solo testificó de sucesos acaecidos pocos meses antes. Cabría dudar razonablemente que el acusado fuera en efecto un judaizante activo.

Lógicamente los conversos no dejaron nunca de protestar aduciendo que los motivos de la Inquisición eran el falso testimonio y la codicia. Siempre que les fue posible, intentaron poner freno a las voces que defendían la existencia de la herejía. En 1484 en Aragón, las autoridades hostiles al nuevo tribunal y favorables a los conversos afirmaron que no existía herejía en ningún rincón del reino. En 1485 un grupo de conversos de Segovia iba «amenaçando a cualquiera que dixese que abia hereje alguno en esta ciudad».[262] «Los más que quemavan por la Inquisición», decía en 1501 un converso de Aranda, «los quemavan por testigos falsos.» «Aquí no tienen a que venir», decía otro refiriéndose a los inquisidores. «No hay ningun herege que quemar.» «Los padres que prendian e quemavan que muy muchos dellos no prendian e quemavan sino por caso de las fasiendas.» «De quantos quemaron en Aranda», afirmaba un vecino de esta localidad en 1502, «[que] ninguno dellos era hereje.»[263] La rotunda negativa de la existencia de herejía no suponía necesariamente un intento de pasar desapercibidos por parte de aquellos que eran culpables. Semejantes afirmaciones probablemente fueran ciertas, como demuestran todos los indicios.

Las opiniones discrepantes entre los estudiosos actuales son testimonio del carácter sumamente confuso de la cultura conversa. La visión más plausible es probablemente la que tenían muchos por entonces, a saber, que la mayoría de ellos eran cristianos practicantes, pero que algunos simpatizaban con el judaísmo. El simple hecho de ser de origen hebreo no significaba que un individuo compartiera las creencias de los judíos. Los consellers (concejales) de Barcelona expresaron de forma contundente esta opinión al nuevo inquisidor de la ciudad en 1486: «Los dits consellers no crehen que tots los convessos sien heretges, ni que per esser convessos hagen esser heretges».[264] No sería la última vez en la historia que se presentara un juicio imparcial frente al parecer de los que hacían hincapié en que una raza o una religión en concreto presuponían culpabilidad. En cambio, el testigo de un proceso llevado a cabo en 1483 en Toledo expresaba una opinión más del gusto de los inquisidores: «Todos eran judios los conversos desta cibdad».[265] Ese «todos», tópico de la polémica antisemita de la época y de autores como Andrés Bernáldez, era la gran mentira que justificaba la Inquisición.[266]

Un factor que contribuyó indudablemente a la tensión, aparte de los sentimientos anticonversos, fue la sensación que estos mismos abrigaban de tener una identidad distinta.[267] Los conversos, que a mediados del siglo XV constituían una minoría poderosa, estaban seguros de su posición y orgullosos de ser cristianos y de ascendencia judía. No intentaron nunca, como se ha pensado a veces, disimular sus orígenes. Como muchos de sus autores afirman con claridad, eran una nación. Tenían su propia identidad y se enorgullecían de ello. Andrés Bernáldez cuenta que «tenían presunción de soberbia que en el mundo no había mejor gente que ellos». Alonso de Palencia dice que los cristianos viejos se quejaban de que los conversos actuaban «como nación aparte, en ningún territorio aceptaban consorcio con los cristianos viejos, antes, cual pueblo de ideas completamente opuestas, favorecía a las claras y con la mayor osadía cuanto les era contrario, como demostraban las semillas de amarguísimos frutos extendidos por tantas ciudades del reino». La actitud de los conversos llevaba implícita la pretensión de que eran mejores incluso que los cristianos viejos, pues junto a la fe cristiana combinaban su descendencia directa del linaje de Cristo. Se decía que cuando rezaba el avemaría, Alonso de Cartagena solía acabarlo con las palabras: «Santa María, Madre de Dios y pariente mía, ruega por nosotros». Los nobles conversos eran considerados mejores incluso que los nobles que eran cristianos viejos, pues eran de origen judío. «¿Hay otra nación más noble [que la judía]?», preguntaba Diego de Valera, citando directamente la Biblia.

El separatismo de los conversos tenía cierta lógica. A muchos de los que surgieron a raíz de las conversiones de 1391, no les resultó fácil encajar en las estructuras sociales existentes. En la década de 1390 en Barcelona y Valencia se les asignaron sus propias iglesias, todas ellas antiguas sinagogas. Crearon además sus propias cofradías de conversos.[268] En la Corona de Aragón se llamaban a sí mismos «cristianos de Israel».[269] Tenían su propia vida social y se casaban entre ellos. Alonso de Palencia observaba que eran «ensoberbecidos y con insolente arrogancia»; Andrés Bernáldez criticaba su «impinación e lozanía de muy gran riqueza e vanagloria».[270] Estas actitudes de superioridad de los conversos probablemente fueran fruto más de una tendencia a la autodefensa que de la arrogancia. Pero contribuyeron a levantar el muro de desconfianza entre cristianos viejos y nuevos. En particular, la idea de nación conversa, que arraigó de manera inexorable en la mente de los cristianos de origen judío,[271] hizo que parecieran una entidad aparte, ajena y enemiga.

Así, pues, varios factores, unos de carácter religioso, pero otros también de carácter social y político, contribuyeron al desarrollo de las tensiones experimentadas en el sur de España. Fueron circunstancias enraizadas en la experiencia cotidiana de la gente y en ningún modo impuestas desde arriba. Algunos clérigos expresaron temores por la existencia de una supuesta herejía conversa, y por ello se oyeron voces reclamando una «inquisición» especial ya antes del reinado de Isabel y Fernando. En 1461 un grupo de franciscanos capitaneados por Alonso de Espina planteó al prior general de la orden de los jerónimos la tesis de la conveniencia de que «sobre los herejes se haga inquisición en este reino [de Castilla] según como se hace en Francia».[272] El prior general, Alonso de Oropesa, apoyó calurosamente la iniciativa y Enrique IV de Castilla solicitó a Roma la creación de una Inquisición.[273] Sin embargo, no volvió a hablarse de la propuesta. Fray Alonso de Oropesa lo intentó de nuevo en 1465, pero el momento no pudo ser más inoportuno. Ese mismo año Enrique IV tuvo que hacer frente a una grave rebelión contra la corona. Poco después se desencadenaron alborotos contra los conversos, especialmente en Toledo en 1467 y en Segovia en 1473.

La Inquisición no era desconocida en los territorios que luego formarían la España unida. Desde 1232, en la Corona de Aragón habían sido expedidas a los inquisidores comisiones pontificias, como parte de la campaña que estaba llevándose a cabo contra los cátaros en las zonas francesas del Languedoc.[274] Fue éste el período en el que la Iglesia empezó a pensar por primera vez seriamente en lo que era el concepto de herejía y en cuáles eran los medios de combatirla.[275] Los teólogos intentaron definir qué era lo que compartían los católicos en términos de creencias, cultos y lealtades, y de paso qué era lo que podía representar una amenaza en estos tres campos. Catalanes como los frailes dominicos Raimundo de Peñafort en el siglo XIII y Nicolau Eimeric en el XIV actuaron en la Inquisición medieval, que no mostró directamente un interés por los judíos, aunque en sus ideas hubiera una clara tendencia antisemita. Los judíos, en cualquier caso, no eran más que un ejemplo de los diversos grupos y minorías que los intereses políticos y las presiones sociales pudieran querer aplastar. La palabra «herejía» es un término que acabó aplicándose a cualquier actitud de esos grupos que se considerara que no estaba en sintonía con el pensamiento de los que detentaban el poder.

En el siglo XV, cuando las doctrinas de los cátaros eran ya cosa del pasado, la Inquisición pontificia de los territorios aragoneses había entrado en una inactividad virtual. Sólo a finales de siglo se produjeron unos cuantos juicios.[276] Castilla, por su parte, no había conocido nunca la existencia de una Inquisición. Los obispos y sus tribunales eclesiásticos habían bastado hasta entonces para ocuparse del castigo de los herejes, y se habían encargado de actuar en los escasos procesos de la época. En septiembre de 1467, el descubrimiento en Llerena de dos conversos que practicaban el judaísmo (y que fueron quemados en la hoguera de inmediato) vino a confirmar aparentemente la insinceridad religiosa de los cristianos nuevos, pero fue un incidente aislado sin mayores repercusiones.[277] Naturalmente los predicadores antisemitas aprovecharon al máximo casos como éste. Entre ellos cabría citar a Alonso de Hojeda, prior de los dominicos de Sevilla, que volcó todas sus energías en hacer que la corona se percatara de la realidad del peligro de los judíos y los falsos conversos.[278]

En 1474 Isabel sucedió en el trono a su hermano Enrique. A Hojeda le llegó su oportunidad cuando en julio de 1477 la reina visitó Sevilla, donde permaneció por espacio de quince meses. Los historiadores se muestran unánimes al citar los sermones de Hojeda como una de las influencias inmediatas en la decisión que acabó tomando la reina sobre los conversos. Poco tiempo después de que Isabel abandonara Sevilla, Hojeda afirmó haber encontrado pruebas de una reunión clandestina de conversos judaizantes en la ciudad. Con esas pruebas en la mano corrió a exigir que se tomaran medidas contra los herejes.

Parece que dichas pruebas impresionaron a la corona, que pidió informes sobre la situación reinante en la ciudad. El informe, respaldado por la autoridad de Pedro González de Mendoza, arzobispo de Sevilla, y de Tomás de Torquemada, prior del monasterio de los dominicos de Segovia, sugería que los conversos practicaban en secreto ritos judíos no sólo en Sevilla, sino en la totalidad de Andalucía y de Castilla. Tras dar por válido este testimonio, Isabel y Fernando accedieron a introducir la maquinaria de la inquisición eclesiástica en Castilla y enviaron a Roma una petición solicitando una bula de institución.

La controversia en torno a los conversos estalló en un momento en el que los reyes estaban ocupados a fondo en la pacificación de un reino que había sido devastado por los trastornos de la guerra civil. Los acosaban por doquier conflictos continuos en el ámbito local, las amenazas de nobles y clérigos disidentes, y la postración en que hallaban la ley y el orden. Al no tener a su disposición ni un funcionariado civil ni un ejército permanente, eran incapaces de controlar los acontecimientos como habrían deseado, y se vieron obligados a llegar a compromisos con las élites políticas que dominaban el país. A partir de 1476 fomentaron la creación de unas fuerzas de policía local, la llamada Santa Hermandad. Al mismo tiempo intentaron a través de un puñado de gobernadores civiles (los corregidores) imponer la paz, castigar y ejecutar a los ladrones y delincuentes, y en general restaurar la confianza del pueblo en la corona.[279] En medio de todas esas medidas de «pacificación», que inevitablemente tendrían un elevado coste en dinero y en vidas, los Reyes Católicos se vieron atraídos a partir de 1482 a una larga y onerosa guerra contra el reino musulmán de Granada.

Cuando a la reina le plantearon durante su estancia en Sevilla el problema de los conversos, probablemente le pareciera de momento una pequeña cuestión de detalle en medio de los numerosos compromisos que la abrumaban. La solicitud de una inquisición seguramente no fuera algo insólito. Los funcionarios reales recibían a veces autorización para llevar a cabo «inquisiciones» generales de infracciones y delitos varios, y una parte de la política de pacificación consistía en hacer «inquisiciones» de las actividades de criminales conocidos o desconocidos.[280] Cuando la corona ratificó la realización de una inquisición de las actividades de los presuntos judaizantes, adoptó una medida más o menos rutinaria. A la hora de la verdad, se convirtió en algo mucho más grave, pues implicaba seriamente a las élites conversas de las ciudades que hasta ese momento habían apoyado a la corona sin rechistar.

Según Hojeda y otros, el problema de los conversos era tan grave que la única solución adecuada sería el establecimiento de una «inquisición» permanente. A continuación, el 1 de noviembre de 1478 fue concedida por fin la bula del papa Sixto IV que preveía el nombramiento como inquisidores de dos o tres clérigos mayores de cuarenta años. Se concedían a la corona española poderes para nombrarlos y destituirlos.[281] Pasarían dos años sin que se dieran nuevos pasos. Este largo interludio contradecía a primera vista los argumentos de Hojeda sobre la urgencia del peligro de los conversos. La explicación más plausible sería, al parecer, que la corona favoreció un prudente período de contemporización antes de tomar medidas más severas, y que esta política probablemente se debiera en parte al gran número de conversos que ocupaban puestos destacados en la corte. Finalmente, Fernando se convenció de la necesidad de un mayor rigor. Como explicaría varios años después, «no pudimos menos fazer, porque nos dixeron tantas cosas del Andaluzia». En una carta al papa de 1483 era más concreto:[282] «En tiempos recientes, como ni nos ni nuestros predecesores tomamos medida alguna, hubo un fuerte incremento de la herejía y del riesgo de su propagación, y muchos que parecían cristianos se halló que vivían no sólo como no cristianos, sino como descreídos».

En Medina del Campo, el 27 de septiembre de 1480, en cumplimiento de la bula papal fueron asignadas comisiones como inquisidores a los dominicos Juan de San Martín y Miguel de Morillo, con Juan Ruiz de Medina como asesor. Estos nombramientos supusieron definitivamente el nacimiento de la Inquisición española.

Vistas las cosas en retrospectiva, puede parecer un suceso funesto y terrible, pero se olvida con demasiada facilidad que por esa misma época se produjeron otros acontecimientos similares y no menos funestos relacionados con la persecución de la herejía en otros lugares de Europa. A partir de 1401 una nueva ley especial permitió en Inglaterra la ejecución de herejes. Entre 1423 y 1522 tuvieron lugar en Inglaterra más de quinientos juicios por herejía, que terminaron, según ciertos cálculos, con la quema en la hoguera de treinta personas.[283] Poco después del año 1500, el obispo de Lincoln organizó una inquisición para investigar a los herejes de su diócesis. Al cabo de unos años fueron denunciados ante el prelado 342 individuos sospechosos de herejía. «Maridos y mujeres se acusaban unos a otros, y los hijos denunciaban a sus padres.»[284] En el norte de Europa, en un país tras otro —⁠especialmente, por ejemplo, en tierras checas⁠— hubo individuos, movimientos e ideas que se consideraron subversivos y que las autoridades se esforzaron por controlar. Las circunstancias de cada caso podían variar, pero la amenaza de represión no anduvo nunca lejos. Se desarrollaron «inquisiciones» en muchos lugares de Europa, y no sólo en España.

En Andalucía, el nuevo órgano fue instituido a todas luces como consecuencia de la agitación contra los cristianos nuevos. Pero sólo este hecho no basta para responder a algunas cuestiones fundamentales. De ellas la más importante es la siguiente: ¿Qué pruebas tenía el tribunal para justificar su existencia? Los historiadores han solido aceptar sin más las razones dadas por la Inquisición, a saber, que era preciso llevar a cabo una investigación de los conversos judaizantes. El hecho es que aparte de un puñado de casos dispersos no existían (como ya hemos señalado) pruebas sistemáticas de actividades judaizantes. Los autores conversos de mediados de siglo niegan tales acusaciones. Zelotas como Alonso de Espina podían hablar sólo de rumores y alegaciones no demostradas. En ningún lugar de España, excepto el puñado de ciudades del centro y del sur del país en las que habían tenido lugar alborotos políticos, se hizo presión para llevar a cabo tal investigación. Las Cortes de Castilla nunca solicitaron una inquisición.[285] Además, en el libro del Alborayco, escrito por estos mismos años, se afirma expresamente que, a diferencia de lo que ocurría en el sur del país, prácticamente no había herejes entre los conversos del norte de España.[286] Aunque la Inquisición alegaba tener motivos religiosos, resulta difícil justificar con pruebas esos motivos. Da la impresión de que la hostilidad colectiva, aparte de las sospechas de índole religiosa, desempeñó un papel innegable en el proceso de institución de un tribunal encargado de llevar a cabo esas investigaciones.[287]

¿Qué esperaban ganar los Reyes Católicos accediendo a su creación? Se trata de una cuestión fundamental que, según parece, ha dividido a los historiadores. No se puede excluir por completo la posibilidad de que la corona, sobre todo en la persona de Fernando, que fue la fuerza motriz del establecimiento del Santo Oficio y que continuó en su empeño tras la muerte de Isabel, deseara utilizarlo para consolidar su poder. Sin embargo, no existe absolutamente ninguna prueba de que así fuera; y en cualquier caso el nuevo tribunal desarrolló sus actividades sobre todo en una región, Andalucía, de la que no era rey. Tampoco es posible documentar la tesis de que Fernando esperaba consolidar su poder manipulando la oposición contra la élite de los conversos de España.[288] Quizá resulte difícil llegar a dar una definición más clara de las intenciones de Fernando, pero no cabe duda de su posición religiosa. Tanto él como Isabel eran fervientes católicos, pero en absoluto antijudíos ni anticonversos. Hasta el final de sus vidas trabajaron siempre estrechamente con consejeros conversos, como el propio Fernando atestiguaría públicamente muchas veces. Por último, aunque hay una larga tradición histórica que lo afirma (pero siempre sin pruebas), es completamente improbable que estableciera la Inquisición para aumentar sus rentas. Como veremos más adelante, en aquellos primeros años el tribunal nunca obtuvo de los conversos ganancias duraderas. El dinero que se allegaba, a través de las multas y las confiscaciones, se gastaba habitualmente en los costes de gestión del propio tribunal.[289]

¿Había una estrategia a largo plazo o se pretendía que el tribunal tuviera un carácter puramente local y transitorio? Ni la corona ni los primeros partidarios de la Inquisición miraban hacia 1480 mucho más allá de las fronteras de Andalucía. La finalidad inmediata era asegurar la ortodoxia religiosa sólo en esa región. Durante los cinco primeros años de su existencia el Santo Oficio (todavía exclusivamente castellano) limitó sus actividades al sur, particularmente a las diócesis de Sevilla y Córdoba. Ésa era la zona en la que se habían concentrado los conflictos sociales del siglo anterior. De momento todavía no se pensaba en una Inquisición «española» para todo el país. No se adoptaron medidas firmes de ningún tipo para financiar el tribunal, ni se tomó decisión alguna sobre la creación de centros de acción fijos.

A mediados de octubre de 1480, las actuaciones del Santo Oficio habían empezado ya en Sevilla. En Andalucía, como en el resto de Castilla, aquéllos habían sido años de conflictos políticos. La aparición de los inquisidores fue posible porque los partidarios de Isabel durante la guerra civil impusieron su autoridad sobre las élites locales. La oposición, integrada en muchos casos por conversos y partidarios de los nobles rebeldes, fue quitada de en medio. Este contexto afectó a los acontecimientos de Sevilla. Uno de los concejales de la ciudad era el converso Diego de Susán —⁠padre de Susana, célebre como fermosa fembra⁠—, relacionado con un grupo de mercaderes y personajes políticos opuestos a los partidarios de Isabel.[290] Un cronista local posterior elaboró un relato en gran medida ficticio en el que Susán era presentado como núcleo de una trama para organizar una sublevación contra el Santo Oficio. Según ese relato, convocó una reunión de dignatarios de Sevilla y

… de otros muchos ricos e poderosos que llamaron e vivían en las villas de Utrera y Carmona. Estos dijeron entre sí: «¿Qué os parece cómo vienen en contra de nosotros? ¿Nosotros no somos los principales de esta ciudad en tener, e bienquistos del pueblo? ¡Fagamos gente!». E así fueron repartiendo entre las cabezas armas, gente y dinero, y las cosas que pareció necesarias. «E si nos vinieren a prender, con la gente e con el pueblo meteremos en bullicio la cosa, y así los mataremos, y nos vengaremos de nuestros enemigos.»[291]

El relato continúa diciendo que la sublevación habría triunfado de no ser por la fermosa fembra, quien, temerosa de la suerte que pudiera correr su amante, que era cristiano viejo, denunció la conjura a las autoridades. Todos los implicados fueron arrestados y el suceso se convirtió en excusa para detener a los conversos más ricos y poderosos de Sevilla. Según Bernáldez,

… dende a pocos días quemaron tres de los principales de la cibdad e de los más ricos, los cuales eran Diego de Susán, que decían que valía lo suyo diez cuentos e era gran rabí, e según parece murió como cristiano, e el otro era Manuel Sauli, e el otro Bartolomé de Torralva. E prendieron a Pero Fernández Benadeba, que era de los más principales de ello se tenía en su casa armas para armar cien hombres, e a Juan Fernández Abolasia, que [h]avía sido muchos tienpos alcalde de la Justicia e era gran letrado; e a otros muchos e muy principales e muy ricos, a los cuales también quemaron.[292]

Cuando Susana vio las consecuencias de su traición, se dice que primero se retiró a un convento, y que luego se echó a la calle, llena de remordimientos, donde murió llena de vergüenza y en la miseria. Su último deseo fue que pusieran su calavera sobre la puerta de su casa como advertencia y ejemplo para otros. Toda la historia de la conjura y la traición es en realidad un mito: Susán había muerto antes de 1479, la conjura no está documentada, y no existió ninguna Susana hija.[293]

El primer auto de fe de la nueva Inquisición se celebró el 6 de febrero de 1481, cuando seis personas fueron quemadas en la hoguera, y el sermón de la ceremonia lo predicó fray Alonso de Hojeda. El triunfo de Hojeda fue breve, pues a los pocos días se lo llevó la peste que había empezado a asolar Sevilla.

En la primavera de 1481 los motivos de alarma de los conversos todavía eran pocos. Sólo habían sido ejecutadas unas cuantas personas. Muchos, sin embargo, no se fiaban de los motivos ni de la clemencia de los inquisidores. Puede que hubiera judaizantes o que no los hubiera; en cualquier caso, prefirieron quitarse de en medio. Durante los meses siguientes huyeron de toda Andalucía, según el cronista Hernando del Pulgar, miles de familias, incluidos mujeres y niños:

E como quier que la absencia de esta gente despobló gran parte de aquella tierra, e fue notificado a la reyna que el trato se disminuía; pero estimando en poco la disminución de sus rentas, e reputando en mucho la limpieza de sus tierras, decía que todo interese pospuesto quería alimpiar la tierra de aquel pecado de la heregía, porque entendía que aquello era servicio de Dios e suyo. E las suplicaciones que le fueron fechas en este caso, no la retraxeron deste propósito.[294]

La magnitud de las operaciones dio mucho que hacer. Evidentemente se necesitaron más inquisidores. En consecuencia, un breve papal del 11 de febrero de 1482 nombró a siete más, todos frailes dominicos. Entre ellos estaba el prior del convento de Santa Cruz de Segovia, fray Tomás de Torquemada. En 1482 se establecieron nuevos tribunales en Córdoba, y en 1483 en Ciudad Real y en Jaén. El de Ciudad Real fue sólo temporal, siendo trasladado con carácter permanente a Toledo en 1485. En 1492 el reino de Castilla tenía tribunales en Ávila, Córdoba, Jaén, Medina del Campo, Segovia, Sigüenza, Toledo y Valladolid. No todos serían permanentes, y los del sur fueron bastante más activos que los del norte.

La historia de la conjura de Sevilla tiene visos muy sospechosos de ser un simple intento de buscar una explicación a la represión posterior. Análogamente, podrían plantearse dudas en torno a la conjura que se supone que tuvo lugar en Toledo, al parecer con motivo de la festividad del Corpus Christi de 1485. Su resultado, según las fuentes, siguió el modelo de Sevilla, con las consiguientes denuncias, arrestos y ejecuciones. Todas las circunstancias relevantes, sin embargo, sugieren que la conjura es un elemento espurio, una historia inventada y adornada por los comentaristas posteriores.[295]

La maquinaria de la Inquisición fue regulada según las necesidades de la administración. Isabel se había volcado por aquel entonces en la reforma de los organismos que controlaban el gobierno central de Castilla. Cuando en 1480 las Cortes de Toledo decidieron reformar los consejos de gobierno, pareció natural que a continuación se creara un consejo aparte dedicado a los asuntos cada vez más importantes de la Inquisición. Unos años después, en 1488, nació este nuevo consejo (llamado en forma abreviada la Suprema).[296] Al principio estuvo formado por tres eclesiásticos, más una cuarta persona que hacía las veces de presidente del consejo y cuyo título era el de inquisidor general, cargo que fue asignado a fray Tomás de Torquemada. El problema que se planteó a continuación fue si la Inquisición castellana debía extenderse o no a la Corona de Aragón, estado completamente autónomo, que tenía sus propias leyes, sus instituciones y —⁠de hecho⁠— su propia Inquisición.

La resistencia a la introducción de la Inquisición en el sur de Castilla había sido escasa y nula en sus efectos. La opinión popular había sido preparada debidamente y las rivalidades existentes en el seno de las distintas comunidades contribuyeron a su buena acogida. El único revés grave que sufrió la política real se produjo el 29 de enero de 1482, cuando el papa Sixto IV, respondiendo a las protestas del clero español por los abusos cometidos por los inquisidores de Sevilla, revocó los poderes que les había concedido la bula de fundación y permitió a los inquisidores de Sevilla seguir adelante con sus actividades sólo si se supeditaban a su obispo. El nombramiento de los siete nuevos inquisidores en 1482, lejos de ser una rendición del papa ante el rey, vino seguido de algunos gestos de firmeza por parte del pontífice a favor de los conversos. En mayo de 1482, Fernando protestó enérgicamente ante Roma, sobre todo porque había surgido otro conflicto en torno a la introducción de la nueva Inquisición en Aragón.

En el desarrollo de su nueva política de firmeza, Fernando dio en 1481 y 1482 algunos pasos para reforzar el control real sobre el nombramiento y el pago de los inquisidores existentes en Aragón.[297] Su objetivo era resucitar la vieja inquisición pontificia, pero también someterla a su control para ponerla al mismo nivel que la de Castilla. En Aragón, pues, la Inquisición reformada fue simplemente una continuación del tribunal anterior, con la diferencia de que la corona controlaba ahora los nombramientos y los salarios, de modo que el tribunal —⁠todavía no la Inquisición «española», sino la medieval⁠— pasó a depender efectivamente más de Fernando que del papa.

Las primeras actuaciones del tribunal reformado, cuyos principales centros estaban en las ciudades de Barcelona, Zaragoza y Valencia, fueron dirigidas contra los conversos, que se alarmaron ante la situación y se prepararon para la emigración en masa. Las diferencias con el papa, unidas indudablemente a la presión ejercida sobre Roma por los conversos, pusieron fin temporalmente a la actividad de los inquisidores. El 18 de abril de 1482 Sixto IV promulgó la que Lea llama «la bula más extraordinaria de la historia de la Inquisición». En este documento el papa protestaba de que

… en Aragón, Valencia, Mallorca y Cataluña la Inquisición lleva tiempo actuando movida no por el celo de la fe y de la salvación de las almas, sino por el afán de lucro, y muchos cristianos verdaderos y leales, por el testimonio de enemigos, rivales, esclavos y otras personas inferiores y aun menos apropiadas, sin pruebas legítimas han sido encerrados en cárceles seculares, torturados y condenados como herejes relapsos, privados de sus bienes y propiedades y entregados al brazo secular para su ejecución, con peligro de sus almas, dando un ejemplo pernicioso y causando escándalo a muchos.[298]

Por consiguiente, en adelante todos los oficiales diocesanos actuarían con los inquisidores; se facilitaría al acusado el nombre y el testimonio de los acusadores y se le permitiría tener abogados; las cárceles episcopales serían las únicas utilizadas; y se permitiría apelar a Roma. La bula era absolutamente extraordinaria porque, en palabras de Lea, «se declaraba por primera vez que la herejía tenía derecho, como cualquier otro delito, a un juicio justo y a la justicia ordinaria».[299] Además, no cabe duda de que el papa aprovechó la oportunidad para afirmar su autoridad sobre una Inquisición que otrora había sido pontificia y que en aquellos momentos había pasado a estar por completo en manos del rey de Aragón. Tan favorable era la bula a las pretensiones de los conversos que no cabe dudar de su influencia para obtenerla.

Fernando se indignó ante la actuación del papa y fingió no creer en la autenticidad del documento alegando que ningún pontífice en su sano juicio habría promulgado semejante bula. El 13 de mayo de 1482 escribió al papa diciendo:

… Me han contado cosas, Santo Padre, que, de ser ciertas, sin duda merecerían el mayor de los asombros. Se dice que Vuestra Santidad ha concedido a los conversos un perdón general por todos los errores y delitos que han cometido … Sin embargo, no hemos dado crédito a esos rumores, porque parecen cosas que de ningún modo habrían sido concedidas por Vuestra Santidad, quien tiene un deber para con la Inquisición. Pero si por acaso hubieran sido hechas concesiones por la persistente y astuta persuasión de los dichos conversos, no pienso permitir jamás que surtan efecto. Tened cuidado, por tanto, de no permitir que el asunto vaya más lejos, y de revocar toda concesión, así como de confiarnos el manejo de la cuestión.[300]

Ante tanta resolución, Sixto IV vaciló, y el 4 de octubre hizo saber que había suspendido la bula. Fernando tenía ante sí todo el camino despejado. La colaboración papal quedó asegurada definitivamente por la bula del 17 de octubre de 1483, que nombraba a Torquemada inquisidor general de Aragón, Valencia y Cataluña, unificando así bajo una sola jefatura todas las inquisiciones españolas. El nuevo tribunal quedaba directamente bajo el control de la corona y era la única institución cuya autoridad sobre la herejía tenía validez en todos los territorios de España, sustituyendo los poderes ejercidos anteriormente sobre la materia por los obispos. Éste no fue, sin embargo, el fin de las interferencias papales. Durante los casi cincuenta años siguientes se produjeron varios intentos por parte de Roma de intervenir en cuestiones de jurisdicción y de corregir los abusos que pudieran dar mala fama a la Inquisición. Por lo demás, los conversos de España no cejaron nunca en su lucha por modificar las prácticas del tribunal, al que consideraban con razón no sólo una amenaza para los judaizantes, sino para todo el conjunto de los cristianos nuevos. Gracias a sus representantes en Roma, la intervención del pontífice en su nombre siguió viva, dando lugar a varias disputas menores entre la corona y el papado.

En la Corona de Aragón se produjo una oposición más fuerte a la introducción del tribunal castellano. Aunque Castilla y Aragón se habían unido a raíz del matrimonio de los Reyes Católicos, siguieron siendo reinos políticamente distintos y cada uno conservó su administración y sus libertades particulares. En los reinos del este de la Península, los fueros conferían la autoridad suprema más que al rey en sí mismo, como sucedía en Castilla, al rey actuando junto a las Cortes. Cuando éstas no estaban reunidas, su comité permanente, la Diputación de cada reino, velaba por el cumplimiento de las leyes. La restauración de la antigua Inquisición pontificia suponía una amenaza para los conversos, pero no era ninguna novedad y suscitó pocas críticas. Otra cosa muy distinta era que se nombraran inquisidores castellanos en reinos en los que los fueros establecían que los cargos de mayor rango debían ser ocupados por naturales del país. La élite de los conversos pensó que tenía un argumento constitucional en el que basar su hostilidad.

En el reino de Aragón y en su capital, Zaragoza, las familias conversas habían desempeñado durante mucho tiempo un destacado papel en la política y las finanzas. Al margen de la inevitable oposición suscitada, el 4 de mayo de 1484 Torquemada nombró a los dos primeros inquisidores de Aragón, Gaspar Juglar y Pedro Arbués de Épila. Según Lea, los inquisidores se pusieron a trabajar inmediatamente, celebrando pequeños autos de fe en los edificios de la catedral el 10 de mayo y el 3 de junio de 1484.[301] Estos actos molestaron profundamente no sólo a los conversos, sino también a todos aquellos cuya lealtad estaba depositada en los fueros de Aragón. El cronista aragonés, Jerónimo de Zurita, contaba: «Comenzáronse de alterar y alborotar los que eran nuevamente convertidos del linage de los judíos, y con ellos muchos caballeros y gente principal, publicando que aquel modo de proceder era contra las libertades del reyno, porque por este delito se les confiscaban los bienes y no se les daban los nombres de los testigos que deponían contra los reos, que eran dos cosas muy nuebas y nunca usadas, y muy perjudiciales al reyno». En consecuencia, sigue diciendo Zurita, los conversos tuvieron a todo el reino de su parte, «incluyendo algunas personas del rango más alto, entre ellos cristianos viejos y nobles».[302]

Cuando la oposición pública de Zaragoza fue tan grande que se quiso convocar a los cuatro estamentos del reino, Fernando se apresuró a enviar una circular a los principales nobles y diputados en la que justificaba su posición:

No hay la menor intención de infringir los fueros, sino más bien la de reforzar su observancia. No puede imaginarse que vasallos tan católicos como los de Aragón, pidieran fueros y libertades contrarios a la fe y favorables a la herejía, ni que reyes tan católicos los concedieran. Si los antiguos inquisidores hubieran actuado concienzudamente de acuerdo con los cánones, no habría habido causa para traer estos nuevos; pero no tenían conciencia y estaban corrompidos por el soborno.

Si hay tan pocos herejes como se dice, no hay por qué temer a la Inquisición. No hay que impedirle que secuestre, confisque o haga cualquier acto necesario, para asegurarse de que a ninguna causa o interés, por grande que sea, se le permitirá que interfiera con sus procedimientos en el futuro, como ocurre ahora.[303]

Independientemente de cuáles fueran los motivos de los aragoneses, a saber, el temor personal o la oposición constitucional, la resistencia continuó. El caso más destacado se produjo en 1484 en la ciudad de Teruel, a unos 150 kilómetros al sur de Zaragoza.[304] Ese año el tribunal de Zaragoza envió dos inquisidores a la ciudad con el fin de establecer un tribunal en ella, pero los magistrados municipales se negaron a permitirles la entrada. Los inquisidores se retiraron entonces a la vecina localidad de Cella, desde la cual decretaron la excomunión y un interdicto contra toda la ciudad y sus magistrados. El clero de Teruel obtuvo rápidamente unas cartas del papa que liberaban a la ciudad de aquellas notas de censura. Las autoridades municipales escribieron al rey protestando de que «venian a fer la Inquisición con el deshorden que lo han fecho en Castilla». La Inquisición decretó en octubre de 1484 que los bienes de todos los cargos públicos de Teruel fueran confiscados y revirtieran a la corona, y que sus actuales titulares se vieran privados de ellos. Y además solicitó ayuda al rey para que se cumpliera el decreto. Les tocó entonces a los representantes de Aragón en Zaragoza protestar ante el monarca alegando que «aqueste Reyno es de cristianos», que no había herejes en él, y que, en cualquier caso, a los herejes se les debía hacer frente «con amonestaciones e persuasiones», y no con la fuerza.[305] Fernando replicó en febrero de 1485 ordenando a todos sus funcionarios de Aragón que reunieran armas y ayuda para los inquisidores. La respuesta a su llamamiento no fue la esperada, de modo que el rey llamó tropas de las zonas limítrofes de Castilla para que colaboraran en la empresa. Ante una coacción tan poderosa, la ciudad fue reducida fácilmente a la obediencia. Con su sometimiento en la primavera de 1485 dio la impresión de que la Inquisición había triunfado en todo Aragón. La resistencia de Teruel no se debió exclusivamente a la gran influencia ejercida en la localidad por los conversos. La ciudad tenía buenos motivos políticos, como capital de la única región de Aragón con leyes completamente autónomas.[306] Para que el Santo Oficio sobreviviera había que meter en cintura tanto a Teruel como a Zaragoza.

Problemas parecidos se suscitaron en los reinos de la Corona de Aragón asomados al Mediterráneo. Aunque la Inquisición medieval estaba moribunda en Cataluña, la ciudad de Barcelona había recibido en 1461 aprobación papal para tener su propio inquisidor, Joan Comes. Así, pues, los catalanes no veían la necesidad de que se creara un nuevo tribunal. Cuando las Cortes de la Corona de Aragón se reunieron en Tarazona en abril de 1484, Cataluña se negó a enviar diputados para aprobar la nueva Inquisición. En el mes de mayo Torquemada tomó la decisión de nombrar dos nuevos inquisidores para Cataluña y al mismo tiempo revocó la comisión asignada a Comes. La cólera de los catalanes estalló. El nombramiento de los nuevos inquisidores, escribieron a Fernando, iba «contra libertats, constitucions e capitols per vostre Magestat solempnialment jurats». En Barcelona, las autoridades civiles y eclesiásticas determinaron que Comes era el único inquisidor legítimo de la ciudad.[307] En contestación, Fernando afirmó que «per ninguna causa ne interes, per grant e evident o de qualsevol qualitat que sia, no havem a donar loch en que la dita inquisició cesse».

El conflicto se prolongaba y los conversos empezaron a emigrar de la ciudad en grandes cantidades. Temiendo por la vida económica de Barcelona, los Consellers escribieron a Fernando en diciembre de 1485 quejándose de que «havem vist dona gran causa a la perdició e desviament de aquesta terra la inquisició que Vostra Altesa hi vol introduhir … los pochs mercaders que eren restats e fallen la mercaderia, han cessat de aquella … Los regnes stranys se fan richs e gloriosos del despoblar de aquesta terra». En mayo de 1486, advirtieron a Fernando que la ciudad quedaría «totalmente, si dita inquisició se fahia, despoblada, destruida e perduda». Las protestas fueron en vano. En febrero de 1486 el papa Inocencio VIII encontró una salida al dilema destituyendo a todos los inquisidores pontificios existentes en la Corona de Aragón y asegurándose la retirada simultánea de todos los castellanos nombrados para esos cargos. La iniciativa se dejó de nuevo en manos de Torquemada, que nombró un nuevo inquisidor de Cataluña, Alonso de Espina, prior de un convento de dominicos de Castilla.[308] Hasta junio de 1487 no logró Espina llegar a la ciudad, pero su entrada fue boicoteada por la Diputació y los Consellers. Fernando entonces avisó a la ciudad de que «tomasen exemplo de Teruel, que se havia perdido por no obedecer a la Inquisición».[309] Los Consellers protestaron a su vez diciendo que los inquisidores actuaban «contra leys, pratiques, costums e libertats de la dita ciutat».

El Santo Oficio quedó así firmemente implantado, pero ya no le quedaban muchos frutos que recoger. En todo el año 1488 quemó en la hoguera sólo a siete acusados, y en 1489 únicamente a tres. Nunca quedó la menor duda de quiénes eran los individuos contra los que iba dirigida la Inquisición. De los 1.199 individuos que investigó en Cataluña entre 1488 y 1505 —⁠la mayoría en ausencia, pues habían huido⁠—, todas menos ocho eran conversos.[310] Entre los refugiados más distinguidos se encontraba el juez Antoni de Bardaxí, regente de la Chancillería, que irónicamente había dado su aprobación legal al establecimiento del Santo Oficio.

En el reino de Valencia, la oposición basó también sus pretensiones en los fueros. Ya había dos inquisidores con comisión pontificia, los dominicos Juan Cristóbal de Gualbes y Juan Orts, que desde 1481 representaban el resurgido tribunal medieval, pero, al parecer, no habían hecho gran cosa. En marzo de 1484 fueron destituidos y Torquemada nombró como representantes de la nueva Inquisición al aragonés Juan de Épila y al valenciano Martín Íñigo. Como las Cortes de Tarazona de 1484 habían aprobado la nueva Inquisición, los inquisidores recién nombrados no habrían debido tener problemas en Valencia. Sin embargo, entre los meses de julio y octubre los tres estamentos de las Cortes Valencianas persistieron en sus protestas solicitando «no per que la Inquisició cessar ni cesse, sino han mester fos, se faça ab persones naturals del regne»,[311] y detallando otras peticiones, como, por ejemplo, poner fin a los testimonios secretos. La oposición sucumbió ante la terquedad de Fernando, que recordó que los valencianos no habían presentado ninguna protesta en Tarazona, y que los fueros no debían utilizarse nunca para proteger la herejía. La oposición continuó incluso después de que los inquisidores empezaran a trabajar en noviembre de 1484, de modo que el rey se vio obligado a alternar las amenazas con los razonamientos. «Si en aquel reyno hay tan pocos hereges como dizen», comentaron ácidamente sus representantes, «tanto es de maior admiración que tengan temor de la Inquisición.»[312]

La oposición de los conversos no había sido destruida, ni mucho menos. Por un lado, su fuerza crecía con el apoyo activo de los cristianos viejos que estaban dolidos por la introducción del nuevo tribunal en Aragón, y por otro, su situación era cada vez más desesperada debido al evidente fracaso de la resistencia, como ponía de manifiesto el ejemplo de Teruel. En los círculos conversos más elevados fue ganando adeptos la idea del asesinato de un inquisidor. La respaldaron algunos cristianos viejos y conversos tan destacados como Gabriel Sánchez, tesorero del rey, y Sancho Paternoy, maestre racional (tesorero real) de Aragón. El punto culminante se alcanzó la noche del 15/16 de septiembre de 1485, cuando el inquisidor Pedro Arbués se encontraba rezando de rodillas ante el altar mayor de la catedral de Zaragoza. Bajo el manteo llevaba una cota de malla e iba tocado con un casco de acero, debido a los avisos que había recibido de que su vida corría peligro. La noche en cuestión, ocho conspiradores contratados por los conversos entraron en la catedral por la puerta de la prebostía y siguieron sigilosamente al inquisidor. Tras verificar que se trataba de Arbués, uno de ellos lo apuñaló por la espalda infligiéndole una herida que le atravesó la garganta y resultó mortal. Mientras Arbués retrocedía tambaleándose, otros dos sicarios le infligieron más heridas. Los asesinos salieron huyendo y los canónigos de la catedral que acudieron a la carrera encontraron al inquisidor agonizando. Arbués expiró veinticuatro horas después, el 17 de septiembre.

La conmoción que produjo este asesinato dio lugar a sucesos que los conversos indudablemente tuvieron que prever.[313] Cuando se descubrió que los asesinos eran cristianos nuevos toda la opinión de la ciudad de Zaragoza, y de paso la de todo Aragón, cambió. Arbués fue declarado santo,[314] su sangre obró milagros, la multitud se echó a las calles a la caza de conversos, y una asamblea nacional votó la suspensión de los fueros mientras se llevara a cabo la búsqueda de los asesinos. En este ambiente, los inquisidores lograron imponerse. Se celebraron autos de fe de la Inquisición reformada el 28 de diciembre de 1485, y los asesinos de Arbués expiaron su crimen en sucesivos autos celebrados entre el 30 de junio de 1486 y el 15 de diciembre de ese mismo año. A uno de ellos le cortaron las manos, que se ordenó clavar en las puertas de la Diputación, tras lo cual fue arrastrado a la plaza del mercado, decapitado y descuartizado, y los pedazos de su cuerpo fueron colgados por las calles de la ciudad. Otro se suicidó en su celda el día antes de su ejecución rompiendo un farol y tragándose los cristales; sufrió el mismo castigo, que fue infligido a su cadáver.

Se necesitaba mucho más que estas medidas iniciales para acabar de raíz con toda la conspiración, en la que se hallaban envueltos tantos personajes y tan notables que los castigos se prolongaron hasta 1492. Las cabezas que rodaron pertenecían a las casas más altas de Aragón. Fueran judaizantes o no, algunos miembros de las principales familias conversas se habían puesto de acuerdo (o al menos eso se afirmó) para perpetrar el asesinato y tarde o temprano serían eliminados por la Inquisición, que en todo momento ejerció el control de las medidas judiciales adoptadas. Un estudio de la lista de acusados muestra la constante aparición de apellidos ilustres: Santa Fe, Santángel, Caballería, o Sánchez. Francisco de Santa Fe, hijo del famoso converso Jerónimo de Santa Fe y consejero del gobernador de Aragón, se suicidó arrojándose desde una torre y sus restos fueron quemados en el auto de fe del 15 de diciembre de 1486. Sancho Paternoy fue torturado y encarcelado. Un miembro de la familia Santángel, Luis, que había sido nombrado caballero personalmente por Juan II en recompensa a sus proezas militares, fue decapitado y quemado en la plaza Mayor de Zaragoza el 8 de agosto de 1487; su famoso primo Luis de Santángel, cuyo dinero posibilitó los viajes de Colón, fue obligado a hacer penitencia en julio de 1491. En total, más de quince miembros de la familia Santángel fueron castigados por la Inquisición antes de 1499; y entre 1486 y 1503 catorce miembros de la familia Sánchez corrieron una suerte parecida. La caída de tantos conversos en las redes del Santo Oficio repercutió eficazmente para reducir el poder de los cristianos nuevos en la administración aragonesa. No era la primera vez que una causa triunfaba gracias a un martirio útil. Para los conversos un asesinato que había resultado barato (en total seiscientos florines de oro, incluido el salario de los sicarios), acabó convirtiéndose en un suicidio colectivo que acabó con cualquier resistencia a la Inquisición durante los cien años siguientes. La locura de la conspiración puede poner en duda, y con razón, la propia implicación de los conversos.[315] Pero, a falta de la documentación que lo demuestre, podemos también sospechar que el asesinato fuera organizado deliberadamente por la corona para allanar el camino a la Inquisición.

Oportunamente para Fernando, la crisis de Aragón coincidió con su intento de hacerse con el control político tras el caos de las guerras civiles. Su insistencia constante en la necesidad de la Inquisición era pura Realpolitik, pero nunca intentó utilizar el Santo Oficio —⁠ni estuvo nunca en condiciones de hacerlo⁠— para aumentar significativamente su poder. Tampoco intentó acabar con los cristianos nuevos como fuerza política. El rey era lo bastante astuto para saber que los conversos de la Corona de Aragón constituían una red de poder con la que no podía jugar. Había contado con su apoyo desde el comienzo de su reinado, y a cambio él dio su apoyo a los que no estaban directamente implicados en los disturbios. Algunos miembros de la familia de Luis de Santángel fueron acusados de judaísmo, pero el rey los protegió. El caso de Gabriel Sánchez fue particularmente notable. Tanto su hermano como su suegro estuvieron directamente envueltos en el asesinato de Arbués. Se presentaron acusaciones contra los Sánchez y contra Alfonso de la Caballería. El rey los protegió con firmeza y ordenó a la Inquisición eximirlos de su jurisdicción.[316]

En Mallorca, donde la vieja Inquisición ya había comenzado sus actividades contra los judaizantes en 1478, el nuevo tribunal fue introducido sin incidentes en 1488 y empezó a desarrollar sus actividades de inmediato. Los inquisidores, Pedro Pérez de Munebrega y Sancho Marín, encontraron mucho trabajo, que los mantuvo ocupados con cientos de casos desde 1488 hasta 1491. Políticamente, la isla no sufrió molestia alguna, aunque en 1491 se hicieron llegar airadas protestas porque «los inquisidores se meten en tantos asuntos, criminales y civiles, que no son de su interés ni jurisdicción; intentan quedarse todos los casos que toquen a conversos, aunque no haya herejía de por medio; nombran familiares a muchas personas de mala reputación y les dejan llevar armas día y noche».[317] A pesar del descontento, no se produjo ningún alboroto contra el Santo Oficio hasta una generación más tarde, en tiempos de Carlos V, cuando una sublevación encabezada por el obispo converso de Elna en 1518 desembocó en la expulsión temporal de los inquisidores de la ciudad de Palma. En Mallorca, los conversos constituían una parte considerable de la población debido a los disturbios que se habían producido en Palma en 1391, a la predicación de Vicente Ferrer en 1413 y 1414, y a la definitiva conversión forzosa de los judíos de la ciudad en 1435. La gran cantidad de conversos que fueron perdonados porque confesaron voluntariamente o condenados por haber huido, demuestra que en aquellos primeros años del nuevo tribunal los inquisidores habían logrado identificar el problema.

La nueva Inquisición había iniciado sus actividades en las capitales de la Corona de Aragón y en algunas ciudades del sur y del centro de Castilla varios años antes de que se tomara la decisión final de expulsar a los judíos. En aquellos terribles doce años, tanto conversos como judíos fueron víctimas de la ola creciente de antisemitismo. Mientras que los segundos eran acosados y luego amenazados con la expulsión de algunas diócesis de Aragón y de Andalucía, los primeros sufrían constantes purgas destinadas a eliminar a los que aún conservaban algún vestigio de su judaísmo ancestral. Muchos conversos huyeron al extranjero sin tener por ello necesariamente la intención de abandonar la fe católica. Los refugiados ocupan un lugar destacado entre los condenados de los años iniciales. Durante los dos primeros años de vida del tribunal de Ciudad Real, 52 acusados fueron quemados vivos, pero 220 fueron condenados a muerte in absentia. En el auto de fe celebrado en Barcelona el 10 de junio de 1491, tres personas fueron quemadas vivas, pero 139 fueron juzgadas in absentia. En Mallorca se repitió ese mismo proceso cuando en el auto de fe del 11 de mayo de 1493 fueron quemados en persona sólo tres acusados, pero fueron también reducidas a cenizas las efigies de 47 fugitivos.[318] La huida de los tribunales inquisitoriales no tenía, por supuesto, nada de excepcional. En una fecha muy posterior un agente de la justicia del reino de Valencia señalaba que entre las personas citadas a comparecer ante los tribunales «tres cuartas partes de los condenados están de hecho ausentes».[319] En resumen, la inmensa mayoría de las posibles víctimas logró escapar de las garras del Santo Oficio.

Como hemos visto, las cifras indican claramente quiénes se llevaron la peor parte de la persecución: el 99,3 por ciento de los acusados por el tribunal de Barcelona entre 1488 y 1505, y el 91,6 por ciento de los acusados por el de Valencia entre 1484 y 1530 fueron conversos de origen judío.[320] En otras palabras, el Santo Oficio no se interesaba por la herejía en general. Se interesaba sólo por una forma concreta de desviación religiosa: la práctica aparentemente secreta de los ritos judaicos. Lo que en apariencia era un interés por la religión tuvo un impacto inequívocamente racial. La información acerca de las prácticas judaicas se obtenía a través del edicto de gracia,[321] procedimiento basado en otro de la Inquisición medieval. Los inquisidores predicaban un sermón en la comarca que visitaban, recitaban una lista de herejías, e invitaban a los que lo desearan a descargar su conciencia presentándose a denunciarse a sí mismos o a otros. Si se presentaban dentro del «período de gracia» —⁠habitualmente entre treinta y cuarenta días⁠— eran absueltos y «reconciliados» con la Iglesia sin sufrir condenas graves. La benignidad de los términos fomentaba la autodenuncia. Los edictos de gracia, más que cualquier otra cosa, sirvieron para convencer a la Inquisición de que existía un problema de herejía. Antes de la época en cuestión, había habido sólo polémicas y rumores. Ahora las confesiones masivas, como luego sostendría Andrés Bernáldez, demostraban que «todos ellos eran judíos».

Cientos de conversos, conscientes de que en algún momento habían mantenido una actitud relajada en la observancia de las normas de la religión, se presentaban y admitían sus faltas con la esperanza de la reconciliación. En Sevilla las cárceles estaban llenas a rebosar de conversos a la espera de ser interrogados como consecuencia de una confesión voluntaria. En Mallorca trescientas personas desfilaron en una procesión durante la primera ceremonia de contrición celebrada en 1488. El tribunal de Toledo empezó su carrera reconciliando la asombrosa cifra de 2.400 conversos arrepentidos durante el año 1486.[322] Ello no implicaba, ni mucho menos (a pesar de lo que suele suponerse, aunque erróneamente), que fueran judaizantes o que tuvieran este tipo de tendencias. La única espoleta era el miedo. Enfrentados a la actividad de los inquisidores, que identificaban como herejía lo que muchos cristianos nuevos habían aceptado como práctica normal dentro de su marco de creencias, pensaban que les convenía limpiar su expediente. Pero había muchos otros que no se fiaban de la Inquisición y preferían escapar. Iban errantes de provincia en provincia, siempre un paso por delante de los reverendos padres. La mayoría, al parecer, prefería correr el riesgo. Confesaban y se ponían en manos de los inquisidores.

Con su disposición a condonar las faltas de los que se presentaran a confesarlas durante los períodos de gracia, la Inquisición aceptaba que se había cometido una infracción, pero que ésta no comportaba una herejía intencional u oculta. Los que confesaban y aceptaban las condiciones de penitencia quedaban libres en adelante de posibles incapacitaciones. Esta perspectiva optimista evidentemente no era admitida por los conversos que se habían visto forzados a adoptar una posición de compromiso que, a la larga, les acarreaba más disgustos. «Un dia estando ablando otros y yo de la Santa Inquisición», afirmaba en 1492 un vecino de Sigüenza, «desyan que en Toledo se habían reconciliado de miedo artos por caso que no les levantasen falsos testimonios. E dixe yo: “¿Cuál es el traydor que no tiene echo por qué e se reconcilia de miedo?”»[323] No cabe duda de que algunos lamentaron mucho haberse unido voluntariamente a la procesión de penitentes. «¿Conocisme ayer en la procesión de los reconciliados?», preguntaba una mujer de Cuenca a una amiga en 1492, deshecha en lágrimas. «Lloraba mucho por se aver reconciliado.» «A Dios devia pesar porque los padres hasen esto, que son diablos, que no hasen cosa justa.»[324] Los que se presentaban a confesar no tenían, al parecer, la sensación de haberse apartado de la fe católica.

Entre el miedo y la humillación, muchos conversos vivían en constante temor. «Le pesava porque venia la Ynquisicion», decía un curtidor de Segovia. «Más quisyera ver entrar todos los moros de Granada en esta cibdad», exclamaba un vecino de Cuenca en 1491, «que el santo Oficio de la Inquisición, porque quitan la vida y la honra.»[325] Los castigos de la Inquisición acarreaban una serie de incapacitaciones civiles.[326] En principio esta situación podía evitarse. Desde fecha muy temprana muchos de los que admitían sus faltas durante un edicto de gracia tenían la oportunidad de hacer borrón y cuenta nueva efectuando un pago en metálico a los inquisidores. Se trataba de una fuente de ingresos de lo más deseable para el Santo Oficio. La «rehabilitación» por este conducto debió de parecerles a muchos conversos un buen precio por la compra de su seguridad. Una ventaja importantísima era que a los que confesaban voluntariamente no les confiscaban sus bienes.[327] Fueron miles los individuos que se «reconciliaron» con la fe católica; sólo en Toledo unos 4.300 entre 1486 y 1487.[328] Aunque no hay pruebas de lo habitual que era reconciliar a los infractores, las listas conservadas en Toledo, Segovia y varias ciudades andaluzas demuestran que los inquisidores estaban encantados de recibir reintegros en metálico de miles de personas. Los detalles de unos 1.500 individuos que pasaron por este proceso en Toledo entre 1495 y 1497, nos permiten ver una muestra de las profesiones existentes en la ciudad: el número más elevado corresponde a los orfebres, seguidos de la carrera forense, la administración y el comercio.[329] Naturalmente no existen pruebas de que los que pagaban por su «rehabilitación» fueran en realidad judaizantes convencidos. Además —⁠y ésa era la parte menos agradable de la declaración voluntaria⁠— estaba el riesgo calculado de si los inquisidores aceptarían o no el arrepentimiento que suponía la confesión. Varias personas fueron llevadas posteriormente a juicio por faltas cometidas después de su rehabilitación.[330]

La determinación que tenía el Santo Oficio de golpear contundentemente a la supuesta herejía era inequívoca. Como generalmente no se conserva la documentación correspondiente a los primeros años, resulta difícil dar cifras fiables de la actividad inquisitorial. El período de persecución más intensa de los conversos fue el que va de 1480 a 1530. En Aragón, muchos individuos que no estaban implicados en el asesinato del inquisidor Arbués cayeron en las redes de la represión.[331] Hernando del Pulgar calculaba que hasta 1490 la Inquisición de Andalucía había quemado en la hoguera a dos mil personas y había reconciliado a otras quince mil en virtud de los «edictos de gracia».[332] Su contemporáneo, Andrés Bernáldez, calculaba que sólo en la diócesis de Sevilla entre 1480 y 1488 el Santo Oficio había quemado en la hoguera a más de setecientos individuos y había reconciliado a más de cinco mil, sin contar los que habían sido condenados a penas de prisión.[333] Un historiador posterior, el analista Diego Ortiz de Zúñiga, afirmaba que en Sevilla entre 1481 y 1524 habían abjurado de sus errores más de veinte mil personas, y más de mil herejes relapsos habían sido llevados a la hoguera.[334]

Las cifras de los muertos son a todas luces exageradas, pero no cabe duda de que la cifra total de personas que pasaron por las manos de los inquisidores ascendió a varios miles. Puede que el tribunal de Toledo viera más de ocho mil casos en el período comprendido entre 1481 y 1530.[335] La inmensa mayoría de ellos no fueron de hecho llevados a juicio; fueron disciplinados a resultas de los edictos de gracia y tuvieron que someterse a diversos castigos y penitencias, pero salvaron la vida. Los juicios fueron mucho menos numerosos, y en ellos la pena de muerte se dictó casi siempre contra prófugos in absentia. Las efigies que eran quemadas en lugar de los reos ausentes quizá formen parte de la cifra total de ejecuciones que dan los primeros cronistas. En realidad, la pena máxima de muerte por herejía la sufrió un número de personas mucho menor de lo que en otro tiempo pensaron los historiadores. Una tesis cuidadosamente elaborada dice que en estos años de intensa persecución, el tribunal de Zaragoza realizó unas 130 ejecuciones en persona,[336] el de Valencia posiblemente 225,[337] y el de Barcelona unas 34.[338]

En Castilla la incidencia de las ejecuciones fue desde luego mayor. En el auto de fe de Ciudad Real del 23 de febrero de 1484 fueron quemadas vivas treinta personas y otras cuarenta en efigie; y en el auto de Valladolid del 5 de enero de 1492, fueron quemadas vivas treinta y dos. Las ejecuciones, sin embargo, fueron esporádicas y se concentraron sólo en los primeros años. En términos globales, es probable que más de tres cuartas partes de todos los que perecieron a manos de la Inquisición en sus tres siglos de existencia, murieran durante los primeros treinta años. No obstante, la falta de documentación hace imposible dar unas cifras que sean totalmente fiables. Un buen cálculo, basado en los autos de fe, es el que dice que en el tribunal de Toledo fueron quemados en persona 250 individuos entre 1485 y 1501.[339] Como este tribunal, junto con el de Sevilla y el de Jaén, fue uno de los pocos de Castilla que tuvo un nivel alto de actividad, no sería descabellado proponer una cifra cinco veces superior, esto es alrededor de las mil personas, para el total aproximado de individuos ejecutados por los tribunales de Castilla en este primer período. Teniendo en cuenta todos los tribunales de España hasta más o menos 1520, es muy improbable que la Inquisición ejecutara por herejía a más de dos mil personas.[340]

Al final, la cifra total de ejecuciones puede que fuera inferior a lo que creyeron en otro tiempo los historiadores, pero el impacto general fue desde luego devastador para la minoría cultural más directamente afectada. El reinado del terror tuvo una consecuencia inevitable. Los conversos dejaron de presentarse a reconocer sus errores. Antes bien, se vieron obligados a buscar refugio precisamente en las creencias y prácticas a las que ellos mismos y sus padres habían dado la espalda. El judaísmo activo existente entre algunos conversos fue causado, al parecer, primordialmente por el despertar de su conciencia a raíz de la persecución. Ante la presión sufrida, volvieron a la fe de sus antepasados. En 1488 una mujer judía residente en Sigüenza se sorprendió de encontrarse en su ciudad a un hombre al que había conocido anteriormente en Valladolid como cristiano. El individuo reconoció que ahora era judío, y pedía limosna entre sus correligionarios. «¿En qué andays por esta tierra, que anda la Inquisición e os quemarán?», le preguntó la mujer. «E él respondió: “Quiero ir a Portugal”.»[341] No cabe duda de que después de muchos años en una situación ambigua, el hombre había tomado una determinación y estaba dispuesto a arriesgarlo todo.

Como los conversos ocupaban un lugar importante dentro de la administración, las profesiones liberales y el comercio, la disminución de su número debido a las persecuciones y a la emigración probablemente tuviera una repercusión importante en aquellas actividades en las que antes habían sido numerosos. En 1485, en Barcelona, según los Consellers, los refugiados «han tret totes les pecunias que en aquesta ciutat tenien; han los transportats en altres regnes».[342] En 1510 los pocos conversos que quedaban en la ciudad afirmaban que en otro tiempo habían sido un grupo pujante de «más de seiscientas familias de las cuales paso de doscientas lo eran de mercaderes», mientras que ahora eran sólo 57, y estaban al borde de la ruina.[343] En Valencia conocemos las profesiones de 736 conversos juzgados por la Inquisición: el 34 por ciento se dedicaban al comercio y el 43 por ciento eran artesanos, sobre todo del ramo textil.[344] Habría que subrayar que los conversos no eran ni mucho menos la flor y nata de la población, pero su ruina no dejó de causar preocupación entre las autoridades civiles. Este hecho, junto con la defensa de la independencia local, fue una de las principales causas de la resistencia de la población no conversa de Teruel a la Inquisición. La persecución de los cristianos nuevos fue mucho más perniciosa para la economía local que la posterior expulsión de los judíos, sin duda más espectacular. Éstos, debido a su estatus marginal, habían desempeñado un papel menor en sectores clave de la vida pública y controlaban menos recursos económicos.

El deseo de quitar de en medio de la vida pública a los conversos, han dicho algunos, fue el principal motivo del establecimiento de la Inquisición, y la religión no fue nunca una motivación verdadera. Mientras tanto, el propio tribunal y la corona se enriquecerían con los frutos de las confiscaciones.[345] El argumento es plausible, sobre todo si negamos la existencia de un movimiento judaizante generalizado entre los conversos. Pero, como veremos, hubo también en todo ello otras razones, lo que dificulta aceptar la codicia de los enemigos de los cristianos nuevos como motivación significativa. Además, el hecho crucial es que Fernando, que negó enérgicamente sentir cualquier hostilidad hacia ellos, siguió siempre teniendo conversos a su servicio: «Siempre nos serbimos desta gente como de los otros», declaraba en 1507, «y ellos nos serbieron muy bien. My entincion siempre fue y es que los buenos fuesen guardados y honrrados y los malos castigados, pero con piedad y no con rigor».[346] Hay abundantes testimonios que apoyan la verdad de sus palabras.

El establecimiento de la Inquisición ha sido citado con frecuencia como prueba de que los Reyes Católicos deseaban imponer la uniformidad religiosa en España. La expulsión de los judíos parecería confirmarlo. Como fervientes católicos, los reyes deseaban efectivamente que la nación estuviera unida en la fe. Pero desde luego no hay pruebas de una política deliberada tendente a imponer la uniformidad. Durante la primera década de actividad de la Inquisición, Isabel y Fernando no cesaron de proteger a sus judíos, al tiempo que intentaban eliminar a los judaizantes entre los conversos. Incluso después de la expulsión de los judíos, los musulmanes siguieron gozando plenamente de libertad religiosa: en Castilla durante una década, y en Aragón durante treinta años más. La despiadada ofensiva contra la «herejía», lejos de pretender la unificación religiosa, no fue más que la culminación de un largo período de presión social y política dirigida contra un sector específico de los conversos.

Cuando los cronistas oficiales de aquellos años, en su mayoría simpatizantes del Santo Oficio, explican los acontecimientos, tienden con demasiada facilidad a dar una versión estandarizada de lo que sucedió. Todos los que huyeron de la Inquisición son considerados, por consiguiente, culpables. Todos los que se presentaron a conseguir su rehabilitación son igualmente descalificados y tachados de culpables; sus confesiones daban fe de ello. Ni que decir tiene que de todos los que fueron hallados culpables y condenados, los cronistas piensan que fueron juzgados con toda imparcialidad. Que los conversos profesaban la religión judaica es aceptado por ellos como un hecho histórico.

Pero los documentos procesales del Santo Oficio no dan demasiados motivos para aceptar semejante veredicto, y su testimonio no es más fiable que el de un testigo hostil en un juicio criminal moderno. No cabe duda de que muchos acusados tenían tendencias pro judías, pues habían vivido toda su vida en un ambiente judeo-cristiano ambiguo. Pero la Inquisición logró muy raras veces encontrar pruebas concretas contra los conversos, la mayoría de los cuales parece que fueron arrastrados ante los tribunales a consecuencia del cotilleo de sus vecinos, de la malignidad personal, de los prejuicios colectivos o de los simples rumores. Según un cronista judío, los conversos testificaban contra aquellos conversos que no les pagaban sus deudas.[347] Las actas procesales están llenas del tipo de pruebas orales que cualquier tribunal normal habría desechado.[348] Además, algunas de las prácticas denunciadas ante los inquisidores no implicaban en absoluto judaísmo alguno. ¿Eran acaso sólo los judíos los que volvían la cabeza hacia la pared cuando morían?[349]

Parece sobre todo que los inquisidores admitían sin rechistar algunas demostraciones de buena memoria absolutamente increíbles. No tenían el menor reparo en aceptar como fiable el testimonio de individuos que no sabían nada de la vida religiosa del acusado en el momento actual, pero podían afirmar que veinte o treinta años antes lo habían visto cambiar las sábanas en viernes, o mover la cabeza hacia delante como si rezara a la manera de los judíos. Sancho de Ciudad, un destacado vecino de Ciudad Real, fue acusado de practicar el judaísmo sobre la base de unos sucesos supuestamente recordados por testigos que los habían presenciado diez, veinte y casi treinta años antes.[350] Juan de Chinchilla, sastre también de Ciudad Real, cometió en 1483 el error de confesar haber realizado prácticas judaicas cuando el edicto de gracia ya había expirado. Todos los que trabajaban con él testificaron que aparentemente era un católico practicante. Los únicos testigos que declararon en su contra hablaron de cosas que afirmaban haber visto dieciséis y veinte años antes. Esas pruebas bastaron para que fuera condenado a morir en la hoguera.[351] En Soria en 1490 los inquisidores aceptaron la palabra de un testigo que había visto a un funcionario recitar oraciones judías «ha veynte años», y la de otro que había visto ciertos objetos en una casa «ha mas de treynta años».[352] Un hombre de la misma ciudad recordaba que un vecino «ha cuarenta años» no iba nunca a misa y una anciana afirmaba haber oído decir una frase en concreto «ha cincuenta años».[353] Desde luego muy pocas veces podía un testigo decir que había visto pruebas firmes de prácticas judaicas hacía una semana o un mes, pero su memoria podía funcionar de maravilla en lo tocante a dichos y hechos de hacía una eternidad. En la mayoría de los casos, los procesos de estos años se fundaron o en confesiones voluntarias o en fragmentos de testimonios basados en rumores y recordados al cabo de infinitos años. Cuando María González fue llevada ante los inquisidores de Ciudad Real en 1511, la única prueba firme contra ella fue su propia confesión, hecha durante un edicto de gracia en 1483. «Despues aca», argüía su abogado defensor (y no había pruebas en contra), «ha bivido como catholica.» Sin embargo, su marido había sido quemado en aquel tiempo como hereje y los años siguientes la mujer no había cesado de afirmar que «con falsos testigos lo quemaron» y que «se subio al cielo como un martyr».[354] Con unas evidencias tan inconsistentes como ésas también ella fue mandada a la hoguera.

Cuando Juan González Pintado, antiguo secretario del rey y luego concejal de Ciudad Real, fue juzgado por la Inquisición en 1484 por judaizante, el único testimonio detallado que se presentó contra él databa de hacia 35 años.[355] En cambio muchos testigos declararon que en aquellos momentos era un excelente cristiano. En esos casos cabe sospechar la existencia de otros motivos para el procesamiento del individuo. En efecto, González se había visto envuelto en una rebelión veinte años antes,[356] y es posible que los ecos de aquel suceso resultaran luego perjudiciales para su caso.

Si la idea de que los conversos eran judíos en secreto debe apoyarse fundamentalmente en los testimonios obtenidos por la Inquisición en la década de 1480, no cabe duda de cuál será el veredicto. En los procesos pueden encontrarse muy pocas pruebas convincentes de creencias o prácticas judaicas entre los conversos.[357] No hace falta poner en entredicho la sinceridad de los inquisidores, ni imaginar que fabricaron maliciosamente las pruebas. Bien es verdad que, por lo menos al principio, los jueces del Santo Oficio no eran juristas expertos (habían estudiado derecho canónico, pero la ciencia del derecho penal todavía no existía), y que no tenían una idea muy clara de cuáles eran las prácticas religiosas judías. Pero ellos mismos eran instrumentos de un sistema judicial en el que se daba una validez prácticamente incuestionable a presiones y prejuicios sociales expresados a través de un testimonio oral carente de todo fundamento,

Los convictos por prácticas judaizantes se dividen en tres categorías principales. En primer lugar están los condenados a partir del testimonio de miembros de la misma familia. Cuando esto ocurre, las acusaciones a menudo parecen plausibles, aunque evidentemente haya disputas personales de por medio. En segundo lugar, están los condenados in absentia. En estos casos la presunción automática de culpabilidad, la falta de defensa, y el hecho de que los bienes de los acusados fueran confiscados, suelen hacer que las pruebas sean inaceptables. En tercer lugar están los condenados por los rumores de vecinos a menudo maliciosos, la mayoría de los cuales tenían que remontarse con su memoria a entre diez y cincuenta años atrás para encontrar alguna prueba incriminatoria. El inevitable conflicto entre varios testimonios puede verse en el juicio de Catalina de Zamora, vecina de Ciudad Real, allá por 1484. La mujer fue acusada por varios testigos de ser una judía convencida y practicante, y además de ser absolutamente hostil a la Inquisición (lo cual, por supuesto, era cierto). Un grupo igualmente convincente de testigos juró que era una buena católica, y que los testigos de la acusación eran «mugeres livianas e de poco saber e entender».[358] Los inquisidores fueron convencidos por este segundo grupo y desestimaron los cargos, pero impusieron a Catalina un castigo por haber blasfemado contra la Virgen.

En resumen, la documentación de los juicios no deja duda alguna de que algunos conversos eran adeptos de las prácticas y la cultura judaica (como el converso de Soria que en la década de 1440 insistía en entrar en la sinagoga y rezar con los judíos hasta que un día éstos se hartaron de él y lo echaron a la calle a pesar de sus sonoras protestas).[359] Pero no existen pruebas sistemáticas de que los conversos como grupo fueran cripto-judíos. Tampoco es posible a partir de unos testimonios tan inconsistentes elaborar la imagen de una conciencia conversa cuya principal característica fuera la práctica secreta del judaísmo.[360] Según la percepción de los judíos de la época, que fueron testigos de la persecución de los conversos, «sólo unos pocos de ellos morían como judíos, y en su mayoría eran mujeres».[361] Por aquel entonces este testimonio era repetido tan a menudo por los judíos que sería peligroso ponerlo en entredicho. Isaac Abravanel hace hincapié cuatro veces en sus escritos en que las acusaciones vertidas contra los conversos eran falsas. Profundamente preocupado por el destino de su pueblo, no habría condenado a los conversos si hubiera pensado que eran de su misma religión. «La gente los llamará siempre “judíos”», decía de los conversos, «y los marcará como israelitas y los acusará falsamente de judaizar en secreto, delito por el cual pagan con la muerte en la hoguera.»[362] Otro erudito judío de la época, Isaac Arama, era igualmente explícito. «Los gentiles», decía, «siempre los escarnecerán, tramarán contra ellos y los acusarán falsamente en materia de fe; siempre sospecharán de ellos y pensarán que son judaizantes, especialmente en nuestra época, cuando el humo de los autos de fe ha subido al cielo en todos los reinos de España.»[363]

Esta imagen cambiaría radicalmente con la expulsión de 1492. Al gran número de judíos que se convirtieron aquel año no tardarían en sumarse todos los que volvieron del destierro y accedieron a bautizarse. Entre los conversos y los que regresaron, pocos eran los que estaban satisfechos con la situación. «Si no fuera por las debdas que le devían», decía un hombre que volvió de Portugal en 1494, «no se tornara christiano ni viniera de Portugal.» «Agora es el catyverio verdadero», se cuenta que había comentado otro (denunciado en 1502) unos años antes, «quando eramos judíos, eramos señores, agora somos cabtyvos.»[364] Así, pues, a partir de 1492, es decir doce años después del establecimiento de la Inquisición, surgió un verdadero problema de judaísmo. Aquellos judaizantes habían vivido toda su vida como judíos y ahora se negaban a renunciar a su herencia.

El gran cambio cualitativo que se produjo en la cultura conversa a partir de 1492 no ha sido estudiado nunca adecuadamente.[365] Los nuevos conversos decididamente no formaban parte de la vieja «nación conversa» de los cristianos. Mientras que la vieja generación había sido fundamentalmente cristiana, los nuevos bautizados seguían siendo conscientemente judíos y añoraban su cultura anterior.[366] «Le pesava por se aver tornado christiano», afirmaba en 1504 un vecino de Medinaceli. «Bien nos estábamos en la ley judaica», decía otro en Sigüenza. La expulsión había tenido lugar porque no eran buenos judíos, decía un hombre de Almazán: «Si mal nos a venido a nosotros somos merescedores dello, que no fasyemos las cerimonias nin las cosas que aviamos de faser, que por eso nos vino el destierro». Esta opinión refleja la de un cronista judío posterior que adopta la tesis moralista de que «el destierro que parece tan terrible a la vista será la causa de nuestra salvación».[367] Hablando de un refugiado que había huido a Portugal, otro vecino de Almazán afirmaba en 1501 que «sy yo estoviera agora en aquella tierra no me tornaría christiano». «Mientras fueran judíos nunca les faltava el bien, y agora todo les faltava», era la opinión de un converso de la nueva hornada en 1505. «Mejor nos yva antes e mas teniamos que agora.»

Evidentemente actitudes como ésta continuaron dando mucho que hacer a la Inquisición. Resulta significativo que en la década de 1480 su principal esperanza de obtener pruebas fueran los edictos de gracia y las confesiones espontáneas de los conversos. Después de la siguiente década esos edictos resultarían casi superfluos, pues la gran cantidad de testimonios acumulados ofrecía material suficiente para ponerse a trabajar. Además los inquisidores podían contar ya con la ayuda de los conversos que, en venganza por las denuncias realizadas anteriormente por los judíos, devolvían el golpe a los que ahora se había bautizado y presentaban pruebas contra ellos.

Serían tiempos difíciles tanto para los cristianos como para los antiguos judíos, y ambas comunidades tendrían que buscar nuevos horizontes. En la Europa occidental había líderes cristianos, entre ellos el cardenal Cisneros, que creían en la promesa del milenio, y el rey Fernando de Aragón compartía esas expectativas. Muchos conversos, presionados por lo ocurrido después de 1492, depositaron su fe en esperanzas similares. En Ciudad Real, en Córdoba y en Valencia, había profetas conversos que esperaban la llegada definitiva del Mesías.[368] Continuarían esperando durando los siglos por venir, pero la promesa nunca dio fruto y la sombra de la Inquisición continuó oscureciendo el cielo sobre sus cabezas.

Capítulo 4
UNA CRISIS PERMANENTE

En esta tierra se le tiene mala voluntad a la Inquisición y si la pudieran echar por tierra lo harían.

Inquisidores de Cataluña, en 1618[369]

Durante toda la historia de la Inquisición los comentaristas coinciden en reconocer el enorme apoyo que le dio el pueblo. Los extranjeros que visitaban la Península quedaban asombrados por el modo en que el público aceptaba los autos de fe. Los posteriores defensores del Santo Oficio pensaron que podían justificar en parte la institución con la evidencia de su arraigo en la auténtica fe de los españoles.[370] Los adversarios del tribunal quedaban igualmente asombrados. Incluso el gran Llorente, el primer historiador moderno del tribunal del Santo Oficio,[371] quedaba anonadado ante la falta de testimonios de cualquier oposición a sus actividades en España. En un discurso leído ante la Real Academia de la Historia en 1811, en una sesión celebrada en Madrid en plena guerra de la Independencia, afirmaba:

Si para investigar quál sea el modo de una nación acerca de algún establecimiento nos hemos de gobernar únicamente por el testimonio de los escritores públicos, no puede dudarse que la nación española amó tanto como temió al de la Inquisición … Apenas se hallará un libro impreso en España desde Carlos Primero hasta nuestros días en que se cite sin elogio la Inquisición.[372]

El aparente apoyo dado por el pueblo a la Inquisición ha creado, como es inevitable, problemas de interpretación. Los partidarios del Santo Oficio han sostenido que su popularidad se basaba en su sentido inquebrantable de la justicia, y en que respondía a una profunda necesidad religiosa. Los críticos, en cambio, lo han presentado como una tiranía impuesta por el estado sobre la libre conciencia de los españoles. Estas dos opiniones extremas probablemente cuenten con el respaldo de algunos testimonios de la época, pero ninguna es enteramente plausible. La primitiva burocracia estatal de Castilla y Aragón en el siglo XV no estaba preparada para imponer una tiranía sobre la masa del pueblo y en realidad nunca lo intentó. Por otra parte, si la Inquisición llegó a tener alguna base de apoyo, debemos preguntarnos por qué fue así.

Como veremos (Capítulo 9), en la práctica el Santo Oficio tuvo muy poco contacto activo o continuado con la gente, porque no formaba parte, como la Iglesia, de su vida cotidiana. Durante los primeros treinta años, su impacto se limitó a los principales centros urbanos de Andalucía y a un puñado de ciudades más, entre ellas Toledo, Zaragoza y Barcelona. Hasta mediados del siglo XVI siguió siendo una entidad urbana que rara vez se aventuraba a salir a las zonas rurales. Hasta casi un siglo después de su creación, cuando por vez primera salió a las regiones fronterizas de la Península, a la zona montañosa de los Pirineos y a las remotas comarcas de Galicia, al noroeste, no se dignó mirar al 90 por ciento de la población del país, que no vivía en las ciudades. Durante los cien años anteriores, que fueron los cruciales, la mayoría de los españoles no tuvo ningún problema en aceptar la Inquisición sencillamente porque para ellos no existía o al menos porque tenía un impacto muy marginal en su vida cotidiana. No se produjeron contra ella protestas ni sublevaciones dignas de mención.

Mientras tanto, si hubo protestas, se produjeron sólo en los centros urbanos, donde determinadas élites locales o intereses regionales relevantes se opusieron a la interferencia de los extraños. Así fue desde el principio en casi todas las ciudades de importancia (desde Andalucía hasta Aragón), donde los recién llegados fueron vistos como una amenaza a la manera de hacer las cosas vigente hasta entonces. La religión no fue ni mucho menos el motivo constante de oposición, ni siquiera el principal. Los aragoneses no habían activado nunca plenamente su Inquisición medieval y no estaban dispuestos a aceptar otra. La sensibilidad de los castellanos era aún mayor: en toda su historia no habían institucionalizado nunca la persecución de la herejía. En la sociedad sumamente fragmentada de la Castilla medieval la disidencia religiosa se había canalizado principalmente en tres direcciones: las costumbres populares (véase Capítulo 13), el contacto con el islam, y el contacto con los judíos. Ninguna de las tres había provocado una preocupación que requiriera una represión como la que empezó a considerarse necesaria en el siglo XIII en la Corona de Aragón, en la que el movimiento cátaro había empezado a filtrarse a través de los Pirineos. En Castilla algunos judaizantes habían sido condenados ocasionalmente por los tribunales diocesanos antes del establecimiento de la Inquisición, pero siempre según las leyes existentes.[373] ¿Cómo, pues, llegaron los españoles a aceptar un tribunal que resultaba ajeno a sus propias tradiciones[374] y que desde el primer momento fue contra su concepción de la justicia? El testimonio más elocuente de las críticas que se le hicieron en la época salió de la pluma del jesuita Juan de Mariana, que escribió su obra a finales del siglo XVI. Según él, la traza (o forma de proceder) inquisitorial[375]

… al principio pareció muy pesada a los naturales. Lo que sobre todo extrañaba era que los hijos pagasen por los delitos de los padres, que no se supiese ni manifestase el que acusaba, ni le confrontasen con el reo, ni hobiese publicación de testigos: todo contrario a lo que de antiguo se acostumbraba en los otros tribunales. Demás desto les parecía cosa nueva que semejantes pecados se castigasen con pena de muerte. Y lo más grave, que por aquellas pesquisas secretas les quitaban la libertad de oír y hablar entre sí, por tener en las ciudades, pueblos e aldeas personas a propósito para dar aviso de lo que pasaba, cosa que algunos tenían en figura de servidumbre gravísima y a par de muerte.[376]

A pesar de la dureza de lenguaje con la que se expresa, parece que el padre Mariana no compartía esta opinión, y presenta como «mejor y más acertada» una tesis opuesta favorable a la Inquisición. Significativamente en ningún momento da la impresión de que la postura crítica fuera sólo la de los conversos. Los puntos específicos mencionados, a saber las innovaciones introducidas en el procedimiento judicial, la pena de muerte por las prácticas judaizantes, y el uso del espionaje, fueron de hecho cuestiones que los cristianos viejos suscitaron en las Cortes de Castilla y Aragón durante aquellos primeros años. Plenamente consciente de la novedad de la práctica inquisitorial, Mariana admitía que el rigor de las nuevas medidas constituía una desviación del procedimiento benigno normalmente seguido por la Iglesia; pero se mantuvo porque, según dice, «a las veces las costumbres antiguas de la Iglesia se mudan conforme a lo que los tiempos demandan».

«Lo que los tiempos demandan»: ésa es la clave para entender la pervivencia de la Inquisición. Mientras las facciones urbanas de Toledo, Ciudad Real y otras poblaciones luchaban para desalojar del poder a los conversos, en la década de 1480 Isabel y Fernando, que acababan de salir de una guerra civil y habían alcanzado un pacto constitucional en las Cortes de Toledo (1480), se disponían a iniciar una cruzada militar contra los musulmanes de Granada. En 1486 buscaron la bendición de su causa en el santuario de Santiago de Compostela. Los tiempos de crisis necesitan medidas de crisis: este mensaje quedaba implícito en las principales normas promulgadas por Fernando durante estos años, y nos ayuda a explicar la insólita colaboración que consiguió el monarca en buena parte de España. Quizá ayude también a explicar la firmeza absolutamente inflexible con la que insistió en que la Inquisición fuera aceptada en todas partes, independientemente de las consecuencias. Tenemos la singular respuesta que dio a los Consellers de Barcelona en 1486, a quienes dijo que «antes de que nos hoviéssemos deliberado en dar lugar en que esta inquisición se fiziesse en ciudad alguna de nuestros reynos, ovimos bien considerado y visto todos los danyos e incrementos que desto se podia seguir y que a nuestros derechos y rentas reales ne provendría. Pero porque nuestra firme intención y zelo es anteponer el servicio de N. S. Dios al nuestro … queremos aquella en todo caso se faga, todos otros interesses postposados».[377]

El incremento de la sensación de crisis (agravada por supuestas tramas de los conversos, el asesinato de Arbués, o el episodio del niño de La Guardia), y la respuesta universal a la gran cruzada de diez años de duración contra Granada, ejercieron una fuerte presión sobre muchas autoridades públicas para que dieran su conformidad y aplacaran las protestas individuales. Las medidas de seguridad en defensa de la sociedad fueron aceptadas como algo esencial aunque socavaran algunos de los principios de esa misma sociedad. Como el Santo Oficio era un instrumento de crisis, puede que Fernando no pretendiera nunca hacer de él una institución permanente (por ejemplo, por entonces no se tomó medida alguna para dotarle de ingresos regulares). Ésta desde luego era la opinión del escritor toledano que en 1538 comentaba que «si los Reyes Católicos fueran vivos, veinte años ha que lo hobieran reformado, vista la mudanza de las obras».[378] Las actividades nunca vistas de la Inquisición fueron consideradas aceptables por algunos en caso de emergencia, hasta que pasara la crisis. Por desgracia, los que controlaban las medidas de seguridad se encargaron de que se tuviera la sensación de que la crisis iba a durar siglos.

A los más críticos seguía inquietándoles que se impusieran castigos rigurosos a gentes que no habían sido cristianizadas nunca como es debido. ¿Había que echar la culpa sólo a los judaizantes? ¿Habían sido acaso catequizados después de su bautismo forzoso? ¿Y acaso no eran exagerados los castigos? Mariana atestigua la existencia de opiniones disidentes en Castilla: «Desta manera hobo pareceres diferentes. Algunos sentían que a los tales delincuentes no se debía dar pena de muerte; pero fuera desto confesaban era justo fuesen castigados con cualquier otro género de pena. Entre otros fue deste parecer Hernando del Pulgar, hombre de genio agudo y elegante».[379]

Cabe conjeturar que la opinión de Del Pulgar fuera compartida por muchos en los círculos más elevados. Los diputados de Aragón, como hemos visto, protestaron ante Fernando de que la corrección debía conseguirse por medio del ejemplo y no de la violencia. En efecto, muchos españoles quedaron horrorizados ante tanto derramamiento de sangre. «Tots estem espantats», decían sin ambages a Fernando los Consellers de Barcelona en 1484, «ab les fames que tenim de les exequcions e procediments ques dien son stats fets en Castella.»[380] No menos espantado estaba Hernando del Pulgar. Denunciando el recurso a la coacción cuando no se había ni siquiera intentado la evangelización, el secretario real informaba al arzobispo de Sevilla de que miles de jóvenes conversos de Andalucía

… nunca de sus casas salieron ni oyeron ni supieron otra dotrina sino la que vieron hazer a sus padres de puertas adentro. Quemar todos estos sería cosa crudelísima y aun diffícile de hazer.

No digo, señor, esto en favor de los malos, mas en remedio de los enmendados, el qual me parecería, señor, poner en aquella tierra personas notables y con algunos dellos de su misma nación, que con ejemplo de vida y con palabras de dotrina reduxiesen a los unos y enmendasen a los otros. Buenos, por cierto, [los inquisidores] Diego de Merlo y el doctor de Medina, pero yo sé bien que no harán ellos tan buenos Christianos con su fuego como hizieron los obispos don Paulo [de Santa María] y don Alonso [de Cartagena] con su agua.[381]

Aunque admitiera la necesidad de reprimir la herejía, Del Pulgar ponía objeciones a la pena capital. Su principal autoridad en este sentido era san Agustín, que había defendido el uso de la fuerza, pero no la pena de muerte, contra los herejes donatistas del norte de África en el siglo V.

Su contemporáneo, Juan de Lucena, famoso humanista y servidor de la corona, se enzarzó, como Hernando del Pulgar, en una controversia pública en torno a los métodos de la Inquisición. Embajador en un momento dado en Roma y miembro después del Consejo Real, parece que Lucena era converso y que, según su adversario, el canónigo de Toledo Alonso Ortiz, no sólo intentó «con sus falsas sophisterías faborescer la parte de los conversos», sino que también «emsistió con los Reyes que no oviesse inquisición». Lucena afirmaba, dice Ortiz, que los judíos «bautizados por miedo no reciben ni sacramento ni carácter … Por tanto, se les debía tratar como infieles, no como herejes», y que «a los conversos había que convencerles con razones y halagos, no coaccionarlos con castigos».[382]

Tenemos más testimonios de oposición a la persecución de los judíos y los conversos proporcionados por un miembro del propio Santo Oficio. El inquisidor Luis de Páramo (como hemos visto) escribe que muchos españoles cultos, antes y después de 1492, pensaban que la expulsión era en principio un error, y además perjudicial para la Iglesia, principalmente por dos razones: en primer lugar, porque los que habían sido bautizados a la fuerza no habían recibido debidamente el sacramento y por lo tanto seguían siendo en lo esencial paganos;[383] y en segundo lugar, porque la expulsión suponía implícitamente una invitación a acabar con los judíos, lo cual era contrario a las Escrituras. El primer motivo tenía evidentemente una importancia primordial, pues si los judíos habían sido obligados a convertirse, su bautismo era inválido y la Inquisición no tenía jurisdicción sobre ellos. La respuesta habitual a este argumento era muy sencilla. El mero hecho de que los judíos hubieran escogido el bautismo como alternativa a la muerte o al destierro significaba que habían ejercido el derecho de libre elección: por lo tanto no existía coacción y el sacramento era válido.

Durante los primeros años de la Inquisición, la oposición estuvo encabezada lógicamente por conversos. Incapaces de obtener apoyos en España, recurrieron a Roma. Una bula promulgada el 2 de agosto de 1483 por Sixto IV y obtenida casi con toda seguridad gracias al dinero de los conversos, ordenaba al tribunal de Sevilla actuar con más indulgencia y suspendía todos los casos en los que se hubiera apelado a Roma. Sin embargo, apenas once días después el papa retiró la bula, debido a las presiones de las autoridades españolas. Sixto IV murió en 1484, siendo sucedido por Inocencio VIII, pontífice que continuó su política de intervención a favor de los conversos al tiempo que se cuidaba de no irritar a los Reyes Católicos. Las bulas emitidas por Inocencio VIII el 11 de febrero y el 15 de julio de 1485 pidiendo mayor clemencia y lenidad y un uso más frecuente de la práctica de la reconciliación secreta, son típicas de los esfuerzos realizados por la Santa Sede por evitar que sobre las víctimas del tribunal cayera una infamia duradera. Pero aunque en todos esos intentos de mitigar los peores aspectos del procedimiento inquisitorial queramos ver la mano de los conversos, resulta imposible afirmar que eran sólo ellos los que constituían la oposición.

La hostilidad al uso de los sanbenitos, por ejemplo, era compartida tanto por los cristianos nuevos como por los cristianos viejos. Los condenados tenían la orden de llevar en público este escapulario penitencial (véase Capítulo 10), lo que causaba su humillación pública y acarreaba mala fama a las ciudades en las que vivían. Era una de las cosas que Mariana destacaba como una de las trazas «muy pesadas para los naturales». En Andalucía, según Andrés Bernáldez, se permitió a la gente dejar de llevarlos «porque no creciese el disfame en la tierra viendo aquello».[384] Cualquier comunidad habría puesto reparos al espionaje y, como veremos, esta práctica suscitó las consabidas reacciones. Antes de 1492 los propios judíos habían sido invitados a espiar a los conversos. En Toledo los inquisidores reunieron en 1485 a los rabinos y los obligaron a jurar que anatematizarían en sus sinagogas a los judíos que no denunciaran a los judaizantes.[385] Una elevada proporción de los testimonios presentados contra los conversos de Zaragoza durante los años anteriores a la expulsión procedía de judíos.[386] En particular, parece que fueron los ex judíos, y no los judíos propiamente dichos, los más activos como delatores: en Ciudad Real en 1483-1485, un antiguo judío, Fernán Falcón, fue el principal testigo utilizado contra la mayoría de los individuos detenidos por judaizantes.[387]

Aunque los conversos fueran notoriamente hostiles al nuevo tribunal, tenemos algunas noticias de oposición al mismo por parte de los cristianos viejos de Castilla durante las primeras dos décadas de existencia del Santo Oficio. Pero, como hemos visto, éste fue el período más sangriento con diferencia de su historia. Cientos de cristianos de origen judío fueron ejecutados, arruinados o empujados al destierro en una campaña sin precedentes en la experiencia española y europea, y a pesar de todo ello pocos cristianos viejos se animaron a levantar la voz en protesta excepto cuando estaban en cuestión consideraciones de orden político. Ocasionalmente, como en el caso del inquisidor Lucero en Andalucía, los propios cristianos viejos se vieron envueltos en las actividades del Santo Oficio.

En 1499 el inquisidor de Córdoba fue sustituido tras ser hallado culpable de fraude y extorsión. Su sucesor, nombrado en septiembre de ese mismo año, fue Diego Rodríguez Lucero. Al cabo de poco tiempo Lucero inició su propia y singular carrera de extorsiones, deteniendo a ciudadanos notables con motivos baladíes o con falsos pretextos, simplemente para apropiarse de sus bienes por medio de su confiscación. Algunos miembros destacados de familias cristianas viejas no tardaron en caer en las redes de Lucero y una atmósfera de terror se abatió sobre la comunidad. Ésa es, en cualquier caso, la imagen ofrecida por los adversarios del inquisidor. El propio Lucero contaba una historia diferente. Según decía, había desenmascarado en la zona un peligroso movimiento milenarista pro judío.[388] En efecto, tenemos pruebas de que había surgido un movimiento de estas características entre grupos de conversos de la región. Lucero mandó arrestar a muchos y los convenció de que confesaran. En 1500, afirma un informe enviado al Consejo Real, fueron relajadas 130 personas en dos autos de fe.[389] Ante las protestas, el consejo envió una comisión de investigación que entrevistó a muchos de aquellos detenidos. Parece que los comisarios se dejaron persuadir por las confesiones voluntarias de algunos presos y prestaron su apoyo a Lucero, que quedó libre para continuar con sus actividades. Un analista de Córdoba cuenta:

… Para acreditarse de ministro muy celoso de la fe, y hacer méritos para mayores dignidades, empezó a tratar con exquisito rigor a los reos que estaban presos para que declararan otros cómplices, de lo que resultó tan crecido número de personas indiciadas, así de los que eran conversos como de otras familias de cristianos viejos, que se escandalizó la ciudad y casi llegó a tumultuarse.[390]

Algunos testigos conversos declararon que habían sido obligados a enseñar oraciones judías a presos cristianos viejos para que Lucero pudiera acusarlos de judaizantes. Un informe del capítulo catedralicio y del concejo de diciembre de 1506 acusaba a Lucero de «matar y robar y ynfamar a todas e cualesquiera personas». Una investigación posterior de las autoridades de Córdoba llegó a la conclusión de que las pruebas usadas por Lucero contra sus víctimas eran «todas falsamente fabricadas»; que fray Diego Deza, arzobispo de Sevilla e inquisidor general, no había respondido a las peticiones hechas contra el inquisidor; que en aquellos momentos había en la cárcel cuatrocientos presos inocentes; y que Lucero había quemado en la hoguera deliberadamente al mayor número posible de personas (al parecer, 120 fueron quemadas vivas en un solo auto de fe en diciembre de 1504; y 27 más en otro de mayo de 1505) para que dejaran de quejarse al nuevo rey de Castilla, Felipe el Hermoso. En junio de 1506 el monarca suspendió oportunamente otro holocausto que estaba preparando Lucero, esta vez de 160 personas.[391]

Las pesquisas de Lucero lo llevaron también a encontrar pruebas del movimiento milenarista entre los miembros de la familia del arzobispo de Granada, el fraile jerónimo Hernando de Talavera, ya octogenario, antiguo confesor de la reina Isabel. Lucero acusó a fray Hernando de tener una «sinagoga» en su palacio, y detuvo al arzobispo y a toda su familia (entre otros, a su hermana, a dos sobrinas y a los criados). El hecho es que Talavera —⁠como veremos más adelante⁠— no era de origen converso y no tenía tendencias favorables a los judíos. No obstante, sus parientes y criados fueron torturados y, naturalmente, lo denunciaron. La sublevación de las autoridades municipales de Córdoba en octubre de 1506 puso fin al régimen de Lucero, que huyó de la ciudad. El papado intervino oportunamente, el arzobispo fue absuelto de todos los cargos en abril de 1507, y tanto él como su familia quedaron en libertad.[392] La intervención de Roma llegó demasiado tarde para ayudar al anciano. El 13 de mayo, después de recorrer descalzo y con la cabeza descubierta las calles de Granada en la procesión del día de la Ascensión, tuvo un acceso de fiebre violenta que acabó con su vida al día siguiente. En su lecho de muerte denunció a «Lucero y sus conplizes» de haber actuado «procurando que no [h]obiese conversos … lo qual», siguió diciendo, «es manifiesto contra la santa fee católica, que quiere que no [h]aya distinción de judío ni de griego».[393] El cuidado de su grey no había dejado a fray Hernando tiempo para ocuparse de sí mismo. Murió en absoluta pobreza; su familia, a la que tampoco había proveído de medios, tuvo que recurrir a la caridad del obispo de Málaga.

Casi un siglo después, fray José de Sigüenza, historiador de la orden jerónima, lamentaba que no hubiera habido en España otros prelados como Talavera. Fray José elogia el trato dispensado por el arzobispo a los cristianos nuevos

… no consintiendo que alguno les hixiere mal de palabra ni obra, que ni fuesen cargados con nuevas impusiciones ni tributos, aborreciendo mucho la mala costumbre de España, que los trata peor a los que se convierten destas sectas que antes que se conviertan … de donde se sigue que se rehusan muchos recebir una fe en [la que en] los que la profesan se vee tan poca caridad y tanto descomedimiento. Y si huviera muchos perlados que caminaran por este camino, ni en España huviera tantas almas perdidas y ciegas en la secta de Moysen y de Mahoma, ni en las naciones extranjeras tantos herejes.[394]

Donde con más claridad queda expresada la postura de Talavera es en su Católica impugnación, un duro ataque dirigido contra el «libelo herético» publicado en 1480 por un converso pro judío de Sevilla. Basta con leer el texto para demostrar que Talavera no era converso (como se ha dicho a veces) y que no sentía la menor simpatía por los cristianos nuevos. Desechando las pretensiones que tenían judíos y conversos de ser una nación particularmente dotada («mucho más lo fueron los griegos y después los romanos y aun los arábigos»), Talavera respaldaba la aplicación de la pena de muerte a la herejía. Por otra parte, atacaba el antisemitismo al que se hallaban sometidos los conversos, afirmando enérgicamente que la razón, y no la persecución, era la forma de hacerlos volver al redil: «Las herejías no solamente han de ser corregidas por castigos y azotes, mas por católicas y teologales razones».[395] Ésa es la política que luego adoptaría con los moriscos de Granada. Su opúsculo, posiblemente debido a su carácter controvertido, fue incluido en el Índice de Libros Prohibidos en 1559. Más tarde la Inquisición decidió eliminar simplemente algunas frases, pero nunca llegó a hacerlo.[396]

El 16 de julio del mismo año 1507, Gonzalo de Ayora, capitán general y cronista, escribió una carta de protesta al secretario del rey, Miguel de Almazán, en nombre de las personas perseguidas por Lucero:

El gobierno no ha logrado ejercer el control efectivo de sus ministros. Y en cuanto a la Inquisición, el medio que se dejó fue confyar tanto del señor arzobispo de Sevilla y de Lucero … con que infamaron todos estos Reynos y destruyeron gran parte dellos syn Dios y syn justicia, matando y robando y forzando doncellas y casadas, en gran vituperio y escarnio de la religión christiana …

Los daños y agravios que los malos ministros de la Ynquisición han fecho en mi tierra son tales y tantos que no ay persona razonable que sabiéndolos no se duela.[397]

Se necesitaba con urgencia reparar la situación y las labores de enmienda empezaron con la destitución de Deza como inquisidor general debido a las presiones y con el nombramiento en su lugar de Francisco Jiménez de Cisneros, cardenal arzobispo de Toledo, el 5 de junio de 1507. En mayo de 1508 la Suprema acabó votando la detención de Lucero, que fue llevado cargado de cadenas a Burgos, mientras sus víctimas eran liberadas de la prisión en Córdoba. El ex inquisidor no recibió castigo alguno por sus crímenes, y se le permitió retirarse a Sevilla, donde murió en paz.

Al mismo tiempo que se producían los alborotos de Córdoba, surgieron quejas en Llerena (Badajoz) contra las actividades del nuevo inquisidor, un hombre llamado Bravo, que había sido asistente de Lucero en Córdoba durante algún tiempo. Pese a las protestas de uno de sus colegas, Bravo llegó a meter en la cárcel a tantas personas acaudaladas, que los parientes de los condenados acabaron por reunir el valor suficiente para enviar una petición a la corona:

Los parientes e solicitadores de los presos en la cárcel de la Inquisición de las villas de Llerena besamos las reales manos de V. A. y le hacemos saber que los Inquisidores de aquella provincia e sus oficiales han perseguido e persiguen a los dichos presos y a nosotros con mucho odio e enemistad e han fecho muchos agravios en la manera de las prisiones e en la forma de los procesos y en maltratar así a los dichos presos como sus mugeres e hijos e fasiendas.[398]

No hay constancia de censura de la política de Bravo, y parece probable que se le permitiera continuar su carrera libremente. Parece también que la influencia de Lucero llegó hasta el tribunal de Jaén, donde ejerció sus actividades un «testigo» profesional que anteriormente había estado al servicio del inquisidor de Córdoba. El nombre del individuo en cuestión era Diego de Algeciras, y por una gratificación razonable estaba dispuesto a jurar y perjurar lo que fuera dando testimonio de las actividades judaizantes de tantos conversos como hiciera falta. Gracias a su colaboración, los conversos más ricos de la ciudad no tardaron en acabar en la cárcel bajo sospecha de herejía. Los que siguieron libres solicitaron a la corona que se devolviera la jurisdicción sobre los casos de herejía al obispo de Jaén, en cuya clemencia confiaban más que en los abusos de los funcionarios de la Inquisición.[399]

La mayor parte de los abusos probablemente se originara no en los propios inquisidores, sino en sus subordinados. Entre los casos más conocidos está el del notario de Jaén, que encerró a una doncella de quince años en una habitación, la desnudó, y la azotó hasta que accedió a testificar contra su propia madre.[400] En una declaración de testigos efectuada en Toledo con fecha 26 de septiembre de 1487 se afirma que el receptor de los bienes confiscados por ese tribunal, Juan de Uría, había defraudado sumas que ascendían a los cuatro mil ducados, y con ese dinero había podido establecerse cómodamente.[401] Había posibilidades de forrarse el bolsillo incluso en el sector más bajo de la escala. En 1588, el inquisidor de Madrid que llevó a cabo la inspección del tribunal de Córdoba comunicaba que tanto el portero como el mandadero del tribunal eran delincuentes y abusadores, y que la cosa era conocida por toda la ciudad, excepto, al parecer, por los inquisidores.[402]

También en la Corona de Aragón los cristianos viejos que habían consentido la persecución de los conversos empezaron a la muerte de Isabel la Católica a unirse para defender los fueros. En una reunión celebrada en Monzón en 1510, los diputados de las Cortes de Aragón, Cataluña y Valencia suscitaron la cuestión de la reforma en materia de jurisdicción. No se dio ningún paso más hasta la siguiente reunión celebrada también en Monzón en 1512, cuando se redactó una lista global de reformas. Fernando estampó su firma en esta lista, accediendo así a la primera de las numerosas «concordias» hechas entre la Inquisición y las distintas regiones de España. Entre otras cosas la concordia de 1512 estipulaba que el número de familiares del Santo Oficio existentes en el reino debía limitarse; que la Inquisición no estuviera exenta del pago de los impuestos locales; que los funcionarios del tribunal que cometieran delitos fueran juzgados por un tribunal secular; que en los casos de confiscación de bienes, aquellos que hubieran pertenecido anteriormente al reo no se incluyeran en la confiscación; y que no se prohibiera el comercio con los conversos, pues la actividad comercial en general se resentiría. Además, el Santo Oficio no tendría jurisdicción sobre los casos de usura, bigamia y hechicería, a menos que tuvieran algo que ver con la herejía. El hecho de que fuera preciso presionar al rey a través de las Cortes demuestra lo serias que eran algunas de las objeciones planteadas en Aragón contra los procesos inquisitoriales. Pero las peticiones presentadas en 1512 fueron relativamente poco exigentes comparadas con algunas de las que se plantearían más tarde.

A la muerte de Fernando el 23 de enero de 1516 la corona pasó a su nieto Carlos, que se hallaba a la sazón en Flandes. Desde la muerte de Isabel el 26 de noviembre de 1504, Fernando había sido sólo rey de Aragón, y Castilla había quedado bajo el poder de su hija Juana (la Loca), viuda desde 1506 de Felipe el Hermoso de Austria. La muerte de Fernando habría supuesto normalmente la subida al trono como reina de Juana, pero su desorden mental la incapacitaba a todas luces para gobernar, de modo que su hijo Carlos fue aceptado en todas partes como soberano legítimo.

Mientras aguardaba la llegada de Carlos, Cisneros mantuvo el control de la Inquisición. En su testamento, Fernando el Católico había encargado a su sucesor que mantuviera el tribunal del Santo Oficio, cosa que Carlos tenía desde luego intención de hacer. Pero el nuevo reinado suscitó esperanzas de reforma, particularmente en el seno de los judeoconversos, y Cisneros se alarmó mucho ante los rumores de que el rey pretendía permitir la publicación de los nombres de los testigos de los juicios inquisitoriales. En una carta que el cardenal, ya anciano, escribió a Carlos al parecer en marzo de 1517, afirmaba que la Inquisición era un tribunal tan perfecto que sus actividades «en jamás parece tendrán necesidad de reformación y será pecado mudarlas».[403] La publicación de los nombres de los testigos habría dado lugar irremisiblemente a su asesinato, afirmaba, como había ocurrido recientemente en Talavera de la Reina, cuando, tras enterarse del nombre de su delator, un judeoconverso acusado ante el Santo Oficio lo esperó en la calle y lo asesinó.[404]

Sin embargo, Cisneros no se oponía rotundamente a las reformas, como habían demostrado su vida y su carrera. Mientras ocupó el cargo de inquisidor general, se cuidó de destituir a los inquisidores más señalados, incluido el secretario de la Suprema. En diciembre de 1516 escribió a Carlos advirtiéndole que, a la vista de sus excesos, el secretario real Calcena y otros no debían seguir en la Inquisición. El veredicto, por lo demás bastante imparcial, de Lea es que «podemos estar seguros de que no tuvo piedad con los que intentaron sacar rédito de la sangre de los conversos».[405]

Independientemente de cuáles fueran las opiniones de Cisneros, muchos contemporáneos suyos pensaban que era fundamental introducir algunas reformas en el procedimiento judicial de la Inquisición, aunque no pusieran en entredicho su existencia. La llegada del rey, de apenas diecisiete años, procedente de Flandes, desencadenó una serie de peticiones y demandas que supusieron el último capítulo de la lucha por someter a la Inquisición al imperio de la ley. Tras desembarcar en España en septiembre de 1517, Carlos celebró las primeras Cortes de su reinado en Valladolid en febrero de 1518. Allí los diputados pidieron «que Su Alteza provea que el oficio de la Santa Inquisición proceda de manera que se mantenga la justicia, y que los réprobos sean castigados y no sufran los inocentes».[406] Solicitaron además que se observaran las formalidades legales y que los inquisidores fueran escogidos entre hombres instruidos y de buena reputación. La consecuencia principal de todo esto fueron las sucesivas órdenes a la Inquisición dictadas principalmente por iniciativa del canciller del rey, Jean Le Sauvage, acusado de estar a sueldo de los conversos. El preámbulo de esas propuestas de órdenes establece que

…por los acusados no haber podido ser plenamente defendidos, muchos inocentes y no culpados deste delito han padecido muertes, daños y opresiones, injurias e infamias e intolerables fatigas … y muchos de nuestros vasallos se han ido y ausentado de estos nuestros reynos; y (como la experiencia lo ha mostrado) generalmente estos nuestros reynos han recibido grandes fatigas y daños; y han sido y son gravemente infamados de este crimen por todo el mundo.

Así, pues, las reformas propuestas incluían provisiones para que a los presos encerrados en cárceles públicas abiertas se les permitiera recibir visitas, disponer de una defensa, ver la acusación en el momento de su detención, y conocer los nombres de los testigos. Además, los bienes de los acusados no podían ser confiscados y vendidos antes de que se dictara sentencia, y los salarios de los inquisidores no podían cobrarse con el fruto de las confiscaciones. Debía permitirse a los acusados asistir a misa y recibir los sacramentos mientras estuvieran en espera de juicio, y además había que cuidar de que los condenados a cadena perpetua no murieran de hambre. Si se les aplicaba la tortura, debía hacerse con moderación, y no había que emplear «ásperas y nuevas invenciones de tormentos que hasta aquí se han usado en este oficio». Todas estas cláusulas hablan de la existencia de problemas que supuestamente debía remediar la nueva pragmática.

Si las órdenes se hubieran aprobado, habría nacido un tribunal totalmente distinto. La norma relativa a la confidencialidad de los testigos habría sido eliminada por completo, y presumiblemente las ocasiones de abuso se habrían reducido. Por fortuna para los partidarios del Santo Oficio, el nuevo inquisidor general nombrado por Carlos a la muerte de Cisneros fue su tutor, el cardenal holandés Adriano de Utrecht, obispo de Tortosa, que se oponía firmemente a cualquier innovación. Poco después de que se efectuara su nombramiento, a primeros de julio de 1518, murió Sauvage. Con él se esfumó cualquier esperanza de cambio sustancial en la estructura de la Inquisición. Adriano de Utrecht, que, como holandés, no tenía, al parecer, conocimiento alguno de los problemas españoles, dio incluso marcha atrás a algunas de las reformas de Cisneros, volviendo a conceder a Calcena un cargo de autoridad como secretario de la Suprema.

Mientras tanto, Carlos se había trasladado a Aragón, reino que le juró lealtad en las Cortes inauguradas en Zaragoza en mayo de 1518. Sorprendentemente, cuando las Cortes se ofrecieron a adelantarle una gran cantidad de dinero a cambio de aprobar una lista de 31 artículos que eran básicamente los mismos que había elaborado Sauvage para Castilla, el rey accedió. Pronto quedó patente que no tenía la menor intención de respetar el pacto, pues en un mensaje posterior enviado al embajador español en Roma se le pedía que obtuviera del papa la derogación de dichos artículos y una dispensa del juramento de respetarlos prestado por el rey.

No obstante, los diputados ya se habían encargado de que el notario de las Cortes, Juan Prat, certificara la firma estampada por Carlos en la aprobación de los artículos. Todos los documentos relevantes fueron enviados a Roma a través de Diego de las Casas, converso originario de Sevilla. Tras la disolución de las Cortes en enero de 1519, la Inquisición procedió a detener a Prat, acusado de haber falsificado los artículos. La acusación era evidentemente falsa, pero las autoridades eclesiásticas y las seculares actuaron como si fuera verdadera. El nuevo canciller, Mercurino Gattinara, elaboró apresuradamente unos documentos que envió en abril a Roma asegurando que aquéllos eran los auténticos y que la copia oficial era una falsificación. Para entonces se había planteado en Aragón una grave disputa constitucional y los diputados de las ciudades y la nobleza del reino, reunidos en sesión en el mes de mayo, enviaron a Carlos una petición solicitando la puesta en libertad de Prat y amenazando con no concederle más dinero hasta que sus demandas fueran satisfechas. Convocaron las Cortes y se negaron a disolverlas hasta que se hiciera justicia.

En ese momento el papa León X intervino a favor de los aragoneses. En julio de 1519 envió tres breves, uno a Carlos, otro al inquisidor general y otro al tribunal de Zaragoza, reduciendo los poderes de la Inquisición a los límites del derecho canónico ordinario y derogando todos los privilegios especiales concedidos por su antecesor. Carlos y sus funcionarios se negaron a permitir la publicación del breve en España, y enviaron una protesta en toda regla a Roma. El papa cambió entonces de postura y suspendió los breves sin anularlos. En vista de lo sucedido, los aragoneses cesaron inmediatamente de pagar las asignaciones concedidas a la corona. Finalmente, en diciembre de 1520 el papa confirmó el acuerdo de 1518, pero en unos términos que no especificaban si la versión correcta era la de Gattinara o la de Prat. En 1521 se llegó finalmente a una solución de compromiso cuando el cardenal Adriano de Utrecht dio por válida de momento la versión aragonesa y dejó en libertad a Prat. La victoria de los aragoneses resultó insignificante. Posteriormente la Inquisición no admitiría nunca la validez de los acuerdos de 1512 y 1518, de modo que las luchas de aquellos años resultarían en último término totalmente vanas.

En las Cortes de Castilla reunidas en La Coruña en 1520, se repitieron las peticiones de reforma de los procedimientos de la Inquisición planteadas en Valladolid, aunque no sirviera de nada. Ese mismo año, mientras Carlos se hallaba ausente en Flandes, se le presentó otro proyecto de reforma. Esta y otras propuestas posteriores fracasaron. A su regreso a España, se reunieron las Cortes en Valladolid. Una vez más se plantearon las viejas propuestas de reforma, reforzadas con la petición de que los salarios de los inquisidores los pagara la corona y no dependieran de las confiscaciones. El resultado fue de nuevo decepcionante. En 1525 las Cortes reunidas en Toledo se quejaron de los abusos cometidos por los inquisidores y por los familiares del Santo Oficio, pero la protesta sólo consiguió una promesa de que se corregirían los agravios, si realmente se habían cometido. En 1526, en Granada, se presentó al rey un memorial en el que se demostraban los defectos de los procedimientos secretos de la Inquisición, y se solicitaba que los prisioneros fueran encerrados en cárceles públicas, y no en celdas secretas.[407] No se tiene constancia de que se diera respuesta a la solicitud. Casi cada año se habían presentado a la corona peticiones de ese estilo, que con la misma regularidad habían sido denegadas. Es evidente, pues, que hubo una corriente constante de oposición, dedicada no tanto a la supresión de la Inquisición, cuanto a la corrección de sus abusos. Sin embargo, no cabía esperar que surtiera efecto frente a la obstinación de Carlos. En abril de 1520 el rey comentaba a un corresponsal que «en las Cortes de Aragón y Cataluña el dicho Santo Oficio ha sido vexado y desfavorecido de algunas personas que poco celaban en su conservación y se han procurado muchas cosas en su derogación».[408] La alusión a Aragón no debería distraernos y hacernos olvidar que, como hemos visto, las críticas se habían suscitado con la misma frecuencia en el reino de Castilla. En toda España, los órganos del gobierno constitucional se convirtieron en los últimos canales de protesta al alcance de los adversarios del Santo Oficio.

Desde 1519 a 1521 las energías de los castellanos se volcaron en la famosa sublevación de los Comuneros, una lucha confusa y compleja sostenida en parte por las oligarquías urbanas contra la autoridad real, que contaba con el apoyo de la nobleza, y en parte por facciones rivales enfrentadas en algunas ciudades importantes. Fue inevitable que en el bando rebelde se encontraran algunos conversos, dado que, como es bien sabido, en numerosos municipios su actividad fue muy destacada. Entre los líderes de los Comuneros hubo un Coronel en Segovia, un Zapata en Toledo, o un Tovar en Valladolid, apellidos todos de familias judeoconversas bien conocidas. Los rumores, sazonados en parte con malicia, solían exagerar su papel. El condestable de Castilla informó a Carlos V en 1521 de que «la raíz de la revuelta de estos reinos la han causado los conversos»; y tras la derrota de los rebeldes en Villalar el 23 de abril de 1521, según el bufón del emperador, «en esta batalla fueron hallados muchos muertos sin prepucio».[409] Una generación después, el cardenal Silíceo, arzobispo de Toledo, comentaba maliciosamente que «común fama es en España que las Comunidades y desasosiegos que hubo en ella los años pasados fueron por inducimiento de este linaje de hombres que descienden de judíos». En realidad, no se produjo ninguna identificación significativa de la causa de los conversos con la de los Comuneros, y muchos conversos conocidos combatieron al lado del rey.

Es cierto que algunos rebeldes esperaban reformar o abolir la Inquisición: a comienzos de 1521 el almirante de Castilla afirmaba que «los comuneros dizen que no avrá Inquisición», y se tiene constancia de la hostilidad hacia el Santo Oficio en varios lugares del reino. Pero la Junta que encabezaba la Comunidad se abstuvo escrupulosamente de causar ofensa alguna al Santo Oficio, y entre las demandas planteadas al gobierno no aparece ni una sola referencia a la Inquisición.[410] El tribunal sobrevivió a este período crítico con todas sus funciones intactas. En Valencia, donde tuvo lugar una rebelión semejante, la de las Germanías («hermandades»), las funciones del Santo Oficio recibieron de hecho pleno apoyo tras los bautismos obligatorios en masa que impusieron los rebeldes a parte de la población musulmana.

Durante los años posteriores a la rebelión de las Comunidades, siguieron planteándose objeciones a las actividades de la Inquisición tanto en Castilla como en Aragón. Un ejemplo típico es el memorial escrito el 5 de agosto de 1533 y leído ante Carlos V en las Cortes aragonesas de Monzón.[411] Entre sus dieciséis artículos había quejas de que «algunos ynquisidores del dicho Santo Oficio a voz y en nombre de Inquisicio an prendido y tienen preso al presente por delictos privados no tocantes a cossa alguna al Santo Oficio»; de que los inquisidores se entrometían en asuntos seculares; de que habían extendido su jurisdicción ilícitamente a la persecución de los casos de sodomía, usura y bigamia, cuestiones que nada tenían que ver con la herejía; y que los tribunales de Aragón, Cataluña y Valencia tenían un número excesivo de familiares, cuya identidad se mantenía en secreto dando lugar a numerosos abusos. En cuanto a los moriscos, decía la protesta, dirigiéndose al inquisidor general, «se dize que a V. Sa. Rma. es muy sabida la manera que se tuvo en la conversión de los moros … y asimismo la poca o ninguna doctrina y ensegnança que después acá de nuestra santa fe católica se les a dado, ni iglesias que se les ayan fecho en los lugares donde biven. Y que sin embargo en no aver sido doctrinados ni enseñados como dicho es, se procede contra ellos como contra herejes». Peor aún, la Inquisición se apropiaba ilícitamente de las tierras que confiscaba a los moriscos conversos. Alonso Manrique, el inquisidor general, dio a todas estas quejas una respuesta negativa firme. Las protestas fueron archivadas.

Quejas de este mismo estilo desempeñarían un papel importante en futuras controversias sobre la Inquisición. La jurisdicción inquisitorial sobre cuestiones morales, por ejemplo, fue considerada entonces, como sería considerada después, una extensión injusta de sus poderes. Pero los llamamientos generales como la protesta de 1533 irían disminuyendo al tiempo que se fortalecía el Santo Oficio. No sólo dejaría de ponerse en entredicho casi por completo la existencia de la Inquisición, sino que la tolerancia de los abusos que conllevaba se hizo más habitual. Como el favor de papas y reyes la confirmaron en su posición como una de las instituciones fundamentales del reino, sobrevivió a cualquier oposición, aunque nunca fuera inmune a las críticas.

A mediados del siglo XVI la Inquisición estaba constitucionalmente segura. Ello se debió en parte al apoyo implícito de la mayoría de los cristianos viejos, que habían tolerado dos décadas de derramamiento de sangre de conversos porque resultaba conveniente para sus intereses, y que, en un momento en el que ya era demasiado tarde, intentaron poner coto a las actividades del tribunal cuando les pareció que actuaba contra ellos. Para entonces, en el nuevo ambiente social creado a raíz de la Reforma, el Santo Oficio se había convertido en un elemento esencial para el mantenimiento de la religión establecida. Además, la Inquisición sobrevivió también en parte debido al apoyo inquebrantable de la corona, que no estaba dispuesta a perder una institución tan útil. Como sucediera primero con Fernando el Católico, Carlos V mostró una entrega constante hacia ella, y en 1520 introdujo un tribunal parecido en los Países Bajos.[412] Cuando en 1518 se produjeron en Aragón las disputas por el caso de Juan Prat, Carlos informó a las Cortes en los siguientes términos: «Sed ciertos que antes acordaríamos perder parte de nuestros reynos y Estados, que permitiéssemos fazerse cosa en ellos contra la honra de Dios Nuestro Señor y en disminución y desautorización del dicho Santo Oficio».[413] Durante la sublevación de las Comunidades, Carlos exhortó a sus virreyes en España a oponerse a cualquier ataque contra la Inquisición.[414] Así, pues, en los años siguientes la monarquía tuvo a su disposición una institución absolutamente única a la cual podía recurrir con toda seguridad en caso de apuro. Lo cierto es que esa necesidad no se presentó nunca. Hubo repercusiones en la Corona de Aragón, donde algunas actividades del tribunal fueron consideradas siempre inconstitucionales. Sin embargo, en Castilla el Santo Oficio no fue utilizado nunca para aumentar el poder real, y sus propios poderes siempre estuvieron circunscritos a los conflictos cotidianos con el resto de las autoridades y de los tribunales reales.

Aquellos años de tensión y conflicto nos ayudan a clarificar lo que sabemos acerca del apoyo popular con el que contó la Inquisición entre los españoles. Donde más fácil resulta de identificar ese apoyo es en los reinos del sur de Castilla, donde el tribunal en su primera fase se limitó a actuar en unas cuantas grandes ciudades, casi no tuvo contacto con la población de las zonas rurales, y en los centros urbanos no entró en conflicto con ningún grupo de interés significativo, aparte de la élite de los conversos. A diferencia de las instituciones de la Iglesia, a las que los cristianos creyentes pagaban diezmos y hacían otras donaciones, el tribunal no exigía a la gente corriente ni obediencia ni tributos; por consiguiente no había ninguna razón apremiante que justificara la hostilidad del pueblo. La Inquisición se mezcló con las estructuras de poder ya existentes y obtuvo la colaboración de las élites locales, que no tuvieron inconveniente en aceptar cargos honorarios (como «familiares» del Santo Oficio) en el tribunal.

En el norte de Castilla y en otros reinos de la Península, el grado de apoyo fue mucho más tenue. Las élites conversas siguieron siendo enemigos poderosos, particularmente en el reino de Aragón. Pero más que nada fue la cuestión de los privilegios legales lo que frustró el intento de obtener la colaboración de los no castellanos. En Italia, Aragón y Cataluña «las élites locales no dejaron nunca de proteger celosamente sus privilegios especiales».[415] Había además varias razones que condenaron a los inquisidores a la impopularidad fuera de Castilla. Despertaban el resentimiento del clero local, eran vistos como extranjeros,[416] y no hablaban la lengua del lugar.[417] «Somos odiados los oficiales de este Santo Oficio, especialmente en este pueblo», escribía en 1547 el inquisidor de Navarra.[418] Su estado de ánimo era muy pesimista. Además, incluso a finales del siglo XVI, la Inquisición constituía en aquella región fronteriza y montañosa una novedad que la población, la mayoría de la cual no hablaba castellano, se negaba a aceptar. En 1574 un comisario del Santo Oficio se libró por poco de ser linchado por los habitantes del Valle de Arán, en los Pirineos catalanes. Comunicó a las autoridades que «en aquella tierra no sufrirán en ninguna manera que el Santo Oficio entre».[419] El tribunal nunca llegó a ser aceptado del todo en Cataluña. «En esta provincia», se lamentaban en 1618 los inquisidores, «tienen mala voluntad del Santo Oficio y si le pudiesen echar por tierra lo harían».[420] Era una exageración, pues los catalanes colaboraban con la Inquisición siempre que les convenía. Pero desde luego la veían como una institución extraña, no porque fuera una Inquisición —⁠ya habían tenido la suya en la Edad Media⁠—, sino porque era castellana.

Durante otros tres siglos la Inquisición continuaría constituyendo un rasgo característico del paisaje español. Del mismo modo que había sido duramente rechazada por los conversos, con el tiempo se ganaría también el odio profundo de otras minorías. Su actuación contra los moriscos presuntamente ganó para ella cierta popularidad entre los cristianos. Las principales víctimas de los autos de fe en la Corona de Aragón fueron «casi siempre», como se ha señalado, «gentes por las que el público en general sentía poca simpatía».[421] En Aragón y Valencia los acusados fueron a menudo moriscos, en Cataluña inmigrantes franceses. Pese a esta victimización de las minorías, a la Inquisición le costó trabajo obtener un verdadero apoyo popular en los reinos orientales de la Península. El resto de la población española fue aceptándola poco a poco, pero con una actitud que distaba mucho del entusiasmo. Se trataba esencialmente de un organismo policial y por lo tanto temido como pueda serlo la policía, aunque se hiciera popular sólo cuando materializaba los prejuicios de la población contra las minorías y los forasteros.

La gente corriente en general entraba muy raramente en contacto con ella, y en definitiva aceptó su actuación sin poner demasiados reparos. Los únicos alborotos populares significativos contra la Inquisición fueron siempre un efecto colateral de los disturbios políticos (como en Zaragoza en 1591). Los inquisidores intentaron una y otra vez decir que el pueblo estaba de su lado, y no estaban necesariamente equivocados. «Sólo los señores de vasallos y hombres principales hazen esta guerra al Sancto Officio», se quejaban en Aragón en 1566, «y no los pueblos.»[422] En la España del antiguo régimen el pueblo no atacó en ningún momento a la Inquisición como institución religiosa. En 1640 en Barcelona la gente obligó a los inquisidores castellanos a abandonar el país por miedo, pero no fue más que el preludio para establecer una Inquisición autóctona no castellana. Sólo en marzo de 1820 en Madrid la multitud asaltó por primera vez intencionadamente los palacios de la institución, que para entonces estaban medio vacíos, y liberó a un puñado de presos desconcertados.

El apoyo prestado al Santo Oficio se vio siempre corregido, como es lógico, por una considerable dosis de reserva. «Bien era», decía en 1586 un noble catalán, «que el Santo Oficio entendiese en las cosas de la fe y castigue a los malos cristianos; y que en los demás, quando oviese Cortes se tratara dello.»[423] Como otros españoles, se daba cuenta de que había cosas en las que la Inquisición no tenía por qué meterse. Y desde luego la Inquisición se metió en muchas menos cosas de lo que podamos figurarnos. Tanto los defensores como los adversarios del Santo Oficio han aceptado a menudo sin discusión la imagen de un tribunal omnisciente y omnipotente cuyos tentáculos llegaban a todos los rincones del país. La exagerada retórica de uno y otro bando ha sido uno de los mayores obstáculos para comprender las cosas. Para que la Inquisición fuera tan poderosa como algunos han dado a entender, los cincuenta inquisidores aproximadamente que había en España habrían tenido que contar con una burocracia enorme, un sistema fiable de informadores, unos ingresos regulares y la colaboración de las autoridades seculares y religiosas. Y fueron pocas las ocasiones en las que pudo contar con todos esos medios, si es que alguna vez llegó a contar con ellos.

Por consiguiente, aunque a menudo se nos ha presentado así, no hay motivos para creer que la Inquisición fue una tiranía siniestra impuesta a la población sin su consentimiento. Nunca gozó de poder suficiente para convertirse en una tiranía, y nació como consecuencia de una situación social específica —⁠el asunto de los conversos⁠—, que en las zonas en cuestión contaba con un apoyo popular notable. En algunas regiones sus efectos fueron letales; en otras la gente nunca llegó a ver el Santo Oficio en ningún momento de su vida. El tribunal desempeñó el papel de guardián frente a las ideas extrañas, de defensor de la moralidad pública, de árbitro entre facciones, y de juez de causas menores, papel que ninguna otra institución desempeñaba. Además, durante largos períodos y en numerosas zonas del país, no desarrolló ninguna actividad y prácticamente desapareció. En el noroeste de España no existió durante todo un siglo después de su nacimiento en Andalucía. En los 140 años comprendidos entre 1536 y 1675 el tribunal establecido en Mallorca no hizo prácticamente nada.[424] Durante las primeras décadas de su existencia el Santo Oficio pasó por épocas en las que el brillo de la publicidad rodeó sus actividades, pero luego la mayor parte de las veces permaneció envuelto en las sombras. Tras una irrupción explosiva en la historia de España se infiltró furtivamente en la corriente de la vida cotidiana, donde su impacto y su pervivencia durarían mucho más de lo que nadie habría podido imaginarse en un principio.

Capítulo 5
EXCLUSIÓN DE LA REFORMA

Estamos pasando por tiempos difíciles, en que no se puede ni hablar ni callar sin peligro.

JUAN LUIS VIVES a Erasmo (1534)[425]

En los albores de la Reforma europea hubo en España muchos intelectuales que destacaron por su apoyo al cambio. En la Dieta de Worms de 1520, cuando Lutero tuvo que defenderse públicamente, iba «todo el mundo a verlo, especialmente los españoles», reconocía el humanista Juan de Vergara. «Al principio … todo el mundo lo aprobaba», seguía diciendo Vergara, «y los que escriben contra él confiesan en sus libros que al principio se le aficionaron.»[426]

Los españoles cultos de aquella generación se entusiasmaron ante los nuevos horizontes abiertos por la erudición del Renacimiento europeo. Los estudiosos que habían ido a Italia, como Antonio de Nebrija, que regresó a España en 1505 para ocupar una cátedra en Salamanca, estuvieron en la vanguardia de la campaña en pro del fomento del saber. De Italia llegó en 1488 Pedro Mártir de Anglería para educar a los jóvenes de la nobleza castellana, precedido cuatro años antes por Lucio Marineo Sículo, que vino a engrosar el número de profesores de Salamanca. Una figura clave en el fomento de la erudición fue Cisneros, arzobispo de Toledo desde 1495 e inquisidor general desde 1507. El cardenal Cisneros fundó la Universidad de Alcalá, que esperaba que se convirtiera en un centro de los estudios humanistas. Su primer cancelario, Pedro de Lerma, había estudiado en París. Nebrija, como escribía Erasmo en 1521 a su amigo Luis Vives (desterrado oriundo de Valencia, instalado en aquellos momentos en los Países Bajos), era su «principal ornato». Entre los profesores de la Complutense estaban los hermanos conversos Juan y Francisco de Vergara. Una de las tareas fundamentales que Cisneros encomendó a los profesores de su universidad fue la producción de una edición crítica de la Biblia, que esperaba que se convirtiera en un clásico de la erudición de la época. La Biblia Políglota que salió de aquella empresa constaba de seis volúmenes, con los textos originales de las Sagradas Escrituras en hebreo, arameo y griego impresos en columnas paralelas junto con el de la Vulgata latina. La Biblia Políglota Complutense (de Compluto, el nombre latino de Alcalá) vio finalmente la luz en 1522.

La ascensión al trono de Carlos I de España, y al título imperial en 1519 (como Carlos V de Alemania), animó a algunos a creer que el país estaba a punto de participar en una gran empresa europea. Pero el entusiasmo de los estudiosos resultó al final equivocado. La Biblia Políglota, un producto hermosísimo, pero muy caro, no encontró un mercado dispuesto a acogerlo. Las aspiraciones humanistas de algunos eruditos españoles no lograron superar las perspectivas mentales demasiado estrechas de muchos otros.[427] El signo más claro del problema es lo sucedido con las obras de Erasmo. El gran humanista holandés era reconocido en toda Europa como el decano de los estudios clásicos. Desde los Países Bajos, la patria de Carlos, su influencia empezó a penetrar en las fronteras abiertas de España, y en 1517 Cisneros lo invitó, aunque sin éxito, a venir a visitarlo. En 1524 un pequeño número de intelectuales de la Península se había adherido a las doctrinas de Erasmo, al que Vives comentaba con satisfacción en junio de 1524: «También nuestros españoles se interesan por tus obras».

Las pullas y las sátiras dirigidas por Erasmo contra los abusos de la Iglesia, y en particular contra la conducta relajada de las órdenes mendicantes, encontraron una audiencia bien dispuesta en un país en el que los propios cargos eclesiásticos más elevados habían apoyado la reforma. La presencia de destacados intelectuales y literatos en el entorno de Carlos V aseguraba la protección de las nuevas ideas en la corte. Significativamente, los dos principales prelados de la Iglesia —⁠el arzobispo de Toledo, Alonso de Fonseca, sucesor de Cisneros, y el inquisidor general, Alonso de Manrique⁠— eran partidarios de Erasmo. El éxito del humanista holandés se vio confirmado tras la traducción de su Enquiridión, emprendida en 1524 por Alonso Fernández, arcediano del Alcor. En 1527 el traductor decía entusiasmado (y con evidente exageración) en una carta al autor:

En la corte del Emperador, en las ciudades, en las iglesias, en los conventos, hasta en las paradas y caminos, todo el mundo tiene el Enchiridion de Erasmo en español. Hasta entonces lo leía en latín una minoría de latinistas y aun estos no lo entendían por completo. Ahora lo leen en español personas de toda especie y los que nunca habían oído hablar de Erasmo, han sabido ahora de su existencia por este simple libro.[428]

El editor del Enquiridión, Miguel de Eguía, era el impresor de la Universidad de Alcalá y publicó cerca de cien libros de orientación humanista. Erasmo, el más vendido de ellos con diferencia, fue informado en 1526 de que «aunque las imprentas han producido muchos miles de ejemplares, no pueden satisfacer a la multitud de compradores». Se establecieron numerosos contactos personales entre amigos suyos que vinieron a España y españoles que se trasladaron al norte de Europa para visitarlo. Entre estos últimos el caso más significativo es el del joven Juan de Vergara, que abandonó la Península en compañía del emperador en 1520 y pasó dos años con Erasmo en los Países Bajos. A su vuelta, escribió a Vives lleno de estupefacción: «Es pasmosa la admiración inspirada por Erasmo a todos los españoles».

No era del todo cierto. Muchos estudiosos españoles criticaban los métodos exegéticos del holandés. Otros se sentían incómodos por las similitudes existentes entre Erasmo y Lutero. En particular algunas órdenes mendicantes estaban dolidas por los ataques satíricos del humanista y presionaban para que se abriera un debate sobre sus «herejías». Por fin, en el verano de 1527 se convocó en Valladolid un concilio de la Iglesia de Castilla,[429] presidido por Manrique, en el que participaron unos treinta representantes con derecho a voto de las órdenes, así como todos los teólogos más famosos.[430] Las deliberaciones no llegaron a ninguna conclusión: aunque sólo la mitad de los representantes se pronunció a favor del holandés, el resultado de la conferencia fue considerado una victoria de los humanistas. El 13 de diciembre el propio Carlos V escribió a Erasmo diciéndole que no se preocupara por la controversia suscitada en España, «como si en nuestra presencia se hobiese de determinar cosa ninguna contra Erasmo, de cuya cristiana intención estamos muy ciertos … queremos, pues, que tengas buen corazón e te persuadas de que de tu honra e fama, jamás dejaremos de tener muy entera cuenta …».[431]

Los logros del humanismo español fueron exagerados, quizá irremediablemente, por sus contemporáneos. Sólo una fracción de la élite (destacando especialmente la noble familia de los Mendoza)[432] desarrolló un patrocinio activo de las artes, y sólo un número reducido de clérigos y eruditos se dedicó a los estudios clásicos. Fueron pocos los cambios experimentados por la cultura literaria, y la tradición popular (representada, por ejemplo, por La Celestina, de 1499) siguió predominando en las obras publicadas por la imprenta. Entre el clero, la faceta docta del humanismo ocupó siempre un segundo puesto frente a la influencia de la teología escolástica.[433] La nueva erudición fomentada por Carlos V fue en gran medida un fenómeno de la corte imperial. Fuera de sus confines, incluso entre los nobles y la élite, el latín en España era una lengua virtualmente muerta, estudiada, pero nunca hablada.[434] En 1512, el embajador florentino Guicciardini hizo un comentario del que se harían eco otros extranjeros durante todo el siglo. «No son dados [los españoles]», dijo, «a las letras y no se encuentra ni entre la nobleza ni en el resto de sus habitantes conocimiento alguno o muy poco y en muy pocas gentes de la lengua latina.» El contacto regular con los Países Bajos e Italia a comienzos del siglo XVI había permitido a algunos españoles cultos conocer el arte y la espiritualidad del norte de Europa y la literatura del Renacimiento, pero su impacto fue menor. El estudio del griego nunca llegó a cuajar. Cuando algunos años después, en 1561, pidieron al cardenal Mendoza, arzobispo de Burgos, que citara algunos estudiosos con conocimientos de griego que pudieran representar dignamente a España en el Concilio de Trento, pudo nombrar sólo a cuatro personas en todo el país.[435]

La apertura de los horizontes intelectuales de España no tardó en verse amenazada desde dentro por el desarrollo del iluminismo y el descubrimiento de los protestantes, y desde fuera por las limitaciones impuestas en toda Europa al libre pensamiento por los acontecimientos políticos.

Los movimientos espirituales y devotos desarrollados en Castilla a finales del siglo XV fueron calurosamente fomentados por Cisneros y produjeron una literatura cuyo ejemplo más destacado fue el Abecedario espiritual (1527) del franciscano fray Francisco de Osuna. Los adeptos a la escuela franciscana creían en un método místico llamado «recogimiento» o concentración del alma en Dios. Los que lo practicaban eran los recogidos. De esta escuela mística nació otra versión (condenada por el capítulo general de la orden franciscana de 1524) que hacía hincapié en la unión pasiva del alma con Dios. Este método era llamado «dejamiento» (abandono) y sus adeptos eran llamados dejados o alumbrados.[436] Los movimientos místicos y la búsqueda de una religión interior más acendrada eran moneda corriente en la Europa de la época. En España la alta nobleza dispensó su patrocinio a los místicos. Un núcleo de alumbrados recibió el apoyo del duque del Infantado, perteneciente a la familia Mendoza, en su palacio de Guadalajara. Estaba compuesto por la beata Isabel de la Cruz, Pedro Ruiz de Alcaraz, y María de Cazalla y su hermano Juan, fraile franciscano y obispo auxiliar de Ávila. Alcaraz estuvo relacionado también con otro núcleo surgido en Escalona, que contaba con el patrocinio del marqués de Villena. Mientras tanto, surgió en Valladolid un grupo paralelo de adeptos. La influencia principal de este grupo era la que ejercía la beata Francisca Hernández, cuya fama de santa atrajo a su círculo a Bernardino Tovar, hermano de Juan de Vergara, y al predicador franciscano Francisco Ortiz.

En 1519 Isabel de la Cruz fue denunciada a la Inquisición por una criada de los Mendoza. Anteriormente había habido escándalos con otras santas mujeres —⁠la beata de Piedrahíta (1512) es un famoso ejemplo⁠— y el caso probablemente habría quedado en nada. Pero resultó que las investigaciones coincidieron con la alarma creada por el luteranismo en Alemania, lo que llevó a los inquisidores a temer que en toda aquella historia hubiera visos de herejía. En el curso de una lenta y concienzuda investigación que se prolongó varios años, los líderes alumbrados fueron detenidos uno a uno por orden del inquisidor general Manrique. Isabel de la Cruz y Alcaraz fueron arrestados en abril de 1524. El 23 de septiembre de 1525 Manrique promulgó un «edicto sobre alumbrados», una lista de 48 proposiciones que nos ofrece un valioso resumen de sus doctrinas y no deja lugar a dudas sobre el carácter poco ortodoxo de sus creencias.[437] Isabel y Alcaraz fueron condenados a comparecer en un auto de fe en Toledo el 22 de julio de 1529.

La atención de los inquisidores se desplazó entonces a Valladolid, donde Francisca Hernández había reunido a su alrededor a un grupo de adeptos que practicaban el recogimiento en vez del método de los místicos de Guadalajara. Francisca, cuyo admirador más ferviente era el famoso predicador Francisco Ortiz,[438] vivió durante un tiempo con la acaudalada familia de los Cazalla, emparentada con María de Cazalla. Su fama no tardó en propagarse: la visitaban grandes señores y miembros del clero, y erasmistas como Eguía y Tovar frecuentaban la casa. Su carácter imperioso, sin embargo, no admitía rivalidades y se peleó primero con los Cazalla y luego con los erasmistas. Cuando fue arrestada por la Inquisición en marzo de 1529, Francisco Ortiz subió al púlpito indignado y ante un público distinguido denunció apasionadamente al Santo Oficio por el pecado «público y flagrante» que había cometido al detenerla. El franciscano fue obligado a bajar del púlpito y pasó aquella noche en los calabozos de la Inquisición. Su juicio se prolongó tres años, durante los cuales tuvo tiempo de retractarse, pues perdió la fe en Francisca Hernández. Fue suspendido de sus funciones sacerdotales durante cinco años y se le ordenó permanecer dos en un monasterio, pero su espíritu había quedado destrozado y pasó los últimos doce años de su vida en él, negándose a abandonarlo.

En agosto de 1529 Manrique cayó en desgracia y fue confinado a su sede arzobispal de Sevilla. Al mismo tiempo el emperador retiró su mano protectora: Carlos marchó en el mes de julio a Italia y se llevó consigo a algunos de los erasmistas más influyentes. Esto permitió lanzarse a la ofensiva a los tradicionalistas, que habían estado aguardando su oportunidad tras la derrota sufrida en Valladolid.

Una de las primeras persecuciones contra las ideas erasmistas fue la de Diego de Uceda, gentilhombre de un oficial de alto rango de la orden de Calatrava. Ferviente católico, Uceda era también un erasmista que veía con escepticismo las supersticiones y los milagros. Yendo de Burgos a su Córdoba natal en febrero de 1528, encontró a un compañero de viaje con el que habló de religión de manera demasiado sincera y abierta, particularmente acerca de Lutero. Denunciado a la Inquisición por este individuo, fue detenido, torturado y condenado a pesar de todas las evidencias de que sus creencias y prácticas religiosas eran irreprochables. Finalmente abjuró de sus «errores» en el auto de fe celebrado en Toledo el 22 de julio de 1529.[439]

La mezcla de influencias místicas, erasmianas y heréticas hizo de los últimos años de la década de 1520 un momento único de libertad y tensión. Los inquisidores buscaban ideas luteranas por doquier y las localizaron en las teorías de algunos alumbrados. Especialmente significativo para ellos tal vez fuera el hecho de que casi todos los implicados en los núcleos alumbrados de aquellos años eran de origen converso: Isabel de la Cruz, Pedro de Alcaraz, Francisca Hernández, Francisco Ortiz, Bernardino Tovar y los Cazalla. Era como si los conversos intentaran rechazar el catolicismo formal interiorizando su religión. Como no se encontraban del todo cómodos ni en el judaísmo ni en el cristianismo, muchos conversos de todos los niveles sociales habían mostrado signos de escepticismo, incomodidad y nicodemismo.[440] Ya durante el reinado de Juan II de Castilla (muerto en 1454) se había producido el famoso caso de Alfonso Fernández Samuel, que en su testamento pedía que cuando lo pusieran en el ataúd colocaran la cruz a sus pies, el Corán sobre su pecho y la Torah, «su vida y su luz», en la cabeza.[441] Durante los primeros años de la Inquisición salieron a la luz numerosas pruebas no sólo de prácticas judaizantes, sino también de mesianismo por un lado y de escepticismo religioso por otro. De hecho, irónicamente muchos conversos fueron condenados por creencias que el judaísmo ortodoxo habría considerado heréticas, como por ejemplo la negación de la inmortalidad del alma.[442] Por consiguiente, la búsqueda de ideas nuevas no implicaba necesariamente tendencia alguna al judaísmo. En las creencias de los alumbrados no había nada ni remotamente judaizante: su influencia fundamental era la espiritualidad franciscana, y su entorno era el cómodo patrocinio proporcionado por la nobleza cristiana vieja.[443]

Desde el momento de su detención, Francisca Hernández intentó salvar el pellejo incriminando a todos aquellos a los que guardaba algún rencor. Tovar había persistido en seguirla a pesar de las advertencias de Vergara. Fue sin duda el conocimiento de la hostilidad de Juan de Vergara lo que en el transcurso de su procesamiento en 1530 indujo a Hernández a denunciarlo y a acusarlo de luterano, afirmación que fue respaldada por otros discípulos suyos. Tovar estaba ya en la cárcel. Tras él llegó su hermano en junio de 1530. Por último en abril de 1532 María de Cazalla fue encarcelada y torturada y acusada de varias herejías, entre ellas luteranismo, iluminismo y erasmismo.[444] Su juicio se prolongó hasta diciembre de 1534, cuando fue condenada a una multa y se le ordenó no volver a asociarse con alumbrados. Su hermano el obispo había fallecido oportunamente en 1530. Pero la Inquisición no había acabado todavía con la familia, pues de ella saldría el círculo de protestantes que tanto alarmaría a Valladolid dos décadas más tarde. Aunque la trampa se había cerrado en torno a los místicos, éstos salieron de ella curiosamente indemnes.[445] En 1532 Hernández vivía en libertad en Medina del Campo; Isabel y Alcaraz, condenados a prisión «perpetua», fueron liberados al cabo de unos años;[446] María de Cazalla fue multada y tuvo que expresar su arrepentimiento.

El ataque contra los alumbrados, aunque fue de corta duración y produjo pocas víctimas graves, tuvo consecuencias importantes y duraderas. Puede verse claramente en el caso del famoso predicador Juan de Ávila. Activo en el terreno misionero en Andalucía a finales de la década de 1520, el futuro santo fue denunciado y acusado de alumbrado y pasó casi un año (1532-1533) en las cárceles de la Inquisición. Utilizó las horas de ocio para meditar sobre la forma de un libro de guía espiritual, llamado Audi, filia, que en realidad no fue presentado para su publicación hasta 1556. Víctima inocente del miedo a los alumbrados de la década de 1530 (era converso), hacia 1550 cayó en desgracia no sólo a causa del miedo al protestantismo, sino también por culpa del inquisidor general Valdés, que encontraba sospechosos todos los escritos de carácter místico (los consideraba «cosas de contemplación para mujeres de carpinteros», según Fray Luis de Granada). Valdés incluyó el libro de Juan de Ávila en su Índice de 1559, y en su desesperación el místico quemó muchos de sus manuscritos.[447] Aunque el Audi, Filia circuló durante varios años en forma manuscrita, la Inquisición no permitió que se publicara de nuevo hasta 1574 en Toledo, después de la muerte de su autor en 1569. Toda una generación de espiritualidad —⁠como veremos con el caso de Fray Luis de Granada⁠— se hizo sospechosa debido al supuesto peligro que se derivaba del iluminismo.

La amenaza más directa, sin embargo, parecía provenir del luteranismo. Un cristiano viejo, el sacerdote vasco Juan López de Celaín, que tenía relación con los alumbrados de Guadalajara, fue detenido en 1528 y quemado en la hoguera por «luterano» en Granada en julio de 1530.[448] El luteranismo fue también uno de los cargos presentados contra Juan de Vergara.[449] Secretario de Cisneros y luego de su sucesor en el arzobispado de Toledo, Alonso de Fonseca, Vergara fue uno de los cultivadores más eminentes de los estudios clásicos en España. Había colaborado en la confección de la Biblia Políglota, había ocupado la cátedra de filosofía en Alcalá y había propuesto que se ofreciera la cátedra de retórica de esa misma universidad a Vives. Detenido en 1530, juzgado y encarcelado, Vergara fue obligado a abjurar de sus errores en un auto de fe celebrado en Toledo el 21 de diciembre de 1535, y a pagar una cuantiosa multa de 1.500 ducados. Posteriormente fue confinado en un monasterio, del que salió en 1537. Como otros que cumplieron la pena que les fue asignada, consiguió volver a ocupar la posición que había tenido en la sociedad. Lo encontramos de nuevo en 1547 en medio de la gran controversia que se desarrolló en Toledo en torno a los estatutos propuestos para excluir a los conversos de cualquier cargo catedralicio. Murió, todavía honrosamente, en Alcalá en mayo de 1566.[450]

Alonso de Virués, monje benedictino y predicador de Carlos V, fue el primero de los diversos eminentes predicadores del emperador que fueron acusados de herejía, presumiblemente debido a los contactos que, como Vergara, había mantenido con el extranjero. Detenido en 1533 y confinado en la cárcel por la Inquisición de Sevilla durante cuatro largos años, sostuvo en vano que Erasmo no había sido condenado nunca por heterodoxo. Finalmente, en 1537 fue obligado a abjurar de sus errores, condenado a dos años de confinamiento en un monasterio, y además se le prohibió predicar durante otro año. Carlos V realizó denodados esfuerzos por salvar a Virués, y en mayo de 1538 consiguió del papa una bula anulando la condena. Virués obtuvo de nuevo el favor real y fue nombrado en 1542 obispo de las Islas Canarias, donde murió en 1545.

Otro caso notable, relacionado a veces con los orígenes del protestantismo en España, fue el de Juan de Valdés, también de la Universidad de Alcalá, que en el fatídico año de 1529 publicó un estudio teológico, el Diálogo de la doctrina cristiana, basado en gran medida en algunas de las primeras obras de Lutero. Fue blanco inmediatamente de los ataques de la Inquisición, a pesar del testimonio de Vergara y otros personajes. La controversia en torno a este opúsculo dio un giro tan peligroso que en 1530 Valdés huyó a Italia, justo a tiempo para evitar el proceso que se había abierto contra él. Su tratado obtuvo luego el dudoso honor de figurar en todos los Índices de libros prohibidos publicados por la Inquisición.[451] En 1533 Mateo Pascual, antiguo rector del Colegio Mayor de San Ildefonso, de la Universidad de Alcalá, y por entonces vicario general de la archidiócesis de Zaragoza, se hizo sospechoso por los vínculos que tenía con Juan de Valdés. Permaneció algún tiempo detenido en la Inquisición de Toledo, y luego fue puesto en libertad antes de regresar a Zaragoza. Varios años después dejó Aragón y se fue a vivir a Roma, donde murió en paz en 1553.[452]

Otra víctima de los juicios contra los alumbrados fue el impresor de la Universidad de Alcalá, Miguel de Eguía, denunciado por Francisca Hernández, que lo acusó de luteranismo. En 1531 fue encarcelado y pasó más de dos años en los calabozos de la Inquisición de Valladolid,[453] pero fue puesto en libertad y plenamente absuelto a finales de 1533. Menos suerte tuvo Pedro de Lerma. Cancelario en otro tiempo de la Universidad de Alcalá, antiguo decano de la Facultad de Teología de la Sorbona, y canónigo de la catedral de Burgos, cayó bajo la influencia de Erasmo e hizo gala de ello en sus sermones. Fue denunciado ante la Inquisición, encarcelado y finalmente obligado en 1537 a abjurar públicamente en las principales ciudades del reino las once proposiciones que en ellas, según la acusación, había predicado. Lleno de vergüenza y resentimiento, Lerma, ya septuagenario, abandonó España y se refugió en París, donde volvió a ocupar su puesto de decano de la facultad y murió en agosto de 1541. Según su sobrino Francisco Enzinas (conocido en la historia del protestantismo europeo como Dryander), los habitantes de Burgos, la ciudad natal de Lerma, se asustaron tanto de las posibles consecuencias del suceso que los que habían enviado a sus hijos a estudiar en el extranjero, los mandaron volver a toda prisa.[454] Semejante reacción pone de manifiesto que algunos españoles eran conscientes de los problemas que comportaba todo aquello. El erasmismo y el nuevo humanismo eran identificados con la herejía alemana, y para muchos la única protección consistía en disociarse de estas ideas cuanto antes.

En diciembre de 1533 Rodrigo Manrique, hijo del inquisidor general, escribía desde París a Luis Vives hablando del encarcelamiento de Vergara en los siguientes términos:

Dices muy bien: nuestra patria es una tierra de envidia y soberbia; y puedes agregar: de barbarie. En efecto, cada vez resulta más evidente que ya nadie podrá cultivar medianamente las buenas letras en España sin que al punto se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, de taras judaicas. De tal manera es esto, que se ha impuesto silencio a los doctos; y a aquellos que corrían al llamado de la erudición, se les ha inspirado, como tú dices, un terror enorme. Pero ¿para qué te hago toda esta relación? El pariente de quien antes te hablaba me ha contado que en Alcalá —⁠donde ha pasado varios años⁠— se hacen esfuerzos por extirpar completamente el estudio del griego.[455]

Los vínculos que tenía Erasmo con sus amigos españoles se vieron perjudicados por la reacción. La última carta suya con destino a España que se conserva data de diciembre de 1533. Tres años más tarde falleció, siendo todavía sumamente respetado en el mundo católico, hasta tal punto que en 1535 el papa había llegado a ofrecerle el capelo cardenalicio. En España su estima pervivió (como veremos), pero limitada a unos pocos círculos cultivados. Sus obras siguieron siendo vendidas al público español durante casi todo el siglo, pero para entonces la corriente iba ya en contra suya.

La historia de estos conflictos entre un puñado de estudiosos y las autoridades eclesiásticas no es ni mucho menos algo característico de España. En toda Europa durante estos años, desde Italia y Alemania hasta Francia e Inglaterra, hubo nuevas formas de pensamiento que supusieron un choque directo entre tradicionalistas e innovadores. Aunque en nuestro relato la Inquisición aparece desempeñando un papel negativo, no siempre favoreció a los tradicionalistas, y no debemos olvidar que no dictó ni una sola pena de muerte en este sentido, cosa que contrasta curiosamente con lo sucedido en países como Inglaterra y Francia.

El interés cada vez menor por el erasmismo y las sospechas dirigidas contra el humanismo liberal parecían justificados por los vínculos que a primera vista existían entre Erasmo y la creciente amenaza del protestantismo. Bataillon ha demostrado que en España la corriente protestante derivada del iluminismo entre 1535 y 1555 adaptó el erasmismo a sus propósitos y avanzó hacia la doctrina luterana de la «justificación sólo por la fe», sin rechazar nunca formalmente el dogma católico.[456] Muchos humanistas destacados, como Juan de Valdés, eran erasmistas cuyo alejamiento de la ortodoxia era tan significativo que dio pie a la creencia de que eran cripto-protestantes. Por consiguiente la vigilancia frente al erasmismo radical se reforzó.

La amenaza luterana, sin embargo, tardó bastante en desarrollarse. En 1520 probablemente no habría todavía nadie en España que hubiera oído hablar de Lutero. Los libros luteranos fueron enviados por primera vez a la Península —⁠no sabemos con qué resultado⁠— por Froben, el editor de Lutero, en 1519. Los primeros españoles que entraron en contacto con sus doctrinas fueron los que habían acompañado al emperador a Alemania. Algunos, viendo en él sólo a un reformador, se mostraron incluso favorables a sus ideas. Habría de pasar toda una generación después de los conflictos en torno a los erasmistas y los iluminados para que el luteranismo echara raíces. Durante aquellos años no se dio en España ningún clima de restricción ni de represión. En los Países Bajos, donde también reinaba Carlos V, se produjo una feroz persecución de la herejía; pero en España no. Durante la generación anterior a 1558, fueron puestos en conocimiento de los inquisidores menos de cincuenta casos de supuesto luteranismo entre los españoles.[457] En la mayoría de ellos, resulta difícil identificar alguna creencia específicamente protestante. Las herejías que propugnaba Lutero despertaban cierta curiosidad, pero no vemos entre los españoles muchos indicios de interés activo por ellas.

¿Qué explicación podemos dar de esta sorprendente incapacidad de las ideas protestantes para penetrar en la Península? Con su Iglesia totalmente sin reformar,[458] su clero atrasado y su religión de corte medieval, España estaba indudablemente madura para ser conquistada por la Reforma. En un sentido muy importante, sin embargo, el país resultó un terreno particularmente poco fértil. A diferencia de Francia, Inglaterra y Alemania, España no había tenido desde los albores de la Edad Media ni una sola herejía popular significativa. Desde la Reconquista todas sus luchas ideológicas habían ido dirigidas contra las religiones minoritarias, esto es, el judaísmo y el islam. Por consiguiente no hubo herejías nativas (como la de Wycliff en Inglaterra) en las que pudieran apoyarse las ideas procedentes de Alemania. Cabría añadir que España fue durante algún tiempo[459] el único país europeo que poseía una institución nacional dedicada a la supresión de la herejía. Gracias a su vigilancia y a la coordinación de sus esfuerzos en toda la Península, podría afirmarse que la Inquisición identificó la semilla de la herejía antes de que llegara a ser plantada. Esta postura, sin embargo, es demasiado ingenua y optimista a un tiempo. En ningún momento de la historia los gobiernos han sido capaces de identificar y eliminar una amenaza para su seguridad antes de que se produjera.

Tampoco era posible eludir las ideas nuevas, pues la Península no estaba desconectada del mundo. En la década de 1540, los intelectuales españoles entraron directamente en contacto con las ideas luteranas en las universidades extranjeras (en la de Lovaina, por ejemplo, donde Felipe II quedó sorprendido en 1558 ante las tesis de algunos españoles; o en Francia, donde se educó Miguel Servet); en la corte del emperador en Alemania; y en asambleas internacionales como, por ejemplo, el Concilio de Trento (1546), donde los teólogos se vieron obligados a leer libros luteranos para poder combatir los errores que contenían. En cuanto a las clases trabajadoras, los españoles entraron en contacto con operarios emigrados de Francia o de los Países Bajos que tenían una experiencia directa de las nuevas doctrinas. No obstante, las ideas transmitidas a este último nivel eran confusas, distorsionadas y habría sido harto improbable que cuajaran en ninguna parte. Posiblemente el único grupo —⁠pequeñísimo⁠— que acaso pudiera importar ideas coherentes era el de los tipógrafos, casi todos ellos extranjeros, que trabajaban en las imprentas.

El aspecto más notable de este caso es que el gobierno español mantuvo una alianza activa con los luteranos en aquellos años de mediados de siglo. En 1548 Carlos V alcanzó un acuerdo en Augsburgo, llamado Ínterim, porque se suponía que iba a ser transitorio, que permitiera la tolerancia y la coexistencia de católicos y luteranos en Alemania. El comité de quince teólogos que dio su aprobación formal al pacto estaba compuesto en gran medida por alemanes, pero también participaron en él tres destacados españoles: Domingo de Soto, Pedro de Maluenda y Pedro de Soto. Los tres eran dominicos, la orden más estrechamente asociada con la Inquisición en España; y en particular Pedro de Soto fue (según comenta un contemporáneo de los hechos) «un partidario entusiasta» del Ínterim. El acuerdo entre católicos y luteranos fue un poco más allá cuando en la siguiente sesión del Concilio de Trento, en 1551, el representante personal del emperador insistió en que se permitiera participar en ella a los protestantes, y Pedro Guerrero, arzobispo de Granada, recibió a los delegados luteranos en su residencia tridentina.[460]

Resulta evidente que los teólogos españoles estaban dispuestos a aceptar a los protestantes si no podía encontrarse ninguna otra alternativa. Varios años antes, el confesor de Carlos, García de Loaysa, que se convertiría en arzobispo de Sevilla e inquisidor general hasta 1546, afirmaba concretamente ante el emperador: «Digo que en tal caso soy de voto que se concierte Vuestra Majestad con toda Alemania y disimuléis sus herejías».[461] La situación política de Alemania no dejaba otra opción. En España, sin embargo, parece que los inquisidores siguieron una política completamente distinta: se mostraron muy vigilantes ante la posible entrada del virus de la herejía, especialmente si provenía de Alemania.

El lugar más vulnerable a la penetración de las ideas foráneas era Sevilla, centro del comercio internacional. En 1552 la Inquisición de la ciudad se incautó de unas cuatrocientas cincuenta Biblias impresas en el extranjero.[462] Como centro de la imprenta, Sevilla era también una de las ciudades en la que los tipógrafos e impresores extranjeros podían chocar con la alarma despertada por la herejía.[463] En su calidad de arzobispo de Sevilla, Manrique había fomentado el nombramiento de titulados de Alcalá como canónigos y predicadores de la catedral. Pero los tiempos estaban cambiando, tanto en España en general como en Sevilla en particular. En 1546 fue nombrado un nuevo arzobispo de la ciudad e inquisidor general, Fernando de Valdés, hombre despiadado, ansioso por hacer carrera, que veía herejías por todas partes.[464]

El magistral de la catedral de Sevilla, Juan Gil, llamado habitualmente Egidio, fue designado por Carlos V obispo de Tortosa en 1549. El nombramiento fue anulado cuando fue acusado de herejía y en 1552 fue obligado a retractar diez proposiciones. «A la verdad», comentaba un miembro del comité disciplinario, el confesor del emperador Domingo de Soto, «fuera de esta mácula era muy buen hombre, y la elección [como obispo] estava muy bien hecha.»[465] Egidio murió en paz a finales de 1555.[466] En 1556 Valdés se opuso al nombramiento como magistral de la catedral de Constantino Ponce de la Fuente (Doctor Constantino), humanista de Alcalá y converso que había sido capellán de Carlos V en Alemania. Sus escritos fueron examinados por herejía. El Doctor Constantino fue arrestado y murió en los calabozos de la Inquisición dos años más tarde. Ni Egidio ni el Doctor Constantino pueden considerarse luteranos. Eran humanistas que creían en una vida religiosa profundamente espiritual y ninguna de sus tesis parece que fuera explícitamente herética.[467]

En Sevilla hubo indudablemente simpatizantes del protestantismo. Los lazos comerciales internacionales traían a la ciudad una gran variedad de gentes y de opiniones que por fuerza tuvieron que ejercer su influencia en algunos españoles. Se importó gran cantidad de libros heréticos. Los «protestantes» españoles de Sevilla probablemente fueran en total unas ciento veinte personas, incluidos el prior y algunos frailes del monasterio jerónimo de San Isidoro, así como varias monjas, también de la orden jerónima, del convento de Santa Paula. El núcleo de Sevilla logró sobrevivir sin problemas hasta la década de 1550, cuando algunos monjes de San Isidoro lograron oportunamente huir. Entre los exiliados figuraban Cipriano de Valera, Casiodoro de Reina,[468] Juan Pérez de Pineda y Antonio del Corro, que no tuvieron un gran papel en la historia de España, pero fueron glorias de la Reforma europea. Los tres primeros, como veremos enseguida, dieron a España durante su destierro algo que el país necesitaba con urgencia: una nueva traducción de la Biblia.

Mientras tanto, en el norte de Castilla había surgido otro núcleo de simpatizantes del protestantismo.[469] Su fundador había sido un italiano, Carlos de Seso, que se había hecho protestante tras leer a Juan de Valdés y que desde 1554 había sido corregidor de la ciudad de Toro. Su celo misionero no tardó en conseguir la conversión de un círculo distinguido e influyente centrado en Valladolid e integrado por unas 55 personas, en su mayoría de condición noble y algunas de origen converso. El más eminente de estos últimos era el Dr. Agustín Cazalla, que había estado en Alemania como capellán de Carlos V y también en compañía del príncipe Felipe. En Cazalla había influido su hermano Pedro, párroco de Pedrosa, cerca de Valladolid, y de paso toda la familia Cazalla, empezando por su madre, Leonor de Vivero,[470] incurrió en herejía. Sus creencias no eran una simple extensión de las actitudes iluministas o erasmianas de la generación anterior. Al rechazar claramente la mayor parte del dogma católico, los herejes de Valladolid eran verdaderos protestantes. Entre ellos había también algunos vástagos de familias nobles cristianas viejas a las que no cabía poner pero alguno. Un destacado miembro del núcleo, fray Domingo de Rojas, hijo del marqués de Poza, reclutó a la joven Ana Enríquez, hija de la marquesa de Alcañices. Le dijo «que no había más de dos sacramentos, que eran el bautismo y la comunión, y que en esto de la comunión no estaba Cristo de la parte que acá tenían … y que lo peor de todo era decir misa, porque sacrificaban a Cristo y ya estaba sacrificado una vez».[471]

El núcleo de Sevilla fue descubierto en 1557, cuando Juan Ponce de León, primogénito del conde de Bailén, fue detenido con otros por introducir libros procedentes de Ginebra. Su principal cómplice era Julián Hernández, que había pasado un tiempo considerable en las iglesias reformadas de París, Escocia y Frankfurt, y que se había especializado en el contrabando de literatura protestante a su país natal.[472] La Inquisición recogió información y en 1558 efectuó una serie de detenciones, incluida la de toda la familia Cazalla en el mes de abril y la del Doctor Constantino en agosto. Se desencadenó una dura represión que puso en marcha Fernando de Valdés, interesado en explotar el descubrimiento con el fin de volver a ganar el favor que había perdido últimamente en la corte española.

Comentando los elevados orígenes sociales de los acusados, Valdés decía a Carlos V que

… ay gran sospecha que podrían suceder mayores daños si se usase contra ellos de la benignidad que se [h]a usado en el Sancto Officio con los convertidos de la ley de Moisén y de la secta de Mahoma, que comúnmente [h]an sido gente baxa.

El emperador no necesitaba ser prevenido. La repentina aparición en las dos ciudades principales de España de una infección de la que todos pensaban que estaba libre el país, hizo estremecer a toda la nación.[473] Carlos, que se había retirado a su palacete junto al monasterio de Yuste, en Extremadura, vio con horror la aparición en España de la misma amenaza que había dividido a Alemania. Para él sólo cabía una respuesta: la represión despiadada. En la histórica carta de 15 de mayo de 1558 enviada a su hija Juana, regente de España durante la ausencia de Felipe II, que se había trasladado a los Países Bajos, la exhortaba a seguir la política de dureza que había utilizado él mismo contra la herejía en Flandes.

… Quanto a lo que dezís que haveis escrito al Rey dándole razón de lo que passa en lo de las personas que se han preso por lutheranos y que cada día se descubren, y que mostrastes mi carta que sobre esto os escreví al Arzobispo de Sevilla y a los del Consejo de la Inquisición, y el favor que les haveis offrecido, y las diligencias de que en todo usan, me ha parecido bien.

Pero creed, hija, que este negocio me ha puesto y tiene en tan gran cuidado y dado tanta pena que no os lo podría significar, viendo que mientras el Rey y yo havemos estado ausentes destos Reynos han estado en tanta quietud y libres de esta desventura, y que agora que he venido a retirarme y descansar a ellos y servir a Nuestro Señor, suceda en mi presencia y la vuestra una tan gran desvergüenza y vellaquería, y incurrido en ello semejantes personas, sabiendo que sobre ello he sufrido y padecido en Alemania tantos trabajos y gastos, y perdido tanta parte de mi salud que, ciertamente, si no fuese por la certidumbre que tengo de que vos y los de los Consejos que allí están remediarán muy de raíz esta desventura, pues no es sino un principio sin fundamento y fuerças, castigando los culpados muy de veras para atajar que no passe adelante, no sé si toviera sufrimiento para no salir de aquí a remediallo.

Y assí conviene que como este negocio importa más al servicio de Nuestro Señor, bien y conservación destos Reynos, que todos los demás, y por ser como dicho es principio, y con tan pocas fuerças que se pueden fácilmente castigar, assí es necessario poner mayor diligencia y esfuerço en el breve remedio y exemplar castigo; y no sé si para ello será bastante el que en estos casos se suele usar acá, de que conforme a derecho común todos los que incurren en ellos pidiendo misericordia y reconociendo les admiten sus descargos, y con alguna penitencia los perdonan por la primera vez, porque a estos tales quedaría libertad de hazer el mismo daño viéndose en libertad, y aun mas siendo personas enseñadas … De donde se infiere el mal fin que tenían, porque está claro que no fueran parte para hazello sino con ayuntamientos y caudillos de muchas personas y con las armas en la mano, y assí se deve mirar si se puede proceder contra ellos como contra sediciosos, escandalosos, alborotadores e inquietadores de la república, y que tenían fin de incurrir en caso de rebellión por que no se puedan prevaler de la misericordia. Y pues viene a propósito, no dexaré de decir lo que se me acuerda que passó y se usa acerca de esto en los estados de Flandes, aunque lo podréis entender más particularmente de la Reyna de Ungría y es que, queriendo yo poner Inquisición para el remedio y castigo de estas heregías que algunos han heredado de la vezindad de Alemania y Inglaterra y aun de Francia, huvo tan gran contradición por todos diziendo que no havía judíos entre ellos. Y assí, después de haver havido algunas demandas y respuestas, se tomó por medio de hazer una orden en que se declarasse todas personas de qualquier estado y condición que fuessen que incurriessen en alguno de los casos allí contenidos, ipso facto fuessen quemados y confiscada su hazienda.

Vista la necessidad que ha havido deho, he seydo forçado en mi tiempo de hazerlo assí. No sé lo que el Rey mi hijo avrá hecho después, pero creo que por la misma causa lo avrá continuado, por que le avisé y rogué mucho que estoviesse muy rezio en castigar a los tales.

Creed, hija, que si en este principio no se castiga y remedia para que se ataje tan gran mal sin excepción de persona alguna, que no me prometo que en adelante será el Rey ni nadie parte para hacerlo.[474]

Esta carta significó un verdadero punto de inflexión para España. En adelante, gracias a los temores de Carlos y a la política trazada por el inquisidor general Valdés, la heterodoxia sería tratada como una amenaza para el estado y para la autoridad religiosa. En una carta al papa del 9 de septiembre de ese mismo año, Valdés afirmaba que «estos errores y herejías de Lutero y su ralea, que han empezado a predicarse y sembrarse en España, iban camino de provocar sediciones y motines».[475]

Sedición y motines, organización armada y cabecillas… ¡Qué lejos de los sueños de Cazalla y del Doctor Constantino! Una vez más, hombres de buena fe fueron víctimas de las tensiones que atenazaban Europa, y el resultado fue una serie de autos de fe que supusieron la quema en la hoguera del protestantismo español. El primer auto de fe significativo tuvo lugar en Valladolid el domingo de la Trinidad, 21 de mayo de 1559, en presencia de la regente, Juana de Austria, y su corte. De treinta acusados, catorce fueron quemados en persona, entre ellos Cazalla, junto con su hermano y su hermana. El único que murió sin contrición fue Francisco Herrezuelo, de Toro. Todos los demás murieron arrepentidos después de retractarse, entre ellos Agustín Cazalla, que bendijo al Santo Oficio y lloró por sus pecados.

El siguiente auto de fe celebrado en Valladolid tuvo lugar el 8 de octubre, en presencia de Felipe II, que había regresado a España y en cuyo honor se organizó una ceremonia impresionante. De los treinta acusados, veintiséis fueron considerados protestantes y doce de ellos (incluidas cuatro monjas) fueron quemados en la hoguera. Carlos de Seso fue el personaje estrella. Los inquisidores intentaron durante varios días que se retractara y, temiendo por su vida, Seso mostró signos de arrepentimiento. Pero cuando al fin se dio cuenta de que iba a ser ejecutado de todas formas, hizo una conmovedora profesión de fe: «En solo Jesucristo espero, en solo Él confío, y a él adoro, y puesta mi indigna mano en su sacratísimo costado, voy por el valor de su sangre a gozar de las promesas hechas a sus escogidos».[476] Junto con otro acusado fue quemado vivo como impenitente. «¿Consentiréis que me quemen vivo?», se dice que exclamó ante el rey durante la procesión del auto. «Si mi hijo fuera tan malo como vos», se cuenta que respondió indignado Felipe, «yo mismo traería la leña para quemarlo.» Esta conversación, no documentada en ninguna fuente fiable, es completamente apócrifa. Curiosamente tenemos un documento que demuestra que casi exactamente esas mismas palabras fueron utilizadas por el papa en una entrevista con el embajador de Venecia en Roma doce meses antes.[477]

Le tocó luego a Sevilla, donde la simpatía por el Doctor Constantino y la hostilidad hacia los actos de la Inquisición eran generalizadas. Un jesuita comunicaba en 1559 que el primero «era tenido en más y aun todavía vive esta estimación», y que «destas murmuraciones [contra la Inquisición] pasamos muchas».[478] El primer gran auto de fe celebrado en Sevilla tuvo lugar el domingo 24 de septiembre de 1559.[479] De los 76 acusados, 19 fueron quemados por luteranos, uno de ellos sólo en efigie.[480] Luego hubo otro auto, que tuvo lugar el domingo 22 de diciembre de 1560.[481] Del total de 54 acusados en esta ocasión, 14 fueron quemados en persona y 3 en efigie; en total, 40 de los acusados eran protestantes. Egidio y Constantino fueron dos de los quemados en efigie, mientras que entre los quemados en persona había dos marineros ingleses, William Brook y Nicholas Burton, y una mujer natural de Sevilla, Leonor Gómez, junto con sus tres hijas. Este auto de fe fue seguido de otro dos años después, el 26 de abril de 1562, y de otro celebrado el 28 de octubre. El año 1562 vio en total el castigo de 88 acusados de protestantismo; 18 individuos fueron quemados en persona, entre ellos el prior de San Isidoro y 4 de sus frailes.

Con estas ejecuciones en la hoguera el protestantismo nacional quedó en España prácticamente extinguido. Para las gentes de la época, el año 1559 fue el comienzo de un estado de alarma casi sin precedentes en su historia. El mes de agosto de ese año, el primado de la Iglesia española, el arzobispo Carranza de Toledo, fue detenido por la Inquisición acusado de cargos inspirados en parte por las declaraciones de Cazalla y Seso.[482] Asustados, al parecer, por la penetración de la herejía, los inquisidores forzaron sus recursos al máximo para acabar con el contagio independientemente de dónde pudiera surgir. En Toledo, en el mes de septiembre de 1559, aparecieron pegados en las paredes de las casas y en la propia catedral unos pasquines que atacaban a la Iglesia católica por no ser «la iglesia de Jesu Christo sino la iglesia del demonio y del Anticristo su hijo, el papa anticristo».[483] El autor, detenido en 1560 y quemado en la hoguera, era un cura, Sebastián Martínez. Al mismo tiempo, empezaron a circular por Sevilla unos panfletos en los que se atacaba a «estos ladrones de inquisidores, porque roban públicamente e quemaron los huesos de Egidio y Constantino por envidia». Los impresos decían también a la gente: «Rogad a Dios por su verdadera Iglesia, para que firme y constante en la verdad sufra y padezca la persecución de la sinagoga de Satanás» (esto es, la Inquisición).[484]

Los grandes autos de fe celebrados hasta 1562 sirvieron para recordar a la población la gravedad de la crisis y para enseñarle a identificar a los luteranos que vivían a su alrededor. Por consiguiente, durante la década de 1560 los tribunales de la Inquisición se dedicaron a perseguir la herejía luterana, logrando atrapar en sus redes a decenas de españoles que en un momento de descuido habían hecho comentarios elogiosos de Lutero o habían atacado al clero. Por ejemplo, un hombre de Cuenca, en cuanto se enteró de lo sucedido en Valladolid, denunció al Santo Oficio a un vecino suyo por leer cierto libro de cuyo contenido no tenía la menor idea por ser analfabeto. Por esas mismas semanas, el arzobispo de Tarragona (Fernando de Loazes, que unos años antes había sido inquisidor de Barcelona) hizo una parada en Cuenca cuando iba de camino a su diócesis. Al preguntarle por el caso de Carranza, contestó: «Si el arzobispo era hereje, que todos éramos herejes». Él también fue denunciado al Santo Oficio. En ambos casos, los inquisidores se abstuvieron prudentemente de actuar.[485]

Aquellos años permitieron al inquisidor general Valdés, viejo y enfermo ya,[486] prolongar su carrera un poco más. Intentó convencer a Felipe II de que estaba a punto de producirse una gran crisis, y de que sólo la Inquisición podía atajarla. En mayo de 1558 escribió informando al rey, que por entonces se hallaba en Bruselas, de los libros luteranos encontrados en Salamanca y en muchos otros lugares, de los problemas con los moriscos, del descubrimiento de judaizantes en Murcia, y de los luteranos de Valladolid y Sevilla.[487] El caso de Murcia, en el que unos conflictos puramente personales dieron lugar a la ejecución de una gran cantidad de personas a partir de unas pruebas inconsistentes, fue un fenómeno local de importancia pasajera.[488] En cambio, el caso de los protestantes fue lo bastante grave para animar a Valdés a pedir prácticamente que se pusiera a todo el país en manos de la Inquisición.[489] Propuso que se crearan inmediatamente nuevos tribunales en Galicia, Asturias y el País Vasco; que se estableciera un segundo tribunal en Valladolid; que se pusieran en todas partes vigilantes especiales; que en el futuro no se imprimiera ningún libro sin permiso de la Inquisición; que no se vendieran libros sin que previamente fueran examinados por los inquisidores; etcétera, etcétera. Por fortuna, el nuevo rey no tuvo en cuenta aquellas propuestas de momento, pero algunas de ellas fueron puestas en vigor más tarde, en particular la idea de establecer un tribunal en Galicia.

En cualquier caso la amenaza protestante no fue nunca tan grave como Valdés daba a entender. Después de la represión antiluterana de aquellos meses, lo cierto es que pasó lo peor para la Inquisición. A partir de la década de 1560, el judaísmo dejó de ser un problema y la Reforma dejó también de constituir un peligro. El número de los autos de fe disminuyó. Cuando se celebraban eran más espectaculares y ceremoniosos, como sucedió con los grandes autos de fe de 1559, para compensar la falta de penitentes.[490] Vista retrospectivamente, la crisis protestante en España, presentada a menudo como un período de represión singularmente rigurosa, fue hasta cierto punto menos sangrienta que la feroz persecución religiosa desencadenada en otros países. Las décadas centrales del siglo XVI, período fatídico para la libertad religiosa en Europa, fueron desde luego una época en la que en España se recurrió con harta frecuencia a la pena de muerte por herejía. Aun así, se ha calculado que entre 1559 y 1563 no murieron a manos de la Inquisición más de 83 personas (64 españoles y 19 extranjeros).[491] Durante el reinado de María Tudor, las autoridades inglesas ejecutaron casi cuatro veces el número de herejes muertos en España en los años inmediatamente posteriores a 1559, y durante el reinado de Enrique II las autoridades francesas ajusticiaron al menos al triple. En los Países Bajos fueron ejecutadas quince veces más. Un especialista ha calculado recientemente que «entre 1523 y 1566, en los Países Bajos de los Habsburgo perdieron la vida cerca de mil trescientos hombres y mujeres, mientras que varios millares más fueron multados, mutilados o desterrados».[492] Y eso antes de que diera comienzo allí la represión del duque de Alba, el general de Felipe II. Durante los años sucesivos murieron muchas más personas por motivos religiosos en estos tres últimos países. «Lo mas sano es lo de Spaña», comentaría Felipe II no sin razón al inquisidor general.[493]

A pesar de las alarmas, el protestantismo no se convirtió nunca en España en un peligro real. Conocemos varios casos en distintos rincones de la Península porque están recogidos en los archivos de la Inquisición. En un auto de fe celebrado en Zaragoza el 17 de mayo de 1560 aparecen tres individuos como sospechosos. Y en otro del 20 de noviembre de 1562 fueron quemados vivos por protestantismo dos.[494] El número total de españoles ejecutados por «luteranismo» (como los inquisidores insistían en denominar a todas las variedades de creencias reformadas) durante los años de crisis correspondientes al período 1559-1562, fue, como hemos visto, de 64. Los citados a finales de siglo por el mismo delito suman unos 200. Casi ninguno de ellos era protestante en ningún sentido. La mayor parte de los casos pone de manifiesto en realidad la ignorancia de los inquisidores más que una verdadera amenaza luterana. Nos recuerdan la persecución igualmente indiscriminada que había emprendido el tribunal contra los conversos cincuenta años antes. Las ideas antirreligiosas, las burlas de borrachos y las expresiones anticlericales eran clasificadas capciosamente por los inquisidores (o por los que denunciaban los casos) como «luteranas». La falta de respeto a las imágenes veneradas en las iglesias o comer carne los días en los que estaba prohibido hacerlo, era considerado un signo de herejía. Una desgraciada vecina de Toledo completamente inculta que dijo en 1568 que «todos los que mueren van derechos al cielo», fue acusada de herejía por negar la existencia del purgatorio.[495] Es evidente que en casos de este tipo —⁠que no fueron pocos⁠—, la reacción de los agentes del Santo Oficio iba dirigida contra las creencias populares no oficiales y no contra la infiltración de la herejía.

Naturalmente podemos encontrar unos cuantos herejes convencidos —⁠entre ellos el caballero Gaspar de Centelles, quemado en Valencia en 1564,[496] o fray Cristóbal de Morales, quemado en Granada en 1571⁠—, pero en las últimas décadas del siglo XVI fueron quemados vivos por luteranismo menos de una docena de españoles, sin contar los casos juzgados en Valladolid y Sevilla. Algunos —⁠como Pedro de Orellana, fraile medio loco,[497] que se pasó veintiocho años en las cárceles del Santo Oficio⁠— fueron detenidos por diversos delitos, entre otros la sospecha de «luteranismo», pero no tenían creencias luteranas identificables. Buena parte de la potencial Reforma española había emigrado al extranjero. Desde mediados del siglo XVI los españoles que simpatizaban con la Reforma aparecen diseminados entre los núcleos intelectuales de la Europa occidental. Más que refugiados, formaban parte de una inveterada tradición de eruditos itinerantes. La verdadera emigración dio comienzo con el descubrimiento de las células protestantes de Sevilla y Valladolid. Una pequeña corriente de refugiados logró así llegar a las comunidades reformadas del extranjero.

Aquella tendencia sembró la alarma entre muchos españoles. En algunos casos se produjo el temor de que la herejía pudiera causar la deshonra de la familia. Ésa precisamente fue la causa al menos de un asesinato, el de Juan Díaz, acaecido en Alemania, al que haremos referencia más adelante.[498] El gobierno, por su parte, intentó repatriar a los españoles que resultaban sospechosos. Felipe II fue convencido por sus subordinados de que sería una política útil. En 1560 su embajador en Londres, Álvaro de la Quadra, comunicaba que varios protestantes españoles se habían refugiado en la capital inglesa. «Vienen cada día con sus mugeres y hijos y dizen que esperan muchos más.»[499] En la década de 1540 el padre de Felipe había consentido ocasionalmente la detención fuera de España de castellanos que se habían vuelto protestantes activos. Habían sido despachados de vuelta a su país para afrontar en él las consecuencias de su conducta. La intención no era, como explicaba un embajador posterior de Felipe en Inglaterra, eliminarlos, sino mantenerlos vigilados con la esperanza de que otros se fijaran en lo que les había pasado y se enmendaran.[500] Con Felipe II, los secuestros selectivos fueron llevados a cabo por dos agentes establecidos en los Países Bajos, uno de ellos el pagador de los soldados del rey Alonso del Canto. Contaban con el patrocinio del secretario real Francisco de Eraso. Con ayuda de unos fondos especiales, se creó una pequeña red encargada de espiar a los emigrados españoles que residían en Inglaterra, los Países Bajos y Alemania. Su éxito más notable tuvo lugar en 1563, cuando persuadieron al famoso humanista Furió Ceriol de que regresara a España. Mientras tanto, se dedicaron a reunir valiosa información acerca de los protestantes españoles en el extranjero.[501] En la primavera de 1564 Alonso del Canto pudo informar a Madrid de los preparativos que estaba haciendo Juan Pérez de Pineda de una nueva versión de la Biblia en español.[502]

Los más afectados por los ataques contra el llamado «luteranismo» fueron los visitantes foráneos, como mercaderes y marineros, y los extranjeros residentes en España. El temor a la herejía intensificó la xenofobia en muchos sectores de la población. Hizo de España, al menos durante algún tiempo, un país poco seguro para los extranjeros, creando un modelo que en adelante se haría habitual en muchos países en los que se consideraba que había problemas de seguridad. El Santo Oficio llevaba actuando contra los extranjeros desde la década de 1530. El comercio en constante expansión con el norte de Europa hacía que resultara inevitable el contacto con sus nacionales, especialmente en las ciudades portuarias. El primer protestante extranjero que fue quemado en la hoguera por la Inquisición fue el joven John Tack, un inglés de origen flamenco, ajusticiado en Bilbao en mayo de 1539.[503] Hasta 1560, otros nueve extranjeros fueron detenidos y reconciliados por los inquisidores en esa zona costera.

En la región de Toledo en la década de 1560 fueron los residentes franceses y flamencos los principales acusados de herejía.[504] Algunos habían venido de Flandes junto con Felipe II y otros habían llegado de Francia acompañando a la nueva reina, Isabel de Valois. La década de 1560 es la única en la que figuran flamencos entre las víctimas de la Inquisición.[505] Lo más habitual es que los acusados fueran franceses. En 1560, en Barcelona, el inquisidor consideró oportuno celebrar un auto de fe «para que teman los extranjeros que aquí entran».[506] En efecto, los extranjeros constituyeron el principal objetivo de las persecuciones durante estos años, especialmente en los tribunales fronterizos.[507] En casi todos los casos denunciados en Valencia entre 1554 y 1598 se vieron envueltos extranjeros, siendo quemados en persona o en efigie ocho. En el tribunal de Calahorra (posteriormente trasladado a Logroño), aunque llegó a haber hasta 68 casos de sospecha de luteranismo en el período 1540-1599, la mayoría de ellos (el 82 por ciento) correspondió a extranjeros. «Todas las personas que se castigan por esta Inquisición son pobres extranjeros», comunicaba el tribunal en 1565.[508] En el norte de España, debido a su proximidad a las zonas calvinistas de Francia, los franceses resultaban enseguida sospechosos. Entre 1560 y 1600, la Inquisición de las provincias de la Corona de Aragón y de Navarra ejecutó a unos 80 franceses por presunta herejía, otros 100 fueron quemados en efigie, y unos 380 fueron enviados a galeras.[509]

La victimización de los no españoles por parte de la Inquisición sitúa en primer plano sus tendencias xenófobas y racistas. Y ésa seguiría siendo la tendencia de todos los organismos de seguridad e inmigración hasta nuestros días. Del mismo modo que en otro tiempo había señalado a las personas de origen judío o musulmán, ahora señalaba a los extranjeros, independientemente de cuál fuera su religión. Esta actitud, incluso cuando se manifestara en la Corona de Aragón, debe atribuirse principalmente a los inquisidores castellanos. En la década de 1560 los Consellers de Barcelona recordaron a los inquisidores que no era prudente detener indiscriminadamente a franceses, pues debían saber que en su mayoría eran católicos. Pero los inquisidores, aferrándose a una actitud ideológica que podría encontrarse en muchos otros españoles, tanto clérigos como seglares, hasta la primera mitad del siglo XX, persistían en calificar a todos los países menos a España como «tierras de herejes».[510] Entre todas las naciones, decían una y otra vez, sólo España era católica. Se ha calculado que entre 1517 y 1648 fueron detenidos por la Inquisición española más de 2.550 extranjeros,[511] prueba suficiente del grado de represión que llegó a alcanzarse, sí, pero que produjo muy pocos mártires.

Los inquisidores castellanos miraban con especial suspicacia a vascos y catalanes. En 1567, un inquisidor que visitó la ciudad vasca de San Sebastián comentó que «en los naturales de esta villa hay demasiada afición a los franceses y se juntan con ellos por vía de casamientos, hablan siempre su lengua, dejando la propia y la española».[512] Lo cierto es que los confines de España y Francia en las tres regiones limítrofes —⁠País Vasco, el reino de Aragón y Cataluña⁠— constituían una frontera abierta. No ayudaba demasiado el hecho de que las tres regiones se hallaran casi completamente libres del control administrativo de la corona. Las librerías de Barcelona estaban llenas de volúmenes impresos en Francia.[513] Probablemente una décima parte de la población de Barcelona y un tercio de la de Perpiñán, las dos principales ciudades de Cataluña, era francesa. A pesar del contacto sin cortapisas que había entre los dos países, los catalanes no dieron ningún paso tendente a abrazar la herejía de Francia. A falta de víctimas catalanas, la Inquisición las buscó entre los franceses. En Barcelona entre 1552 y 1578 llegaron a quemarse en persona o en efigie 51 presuntos luteranos, pero todos ellos fueron extranjeros.

Lo cierto es que fue en Francia donde los inquisidores fracasaron en su intento de echar el guante a uno de los herejes españoles más famosos de la época de la Reforma. Miguel Servet, nacido en 1511 cerca de Zaragoza, tenía diecisiete años cuando su padre lo mandó a estudiar a la ciudad francesa de Toulouse, y pasó el resto de su vida fuera de su país natal.[514] Exiliado perpetuo, se dejó guiar siempre por su mente brillante y su incansable afán de conocimiento. Se dedicó a estudiar las lenguas que abrían el camino hacia el saber y acabó dominando el griego, el árabe y el hebreo. Visitó los territorios alemanes con la corte del emperador Carlos V y conoció así a los principales líderes de la Reforma, entre ellos a Melanchthon y a Bucero. En 1531 estuvo estudiando medicina en la Universidad de París, pero nunca obtuvo el título. Ese mismo año, cumplidos ya los veinte, publicó en Haguenau su obra titulada De los errores acerca de la Trinidad, en la que sostenía que la doctrina cristiana de tres personas y un solo Dios no tenía ninguna base bíblica. El libro sorprendió por sus premisas y fue prohibido incluso en algunas ciudades controladas por la Reforma. Empezó a hablarse de sus teorías y a lo largo de 1532 la Inquisición española y la Inquisición francesa de Toulouse dieron pasos independientemente una de otra para llevarlo a juicio. Servet no ignoró el peligro y decidió esconderse o incluso emigrar a América. Cambió su nombre por el de Michel de Villeneuve y emprendió una vida de peregrinaje, recorriendo discretamente Francia durante los veinte años siguientes, siempre con suma cautela, pero ardiendo siempre de entusiasmo por las nuevas ideas. Volvió a estudiar medicina en París y trabajó en el sur del país como impresor. Finalmente en 1553 publicó de forma anónima en la ciudad de Vienne su principal obra, la Restitución del cristianismo, un grueso volumen en latín de más de setecientas páginas en octavo.

Los especialistas recuerdan en la actualidad su Restitución porque contiene en las páginas 169-171 la primera afirmación publicada en Europa que modifica las antiguas teorías acerca de la circulación pulmonar de la sangre. Servet estaba fascinado por la medicina, pero en realidad su verdadero propósito era religioso, a saber, dar a la imprenta el sueño de una nueva Reforma radical de la que las obras de Lutero y Calvino no eran más que un preludio. Su interés por la sangre venía de la idea, bastante habitual en su tiempo, de que el alma humana reside en la sangre, que es lo único que da vida. Pero su interés se centraba en el futuro del alma más que en el movimiento de la sangre. La idea básica de la Restitución es que el Cristo histórico era sólo hombre, no Dios. Dios no son tres personas, como afirma la doctrina ortodoxa de la Trinidad, sino simplemente una. Para respaldar esta tesis citaba fuentes islámicas y judías, hecho que provocó acusaciones (desde luego infundadas) de que era judaizante o de origen judío. La salvación del alma, afirmaba, debía alcanzarse por Cristo, el hombre. Esta proposición no sólo era herética, sino que constituía un verdadero golpe a la raíz del cristianismo clásico, y las autoridades religiosas la consideraron blasfema. En realidad, Servet rechazaba todos y cada uno de los principios del cristianismo clásico, enseñado tanto por los católicos como por los protestantes.[515] Cuando fueron informados del contenido del libro, los inquisidores españoles lo tomaron como prueba evidente de que el contacto de sus compatriotas con los extranjeros podía resultar muy peligroso.

El libro escandalizó también al líder de la Reforma en Ginebra, Juan Calvino. Se sospechó que el autor era Michel de Villeneuve, quien, gracias a las informaciones de un amigo de Calvino, fue detenido por la Inquisición francesa en Vienne. Servet logró escapar de su confinamiento al cabo de unos días, pero a los cuatro meses cometió el error de abandonar Francia y pasar por Ginebra, donde fue reconocido en agosto de 1533 cuando asistía a una función religiosa en la que predicaba Calvino. Inmediatamente fue detenido y sometido a juicio, y como consecuencia de las presiones del propio Calvino fue condenado a morir en la hoguera como hereje (por negar la doctrina de la Trinidad y la divinidad de Cristo). La ejecución tuvo lugar el 27 de octubre fuera de las puertas de la ciudad, en la zona llamada Champel. Sufrió una muerte lenta y dolorosa, pues la leña de la hoguera estaba húmeda y tardó en consumirse. Servet, que estrechaba contra su pecho un ejemplar de la Restitución, exclamó en su agonía: «¡Jesús, Hijo del Dios eterno, ten piedad de mí!».

El suceso desencadenó una feroz controversia entre los intelectuales europeos sobre si la disidencia religiosa (esto es, la «herejía») era o no un delito que debía castigarse con la pena de muerte. Un francés, Sébastien Castellion, utilizó la ejecución de Servet como argumento para defender (en 1554) el derecho a la disidencia del individuo. En una obra posterior que no fue publicada hasta cincuenta años después de la ejecución en Champel, Castellion concluía que «matar a un hombre no es defender una doctrina, es simplemente matar a un hombre. Cuando el pueblo de Ginebra mató a Servet, no defendía una doctrina, sino que mató a un hombre».[516] Lo cierto es que Servet fue el único español ejecutado por herejía fuera de España.

El fracaso de la causa protestante en el Mediterráneo nos obliga a replantearnos la cuestión, mencionada ya anteriormente, de por qué no hubo Reforma en esta región de Europa. Podemos atribuirlo hasta cierto punto a la Inquisición, desde luego, pero la envergadura de sus medidas fue limitada tanto en España como en Italia. La represión fue más eficaz, más sangrienta y brutal en otras naciones, particularmente en los Países Bajos, aunque en ellas la persecución no frenó la herejía. De hecho, muchos observadores han sostenido tanto entonces como después que la represión la estimuló. Felipe II estaba convencido de que la represión a tiempo y la vigilancia continua eran la clave. «A no haber habido Inquisición», afirmaba en 1569, «hubiera habido muchos más herejes, y la provincia estuviera muy damnificada, como lo están las otras donde no hay Inquisición como la hay en España.»[517] Puede que el rey lo creyera, pero hay pocas pruebas que demuestren que tenía razón.

Tampoco es posible sostener que España quedó herméticamente cerrada al contacto con la herejía. La imagen inverosímil de un telón de acero del Santo Oficio cayendo sobre el país y aislándolo del resto del mundo no tiene nada que ver con la realidad. Precisamente en las décadas de 1550 y 1560 los españoles viajaron al extranjero más que nunca. Como veremos, nunca tantos españoles llegaron a publicar tantos libros en el extranjero. Decenas de miles de ellos, sobre todo castellanos, prestaron servicio fuera de su país en el ejército, en el que tuvieron ocasión de codearse con gentes de otras confesiones (el ejército español de Flandes no era demasiado remilgado en lo concerniente a la religión de sus reclutas). La frontera de los Pirineos, la principal vía de contacto terrestre de España con el mundo exterior, fue sometida ocasionalmente a vigilancia debido al peligro de intervención militar de la nobleza protestante francesa y de los bandidos, pero no pudo ser cerrada nunca. Durante las últimas décadas del siglo XVI, los españoles la cruzaron siempre libremente. Unos lo hicieron para comerciar, otros para recibir una educación, y otros porque quisieron unirse a los calvinistas de Ginebra. Al mismo tiempo vinieron a España muchos extranjeros, principalmente artesanos. Fueron un puñado de éstos los que, debido a su falta de precaución, cayeron en manos del Santo Oficio.

Por otra parte, la costa abierta y los grandes puertos eran un punto de entrada evidente de la literatura herética. Del mismo modo, la dificultad de controlar la frontera de los Pirineos aparece una y otra vez en la angustiada correspondencia de un embajador ante el rey de Francia durante la década de 1560, don Francés de Álava y Beamonte. En 1564 y 1565 envió al rey informes de los libreros de Zaragoza, Medina del Campo y Alcalá que habían ido a Lyon y Toulouse a comprar libros de derecho y de filosofía para llevárselos a España.[518] Uno de esos libreros, decía, tenía relaciones con Ginebra. Debemos recordar que esta importación de libros extranjeros se llevaba a cabo contraviniendo abiertamente las leyes de Castilla. Álava confirmaba asimismo que «muchos libros, catecismos y psalmos en lengua vizcaina» habían pasado a España a través de Toulouse.[519] El vasco era su lengua nativa, así que sabía de lo que estaba hablando. También habían sido introducidos en Cataluña libros en catalán, y, según contaba, otros libros herejes habían ido a parar a Pamplona.[520] Durante esas mismas semanas el arzobispo de Burdeos envió un informe sobre un vecino de Burgos que «havia pasado quatro o cinco cargas de libros ereges assi en español como en latin por las montañas de Jaca».[521] A pesar de la frontera abierta, la herejía no logró penetrar en España o al menos no consiguió obtener muchos réditos. La Reforma siguió siendo para los españoles un fenómeno que apenas los afectaba.

Como España permaneció casi inaccesible a la herejía en el siglo XVI, las generaciones posteriores la han presentado como un caso único de fidelidad al catolicismo. Las palabras triunfales del erudito decimonónico Marcelino Menéndez Pelayo son bien conocidas por muchos españoles: «Una fe, un bautismo, una grey, un pastor, una Iglesia, una cruzada, una legión de santos. España, evangelizadora de la mitad del orbe; España, martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio; ésa es nuestra grandeza y nuestra unidad: no tenemos otra». Se trata de una imagen completamente ficticia, que consolaba a los que creían en ella. El problema es que la indiferencia de España por las grandes corrientes de pensamiento europeo resulta impresionante. En Cataluña, los inquisidores se mostraron en todo momento suspicaces de la religión de los catalanes, pero al mismo tiempo no encontraron el menor rastro de herejía en la región. «Su cristianismo es tal», informaba un inquisidor en 1569, «que causa maravilla, viviendo como viven en la vecindad y rodeados de herejes y tratando con ellos a diario.»[522] La Reforma no atrajo a los españoles en ninguna de sus formas hasta el siglo XX, cuando el hundimiento de los viejos dogmas abrió las puertas a los movimientos sectarios.[523]

Aunque la Reforma fracasó, dejó al país en el que no logró penetrar un legado considerable. Los simpatizantes de la Reforma buscaron en la Biblia su principal fuente de inspiración y, en consecuencia, algunos exiliados dedicaron sus esfuerzos a traducirla. La versión clásica de la Biblia había sido la latina (la llamada Vulgata), de la cual ya había ordenado preparar una traducción al castellano en pleno siglo XIII el rey Alfonso el Sabio. Durante los primeros tiempos de la Reforma hubo una controversia considerable sobre si debía o no traducirse la Biblia.[524] La traducción de pequeños fragmentos de las Sagradas Escrituras, como por ejemplo los Salmos, encontró pocos problemas.[525] Pero la aparición de varias versiones no autorizadas del Nuevo Testamento, que sorteaban la Vulgata y se basaban en los textos griegos originales dándoles a menudo una interpretación no ortodoxa, puso en guardia a la Inquisición. A comienzos del siglo XVI empezaron los secuestros de copias de traducciones de la Biblia importadas a España. En el Índice de Libros Prohibidos publicado en 1559 aparecían vetadas todas las traducciones de la Biblia al español.

En consecuencia, las traducciones al español sólo podían llevarse a cabo fuera de España. La más conocida de todas ellas fue publicada en 1553, en Ferrara (Italia), por refugiados judíos originarios de la Península que sintieron la necesidad de proporcionar una versión del Antiguo Testamento para sus correligionarios, la mayoría de los cuales desconocía el hebreo. La traducción era apropiada para el uso en la sinagoga, pero no se calculaba que pudiera llegar al hombre de la calle. Los cristianos españoles que basaban sus ideas en la lectura directa de las escrituras necesitaban un texto más asequible. El encargado de proporcionárselo fue el exiliado Casiodoro de Reina.[526] Reina, nacido en Extremadura, en un pueblo cerca de Badajoz, y de origen morisco, fue uno de los frailes que huyeron del monasterio de San Isidoro de Sevilla. Como otros, acabó en Ginebra, la capital del calvinismo. Finalmente se trasladó a Inglaterra, donde permaneció cinco años y se convirtió en pastor de una iglesia española. Su estancia en Londres coincidió con la de otro desterrado de Sevilla, Cipriano de Valera, calvinista convencido, que hizo de Inglaterra su hogar y enseñó en las universidades de Cambridge y Oxford.

Durante todo este tiempo Reina estuvo trabajando laboriosamente en hacer realidad su gran sueño, una traducción completa de la Biblia, para cuya preparación consultó a otros amigos de destierro. Todavía le deja a uno perplejo pensar que este humilde monje de Sevilla fuera uno de los grandes sabios humanistas de los tiempos de la Reforma, pero indudablemente lo fue. Posteriormente manejaría con toda facilidad las lenguas más importantes de Europa, como el francés y el alemán; y como traductor poseía un perfecto dominio del latín, el griego y el hebreo. En realidad los orígenes de la Biblia protestante española son anteriores a Reina. Una parte del Nuevo Testamento fue publicada en 1543 en Amberes por el exiliado español Francisco Enzinas, que abandonó su Burgos natal junto con su hermano Diego en fecha desconocida, y se fue a vivir a la Europa septentrional, primero a los Países Bajos y luego a Alemania, debido a su simpatía por las ideas de la Reforma. Diego prefirió marchar a Italia, donde más tarde fue arrestado acusado de herejía y murió en la hoguera en 1547.

Francisco tuvo más suerte. A instancias del reformador alemán Melanchthon, estudió en Wittenberg, la universidad de Lutero, y tradujo el Nuevo Testamento al español a partir de la edición griega de Erasmo, consiguiendo que se publicara en Amberes en 1543.[527] En el frontispicio de la edición de Enzinas se afirmaba con toda claridad que la obra iba dedicada a Carlos V, y en una entrevista mantenida con el emperador consiguió obtener permiso para su publicación. Poco después de esa entrevista, sin embargo, fue detenido bajo sospecha de herejía a instancias del confesor de Carlos, Pedro de Soto, y permaneció bajo arresto domiciliario en Bruselas. Logró escapar al cabo de un año, convencido al fin de que debía identificarse con la Reforma. Pasó dos años en Inglaterra, donde consiguió un puesto como profesor en Cambridge durante los años de libertad de pensamiento que caracterizaron el reinado del jovencísimo Eduardo VI. Enzinas regresó al continente dos años después para supervisar la publicación de sus obras, pero murió de peste durante una visita a Estrasburgo.

La versión del Nuevo Testamento de Enzinas fue utilizada a su vez por Juan Pérez de Pineda, otro de los frailes de Sevilla, como base para una edición que publicó en Ginebra en 1556, un admirable volumen de más de setecientas páginas, impreso en pequeño formato (13 × 8 cm), que podía esconderse con facilidad. Esta edición formaba el grueso del cargamento que un tal Julián Hernández intentó pasar de contrabando a Sevilla al año siguiente en dos grandes toneles de vino. Los toneles fueron descubiertos y confiscados, el contrabandista fue detenido y acabó ejecutado en un auto de fe en Sevilla. Pérez de Pineda terminó luego su propia traducción del Nuevo Testamento, que tenía la intención de publicar en París. Por desgracia los agentes de Felipe II lograron secuestrar la edición y destruir casi todas las copias.

Cuando Casiodoro de Reina se disponía a preparar su propia edición, se vio obligado a traducir él mismo gran parte del Nuevo Testamento. Siguiendo las líneas maestras del texto de Pérez de Pineda (que murió en 1566), modificó parte de su traducción y añadió algunas notas aclaratorias. Su versión de la Biblia fue publicada finalmente en la ciudad suiza de Basilea en septiembre de 1569, y supuso la primera traducción completa al castellano de la época. Es conocida como la Biblia del Oso por el grabado que lleva en el frontispicio, en el que aparece un oso robando miel de un árbol. Algunos años después fue retocada ligeramente por Cipriano de Valera, que publicó una edición aparecida en Ámsterdam en 1602. Conocida hoy día como Biblia Reina-Valera, fue leída y usada durante siglos por los protestantes de lengua española y sigue siendo para ellos el texto estándar de la Biblia. Fue el texto, por ejemplo, que el inglés George Borrow se llevó consigo a España en 1836, con motivo del viaje que emprendió a nuestro país para vender la Biblia a una población que no la había visto nunca. Al final Reina adoptó una postura completamente luterana y murió como pastor de la ciudad alemana de Frankfurt, confortado por su esposa y su numerosa familia.

La dilatada y accidentada vida de Reina estuvo estrechamente relacionada con lo que sucedía en España, y de hecho siempre tuvo en la mente a su país. Parece sobre todo que fue responsable en parte del primer libro polémico —⁠y también el más letal⁠— dirigido contra la Inquisición española, titulado Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes («Artes de la Santa Inquisición Española»), publicado en Heidelberg en 1567. El seudónimo empleado por el autor era Reginaldus Gonzalvus Montanus, pero parece que la obra fue escrita por Reina y otro exiliado, Antonio del Corro.[528] Su conocimiento directo de los hechos (se describía, por ejemplo, cómo los monjes de San Isidoro leían en secreto libros prohibidos durante las horas de oración) confería autoridad al relato y lo convirtió en un éxito internacional. Entre 1568 y 1570 fue publicado en dos ediciones en inglés, una en francés, tres en holandés, cuatro en alemán y una en húngaro. Sirvió durante mucho tiempo como elemento básico para el desarrollo de la propaganda de los autores protestantes contra el gobierno español. Como hemos visto, las décadas intermedias del siglo XVI constituyeron el momento culminante de la persecución de los protestantes en España, aunque afortunadamente fueron pocos los que sufrieron por sus creencias gracias a que escaparon a tiempo al extranjero.

La firmeza con la que España se opuso a todos los movimientos disidentes que pudieran amenazarla confirmó su reputación de país más inquebrantablemente católico de Europa. ¿Pero de verdad era un país tan católico? Gran parte del clero lo dudaba incluso entonces.[529] Y la Inquisición, como demuestran las cifras, desempeñó sólo un pequeño papel en la represión o exclusión de los herejes, de modo que resulta muy poco convincente atribuirle a ella el fracaso de la Reforma. Como hemos visto, los propios inquisidores no podían entender por qué las regiones fronterizas de España, que gozaban de un estrecho contacto cotidiano con las zonas calvinistas de Francia, no incurrieron en la herejía. La incapacidad de la sencilla teología de los países del norte de penetrar en una medida apreciable en la mentalidad de los pueblos mediterráneos tal vez desempeñara en toda esta historia un papel mucho más importante de lo que nos figuramos. Lo que protegió a los españoles fue su forma de pensar, no su fervor religioso.

Independientemente de lo que hiciera el Santo Oficio para mantener a raya la herejía, al final fueron los españoles católicos, no los protestantes, los que socavaron el poder de la religión establecida. En el siglo XIX, el pueblo español empezó a expresar por primera vez su aborrecimiento por la Iglesia oficial. Esta circunstancia abrió de par en par las puertas a un espectáculo sin precedentes, con un enorme clamor contra la religión establecida, que por primera vez en su historia provocó una emigración masiva del clero fuera de la Península, y que en algunos rincones de España interrumpió por completo la práctica de la fe católica.[530] Las primeras décadas del siglo XX vinieron a subrayar esta tendencia a sangre y fuego, a unos niveles que superaron cualquier atrocidad que pudiera cometerse en la época de la Inquisición.

Capítulo 6
IMPACTO SOBRE LA LITERATURA Y LA CIENCIA

Son los tiempos tales que se debe mirar mucho hazer libros.

ANTONIO DE ARAOZ SJ, septiembre de 1559[531]

Durante sus primeros años, los intentos de la Inquisición por identificar y controlar las creencias erróneas fueron dirigidos principalmente contra las ideas, las prácticas y las palabras, más que contra los escritos. En la Europa premoderna la cultura y la religión eran básicamente orales; los inquisidores consideraron necesario sólo de vez en cuando atacar los objetos a través de los cuales podían transmitirse las ideas, esto es, los libros.

Desde la Edad Media se habían producido libros en forma manuscrita y se habían copiado a mano cuando había sido necesario; los libros eran un objeto raro, costoso y difícil de encontrar, pero en una Europa en la que el analfabetismo estaba a la orden del día, la demanda era escasa. No obstante, los inquisidores no descuidaron en ningún momento su importancia. Cuando encontraban libros hebreos o el Talmud en posesión de los conversos, los secuestraban y los destruían. Parece también que desde fecha muy temprana miraron con recelo los libros de magia y astrología. Existe una referencia, probablemente de finales de la década de 1480, a la quema de una gran cantidad de ejemplares de este tipo de obras encontradas en la Universidad de Salamanca.

La difusión de la imprenta en Europa a finales del siglo XV revolucionó el arte de la comunicación, abarató y simplificó la producción y distribución de las obras, y facilitó la propagación de las noticias y las ideas. Las autoridades eclesiásticas y estatales fueron conscientes de la necesidad de supervisar la producción de libros, y también acogieron de buena gana la oportunidad de gravarlos con tasas. En Castilla, los controles del gobierno sobre las obras impresas datan del reinado de Isabel y Fernando. El 8 de julio de 1502, los Reyes Católicos publicaron una pragmática por la cual se hacía obligatoria la obtención de una licencia para imprimir libros dentro del reino y para introducir obras editadas en el extranjero. Las licencias eran concedidas sólo por los presidentes de las Chancillerías de Valladolid y Granada, y por los arzobispos de Toledo, Sevilla, Granada, Burgos y Salamanca.[532] La actividad editorial estaba en pañales y la ley no surtió mucho efecto. Fuera de Castilla, es decir, aproximadamente en una tercera parte de España, la imprenta siguió libre del control gubernamental.

La intervención del estado en la fase previa a la publicación de los libros era algo nuevo, pero lo que se pretendía no era una censura, pues ya había controles para ello. El Concilio de Letrán de 1515, y en particular el Concilio de Trento en 1564, concedieron a los obispos de toda Europa un poder general para otorgar las licencias necesarias para la impresión de libros. A comienzos del siglo XVI la imprenta seguía siendo una novedad, los libros impresos eran escasos y los controles eran bastante laxos. El advenimiento de la Reforma, en cambio, desencadenó una marea de literatura polémica, a la que intentaron poner freno las autoridades de todos los países.[533] En Inglaterra el gobierno promulgó leyes relacionadas con la concesión de licencias en 1538, y en la década de 1540 diversas autoridades italianas aprobaron edictos semejantes. En toda Europa los autores se encontraron con interferencias muy enojosas que obstaculizaban sus deseos de ver sus obras publicadas libremente. España fue de las últimas en el establecimiento de controles: las primeras medidas fueron tomadas por el estado, no por la Inquisición ni por la Iglesia, y, como hemos visto, tenían validez sólo en Castilla, no en los demás reinos de España.

Al Santo Oficio no se le concedieron poderes formales para autorizar la publicación de libros, aunque entre 1520 y 1550 consiguió expedir de manera informal unos cuantos permisos de impresión.[534] A partir de 1550 se limitó exclusivamente al nuevo ámbito de la censura posterior a la publicación de las obras. Como en España no había guías de libros heréticos, el tribunal tuvo que basarse al principio en directrices procedentes del extranjero. Fue una orden papal la que dio lugar a la primera prohibición de libros luteranos en España, promulgada por el cardenal Adriano de Utrecht en abril de 1521 en su calidad de inquisidor general. Posteriormente se notificó la prohibición de determinados libros a través de cartas acordadas que se enviaban a los tribunales, y a partir de 1540 el Santo Oficio daría a conocer regularmente listas de obras no autorizadas. Cuando era posible, se publicaban catálogos de libros prohibidos, los famosos Índices.

Antes de adentrarnos en el complejo tema de los controles sobre la palabra impresa, convendría aclarar algunos asuntos importantes. Las medidas descritas aquí adoptaron la forma de intentos de control; no podemos tener la seguridad de que esos intentos lograran su propósito, ni siquiera de que llegaran a ponerse en vigor. Todos los países europeos eran un cúmulo de jurisdicciones autónomas, no siempre vinculadas entre sí por los decretos de una autoridad central. Las autoridades encargadas de hacer públicas esas medidas no estuvieron en ningún momento en posesión de los medios necesarios para llevarlas a la práctica. Además, la Inquisición no era el único organismo estatal que intervenía en este ámbito; pese a desempeñar en él un papel excepcional, podía también censurar la palabra hablada, y, en efecto, las manifestaciones verbales constituyeron la base de la mayor parte de sus juicios.

En las décadas de 1530 y 1540 la Inquisición trató de impedir la entrada de literatura herética en la Península. Al ser el único tribunal estatal capaz de actuar en toda España, pudo intervenir en áreas (como, por ejemplo, los puertos) y regiones (como, por ejemplo, el País Vasco) en las que no podían intervenir las autoridades estatales castellanas. El gobierno, sin embargo, no tomó ninguna iniciativa directa para controlar los libros hasta el asombroso descubrimiento de la existencia de protestantes en 1558, suceso que indujo a la regente, Juana de Austria, a tomar cartas en el asunto. El 7 de septiembre de 1558 promulgó un decreto de control muy drástico (con validez sólo para Castilla, pero no para el resto de España). La ley prohibía la introducción en Castilla de todos los libros publicados en español en otros reinos, obligaba a los impresores a pedir licencias al Consejo de Castilla (al cual se había concedido el control de dichos permisos en 1554), y establecía un procedimiento muy estricto de actuación de la censura. La violación de cualquiera de estos puntos era castigada con la muerte y la confiscación de bienes (penas formales que de hecho nunca llegaron a ejecutarse). Al mismo tiempo se permitía a la Inquisición expedir por su cuenta licencias de impresión de libros. Según las nuevas normas, había que comprobar los manuscritos y censurar las obras antes y después de ser editadas, y todos los libreros debían conservar una copia del Índice de Libros Prohibidos. Tal trascendencia tenía el decreto que teóricamente siguió en vigor hasta el fin del antiguo régimen.[535]

Por aquel entonces Felipe II se encontraba en Bruselas, desde donde escribió una carta aprobando todas las medidas adoptadas por su hermana. La herejía se extendía por todas las universidades europeas. En consecuencia, poco antes de volver a España el rey prohibió estudiar en Francia a sus súbditos de los Países Bajos. Cuando llegó a la Península en 1559, promulgó un decreto similar el día 22 de noviembre ordenando regresar en el plazo de cuatro meses a todos los súbditos de la corona de Castilla que estudiaran o enseñaran en el extranjero. Se exceptuaba a aquellos que estudiaran en tres universidades específicas de Italia —⁠Bolonia, Roma y Nápoles⁠— y una de Portugal (Coimbra). En adelante no se permitiría a los castellanos ir a estudiar al extranjero fuera de estas cuatro instituciones.

La ley de censura de 1558 y la prohibición de estudiar en ciertos países pretendían ser medidas drásticas. A menudo han sido mal interpretadas y se ha pensado que afectaban a toda España, convirtiendo al país en un estado policial en el ámbito de las publicaciones.[536] En realidad toda esta legislación tenía varios puntos débiles.

El principal fallo de ambas medidas era que afectaban sólo a Castilla, no a toda España. Felipe consiguió promulgar sus decretos a través del Consejo de Castilla, pero en los otros reinos de España habría tenido, en cambio, que convocar las Cortes, cosa que no hizo de momento. Por consiguiente, en toda la mitad oriental de la Península y toda la extensión de los Pirineos, así como en la costa vasca —⁠es decir, precisamente las fronteras más vulnerables del país⁠—, las leyes quedaron sin efecto. Cualquier autor que tuviera dificultad para obtener una licencia que le permitiera publicar en Madrid tenía siempre la opción de hacerlo en alguno de los otros reinos de la Península. Un caso de este estilo fue el del antiguo tutor del rey, el humanista Sepúlveda, que en 1565, al ver frustrados sus planes por los censores de Castilla, intentó que una de sus obras se publicara en Aragón o, si no lo conseguía, en Venecia.[537]

La Corona de Aragón, de hecho, gozó de una libertad considerable en materia de publicaciones. En 1568 el rey se quejaba de que en Cataluña «los impresores publican muchos libros nuevos sin tener licencia nuestra».[538] Hasta pasadas varias décadas de su reinado el gobierno no logró cierto grado de control sobre la expedición de licencias en la Corona de Aragón: en Cataluña a partir de 1573, en Valencia en la década de 1580 y en Aragón no sería hasta 1592.[539] Incluso en Castilla la ley de 1558 eximía de la obligación de obtener un permiso gubernamental a la mayoría de los libros eclesiásticos (que constituían la parte más importante de la producción regular de libros) y a las publicaciones de la Inquisición.[540] Por consiguiente, en gran parte de España la ley de 1558 o no estaba en vigor o carecía de efecto. Allí donde no estaba en vigor, la publicación de libros normalmente debía contar con la licencia del obispo correspondiente.

Un segundo fallo era que el control de las importaciones sólo funcionaba en Castilla. La ley del 7 de septiembre regulaba la importación de libros sólo «en estos reynos» (Castilla y León). Los demás, es decir «Aragón, Valencia, Cataluña y Navarra», estaban exentos de la ley.[541] Los libros que entraban en Castilla procedentes de esos otros reinos estaban sometidos a control, pero no había ninguna legislación que restringiera la entrada en ellos de publicaciones hechas fuera. Las tiendas de Barcelona, por ejemplo, importaban libremente libros editados en países extranjeros tanto en español como en otras lenguas.[542] En 1561 la librería del impresor barcelonés Joan Guardiola tenía un stock de más de 9.000 volúmenes, de los cuales «el 90 por ciento provenía directamente de imprentas de Lyon, varios de París y otros de Amberes y Venecia».[543]

En tercer lugar, la normativa de Castilla de 1558 no implicaba en principio la actuación de la Inquisición. Como ley estatal, su puesta en vigor estaba en manos de las autoridades municipales, encargadas de supervisar asuntos tales como la importación de libros y la censura de textos, pero éstas se encontraron con que carecían de experiencia para hacerlo. Montones de libros importados permanecían guardados durante meses porque las ciudades no disponían de funcionarios versados que pudieran inspeccionarlos (y, por supuesto, esos funcionarios no tenían la preparación necesaria para analizar textos escritos en francés, griego, latín u otras lenguas extranjeras). Finalmente, casi treinta años después, a instancias de un destacado librero madrileño, Francisco López, el Consejo de Castilla acordó que cada ciudad contratara a un profesor universitario que se encargara de esa labor.[544] Fuera de Castilla, en cambio, el gobierno no tuvo más remedio que ponerse en manos de la Inquisición en su intento de supervisar el comercio de importación de libros.

En cuarto lugar, el control de la imprenta tuvo que enfrentarse a la realidad de que en España el acceso a los libros dependía en gran medida de las importaciones.[545] Cuando el tutor del futuro rey Felipe II fue a comprar libros para el príncipe en Salamanca en la década de 1540, casi todos los que adquirió habían sido editados en el extranjero. En la lista figuraban distintos volúmenes importados sobre humanidades (entre ellos las obras completas de Erasmo), literatura, ciencia y arte.[546] Resultaba imposible aplicar con eficacia la ley de control de las importaciones porque las librerías de España dependían para sobrevivir de los suministros llegados del exterior, y no había suficientes funcionarios ni expertos para examinar todos y cada uno de los volúmenes que entraban en el país. La imprenta extranjera siguió dominando la publicación de obras religiosas, no sólo Biblias, sino también misales y libros de devoción.[547] Tanto el clero como el público en general continuaron favoreciendo la importación de libros. En Sevilla, Fernando Colón, el hijo del descubridor, tenía en su biblioteca más de quinientas ediciones de obras de autores vinculados con la Reforma, entre ellos Lutero y Melanchthon.[548] En 1561, tres años después de que la ley de 1588 entrara supuestamente en vigor, una autoridad municipal de Alcalá insistía: «De algunos años a esta parte acostumbran venir libreros extranjeros de Francia y otras partes a la dicha villa y universidad a vender los dichos libros, muy mejores y mas baratos».[549] La afluencia de libros extranjeros era deseada por los libreros y nunca se vio restringida, como demuestra el caso de Barcelona. La Inquisición no intentó en ningún momento interferir en el comercio de la ciudad. Diez años después de la promulgación de los decretos restrictivos de 1558-1559, los ingresos de los libreros catalanes seguían basándose en la importación continuada de cientos de volúmenes extranjeros, muchos de los cuales iban a parar a Castilla. «Los libros que entran por esta frontera son en gran numero», hacían saber los inquisidores de Cataluña en 1569, «y no bastamos aunque oviese muchos inquisidores para dar cobro de tantos volumenes.»[550]

Por último, el problema más grave de la legislación de 1558-1559 fue que, como de costumbre, muchos españoles simplemente hicieron caso omiso de ella. El editor de un libro nuevo normalmente prefería solicitar la licencia expedida por el Consejo de Castilla, porque comportaba un «privilegio» o derecho exclusivo de publicación y venta. Por otra parte, las reimpresiones no necesitaban una nueva licencia. Así, pues, impresores y autores no tenían inconveniente en publicar las llamadas «reimpresiones», aunque en el nuevo texto se introdujeran cambios importantes.[551] Muchos autores intentaban con éxito soslayar la obtención de licencias y los procesos de censura, que sabían que podían comportar retrasos interminables. Publicaban sus obras sin permiso o (más frecuentemente) las publicaban en el extranjero, en Italia o en Francia. En la década de 1540, la mayoría de los libros de autores españoles habían sido impresos fuera de España, especialmente en Amberes, París, Lyon y Venecia.[552] A pesar del carácter aparentemente restrictivo de la ley de 1558, los escritores españoles siguieron publicando durante todo el siglo tanto en el extranjero como en España. Una libertad de la que, irónicamente, no gozó ningún otro país europeo.[553]

Naturalmente, las obras publicadas en el extranjero eran importadas en España. En ellas no había intención alguna de herejía. A finales del siglo XVI por lo menos sesenta escritores españoles importantes publicaron sus obras en el extranjero, en la ciudad francesa de Lyon, y no en España.[554] Lo cierto es que la calidad de las imprentas extranjeras era mucho superior, y los controles menos onerosos.[555] En consecuencia, las penas previstas por la ley de 1558 a menudo quedaron prácticamente en papel mojado. Al gozar de la facultad de publicar con impunidad en los reinos de Aragón, Italia, Francia o en los Países Bajos, los españoles podrían jactarse de tener más libertad que sus vecinos en materia de libros, a pesar de la ley de 1558. Incluso dentro de España, la libertad de la que gozaban los reinos no castellanos era notable. Unos años más tarde en Valencia casi el 40 por ciento de las publicaciones llegaba a los lectores sin contar con ningún tipo de licencia o permiso.[556] A pesar de esa falta de permisos en las publicaciones, no se conoce ni un solo autor o impresor español —⁠aparte de los condenados por protestantes⁠— que sufrieran pena de muerte. En cambio, en Inglaterra y Francia el riesgo de ese castigo era muy real y las ejecuciones fueron frecuentes.

En toda Europa, la crisis de la Reforma generó esperanzas, pero también temores. Fue el comienzo, tanto en España como fuera de ella, de una época de recelo. «Antaño», decía un fraile dominico en el año 1558, «España estaba libre de esos errores.» «En aquellos tiempos no había necesidad de sospechar de nadie», observaba un abad hablando de unas décadas anteriores.[557] Entre los humanistas y los hombres de la universidad, el viejo ideal de república internacional de las letras empezó a desmoronarse. Cuando había habido una sola religión en Europa, los estudiosos viajaban libremente de un país a otro. Ahora cada uno solía quedarse dentro de los límites nacionales. Hubo instituciones que empezaron a dar clases en la lengua vernácula, no ya en latín. Los estudiantes españoles probablemente fueran los menos afectados por este proceso, pues pocas veces se matriculaban en universidades extranjeras. Las que más frecuentaban, la de Bolonia y la de Roma, eran precisamente las que seguían teniendo permitidas. Además, naturalmente podían asistir a cualquiera de las universidades de los dominios del rey, como las de los Países Bajos. En la práctica, la dificultad que suponían la distancia, los gastos y la lengua hacía que casi todo el mundo las descartara. Sólo continuaron activos durante algún tiempo los contactos con las universidades francesas. La difusión de la herejía en este país y las restricciones impuestas en España los redujeron al mínimo. De 228 escritores españoles de tema científico de comienzos del siglo XVI, más o menos el 11 por ciento había enseñado en universidades extranjeras y el 25 por ciento había estudiado fuera de España; después de 1560 la proporción en este sentido era insignificante. Montpellier, famosa por sus estudios de medicina, se hizo calvinista durante la década de 1560. Entre 1503 y 1550, estudiaron allí 310 españoles (en su mayoría aragoneses); hasta 1565 se matricularon otros 14; a partir de 1573 no aparece ningún español más en las listas oficiales.[558]

Sin embargo, las fronteras no se cerraron nunca, y menos con Francia. Sólo los castellanos estaban afectados por las nuevas restricciones. En 1565 el embajador español en Francia comunicaba que había 20 estudiantes aragoneses y catalanes en la Universidad de Toulouse, y sabía de dos catalanes que estudiaban medicina en Montpellier.[559] En la década de 1560 los navarros que simpatizaban con el protestantismo emigraban libremente a Francia. La prohibición de estudiar en el extranjero no se extendió a los españoles que habitaban en la parte oriental de la Península hasta 1568.[560] Sin embargo, todavía en 1585 un guardia de la frontera de Irún informaba de «haver visto passar por allí algunos españoles de a pie, y otros con sus cavalgaduras por jornadas, aunque no sabe quantos ni de donde; y que tambien han passado por la posta Italianos, Flamencos y Borgoñones y muchos Portugueses a pie y a caballo con sus mugeres, hijos y ropa».[561] Había jóvenes que cruzaban la raya para ir a estudiar a Francia. El secretario de la Inquisición de Logroño informaba del caso de «un doctor León, médico, vezino que dezia ser de Valladolid, con dos hijos que dixo los llevava a estudiar en Burdeos. Y preguntando que porque llevava sus hijos a Bordeos donde las cosas de la fe no estavan tan seguras, haviendo tantas buenas universidades en España, respondió que si no hallava buena comodidad en Bordeos los llevaria a Paris».[562] No se hizo nada para impedir el paso al doctor, que dejó a sus hijos en Burdeos y regresó tranquilamente a Valladolid. Algunos otros intelectuales siguieron estudiando en Francia, pero el gobierno español hizo la vista gorda. A pesar de lo limitado de su eficacia, los nuevos controles quizá frenaran el movimiento en las fronteras. Pero tuvieron un impacto apenas perceptible en la vida intelectual.

Las primeras guías sistemáticas de libros prohibidos fueron publicadas en forma de «índice» por la Universidad de París en 1542. La Universidad de Lovaina empezó a publicar índices en 1546, y en Italia se editaron varios índices en la década de 1540.[563] El primer índice impreso para ser usado en España, editado por el inquisidor general Valdés en septiembre de 1551, no era más que la reimpresión de otro confeccionado en Lovaina en 1550, con un apéndice especial dedicado a los libros españoles. Se dieron los pasos necesarios para que el Índice de 1551 fuera distribuido por todos los tribunales del Santo Oficio.[564] Cada uno de ellos recibió autorización para modificar la versión local, de modo que conocemos al menos cinco versiones editadas en 1551-1552 por los tribunales de Toledo, Valladolid, Valencia, Granada y Sevilla.[565] Las obras de 16 autores, especialmente las de los líderes de la Reforma, fueron condenadas en su totalidad; pero por lo demás la Inquisición se contentó con prohibir unas 61 obras específicas, y establecer una serie de normas sobre las Biblias, los libros escritos en hebreo y en árabe, y las obras impresas sin autorización.

Durante aquellos años entraron en la Península gran número de ediciones de la Biblia y del Nuevo Testamento sin la correspondiente licencia. Muchas contenían traducciones o comentarios que no coincidían con las tesis ortodoxas. La Inquisición dio algunos pasos para censurar dichas ediciones y, mientras tanto, en mayo de 1552 ordenó a sus tribunales requisar todos los ejemplares que encontraran. Las consecuencias fueron asombrosas. Sólo en Sevilla los inquisidores secuestraron cerca de 450 volúmenes.[566] En Zaragoza el tribunal confiscó 218 Biblias sin licencia, en su mayoría publicadas en Lyon.[567] En Valencia fueron identificadas al menos 20 Biblias sin licencia. También en Salamanca se encontraron muchas. Al tener que enfrentarse a una distribución tan grande de libros no autorizados, Valdés publicó en 1554 una censura general de Biblias y Nuevos Testamentos, que identificaba para su expurgación 65 ediciones de las Sagradas Escrituras publicadas en Lyon, Amberes, París y otras ciudades.[568]

Todas las medidas tomadas hasta mediados de siglo fueron una respuesta a la amenaza indirecta de la Reforma. La herejía seguía siendo algo lejano; incluso la infiltración de Biblias podía ser detenida (o al menos eso se creía) sin mayores problemas.[569] El descubrimiento de la existencia de protestantes y las leyes de emergencia de 1558 cambiaron radicalmente la situación. La Inquisición, a quien se confió parte de la normativa de censura, recibió la orden de elaborar lo antes posible un Índice.

Se encargó de la tarea Fernando de Valdés. En poco menos de un año y consultando a un número muy reducido de expertos, fuera de su amigo y compañero de orden, el dominico fray Melchor Cano,[570] Valdés logró confeccionar un Índice de Libros Prohibidos bastante extenso, que fue publicado en el verano de 1559. Los libros estaban divididos en secciones según su lengua, y quedaban prohibidos los que respondían a las siguientes categorías: todos los libros de heresiarcas; todos los libros religiosos escritos por individuos condenados por la Inquisición; todos los libros sobre judíos y musulmanes que tuvieran un sesgo anticatólico; todas las traducciones heréticas de la Biblia; todas las traducciones de la Biblia a una lengua vernácula, aunque fueran obra de un autor católico; todas las obras de devoción en lengua vernácula; todas las obras de controversia entre católicos y herejes; todos los libros de magia; todos los libros de poesía que usaran «profanamente» citas de las Sagradas Escrituras; todos los libros impresos a partir de 1515 sin detalles de autor ni editor; todos los libros anticatólicos; y todas las imágenes y figuras que fueran irrespetuosas con la religión.

Es importantísimo comprender los motivos que se ocultan detrás de este ambicioso intento, por lo demás completamente fuera de la realidad, de controlar el mercado del libro. Los aproximadamente setecientos títulos incluidos en la lista de obras prohibidas no constituían ni mucho menos una respuesta cuidadosamente pensada al problema de la herejía reformista, ni un intento de prohibir libros que los españoles pudieran realmente poseer. Valdés y sus amigos se limitaron a ensamblar, en una precipitada operación de cortar y pegar,[571] una serie de prohibiciones decretadas con anterioridad en otros países. El 70 por ciento de los títulos[572] fue tomado directamente del Índice de 1551, de los Índices de Lovaina (1550) y Portugal (1551), y de otros Índices, particularmente de los de París y Venecia. La categoría más numerosa de libros prohibidos, los que estaban en latín, representaba casi dos tercios de los setecientos títulos del Índice y casi todos ellos (salvo siete excepciones) habían sido publicados en el extranjero.

Estos detalles son sumamente significativos. Ponen de manifiesto que el Índice iba dirigido principalmente a impedir que entraran en España libros que en su mayoría, por lo demás, no habían entrado nunca en el país. ¿De qué otra forma, si no, habría que interpretar la prohibición de 54 títulos en holandés, lengua totalmente desconocida en España? Evidentemente en España circulaban muchas obras extranjeras, pues los libreros dependían en grandísima medida de las importaciones. Pero para los españoles de la época el verdadero interés y la significación del Índice radicaban no tanto en una lucha imaginaria con unos libros que no habían visto ni leído nunca, cuanto en los pocos títulos que podían leer en su propia lengua.

Destacaban tres categorías de libros en español condenados por el Índice. En primer lugar, estaba la cuestión de Erasmo. De joven, Felipe II había sido un admirador ferviente del humanista holandés. En su viaje a los Países Bajos en 1548 había efectuado expresamente una visita a su ciudad natal, Rotterdam.[573] Las controversias de la época de la Reforma, sin embargo, minaron la reputación de Erasmo. En el Índice de 1551 ya aparecían sus Coloquios. Mientras algunos debatían si se debía o no condenar a Erasmo más a fondo, la Inquisición de Roma en tiempos de Pablo IV publicó en 1559 una condena general de todas sus obras. Los jesuitas protestaron enérgicamente contra la medida, y el que más dejó oír su voz fue el holandés Pedro Canisio. Diego Laínez, por su parte, declaró abiertamente que el Índice papal «coartaba muchos espíritus y complacía a pocos, particularmente fuera de Italia».[574] Los jesuitas no eran muy amigos de Erasmo, pero pensaban que las prohibiciones generales eran inútiles. El Índice español de 1559 contenía catorce obras en español de Erasmo, incluido el Enquiridión. A partir de ese momento su nombre cayó en desgracia. El Índice de 1612 prohibía completamente sus obras en español y clasificaba al autor en la categoría de auctores damnati.

Durante más de una generación Erasmo siguió siendo un nombre respetado (a pesar de la opinión común en sentido contrario, en realidad equivocada).[575] Sus obras eran citadas por los autores más destacados, tanto religiosos como seglares. En Barcelona, sus libros continuaron vendiéndose libremente. Incluso sus obras prohibidas siguieron presentes en las colecciones particulares, guardadas como un tesoro. Su influencia pervivió en la corriente de pensamiento que llega hasta Cervantes. Naturalmente algunas manifestaciones destempladas en defensa suya quizá merecieran una reprimenda (Francisco Sánchez de las Brozas, «el Brocense», afirmó en 1595 en una clase que «cualquiera que hable mal de Erasmo o es un fraile o es un asno»).[576] Pero al final, como suele suceder con la mayoría de pensadores, el nombre de Erasmo desapareció de la vista simplemente porque dejó de estar de moda.

El segundo rasgo llamativo del Índice era su atención a las obras literarias. En 1551 se habían prohibido sólo un puñado de obras castellanas. En cambio, ahora eran prohibidas diecinueve obras de carácter literario. Entre los autores afectados por la prohibición de uno o más títulos figuraban Gil Vicente, Hernando de Talavera, Bartolomé Torres Naharro, Juan del Encina y Jorge de Montemayor.[577] Igualmente eran prohibidos el Lazarillo de Tormes y el Cancionero General. Cada uno de estos títulos tenía unos rasgos especiales que los expertos en literatura han examinado y aclarado posteriormente.

El tercer aspecto del Índice, y también el más notable, era su campaña contra las obras piadosas en lengua vernácula. Valdés y sus asesores conocían muy bien los recientes movimientos de espiritualidad que habían dado lugar a los alumbrados. Sospechaban además de la existencia de vínculos entre estos movimientos y los protestantes. En consecuencia arremetieron duramente contra algunos de los autores de obras espirituales más famosos de aquella generación. Las víctimas más destacadas fueron el Audi, Filia de Juan de Ávila,[578] el Libro de oración de Fray Luis de Granada, y las Obras del cristiano de Francisco de Borja.

El Libro de oración de Fray Luis de Granada, publicado en 1554, se hizo tan popular en España que conoció veintitrés ediciones hasta el momento de su inclusión en el Índice (principalmente a instancias de Melchor Cano, que había sido uno de los primeros en ver indicios de herejía en el Catecismo del arzobispo de Toledo). De nada sirvió que Fray Luis intentara anular la prohibición. En vista de que no encontraba ayuda en España, logró que su libro fuera aprobado por el Concilio de Trento y por el propio papa. Semejante aprobación no fue suficiente para los inquisidores y sólo se permitió la libre circulación del libro cuando el autor aceptó algunas «correcciones» a su texto.[579]

La prohibición de la obra de Borja también vino inducida por Melchor Cano, enemigo declarado de los jesuitas. El problema estaba en la forma en que podían interpretarse algunas frases del libro.[580] Como se trataba de una orden internacional, muchos empezaron en España a mirar con recelo a la Compañía de Jesús. Un jesuita de Valladolid informaba de que «en verdad dicen algunos que los theatinos (que assí nos llaman en esta Babel) han sido causa destos errores lutheranos». El Índice de Valdés cayó como un rayo en la Compañía. Borja, duque de Gandía y antiguo virrey de Cataluña, era el personaje más distinguido que se había unido a la orden de san Ignacio en España. La prohibición de su obra amenazaba con arrojar el descrédito no sólo sobre él, sino también sobre todos los jesuitas. Temeroso de ser detenido por la Inquisición de un momento a otro, en la primavera de 1560 abandonó España con destino a Roma para no volver nunca más a su patria.[581]

Con eso no acabaron los disgustos de los jesuitas. El Índice de 1559 prohibía los libros de devoción en lengua vernácula aunque no fueran en forma impresa (por aquel entonces muchos libros solían circular en forma manuscrita). Lleno de preocupación, el rector del colegio de los jesuitas de Sevilla se presentó ante los inquisidores para preguntar si la prohibición afectaba también a los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola, que utilizaban los novicios en traducciones manuscritas y que no serían publicados en castellano hasta 1615. Para mayor espanto suyo le dijeron que, efectivamente, la prohibición afectaba también a la obra del fundador de la orden. Regresó al colegio, recogió todas las copias existentes de los Ejercicios y se las entregó a la Inquisición. A continuación se metió en la cama lleno de vergüenza y humillación.[582] «Acabo de entregarlas», escribía a su general en Roma, «hoy viernes 20 de octubre a las seis de la tarde. El dolor de ello ha hecho que me meta en la cama mortificado. He visto en este tiempo la prohibición de obras que son muy católicas y beneficiosas y de autores cristianos.»

Sevilla fue también el escenario de otra víctima de la ofensiva contra el espiritualismo piadoso. Un dominico muy respetado, fray Domingo de Valtanás, que por entonces tenía ya setenta y tres años, fue detenido en 1561 acusado de cargos muy vagos, probablemente asociados con el iluminismo, y confinado en un convento, en el que murió al poco tiempo.[583] Había muchos católicos fervientes que lamentaban aquel giro que habían tomado las cosas. Según el testimonio de Teresa de Jesús, «cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sentí mucho, porque algunos me daban recreación leerlos y yo no podía ya por dejarlos en latín».[584] En realidad aquella política se basaba en la firme opinión de un teólogo, fray Diego de Chaves (posteriormente confesor del rey), que logró convencer a Valdés y a la Suprema de que no debía tolerarse la circulación de ninguna obra piadosa escrita en castellano, pues estos libros sólo podían inducir al error a los lectores poco preparados.[585] Las obras espirituales únicamente debían ponerse al alcance del clero, cuya labor consistía en transmitir la doctrina al pueblo. Esta curiosa convicción, basada en gran medida en actitudes expresadas ya por el profesor dominico Melchor Cano, fue aceptada por la Inquisición y tuvo unas consecuencias imprevisibles. La obra literaria más famosa que cayó en esta trampa en 1559 fue el Catecismo de Bartolomé Carranza.[586] Pero también se vio afectada otra obra, ni más ni menos que el Catecismo Romano, publicado por la Santa Sede, que circulaba en España (en latín) con la plena aprobación del rey y de la Iglesia. Cuando se dieron los pasos necesarios, tanto en España como en Roma, para traducir el Catecismo al castellano a fin de que pudiera hacer uso de él un número mayor de lectores españoles, la Inquisición tomó cartas en el asunto y bloqueó cualquier intento de publicar la traducción de la obra.[587]

A menudo se ha pensado que el Índice de 1559 representa el comienzo de una época de represión en la cultura española. Probablemente sería más atinado verlo como el único Índice represivo anterior al siglo XVIII. Es el primero, pero también el único Índice anterior al año 1700, que ataca obras importantes de la literatura y la poesía castellana, todas aparecidas antes de mediados del siglo XVI. Ninguno de los autores afectados tuvo tropiezos serios con la Inquisición debido a la obra en cuestión. Así, pues, ningún Índice anterior a la época de la Ilustración llegó tan lejos como éste en sus ataques a la literatura española. Lejos de inaugurar una fase represiva, el Índice de 1559 parece que fue, por una parte, un intento poco meditado de controlar algunos aspectos de la creatividad, y por otra, la primera fase de una respuesta hostil a ciertas manifestaciones de la espiritualidad autóctona publicadas en lengua vernácula.

La censura fomentó una práctica que luego se haría habitual: la quema de libros. La quema de libros era efectivamente un recurso tradicional utilizado por los cristianos contra sus enemigos. El emperador Constantino lo empleó contra las obras de los arrianos. En 1248 el clero de París quemó catorce carretas de libros judíos. La Inquisición medieval siguió su ejemplo y en el siglo XVI era una práctica habitual en Italia, Francia (en la ciudad de Lyon en 1565 fueron arrojados a las llamas miles de libros protestantes) e Inglaterra.[588] En sus tiempos, Torquemada había organizado una quema de libros en su convento de Salamanca. Los libros sagrados de los judíos ardieron en la hoguera en Toledo en mayo de 1490, cuando «quemaron en la plaça publicamente muchos libros de los dichos herejes».[589] Un real decreto de octubre de 1501 ordenó que se quemaran en Granada todos los libros árabes, y, en efecto, se hizo con ellos una hoguera enorme bajo los auspicios de Cisneros. A partir de marzo de 1552 la Inquisición mandó que se quemaran públicamente los libros herejes.[590] En una ceremonia celebrada en Valladolid en enero de 1558 se ordenó la quema de unos veintisiete volúmenes.[591]

A mediados de siglo los españoles probablemente recurrieran a la quema de libros porque debió de parecerles la forma más fácil de eliminar el material ofensivo. Lo cierto es que se perdieron muchísimas obras. «Por siete o ocho vezes hemos quemado aqui en casa montones de libros», comunicaba en 1559 un jesuita que trabajaba para el Santo Oficio de Barcelona.[592] En 1561 un oficial de Sevilla preguntaba qué había que hacer con los numerosos libros que había secuestrado. Había muchos libros de horas, decía, que podían corregirse fácilmente. «Quemadlos», respondió la Inquisición. ¿Y qué debía hacer con las Biblias? «Quemadlas.» ¿Y con los libros de medicina, muchos de los cuales contenían materiales sospechosos? «Quemadlos.»[593] Este tipo de solución drástica no se utilizó siempre. Más tarde, cuando el tribunal elaborara su nuevo sistema de expurgación en vez del de condena, los libros serían normalmente guardados y no destruidos.

El Índice de 1559 se había propuesto identificar y prohibir los libros sospechosos en su totalidad. Los Índices posteriores partirían de una perspectiva completamente distinta. El siguiente Índice tardó en aparecer un cuarto de siglo, y entre tanto la Inquisición actuó por medio de cartas acordadas, expidiendo unas 43 órdenes que afectaron a un total de 50 títulos.[594] La influencia más importante ejercida sobre el pensamiento católico en torno a la censura durante este período fue la del Índice de Libros Prohibidos publicado por el Concilio de Trento en 1564. Sus premisas fueron asumidas como máxima autoridad por todos los teólogos e inquisidores que colaboraron en la confección del siguiente Índice español. Mientras tanto, Felipe II se había encargado de que el Índice Tridentino fuera publicado en Flandes en 1570, y patrocinó allí mismo la preparación de un Índice «expurgatorio» especial a cargo del distinguido hebraísta español Benito Arias Montano (1571). El Índice de Montano fue una novedad por cuanto adoptó la práctica de cortar los pasajes ofensivos de los libros que, por lo demás, fueran ortodoxos, librándolos así de la prohibición absoluta. Felipe II pensó que podían aprenderse muchas cosas del método de censura adoptado en Flandes, pues a finales de 1569 comunicó al duque de Alba que el borrador del Índice de Arias Montano «servirá el ejemplo para se hazer aqui otro tanto, y assi se ha dado copia a los de la general Inquisición para este effecto».[595]

Los Índices de 1564 y 1571 desempeñaron un papel fundamental en la elaboración del nuevo Índice español, discutido en una reunión de la comisión celebrada en Salamanca ese último año. Se realizaron muy pocos progresos, posiblemente en parte debido a las profundas discrepancias existentes entre los catedráticos de Salamanca, algunos de los cuales (como veremos) fueron detenidos en 1572 por la Inquisición como consecuencia de las intrigas larvadas en el cuerpo de profesores. Sólo cuando acabó este turbio asunto en 1578, se reanudaron los planes de preparación del Índice.[596] Juan de Mariana dedicó bastante tiempo a ayudar a los compiladores: «Trabajé tanto como el que más. Así tuve por mucho tiempo cuatro escribientes juntos ocupados en ayudarme».[597] El Índice que apareció por fin constaba de dos volúmenes —⁠uno de libros prohibidos (1583) y otro de obras expurgadas (1584)⁠— y fue publicado por el inquisidor general Gaspar de Quiroga. Los títulos incluidos suponían un incremento notable en comparación con los del Índice anterior. Valdés había prohibido unas 700 obras; el Índice de 1583 contenía 2.315, es decir, triplicaba el número anterior.[598] De ellas el 74 por ciento estaban escritas en latín, el 8,5 por ciento en castellano y el 17,5 por ciento en otras lenguas.

La envergadura del Índice de 1583 era en apariencia tremenda. Por sus dimensiones daba cabida a todo el mundo intelectual europeo, pasado y presente. Entre las víctimas podemos citar ediciones de autores clásicos y de Padres de la Iglesia, las obras completas de Pedro Abelardo y de Rabelais, algunas obras escogidas de Guillermo de Ockham, Savonarola, Jean Bodin, Maquiavelo, Juan Luis Vives, Marsilio de Padua, Ariosto, Dante y Tomás Moro (cuya Utopía era prohibida hasta su expurgación, aunque el índice reconocía que su autor era vir alius pius et catholicus). A primera vista podría parecer que la Inquisición había declarado la guerra a toda la cultura europea.

Nos equivocaríamos si diéramos por buena semejante impresión, pues el Índice de Quiroga era mucho menos agresivo de lo que pueda parecer. En la mayor parte de los casos se limitaba a recoger condenas ya existentes en el mundo católico. Integraba casi la totalidad del Índice de 1559, el Índice Tridentino de 1564, el Índice de Amberes de 1570, y algunas obras ya incluidas en otras fuentes.[599] El resultado era el incremento de los títulos, pero en lo concerniente a obras originarias de la Península, los cambios eran pocos. A los reseñados en la lista de Valdés se añadían unos cuarenta libros más de origen español. Algunos eran ediciones no corregidas de obras que, por lo demás, ahora estaban permitidas, como el Lazarillo o el Audi, Filia. En general, ninguno de los nuevos títulos prohibidos podía identificarse a primera vista como obras de literatura creativa. Así, pues, aunque el Índice de Valdés podría ser criticado por el daño infligido a algunos productos de la literatura española, el de Quiroga prácticamente no afectó a los hábitos literarios o de lectura de los españoles. Los libros prohibidos eran en su inmensa mayoría desconocidos para la población del país, no habían entrado nunca en España, y estaban escritos en lenguas que los españoles no entendían. Por ejemplo, los 215 libros prohibidos en holandés y en alemán incluidos en el Índice figuraban en él simplemente porque los compiladores de Quiroga copiaron en su totalidad el Índice de Amberes. Por consiguiente es un error considerar que el Índice de 1583 era directamente represivo. Afectaba sólo en parte a la realidad cotidiana de los lectores, estudiantes y libreros. Más directamente relevantes quizá fueran las expurgaciones recogidas en el Índice de 1584.[600] Puede que irritaran a autores e impresores, pero no supusieron un golpe a la creatividad.

Entre las influencias que se ocultan tras el Índice de Quiroga estaban Arias Montano, Mariana y otros intelectuales. Todos ellos eran celosos defensores de la Contrarreforma que veían en la maquinaria de la censura una oportunidad de oro no para reprimir la libertad del saber, sino para formar activamente la cultura de la sociedad en la que vivían. El gran número de títulos prohibidos que provenían del Índice Tridentino era un guiño por su parte a la autoridad papal, pero el problema de la educación de los españoles tenía para ellos un interés más directo que la lucha evidente contra la herejía. Un contemporáneo suyo, el humanista y poeta toledano Álvar Gómez de Castro, nos ha dejado una memoria de los principios de censura.[601] Dividía las obras perniciosas en dos categorías: las escritas en latín y las escritas en lengua vernácula. Los libros perniciosos incluidos en la primera categoría podían ser tenidos por las personas instruidas, decía, pero no debían usarse en las escuelas. De los de la segunda categoría, algunos, como los de Boccaccio, debían ser expurgados cuidadosamente. En cuanto a los libros españoles incluidos en esta segunda categoría, algunos son obras novelescas y de caballería, y «porque están sin artificio y sin erudición y se pierde el tiempo en ellos será bien que no los aya ecepto los quatro libros primeros de Amadís». Otros títulos incluidos en esta clase son libros de amor, algunos de los cuales, como La Celestina, son serios y buenos, mientras que otros tienen tan poca calidad que deberían ser prohibidos. También dentro de esta clase se incluyen las obras de poesía, dentro de las cuales hay unas buenas y otras malas: las malas deberían ser expurgadas o eliminadas. Lo interesante es que el criterio empleado era a todas luces el del mérito literario.

Mariana reconocía en 1579 que libros, por lo demás buenos, de Francisco de Borja y de otros autores debían seguir prohibidos debido a «la malicia de estos tiempos», y se mostraba todavía más firme que Álvar Gómez de Castro en sus tesis acerca del papel pedagógico de los libros.[602] Recomendaba que el Índice español incluyera la norma tridentina que prohibía «de una manera absoluta los libros que expresamente tratan, cuentan o enseñan cosas lascivas u obscenas» (su consejo no sería seguido). Mariana recomendaba también que «se deberían vedar semejantes libros así en latín como en romance, es decir, La Celestina, Diana de Montemayor, libros de caballería, aunque no fuese sino por forzar a que se leyesen libros de provecho o de historias verdaderas». Su lista completa de literatura inapropiada incluye también algunas obras de Virgilio, Ovidio, Catulo, Propercio y otros autores clásicos. Ninguna de estas recomendaciones fue tenida en cuenta por los compiladores del Índice de 1583.

Los inquisidores raramente se dedicaban a buscar libros para censurarlos. Disponían ya de largas listas en las que basarse, y además había determinados elementos especialmente celosos del público en general que se encargaban de llamar su atención sobre otros títulos. Tenían que apoyarse en gran medida en «calificadores» (censores) expertos, habitualmente teólogos de las distintas órdenes religiosas.[603] Durante el primer período fueron en su mayoría dominicos;[604] en el siglo XVII abundarían los franciscanos y jesuitas.[605] El sistema, si podemos llamarlo así, era (como todos los sistemas de censura) bastante caprichoso. Se tomaban decisiones completamente arbitrarias y los censores a menudo se contradecían unos a otros. Se emitían juicios que nada tenían que ver con la religión. La confusión resultante puede verse en el caso de la República de Bodin, una traducción de la cual recibió en 1594 tantas críticas distintas de los censores que se decidió su prohibición total.[606] Por fortuna, otros censores posteriores revocaron la decisión y permitieron el libro después de hacer las expurgaciones debidas. El ejemplo demuestra que rara vez había un criterio oficial de censura «inquisitorial». Los inquisidores y sus censores simplemente ponían en práctica las ideas predominantes entre los personajes que controlaban el sistema. El hecho de que algunos intelectuales destacados como Juan de Mariana y Melchor Cano fueran empleados como censores no afectó —⁠ni para bien ni para mal⁠— a los criterios aplicados.

El Índice español estaba controlado sólo por las autoridades españolas y no tenía nada que ver con el de Roma, que también empezó a elaborar en el siglo XVI su propia lista de libros prohibidos. Mientras que en la lista española aparecían a menudo obras que Roma había prohibido, no existía una norma en virtud de la cual un índice tuviera que seguir los pasos del otro, y algunos autores se quedaron de piedra al comprobar que España había prohibido libros suyos que circulaban libremente en Italia. Análogamente, Roma llegaría a prohibir libros que circulaban libremente en España.[607] Había otra diferencia importante entre los dos Índices. El de Roma era exclusivamente una lista de prohibiciones: es decir, vetaba libros sin tener en cuenta el número de errores que pudieran contener y sin especificar si podía publicarse o no una obra después de ser debidamente expurgada. El Índice español, en cambio, expurgaba y prohibía libros, de modo que algunas obras podían circular si eran suprimidos los pasajes relevantes citados en el Índice. En este sentido el sistema español era más liberal. Cuando los dos Índices chocaban, las razones eran invariablemente de carácter político, como sucedió en el caso del cardenal Baronio, un italiano que unos años más tarde, en 1594, se quejó de que aunque el papa había ratificado sus escritos, estaban a punto de ser incluidos en el Índice español. Baronio no contaba desde luego con el favor de España, pero la obra en cuestión fue prohibida sólo por el estado y no por la Inquisición.[608]

Los Índices del siglo XVII fueron publicados en 1612 (con un apéndice en 1614), 1632 y 1640. Una buena parte de su compilación la llevó a cabo el jesuita Juan de Pineda, ayudado entre otros por Francisco Peña, el editor de Eimeric. Más de veinte años después de la aparición del Índice de Quiroga, la Suprema emprendió en 1605 los preparativos de uno nuevo.[609] Se tardaron siete años en confeccionarlo. El Índice de 1612, promulgado por el inquisidor general Sandoval y Rojas, se apartaba de la práctica seguida hasta entonces. En vez de publicar volúmenes distintos para los libros prohibidos y para los expurgados, como se había hecho en 1583-1584, el cardenal publicó los dos juntos en un Index librorum prohibitorum et expurgatorum. La nueva edición se diferenciaba también en otro sentido de la práctica habitual hasta entonces. En vez de dividir el material simplemente entre libros en latín y libros en lengua vernácula, se dividía ahora en tres grupos. El primero correspondía a los autores que estaban prohibidos por completo; el segundo a los libros que estaban prohibidos, independientemente de quién fuera su autor; y el tercero era el de los libros que no llevaban el nombre de su autor. Por ejemplo, todos los heresiarcas se incluían en el primer grupo, mientras que el De monarchia de Dante pertenecía al segundo. Sin embargo, ni siquiera esta clasificación era respetada estrictamente. Aunque Erasmo figuraba en el primer grupo y todas sus obras sin excepción estaban prohibidas en su traducción española, se permitían varias obras suyas en latín, que a todas luces se hallaban libres de sospecha.

El Índice de 1632 fue publicado por el inquisidor general Zapata, y el de 1640 por el inquisidor general Antonio de Sotomayor. Similar a la compilación de 1612 por su envergadura y por su contenido, el Índice de Sotomayor ofrecía un panorama general de los avances intelectuales del siglo XVII y complementaba los esfuerzos del Índice de Quiroga por registrar los diversos aspectos del pensamiento europeo. No es de extrañar que en el primer grupo encontremos a Francis Bacon y a otros escritores importantes condenados por herejes. Lo mismo que el Índice de Quiroga, el de 1640 tuvo pocos efectos sobre la literatura nacional, aparte de la sorprendente aparición en él del Padre Mariana, que sufrió diversas expurgaciones en siete de sus obras, así como en sus tratados De monetae mutatione y De morte et immortalitate; y del famoso caso de Cervantes, una frase de cuyo Quijote (Segunda Parte, Capítulo XXXVI) acerca de las obras de caridad también fue expurgada. Además, pese a coincidir con la primera fase de la Revolución Científica, el Índice de 1640 era bastante tolerante con algunos aspectos de la ciencia. Johannes Kepler y Tycho Brahe, al ser herejes, eran clasificados como auctores damnati y, por lo tanto, aparecían en el primer grupo; pero prácticamente todas sus obras eran permitidas en España después de sufrir algunas expurgaciones menores. Algunas eran permitidas incluso sin corte alguno, pero con la condición de que el libro llevara una nota en la que se advirtiera que su autor había sido condenado. En esta categoría se incluía la Astronomia nova de 1609 de Kepler, su Epitome Astronomiae Copernicanae, de 1618, y su Chilias logarithmorum, publicada en Marburgo en 1624.

Con estos Índices acabó la primera gran época de la censura de la Inquisición. Las grandes compilaciones de 1583 y 1640 no eran por naturaleza armas represivas y sirvieron más bien para disuadir a los españoles de leer a autores extranjeros, que por lo demás sólo unos pocos habrían sido capaces de leer. Debemos subrayar que dentro del país el verdadero peso de la censura cayó en unos ámbitos situados fuera del verdadero radio de acción de los Índices, a saber, en los diversos sistemas de control de los que disponían el Estado y la Inquisición, y en las restricciones formativas introducidas en España por la Contrarreforma. Cualquier evaluación que se desee hacer del papel desempeñado por los Índices necesita, además, tener en cuenta una cuestión práctica: la de si se pusieron o no en vigor. Consideremos la situación reinante en Cataluña. En octubre de 1584 llegaron a Barcelona doce copias del Índice de Quiroga; fueron distribuidas de inmediato, enviándose un ejemplar a cada obispo de Cataluña. Se pidió a los prelados que colaboraran con los comisarios (clérigos locales que ayudaban a la Inquisición) de su diócesis. El comisario a su vez tenía que comunicar el contenido de su copia a las personas más importantes de su distrito y a los principales libreros. Éstos, por su parte, se negaban a adquirir ejemplares del Índice, pues «dezían que eran muy caros». En este caso, parece que una sola copia del Índice tenía que servir para toda una diócesis. Si el ejemplo es válido, daría la impresión de que en muchos lugares de España los Índices eran escasos y prácticamente desconocidos. «Deve haver hartos libros que no están corregidos», comentaban en 1586 los inquisidores de Barcelona a propósito de la falta de ejemplares disponibles. Desde luego, la falta de disponibilidad del Índice fue una de las excusas que pusieron en 1593 los libreros de la ciudad cuando se les acusó de vender libros prohibidos.[610]

El primer motivo de preocupación del Santo Oficio en materia de control de libros era la entrada de producciones extranjeras. Las fructíferas actividades de Julián Hernández, que pereció en un auto de fe en Sevilla en diciembre de 1560, no eran más que una mínima parte de los esfuerzos llevados a cabo por los protestantes por introducir sus libros en el país. En 1556 Margarita de Parma, regente de Felipe II en los Países Bajos, informaba al Consejo de Estado de que los herejes «tienen intención de enviar a España por vía de Sevilla, treinta mil libros de Calvino, y Marcos Pérez, que está aquí en Amberes, me dicen que tiene el cargo de hacer esta buena empresa».[611] Los puertos de mar se convirtieron irremediablemente en centro de la vigilancia inquisitorial, y los marineros extranjeros se veían expuestos a ser detenidos si por ventura llevaban consigo devocionarios protestantes. En el extranjero los diplomáticos españoles enviaban regularmente informes acerca de cualquier actividad insólita llevada a cabo por impresores o comerciantes. La Inquisición empezó a reclamar el derecho a ser la primera en visitar los barcos extranjeros que entraran en aguas territoriales, y esta pretensión causaría continuos conflictos con las autoridades locales. En Bilbao el corregidor recibió de la corona la orden de ceder la precedencia a la Inquisición; y en las Canarias se mandó a los vicarios diocesanos que hicieran lo mismo.[612]

Desde que el protestantismo empezara a inspirar temor, los inquisidores fueron conscientes de que había que ejercer un rígido control de las importaciones de libros. A comienzos de 1521 entraban en España, a través de la ruta comercial de Flandes, libros luteranos traducidos al español por conversos de Amberes. La primera prohibición fue dictada por el cardenal Adriano de Utrecht, regente de España e inquisidor general, el 7 de abril de 1521. En vista de la rebelión de los Comuneros, se tomaron muy en serio las implicaciones no sólo religiosas, sino también políticas, de Lutero. Siguieron llegando libros a todos los grandes puertos de la Península, pero la Inquisición no bajó la guardia: un navío secuestrado en Pasajes llevaba la bodega llena «de escritos de Lutero y sus seguidores». En Burgos Bernardino Tovar no tuvo dificultad para comprar libros luteranos importados de Flandes. En 1524, se informaba desde la corte, «hay tanta memoria de lo de Lutero que en otra cosa no se habla».[613]

Parar por completo el flujo de libros era imposible, pues España dependía en gran medida de las importaciones para su propia producción literaria. «Cada hora llegan libros de Alemania», comentaba la Inquisición en 1532. Sus oficiales recibieron la orden de vigilar los puertos. Especial atención se prestó a la costa vasca. En 1553, quizá por primera vez,[614] se dieron a los inquisidores instrucciones detalladas sobre la forma de llevar a cabo visitas a los navíos extranjeros anclados en puertos españoles. Pero rara vez se encontraron libros heréticos. Las verdaderas víctimas de la vigilancia fueron los libreros. A partir de 1559, cuando un cargamento de tres mil libros con destino a Alcalá fue secuestrado en un barco francés en San Sebastián,[615] los libreros españoles tuvieron que soportar secuestros masivos de sus valiosas importaciones. En general, los cargamentos no eran ni confiscados ni censurados. Simplemente su entrega era demorada hasta que la burocracia decidiera que no se trataba de una importación ilegal. En 1564 la Inquisición ordenó a sus oficiales de Bilbao y San Sebastián enviar a unos libreros de Medina 245 fardos de libros importados de Lyon. Tres años después los libros continuaban en el puerto. A pesar de los embargos, siguieron entrando en el país libros en abundancia. «Cada dia», informaban los inquisidores de Cataluña en 1572, «entran libros asi para España como para otras partes.»[616]

Aunque los barcos mercantes eran el escondite habitual de los libros ilegales, la Inquisición, siempre celosa de su misión, insistía en 1581 en que «es necesario no contentarse con ver las mercaderías, pero los cofres y camas de los marineros, que son los que ordinariamente saben encubrir los dichos libros».[617] El registro de los navíos se hallaba siempre sujeto a los acuerdos diplomáticos. El tratado de paz anglo-español de 1604, por ejemplo, concedía protección a los barcos ingleses, y en 1605 los inquisidores de los puertos recibieron la orden de no visitar ni los navíos ingleses ni los escoceses.[618] En general, las labores de control de las importaciones de libros se llevaban a cabo de forma muy poco eficaz.[619] En 1569 los inquisidores de Barcelona, incapaces de hacer frente al gran número de libros que entraban en la ciudad, comunicaban que «aunque cométese a frailes y personas que lo entiendan, no creemos se satisfacen las conciencias y embargan mucho a los libreros». Proponían por tanto «una comisión para que pongamos dos personas que vean los libros, a las quales los libreros paguen su trabajo porque assí lo piden y quieren ellos».[620] La Suprema enviaba periódicamente órdenes de secuestro de libros; pero el consejo se quejaba en 1606 de que «se tiene relación de que muchos de los libros que están mandados recoger no lo están».[621]

Era inevitable que los libros condenados se colaran en el país. En Barcelona en 1569 las librerías seguían vendiendo «muchos libros prohibidos».[622] Su entrada ininterrumpida queda patente en Madrid por el caso de Joseph Antonio de Salas, caballero de la orden de Calatrava, cuya biblioteca se puso en venta a su muerte, acaecida en 1651. Se comprobó entonces que entre los 2.424 volúmenes de su colección, según decía el censor, «avía muchos libros prohibidos o sin expurgar o dignos de reverse por sospechosos ya por la calidad de autores hereges, ya por la nueva y forastera impression de autores no conocidos».[623] Había 250 obras prohibidas —⁠es decir, proporcionalmente una de cada diez⁠—, lo que confirma que seguían pasándose regularmente de contrabando libros extranjeros, a pesar de la pena de muerte que conllevaba el delito.

El segundo gran control se hallaba en el punto de contacto entre un libro y su potencial lector. Las bibliotecas y las librerías eran visitadas y registradas de vez en cuando. Se exhortaba a los obispos a inspeccionar todas las bibliotecas de su diócesis y en la Universidad de Salamanca una gran cantidad de personal registraba cuidadosamente la biblioteca para eliminar todos los libros peligrosos que pudiera haber en ella. Ya en 1536 el inquisidor general encargó a Tomás de Villanueva visitar todas las librerías de Valencia. Un inquisidor describe en los siguientes términos un registro por sorpresa llevado a cabo en Sevilla en 1566: «A una hora, que fue a las nueve de la mañana, se ocuparon todas las tiendas y librerías de Sevilla por los familiares del Santo Oficio de forma que no se pudieron avisar unos a otros, ni ocultar ni sacar ningún libro, y después fuimos nosotros y nos repartimos y fecimos cerrar todas las dichas tiendas y se van visitando por su orden».[624] En realidad esas visitas fueron siempre pocas y tuvieron lugar a intervalos muy separados. Además se efectuaban sólo en las grandes ciudades en las que había presencia inquisitorial. E incluso allí, como admitían los inquisidores de Barcelona en 1569, las librerías «no havían sido visitadas muchos años».[625] Además los libreros aducían ignorancia, si se encontraban en su poder libros que debían ser censurados. En Barcelona en 1593, como hemos visto, dijeron que no disponían de ejemplares del Índice y que por lo tanto no podían comprobar cuáles eran los títulos prohibidos.[626] En esta ocasión, algunos libreros fueron multados. Es el único caso registrado de medidas tomadas contra las librerías de la ciudad.

La labor de censura exigía, como es natural, mucho tiempo. La prohibición total resultaba en principio más fácil. En Barcelona en 1560 los inquisidores nombraron censor a un jesuita. Con el Índice en ristre, iba diciendo a los aburridos bibliotecarios de las casas profesas «qué les podían tener y qué les avian de romper o quemar».[627] La expurgación, en cambio, resultaba más onerosa. Un censor informaba a la Inquisición de que para expurgar una biblioteca particular de Madrid tasada en dieciocho mil ducados había trabajado ocho horas diarias durante cuatro meses.[628] Benito Arias Montano, encargado de inspeccionar toda la biblioteca del Escorial, inevitablemente tardó un poco más. De un modo u otro, tanto escritores como libreros encontraban siempre motivos de queja.[629] Unos pocos lectores privilegiados gozaban de exenciones del sistema. Hasta la década de 1540 había sido habitual que la Inquisición concediera a ciertos individuos licencias especiales para leer o tener libros prohibidos, habitualmente por motivos de estudio (por ejemplo, para poder refutar a Lutero con conocimiento de causa). A partir de 1559 todas esas licencias fueron suspendidas y hasta la década de 1580 no volvieron a hacerse excepciones.

En cualquier sistema de censura los perjuicios más graves los sufre el propio libro. Algunos probablemente desaparecieran por completo y no exclusivamente por culpa de los inquisidores. Un informe elaborado para el Santo Oficio a finales del siglo XVI afirma:

… Muchos por no llevar sus libros a los inquisidores o queman no sólo los prohibidos y que se mandan expurgar, pero aun los buenos y muy seguros, o los dan de balde o los venden por muy poco precio. Y de esta manera infinitos ni se examinan ni corrigen, sino se pierden con el tiempo sin aprovecharse nadie de ellos, de lo que se sigue gran daño a sus dueños y, lo que es de más estima, el daño de la pérdida de tantos buenos libros.[630]

Los expurgadores más chapuceros arrancaban las páginas de los libros o las recortaban sin poner ningún cuidado, o las pintarrajeaban de mala manera tachando pasajes e ilustraciones. Para evitar daños de este estilo, los propietarios de los libros preferían que éstos fueran examinados por algún expurgador culto, como el padre Gubern, un jesuita de Barcelona allá por 1559. En tal caso, al parecer, «ninguno muestra desabrimiento aunque le rasgue los libros curiosos y preciados que tienen».[631] Una alternativa incluso preferible, adoptada por muchos propietarios de libros, librerías e instituciones, era quedarse con una copia del Índice y llevar a cabo las expurgaciones personalmente sin permitir que nadie más tocara los volúmenes.[632]

Desde finales del siglo XVI, los libros recogidos durante los registros no eran quemados, sino enviados al tribunal del Santo Oficio más próximo para ser examinados a fondo. Allí se quedaban hasta que alguien se deshacía de ellos. Así, en diciembre de 1634 el tribunal de Zaragoza tenía bajo su custodia 116 ejemplares de la Biblia, 55 copias de varias obras de Erasmo, y 83 volúmenes de las obras de Francisco de Quevedo.[633] Más tarde algunos prefirieron almacenar los libros prohibidos. Para esta finalidad se utilizaba regularmente el Escorial. En 1585 el prior del monasterio comunicaba que su biblioteca poseía «muchos libros prohibidos que Su Magestad a embiado en diversas vezes, y éstos se guardan en ella con licencia del Señor Don Gaspar de Quiroga». Entre los dichos volúmenes había Biblias publicadas sin licencia, el Corán, y obras de Savonarola y Maquiavelo. Medio siglo después seguía en vigor la misma práctica, pues en 1639 el Escorial poseía un total de 932 libros prohibidos.[634] Por loable que pueda parecer, esta costumbre no fue seguida en todas partes, de modo que algunas obras condenadas por la Inquisición quizá desaparecieran para siempre. A comienzos del siglo XVII se planteó el proyecto, apoyado por inquisidores y libreros, de crear un almacén central de libros prohibidos; pero «ninguno de los que fueron de parecer se formase la librería quiso para sí el travajo de formarla»,[635] así que no se hizo nada.

Siempre hubo encontradas diferencias de opinión en torno a los criterios que debía adoptar la censura. Todos estaban de acuerdo en la necesidad de control, pero discrepaban en los métodos. Nadie, ni siquiera por aquel entonces, era tan iluso como para creer que los inquisidores tenían razón. Un catedrático de Salamanca, Francisco Sancho, fue uno de los que en la década de 1550 intentó asesorar a la Suprema;[636] y hubo muchos otros que hicieron lo mismo. Fue un español residente en Roma, Bartolomé de Valverde, capellán de Felipe II, quien en 1584 protestó ante el cardenal Sirleto, a la sazón director del Índice de Roma, por la poca categoría de sus censores, pues condenaban «obras que nunca han leído … Por la mayor parte son hombres de nada, que no saben palabra ni de griego ni de hebreo, y que no tienen juicio ni capacidad. Lo peor es que no reciben nada por leer innumerables libros, de suerte que para descargarse de una labor que no les gusta, toman el partido más fácil y que les confiere un aire de profundidad: declaran que hay que suprimirlos».

No era raro que los inquisidores fueran maliciosos e ignorantes, y ninguno estuvo tanto al servicio de sus ambiciones personales como el inquisidor general Fernando de Valdés, que socavó la carrera de Juan de Vergara y arruinó la de Bartolomé Carranza. En general, sin embargo, la intervención del Santo Oficio en asuntos culturales vino dictada menos por la personalidad o la falta de idoneidad de los inquisidores que por el ambiente social. En el campo de la literatura, lo mismo que en materia de religión, los procesos se pusieron en marcha sobre todo debido a las denuncias de individuos particulares, de modo que la Inquisición, aunque fuera la encargada de llevar a cabo el proceso, rara vez fue la que lo inició. Podemos verlo con claridad en el tropiezo que Ignacio de Loyola, el fundador de la Compañía de Jesús, tuvo con la Inquisición cuando las sospechas levantadas por los conversos y los alumbrados, habituales por aquel entonces, provocaron que fuera denunciado por sus prácticas religiosas cuando estaba estudiando en Alcalá allá por 1527.[637]

Ignacio estableció en Alcalá vínculos con otros que estaban interesados en perfeccionar su vida espiritual a través de la formación de pequeños grupos de oración constituidos no sólo por clérigos, sino también por laicos.[638] Él mismo pertenecía a un grupo formado por otros tres o cuatro jóvenes que se vestían de un modo singular —⁠llevaban hábitos largos con capucha⁠— y se reunían en las habitaciones de unos u otros para rezar. El círculo se amplió posteriormente con la incorporación de algunas mujeres. Por desgracia esto ocurrió justo durante los meses en los que los alumbrados habían empezado a llamar la atención de las autoridades eclesiásticas. A finales de 1526, Ignacio y sus amigos fueron advertidos por un oficial de la Inquisición de que debían cambiar sus métodos espirituales y vestir de manera más convencional. En el mes de abril del año siguiente, Ignacio fue detenido por el tribunal del obispo acusado de los citados cargos y, al cabo de un par de meses, se le prohibió enseñar públicamente sus ideas. Durante el verano se marchó de Alcalá para escapar del acoso y se estableció en Salamanca, pero fue detenido en esta ciudad por los mismos motivos y se le advirtió que debía estudiar más antes de ensayar nuevos métodos espirituales. Además de las dudas en torno a sus actividades de oración, las autoridades abrigaban vagas sospechas de que tanto él como sus amigos eran judíos o conversos. Ignacio rechazó lleno de indignación aquellas sospechas e incluso después trató con desprecio la actitud antisemita de los inquisidores de Castilla. Durante el otoño dejó los problemas tras de sí, y se dirigió al norte pasando por Barcelona con destino a París, donde siete años después fundó con un grupo de amigos la Compañía de Jesús. Ignacio no volvió nunca a España, donde durante mucho tiempo siguió existiendo una poderosa corriente de sospecha contra él y sus seguidores. Algunos destacados clérigos y prelados, pertenecientes habitualmente a la orden rival de los dominicos, no cesaron nunca de insinuar que los jesuitas eran herejes. En 1553 un teólogo dominico insistía todavía en que Ignacio de Loyola había huido de España porque era un alumbrado.[639]

El cambio experimentado por el ambiente cultural durante la década de 1550 tuvo una influencia trascendental en la Inquisición, que endureció rápidamente sus actitudes durante el mandato de Valdés. Ideas que en los viejos tiempos habrían podido ser toleradas serían ahora rechazadas. Uno de los asuntos más peliagudos era el empleo del lenguaje. Antes de la Reforma, la interpretación de los textos sagrados de la Iglesia había sido coto vedado de una minoría de eruditos versados en lenguas ininteligibles para la mayoría: el latín ante todo, pero también —⁠con la llegada del Humanismo⁠— el griego y el hebreo. Incluso en los primeros tiempos de la Inquisición hubo conflictos entre los más cultos. En la universidad había desde hacía tiempo una disputa entre «gramáticos» (especialistas en letras) y teólogos. En 1504 el inquisidor general Diego de Deza confiscó todos los documentos del humanista Antonio de Nebrija. Nebrija se había atrevido a afirmar que, como filólogo, era tan capaz como cualquier teólogo —⁠Deza, por ejemplo⁠— de fijar los textos de las Sagradas Escrituras. Posteriormente Nebrija lograría contar con la plena protección del cardenal Cisneros. Diez años después, en su Apología, acusaría a Deza de haber incautado su trabajo «no tanto para aprobarlo o condenarlo cuanto para hacer que el autor dejara de escribir. Aquel buen prelado no pretendía con todo esto sino que se borrasen hasta los vestigios de las dos lenguas de las que depende nuestra religión [el hebreo y el griego]». El humanista se quejaba indignado de la ofensa infligida al saber: «¿Debo rechazar como falso lo que me parece, en todos sus puntos, tan claro, tan cierto, tan evidente como la luz y la propia verdad? ¿Qué significa, pues, esta suerte de esclavitud? ¡Qué injusta dominación en la que uno, a fuerza de crueldades, es impedido de decir lo que piensa, aunque pueda hacerlo sin desprecio e insulto para la religión!».[640]

La Reforma vino a subrayar una faceta diferente, a saber, la capacidad de poner las Escrituras y otros textos sagrados al alcance de un público que no tenía conocimientos de las lenguas clásicas. ¿Eran los lectores corrientes capaces de leer correctamente los textos o había que controlar e incluso prohibir las traducciones a las lenguas vernáculas? Fue éste un asunto que dividió a los eruditos de toda Europa, y tarde o temprano la Inquisición tendría que tomar postura ante varias cuestiones.

¿Cómo podía distinguirse entre piedad ortodoxa y no ortodoxa si las dos utilizaban la misma lengua? ¿Cómo podía comprenderse el verdadero significado de un texto religioso? El dominico Juan de la Peña discrepaba de la interpretación tendenciosa que hacía de los escritos de Carranza su compañero de orden Melchor Cano y sostenía que «querer huir de todas las maneras de hablar de estos herejes no es posible, si no aprendemos ahora de nuevo a hablar». Pero, naturalmente, los inquisidores tenían razón al sospechar —⁠como en el caso de los alumbrados y más aún en el del desterrado Juan de Valdés⁠— que la heterodoxia se escondía detrás del lenguaje piadoso. Ello no impidió que muchos criticaran el Índice de 1559. En septiembre de ese mismo año, un jesuita escribía:

Los tibios han tomado occasion para ser más tibios, y los que se daban a la virtud han desmayado, special con haverse publicado que el señor inquisidor mayor a sacado un edicto en que vedan casi todos los libros de romance que ahora usan los que tratan de servir a Dios; y estamos en tiempo en que se predica que las mugeres tomen su rueca y su rosario, y no curen de más devociones.[641]

Así, pues, en diversas cuestiones trascendentales, las opiniones estaban muy divididas. Como cabría esperar, algunos de los conflictos intelectuales más enconados de esta época tuvieron su origen no en la Inquisición, sino entre los catedráticos de las universidades. La maldad personal y los intereses partidistas eran, como lo son ahora, fuerzas muy poderosas. La ofensiva contra Erasmo en la Universidad de Valencia desencadenada en la década de 1520, por ejemplo, adoptó la forma de una campaña personal promovida por el rector, Juan Celaya. Por iniciativa suya, la facultad se negó a conceder una cátedra al humanista Pedro Juan Oliver,[642] acción que tal vez perjudicara el desarrollo de los estudios clásicos en esa universidad. Quizá el conflicto más famoso en el que los hombres de la universidad hicieron uso de la Inquisición para sus propios fines fuera el que provocaron las malévolas denuncias vertidas por un profesor de la Universidad de Salamanca, León Castro, contra algunos colegas suyos.

En diciembre de 1571 Castro y Bartolomé de Medina, dominico como él, presentaron ante la Inquisición de Valladolid ciertas acusaciones contra tres catedráticos de la universidad. Los tres profesores en cuestión eran fray Luis de León, de la orden agustina, Gaspar de Grajal y Martín Martínez de Cantalapiedra. La denuncia decía que se habían tomado libertades heréticas en sus estudios de las Escrituras y de teología. Fray Luis, en particular, fue el que se llevó la peor parte. Teólogo famoso y celebrado en la actualidad como uno de los mejores poetas españoles, a los treinta y cuatro años había ganado una cátedra en Salamanca. Suscitó así la hostilidad de sus rivales, que lo calumniaron debido a sus orígenes conversos y lo acusaron de expresar proposiciones teológicas peligrosas. Se decía que ponía en tela de juicio la exactitud de la traducción de la Vulgata; que prefería el texto hebreo al latino; que había traducido el Cantar de los Cantares como una canción de amor profano y no como un himno religioso; y que afirmaba que la teología escolástica perjudicaba el estudio de las Escrituras.[643] Grajal fue detenido acusado de cargos similares el 22 de marzo de 1572.[644] Cinco días después fray Luis de León y Martínez de Cantalapiedra fueron puestos bajo custodia. La fe ciega en la razón de su causa y en la benevolencia del Santo Oficio sostuvo al principio a los prisioneros, que no tardaron en desilusionarse. Para fray Luis iba a ser el comienzo de un encarcelamiento que duraría cuatro años, ocho meses y diecinueve días. Aislado casi por completo del mundo exterior en la cárcel de la Inquisición en Valladolid, su único consuelo fue el permiso que obtuvo para leer y escribir en su celda. Fruto de esa concesión fue el tratado de devoción De los nombres de Cristo. Desde el primer momento fray Luis fue consciente de la campaña lanzada contra él, y se quejó de la increíble lentitud del proceso. El 18 de abril de 1572 escribía desde su celda: «Tengo grande sospecha no me hayan levantado algún falso testimonio, porque sé que de dos años a esta parte se han dicho y dicen algunas cosas de mí que son mentiras manifiestas, y sé que tengo muchos enemigos». Esperaba que se hiciera justicia, pero ésta no llegaba, ni había visos de que el juicio fuera a tener lugar pronto. Sus constantes apelaciones no dieron fruto. Un año después, el 7 de marzo de 1573, escribía a los inquisidores en los siguientes términos: «Hace ya un año que estoy en esta cárcel, en todo el cual tiempo Vs. Mds. no han sido servidos hacer publicación de testigos en mi negocio, ni darme lugar de entera defensa».

Finalmente fue condenado a una amonestación que comportaba la retractación de las proposiciones que, según decían, había sostenido. En la cárcel sufrió muchas penalidades a causa de la desesperación, la fiebre y la humillación. La liberación se produjo a mediados de diciembre de 1576. Cansado, pero no derrotado, se despidió de la cárcel con su característica mesura:

Aquí la envidia y mentira
Me tuvieron encerrado.
Dichoso el humilde estado
Del sabio que se retira
De aqueste mundo malvado,
Y con pobre mesa y casa,
En el campo deleitoso
Con sólo Dios se acompasa,
Y a solas su vida pasa
Ni envidiado ni envidioso.

De vuelta a su cátedra en la universidad, se cuenta que comenzó su primera clase con la famosa frase: «Decíamos ayer…». Pero para sus enemigos ese ayer no había pasado. En 1582 fue llevado a un segundo juicio por haber hecho algunas manifestaciones temerarias. El inquisidor general Gaspar de Quiroga intervino en su defensa y en 1584 salió sin más consecuencia que el aviso de que evitara los asuntos controvertidos en el futuro.[645]

Menos afortunados que fray Luis fueron otros colegas suyos profesores de universidad. El maestro Gaspar de Grajal, que había sido detenido cinco días antes, fue encerrado en la cárcel de la Inquisición. Allí su salud se resintió y murió antes de ser juzgado. Un colega suyo de la Universidad de Osuna, Alonso Gudiel, que era lector de la cátedra de Escrituras, fue detenido ese mismo mes a raíz de las acusaciones de León de Castro. También él murió en la cárcel en abril de 1573 antes de que se viera su causa. El único que sobrevivió a aquel trato fue Martínez de Cantalapiedra, que había sido profesor de hebreo en Salamanca y había dedicado toda su vida al estudio de las Sagradas Escrituras. Su encierro en los calabozos de Valladolid superó incluso al de fray Luis de León. Se prolongó más de cinco años, de marzo de 1572 a mayo de 1577, y a pesar de sus constantes reclamaciones de que se tomara una decisión rápida, nadie mostró prisa alguna en llevarlo a juicio. Por fin fue puesto en libertad, pero no volvió a ocupar su puesto académico: «A mí, que a juycio de todo el mundo e dado forma cómo se entienda la Divina Scriptura, el premio a sido destruir mi vida, honrra, salud y hacienda», dijo a los inquisidores en 1577.[646] La amarga lección que extrajo de todo esto la extrajeron también muchos contemporáneos suyos: «conviene andar con cuidado y ser prudente» (sapere ad sobrietatem).

Pero la labor de León de Castro no había acabado. El hebraísta y humanista Benito Arias Montano había pasado varios años colaborando con algunos eruditos flamencos en la preparación de una nueva Biblia Políglota, patrocinada por Felipe II, impresa y publicada en Amberes en ocho volúmenes en 1571.[647] Se consiguió de Roma la aprobación provisional de la obra en 1572 y 1576. Sin embargo en España se criticó mucho el proyecto. En 1575, en carta enviada desde Roma, Arias Montano se quejaba de «un grande rumor que un maestro León de Castro que vive en Salamanca, ha levantado en aquella Universidad, reprendiendo y desacreditando la mayor obra que jamás en género de letras ha salido al mundo impresa, que es la Biblia Real que S. Md. para beneficio de la cristiandad mandó imprimir en Anvers por ministerio mío».

Las críticas no venían sólo de León de Castro. Había otros «hombres de letras», escribía Montano en 1579, «que procuran hallar en mis escritos algún tropiezo para notarlos, y hacen extraordinarias diligencias para ello».[648] Resulta fácil reconocer en estas palabras la convicción de que sólo él tenía razón, y de que los demás estaban equivocados. Se trata de un conflicto que todos los eruditos han experimentado, pero en el caso de Arias Montano lo cierto es que las críticas hechas a su Políglota hoy día se ha comprobado que en parte estaban justificadas. Tuvo suerte de que el Santo Oficio no se metiera en la disputa.

Aunque la tormenta pasó, Arias Montano fue objeto de otros ataques, en esta ocasión indirectos. En 1592 fue decisivo para el profundo cambio que se produjo en la vida espiritual de José de Sigüenza, fraile jerónimo del monasterio del Escorial —⁠cuyo bibliotecario era Arias Montano⁠— e historiador. Se ha sugerido que Montano tenía en materia de religión opiniones heterodoxas que había adquirido en los Países Bajos y que quizá contagiara al padre Sigüenza. No se ha encontrado prueba alguna de esta tesis, pero es innegable que Arias Montano ejerció una influencia enorme sobre el monje jerónimo. En 1592 algunos colegas malévolos de éste, movidos en parte por la hostilidad hacia los estudios hebraicos de Montano, denunciaron a Sigüenza a la Inquisición. Tras un breve proceso de tres meses de duración, fue exonerado por completo.[649]

Otro célebre hombre de letras que cayó en las garras del Santo Oficio fue Francisco Sánchez de las Brozas, «el Brocense», catedrático de gramática de Salamanca. En 1584 fue denunciado y acusado de tener opiniones relajadas y presuntuosas en materia teológica, siendo convocado ante el tribunal de Valladolid. Aunque el tribunal votó a favor de su encarcelamiento y del secuestro de sus bienes, la Suprema modificó la sentencia y la sustituyó sólo por una severa reprensión. Dado su carácter impetuoso y temperamental, el Brocense no se arredró ante lo sucedido, pese a haberse salvado por un pelo de lo peor, y volvió a la batalla entablando disputas de teología con los teólogos (una vez más se trataba de un conflicto entre teólogos y gramáticos) y expresando su desprecio por Tomás de Aquino y por los dominicos. En 1593, a los ochenta años de edad, el inquieto anciano volvió a meterse en líos. Fueron remitidos al tribunal de Valladolid ciertos informes de sus manifestaciones, y en 1596 la Inquisición inició su procesamiento. No se tomó ninguna medida hasta 1600, cuando fue puesto bajo arresto domiciliario y sus papeles fueron secuestrados. Entre los cargos que se le imputaban se decía que «tiene captivado el entendimiento a la obediencia de la fee; pero que en las cosas que no son de fee no quiere captivar su entendimiento».[650] Como consecuencia de su salud maltrecha y de la humillación que para él supuso el trato recibido, el Brocense murió a comienzos de diciembre de 1600. Debido al escándalo que rodeaba su nombre, la Universidad de Salamanca le negó las honras fúnebres habituales.

Éstos son prácticamente los únicos intelectuales de la época que chocaron con las autoridades religiosas, y en todos los casos el conflicto fue provocado no por la Inquisición, sino por las rivalidades en la interpretación de los textos sagrados en una universidad en concreto, la de Salamanca. En el resto de la Península no sucedió nada parecido. Por consiguiente, no podemos decir que el Santo Oficio constituyera de ninguna forma una amenaza a la libertad de pensamiento en España. No obstante, en estos acontecimientos concurren dos aspectos significativos e inquietantes. Uno es el carácter antisemita de las persecuciones. Cabe destacar que tres de los acusados —⁠fray Luis de León, Gaspar de Grajal y Alonso Gudiel⁠— eran de origen converso; y algunos testigos declararon que Cantalapiedra también lo era. «Por ser Grajal y Fray Luis notorios conversos, pienso que no quieren más que oscurecer a nuestra fe católica y bolver a su ley», afirmaba un testigo.[651] Un segundo aspecto preocupante fue expresado ya por los propios acusados. Cuando fray Luis de León se enteró de la detención de su colega el maestro Grajal, escribió indignado a un amigo de Granada: «Este suceso del maestro ha puesto en todos escándalo y justo temor para recelarse de todo». En otra ocasión, fray Luis nos cuenta que estaba dando una clase sobre la corrección fraterna de los herejes cuando

… los estudiantes que estaban apartados de la cátedra hicieron señal que alzase la voz, porque estaba ronco y no me oían bien; y yo dije entonces: «Estoy ronco y mejor es decillo así paso, porque no nos oigan los señores inquisidores». No sé si desto se ofendió alguno.[652]

Como demuestran numerosos testimonios —⁠algunos de los cuales aparecen citados en otros capítulos de este mismo libro⁠—, los españoles de la época no vacilaban en expresar sus opiniones y sus críticas acerca de todo lo que quisieran, incluida la propia Inquisición. Lo que parece que fray Luis daba a entender era otra cosa: la posibilidad de que personas que pudieran tener ya sus motivos utilizaran procesos legales en curso para acabar con una opinión discrepante. Se trataba de un miedo muy real, que atenazó a muchos en la Europa de comienzos de la Edad Moderna y que continúa existiendo en muchas sociedades incluso en la actualidad.[653] Estos procesos provocaron una fuerte reacción del historiador jesuita Juan de Mariana. En un célebre pasaje dice:

… tuvo aquella causa con ansiedad a muchos, hasta saber cuál fuese su resultado; acontecía, en efecto, que personas ilustres por su saber y por su reputación tenían que defenderse, desde la cárcel, de un peligro no leve para la vida y el buen nombre. Triste condición la del virtuoso: en pago de haber realizado supremos esfuerzos, verse obligado a soportar animosidades, acusaciones, injurias de aquellos mismos que hubiesen debido ser sus defensores. Con cuyo ejemplo era fatal que se amortiguaran los afanes de muchos hombres distinguidos, y que se debilitaran y se acabaran las fuerzas. El asunto en cuestión deprimió el ánimo en muchos de los que contemplaban el ajeno peligro y cuánta tormenta amenazaba a los que sostenían libremente lo que pensaban. De este modo, muchos se pasaban al otro campo, o se plegaban a las circunstancias. ¿Y qué hacer? La mayor de las locuras es esforzarse en vano, y cansarse para no conseguir más que odio. Quienes participaban de las opiniones vulgares seguían haciéndolo con más gusto, y fomentaban las ideas que agradaban, en las que había menor peligro, pero no mayor precaución por la verdad.[654]

Los problemas que tuvieron este puñado de personas en Salamanca nos ayudan a situar en perspectiva la tesis de que la Inquisición fue enemiga de los intelectuales. Los conflictos fueron curiosamente pocos, en parte probablemente porque los escritores evitaron meterse en líos. De vez en cuando hubo procesos que no tuvieron nada en absoluto que ver con la libertad de pensamiento. Un buen ejemplo es el del escritor sevillano Juan de Mal Lara. De 1561 a 1562 estuvo prisionero de la Inquisición de Sevilla, no por sus errores, sino supuestamente por escribir versos difamatorios.[655] El incidente no tuvo consecuencias en su carrera. Los conflictos entre las distintas actitudes ante el saber o la espiritualidad inevitablemente continuaron. Cuando pudieran, los protagonistas intentarían poner a la Inquisición de su parte, recurriendo, siempre que les fuera posible (como en los casos de Salamanca), a insinuaciones antisemitas.

Casi invariablemente, la Inquisición, como otros organismos de control en cualquier época y en cualquier lugar, tendió a actuar a favor de los conservadores. Cuando en 1571 un dominico de Salamanca, erudito y conservador, se lamentaba de que «en esta universidad ai mucho afecto a cosas nuebas, y sí poco a la antigüedad de la religión y fe nuestra»,[656] sabía que podía contar con la Inquisición. Cuando el inquisidor que instruyó el auto contra el Brocense afirmaba de él que era «hereje temerario, muy insolente, atrebido, mordaz, como lo son todos los gramáticos y erasmistas»,[657] estaba tomando partido abiertamente contra los profesores de la universidad que analizaban los textos (los «gramáticos») y estudiaban las lenguas clásicas (los «erasmistas»). La controversia entre los profesores universitarios sobre cómo debían analizarse los textos de autores clásicos e incluso la Biblia, se convirtió en un terreno peligroso porque algunos inquisidores consideraron que debían hacer oír su voz en la disputa. No es de extrañar que cuando el humanista Pedro Juan Núñez escribía a Jerónimo de Zurita en 1556, se quejara de que los inquisidores no querían que se estudiaran humanidades por «los peligros que en ellas hay, de que así como enmienda el humanista un lugar de Cicerón, así enmendará uno de la Escritura; estas y otras semejantes necedades me tienen desatinado, que me quitan muchas veces las ganas de pasar adelante».[658]

Por supuesto, los inquisidores no crearon esta tendencia ni marcaron su ritmo. Fueron sólo un elemento más de una actitud que podríamos encontrar en casi todo el mundo después de la Reforma. Del mismo modo, la reacción contra la espiritualidad no ortodoxa fue habitual en gran parte de la Europa de la Contrarreforma, y la Inquisición no supuso ninguna innovación a este respecto. La sospecha general (y no sólo inquisitorial) que suscitaban el iluminismo y ciertos tipos de religiosidad popular explica las dificultades que experimentó santa Teresa de Jesús. En una ocasión, comenta en su autobiografía: «E iban a mí con mucho miedo a decirme que andaban los tiempos recios, y que podría ser me levantasen algo, y fuesen a los inquisidores. A mí me cayó esto en gracia, y me hizo reír, porque en este caso jamás yo temí».

En 1574 el Libro de su vida, todavía en forma manuscrita, levantó sospechas, lo mismo que los escritos de otras beatas. Su consejero, el padre Báñez, le recomendó que no fuera publicado hasta su muerte. Posteriormente, en 1576, Teresa tuvo problemas cuando se presentó ante el tribunal de Sevilla una denuncia contra ella y contra sus carmelitas reformadas, pero la Inquisición no le dio importancia. Seriamente preocupada, dijo a uno de sus consejeros, el padre Gracián: «Ojalá, padre, nos quemasen a todas por Cristo»; y en otra ocasión: «Calle, mi padre, que no haya miedo que la Santa Inquisición, a quien tiene puesta Dios para guardar su fe, dé disgustos a quien tanta fe tiene como yo».[659] Después de su muerte (acontecida en 1582) fueron presentadas contra ella otras denuncias entre 1589 y 1591 por Alonso de la Fuente, un fraile obsesionado con los alumbrados, pero la Inquisición no le hizo caso.

La posterior historia de los alumbrados, con la que está estrechamente relacionado el incidente de santa Teresa, gira en torno a las denuncias presentadas por Alonso de la Fuente a partir de 1573 contra distintos círculos de adeptos de Extremadura y luego de Andalucía. Indudablemente loco, con un violento odio contra los judíos y los jesuitas, fray Alonso estaba lo bastante atento como para poder identificar el nuevo iluminismo y a sus líderes, la mayoría de los cuales eran clérigos. Según él, en la ciudad de Zafra «hay setenta curas, y sesenta de ellos son judíos». Se metió también con el influyente sacerdote Juan de Ávila, que trabajaba en Baeza, y lo acusó de ser un alumbrado. Los inquisidores dieron valor a sus informaciones, cosa que posibilitó su breve y destructiva carrera (murió en 1594). En un auto de fe celebrado en Llerena el 14 de junio de 1579, entre los sesenta penitentes había veinte alumbrados. El círculo profesaba unas creencias harto singulares, pues rechazaba a la Iglesia y a Cristo y centraba su devoción en «Dios». Su cabecilla, Hernando Álvarez, «dijo que Jesucristo no era bueno sino para gitano». Posteriormente aparecieron alumbrados en Andalucía, en un auto de fe celebrado en Córdoba el 21 de enero de 1590.[660]

Como hemos visto, un componente no formulado, pero no por ello menos importante de las disputas académicas de la época, era la sospecha dirigida contra los escritores de origen judío. La identificación de la creatividad con los conversos se convirtió, en manos de un estudioso del siglo XX, Américo Castro, en instrumento de análisis literario.[661] Una parte fundamental de este análisis tiene que ver con el impacto de la Inquisición sobre los conversos y, en consecuencia, sobre la literatura española. Américo Castro sostenía en una serie de brillantes artículos que los orígenes semitas de España, expresados en las carreras de pensadores y escritores de origen judío, contribuyeron a la formación de una intensa conciencia creativa. En línea con los prejuicios liberales de su época, sostenía que la Inquisición aplastó toda la vida intelectual, pero que la creatividad de los conversos fue lo bastante rica como para recibir estímulos incluso de la persecución. Llenos de entusiasmo, los seguidores de esta tesis, utilizando los orígenes raciales como clave de su planteamiento, ofrecieron una visión de la historia peninsular en la que el elemento fundamental era el sufrido «converso»,[662] visto como la clave del genio español.

Los intentos más notables de utilizar esta interpretación los encontramos en los estudios sobre La Celestina, que parten de la premisa de que su autor, Fernando de Rojas, era converso.[663] Es innegable que algunas de las figuras más famosas de la cultura hispánica en tiempos de la Inquisición eran de origen judío. Entre los personajes relacionados con la religión (y la literatura) están la reformadora de la orden carmelitana, santa Teresa de Jesús, y el poeta san Juan de la Cruz. La diligencia de los investigadores ha permitido confeccionar una lista de muchos otros nombres significativos de los siglos XV-XVIII que ocupan una posición central en la cultura española como clérigos, poetas, predicadores, monjas, escritores y eruditos. Se ha sugerido que muchos otros personajes, como Hernando de Talavera, Arias Montano o Bartolomé de las Casas, eran también de origen converso.[664] Los más entusiastas no han dudado en afirmar que Miguel de Cervantes y el pintor Diego de Velázquez eran conversos. Las conclusiones a las que llegan los defensores de este enfoque son principalmente dos. En primer lugar, la sangre judía fue el elemento más creativo de la cultura española. Y en segundo lugar, como la Inquisición discriminaba activamente a las personas de origen judío, fue directamente responsable de la aniquilación de la creatividad española.

Estas hipótesis —que durante el siglo pasado suscitaron profundas disputas ideológicas entre los estudiosos de lengua española—[665] nos interesan aquí sólo en lo que concierne al papel desempeñado por la Inquisición. Probablemente debería hacerse una distinción fundamental entre, por una parte, la existencia de un sentimiento antisemita en la sociedad española y, por otra, la persecución de determinados escritores conversos. Gracias a generaciones y generaciones de polémica y de prejuicios, el antisemitismo se convirtió en un tópico del Siglo de Oro español, y se ha hecho endémico en la sociedad española hasta nuestros días. Podríamos encontrarlo en todas partes, en la conducta popular y en las actitudes de la élite, en las universidades y en el gobierno. Los inquisidores, como cualquier otra persona, a menudo hicieron gala de puntos de vista antisemita y lo dejaron patente en su trabajo. Según su experiencia, la herejía había estado asociada casi siempre (en el caso de los judaizantes, los alumbrados y algunos luteranos) con individuos de origen judío.

La preeminencia en la cultura española de algunos personajes de origen hebreo, sin embargo, constituye a su vez un argumento para no suponer con demasiada facilidad que la sociedad y la Inquisición española fueron rabiosamente antisemitas, o que la cultura peninsular se vio perjudicada de algún modo por ello. El ejemplo de Teresa de Jesús habla por sí solo. De todos eran sabidos sus antecedentes conversos. Su abuelo había sido castigado por la Inquisición en 1485 por supuestas actitudes judaizantes. Pero este hecho no se esgrimió nunca contra ella ni afectó a su carrera, ni a su posterior adopción como santa patrona de España en el siglo XVII. Cabría citar muchos otros casos (véase Capítulo 12), entre ellos el del humanista Juan Luis Vives, que desarrolló toda su carrera fuera de España.

Nacido en la ciudad de Valencia de padres conversos, que siguieron practicando su religión judía en secreto, Vives fue enviado por su padre a estudiar a París a los dieciséis años en 1509, poco después de la muerte de su madre, víctima de una epidemia. Su vida y su carrera se desarrollaron luego en los Países Bajos y, aunque consciente siempre de sus raíces, no tuvo nunca un papel activo en el mundo hispánico. A comienzos de 1522 (demasiado tarde para aprovechar la oferta) se enteró de que el segundo duque de Alba, D. Fadrique Álvarez de Toledo, lo había invitado a regresar a España como tutor de su nieto.[666] Aunque el duque probablemente conociera los orígenes judíos de Vives, es indudable que ni su esposa ni él tenían prejuicios antisemitas y su familia dispensó posteriormente su patrocinio a Teresa de Jesús. En ese mismo año de 1522 Vives recibió una invitación a ocupar una cátedra en la Universidad de Alcalá, pero no se atrevió a aceptarla. Circunstancias familiares contribuyeron a complicarle la vida. En 1520 su padre fue detenido por la Inquisición por judaizante y en 1524 fue quemado en la hoguera. Cuatro años después, su madre, muerta hacía ya mucho tiempo, fue también procesada y sus restos exhumados y quemados.[667] Esta espeluznante historia no repercutió en su reputación en España, donde fue considerado siempre con el máximo respeto por las autoridades y sus libros circularon sin problemas. Al final, decidió irse a Inglaterra y no a España, país en el que, decía, «todo es tiniebla y noche, tanto en lo que sucede en él como en lo que yo siento». El silencio sobre sus antecedentes familiares es un signo de que los españoles deseaban disimular un problema. De hecho, sus orígenes judíos fueron ocultados con tanta eficacia que los estudiosos sólo se enteraron de ellos en el siglo XX. Por su parte, Vives perdió la esperanza de alcanzar el reconocimiento debido en su patria. Poco antes de su muerte afirmó que «en España … leen poco mis obras, menos las entienden … dada la frialdad de nuestros compatriotas por el afán a las letras».[668]

Los personajes públicos siguieron teniendo problemas cuando sus orígenes conversos chocaban con los prejuicios antisemitas, pero, como en el caso de santa Teresa, no se produjo una presión sistemática. En este sentido cabe destacar el caso de Diego Pérez de Valdivia, apóstol de la Contrarreforma en Cataluña durante la década de 1580.[669] De origen converso, pasó varios meses en los calabozos de la Inquisición de Córdoba, donde fue acusado de afirmar entre otras cosas que los conversos eran mejores que los no conversos, y que «es un pecado observar las reglas de limpieza [de sangre]». El incidente fue discretamente enterrado por todos los interesados. Pérez de Valdivia desarrolló el resto de su carrera en Barcelona, donde con el apoyo de los obispos, la Inquisición y el clero ejerció una destacada labor como autor de obras religiosas, reformista y predicador.

Prolongar más la discusión de casos semejantes —⁠y hay muchos⁠— no es probable que tenga demasiada repercusión en los participantes en la confrontación —⁠que data de comienzos del siglo XIX⁠— entre dos posturas ideológicas profundamente arraigadas. Una, compartida por los liberales de aquella época y los «progresistas» en la actualidad, afirma que la Inquisición es la responsable del atraso intelectual de España y de su supuesto aislamiento del mundo moderno y de Europa. La otra, sostenida con no menos apasionamiento por los conservadores, rechaza estas afirmaciones.

Entre los progresistas hay grandes nombres. «Parecería superfluo insistir», decía el historiador Henry Charles Lea, «en que el sistema de severa represión del pensamiento por todos los instrumentos de la Inquisición y el estado constituye una explicación más que suficiente de la decadencia del saber y de la literatura en España.»[670] Para el historiador católico inglés Lord Acton, el menoscabo infligido a la literatura por la Inquisición fue «el hecho más evidente y conspicuo de la historia moderna».[671] El estudioso español Américo Castro expuso sucintamente el asunto cuando, escribiendo desde el exilio en su despacho de Harvard, decía que «no pensar, no saber, no leer» era el destino de los españoles aplastados por «el sadismo y el afán de rapiña de las gentes del Santo Oficio».[672]

En el lado opuesto, entre las voces católicas que expresaron su discrepancia con esta postura la más impresionante fue la de un joven estudioso de veintidós años, Marcelino Menéndez Pelayo, que escribió un brillante artículo sobre la Ciencia española (1876), que pretendía demostrar que la Inquisición no había acabado con el saber en España. En un pasaje de su Historia de los heterodoxos españoles (1880), denunciaba apasionadamente a los liberales:

… Es caso, no sólo de amor patrio, sino de conciencia histórica, el de deshacer esa leyenda progresista, brutalmente iniciada por los legisladores de Cádiz, que nos pintan como un pueblo de bárbaros, en que ni ciencia ni arte pudo surgir, porque todo lo ahogaba el humo de las hogueras inquisitoriales. Necesaria era toda la crasa ignorancia de las cosas españolas, en que satisfechos vivían los torpes remedadores de las muecas de Voltaire, para que en un documento oficial, en el dictamen de abolición del Santo Oficio, redactado (según es fama) por Muñoz Torrero, se estampasen estas palabras, padrón eterno de vergüenza para sus autores y para la grey liberal que las hizo suyas, y todavía las repite a coro: «Cesó de escribirse en España desde que se estableció la Inquisición» … ¿Y no sabían esos menguados retóricos, de cuyas desdichadas manos iba a salir la España nueva, que en el siglo XVI, inquisitorial por excelencia, España dominó a Europa, aún más por el pensamiento que por la acción, y no hubo ciencia ni disciplina en que no marcase su garra? … ¡Cesó de escribirse desde que se estableció la Inquisición! ¿Cesó de escribirse, cuando llegaba a su apogeo nuestra literatura clásica, que posee un teatro superior en fecundidad y en riquezas de invención a todos los del mundo; un lírico, a quien nadie iguala en sencillez, sobriedad y grandeza de inspiración entre los líricos modernos, único poeta del Renacimiento, que alcanzó la unión de la forma antigua y el espíritu nuevo; un novelista, que será ejemplar y dechado eterno de naturalismo sano y potente; una escuela mística, en quien la lengua castellana parece lengua de ángeles? ¿Qué más, si hasta los desperdicios de los gigantes de la decadencia, de Góngora, de Quevedo o de Baltasar Gracián, valen más que todo ese siglo XVIII que tan neciamente los menospreciaba? … Nunca se escribió más y mejor en España que en esos dos siglos de oro de la Inquisición.[673]

Estas palabras estimulantes —⁠basadas también, por supuesto, en una visión ideológica del pasado⁠— contribuyeron a unir a los conservadores españoles que habían perdido la iniciativa en muchos frentes ante la oleada del liberalismo en España. Además, en esta soflama indignada era fundamental la sencilla pregunta que planteaba Menéndez Pelayo a sus adversarios. ¿Había habido realmente una represión sistemática de la libertad y del pensamiento? ¿Realmente habían dejado los españoles de pensar, de escribir y de leer durante trescientos años, como seguía afirmando Américo Castro dos generaciones después? Lo cierto es, como pueden comprobar los especialistas, que ni el Índice ni el sistema de censura crearon una maquinaria de control adecuada, y que el Santo Oficio no estuvo nunca en condiciones de afectar ni de dictar la evolución cultural de España.

Por diversos motivos, el Índice tuvo menos repercusiones de lo que se ha solido pensar. En primer lugar, la mayor parte de los libros prohibidos por él nunca estuvieron ni remotamente al alcance de los lectores españoles ni fueron accesibles en la Península. Para confeccionar sus listas, los inquisidores (como hemos visto) se dedicaron a copiar las prohibiciones hechas en el extranjero (en particular la de Lovaina) o los títulos presentados en la famosa feria del libro de Frankfurt. El resultado —⁠como cualquiera que eche un vistazo a un Índice puede comprobar fácilmente⁠— era una larga lista de títulos, imposibles de obtener y de entender, escritos en lenguas extranjeras. Por ejemplo, el Índice de 1583 prohibía 1.709 libros en latín, 215 en alemán, 104 en francés, 62 en italiano, y 18 en portugués.[674] Los títulos en castellano ascendían en total a 197, menos del 1 por ciento del conjunto de obras condenadas. Los Índices constituyen una magnífica guía de lo que a los inquisidores les habría gustado prohibir, pero como los españoles no tenían acceso a la mayoría de esos libros, la repercusión efectiva de la prohibición sobre sus lecturas fue mínima. En segundo lugar, el Índice era muy voluminoso, caro, y su número era escaso, además de ser imperfecto y estar irremisiblemente desfasado. Por consiguiente resultaba muy difícil obligar a respetarlo. En Barcelona, donde muchas librerías se negaron a comprar el Índice debido a lo elevado de su coste, siguieron vendiéndose libros prohibidos años después de la aparición del Índice.[675] En tercer lugar, el Índice tuvo que enfrentarse a las feroces críticas de los libreros y de los que pensaban que sus criterios estaban equivocados.

Por último, la mayor parte de la literatura creativa y científica que los españoles tenían a su alcance no apareció nunca en el Índice. Los libros de caballería, que constituían la lectura habitual de la que se nutría el español corriente y el entretenimiento de los aventureros de la frontera americana —⁠entre 1501 y 1650 aparecieron en total 267 ediciones de libros de caballería, dos terceras partes de ellas a comienzos del siglo XVI—[676] no fueron proscritos nunca, aunque a menudo fueran atacados. La riqueza del saber proporcionado por la experiencia imperial durante el gran período de la Inquisición no se vio nunca afectada: las historias y crónicas de Herrera, Fernández de Oviedo, Bernal Díaz y López de Gómara, la historia natural de fray Bernardino de Sahagún, o los tratados de matemáticas, botánica, metalurgia y náutica que florecieron en tiempos de Felipe II, nunca entraron en la órbita de los inquisidores. Mucho después de las medidas tomadas en 1558-1559, España siguió disfrutando de una experiencia del mundo mucho mayor que cualquier otro país europeo. Su contribución a la navegación, a la geografía, a la historia natural y a diversos aspectos de la medicina fue muy valorada en Europa, dando lugar a que antes del año 1800 se publicaran en el extranjero 1.226 ediciones de obras españolas del período comprendido entre 1475 y 1600.[677]

Los libros publicados en castellano prácticamente no se vieron afectados y desde luego nunca fueron eliminados por la Inquisición; muchos fueron ávidamente coleccionados por los amantes de los libros de todo el continente. Durante los siglos XVI y XVII, las bibliotecas públicas y privadas del norte de Flandes acumularon mil ediciones de autores castellanos, y ciento treinta en traducción. En total, llegaron a reunir casi seis mil ediciones de obras que trataban de España en todas las lenguas.[678] Del mismo modo, durante el siglo XVII numerosas obras literarias españolas entraron sin ningún impedimento en Francia.[679]

Resulta difícil juzgar cuáles fueron las repercusiones generales de los sistemas de censura literaria. ¿Cuánta gente sabía leer y pudo, por tanto, verse afectada? Un análisis de 2.843 firmas procedentes de Castilla la Nueva y correspondientes al período comprendido entre 1540 y 1817 parece indicar que el 45 por ciento de los firmantes sabía leer y escribir,[680] pero sólo ocho individuos de ese total afirmaban poseer un libro. Por otra parte, sabemos que era habitual que los jornaleros supieran firmar (el cobro de sus salarios), sin por ello ser capaces de leer o escribir, de modo que el análisis de las firmas constituye una prueba dudosa. En la práctica, la inmensa mayoría de los españoles no había estado nunca en contacto con un libro.[681] Hasta el siglo XVIII en casi todos los países de Europa la transmisión de la cultura siguió siendo oral, y la masa analfabeta de la población no se vio nunca afectada por los controles literarios. No debemos olvidar tampoco que el mercado de libros de Castilla era uno de los más pequeños de todo el siglo XVI, período en el que se publicó en ella menos del 3 por ciento de los libros producidos en Europa.[682] En la gran feria del libro celebrada periódicamente en Frankfurt, los libros españoles eran casi invisibles.[683]

Aunque algunos siguen creyendo que la literatura española se vio perjudicada por la Inquisición, hay cuatro grandes motivos para poner en tela de juicio esa creencia. En primer lugar, la mayoría de los países occidentales tuvieron un sistema de control comparable, aunque parece que ninguno se vio perjudicado de forma significativa por ello.[684] En segundo lugar, la mayoría de los libros prohibidos tenía un número de lectores irrisorio en la Península. Las obras más demandadas por el público eran, como en otros países católicos, las de carácter religioso y de devoción, así como los libros de texto (como, por ejemplo, las gramáticas latinas) para su uso en las escuelas. Pocas de estas obras figuraban en el Índice. En tercer lugar, los que realmente deseaban adquirir libros prohibidos de especial interés —⁠obras de astrología, medicina o de erudición⁠— encontraban en realidad pocos obstáculos. O bien los traían personalmente de fuera, o lo hacían a través de canales comerciales, o pedían a amigos del extranjero que se los enviaran.[685] La total libertad de movimientos entre la Península y Francia e Italia garantizaba la circulación de personas, libros e ideas —⁠aunque procedieran de lejos⁠— sin cortapisa alguna. En 1585, cuando la tensión internacional llegó a su punto culminante y España había empezado a construir su famosa Armada Invencible, la frontera de Irún con Francia era, según los propios oficiales del rey, una puerta abierta a través de la cual pasaban sin ningún impedimento españoles, ingleses, italianos, portugueses, franceses y flamencos.[686] Por último, de momento no ha aparecido prueba alguna de que los controles de libros eliminaran ninguna promesa de nueva vida entre los intelectuales, ni de que perjudicaran las escuelas de pensamiento ya existentes. Hasta mediados del siglo XVI, la Inquisición no desempeñó ningún papel negativo en el mundo literario, ni persiguió a ningún escritor notable, e interfirió de forma apreciable únicamente en algunos textos del teatro renacentista.[687] Sólo con el estallido de la Reforma, y muchos años después de que la censura se practicara en Inglaterra y Francia, el Santo Oficio intentó poner en marcha un sistema de control cultural.

En resumen, la supervisión de la literatura por parte de la Inquisición parece impresionante en teoría, pero en la práctica impresiona muy poco. Una simple ojeada a los Índices de época posterior revela que tuvo un papel limitado, o incluso baladí. Góngora tuvo problemas menores con su censor en 1627;[688] a Cervantes le cortaron sólo una línea del Quijote en 1632;[689] las expurgaciones de Francisco de Osuna y fray Antonio de Guevara en el Índice de 1612 son banales; y las de Florián de Ocampo en el de 1632, ridículas.[690] Muchos autores creativos tuvieron tropiezos con la Inquisición, pero el efecto total de esos incidentes parece que fue tan pequeño que no cabe extraer ninguna conclusión convincente. Lope de Vega apareció en el Índice, pero un siglo después de su muerte.

Algunos especialistas en literatura afirman que, por poco cuantificable que fuera el daño infligido a la creatividad literaria, se produjo un daño oculto. Los escritores, sostienen (con referencia específica a los conversos), ejercieron la autocensura; y si publicaban, lo hacían en un lenguaje «cifrado» en el que las palabras significaban algo distinto de lo que aparentemente querían decir. Este planteamiento constituye una forma muy interesante (aunque poco convincente) de analizar las obras literarias. En aquella época, la «disimulación» fue aceptada y considerada algo necesario como instrumento literario y filosófico por diversos comentaristas, entre ellos el pensador inglés Francis Bacon y el erudito holandés Hugo Grocio;[691] y más tarde sería sugerida por Torquato Accetto en su Dissimulazione onesta (1641). Pero la identificación de los significados ocultos es algo bastante distinto de un supuesto daño oculto. De hecho, algunos de los autores que utilizaron la disimulación —⁠Quevedo constituye un ejemplo oportuno⁠— fueron también los que más abiertamente desafiaron a la autoridad.[692]

El hecho es que el control y la censura de los libros fueron eludidos sistemáticamente en todos los países en los que se practicó. Tanto en Italia[693] como en Francia[694] los intentos de control resultaron «vanos» e «ineficaces». Análogamente, en Inglaterra, pese a las leyes indudablemente duras (¡y a un mayor número de penas de muerte que en España!), «los autores raramente encontraron dificultades».[695] Los testimonios de España son bastante claros. Aunque algunos autores discrepan,[696] en general no hay motivos para creer que los españoles fueron un caso único entre los europeos por su eficacia a la hora de imponer controles,[697] o que fueron sometidos a un régimen de «control del pensamiento» que «fosilizó la cultura académica» durante trescientos años.[698] El mercado de libros siguió funcionando bien durante largo tiempo de manera ininterrumpida, como sabemos por los testimonios de Barcelona. En época posterior, cuando aumentó la tendencia de los autores a publicar en lengua vernácula en vez de hacerlo en latín, la naturaleza de ese comercio cambió; pero si se produjo una «ruptura casi total con la cultura libresca de Europa»,[699] no puede echarse la culpa al Santo Oficio, pues España no formó nunca parte de esa cultura. Si los españoles corrientes y molientes no leían autores extranjeros era por la misma razón que sigue vigente hoy día, cuando no existe una Inquisición que esté al acecho: los libros no estaban disponibles en español, o eran demasiado especializados para el gusto de la gente.

Las repercusiones de la Inquisición sobre la ciencia fueron mínimas y en gran medida indirectas. Parece que los españoles no estuvieron en la vanguardia de la investigación del saber, y a comienzos de la Edad Moderna España probablemente fuera el país de Europa occidental que menos se dedicó a la ciencia, si atendemos a la adscripción universitaria de los científicos.[700] Los que se tomaban el estudio en serio iban a Italia. Gracias al acceso a los conocimientos de italianos y franceses, la investigación científica en España no se hundió por completo. La tecnología logró filtrarse en el país: fueron traducidos algunos tratados extranjeros y el estado hizo venir de fuera a varios ingenieros. Llegaron a la Península con sus conocimientos diversos técnicos extranjeros, todos ellos católicos. Y sobre todo, la enorme influencia ejercida por el nuevo mundo dominado por España a través del contacto que proporcionaba con nuevas perspectivas,[701] nuevos materiales, nuevos conocimientos de hierbas, árboles, medicinas y animales, contribuyó a estimular la mente de los europeos y a lanzarla a actividades de una nueva dimensión.[702] La Inquisición permaneció al margen de todos estos desarrollos, no los obstaculizó, y normalmente no intervino en ellos a menos que hubiera algún problema concreto relacionado con cuestiones de fe. Los libros científicos escritos por católicos circularon libremente (salvo excepciones menores, como las obras de Paracelso y otros pocos autores, que fueron prohibidas).[703] El Índice de Quiroga de 1583 tuvo un impacto menor sobre la accesibilidad de las obras científicas, y Galileo no fue incluido nunca en la lista de libros prohibidos. Los ataques más directos lanzados por la Inquisición fueron dirigidos contra ciertas obras específicas del campo de la astrología y la alquimia, ciencias que se pensaba que tenían resabios de superstición.[704]

Por consiguiente, no hubo ninguna presión que impidiera a los españoles participar de los avances europeos. Si lo hicieron sólo en una medida limitada,[705] y si se produjo un desequilibrio entre el progreso científico de la Península y el del resto de Europa durante el Renacimiento y después del período renacentista, no se aprecia que la Inquisición fuera la responsable. La cantidad y variedad de libros que prohibió quizá repercutiera en algunos campos de la ciencia y tal vez desanimara a algún sabio genial desconocido, pero no se conoce ni un solo caso en que sucediera algo así y un hecho semejante tampoco habría tenido consecuencias graves para el saber durante el siglo XVI. A finales del siglo XVII, por otra parte, era evidente que los intelectuales ingleses y holandeses —⁠que escribían en lenguas consideradas incomprensibles para los españoles⁠— se habían convertido en los pioneros de la ciencia y la medicina. Eran protestantes, y sus libros, por tanto, entraban automáticamente en el ámbito de las prohibiciones inquisitoriales. Como es lógico, algunos españoles empezaron desde mediados del siglo XVII a ver al Santo Oficio como el gran obstáculo del saber. Las quejas del joven médico valenciano Juan de Cabriada en 1687 reflejaban el punto de vista de su generación: «Que es lastimosa y aun vergonzosa cosa que, como si fuéramos indios, hayamos de ser los últimos en recibir las noticias y luces públicas que ya están esparcidas por Europa».[706] En tiempos de Cabriada los que sabían leer en francés podían importar privadamente obras científicas y filosóficas. Sabemos que Descartes era leído en Oviedo, y Hobbes en Sevilla.[707] Sin embargo, durante un siglo más los intelectuales de la península Ibérica se enfrentaron a una situación muy difícil en sus intentos de entrar en contacto con la nueva ciencia. La Revolución Científica llegó, pero pasó de largo por España. Cuando en la década de 1660 la Royal Society de Londres empezó a organizar sus relaciones científicas con los intelectuales del continente, entre ellos no figuraba ningún español.

En las ciudades portuarias, donde el contacto con el exterior era más fácil, los españoles con medios e intereses suficientes tenían acceso al pensamiento europeo. En 1691 los inquisidores de Sevilla secuestraron la biblioteca de un cura, Juan Cruzado de la Cruz y Messa, un estudioso que no sólo dominaba aparentemente el inglés, el francés, el italiano y el holandés, sino que además tenía un interés muy grande por la ciencia.[708] Sus 1.125 volúmenes, que constituyen una de las colecciones de libros más curiosas que datan de esta época, incluían un diccionario holandés/francés y otro francés/inglés, para facilitar el vocabulario, varios tratados de óptica, astronomía, trigonometría, navegación y matemáticas, así como las obras de Francis Bacon, Descartes, Gassendi, Hobbes, y otros autores europeos, además de mapas en flamenco y los libros de Hoefnagel sobre las ciudades de Europa. No está muy claro por qué Cruzado llamó la atención de los inquisidores, pero su biblioteca es la prueba de que el que quería podía tener acceso a cualquier aspecto del pensamiento europeo sin encontrar impedimentos serios. Por ejemplo, la Inquisición no intervenía el correo. Por esos mismos años, el catedrático de astronomía de la Universidad de Salamanca se quejaba con un corresponsal francés en Madrid de que «estas guerras con Francia nos resultan sumamente enojosas, pues impiden el paso de libros desde allí».[709]

Volviendo a la no integración de España en la corriente principal de la ciencia occidental, hubo posteriormente algunos comentaristas que han buscado una explicación al fenómeno. A mediados del siglo XVIII, el erudito valenciano Gregorio Mayans concluía que «de las causas porque han descendido tanto las artes y las ciencias ha sido aquella ley que mandó promulgar Felipe Segundo, prohibiendo los estudios en las universidades extranjeras».[710] Ya hemos comentado el equívoco que rodea al decreto de 1559 aludido por Mayans. Al no estar dispuestos a buscar una explicación en otra parte, los autores posteriores no dudaron en echar la culpa de lo sucedido a la Inquisición. Era a esos autores a los que el joven intelectual Menéndez Pelayo dirigía sus ensayos sobre la Ciencia española (1876), mencionados más arriba. Éste fue el primer intento serio de abordar lo que pudo haberle pasado a la literatura creativa y científica durante las generaciones en las que la cultura de España se alejó de Europa, pero sus argumentos fueron ignorados por los que se aferraron a la idea de que la ciencia española quedó atrasada sólo debido a la Inquisición. El debate en torno a la ciencia continúa, marcado siempre por fuertes connotaciones ideológicas y comentarios mordaces como la siguiente observación de Ortega y Gasset: «Ciencia bárbara, mística y errabunda ha sido siempre y presumo que lo será, la ciencia española».

La Inquisición, según se ha repetido hasta la saciedad,[711] no sólo dejó la Península aislada del mundo exterior (en virtud de los decretos de 1558-1559), sino que también prohibió a los españoles viajar al extranjero o tener contacto con otros países. Lo cierto es que no existió nunca una legislación semejante en la España de comienzos de la Edad Moderna y desde luego el sentido común demuestra exactamente lo contrario. En realidad, ningún europeo viajó tanto como los españoles. Sus libros de viajes se convirtieron en el punto de referencia habitual de los países con vocación marinera, como Inglaterra y Holanda.[712] En tiempos de los Austrias los ejércitos de España recorrían Europa de arriba abajo, sus barcos cruzaban el Atlántico y el Mediterráneo, y su lengua se hablaba desde Centroeuropa hasta las Filipinas. Decenas de miles de españoles salían al extranjero cada año, sobre todo para servir en las fuerzas armadas. Un estudioso nos recuerda que «la España de comienzos de la Edad Moderna era una sociedad sumamente móvil, y su población estaba en constante movimiento».[713] Los contactos culturales y comerciales con todos los rincones de la Europa occidental, especialmente con Flandes e Italia, siguieron adelante sin interrupción. Podemos concluir que es totalmente improbable y a la vez incierto afirmar que a España se le negó el contacto con el mundo exterior y que la Inquisición fue la responsable de ello.

Un ejemplo curioso —y según muchos autores excepcional⁠— de este contacto internacional fue la labor de Fernando Colón, hijo del gran descubridor Cristóbal Colón. En la década de 1520, en el curso de sus viajes a través de Europa con la corte del emperador Carlos V, creó una de las colecciones de libros más ricas que se conocen, que pasó a formar parte de la Biblioteca Colombina de Sevilla.[714] Casualmente, como hemos visto, la colección contenía más de quinientos títulos de obras de teología alemana y suiza del tiempo de la Reforma, que permanecieron tranquilamente en los estantes de la biblioteca hasta que fueron eliminados de ella por algún censor fanático un siglo más tarde.

La imagen de un país hundido en el miedo, la inercia y la superstición por causa del Santo Oficio forma parte de la mitología creada en el siglo XIX en torno a la Inquisición y transmitida a las generaciones posteriores. La verdad es que, lo mismo que los ingleses o los franceses, los españoles pudieron hacer y decir lo que quisieran (véase Capítulo 13). Al igual que otros estados europeos, el país tenía instituciones políticas activas a todos los niveles. Estaba permitida la libre discusión de cuestiones políticas y la controversia pública se desarrolló a una escala desconocida en casi todos los países. Aspectos de la vida nacional difíciles de aceptar —⁠como el antisemitismo, la intolerancia frente a los moriscos y su expulsión final, la opresión de los campesinos, o los elevados impuestos⁠— no fueron debatidos en ninguna parte tan acaloradamente como entre los españoles. El historiador Antonio de Herrera afirmaba que esos debates tan libres fueron trascendentales, pues de lo contrario «la reputación de España decaería rápidamente, porque las naciones extranjeras y las enemigas dirían que poca fe podría darse a la palabra de sus gobernantes, pues ya a sus súbditos no se les permite hablar libremente».[715] En el siglo XVII los arbitristas continuaron la tradición de controversia, y el diplomático Saavedra Fajardo comentaba en tono aprobatorio que «aunque la murmuración es en sí mala, es buena para la república, porque no hay otra fuerza mayor sobre el magistrado o el príncipe. ¿Qué no acometiera el poder, si no tuviera delante a la murmuración? … La murmuración es argumento de la libertad de la república, porque en la tiranizada no se permite».[716]

La libertad reinante en España es la cara buena de la imagen. La cara negativa es el carácter indudablemente provinciano de la cultura de las élites españolas, situación que tiene muy poco que ver con la Inquisición. Como hemos comentado, millares de españoles viajaron a lo largo y ancho del mundo occidental. A pesar de esos amplísimos contactos imperiales, España permaneció y seguiría permaneciendo al margen de las grandes corrientes de la filosofía, la ciencia y las artes creativas de Europa occidental. En los buenos tiempos del imperio, Felipe II se apoyó en los conocimientos tecnológicos de italianos, flamencos y alemanes, en vez de recurrir a los españoles.[717] Los españoles no exportaron los conocimientos que pudieran tener, antes bien aprovecharon los de los extranjeros para mejorar los suyos. Del mismo modo las exportaciones en materia de libros fueron escasas, y las importaciones numerosas. «La península Ibérica no estaba bien situada para contribuir al mercado del libro, y los títulos publicados en España tuvieron muy poca repercusión en el mercado europeo en general.»[718] La imprenta española, en la nueva era de la producción editorial, probablemente fuera la peor de Europa occidental.[719] La élite castellana, salvo pocas excepciones destacadas, fue criticada en su época por algunos diplomáticos italianos y alemanes por su falta de refinamiento cultural.[720] Saavedra Fajardo comentaba que «en esto son dignas de alabanza las naciones septentrionales, que no con menos curiosidad que atención salen a reconocer el mundo, y a aprender las lenguas, artes y ciencias. Los españoles, que con más comodidad que los demás pudieran practicar el mundo, por lo que en todas partes se extiende su monarquía, son los que más retirados están en sus patrias».[721] La Inquisición no tuvo nada que ver con esta situación, pero muchos observadores pensaban —⁠y tenían buenos motivos⁠— que en cierto modo encarnaba los aspectos más retrógrados de la sociedad peninsular. Esto, como veremos, contribuyó en gran medida a forjar la imagen que durante siglos ha tenido el Santo Oficio.

Los españoles empezaron a expandir esta visión en el siglo XVIII, cuando la nueva dinastía francesa contribuyó a que se cambiaran las perspectivas. Por primera vez, gracias a los estímulos franceses, los españoles exploraron las maravillas científicas del Nuevo Mundo. Una expedición organizada por los franceses en 1735, en la que participaron dos jóvenes cadetes de la armada, Jorge Juan y Antonio de Ulloa, acabó convirtiéndose en la principal aportación del imperio español a la ciencia empírica de la Ilustración.[722] Para entonces la Inquisición se había convertido ya en algo casi irrelevante. A partir de la década de 1680 empezaron a verse indicios de un contacto activo con las ideas europeas. Hacia 1750 algunos españoles, aunque de forma vacilante,[723] estaban al corriente de las nuevas tendencias de la ciencia médica y de la filosofía. Eran una excepción: en su mayoría, la élite española permanecía aislada y no mantenía contactos culturales debido a un sistema educativo todavía sin reformar, y al desconocimiento de las lenguas en las que se publicaban las nuevas ideas. Resulta significativo que no conozcamos la existencia de ninguna correspondencia literaria abundante entre intelectuales españoles y europeos antes de finales del siglo XVIII, cuando empezaron a tomar forma los contactos literarios del erudito valenciano Mayans y Ciscar (que buscó su inspiración en Italia, y no en la Europa septentrional). Por consiguiente hubo una grave separación intelectual entre el norte y el sur. «Si un hidalgo desea educar a sus hijos», comentaba un alto funcionario de Madrid en 1713, «tiene que enviarlos a las universidades de Bolonia, Roma, Francia y otros lugares.»[724] Por consiguiente, España no fue nunca un destino deseable del Grand Tour: sus universidades (explicaba con disgusto un viajero inglés en 1664) se encontraban «justo donde se encontraban nuestras universidades hace cien años».[725] Aparentemente no había ningún motivo para visitar el país; como el resto de la Europa meridional, seguía estando en los confines de la experiencia europea. «No hay otro país menos conocido para el resto de Europa», concluía en 1761 el Dr. Johnson.[726]

Capítulo 7
EL FIN DE LA ESPAÑA MORISCA

No esté triste por esta yda vuestra, que vosotros tragays la muerte en un trago, e nosotros quedamos acá entre esta mala gente, que cada dia recevimos la muerte con ellos.

Un morisco del siglo XVII exiliado en Túnez.[727]

En el siglo XI comenzó a cambiar la suerte del islam. En 1095, el papa exhortó a todos los príncipes cristianos a unirse en una gran cruzada contra el infiel.[728] En el norte de España, los príncipes cristianos de Francia y Borgoña ya estaban ayudando a los reyes de Castilla y Aragón en su lucha contra los musulmanes, y en 1085 había sido reconquistada Toledo. Finalmente, en 1212, una fuerza cristiana conjunta, reunida por los castellanos, se enfrentó con éxito a los almohades en las Navas de Tolosa, poniendo en jaque su dominio en la Península. A mediados del siglo XIII a los musulmanes sólo les quedaba el reino de Granada. Luego vinieron dos siglos de paz formal. Tras su ascensión al trono en 1474, Isabel y Fernando empezaron a volcar todo su ardor guerrero en una nueva acción de reconquista. De los dos reinos de España, Aragón era el que tenía una historia imperialista, pero Castilla, que disponía de mayores recursos y más dinero, no tardó en asumir el liderazgo en este sentido.

La guerra contra Granada, que excitaba la imaginación de la Europa cristiana, se convirtió en una cruzada europea que, además de estar bendecida por el papado, contó con fondos y voluntarios procedentes de todo el continente. Sus campañas, iniciadas en 1482, todavía tenían mucho del viejo espíritu medieval: las hazañas de Rodrigo Ponce de León, marqués de Cádiz, parecen evocar las proezas de otro célebre guerrero, el Cid. Pero lo cierto es que la época de las caballerías estaba tocando a su fin. La brutal esclavización de toda la población de Málaga (unas 15.000 personas) en 1487, tras la caída de esta ciudad, da fe de la brutalidad de los cristianos.[729] En esta época, el idealismo militar seguía alimentándose de las novelas de caballería, principalmente el Amadís de Gaula (1508), pero bajo la capa superficial del heroísmo y la galantería hervía un sentimiento de intolerancia ideológica tipificado por las conquistas en África del cardenal Cisneros, que contribuyó a financiar la captura de Mazalquivir en 1505 y la de Orán en 1509 (esta última marcada por el asesinato en masa de la indefensa población civil de la ciudad).[730]

Aquella guerra de diez años acabó con la capitulación de Granada en 1492. El final del reino de al-Ándalus supuso que los musulmanes (los «moros», como decían los españoles) dejaran de existir como nación, convirtiéndose simplemente en una comunidad minoritaria dentro de un país cristiano. Como súbditos que habían pasado a ser de un rey cristiano recibían el nombre de «mudéjares», igual que sus correligionarios que habían vivido durante siglos bajo la dominación cristiana. Los términos de la capitulación de Granada eran generosos con los vencidos y reflejaban numerosas tradiciones medievales de coexistencia. A los mudéjares se les garantizaban sus costumbres, sus bienes, sus leyes y la práctica de su religión. Conservaban su cuerpo de oficiales y funcionarios, aunque bajo la atenta supervisión de los gobernadores castellanos. Y los que querían emigrar estaban autorizados a hacerlo.

Pero lo cierto es que la realidad difirió bastante de los términos del acuerdo. Para muchos miembros de la élite musulmana resultaba intolerable vivir bajo el dominio cristiano, por lo que pasaron al norte de África. La reorganización del territorio fue encomendada a Íñigo López de Mendoza, segundo conde de Tendilla y posteriormente primer marqués de Santillana. Fray Hernando de Talavera fue nombrado primer arzobispo de la región, y promovió las conversiones recurriendo a la persuasión y a la benevolencia, mostrando respeto por la cultura mudéjar y utilizando la lengua árabe en los servicios religiosos. Los progresos eran lentos, por lo que en 1499 Cisneros solicitó a Isabel y Fernando, que por aquel entonces se encontraban en Granada, el correspondiente permiso para aplicar una política más enérgica.

Por lo visto, no se recurrió a la conversión forzosa. Pero la política de bautismos en masa provocó una pequeña revolución en diciembre de 1499 en el Albaicín, el barrio musulmán de Granada. Sólo la oportuna mediación de Tendilla y Talavera pudo poner paz en aquella difícil situación. También se produjeron algunas revueltas en otras zonas del sur peninsular durante buena parte de 1500 y las primeras semanas de 1501. Para el gobierno, supusieron un grave problema político. Algunos, como Tendilla y Cisneros, abogaban por la aplicación de duras medidas. En opinión de Cisneros, los mudéjares habían perdido con su rebelión todos los derechos que les habían sido concedidos en virtud de la capitulación, y debían elegir definitivamente entre el bautismo y la expulsión. Personalmente prefería «que se convirtiesen y fuesen cautivos, porque siendo cautivos serian mejores christianos, y la tierra quedaría segura para siempre».[731] Fernando, en cambio, era partidario de la moderación. «Cuando vuestro cavallo haze alguna desgracia», dijo a sus consejeros, «no echais mano a la espada para matarle, antes le dais una palmada en las ancas. Pues mi voto y el de la reyna es que estos moros se baptizen. Y si ellos no fuessen cristianos, seránlo sus hijos o sus nietos.»[732] Esta declaración constituye un importantísimo indicio de lo distintas que serían las políticas adoptadas por los Reyes Católicos en sus respectivos reinos para afrontar el problema musulmán: en Granada y en Castilla, a juicio de Fernando, las circunstancias hacían inevitable la conversión forzosa, mientras que en Aragón por el momento no era necesario recurrir a semejante medida.

Durante los meses siguientes, los mudéjares de Granada recibieron sistemáticamente el bautismo; unos pocos fueron autorizados a emigrar. En 1501 se dio por hecho oficialmente que el reino había quedado convertido en una zona de moros cristianos: los moriscos. Disfrutaban de los mismos derechos legales que los cristianos, pero tenían prohibido portar armas, y se veían sometidos a constantes presiones para que abandonaran su cultura. En virtud de un decreto real de octubre de 1501[733] tuvo lugar en Granada una gran quema de libros en lengua árabe. Fue el final de las capitulaciones y del al-Ándalus musulmán. «Si el rey de la conquista no cumple su palabra», se lamentaba Yuce Venegas, líder y erudito árabe de la época, que por aquel entonces residía en sus posesiones cerca de Granada, «¿qué podemos esperar de sus sucesores?»[734]

Con Granada en apariencia convertida, Isabel no estaba dispuesta a tolerar la presencia de musulmanes en las demás regiones de su reino. El 12 de febrero de 1502 se ordenó que los mudéjares de Castilla eligieran entre el bautismo y el exilio. Prácticamente todos ellos, súbditos de la corona desde los tiempos medievales, optaron por abrazar la fe cristiana, pues emigrar resultaba casi imposible debido a las rigurosas condiciones impuestas. Con la conversión de esas gentes, el islam desapareció de los territorios de Castilla, siendo sólo tolerado en los de Aragón. El hecho de que estos dos reinos adoptaran políticas tan distintas pone de manifiesto que la unidad religiosa no constituía una prioridad inmediata para la corona.[735] Recurriendo a una medida que ya había tomado contra los judíos, Isabel abolió la pluralidad de credos en sus dominios de Castilla, pero también creó un problema totalmente nuevo en el seno de la sociedad cristiana: la cuestión de los moriscos.

Desde 1511 aproximadamente, varios decretos trataron de conseguir que los nuevos conversos cambiaran su identidad cultural y abandonaran las prácticas musulmanas. Todas estas medidas culminaron en 1526 en una asamblea convocada por las autoridades de Granada. En el curso de la reunión, todas las características distintivas de la civilización morisca —⁠el uso de la lengua árabe, su indumentaria, sus joyas, el sacrificio ritual de animales, la circuncisión—[736] fueron objeto de severos ataques. Fue promulgado un decreto para fomentar los matrimonios mixtos entre cristianos viejos y moriscos. También se acordó el traslado del tribunal local de la Inquisición de Jaén a Granada.

En la Corona de Aragón no se observan indicios de tanta presión sobre los mudéjares. Ello se debió principalmente al enorme poder que acumulaba la nobleza terrateniente y a la autoridad de la que gozaban las Cortes. En las tierras de los nobles, los mudéjares más humildes constituían una gran fuente de abundante mano de obra barata, que dio lugar a expresiones tales como «mientras más moros, más ganancia». Ya fuera para apaciguar a su nobleza, ya fuera por seguir una política marcada por la moderación, lo cierto es que Fernando advirtió en numerosas ocasiones a los inquisidores de Aragón que no procesaran a individuos de la comunidad mudéjar ni trataran de imponerles la conversión. Así pues, los mudéjares siguieron llevando una vida independiente hasta que se produjo la revuelta de los Comuneros en 1520.

Al mismo tiempo que estallaba en Castilla la revuelta de las Comunidades de 1520, también en Valencia se vivían graves disturbios. En esta ciudad los rebeldes, agrupados en hermandades, las llamadas Germanías, organizaron una sublevación urbana contra la aristocracia local. En Valencia vivían más musulmanes que en cualquier otra zona de España. Los mudéjares constituían una comunidad casi exclusivamente rural y se encontraban sometidos a los grandes terratenientes del reino. Los líderes de las Germanías se dieron cuenta de que la manera más sencilla de acabar con el poder de los nobles en las zonas rurales era liberando a sus vasallos, y así lo hicieron al bautizarlos. Entre 1520 y 1522 tuvo lugar en Valencia el bautismo forzoso de miles de mahometanos. La derrota de los rebeldes por parte de las tropas reales habría debido, en teoría, permitir a los mudéjares volver a abrazar la religión islámica, pues los bautismos forzosos no eran considerados válidos por nadie. Sin embargo, las autoridades no deseaban perder a sus nuevos conversos. La Inquisición, en particular, quería impedir que los mudéjares renegaran de su bautismo. Cuando se argumentaba que las conversiones habían sido impuestas a la fuerza, una y otra vez se respondía que escoger el bautismo como alternativa a la muerte suponía un ejercicio de libre elección, lo cual confería plena validez al sacramento del bautismo.[737] La Inquisición recibió, pues, la orden de actuar dando por supuesto que todos los bautismos debidamente administrados eran válidos.

Llegados a este punto, parecía ilógico tolerar la presencia de musulmanes en el resto de la Corona de Aragón. Así pues, en noviembre de 1525, Carlos I promulgó un decreto ordenando la conversión de todos los mudéjares de Valencia antes de finalizar el año, y la de los que residían en otras regiones antes de finalizar el mes de enero de 1526. A partir de dicho año, la religión musulmana dejaría de existir en España oficialmente: todos los mudéjares se convirtieron así en moriscos. En una carta dirigida al papa en diciembre de 1526, el rey reconocía que «la conversión que assí se hizo no fue del todo voluntaria en muchos dellos, y después no han sido doctrinados, instruydos y enseñados en nuestra sancta fe cathólica». Posteriormente se realizaron numerosos esfuerzos por evangelizar a los nuevos «conversos» en las regiones donde había mayor concentración de ellos. Entre los eclesiásticos que dirigían la campaña figuraba el distinguido humanista fray Antonio de Guevara, que actuó en Valencia y en Granada.[738]

La situación de los moriscos variaba en las distintas zonas de la Península, dependiendo de la densidad de población. La mayor concentración se daba en el reino de Granada, donde en la década de 1560 los moriscos constituían alrededor del 54 por ciento de la población y en zonas como las Alpujarras, la totalidad. En Valencia, a finales del siglo XVI, un tercio de la población era morisca, y en Aragón una quinta parte. En Cataluña los moriscos constituían un grupo muy reducido, y en Castilla este grupo era aún más reducido en proporción, llegando tal vez en 1502 a unos 20.000 individuos,[739] repartidos por toda la región en pequeñas morerías urbanas, que vivían en paz con sus vecinos cristianos.

Había grandes diferencias entre las diversas comunidades moriscas. Las granadinas, recientemente sometidas, contaban con una floreciente clase alta, conservaban intactas su religión y su cultura y normalmente se comunicaban en lengua árabe (algarabía, como decían los cristianos). Constituían una civilización íntegramente islámica. Las valencianas estaban formadas en gran medida por proletarios rurales que, como vivían bastante separados de los cristianos y eran tan numerosos, consiguieron conservar la mayoría de sus costumbres, su religión y su lengua. En el resto de España, el árabe era una lengua prácticamente desconocida para los moriscos, que hablaban una forma característica de castellano. En Aragón, donde los mudéjares estaban acostumbrados a convivir con los cristianos desde hacía más tiempo, el declive del árabe dio lugar, en el siglo XVI, al nacimiento de una literatura morisca escrita en español. No obstante, el conocimiento residual de la lengua árabe fue suficiente para garantizar la importación de textos sagrados traídos del extranjero. [740] Los moriscos aragoneses vivían y vestían, en su mayoría, como sus vecinos cristianos; lo único que los diferenciaba era su religión.[741]

Aunque la discriminación impedía su acceso a la sociedad cristiana, lo cierto es que no todos los moriscos eran gente humilde o pobre. Como comunidad aparte, tenían una vida económica paralela a la de los cristianos. La mayor parte de ellos trabajaba la tierra. Pero en Aragón también se dedicaban al pastoreo de rebaños de ovejas y reses que acababan en los mercados; en la comunidad morisca de Zaragoza había carpinteros, herreros y tejedores. Trabajaban en la industria de la construcción, y también producían espadas y armas que eran comercializadas. Algunos eran mercaderes que invertían sus ganancias en tierras.[742] En las villas y aldeas pobladas exclusivamente por moriscos, como Almonacid de la Sierra (en Aragón), surgieron lógicamente entre la población individuos que se dedicaban a profesiones liberales al servicio de los miembros de la comunidad: cirujanos, escribanos, abogados y nobles, además de otros que realizaban actividades menores.[743]

Para mantener la integridad interna, los líderes musulmanes reforzaron el papel social de su comunidad, la aljama. La aljama era una institución que les permitía conservar su autonomía y su cultura, pero que al mismo tiempo hizo posible una cooperación satisfactoria con las autoridades.[744] Entre ellos hablaban una versión del castellano llamada aljamía.[745] Reproducida en muchas ocasiones en caracteres árabes, esta forma del español produjo una literatura secreta que los inquisidores no eran capaces de leer y que normalmente catalogaban, cuando descubrían y confiscaban escritos, como «Coranes». No fue hasta mediados del siglo XIX cuando el arabista Pascual de Gayangos, que residió en Francia y en Inglaterra durante buena parte de su vida, descubrió que lo que parecía lengua árabe era en realidad una variante particular del castellano.[746]

Hasta los primeros años del reinado de Felipe II, los esfuerzos de la Inquisición por mantener a los moriscos dentro de su cristianismo nominal fueron apenas perceptibles. El mayor número de procesados lo encontramos en la Corona de Aragón, pero aquellos casos sólo constituían la punta del iceberg de la falta de fe de la España morisca. Hay dos razones principales que explican esa ausencia relativa de procesos: la convicción —⁠tanto por parte de la Iglesia como por parte del Estado⁠— de que debía emprenderse un programa de conversión apropiado, y la fuerte oposición de los nobles cristianos a cualquier medida que pudiera perjudicar los derechos que ostentaban sobre sus vasallos moriscos. En Aragón, por ejemplo, casi un 70 por ciento de la población morisca se encontraba bajo la jurisdicción de la nobleza.[747] A estas dos razones cabría añadir el hecho de que la sociedad mediterránea, no sólo la del litoral español, sino la de todo el Mare Nostrum hasta Grecia, seguía aceptando la posibilidad de una coexistencia social de cristianos y musulmanes. En algunas islas próximas a Corfú incluso hubo casos de conversión voluntaria al cristianismo por parte de ciertas damas musulmanas de clase alta.[748]

En enero de 1526, los líderes de los moriscos valencianos lograron alcanzar una concordia secreta con la corona y el inquisidor general, don Alfonso Manrique, en virtud de la cual, si todos los miembros de su comunidad se sometían al bautismo, se verían libres durante cuarenta años de la persecución del Santo Oficio, pues se consideraba que era imposible que pudieran abandonar de golpe todas sus viejas costumbres. En 1528 este acuerdo se hizo público, y ese mismo año las Cortes de Aragón, reunidas en Monzón, solicitaron a Carlos I que impidiera que la Inquisición persiguiera a los moriscos hasta que éstos hubieran sido instruidos en la fe cristiana. Su petición llegó en el momento propicio, pues el período de excepción no era mayor que el concedido a los mudéjares de Granada. El Santo Oficio interpretó que el acuerdo le permitía procesar a los conversos que hubieran retomado las prácticas islámicas.

En diciembre de 1526, el mismo año en el que la Inquisición fue trasladada de Jaén a Granada, volvieron a promulgarse unos decretos que prohibían a los moriscos de Granada el uso de la lengua árabe y de la indumentaria y los nombres propios de los musulmanes. No obstante, estas normativas quedaron en suspenso después de que los moriscos ofrecieran importantes sumas de dinero a Carlos I. Pero la supresión de aquella carga trajo consigo la imposición de otra en forma de Inquisición, cuyas actividades los moriscos siguieron tratando de limitar durante la generación siguiente. En Aragón, las protestas contra la Inquisición manifestadas en las Cortes de Monzón de 1533 incluyeron diversas quejas, como, por ejemplo, que el tribunal se apropiaba las tierras confiscadas a sus víctimas, en detrimento de los señores feudales, que eran los dueños de las parcelas.[749] Acusaciones similares se oyeron en las Cortes de 1537 y de 1542. En 1546 el papa intervino y decretó que al menos durante diez años la Inquisición debía abstenerse de confiscar a los moriscos ninguna propiedad.

Sin embargo, apenas transcurrido un año, los testimonios ponen de manifiesto que en las Cortes de Valencia se denunciaba el desacato de los inquisidores al mandato pontificio. No fue hasta 1571 cuando, después de muchas dificultades, la Inquisición se mostró por fin dispuesta a alcanzar un compromiso. El acuerdo resultante fue recogido en un decreto promulgado en octubre de 1571, en virtud del cual, a cambio de recibir un pago anual de 2.500 ducados, la Inquisición accedía a no confiscar ni secuestrar los bienes de los moriscos procesados por herejía. Podían aplicarse multas económicas, aunque limitadas a un importe máximo de diez ducados. El acuerdo beneficiaba a todas las partes: a la Inquisición porque le permitía obtener regularmente unos ingresos anuales, a los moriscos porque quedaban protegidas las propiedades familiares, y a los señores feudales porque les garantizaba la titularidad de las tierras arrendadas a sus vasallos moriscos.

El problema religioso y las actividades de la Inquisición agravaron la situación de los moriscos y provocaron muchos de los conflictos de este período. Los propagandistas españoles afirmarían más tarde que esos acontecimientos desembocaron lógicamente en la decisión de expulsarlos. En realidad, la expulsión nunca fue absolutamente inevitable. Apenas había diferencias entres las tensiones de la época y la convivencia igualmente tensa de los tiempos de la Edad Media. La civilización islámica era capaz de afrontar las presiones a las que se veía sometida. La sociedad cristiana, por su parte, ignoraba una y otra vez, como el que no quiere la cosa, las actividades islámicas de los moriscos.

Aunque los moriscos seguían conservando muchas de sus antiguas tradiciones sociales, y se esforzaron por preservar su religión, poco a poco comenzaron a darse cuenta de que no les quedaba más remedio que hacer algunas concesiones. Obligados a vivir según los preceptos del cristianismo, pidieron consejo a sus autoridades religiosas. En 1504 un muftí de Oran (norte de África) dictó una fatwa u opinión sobre la situación de los musulmanes de España. Dictaminó que en tiempos de persecución los seguidores de Mahoma podían atenerse prácticamente a todas las reglas cristianas sin renegar de su fe.[750] Esta fatwa, que permitía la taqiyya (dispensa de las obligaciones religiosas en épocas de persecución), circuló en forma de texto escrito entre los miembros de la comunidad morisca durante la década de 1560. Con su práctica, los moriscos podían seguir fieles a su religión,[751] además de continuar viviendo en España, su país natal, en unos términos que, hasta cierto punto, tenían la potestad de decidir ellos mismos. Pero esto no significa que se cerraran al cristianismo. Antes bien, muchos aceptaron ser en parte cristianos y compartir las dos religiones, un hecho que observamos en este mismo período en la zona sur de la Europa del este, donde numerosos musulmanes rechazaron la ortodoxia en beneficio de un enfoque sincrético más abierto.[752] Como ya hemos visto,[753] el Mediterráneo no se distinguía por una clara división ideológica: cristianos y musulmanes (por no hablar de otras minorías religiosas) vivían y comerciaban juntos, incluso en tiempos de guerra.[754]

Así, pues, en la práctica, los cristianos viejos y los cristianos nuevos de origen musulmán siguieron conviviendo en muchas regiones de la Península. En la década de 1550, nueve de cada diez habitantes de la villa de Arcos de Medinaceli, en tierras del duque de Medinaceli, cerca de la frontera de Castilla con Aragón, eran moriscos, y desempeñaban el papel que les correspondía en la administración económica y política de la localidad, compartiendo igualmente los cargos municipales con los cristianos viejos.[755] Cuando un morisco fallecía, sus vecinos cristianos viejos asistían al funeral. Se trataba de una comunidad humilde, lo cual probablemente explique la ausencia de cualquier elemento que fuera más allá de los signos formales del cristianismo en la religión de los moriscos. No obstante, hay testimonios que ponen claramente de manifiesto que muchos de ellos, aunque formalmente fueran católicos, también seguían unos ritos especiales —⁠en sus ayunos, en sus funerales, en sus purificaciones⁠— que los distinguían de los demás cristianos. Nada de todo ello alteró la convivencia en paz de los distintos habitantes de Arcos de Medinaceli durante las dos generaciones anteriores a la revuelta de Granada.

No se trataba de una situación insólita. Cuando observamos esta época desde la perspectiva que nos ofrecen los distintos documentos inquisitoriales, podemos llevarnos a engaño e imaginar un estado permanente de confrontación. Aunque periódicamente surgían conflictos graves, también resulta sorprendente la ausencia de confrontación durante buena parte del siglo XVI en muchas zonas de España.[756] Además, en esta misma época, los cristianos seguían pudiendo tener una visión novelesca de sus relaciones con los moriscos, como demuestra la aparición en 1565 de la novela El Abencerraje y la hermosa Jarifa, que narra una historia de amor entre personajes cristianos y musulmanes. Algunos moriscos también adquirieron una visión universal de la verdad religiosa. La Inquisición de Toledo procesó a uno por decir «que se les dejen a cada uno en su ley», y a otro por sostener «que el judío y el moro se salvaban en su ley».[757]

Se produjo un aumento considerable de las tensiones entre las comunidades a finales del siglo XVI, aunque presentar una imagen de opresión por parte de los cristianos basada en un sentimiento de odio por cuestiones sexuales es ir más allá de lo que permiten los testimonios que han llegado a nuestras manos.[758] La capacidad de coexistencia de las comunidades era una realidad reconocida y agradecida por muchos, pero ello no altera el hecho de que, como colectivo, los moriscos se mostraran reacios a la asimilación.[759] Esta circunstancia —⁠como cualquier experto en temas sociales puede apreciar fácilmente a la luz de los intentos actuales de integrar minorías de distintas religiones⁠— tuvo una importancia primordial. Aparte de la cultura, la vestimenta y la autonomía como comunidad, el problema principal seguía siendo el de la conversión, pues una abrumadora mayoría de los moriscos rechazaba el tipo de cristianismo que se le ofrecía.

En 1513 fray Hernando de Talavera, arzobispo de Granada, que había fomentado entre los moriscos de su diócesis el canto de himnos árabes en la misas, se quejó a la corona de la presión cultural a la que se veía sometida esta comunidad. Francisco Núñez Muley, líder morisco que en su juventud había sido paje de fray Hernando, recordaba cómo el arzobispo recorría los montes de Granada para predicar y decir misa. Como no había órgano, pedía a los nativos que ejecutaran la zambra [danza tradicional], y durante la misa siempre decía la fórmula de bienvenida, «El Señor esté con vosotros», en árabe. «Esto me acuerdo dello», comentaba Núñez, «como si fuese ayer.»[760] Muchos nobles cristianos entendieron la necesidad de cierta tolerancia cultural. En 1514 el conde de Tendilla criticaba en los siguientes términos el intento de Fernando el Católico de que los moriscos abandonaran su vestimenta tradicional: «Nosotros, señor, en España hasta la venida del rey don Enrique el bastardo, ¿qué hábito, qué cabello trayamos sino el morisco, y en qué mesa comíamos?».[761]

Pero los primeros esfuerzos misioneros fueron en vano. Cuando visitó Granada en 1526, Carlos V fue informado de que «los Moriscos eran muy finos moros: veinte y siete años había que eran bautizados y no hallaron veinte y siete dellos que fuesen cristianos, ni aun siete». En Granada y en Valencia seguían aferrados a su religión, observando las plegarias, los ritos y las abluciones, y los alfaquíes (los sabios o doctores de la ley entre los musulmanes) los fortalecían en su fe. De haber sido el problema sólo la práctica religiosa, las tensiones sociales probablemente no habrían sido tan fuertes. Pero en el contacto cotidiano con los cristianos viejos se producían periódicamente conflictos y enfrentamientos por la vestimenta, la lengua, las costumbres y, principalmente, los hábitos alimenticios. Los moriscos sacrificaban a los animales siguiendo un ritual, tenían prohibido el cerdo (cuya carne era la más consumida en España), no tomaban vino y sólo cocinaban con aceite de oliva en una época en la que los cristianos utilizaban mantequilla o tocino. Solían aislarse y vivir en comunidades independientes, lo cual provocaba el antagonismo de los demás vecinos: por ejemplo, en Aragón hubo fricciones entre los montañeses cristianos y los moriscos que vivían en la llanura. Incluso en Castilla, donde las viejas comunidades moriscas estaban más asimiladas, se dieron casos como el de Hornachos (en Extremadura), una localidad floreciente con una población casi enteramente morisca de cinco mil habitantes, la totalidad de la cual emigró a Marruecos tras la expulsión de 1610. Aunque el celo religioso era menor en Castilla y en aquellas zonas de Aragón en las que la convivencia con los cristianos había diluido las prácticas tradicionales, el islam resistió debido a la solidaridad de la comunidad. En general los moriscos sentían especial repulsión por las doctrinas de la Trinidad y de la divinidad de Jesús, y les producían repugnancia extrema los sacramentos del bautismo (las familias se quitaban el crisma lavándose con agua en cuanto volvían a casa, y celebraban una ceremonia mahometana), la penitencia y la eucaristía (la irreverencia de los moriscos durante la misa era proverbial).[762]

Hubo muchos intentos de catequizarlos.[763] A partir de 1526 se mandaron misioneros a Valencia y Granada. En la década de 1540, un franciscano, fray Bartolomé de los Ángeles, llevó a cabo misiones en Valencia; en la década de 1560 fueron realizadas nuevas campañas por los jesuitas y otros clérigos. En 1566, el arzobispo de Valencia, Martín de Ayala, publicó un manual, Doctrina cristiana en lengua arábiga y castellana. Ayala intentó también, aunque sin mucho éxito, encontrar clérigos que conocieran el árabe o quisieran estudiarlo. Juan de Ribera, arzobispo de Valencia desde 1568, emprendió un proyecto financiero para incrementar el sueldo de los curas y hacer que el trabajo entre los moriscos resultara más agradable a los clérigos. Ayudó también a fundar un seminario y un colegio de niños moriscos de ambos sexos. Durante los cuarenta y tres años que ocupó la sede arzobispal, Ribera hizo toda clase de esfuerzos para viajar por su diócesis y subvenir a las necesidades de los moriscos.[764]

El programa misionero en la Corona de Aragón encontró una oposición considerable en los señores de la nobleza, que habían rechazado las conversiones forzosas de 1526 y en todo momento se mostraron en contra de las actividades de la Inquisición. En 1561 en Valencia el inquisidor Miranda nombró familiares del Santo Oficio a algunos miembros de la rica familia morisca de los Abenamir, pero el duque de Segorbe, que era su señor, ordenó que renunciaran al nombramiento pues tenían suficiente con su protección. En 1566 la Inquisición de Aragón se quejó de que «los dichos señores de vasallos han perseguido y de cada día persiguen los comisarios y familiares que el Santo Oficio tiene en sus tierras, echándolos dellas y diciéndoles que en sus tierras no quieren Inquisición».[765] A los nobles les interesaba que los moriscos siguieran dependiendo de su control, pues eran una sustanciosa fuente de ingresos. En varias reuniones de las Cortes insistieron continuamente en que los moriscos quedaran exentos de las confiscaciones inquisitoriales, concesión que obtuvieron finalmente en la concordia de 1571.

Se produjeron choques entre los nobles y la Inquisición. En 1541 un destacado aristócrata valenciano, Sancho de Moncada, almirante de Aragón, fue reprendido por el Santo Oficio por construir una mezquita para sus moriscos y decirles «que en lo exterior fingiesen cristiandad y en lo interior fuesen moros». En 1569 fue condenado a arresto domiciliario durante tres años por proteger continuadamente del Santo Oficio a sus vasallos mahometanos.[766] En 1571 el gran maestre de la orden de Montesa apareció en un auto de fe por proteger a los moriscos. En Aragón, cuando en 1582 Jaime Palafox, señor de Ariza, se enteró de que la Inquisición había detenido a tres vasallos suyos, sus hombres y él asaltaron la casa de un familiar del Santo Oficio, le dieron una paliza y lo mataron a puñaladas. Los tribunales lo condenaron de por vida a la fortaleza de Orán, en el norte de África.[767]

Aunque los nobles se hubieran mostrado más dispuestos a colaborar, no es probable que los moriscos hubieran respondido favorablemente a las ofertas de los cristianos. Con el respaldo de la taqqiya mantuvieron y proclamaron orgullosamente su singularidad. María, la Monja de Arcos, decía en 1524 «que por todo el mundo no dexaría de dizir que avia sido mora, que tanta honrra le era por ello».[768] Las autoridades, como ponen de manifiesto las regulaciones de Granada de diciembre de 1526, estaban convencidas de que todas las costumbres moriscas eran un obstáculo para la aceptación del cristianismo. En 1538 la Inquisición detuvo a un morisco de Toledo y lo acusó de «tocar música por la noche y bailar la zambra y de comer cuscús», dando a entender que tales actividades eran heréticas. En 1544 el sínodo de la diócesis de Guadix afirmaba que «en los baños no hay regla cierta más de que son sospechosos, especialmente los jueves y viernes en las noches». Incluso la manera de sentarse de los moriscos —⁠nunca en sillas, sino siempre en el suelo⁠— podía ser considerada una prueba de la preferencia por el islam.

En varios lugares de España la Inquisición persiguió la religión de los moriscos en cuanto se presentaba la ocasión. En Daimiel (Ciudad Real), cuya comunidad se había convertido debidamente al cristianismo en 1502, la tranquilidad que había durado una generación entera se vio interrumpida por una importante serie de arrestos y procesos en 1540.[769] El período más intenso de presión religiosa no se produjo hasta después de los concilios provinciales de 1565. El clero opinaba que los intentos de cristianizar a los españoles no tenían sentido si no se aplicaban también a los moriscos. En Granada, el concilio exigió la adopción de medidas radicales. El principal ministro de Felipe II, el cardenal Espinosa, se mostró de acuerdo. En Valencia, sin embargo, el arzobispo Martín de Ayala escribió en 1567 a Felipe II protestando enérgicamente por la absurda persecución de los moriscos por la Inquisición:[770]

No puedo dejar de avisar a Vuestra Majestad del peligro de este reino, porque los inquisidores han castigado últimamente con la confiscación de sus bienes a algunos conversos recientes. Asistí al auto para complacer al Santo Oficio, pero me dolió profundamente que castigaran a gentes que no eran culpables de nada, y que su culpa no es mayor que la de todos los demás de este reino. Considero que sería beneficioso y muy necesario para Vuestra Majestad ordenar a los inquisidores suspender toda acción contra los dichos nuevos conversos.

Las tensiones y los conflictos llegaron a su punto culminante en Granada, el más islámico de los territorios moriscos. Cuando en una pragmática de enero de 1567 se ratificó en Granada toda la legislación represiva, el líder de la comunidad, Francisco Núñez Muley, redactó un memorial protestando por las injusticias que se hacían a su pueblo:

Paramos cada día peor y más maltratados en todo y por todas vías y modos, ansí por las justicias seglares y sus oficiales como por las eclesiásticas; y esto es notorio y no tiene necesidad de se hacer información dello. ¿Cómo se de quitar a las gentes su lengua natural, con que nacieron e se criaron? Los egipcios, syrianos, malteses y otras gentes cristianas en arábigo hablan, leen y escriben, y son cristianos como nosotros.

Al cabo de dos generaciones, la tensión estalló por fin en la sublevación que comenzó el día de Nochebuena de 1568 en Granada y se propagó a las Alpujarras. Fue una guerra brutal, con atrocidades cometidas por ambas partes, y la represión militar fue terrible. Murieron miles de moriscos. Más de ochenta mil fueron expulsados a la fuerza del reino y obligados a establecerse en Castilla. La supresión de la sublevación contribuyó poco a resolver el problema. Los granadinos introdujeron en las comunidades castellanas una presencia islámica hasta entonces desconocida. Allí donde Castilla había tenido unos veinte mil mudéjares, a finales de siglo el número de este colectivo ascendía a más de cien mil, la mayoría de lengua arábiga y cultura musulmana. Además, ahora la amenaza militar era evidente. Unos cuatro mil turcos y bereberes habían venido a España a combatir al lado de los insurgentes de las Alpujarras. El bandolerismo morisco en el sur de la Península llegó a su punto culminante en la década de 1560. Algunos abrigaban esperanzas milenaristas de liberación de la opresión. Viendo la obstinación de los moriscos, las autoridades no tuvieron más remedio que recurrir a una política represiva.

La guerra de Granada creó un cambio de actitud trascendental. Los excesos cometidos por ambas partes no tendrían igual en la experiencia de los contemporáneos. Fue la guerra más brutal que se libró en Europa en ese siglo. Felipe II quedó espantado por las matanzas de curas cometidas por los rebeldes. Los moriscos, por su parte, padecieron atrocidades indecibles. Aparte de las muertes y las expulsiones, miles de ellos fueron vendidos como esclavos dentro de España. Sólo en Córdoba había en 1573 más de mil quinientos esclavos moriscos.[771]

A partir de esta época los intentos de conversión disminuyeron y la represión se intensificó. Los que fueron expulsados de Granada y trasladados a las provincias castellanas se llevaron consigo sus creencias islámicas y su odio a Castilla. En Arcos de Medinaceli los miembros de la vieja comunidad de moriscos integrados se vieron presionados por las amenazas de los recién llegados para que se declararan abiertamente musulmanes.[772] A partir de 1570, en Aragón y Valencia los moriscos constituyeron el grueso de los procesados por el Santo Oficio.[773] En el tribunal de Granada, los moriscos representaron el 82 por ciento de los procesados entre 1560 y 1571.[774] En el tribunal de Cuenca la llegada de los granadinos quintuplicó el número de los moriscos procesados, fortaleció la fe de los musulmanes castellanos y provocó una oleada de persecuciones por parte del Santo Oficio.[775] En el tribunal de Zaragoza, entre los años 1540 y 1559 habían sido juzgados 266 moriscos; entre 1560 y 1614 el total de los mismos se disparó hasta los 2.371, esto es, se multiplicó por nueve. En Valencia había habido 82 procesos a moriscos en el período anterior, pero luego serían 2.465, esto es, se multiplicaron por treinta. En los autos de fe de ambos tribunales celebrados en la década de 1580, los moriscos constituyeron más del 90 por ciento de los reos. La represión en Aragón fue particularmente dura. Aunque este reino tenía sólo la mitad de moriscos que el de Valencia, sufrió unos niveles superiores de ejecuciones y de condenas a galeras.[776]

Bien es verdad que la represión de los moriscos no fue estrictamente comparable con la severidad con la que se trató a los judaizantes y a los protestantes. En Cuenca sólo fueron relajados en persona siete moriscos de los 102 casos correspondientes al período 1583-1600, y en Granada sólo fueron relajados 20 de los 917 moriscos que aparecieron en autos de fe en los años 1550-1595.[777] Ello se debió a que los moriscos no eran tratados normalmente como herejes, sino como semiinfieles con los que había que tener paciencia. Sin embargo, no cabe duda de que la paciencia de los misioneros cristianos se había agotado hacía tiempo. En un informe sobre una visita a los moriscos de Aragón en 1568 el arzobispo de Tortosa decía: «Esta gente me trae ya cansado y desalentado … Salen con demostración de un ánimo infernal que me quita la esperanza de algún bien en ellos … De ocho días acá me he entrado por estas montañas y les hallo más moros que nunca y muy duros en su mal ánimo. Me affirmo en que sin confessiones se les hiciese una remissión general, porque no ay otro remedio (si no fuese quemarlos a todos)».[778] Evidentemente no es que recomendara esta última opción. «Todos ellos viven como moros, que no hay quien dude dello», había asegurado en 1565 la Inquisición de Aragón.[779]

Por toda España había abundantes pruebas de que los moriscos estaban en su mayoría orgullosos de su religión islámica y de que luchaban por preservar su cultura. La morisca María de Lara, procesada por la Inquisición de Granada en 1572, reconocía: «En casa éramos moros, y fuera de casa éramos cristianos». Tanto ella como su familia tomaban sus comidas prácticamente en secreto dentro de sus casas, para no revelar el hecho de que la carne que consumían procedía de un animal que había sido sacrificado según el rito. La opresión no venía más que a reforzar su singularidad. «Se casan unos con otros sin mezclarse con los cristianos viejos, ninguno dellos entra en religión. Ni va a la Guerra, ni sirve a nadie, ni pide limosna; que viven por sí apartados de los cristianos viejos, que tratan y contratan y están ricos», reza un informe de 1589 elaborado para Felipe II sobre los moriscos de Toledo.[780] En cambio, para los moriscos los inquisidores eran «lobos robadores sin bondad, su oficio es soberbia y grandía, y sodomía y luxuria, y blasfemia y reneganzas, y pompa y vanagloria, y tiranía y robamiento y sinjusticia». La Inquisición era un tribunal «donde preside el demonio, y tiene por consejeros el engaño y la çeguedad».[781]

Aunque la confrontación aumentaba, en algunos rincones de España había paz entre moros y cristianos. En muchas comunidades, la convivencia continuada de ambas culturas era aceptada. En la comarca de la Sagra (Toledo), donde los moriscos constituían el 5 por ciento de la población, durante el último siglo había habido una «coexistencia pacífica y fructífera».[782] En la provincia de Cuenca, la coexistencia era positiva.[783] En algunas zonas de Aragón, de vez en cuando se dieron incluso matrimonios mixtos entre miembros de las dos comunidades.[784]

Con el paso de los años algunos moriscos contribuyeron a suscitar las simpatías de la mayoría de la población. En 1588, cuando los operarios estaban demoliendo una parte de la antigua mezquita de Granada para construir una tercera nave de la catedral, encontraron entre los escombros una caja de plomo con un pergamino en árabe. Dos destacados líderes moriscos, Alonso del Castillo y su yerno, Miguel de Luna, fueron llamados para que descifraran el documento. La conclusión a la que llegaron (no había nadie a mano que los contradijera) fue que se trataba de una antigua versión del Evangelio de san Juan, pero escrita en árabe. Unos años más tarde —⁠los hallazgos empezaron en 1595, pero continuaron durante todo el año 1600⁠—, se produjo en las cuevas de Valparaíso (más tarde llamado el Sacromonte), a las afueras de Granada, el asombroso descubrimiento de más de veinte planchas de plomo grabadas en árabe antiguo, que Luna ayudó a traducir. Su conclusión, que comunicó a las expectantes (y crédulas) autoridades eclesiásticas, era que añadían nueva información a la revelación cristiana. Se juzgó que las tablillas databan de comienzos de la era cristiana, y describían una forma de práctica religiosa en la que no existían elementos ofensivos para los musulmanes.[785]

Se desató una gran controversia entre las autoridades de la Iglesia granadina, que insistían en su autenticidad, y los poquísimos especialistas españoles que conocían el árabe —⁠entre ellos el erudito Benito Arias Montano⁠—, que no tenían duda de que se trataba de una superchería. Las tablillas fueron llevadas a Roma en 1642, examinadas y finalmente declaradas un puro fraude (perpetrado casi con toda seguridad por Luna y Castillo en un intento de fundir la cultura islámica y la fe cristiana). Fue un intento curioso de reivindicar un puesto para el cristianismo arábigo en el marco del catolicismo ibérico. Pero las tablillas contribuyeron también a reforzar el concepto especial de identidad que los líderes civiles de Granada, independientemente de sus orígenes étnicos, reclamaban para sí mismos. Pensaban que si el cristianismo podía rastrear parte de sus orígenes hasta las cuevas del Sacromonte, Granada podía reivindicar un lugar especial en la cristiandad. En el año 2000 el Vaticano devolvió las tablillas a Granada, donde actualmente están expuestas al público en un museo.

A pesar de los indicios constantes de coexistencia, hubo sucesos que agravaron el enfrentamiento entre la civilización cristiana y la islámica en España. Tras las expulsiones los moriscos eran en Granada menos de una décima parte de la población;[786] y el centro de las tensiones se trasladó a la enorme comunidad morisca de Valencia.[787] Allí, la amenaza militar del imperio otomano, respaldada por la piratería y las incursiones corsarias en la costa, indujo a las autoridades a tomar medidas para restringir los movimientos de los moriscos y desarmarlos. La crisis de las Alpujarras de 1568-1570 vino seguida en 1571 por la oportuna victoria sobre la armada turca en Lepanto. Pero Lepanto no acabó con los temores de invasión.[788] En el sur el bandolerismo morisco se agravó después de la década de 1570. A partir de esta fecha los líderes protestantes franceses se pusieron en contacto con los moriscos aragoneses. Estallaron tumultos callejeros entre las dos comunidades. En Córdoba se produjeron graves incidentes en agosto de 1578, provocados en parte por el evidente regocijo de los moriscos por la destrucción del ejército portugués en la batalla de Alcazarquivir.[789] En 1580 se descubrió en Sevilla una conspiración para propiciar una invasión desde Marruecos. En 1602 hubo una conjura de los moriscos con Enrique IV de Francia. En 1608 los moriscos de Valencia pidieron ayuda a Marruecos. La amenaza era grave y real. «El miedo penetró en el corazón de España.»[790]

En la década de 1580 la opinión oficial se había decantado a favor de una solución similar a la de 1492. En 1581 Felipe II reunió en Lisboa una junta especial para discutir el asunto. En septiembre de 1582 el Consejo de Estado propuso formalmente una expulsión general. La decisión fue aprobada tanto por la Iglesia como por el Santo Oficio. Recibió el caluroso apoyo de Martín de Salvatierra, obispo de Segorbe, que en 1587 había escrito un memorial a favor de la expulsión,[791] y del arzobispo Ribera, quien, visto el fracaso de sus celosos intentos de convertir a los moriscos, pasó a ser su enemigo más implacable. Escribió al rey, insistiendo en que debía ser expulsada toda la población morisca, «como se hizo con los judíos, aunque es más necesario que los moriscos se vayan».[792]

Cuando Felipe III subió al trono en 1598, estaba claro que en todos los ámbitos había muchos que discrepaban de la propuesta de expulsión. En las Cortes de Castilla y en las de Valencia no se expresó ninguna opinión a favor de ella. En 1602 tanto el duque de Lerma como el confesor del rey se opusieron a la expulsión porque «parecía terrible caso siendo bautizados, echarlos en Berbería, forçandolos por este camino a que sean moros». Todavía en 1607 los ministros de más alto rango del rey preferían seguir una política de predicación e instrucción. Los arbitristas de la época eran opuestos unánimemente a la expulsión. González de Cellorigo denunciaba la idea en su Memorial (1600). La nobleza de la Corona de Aragón estaba firmemente en contra de cualquier medida que la privara de su mano de obra.

Sin embargo, en 1609 el duque de Lerma cambió de idea. Presentó al Consejo de Estado una decisión para que los grandes señores de Valencia —⁠donde se encontraban sus propias fincas⁠— fueran compensados con la entrega de las tierras de los moriscos expulsados. Oportunamente los nobles cambiaron de parecer y decidieron apoyar la expulsión. Durante años sus gastos habían ido aumentando mientras que las rentas fijas que pagaban sus vasallos moriscos se habían estancado.[793] Además la inseguridad suscitaba muchos temores. El crecimiento de la población morisca parecía incontrolable. Entre Alicante y Valencia, por un lado, y Zaragoza, por otro, una enorme masa de doscientas mil almas musulmanas penetraba en la carne de la España cristiana. En Granada se produjeron nuevas expulsiones para contrarrestar el aumento de la población. En Aragón había en 1495 5.674 moriscos, pero en 1610 ascendían a 14.190, esto es, constituían una quinta parte de la población. En Valencia los resultados de los censos elaborados en 1565 y 1609 indicaban que los cristianos viejos tal vez habían crecido en un 44,7 por ciento, mientras que los moriscos lo habían hecho en un asombroso 69,7 por ciento. «Su intento era crecer y multiplicarse como las malas hierbas», afirmaba un escritor en 1612.[794] En 1587 Martín de Salvatierra recomendaba la castración como método de control.

¿Había que expulsar a todos los moriscos sin excepción, aunque fueran buenos cristianos? ¿Qué iba a pasar con aquellos cuyas familias habían sido cristianas durante siglos? ¿Qué iba a pasar con los cónyuges de los matrimonios mixtos? ¿O con sus hijos? Estas cuestiones preocupaban a muchos miembros del Consejo Real,[795] pero los rigoristas se impusieron. El inquisidor general, Bernardo Rojas de Sandoval, que era tío del principal ministro, el duque de Lerma, insistía en que «todos son apóstatas». El hombre al cual el rey puso al mando de la operación, el conde de Salazar, era también firme partidario de que no se hicieran excepciones. La expulsión fue decretada finalmente el 4 de abril de 1609 y fue desarrollándose por fases hasta 1614.

Como el país disponía de pocos recursos navales, la operación fue posible sólo gracias a la ayuda de cientos de mercaderes ingleses, franceses e italianos, que no tuvieron inconveniente en alquilar sus barcos.[796] El primer acto de la expulsión tuvo lugar al anochecer del 2 de octubre de 1609, cuando diecisiete galeras de Nápoles y una docena de buques mercantes extranjeros zarparon del puerto de Denia, en el reino de Valencia, con cinco mil moriscos a bordo, con destino a la colonia española de Orán, en el norte de África. Durante los cinco años siguientes, los soldados detuvieron sistemáticamente a decenas de miles de españoles de origen islámico en todas las poblaciones en las que vivían y los escoltaron a los puntos de embarque. Algunas localidades se sublevaron y fueron severamente castigadas; sólo en Valencia perdieron la vida como consecuencia de los motines más de cinco mil moriscos. Cientos de ellos se dieron a la fuga y vivieron en los montes como forajidos, pero poco a poco fueron localizados. Miles de niños «todavía sin uso de razón» (es decir, de menos de doce o catorce años) fueron retenidos en España contra los deseos de sus afligidos padres. En 1610 los habitantes de la localidad extremeña de Hornachos, todos ellos moriscos, no tuvieron inconveniente en aceptar ser expulsados a África con la única condición de poder llevarse consigo a sus hijos.

En total fueron expulsados unos 300.000 moriscos de los aproximadamente 320.000 que había en la Península.[797] Aunque las pérdidas humanas de la expulsión representaron poco más del 4 por ciento de la población de España, su verdadero impacto en algunas zonas fue tremendo. Allí donde los moriscos habían constituido una minoría numerosa, como en Valencia y Aragón, se produjo una catástrofe económica inmediata. Pero incluso donde su número era escaso, el hecho de que entre ellos la población inactiva fuera mínima, al no producir hidalgos ni clérigos ni soldados, supuso que su ausencia produjera una grave dislocación. Las rentas fiscales cayeron y la producción agrícola disminuyó.

La Inquisición se enfrentaba también a un futuro siniestro. En 1611 los tribunales de Valencia y Zaragoza se quejaban de que la expulsión había supuesto para ellos la bancarrota, pues habían perdido los 7.500 ducados anuales que recibían hasta entonces de los arrendamientos de tierras. Al mismo tiempo el tribunal de Valencia reconocía estar recibiendo alguna compensación, pero afirmaba que el gobierno todavía tenía que pagarle una suma de casi 19.000 ducados para resarcirlo de las pérdidas sufridas.[798] Una declaración de rentas elaborada para el tribunal de Valencia poco antes de la expulsión de los moriscos demuestra que el 42,7 por ciento de sus ingresos provenía directamente de la población morisca. Una declaración similar elaborada en 1612 para el tribunal de Zaragoza ponía de manifiesto que desde la expulsión sus ingresos habían disminuido más del 48 por ciento.[799]

Las autoridades habían llevado a cabo una operación quirúrgica radical para extirpar de España dos de las tres grandes culturas de la Península.[800] El cardenal Richelieu, el estadista francés contemporáneo de los hechos, describe en sus memorias la expulsión de los moriscos como «el acto más bárbaro de los anales de la humanidad». En el Quijote Cervantes hace a un personaje morisco, Ricote, aplaudir el acto heroico llevado a cabo por Felipe III «de echar frutos venenosos de España, ya limpia, ya desembarazada de los temores en que nuestra muchedumbre la tenía».[801] Otros autores entonces y después cerraron filas e intentaron justificar la operación. Muchos miembros de la nobleza valenciana se opusieron a la expulsión, pero Boronat, el principal estudioso de la cuestión morisca, comenta su oposición y elogia a aquellos pocos grandes señores «de sangre pura y corazón cristiano» cuya religión venció al egoísmo y los indujo a apoyar la medida. Para el historiador Florencio Janer la expulsión fue la extirpación necesaria de una «raza enemiga» del corazón de España.[802]

Estas afirmaciones implacables no reflejan necesariamente la opinión de todos los españoles. Cuando se discutió por primera vez la expulsión en masa, un oficial del Santo Oficio tomó la palabra y se opuso a la medida «porque al fin son españoles como nosotros».[803] En varias ocasiones, algunos próceres e intelectuales hicieron oír su voz a favor de la minoría islámica, la defendieron y se opusieron a cualquier medida extrema como la expulsión. Un famoso teólogo de la época, Pedro de Valencia, condenó la propuesta y la tachó de injusta:[804] «El destierro es pena grande y viene a tocar a mayor número de personas y entre ellos a muchos niños inocentes y ya hemos presupuesto como fundamento firmísimo que ninguna cosa injusta y con que Dios Nuestro Señor se ofende será útil y de buen suceso para el reino». Un agente del gobierno, Fernández de Navarrete, afirmaba que era «una política muy maligna». Incluso el principal ministro de Felipe III, el duque de Lerma, que finalmente aprobó la medida en 1609, reconocía que era «terrible expulsar a África a gente bautizada». Dada la enorme controversia suscitada dentro de España por la expulsión, no es de extrañar que todavía en 1690 el enviado de Marruecos en Madrid informara de que había oído a unos oficiales denunciar la responsabilidad del duque de Lerma en aquel acto.[805]

La Inquisición española no desempeñó un papel activo en la decisión de expulsar a los moriscos, que tomó exclusivamente un pequeño grupo de políticos de la corte. Sin embargo, continuó actuando con severidad contra los moriscos acusados de delitos contra la religión, y, a partir de 1609, a los que todavía estaban en sus cárceles les dio a elegir entre dos alternativas a cual peor, el castigo o el destierro. Casi en su totalidad, la España musulmana fue rechazada y arrojada al mar: miles de personas que no habían conocido otro hogar fueron expulsadas a Francia, África y Levante.[806] Fue el último acto de la creación de una sociedad ortodoxa, que remataba la tragedia iniciada en 1492.

Pocas fueron las excepciones toleradas por motivos religiosos. En 1611, cuando se propuso expulsar a los moriscos del valle de Ricote, comunidad de seis localidades en el reino de Murcia, se envió un informe especial afirmando que sus 2.500 habitantes eran verdaderos cristianos.[807] Pero la expulsión siguió adelante. Aun así, España no quedó tan limpia de la herejía islámica como los zelotas habrían deseado. Una pequeña proporción de moriscos logró obtener permiso especial para quedarse: una parte fue la élite asimilada más rica, otra los esclavos, y miles de niños, que fueron puestos bajo la tutela de cristianos para ser educados como tales. También hubo algunos adultos que se habían casado con personas no moriscas, o que podían demostrar que sus padres no eran moriscos, o que disponían de un certificado del obispo de su diócesis que dijera que eran auténticos cristianos.[808] Los propios inquisidores permitieron quedarse a algunos grupos de moriscos cristianos.[809]

La inmensa mayoría de los españoles expulsados tuvieron que establecerse y empezar una nueva vida en los territorios musulmanes del norte de África.[810] Otros consiguieron negociar con las autoridades otomanas del este de Europa para emigrar a los Balcanes. Muchos de los expulsados anhelaban volver a su patria. Un agente del gobierno inglés en Marruecos informaba en 1625 de que los moriscos desterrados ofrecían hombres para llevar a cabo una invasión de España. «Muchos me han confesado que son cristianos. Se quejan amargamente de su cruel destierro, y sienten un profundo deseo de volver bajo el dominio cristiano.»[811] Muchos de los que fueron expulsados simplemente regresaron e intentaron seguir viviendo como hasta entonces. Varias décadas más tarde, podían encontrarse todavía moriscos en toda la Península. Un caso típico es el de Diego Díaz, carnicero de profesión, que cuenta cómo en 1609 «nos metieron en un barco para sacarnos de España. Tocamos puerto en Argel, donde estuve seis meses. Después de eso me metí en otro barco, un pesquero. Cuando vi la costa española salté al agua y nadé hasta llegar a tierra, a Tortosa. De allí fui a Valencia, donde aprendí mi oficio».[812] Logró llevar una vida tranquila, más o menos a la vista de todos, durante más de veinte años, hasta que tuvo problemas con las autoridades debido a ciertas disputas con sus vecinos.

Hubo zonas a las que los desterrados insistieron en regresar en masa. Se produjo en Castilla un caso curioso, en el que los exiliados se empeñaron obstinadamente en volver, y seiscientos de los que habían regresado fueron expulsados de nuevo a Francia; pero también volvieron, y tuvieron que ser expulsados por tercera vez dos años más tarde.[813] Los cristianos españoles colaboraron con los desterrados para su regreso. Entre 1615 y 1700 los procesos de moriscos supusieron aproximadamente el 9 por ciento de los casos juzgados por la Inquisición. La incidencia variaría de un solo caso en Valladolid a los 197 de Valencia y los 245 de Murcia.[814] Posteriormente seguiría habiendo casos estremecedores, como el del grupo de familias moriscas acaudaladas juzgadas en Granada en 1728.[815]

Entre los personajes interesantes detenidos en este período por el Santo Oficio tenemos a Alonso de Luna, nacido en torno a 1565 en la ciudad de Linares (cerca de Jaén, en Andalucía). Era hijo, al parecer, de Miguel de Luna, y llevaba el nombre de su abuelo, Alonso del Castillo. Se crió en Granada, fue educado como cristiano, y hablaba y escribía el árabe además del castellano. A los veinte años se convirtió clandestinamente al islam y leyó el Corán (debía de haber muchas copias del libro a mano) tan a fondo que luego afirmaría sabérselo de memoria. Sus incuestionables dotes de erudito le permitieron formar parte del equipo que tradujo las tablillas de plomo del Sacromonte. Estudió latín, filosofía y medicina en la universidad, quizá en uno de los colegios creados en Granada por clérigos cristianos.

A una edad no precisada, abandonó la ciudad y se fue de viaje por Europa. Fue aquella una ausencia —⁠no sabemos cuántos años duró en total⁠— que abrió su mente a nuevas concepciones de la relación entre el islam y Occidente. Pasó algún tiempo en el sur de Francia y luego en 1610 (es decir, un año después de que diera comienzo la expulsión definitiva de los moriscos) estuvo en Roma, donde entró en contacto con algunos de los médicos del papa. En 1612 visitó Estambul, donde conoció a algunos moriscos que habían sido expulsados de España y también ayudó al embajador holandés, Cornelis Haga, a negociar una alianza entre los turcos y las Provincias Unidas (que por aquel entonces disfrutaban de una tregua con España, de la que se independizarían muchos años más tarde).[816] En el curso de todos estos viajes logró aprender el suficiente francés e italiano como para poder escribir en ambas lenguas, lo que indica que su ausencia no fue breve, y tal vez se prolongara al menos una década. Durante aquellos fructíferos años, quizá llegara a articular las ideas que lo llevaron a escribir un misterioso documento, que sólo conocemos en los originales italiano y español, llamado el Evangelio de Bernabé, cuya autoría ha intrigado siempre a los especialistas y que probablemente fuera escrito en Estambul.[817]

Parece que el evangelio empezó a circular entre los moriscos desterrados residentes en Túnez poco después de la expulsión. En el continente europeo fue conocido en el siglo XVII, en una versión italiana conservada hoy día en la Biblioteca Nacional de Viena. Desde luego existió una versión en español, pues fue consultada por el erudito inglés George Sale cuando preparaba su traducción del Corán (1734), pero luego desapareció y no volvió a salir a la luz hasta 1976 en una copia parcial del siglo XVIII localizada en Australia. El texto de este interesante documento[818] pretende ser una vida auténtica de Cristo, que dataría de la misma época que los evangelios de la Biblia cristiana. La diferencia básica con ellos es que discrepa de la tradición cristiana en varios puntos, afirma que Jesús (al que se cita diciendo claramente: «No soy el Mesías») era un profeta mortal, pero no el Hijo de Dios, que no fue crucificado (lo fue, en cambio, Judas Iscariote), y que vaticinó la llegada del verdadero Mesías (llamado el «Mensajero»), Mahoma. El evangelio fue publicado por primera vez en inglés en 1907, despertando tanto interés que al año siguiente apareció una versión en árabe.

En varios pasajes del evangelio, Jesús afirma explícitamente que el Salvador del mundo no es él, sino Mahoma.

Los discípulos le preguntaron: «Oh Maestro, ¿quién será el hombre de que hablas, ése que ha de venir al mundo?». Jesús les respondió con el corazón lleno de alegría: «Mahoma, Mensajero de Dios; y cuando venga al mundo, igual que por la lluvia la tierra da fruto después de una larga sequía, así dará ocasión a las buenas obras entre los hombres, por la abundancia de mercedes que traerá. Pues él es una nube blanca llena de la gracia de Dios, que rociará sobre los creyentes como la lluvia».

Evidentemente el evangelio fue escrito por un musulmán, y según las apariencias el texto original fue escrito en español, pues la versión italiana contiene varios errores ortográficos significativos. El hecho de que haya varias referencias explícitas a la sociedad del Mediterráneo occidental, e incluso a las obras de Dante, hace pensar en un autor del siglo XVI,[819] muy posiblemente Alonso de Luna. La intención del documento es demostrar que el cristianismo es una religión válida, aunque su interés se centra realmente en decir que Mahoma es el Mesías; ha fascinado a los musulmanes de todo el mundo, y en la actualidad sigue siendo estudiado por algunos como si fuera un texto serio. La idea de compatibilidad del cristianismo con el islam, que acabaría por conducir a una convergencia entre ambos, coincide directamente no sólo con las falsificaciones del Sacromonte, sino también, lo que no deja de ser curioso, con el testimonio prestado personalmente por el propio Luna ante las autoridades españolas.

En 1618 Luna estaba de vuelta en España. No sabemos qué fue lo que motivó su regreso, aunque parece probable que sus viajes le hicieran desarrollar cierta idea de estar llamado a una misión especial, una misión que afectaba particularmente a España y a sus desterrados musulmanes y que por consiguiente requería la presencia de Luna en el país. Su salud además era muy precaria, y sin duda esperaba acabar sus días en la tierra que otrora fuera al-Ándalus. En 1618, poco después de su regreso, fue arrestado por la Inquisición de Murcia, en la costa mediterránea, no lejos de Granada, e interrogado sobre varias cuestiones. Sus respuestas son una viva prueba de las esperanzas mesiánicas que habían desarrollado algunos musulmanes españoles. La Inquisición lo encontró en posesión de ciertas cartas escritas de su puño y letra, una dirigida al papa y otras tres al rey. Dichas cartas describían una visión que había tenido, según la declaración efectuada ante el Santo Oficio:[820]

Estando una noche en el campo fue llevado por los ángeles a por la potencia de Dios al cuarto cielo y desde allí al sesto, y que vio muchas visiones y a Dios Nuestro Señor sentado en su trono con sus ángeles los cuales mobian los cielos y que le dixo hijo no temes que yo te daré sabiduría infusa, escribe al Rey y al Papa y diles como ya es tiempo de la Resurreccion y de acavarse todas las heregias y convertirse todo el mundo a la santa fe católica y que en los tiempos finales la vendria a socorrer la nacion Arabe y en su lengua arabiga avia de ser la conversión porque esta lengua era perfectísima y la avia elegido Dios por la mejor y con ella le alavan los angeles y que avia de castigar a los españoles porque no la querian admitir tiniendo como tenian todos obligación de saberla y que no avia de quedar rincón en este mundo que no se perfeccionase allanandose las montañas y ensanchandose y convirtiendose las aguas inútiles en aire y a los hombres a quien Dios fuese servido les avia de dar el Paraíso terrenal que es este mundo para siempre como a criaturas menos perfectas que los ángeles y el cielo a los ángeles como mas perfectos y que el libro del Alcoran era divinarum rerum colectio y que en cumplimiento de lo que Dios le mando escribir las dichas cartas para que supiese Su Majestad que en su tiempo avia de ser esta conversión general por medio del Reo, diciendo que tambien dios le abia revelado que en los libros del monte sacro desta ciudad estaba escripta toda la verdad católica y evangélica y avia un libro ilegible el cual hasta ahora no se avia podido leer ni entender y le tenia Dios guardado a él para que le leyese y ynterpretase y publicase la conversión y juicio final.

Parece verosímil que al final los inquisidores liberaran a Luna con una simple reprimenda. En un informe dicen por escrito que pensaron en torturarlo o encarcelarlo, pero que juzgaron que estaba demasiado enfermo para someterlo a cualquiera de estos castigos. Una condena sin paliativos de lo que afirmaba estaba totalmente fuera de lugar, pues habría puesto al Santo Oficio directamente en conflicto con la catedral de Granada, que continuaba sosteniendo que las tablillas del Sacromonte formaban parte de la revelación divina. Así que probablemente Luna saliera indemne, y lo cierto es que a partir de ese momento desapareció en las brumas de la historia.

Los moriscos españoles desterrados mezclaron entonces su vida con la de las poblaciones islámicas del Mediterráneo. Los emigrados de Hornachos se establecieron en la que había sido la ciudad abandonada de Rabat, en Marruecos, dándole nueva vida; otros lo hicieron en Salé, justo al otro lado del río de Rabat. Con el paso de los siglos los emigrados llegaron a conservar cierta nostalgia y un recuerdo popular imaginario del país del que provenían. Sus casas, su vocabulario, incluso su música, guardan vestigios de la Andalucía que había sido su patria, y la guitarra que sus músicos tañen por las calles al caer la noche es la misma que canta la pérdida de Granada.[821] El recuerdo subsiste.[822] Una balada tradicional tunecina dice así:[823]

¡Que la lluvia derrame sobre ti abundantes chaparrones!
¡Oh, tiempo de mi amor en Andalucía!
Nuestro tiempo juntos sólo fue el sueño de un durmiente
O un instante aprovechado en secreto.

A pesar de todo, el islam siguió formando un apéndice de la experiencia hispánica y no pudo ser erradicado por completo. Curiosamente, sería la ausencia y el destierro de los musulmanes lo que hiciera que los españoles los aceptaran de nuevo en la corriente principal de la cultura peninsular. Prácticas sociales que anteriormente habían sido consideradas inaceptables por ser islámicas, pasaron después de la expulsión de los moriscos a ser de uso general entre los cristianos y a formar parte del estilo y los modos de vida de España. En toda la cultura española los hábitos y las cortesías musulmanes han subsistido hasta nuestros días.[824] Ni siquiera la mentalidad católica pudo librarse de algunos restos de los siete siglos de influencia musulmana. Pensamientos y conceptos mahometanos podrían encontrarse profundamente arraigados en las ideas místicas de los cristianos, como los arabistas han indicado de forma harto convincente. Ciertos aspectos de los escritos de san Juan de la Cruz, místico y poeta, y de las imágenes empleadas por santa Teresa de Jesús en su obra mística Castillo Interior derivan de fuentes islámicas. Aunque el islam desapareciera de la Península, siguió siendo un elemento permanente de los enfrentamientos internacionales de España, siempre presente en las guerras por tierra y por mar que continuaron hasta el siglo XIX, cuando el sueño español de expandirse por África se convirtió en pesadilla tras la terrible matanza de las tropas nacionales en la batalla de Annual, en Marruecos, en 1921.

Mucho antes de la expulsión, en una sociedad en la que los musulmanes eran concebidos como un enemigo, los que deseaban sublevarse contra los valores cristianos expresaban opiniones que les eran favorables o incluso se unían a ellos.[825] Los individuos que se rebelaban contra ciertos aspectos de su entorno adoptaban deliberadamente actitudes y costumbres pro árabes. Una y otra vez, se dieron casos de españoles que se volvieron «renegados» y entraron al servicio de los musulmanes o abrazaron el islam.[826] Como veíamos (Capítulo 1), es un fenómeno que no se limitó a España y que existía mucho antes de que se creara la Inquisición. La guerra y la piratería fueron las causas de la mayoría de las conversiones involuntarias. El número de personas que se pasaron al mundo del islam puede que fuera considerable;[827] un estudioso habla de «cientos de miles» de individuos que voluntaria o involuntariamente abrazaron la fe de Mahoma en toda el área del Mediterráneo.[828] Conocemos algunas de sus historias porque a menudo encontraban refugio en España, donde explicaban a los inquisidores qué era lo que les había llevado a pasar de una religión a otra. Algunos habían sido capturados siendo niños y sólo habían tenido oportunidad de volver muchos años después, ya de adultos. Tenemos el testimonio de un cura portugués, Antonio de Sosa, que estuvo cautivo en Argel entre 1577 y 1581, y que treinta años después (1612) publicó póstumamente en España su Topografía de Argel, relato fascinante de la vida cultural de la ciudad escrito por un testigo ocular. Según él, los cristianos convertidos al islam constituían más de la mitad de la población de Argel en 1580-1581, detalle que (de ser correcto) vendría a subrayar el constante cruce de las fronteras religiosas y políticas en el Mediterráneo de comienzos de la Edad Moderna. Esos intercambios dieron lugar a la aparición de una nueva sociedad fronteriza que vivía en terreno intermedio, participando al mismo tiempo de las diversas culturas.[829] Fue un fenómeno general que se extendió por todo el Mare Nostrum hasta los Balcanes, donde decenas de miles de cristianos del imperio otomano se convirtieron al islam y gozaron de los privilegios de la élite.[830]

Después de la expulsión, los recuerdos históricos del papel trascendental desempeñado por el islam en la Península fueron borrados conscientemente durante casi trescientos años. El abandono de la lengua de los árabes españoles fue tal que cuando en 1749 las autoridades quisieron preparar un catálogo de los manuscritos arábigos del Escorial, tuvieron que invitar a venir a España a un clérigo cristiano sirio para que hiciera el trabajo. El legado del islam se dejó perecer. En sus Travels Through Spain in the Years 1775 and 1776 (Viajes por España en los años 1775 y 1776), obra rica en información e ilustraciones aparecida en 1779, el inglés Henry Swinburne, de religión católica, ofrecía un panorama pionero de un país que parecía haber perdido el contacto con Europa. Causó mucha irritación a algunos españoles que leyeron el libro (en traducción francesa). El diplomático José Nicolás de Azara protestaba de que la obra hablara «infinito de los moros, de su historia y de su arquitectura, especialmente sobre Córdoba y Granada», y que abundara «en elogios de aquella nación sublime para humillar la nuestra».[831] En realidad, cuando Swinburne visitó Granada le sorprendió, como le sorprendería después a Washington Irving, el total abandono de la herencia musulmana. «Las glorias de Granada han fenecido con sus antiguos habitantes», comentaba. «Las calles están atestadas de inmundicia; sus acueductos hundidos en el polvo; sus bosques destruidos; su territorio despoblado; su comercio perdido; en una palabra, todo se encuentra en una situación de lo más deplorable.» Afortunadamente, en el siglo XIX el movimiento romántico en la literatura europea por un lado y el orientalismo en el arte por otro, junto con la poderosa contribución de americanos como Washington Irving y de los estudiosos y artistas españoles, empezaron a devolver su dignidad al pasado musulmán.[832]

La España musulmana resurgió en el siglo XX. Durante la guerra civil de 1936, voluntarios árabes combatieron al lado de los militares insurgentes, y mucho después de la victoria de Franco recuerdo vivamente ver las largas columnas de la guardia mora, con su abigarrada vestimenta, escoltando al dictador hasta su residencia del Pardo, a las afueras de Madrid. Con el advenimiento de la democracia llegó la época de la inmigración procedente de África, y con ella un resurgir de las reivindicaciones musulmanas sobre al-Ándalus. Actualmente los musulmanes de España son alrededor de un millón, lo que equivale a un 2 por ciento de la población. El Santo Oficio se habría estremecido al enterarse de que una gran mezquita, cuyas obras fueron terminadas en 2003, vuelve a llamar a la oración a los fieles en el Albaicín, y de que en territorio español se han creado unas seiscientas mezquitas.

Capítulo 8
POLÍTICA FRENTE A LA HEREJÍA

En los tiempos de la buena memoria de Felipe Segundo tenía gran felicidad la Inquisición

Los inquisidores de Cataluña, 1623[[iv]]

Antes de que las modernas investigaciones empezaran a analizar la naturaleza y las actividades del Santo Oficio, era habitual exagerar su autoridad e influencia. En 1827 el historiador alemán Leopold von Ranke sostenía que «la Inquisición fue el instrumento más eficaz para asegurar el poder absoluto del monarca».[833] Su veredicto (no precisamente precipitado, pues, como veremos, se basaba en informes de la época) influyó en otros autores posteriores,[834] y todavía podemos encontrar opiniones que afirman que «la Inquisición fue utilizada como primera institución centralizada, esencial para el proceso de creación del estado en Italia, España y Portugal»,[835] y que la monarquía la estableció «para alcanzar el poder absoluto».[836] La realidad es que en la España tradicional el rey no aspiraba a ostentar poderes absolutos,[837] y pocas veces intentó, si es que lo hizo alguna, extender su autoridad a través del Santo Oficio, que no desempeñó papel alguno en la construcción del estado español moderno.[838]

Para no atribuir al tribunal de la Inquisición un poder que en realidad no tenía, debemos recordar que era sólo uno más de los tribunales del rey, y que siempre mantuvo disputas jurisdiccionales con otras entidades judiciales. Antes del siglo XVIII España no era (lo mismo que otras naciones de Europa, como Francia o Italia) un país unificado: había una multitud de sistemas judiciales y de tribunales, cuyas competencias a menudo se solapaban, y ni siquiera la corona era considerada la autoridad suprema en regiones (especialmente fuera de Castilla) en las que podían gozar de una jerarquía superior en algunos asuntos. Además, en toda España había tribunales eclesiásticos, cuya autoridad, según la tradición medieval, derivaba del papa y no de la corona. Cuando se creó, la nueva Inquisición llegó a un mundo en el que afirmar su autoridad frente a otras entidades no sería tarea fácil.

Desde el primer momento, Isabel y Fernando tuvieron la intención de tenerla bajo su control y de que no estuviera, como el tribunal medieval, bajo el del papa. Sixto IV mostró una actitud sorprendentemente colaboradora. Su bula de institución del 1 de noviembre de 1478 otorgaba a los Reyes Católicos poder no sólo para efectuar nombramientos, sino también tácitamente para ejecutar las confiscaciones. Los inquisidores debían tener sobre los herejes la jurisdicción que habían ejercido normalmente los obispos, aunque no se les otorgaba jurisdicción alguna sobre los propios obispos. Posteriormente el papa se dio cuenta de su error al conceder tanta independencia a un tribunal de este estilo, y manifestó su protesta en un breve del 29 de enero de 1482. Al mismo tiempo se negó a permitir a Fernando extender su control sobre la antigua Inquisición de Aragón.

Nuevos conflictos surgieron a raíz de la bula promulgada por Sixto IV el 18 de abril de ese mismo año, en la que se denunciaban los abusos cometidos en el funcionamiento de la Inquisición. Fernando se mantuvo firme en su política a pesar de la oposición de Roma y de Aragón. Su victoria fue confirmada por la bula del 17 de octubre de 1483 que nombraba a Torquemada inquisidor general de la Corona de Aragón. A comienzos de ese mismo año Torquemada había sido nombrado en otra bula inquisidor general de Castilla. Se convirtió así en el único individuo de la Península cuya jurisdicción se extendía (teóricamente) a toda España, a diferencia del rey, que gozaba de una autoridad considerable en Castilla y de bastante menos en la Corona de Aragón y el País Vasco. En la práctica, naturalmente, los poderes del inquisidor general eran muy limitados y siempre se basaron en el respaldo de la corona.

El Santo Oficio fue en todos los sentidos un instrumento de la política de los reyes y como tal siguió siempre sometido a la corona. «Aunque el nombre es de vosotros y de los otros inquisidores», recordaba Fernando a los inquisidores de Aragón en 1486, «yo e la Serenissima Reyna somos los que lo fazemos, que sin nuestro favor poco podriades fazer vosotros».[839] Pero el control real no significaba el apoyo real (como veremos) ni hacía del Santo Oficio un tribunal exclusivamente secular. Cualquier autoridad y jurisdicción ejercida por la Inquisición venía directa o indirectamente de Roma, sin la cual el tribunal habría dejado de existir. Las bulas de nombramiento, las regulaciones canónicas y las esferas de competencia tenían que contar siempre con la aprobación previa de Roma. Por consiguiente la Inquisición era también un tribunal eclesiástico cuya responsabilidad asumía en último término la Iglesia Romana, situación que podía resultar conveniente también para los inquisidores cuando quisieran saltarse las órdenes de la corona.

La organización central del nuevo Santo Oficio fue concedida en 1488[840] a un organismo, el Consejo de la Suprema y General Inquisición, llamado en forma abreviada la Suprema. Esta institución se sumó a otros consejos administrativos de la corona cuya existencia había sido confirmada por las Cortes de Toledo de 1480. Aunque Torquemada fue el primer inquisidor general, el «padre» efectivo de la Inquisición fue el cardenal Mendoza, arzobispo de Sevilla y luego de Toledo. Fue este prelado, famoso como patrono de Colón, quien puso en marcha las negociaciones con Roma que darían lugar al establecimiento del tribunal. Pero por encima de él destaca la sombra de Torquemada. Este austero dominico, prior del monasterio de Santa Cruz de Segovia, dejó una marca indeleble en la institución, y en 1484 Sixto IV lo elogió por haber «dirigido tu celo a los asuntos que contribuyen a la alabanza de Dios y el beneficio de la fe ortodoxa».[841] De lejanos orígenes conversos, fue el primer dominico que introdujo (1496) un estatuto de limpieza de sangre en una casa de religión, la nueva fundación creada en la ciudad de Ávila y dedicada a santo Tomás de Aquino. Allí fue donde acabó retirándose, y, según afirmaba: «Me siento libre de las pasiones desde que vine a vivir aquí».[842] Murió en 1498, a los ochenta años de edad. Un ministro destacado de Felipe II comentaría más tarde: «Como era un pobre fraile, fue el mejor inquisidor general que ha habido».[843] Naturalmente hay otras opiniones acerca de su persona: hacia 1485 un jurista de Soria pensaba que era «el más perro hombre del mundo, hereje cruel».[844]

La importancia de Torquemada indica que los dominicos controlaron la nueva Inquisición del mismo modo que habían controlado la medieval. Desde 1231 en Alemania y desde 1233 en Provenza, los dominicos fueron la orden especialmente escogida por el papa para realizar la misión de investigar la herejía. En España, sin embargo, aunque los primeros nombramientos recayeran todos en frailes dominicos y el papel de la orden siguiera siendo importante, sólo una minoría de inquisidores pertenecería a ella. En Valencia hay sólo seis dominicos entre los cincuenta y dos inquisidores de los que conocemos detalles durante el período que va de 1482 a 1609,[845] y en Toledo sólo uno de los cincuenta y siete inquisidores registrados entre 1482 y 1598. La misma imagen podemos aplicar a los niveles más altos: de los cuarenta y cinco individuos que ocuparon el cargo de inquisidor general, sólo seis fueron dominicos. La orden obtuvo un privilegio especial el 16 de diciembre de 1618, cuando Felipe III, a petición del duque de Lerma, creó en la Suprema un puesto permanente para uno de sus miembros, cargo que fue ocupado en primer lugar por el entonces inquisidor general, fray Luis de Aliaga.[846] A finales del siglo XVII, en cambio, los jesuitas gozaban de gran influencia en el Santo Oficio.

Aunque parezca que el inquisidor general era un personaje poderoso, en la práctica su autoridad era a menudo limitada y sólo se renovaba tras recibir la correspondiente autorización papal. Además, el pontífice podía conceder poderes equivalentes a otros clérigos españoles, como ocurrió en 1491, cuando durante una breve temporada se nombró un segundo inquisidor general de Castilla y Aragón, o en 1494, cuando cuatro obispos españoles fueron ascendidos al mismo cargo para ayudar a Torquemada, ya demasiado anciano. Cuando Torquemada murió, fue sucedido por Diego de Deza, que en 1505 fue nombrado arzobispo de Sevilla. Deza no se convirtió en jefe único de la Inquisición hasta 1504, pues los obispos nombrados en tiempos de Torquemada siguieron ostentando su cargo hasta esa fecha. La muerte de Isabel la Católica el 26 de noviembre de 1504 dio lugar a una separación temporal de los reinos de Castilla y Aragón, debido a las disputas de Fernando con su yerno, Felipe I de Castilla. En consecuencia, Fernando pidió al papa que nombrara un inquisidor diferente para Aragón, y el nombramiento se produjo en junio de 1507, cuando Cisneros fue designado inquisidor de Castilla y el obispo de Vic, Juan Enguera, inquisidor de Aragón. Los dos cargos siguieron separados hasta la muerte de Cisneros en 1518, cuando Carlos I nombró inquisidor de Castilla al cardenal Adriano de Utrecht, obispo de Tortosa, que desde 1516 era ya inquisidor general de Aragón. A partir de este momento el Santo Oficio tendría siempre una sola jefatura.

En la ficción histórica la figura del inquisidor general parece asumir una identidad casi siniestra cuando se le denomina Gran Inquisidor, título utilizado, por ejemplo, en el drama Don Carlos, de Schiller, o en Los hermanos Karamazov, la novela de Dostoievski. Lo cierto es que en virtud de su cargo el inquisidor general era efectivamente un personaje poderoso. En los últimos tiempos del Santo Oficio, en las Cortes de Cádiz de 1813, volvió a suscitarse la cuestión de si la ausencia de un inquisidor general (en aquel momento no había ninguno) significaba que no existía la Inquisición.[847] Como presidente de uno de los consejos administrativos permanentes de la monarquía, el inquisidor general desempeñó siempre un papel muy importante en la política, aunque ello no supusiera que tuviera un peso excepcional. Aparte de su función como consejero de estado, era responsable personalmente de efectuar el nombramiento de todos los altos cargos de la Inquisición y al mismo tiempo tenía poderes especiales en materias tales como la concesión de permisos para leer libros prohibidos o la exención de algunos impedimentos legales.[848]

El Consejo de la Inquisición (la Suprema) estaba presidido por el inquisidor general. En un primer momento se suponía que toda la autoridad de los inquisidores era ejercida por delegación directa del papa, pero luego esta convicción se sustituyó por la creencia de que era el propio inquisidor general el que delegaba los poderes papales. Aunque fuera designado por la corona, sólo podía ser nombrado por el papa. El desarrollo del poder del inquisidor general se modificó debido a la autoridad cada vez mayor de la Suprema. Las relaciones entre la Suprema y el inquisidor general no se aclararon nunca satisfactoriamente porque lo habitual era que actuaran al unísono y que no se pusiera nunca en discusión la supremacía de una u otro. Pero hubo varias ocasiones en las que el consejo intentó seguir una línea independiente. Durante los primeros años del reinado de Felipe IV, los conflictos entre el consejo y su presidente fueron constantes. Pero la persona que ocupaba el cargo de inquisidor general en aquellos momentos, el cardenal Zapata, dijo airadamente a sus consejeros que no se metieran en lo que no les concernía. «Quedó todo en silencio», registró el secretario, «sin que nadie de los señores del consejo dijera más palabra ninguna.»[849]

A comienzos del siglo XVII la Suprema estaba formada por unos seis miembros, que habitualmente se reunían todas las mañanas y además tres tardes a la semana. A las sesiones de la tarde, dedicadas normalmente a asuntos legales, asistían también dos miembros del Consejo de Castilla. La correspondencia se repartía entre dos secretarías, una de «Aragón»[850] y otra de Castilla. Los miembros de la Suprema eran nombrados únicamente por el rey, y el consejo dictaba órdenes habitualmente sin necesidad de contar con el voto del inquisidor general. Cuando surgían discrepancias en su seno, la decisión se tomaba por mayoría de votos, sin que el del inquisidor general tuviera más peso que el de los demás integrantes del consejo. Eso no afectaba a la autoridad del presidente. Los inquisidores generales, como Antonio de Sotomayor en 1643,[851] siguieron insistiendo inequívocamente en el derecho exclusivo que tenían a ejercer los poderes otorgados por el papa.

La considerable autonomía del inquisidor general, sin embargo, se limitaba a cuestiones de jurisdicción eclesiástica. En materia de política, la autoridad de la corona prevalecía siempre. Un caso destacado de época muy posterior, el de fray Froilán Díaz, revelaría con claridad hasta qué punto podía la corona determinar los papeles relativos del inquisidor general y de la Suprema.

Froilán Díaz, un dominico que había sido confesor del rey Carlos II (1665-1700) desde 1698, fue detenido en 1700 como consecuencia de varias intrigas palaciegas, acusado de haber ayudado a embrujar al infortunado rey, llamado en la historia de España Carlos II el Hechizado. El dominico fue juzgado a instancias de la reina, de origen alemán, y de su amigo, Baltasar de Mendoza, obispo de Segovia, que en 1699 había sido nombrado inquisidor general. Díaz, antiguo miembro de la Suprema, fue encarcelado mientras cinco teólogos llevaban a cabo una investigación. Los inquisidores concluyeron que los cargos que se le imputaban no tenían base alguna. Por consiguiente, en junio de 1700 todos los miembros del consejo, excepto Mendoza, votaron a favor de absolver a Díaz. Mendoza se negó a aceptar el fallo y ordenó la detención de los demás miembros de la Suprema hasta que consintieran la detención de fray Froilán. Al mismo tiempo ordenó al tribunal de Murcia llevar a juicio al fraile. Los inquisidores lo juzgaron… y lo absolvieron. A continuación Mendoza ordenó repetir el juicio y mantener en la cárcel al acusado. La oposición a las acciones del inquisidor general era ya para entonces total. En consecuencia el apoyo al nuevo rey de origen francés, Felipe V, aumentó cuando se descubrió que Mendoza se oponía políticamente a la dinastía de los Borbones. El monarca lo confinó a su sede episcopal de Segovia, pero Mendoza cometió el error de apelar a Roma, acto sin precedentes en toda la historia de la Inquisición española. La corona actuó con rapidez para impedir cualquier interferencia por parte de la Santa Sede, y finalmente en 1704 Díaz fue rehabilitado y readmitido en la Suprema, mientras que Mendoza fue sustituido en el cargo de inquisidor general en marzo de 1705.[852]

Este episodio fue el último caso importante en el que el inquisidor general intentó afirmar su supremacía. Posteriormente el interés del tribunal por la rutina administrativa y la censura, y no por los grandes asuntos de estado, ofrecería pocas oportunidades a la iniciativa personal, y la autoridad pasó a residir cada vez más en la Suprema y en la maquinaria controlada por ella. También serían cada vez más oscuros los prelados escogidos para ocupar el puesto de inquisidor general; un ejemplo significativo sería la elección en 1705 del obispo de Ceuta como sucesor de Mendoza.

El aumento de la autoridad de la Suprema dio lugar a una mayor centralización de las decisiones, proceso que se aceleró en el siglo XVII debido a la disminución del volumen de casos de herejía, y por lo tanto del trabajo, en los tribunales provinciales. En los primeros momentos, como demuestra el episodio de Lucero, la autonomía local podía llevarse a extremos escandalosos. Al principio, los tribunales provinciales remitían los casos a la Suprema sólo cuando no se alcanzaba ningún acuerdo, o si el consejo reclamaba alguno. En 1550, cuando se pensó que el tribunal de Barcelona se mostraba excesivamente riguroso debido a la obsesión por las brujas desatada en Cataluña (cf. Capítulo 11), se exigió que todas las sentencias aprobadas por él fueran confirmadas por la Suprema. Parece que los inquisidores de Barcelona no admitieron la interferencia del centro, pues en 1566 el inquisidor general se vio obligado a revisar sus archivos y a denunciar las irregularidades y crueldades del tribunal. A partir de ese momento la Suprema prestaría más atención a los procedimientos y las sentencias de los tribunales locales. En 1632 se exigió a éstos que en adelante enviaran informes mensuales de sus actividades. A mediados del siglo XVII era prescriptivo el envío a la Suprema de todas las sentencias antes de su ejecución. De ese modo, la maquinaria de la Inquisición alcanzó su fase más completa de centralización. En el siglo XVIII las actividades de los tribunales locales llegarían a ser tan escasas que acabaron convirtiéndose en meros apéndices de la Suprema, que era la que iniciaba todos los procesos.

Estos detalles burocráticos en torno a la organización no nos ayudan demasiado a entender cómo un organismo tan pequeño como la Inquisición logró dejar una huella tan grande en el edificio de la historia. Lo cierto es que el tribunal creado en Castilla en 1478 fue heredero —⁠y al mismo tiempo pasó a formar parte⁠— de una gran tradición medieval de vigilancia frente a la herejía; no tuvo que inventar ni reglas ni estructuras nuevas, porque simplemente se limitó a asumir las que habían sido utilizadas dos siglos antes en Francia. Si había dudas sobre cómo proceder, los expertos simplemente miraban qué era lo que habían hecho antes los franceses.

La Inquisición española se basó fundamentalmente en la medieval. Este hecho trascendental puede pasarse por alto con demasiada facilidad debido a las condiciones completamente distintas en las que surgieron uno y otro tribunal. En realidad no había ningún otro precedente en el que basarse, y los inquisidores españoles siguieron al pie de la letra —⁠en todos los aspectos relacionados con la detención, el juicio, el procedimiento, las confiscaciones y el reclutamiento del personal⁠— las regulaciones utilizadas en el Languedoc y en Aragón en el siglo XIII. Todavía en el reinado de Felipe II, el manual aragonés clásico de Nicolau Eimeric fue aceptado como guía de referencia por su comentarista español, Francisco Peña.[853] Así, pues, no hay motivos para creer que la Inquisición de la península Ibérica fuera típicamente española. Aparte de algunas diferencias obvias, como el hecho de que en España la autoridad sobre la herejía fuera traspasada de los obispos a los inquisidores, la Inquisición en la Península fue simplemente una adaptación del tribunal medieval francés a las condiciones españolas.

Al mismo tiempo, el contexto social en el que trabajaron las dos inquisiciones era, desde luego, completamente distinto. A diferencia de la Inquisición del Languedoc dos siglos antes, el tribunal español fue creado desde arriba, por el papa y por el rey, y gozó del apoyo estatal hasta el fin de su existencia. No limitó sus actuaciones a una sociedad local en concreto, sino que intentó penetrar en todas las sociedades de la Península. Aunque interesada al principio sólo en una modalidad de error religioso, extendió rápidamente sus investigaciones a muchas otras. Por último, los inquisidores españoles no se convirtieron nunca en agentes de control, como, al parecer, hicieron los del Languedoc, «ideando métodos de utilizar el poder y la coerción para dar a las fantasías una realidad legalmente corroborada y socialmente aceptada».[854]

Al intentar comprender la estructura de la Inquisición española no debemos dar por supuesto que era una organización cuidadosamente planificada. La admirable descripción de su estructura que ofrece Lea[855] deja en el lector una impresión engañosa de eficacia, pues resume en un capítulo magistral un proceso que de hecho se desarrolló a lo largo de más de tres siglos. El tribunal evolucionó muy lentamente y no siempre de forma eficaz. Las primeras normas elaboradas fueron las que se acordaron en una reunión celebrada en Sevilla el 29 de noviembre de 1484. Todavía no existía ningún órgano formal llamado «inquisición», y las normas de 1484 utilizaban este término sólo para referirse a la labor que hacían los inquisidores,[856] esto es, investigaban, inquirían (el verbo latino correspondiente era inquirere) cuestiones para las cuales contaban con una comisión papal. Las reglas de 1484 ni siquiera contemplaban un área de actuación «española»: los inquisidores que se reunieron para discutir las normas propuestas fueron los que ejercían sus funciones en Sevilla, Córdoba, Jaén y Ciudad Real, ciudades del sur de la Península pertenecientes a la corona de Castilla. Parte de la terminología utilizada seguía basándose en la Francia medieval: hacían referencia a un «sermón de fe», que más tarde se convertiría en España en la ceremonia llamada «auto de fe». Sobre todo, parece que los castellanos aprendieron de la forma en que Francia había llevado a cabo sus inquisiciones (investigaciones): elaborando registros exhaustivos, haciendo copias de los documentos, y empleando un sistema de referencias que facilitara la consulta y el cotejo de los documentos, especialmente mediante el uso de un índice de nombres. Dichos documentos debían guardarse siempre en una caja especial con múltiples llaves, para garantizar la inviolabilidad del secreto. Un siglo antes de que el estado empezara en Castilla (en tiempos de Felipe II) a registrar sistemáticamente los archivos del gobierno, la Inquisición llevaba ya almacenando silenciosa y eficazmente un gran montón de documentación que cuatro siglos después serviría de materia prima para las primeras historias no inquisitoriales de la Inquisición. Fue la primera vez en la historia de Europa que un órgano de control logró crear un banco de datos de todas sus actas y de todos los acusados que pasaban por sus cámaras.

Con Torquemada las normas fueron ampliadas en 1485, en 1488 (cuando por primera vez cada tribunal de agentes inquisitoriales pasó a denominarse «inquisición») y en 1498. Su sucesor, Diego de Deza, añadió algunos artículos en 1500. Todas estas regulaciones pasaron a denominarse posteriormente Instrucciones Antiguas. No eran sistemáticas, tenían que ser modificadas regularmente, y daban lugar a prácticas diversas en los distintos tribunales. Pasó más de medio siglo antes de que se elaboraran nuevas reglas. Conviene recordar que para entonces el problema de los orígenes judíos o islámicos de los individuos ya no era tan importante, así que debemos preguntarnos por qué fue necesario que continuara su desarrollo. El hecho interesante es que hasta la publicación en septiembre de 1561 de las instrucciones del inquisidor general Fernando de Valdés, en ochenta y una cláusulas, no hubo una Inquisición burocrática organizada. La finalidad de esas reglas era conseguir una organización centralizada, un control firme de la Suprema y una estabilidad financiera de los tribunales. Producto de los años de crisis que siguieron a 1558, las instrucciones de Valdés dieron al Santo Oficio fama de rigidez, y a continuación pasaremos a estudiar algunos aspectos en concreto.[857] Otras modificaciones posteriores fueron recogidas y publicadas en Madrid por Gaspar Isidro de Argüello en 1627 y 1630 (Instrucciones del Santo Oficio de la Inquisición, sumariamente antiguas y nuevas). Y tras éstas vino la exhaustiva Compilación de las Instrucciones, publicada en Madrid en 1667.[858]

Los tribunales de la Inquisición de los primeros tiempos eran itinerantes y actuaron principalmente en la zona meridional de Castilla, donde eran más numerosas las minorías religiosas. Fue varios años antes de que el rey Fernando el Católico incluyera en este marco a la Corona de Aragón. Se crearon Inquisiciones donde se pensó que eran necesarias y donde lo permitían las condiciones políticas. En 1486, por ejemplo, fue aprobada por Torquemada la creación de una inquisición especial encargada de actuar solamente dentro de la orden jerónima. Parece que permaneció en funcionamiento unos cinco años. Incluso cuando los inquisidores tenían residencia fija, se desplazaban de un lado a otro para cumplir con sus obligaciones. Los inquisidores de Barcelona, por ejemplo, celebraron autos de fe en Gerona y Tarragona. Durante los primeros años de la Inquisición se crearon los siguientes tribunales:[859] 1482, en Sevilla, Córdoba, Valencia y Zaragoza; 1483, en Jaén y Ciudad Real (trasladado a Toledo en 1485); 1484, en Barcelona y Teruel; 1485, en Toledo, Llerena y Medina del Campo (trasladado a Salamanca en 1488); 1486, en Segovia y Lérida; 1488, en Salamanca, Murcia, Alcaraz, Mallorca y Valladolid (trasladado a Palencia en 1493); 1489, en Burgos, Cuenca y Osma; 1490, en Ávila; 1491, en Calahorra, Sigüenza y Jerez; y 1492, en León. Esta proliferación de tribunales resultaría antieconómica cuando disminuyera el número de procesos. Así, pues, en 1503 fueron suprimidos los cinco tribunales de León, Burgos, Salamanca, Ávila y Segovia, que se unieron en uno solo, realmente grande, con sede en Valladolid. En 1507 había sólo siete tribunales en toda España, cuando en 1495 había habido dieciséis.

En el siglo XVI se produjeron varios cambios, incluida la creación del tribunal de Granada en 1526. Después de dos intentos fallidos, finalmente se estableció una Inquisición en Galicia en 1574 (varios años antes de que el tribunal empezara a actuar en América). Esta red, que teóricamente cubría todo el territorio de España, tenía lagunas enormes. Los inquisidores no se aventuraron a entrar en la zona de los Pirineos hasta finales del siglo XVI. Cuando en 1582 entraron por primera vez en el Valle de Áneu, en los Pirineos catalanes, fueron atacados por una banda de clérigos, «de hasta cuarenta hombres, con gorros rojos y plumas, armado cada uno de dos pistolas».[860] Los tribunales permanentes que había en España, con su correspondiente fecha de creación, eran los siguientes:[861]

Corona de Castilla
Sevilla | 1482 | Cuenca | 1489
Córdoba | 1482 | Las Palmas | 1505
Toledo | 1485 | Logroño | 1512
Llerena | 1485 | Granada | 1526
Valladolid | 1488 | Santiago | 1574
Murcia | 1488 | Madrid | 1640
Corona de Aragón
Zaragoza | 1482 | Barcelona | 1484
Valencia | 1482 | Mallorca | 1488

La distribución de los distritos aparece reflejada en el mapa de la página 246. Una prueba de la notable indiferencia de la Inquisición hacia otras autoridades seculares y eclesiásticas es el hecho de que sus distritos a menudo cruzaran fronteras políticas. El territorio de Orihuela, en el reino de Valencia, por ejemplo, se hallaba bajo la jurisdicción del tribunal de Murcia; Teruel, perteneciente al reino de Aragón, se hallaba bajo la del tribunal de Valencia; Calahorra, en el reino de Castilla, estaba bajo la del tribunal de Logroño, perteneciente a Navarra; y Lérida, en Cataluña, estaba bajo el control del tribunal de Aragón. La Inquisición podía hacer una cosa así porque su autoridad en materia de herejía (y no en otros asuntos, deberíamos subrayar) afectaba a toda España, independientemente de las fronteras internas. Durante el período comprendido entre 1580 y 1640, cuando formó parte de la Monarquía Hispánica, Portugal mantuvo al principio una Inquisición totalmente independiente. Pero en 1586 Felipe II nombró al cardenal archiduque Alberto de Austria, a la sazón gobernador de Portugal, jefe de la Inquisición portuguesa, poniendo así al Santo Oficio portugués más en contacto con España.

Según las instrucciones de Torquemada de 1498, cada tribunal debía constar de dos inquisidores («un jurista y un teólogo, o dos juristas»), un calificador (asesor), un alguacil y un fiscal, así como de todos los subalternos necesarios. Con el tiempo aumentaría el número del personal. Un siglo después, los principales tribunales de la Península tenían tres inquisidores cada uno.[862] En contra de la imagen que sigue teniéndose habitualmente de los inquisidores como clérigos de mente estrecha y teólogos fanáticos entregados a la extirpación de la herejía, durante los siglos XVI y XVII los inquisidores fueron escogidos entre el personal más cualificado y, con el tiempo, se convertirían en una burocracia elitista.[863]

Los distritos de la Inquisición española, 1570-1820

Como el Santo Oficio era en cierto modo un tribunal de justicia, sus administradores debían ser idealmente expertos juristas: en el siglo XVI, el jurista Diego de Simancas opinaba que «es más útil tener como inquisidores a letrados que a teólogos». En la práctica, como todos pertenecían a alguna orden religiosa, a menudo eran teólogos. Del mismo modo, los inquisidores no tenían por qué ser clérigos y podían ser seglares (hasta bien entrado el siglo XVII hubo de vez en cuando casos de inquisidores seglares). Todo ello demuestra que en principio los inquisidores constituían una burocracia no de la Iglesia, sino del Estado. Se preparaban en las mismas instituciones que suministraban el personal de los consejos de estado y de los tribunales superiores. Un estudio de 57 inquisidores de Toledo del período 1482-1598,[864] demuestra que todos, excepto dos, tenían títulos y doctorados basados en el estudio del derecho canónico en la universidad, y que casi la mitad de ellos habían estudiado en las escuelas más exclusivas llamadas Colegios Mayores.

En 1608 Felipe III acordó que todos los inquisidores tenían que ser juristas. Por supuesto, estos hombres estaban versados sólo en el derecho de la Iglesia o canónico; no estaban preparados para abordar asuntos relacionados con el derecho penal, disciplina que se desarrolló en Europa sólo a partir del siglo XVIII.[865] Ello significa que en cuestiones trascendentales, como la necesidad de presentar pruebas que sustenten la acusación, principio que en la actualidad se supone que desempeña un papel decisivo en los juicios, los inquisidores tenían que desarrollar su práctica sobre la marcha. Debieron de aprender no poco de obras como el manual de Eimeric destinado a los inquisidores franceses de la Edad Media, pero en casos que tuvieran que ver directamente con asuntos penales lo normal era que recurrieran a un experto en derecho civil para que los asesorara.[866]

Muchos pasaban a prestar servicio en los tribunales superiores del reino.[867] Para ellos, las actividades llevadas a cabo en la Inquisición no eran más que un trampolín en su carrera. En la práctica la burocracia del Estado y la de la Iglesia se solapaban, por supuesto, de modo que, aunque algunos inquisidores fueran seglares, resultaba más útil haber recibido las órdenes sagradas. Además, el carácter eclesiástico de los inquisidores venía subrayado por su dependencia de las canonjías en lo tocante a sus ingresos y por el ulterior ascenso de muchos al obispado.

Los tribunales del Santo Oficio eran pocos por lo que se refiere a su cobertura geográfica, y disponían sólo de un pequeño número de empleados. Este hecho bastaría para echar por tierra cualquier idea acerca de su capacidad de imponer su presencia en un mundo premoderno sin una red viaria adecuada, ni una burocracia y unas comunicaciones como es debido. Era fundamental contar en todos los terrenos con la ayuda de la población local que hoy día necesitaría cualquier órgano de vigilancia y control: para recoger información, para detener a los sospechosos y para transportar a los prisioneros. Estas funciones podían llevarse a cabo gracias a la ayuda de los familiares y comisarios del Santo Oficio.

El familiar, personaje habitual en la Inquisición medieval, siguió existiendo en la Inquisición española. Esencialmente era un empleado seglar del Santo Oficio, dispuesto en todo momento a llevar a cabo labores al servicio del tribunal. A cambio de ello se le permitía llevar armas para proteger a los inquisidores y gozaba de diversos privilegios lo mismo que otros oficiales. Ser familiar solía ser un honor, y en sus tiempos de auge la Inquisición se jactaría de contar entre sus familiares a una elevada proporción de nobles y personajes de título. Pero a comienzos del siglo XVI los familiares estaban ya asociados en una hermandad llamada Congregación de San Pedro Mártir, basada directamente en el modelo de las asociaciones fundadas por la Inquisición medieval tras el asesinato en Verona (Italia) de un inquisidor, Pedro Mártir, en 1252.

Los familiares adquirieron notoriedad en la realidad y en la leyenda por actuar como delatores, pero ésa no fue nunca su verdadera finalidad; se suponía que ni familiares ni comisarios eran espías. El gobierno español, como el de Inglaterra y Francia, disponía de unos cuantos espías políticos, pero no existe documentación alguna acerca de los intentos de espionaje de la religión de los españoles. Los documentos de la Inquisición demuestran con claridad que la mayoría de las denuncias se hacían no a través de un sistema de policía secreta, sino que las efectuaba gente corriente —⁠vecinos o conocidos⁠— en respuesta a los llamamientos hechos en los edictos de fe o simplemente como consecuencia de conflictos personales (cf. Capítulo 9).

Como los familiares solían ser seglares,[868] era inevitable que, en caso de comisión de delito, reclamaran jurisdicción sobre ellos los tribunales seculares. Habitualmente surgían conflictos y más todavía a partir de 1518, cuando Carlos V decretó que en los casos penales relacionados con familiares y otros empleados y oficiales de la Inquisición, la competencia de los tribunales seculares iba en contra de los privilegios del Santo Oficio. A partir de la promulgación de esta normativa la Inquisición no dudó en proteger de la justicia de los tribunales civiles incluso a sus empleados más humildes, situación que dio lugar a nuevas disputas y fricciones. Por ejemplo, dos de los conflictos más graves y dramáticos entre las autoridades catalanas y la Inquisición, ocurridos en 1568 y 1611 respectivamente, fueron provocados por una disputa acerca de la carne que vendía un carnicero y por unos familiares que confiscaron un arma a un empleado de la Inquisición.[869] El tribunal debía tener cuidado también con las autoridades eclesiásticas, que no vacilaban en detener al personal de la Inquisición cuando era necesario. Refiriéndose al arzobispo de Tarragona, el dignatario eclesiástico de rango más elevado de la Corona de Aragón, los inquisidores de Barcelona observaban en 1615 que «nos cuidamos mucho de no darle motivo para que esté descontento de nosotros o de los familiares».[870]

Como el número de los que eran nombrados familiares a menudo era excesivo, se intentó ponerle tope en las «concordias» alcanzadas entre el estado y el Santo Oficio, tanto en Castilla como en Aragón. La Concordia de Castilla de 1553 proponía un máximo de 805 familiares para Toledo, 554 para Granada, y 1.009 para Galicia, aunque en realidad el número podía variar mucho. En Galicia había en 1611 un total de 388 familiares y cien comisarios para toda la región (una proporción teórica de un oficial por cada 241 familias), pero estaban distribuidos entre menos del 6,4 por 100 de las ciudades y aldeas, lo que prueba el bajísimo nivel de contacto entre la Inquisición y el pueblo.[871] En Valencia, en cambio, en 1567 había 1.638 familiares (a razón de uno por cada 42 familias).[872]

Una solución a la que se avino el Santo Oficio fue la limitación voluntaria del número de familiares. La Concordia alcanzada en Castilla en 1553 se dedicaba en gran medida a definir el número de los familiares y la jurisdicción de los tribunales civiles. En todos los delitos graves tenía que prevalecer la justicia secular y la competencia de la Inquisición se limitaba sólo a las pequeñas infracciones. Aunque este principio permanecería en vigor hasta el final del Santo Oficio, sólo se respetaba en parte. Las disputas continuaron y ni los tribunales seculares ni los inquisitoriales se preocuparon de observarlo. En la Corona de Aragón hubo que firmar nuevas concordias porque eran menos respetadas incluso que en Castilla. Aunque en Valencia se alcanzó en 1554 una concordia en virtud de la cual se reducía el número de familiares y se definía la jurisdicción del Santo Oficio, en 1568 se consideró necesario promulgar una nueva. En una nota al inquisidor general, Felipe II admitía en 1574 que tenía experiencia personal en todos aquellos problemas: «Por lo pasado todos sabemos que ha avido desorden, y muy grande, y yo os certifico que en Valencia yo lo vi por mis ojos».[873] Las reformas no surtieron efecto, a juzgar por un informe del Consejo de Aragón del 21 de julio de 1632, que afirmaba que no cabía esperar paz ni seguridad en Valencia a menos que se llevara a cabo una reforma de la selección de los familiares, pues en casi todos los delitos cometidos estaban involucrados familiares que tenían la seguridad de quedar impunes, confiando en la intervención de sus protectores los inquisidores.[874]

En Aragón la lucha fue incluso más enconada debido a lo orgullosa que estaba la aristocracia del reino de sus libertades constitucionales. Allí la cuestión de los familiares no la resolvió la Concordia de 1568, que era idéntica a la que se promulgó en Valencia aquel mismo año. Hasta 1646, cuando las Cortes de Aragón aprobaron unas medidas que restringían la jurisdicción del Santo Oficio, los tribunales seculares del reino no obtuvieron cierta satisfacción.

En Cataluña los conflictos en torno a los familiares quedaron resueltos nominalmente por la Concordia alcanzada en las Cortes de Monzón en agosto de 1512, pero en realidad la Inquisición nunca la aceptó. Más tarde, en 1553, las Cortes establecieron que no podía ser familiar ningún funcionario que tuviera una jurisdicción civil en Cataluña. Las disputas suscitadas posteriormente acabaron en 1568 con la propuesta de un acuerdo por parte de la Inquisición. Los catalanes se opusieron violentamente a ella. El virrey comunicó que «todos los tribunales, Consellers, Diputados y otras justicias, están determinados a perder vida, hijos y haziendas» antes que aceptarlo. No es de extrañar que los inquisidores de Barcelona informaran de que los catalanes «no se verán contentos hasta que haya hechado la Inquisición de este Reyno».[875] Por fin, en 1585, la Inquisición reconoció en Monzón que en Cataluña «los familiares, oficiales y ministros del Santo Oficio no pudiesen ser admitidos a los oficios assí jurisdiccionales como a la administración pública». Fue una concesión singularísima, en detrimento de los intereses de la Inquisición catalana, que en 1609 comunicaba que «mucho tiempo a que no piden familiaturas por no inhabilitarse para obtener los cargos [públicos]».[876] Aquel año había sólo quince familiares en todo el territorio de Cataluña. En el Valle de Arán, perteneciente técnicamente a Cataluña y gobernado por el rey, aunque formara parte de una diócesis francesa, «no ay quien quiera ser familiar aunque les rueguen en sus casas con las familiaturas».[877]

La interminable historia de disputas en torno al número de familiares y de problemas de jurisdicción ha solido ensombrecer la historia de los familiares propiamente dichos. Creando una red de contactos en el distrito de cada tribunal, el Santo Oficio esperaba asociar a sus intereses a un sector de la población local que permitiera a los dos o tres inquisidores residentes llevar a cabo adecuadamente su tarea. El rango social de los familiares tenía, por consiguiente, una importancia primordial, y se intentó reclutarlos entre los círculos más elevados y las personas de sangre más limpia. En Galicia parece que esta política salió bien en una o dos ciudades, pues los veinticinco familiares de Santiago eran mercaderes prósperos de la ciudad, que formaban una especie de club de hombres de negocios. Del mismo modo, en una ciudad portuaria de Cataluña, Mataró, había en 1628 dos familiares que eran socios comerciales y formaban el núcleo de una floreciente red mercantil.[878] Por regla general, muchos estaban encantados de aceptar el puesto si los protegía de la jurisdicción secular y les daba privilegios y exenciones de ciertos tipos de impuestos. Tanto en Andalucía como en Valencia la pequeña nobleza rural constituiría una proporción menor, pero significativa, de los familiares.[879] En la sociedad mayoritariamente rural de la época, sin embargo, resultaría inevitable que los familiares de la Corona de Aragón fueran principalmente labradores.[880] En Cataluña, fuera de las ciudades, prácticamente todos los familiares eran labradores, constituyendo los mercaderes una proporción significativa sólo en los puertos.[881]

Aunque esta red afirmaba la presencia de la Inquisición, no consiguió gran cosa. No actuaba ni mucho menos como una forma de control social, pues los familiares rarísimamente figuran como los encargados de proporcionar información, y no es probable que en una comunidad rural hubiera habido alguien dispuesto a arriesgar su vida para convertirse en delator profesional. En algunas zonas los familiares eran abiertamente objeto de discriminación, si hemos de creer a los inquisidores de la localidad extremeña de Llerena, que en 1597 se quejaban de «los agravios que los corregidores i pesquisidores i alcaldes ordinarios i concejos an hecho y hazen a los familiares deste Santo Oficio solamente porque son ministros dél. Lo cual se ve porque un hombre vive en su lugar 20 o 30 años sin que las justicias ni concejos le hagan agravio ninguno, i en haziéndose familiares se comueben contra él, especialmente aviendo confesos en el cabildo».[882]

La disminución constante del número de familiares indica que no siempre había muchos que pretendieran el cargo, a pesar de los privilegios que comportaba. Entre 1611 y 1641 en Galicia el número de familiares disminuyó en un 44 por ciento; si previamente los había habido en 226 localidades, ahora los había sólo en 108.[883] No obstante, los escritores de la época seguirían ofreciendo cifras completamente equivocadas del número de familiares existentes en España. En un famoso libro publicado en 1675, su autor, Alonso Núñez de Castro, afirmaba que «hay más de veinte mil familiares en España».[884] Un contemporáneo suyo, el embajador francés, tomó de él esa cifra absolutamente inexacta y la repitió en sus memorias. Su testimonio contribuyó a mantener la leyenda de una España invadida por oficiales de la Inquisición. En realidad, las cifras habían empezado a disminuir. Una relación elaborada por el Santo Oficio en 1748 demuestra que la provincia de Toledo tenía menos de cien familiares en vez de los ochocientos a los que tenía derecho, y en todo el reino de Aragón había sólo treinta y cinco en lugar de los mil o más que estaban permitidos.[885] Los documentos indican que el aparato organizativo creado por la Inquisición era muy frágil, no ejercía control social alguno, y tuvo sólo una repercusión marginal en la vida cotidiana de la mayoría de los españoles.

Una conclusión similar cabe aplicar al papel de los comisarios, creados en la década de 1560.[886] Normalmente eran párrocos que actuaban al servicio de la Inquisición en ocasiones especiales y le proporcionaban datos sobre bodas y nacimientos. A menudo se encargaban asimismo de trasladar las denuncias de sus feligreses a los inquisidores regionales, como habían hecho en el Languedoc en tiempos de la Inquisición medieval.[887] Sin esta ayuda trascendental, los inquisidores habrían sido totalmente incapaces de llevar a cabo su cometido en las zonas rurales de España. En algunas regiones, y en concomitancia con la tarea que debían realizar, los comisarios podían ser hombres cultivados.[888] En otras, su nivel cultural no llegaba ni a los mínimos exigidos. En 1553 el obispo de Pamplona se quejaba de que los de su diócesis eran «idiotas» y que habían decidido hacerse comisarios sólo para escapar a su jurisdicción.[889] En Cataluña los inquisidores informaban en 1570 de que nadie quería el puesto, y a mediados del siglo XVII casi no había comisarios en la región.

El aspecto más sorprendente de la administración del Santo Oficio era su inadecuada financiación. Aunque se trataba de un departamento gubernamental, tenía que arreglárselas por su cuenta. En este sentido recordaba al modelo de la Inquisición medieval francesa, que nunca contó con una fuente fija de ingresos. El tribunal español se financió desde el primer momento con los frutos de sus propias actividades. En el período inicial, las confiscaciones fueron con mucho su fuente más importante.[890]

La confiscación de los bienes era el castigo habitual previsto por el derecho canónico para los delitos de herejía. Fernando el Católico afirmaba en 1485 que las confiscaciones impuestas en España lo eran por orden del papa, de modo que daría la impresión de que la Iglesia era quien controlaba el proceso. En realidad, al principio fueron las autoridades seculares las que llevaron a cabo las confiscaciones. Sólo más tarde asumieron su control los inquisidores. Normalmente había dos fases. En la primera, tras la detención del sospechoso se «secuestraban» sus bienes y sus rentas. Esta eventualidad podía tener terribles consecuencias y era muy temida. Los secuestros se utilizaban para sufragar los costes del encarcelamiento del preso. Si permanecía en prisión mucho tiempo, podía gastarse todo el dinero en su mantenimiento, arrojando a la miseria a su familia. Por consiguiente, en la práctica el secuestro podía equivaler a una confiscación. La confiscación propiamente dicha, que se producía sólo en una segunda fase, era el resultado de una sentencia judicial y constituía el castigo habitual para los delitos más graves.

Las principales víctimas de las confiscaciones fueron los conversos ricos, cuya fortuna debió de inspirar a muchos un profundo espíritu de ortodoxia. Hernando del Pulgar, secretario de Isabel la Católica, comentaba irónicamente de los habitantes de Toledo durante una época de disturbios civiles: «Como aquellos ciudadanos son grandes inquisidores de la fe, dad que heregías hallaron en los bienes de los labradores de Fuensalida, que toda la robaron y quemaron».[891] Las primeras incautaciones que llevó a cabo la Inquisición fueron cuantiosas. La supuesta conjura de los conversos contra la Inquisición de Sevilla en 1481 vino seguida de la confiscación de los bienes no sólo del legendario Susán, sino de «otros muchos, e muy principales e muy ricos», por citar a Andrés Bernáldez. En palabras de un cronista sevillano de época posterior, «fue notable la muchedumbre de causas de personas adineradas».[892] En años sucesivos, grandes familias de conversos acaudalados se arruinarían por culpa incluso de la más mínima traza de herejía, pues una condena a «reconciliación» (véase Capítulo 10) suponía que todos los bienes del reo fueran confiscados y que no se le permitiera legárselos a sus descendientes, de modo que su viuda y sus huérfanos quedaban sin socorro alguno.

No es de extrañar que muchos españoles corrientes y molientes llegaran a la conclusión de que la Inquisición había sido ideada sencillamente para robar a la gente. «Non los quemavan syno por los dineros que tenían», declaraba un vecino de Cuenca. «No queman sino a los justos porque tienen hasiendas, a los otros déxanlos», decía otro. En 1504 un acusado afirmaba que «no quemavan syno a los ricos por la Ynquisición e no a los pobres».[893] Cuando una mujer de Aranda de Duero expresó en 1501 su inquietud por la anunciada llegada de los inquisidores a la comarca, un vecino replicó: «Que no oviesen miedo de la quema, que todo hera por sacar dineros».[894] En 1483, después que fuera quemado en la hoguera por herejía un concejal de Ciudad Real, el converso Juan González Pintado, Catalina de Zamora fue acusada de haber dicho que «esta Ynquisicion que se fase por estos padres tanto se fase por tomar las fasiendas a los conversos como por ensalzar la Fe».[895] «Los bienes», dijo en otra ocasión, «son los hereges.» Parece que este dicho se hizo habitual en España. Las autoridades municipales de Barcelona protestaban en 1509 de la técnica de las confiscaciones y se quejaban de que «los bens no son heretges».[896] Esta cuestión influyó indudablemente en el consejo dado en 1539 por la Suprema al inquisidor de Navarra, en el sentido de que debía ir despacio con las confiscaciones «por que no se dé ocasión a que la gente diga que el Santo Oficio hace esto por codicia».[897] En cualquier caso la gente siguió creyéndolo. La Inquisición estaba, comentaba un catalán en 1572, «sólo para sacar dinero». Además de las ganancias obtenidas en Sevilla, la Inquisición se dio cuenta también en otros sitios de que las confiscaciones podían resultar rentables. Durante su breve estancia en la pequeña localidad de Guadalupe, el tribunal obtuvo de las confiscaciones dinero suficiente para pagar casi la totalidad de la construcción de una residencia real que costó 7.286 ducados.[898]

En la mayoría de los casos que tenemos documentados, parece que la Inquisición gastó el dinero proveniente de los bienes confiscados. Probablemente nunca quede claro qué proporción de ese dinero iba a parar a la corona y cuánto se llevaba el Santo Oficio. Fueran cuales fuesen las expectativas de Fernando el Católico,[899] no disponemos de ninguna documentación que sustente la idea de que la corona obtenía beneficios. En 1524, un tesorero informaba a Carlos V de que su predecesor había conseguido diez millones de ducados de los conversos, pero la cifra no ha sido verificada y resulta muy poco plausible.[900]

De vez en cuando las confiscaciones podían ser cuantiosas. En 1592 un inquisidor de Granada admitía que de las cincuenta y tantas mujeres que había detenido «muchas de ellas o las mas [eran] gente rica».[901] En época posterior se encontraron buenos filones. En 1676, casi al final de la última gran campaña de la Inquisición contra los judaizantes portugueses residentes en España, que resultó muy fructífera, la Suprema afirmaba que había obtenido del tesoro real confiscaciones que ascendían a 772.748 ducados y 884.979 pesos. Estas cantidades resultan extraordinariamente elevadas para la época e indican que la corona recibía una parte importante de las confiscaciones. Pero no siempre era así. Si nos fijamos en el valor de los bienes confiscados en Mallorca tras el descubrimiento en 1679 de la supuesta conspiración de los conversos, vemos que el total ascendió a más de dos millones y medio de ducados,[902] sin duda la cantidad más grande reunida nunca de un solo golpe por la Inquisición en los tres siglos de su historia. Parece, sin embargo, que de esta enorme suma la corona recibió sólo menos del 5 por ciento.

Invariablemente se suscitaban disputas judiciales por los bienes incautados. Había que pagar las deudas de los acusados, y se tenía que hacer frente a los gastos de los oficiales y del propio tribunal. La corona podía reclamar una tercera parte de esos bienes, como, al parecer, ocurría en tiempos de Isabel y Fernando. Parte del dinero era invertida por los inquisidores en censos y casas. En 1487 en la ciudad de Lérida, los bienes confiscados a los conversos fueron asignados al ayuntamiento, a una orden religiosa, a un hospital y a varias otras necesidades, de modo que la Inquisición no pudo controlar todo el dinero obtenido.[903] El dinero escapaba de las manos de los inquisidores por mil conductos distintos. Cuando el motivo no era la mala administración, era la pura deshonestidad de los empleados de menor rango. Fueran cuales fueran los ingresos procedentes de las confiscaciones en un momento dado, podemos suponer con bastante seguridad que los tribunales no se enriquecían de un modo apreciable, o al menos que esa riqueza pasajera no duraba mucho tiempo.

Aparte de las confiscaciones, había otras fuentes importantes de rentas variables. Una eran las «multas», que podían imponerse por la cantidad que se quisiera y que a menudo eran utilizadas sólo para allegar dinero con el que sufragar los gastos; otra eran las «penitencias», que tenían un carácter más formal y habitualmente eran impuestas con motivo de alguna ocasión solemne, como por ejemplo un auto de fe. Naturalmente, tanto las multas como las penitencias podían deducirse de los bienes secuestrados. Por último estaba la categoría de las «dispensas» o «conmutaciones», que se producían cuando un castigo impuesto por la Inquisición era conmutado por un pago en efectivo. Esta pena, llamada también «composición», parece que se utilizó sobre todo en la década inmediatamente posterior a la expulsión de los judíos y que se aplicaba también a los conversos que deseaban ser «rehabilitados», esto es, hacer borrón y cuenta nueva. En 1494 casi dos mil personas pagaron esta multa en Sevilla, y en Toledo casi otras tantas un año después. Al ser tanta la gente implicada, los ingresos podían ser muy sustanciosos. Mucha gente adinerada estaba más que dispuesta a pagar para librarse de la vergüenza pública de tener que ponerse el sanbenito o escapulario penitencial. En épocas posteriores, este mismo método serviría para librarse de otros castigos; algunos, por ejemplo, se libraron de remar en galeras pagando dispensas.

En conjunto, estas fuentes de ingresos, aparentemente pequeños, producían sumas respetables, aunque nunca lo suficiente como para sustentar la teoría general de que la Inquisición fue fundada para robar a los conversos. Entre 1493 y 1495 los distintos tribunales entregaron al consejo de la Inquisición unos 45.000 ducados en concepto de multas.[904] En 1497 el tesorero real reconocía haber recibido de la Inquisición de Toledo unos 17.000 ducados obtenidos de las dispensas.[905] En general, es probable que todas estas fuentes de ingresos no ascendieran nunca a más del 2 por ciento del dinero recaudado anualmente por el tesoro.[906] La corona no se metió en este negocio por afán de lucro. Ello no modifica el hecho de que muchas familias tuvieran que enfrentarse a la miseria como consecuencia de las multas.

¿Por qué durante la fase de ingresos relativamente altos no se tomó ninguna medida para establecer una base financiera sólida? Como ya hemos dicho, ello tal vez se debiera al hecho de que la Inquisición española fue creada sobre el modelo de la medieval, que tampoco contaba con recursos fijos. Pero debemos también tener en cuenta el hecho de que la primitiva Inquisición fue en España un tribunal itinerante, creado para solucionar una emergencia y sin planes a largo plazo, como ponen claramente de manifiesto las instrucciones de Torquemada. Los Reyes Católicos quizá no pensaran que fuera más permanente que otra organización muy útil creada también por ellos, la Santa Hermandad.

Desde luego durante los primeros años no hubo problemas financieros. A la muerte de Isabel en 1504, sin embargo, se produjo un fuerte descenso de los ingresos producidos por las confiscaciones. «De la Ynquisición dicen que monta más el gasto que la hacienda», comentaba un funcionario.[907] El tesoro de la Inquisición ingresó en 1509 una décima parte de lo que ingresaba en 1498.[908] A lo largo de la siguiente generación, cuando acabó la gran persecución de los conversos, los ingresos cayeron en picado. La corona tenía que decidir lo que iba a hacer ante esta situación. Como la Inquisición era un tribunal estrictamente real, las rentas provenientes de las confiscaciones y las multas revertían en primera instancia a la corona, que luego pagaba los salarios y demás gastos de los inquisidores. En tiempos de los Reyes Católicos, el Santo Oficio había estado sometido por completo a la corona para su financiación. Todavía en 1540 la Suprema comunicaba que las órdenes para pagar los salarios de los inquisidores de la Corona de Aragón iban firmadas siempre por el rey y no por el inquisidor general.[909]

La corona, sin embargo, se quedaba con una proporción tan grande de los ingresos inquisitoriales que no tardó en tener que buscar dinero en otra parte para pagar los salarios, y Fernando recurrió a la Iglesia. En 1488 el papa le concedió el derecho a asignar a los inquisidores una prebenda[910] (que quedara vacante) en todas las catedrales y colegiatas. El rey hizo diez nombramientos ese año. Pero Fernando había puesto en peligro la situación financiera de la Inquisición y durante el reinado de Carlos V, que estuvo muchos años fuera de España, la Suprema empezó a quitar poco a poco el control a la corona. En la década de 1540 el control del rey era prácticamente sólo nominal, y en la de 1550 la Suprema ocultaba de hecho al monarca numerosos detalles relacionados con las confiscaciones.[911] Fue en este período cuando la Inquisición obtuvo su siguiente fuente fija de ingresos.

Ya en 1501 el papa había concedido a todos los tribunales de España las rentas de determinadas canonjías y prebendas, pero por diversos motivos este privilegio no había llegado nunca a ser plenamente efectivo. El gobierno seguía tratando de solucionar este problema medio siglo después. En 1547 el príncipe don Felipe informó a su padre de que estaba estudiando con el inquisidor general Valdés y con Francisco de los Cobos «un memorial que havian hecho de lo que les parecia para el remedio y provision de los salarios de la Inquisicion». El emperador, añadía, «sabe mejor que nadie lo que importa sostener la Inquisicion en estos reynos, y quan gran bien seria sy tuviesen los salarios ciertos».[912] Impresionado por la lucha de la Inquisición contra la herejía en España, el papa repitió generosamente en 1559 los términos del privilegio concedido en 1501. Esta concesión respondía a los esfuerzos que habían venido haciendo Valdés y Felipe II durante varios años. A partir de este momento, gracias a las rentas de los cargos eclesiásticos y a diversos acuerdos financieros alcanzados con los moriscos en la década de 1570, la Inquisición pasó a depender menos de la corona para su supervivencia. Dejó también de depender de las confiscaciones (cada vez menos numerosas). Las canonjías y los censos (rentas) eran más seguros y acabaron convirtiéndose para el Santo Oficio en una base fiable de ingresos.

El paso de una situación deficitaria a otra de relativa estabilidad puede apreciarse en el caso del tribunal de Llerena. A comienzos del siglo XVI, cuando los lucrativos ingresos procedentes de los judaizantes habían pasado prácticamente a la historia, la mayoría de los tribunales se enfrentaron a graves problemas. Los peligros de esta situación estaban sin duda alguna en la mente del converso anónimo de Toledo que en 1538 dirigió un memorial a Carlos V en el que decía: «Vuestra Majestad debe proveer ante cosas que el gasto del Santo Oficio no sea de las haciendas de los condenados, porque recia cosa es que si no queman no comen».[913] Por desgracia eso era exactamente lo que los inquisidores de Llerena se veían obligados a hacer. Al no percibir rentas, no tenían más remedio que buscárselas. «Es de ver», comentaba un inquisidor, «el remedio que podrá aver para la sustentación del dicho Oficio en lo venidero.» En 1550 los salarios de los empleados, que ascendían a 1.395 ducados, no podían pagarse con los ingresos provenientes de las multas, que suponían sólo mil ducados.[914] En julio de 1554 el inquisidor Dr. Ramírez enviaba un informe a la Suprema diciendo que «esta Ynquisición no se puede sustentar sin visitar cada año». Como remedio proponía que uno de los dos puestos de inquisidor fuera suprimido; que el cargo de receptor fuera eliminado y su tarea fuera asignada al notario; que se ocupara de las confiscaciones directamente el único inquisidor que quedara; y que se efectuaran otras visitas a la diócesis de Badajoz, que aparentemente estaba llena de sospechosos, de modo que «ateniéndose cuydado, no faltarán negocios de que Dios nuestro Señor sea servido y el dicho Officio se podrá sustentar». En julio de 1572, con el nuevo sistema de canonjías, todo esto había cambiado. Dos canonjías, la de Badajoz y la de Ciudad Rodrigo, proporcionaban ahora 1.813 ducados, y las cuantiosas confiscaciones de la acaudalada familia de Lorenzo Ángelo en Badajoz habían producido en 1572 unos ingresos de casi 5.000 ducados.[915]

Durante los dos siglos siguientes las confiscaciones y las canonjías continuarían siendo las principales fuentes directas de ingresos de los distintos tribunales. Dos canonjías, en Málaga y Antequera, proporcionaban en 1573 al tribunal de Granada el 12,8 por ciento de sus rentas;[916] en 1578, tres canonjías, en Córdoba, Jaén y Úbeda, proporcionaban en conjunto el 40 por ciento de las del tribunal de Córdoba;[917] y en 1611 cuatro canonjías —⁠en Badajoz, Plasencia, Coria y Ciudad Rodrigo⁠— suministraban el 37,1 por ciento de las del tribunal de Llerena.[918] Sin las rentas anuales regulares de esos beneficios eclesiásticos, la Inquisición habría ido directa a la bancarrota.

Por su propia naturaleza, las confiscaciones y los secuestros no podían nunca dar de sí unas rentas fiables. La inmensa mayoría de las personas acusadas por la Inquisición eran gentes de medios humildes y los inquisidores habrían tenido que disponer de una renovación anual regular de cientos de prisioneros para contar con algo parecido a unas rentas importantes. Rachas de suerte como la gran persecución de los «chuetas» de Mallorca durante la década de 1680 eran excepcionales. La imagen normal sería la de los tribunales intentando desesperadamente allegar ingresos para pagar los costes de la administración, los procesos, el mantenimiento de los prisioneros y la celebración de los autos de fe, cada vez más caros. La documentación está llena de quejas de los distintos inquisidores locales por no poder proveer ni a sus necesidades ni a las de sus prisioneros. Podemos comprobar el estado habitual de déficit de los tribunales comparando las diferencias porcentuales de gastos e ingresos a lo largo de un determinado período. Por ejemplo, lo que se ingresaba en Granada en 1618 era un 3 por ciento más de lo que se gastaba, pero en 1671 se gastaba un 3 por ciento más de lo que se ingresaba y en 1705 esa diferencia era de un 27 por ciento.[919] Las cifras no dejan lugar a dudas y podemos afirmar que la Inquisición se hallaba en una situación financiera crítica. Los continuos cálculos de ingresos y gastos del tribunal de Córdoba ponen ante nuestros ojos una historia constante de deudas a lo largo de tres siglos: en 1578 los gastos superaban a los ingresos en un 14,6 por ciento, en 1642 en un 26,8 por ciento, en 1661 en un 33,8 por ciento, y en 1726 en un 11,2 por ciento.[920]

¿Por qué estaban los tribunales endeudados constantemente? Aparte de lo insuficiente de sus ingresos y de las dificultades causadas por la tasa de inflación más elevada de Europa, los problemas de la Inquisición pueden explicarse por el simple hecho de que la burocracia absorbía una proporción enorme de las rentas. En 1498 Torquemada había propuesto que cada tribunal tuviera dos inquisidores y un pequeño número de dependientes. A finales del siglo XVI este modesto concepto de plantilla había desaparecido por completo. En 1578 había en Córdoba veintiséis empleados, y en 1598 en Llerena había treinta;[921] estas cifras incluían en ambos casos a tres inquisidores. En Córdoba los salarios se llevaban el 75,6 por ciento de las rentas. Además, cada tribunal tenía que enviar una proporción de sus ingresos a la Suprema, que también tenía sus gastos. La suma aportada por Córdoba a la Suprema en 1578 representaba casi una quinta parte de sus gastos. Por esta época los sueldos de la burocracia de la Suprema eran altísimos.[922] El Consejo gastaba 15.500 ducados al año en sueldos (el inquisidor general se llevaba una cuarta parte de esta cifra), en comparación con el importe medio del total de los salarios de cada uno de los grandes tribunales provinciales, que era de alrededor de 3.200 ducados. Los tribunales locales tenían además que sufragar algunos gastos especiales, como los ocasionados por los autos de fe. A mediados del siglo XVII, en una época en la que sus ingresos anuales normales rondaban los 9.300 ducados, Córdoba celebró un auto de fe (en 1655) que costó más de 5.300.[923]

Esto nos lleva a la fuente más importante de ingresos del Santo Oficio: los censos o rentas de inversión. Sabemos que la Inquisición no se convirtió nunca en una institución dueña de grandes propiedades, y que los bienes inmuebles que poseía a finales del siglo XVIII tenían sólo un valor modesto. El tribunal de Sevilla, por ejemplo, poseía en 1799 sólo un total de veinticinco viviendas de alquiler y dos fincas pequeñas.[924] El Santo Oficio no había perdido nunca la oportunidad de enriquecerse, pero varios factores se lo habían impedido. Los secuestros y las confiscaciones no siempre permitían obtener la totalidad del valor del bien incautado. De lo obtenido había que deducir los costes de mantenimiento de los prisioneros, las deudas contraídas previamente por los detenidos y las reclamaciones de los parientes que dependían de los reos y que no tenían culpa alguna. Por ejemplo, cuando en 1760 fue detenido un funcionario real en Santander, los bienes secuestrados fueron tasados en 32.000 ducados, pero de esa cifra un 36,6 por ciento fue a parar al pago de sus deudas, un 31,7 por ciento a sus herederos, y sólo quedó para la Inquisición el 31,7 por ciento restante.[925] El ejemplo no tiene por qué ser necesariamente típico: en muchísimos casos la Inquisición se negaba a pagar a los acreedores o a la familia, y se quedaba con los bienes confiscados ella sola. Además, desde el primer momento la corona había decidido que el Santo Oficio requería dinero en efectivo y no un cúmulo de propiedades. Por consiguiente, los bienes confiscados eran puestos a la venta en el mercado libre, y el dinero obtenido era invertido «segund que el rey catolico lo tenya mandado» (la referencia a Fernando el Católico es de 1519).[926] Muchos tribunales se mostraban poco predispuestos a comprar censos y en 1579 la Suprema tuvo que insistir en que en cuanto un censo fuera amortizado se reinvirtiera en otro el dinero obtenido. La necesidad de contar con ingresos constantes —⁠totalmente independientes de las rentas irregulares e inseguras provenientes de las confiscaciones⁠— fue indudablemente el principal motivo de que en el siglo XVI la mayoría de los tribunales invirtieran en censos. Tras el alboroto de la expulsión de los moriscos, vemos que en 1630 el tribunal de Valencia tenía invertidos en censos 45.000 ducados al 5 por ciento, que producían unas rentas anuales de 2.275 ducados.

En definitiva, los censos se convirtieron en la fuente regular de dinero líquido de la Inquisición. En 1573 el 74 por ciento, y en 1576 el 80 por ciento de las rentas del tribunal de Granada procedían de los censos y del alquiler de casas;[927] en 1611, el 63,3 por ciento de las rentas del de Llerena provenía de censos.[928] En todas partes los tribunales empezaron a depender para su supervivencia de las rentas de las inversiones. En los tribunales situados en territorio morisco el Santo Oficio era excesivamente vulnerable porque la mayoría de los censos estaban invertidos en tierras explotadas por moriscos. Sucesos como las sublevaciones de las Alpujarras o la expulsión de los moriscos en 1609 resultaron, por consiguiente, desastrosos, no sólo por la pérdida de los pagos especiales efectuados por las minorías raciales, sino también porque la mayor parte de las rentas en metálico, procedentes de censos y arrendamientos, venía de los moriscos.

En términos financieros, la Inquisición se convirtió en una especie de banco a través del cual se canalizaba el dinero de diversos sectores de la sociedad: conversos, moriscos y financieros. Como los inquisidores necesitaban un flujo regular de dinero más que beneficios futuros, los censos constituían un buen riesgo operativo y eran preferibles a cualquier otra actividad económica (a finales del siglo XVI tenían un rendimiento del 7 por ciento, a todas luces un tipo de interés superior al de la mayoría de las otras inversiones). Así, pues, el Santo Oficio se unió a otros sectores de la sociedad que más tarde (en 1600) el escritor Martín González de Cellorigo condenaría por su dedicación al beneficio rápido de los censos, «la peste y perdición de España».

Ineludiblemente algunos inquisidores en particular no vieron por qué no podían lucrarse ellos también. Lea cita el caso del presidente de la Suprema que fue desterrado en 1642 por malversación de fondos, y el del inquisidor que murió en 1643 dejando, según se dice, cuarenta mil ducados en oro y plata.[929] Cabría sospechar que unos tribunales fueran más ricos de lo que dan a entender sus declaraciones financieras. Tomemos, por ejemplo, el tribunal de Toledo, que sobre el papel tenía un déficit permanente. De ser realmente cierto, ¿cómo se explica la interesante historia del contador de la Inquisición de esta ciudad, un cura llamado Juan de Castrejana, nacido en la pobreza, pero que antes de su muerte, acaecida en 1681, había logrado comprar tierras en su pueblo natal, dotar una capilla y un hospital, prestar dinero al ayuntamiento de su localidad, comprar inversiones en Madrid, montar una sedería y prestar dinero a los sederos de la Corte?[930]

A finales del siglo XVII había otros signos positivos para los inquisidores. Fue indudablemente un período de disminución de las rentas y del personal. Los familiares, criticados tan a menudo, prácticamente habían desaparecido. En 1748 su número había quedado reducido a menos de una quinta parte de los permitidos. En Galicia y en Aragón, en el 98 por ciento de las poblaciones no había ningún familiar.[931] El castigo de la herejía también había desaparecido. El único aspecto que había mejorado, desde el punto de vista de la Inquisición, era el financiero. A finales del siglo XVII y comienzos del XVIII numerosos tribunales se enfrentaron una vez más a una lucrativa oleada de confiscaciones. Los casos más notables se produjeron en Granada, Murcia y —⁠lo que es más llamativo⁠— en Mallorca. A lo largo del siglo XVIII, con la desaparición casi total de los procesos, las rentas procedentes de las multas y las confiscaciones evidentemente cayeron en picado. En cambio, las inversiones fijas (los censos), en una economía agraria en expansión, producían unas rentas magníficas. El tribunal de Murcia puede servirnos de ejemplo. En 1792 sus ingresos fueron de 103.000 ducados. Como tenía muy pocos casos que tratar —⁠por no decir ninguno⁠—, los gastos se llevaban sólo el 40 por ciento de esa cifra, dejando un balance bastante favorable de un 60 por ciento.[932]

Este breve repaso de la estructura del Santo Oficio pone de relieve la naturaleza excepcional de la institución. Antes y después hubo «inquisiciones» en Alemania, Francia e Italia, y todas fueron pequeñas comisiones pontificias con un papel puramente temporal. De vez en cuando hubo tribunales extraordinarios también en otros países —⁠como la Cámara Estrellada en Inglaterra o la Cámara Ardiente en Francia⁠— que juzgaban los casos de herejía. Pero en España, por primera vez en la historia de Europa, se creó un tribunal disciplinario que contaba con la anuencia del papa y con el apoyo político pleno del estado, y que llevaba a cabo un programa indefinido de investigación primero de la herejía y luego de otros delitos relacionados con ella. Además se concedió al tribunal una jurisdicción que habitualmente anulaba la de los obispos, afectaba a la mayor parte del territorio nacional, y contaba con el respaldo excepcional de un órgano de gobierno con rango de consejo real de estado. Además empezó a desarrollar un sistema desconocido hasta entonces de almacenamiento de la información que los historiadores de época posterior no acabaremos nunca de agradecer.

Presentada de esta forma, la Inquisición era algo espantoso. Los propios inquisidores no dudaban en afirmar su posición y su poder, y a lo largo de generaciones los que fueron prisioneros suyos —⁠especialmente judíos y protestantes⁠— contribuyeron a crear esa misma imagen aterradora (cf. Capítulo 9). Detrás de esa fachada, sin embargo, se ocultaban quizá unas realidades más sólidas. Aquélla era todavía una época posmedieval, no era el momento de imponer los rasgos distintivos de un estado policial. No existían los medios necesarios para que un puñado de hombres, que sólo tenían una preparación convencional y carecían de la tecnología y las comunicaciones adecuadas, montara una maquinaria de represión. Como se encargaría de demostrar el tiempo, había unas barreras casi insuperables que rápidamente limitarían su capacidad de tiranía.

Las barreras para su eficacia eran, a grandes rasgos, tres. En primer lugar estaba la resistencia sistemática e incesante de los otros tribunales, reales y autonómicos, y de las autoridades regionales. En segundo lugar estaban los inconvenientes de una organización primitiva dirigida por personas a menudo ignorantes, incompetentes y corruptas. En épocas anteriores las autoridades civiles y eclesiásticas de Europa habían ensayado diversos métodos para reunir información e identificar a los disidentes,[933] pero la Inquisición tenía todavía mucho camino por delante antes de poder alcanzar un nivel satisfactorio de manejo de los datos. En tercer lugar, todos los sistemas de control se ven obligados a buscar apoyo e información entre la gente corriente, pero los inquisidores no consiguieron nunca alcanzar este objetivo en una medida aceptable. Estos tres puntos son fundamentales para entender lo que fue el tribunal y nos ayudan a no adoptar la imagen equivocada de la Inquisición como un órgano omnipotente de poder estatal.

Quizá el aspecto más significativo sea que, como veíamos en el Capítulo 4, la Inquisición encontró en todo momento una resistencia constante. Aunque con frecuencia se da por supuesto que llevó siempre una existencia relativamente tranquila en medio de la población española, e incluso que llegó a dominarla con su presencia, el Santo Oficio nunca estuvo seguro de su posición y en todo momento se mostró ansioso por recalcar sus derechos y privilegios. Los viajeros extranjeros que hablan demasiado a la ligera de su inmenso poder se engañaban a sí mismos y nos engañan a nosotros. Su vida política fue siempre tormentosa y las disputas en materia de jurisdicción plagaron toda su historia, que estuvo marcada por graves desacuerdos con el papado, los obispos, y prácticamente todas las demás autoridades del estado.

Sus conflictos con Roma giraron normalmente en torno a la jurisdicción, pero ocasionalmente cuestiones de principios podían transformar un problema de jurisdicción en algo mucho más grave. La Inquisición derivaba su autoridad del papa y en consecuencia se regía por normas papales. La mejor manera de gestionar las quejas contra el Santo Oficio era remitirlas directamente a la fuente de su autoridad, esto es, al Sumo Pontífice. En el siglo XV los conversos hicieron cuanto pudieron tanto en Castilla como en Aragón para obtener bulas papales que modificaran el rigor del Santo Oficio. Se trataba de un procedimiento legítimo, pues las constituciones del tribunal permitían apelar a Roma, siempre deseosa de mantener sus derechos, no sólo de preservar el control, sino también de proteger todas sus posibles fuentes de ingresos, y los conversos pagaron generosamente todas las bulas concedidas por el papa. Pero los reyes españoles, apoyados por los inquisidores, se negaron a reconocer la autoridad de los breves papales que contradecían las sentencias de sus tribunales. La famosa carta de Fernando a Sixto IV de mayo de 1482 ilustra claramente la firmeza de la actitud de la corona. Las vacilaciones de Roma ante las pretensiones españolas y las políticas contradictorias adoptadas por los sucesivos papas hicieron posible que los inquisidores acabaran normalmente saliéndose con la suya. Ya el 2 de agosto de 1483, Sixto IV concedió a los conversos una bula que remitía a Roma todos los casos de apelación, pero sólo once días después la suspendió, afirmando que había sido inducido a error. Cuando su sucesor, Inocencio VIII, intentó adoptar una política similar enviando cartas apostólicas a los que le remitían apelaciones desde España, Fernando intervino y el 15 de diciembre de 1484 promulgó una pragmática decretando la pena de muerte y la confiscación de bienes para todo aquel que hiciera uso de las cartas apostólicas sin autorización real.[934]

El siguiente decreto de Fernando, de 31 de agosto de 1509, renovaba las penas previstas en el de 1484. Con Carlos V el papado se volvió más cauto. En 1524 y 1525 Clemente VII renovó el permiso que regularmente (en 1483, 1486, 1502, 1507, 1518 y 1523) había venido concediendo al inquisidor general para que actuara como tribunal de apelación en lugar del pontífice y viera los recursos que normalmente habrían ido dirigidos a la Santa Sede. Eso no significaba que Roma renunciara al derecho a escuchar las apelaciones, y cuando las cartas apostólicas empezaron a ser emitidas de nuevo, Carlos V volvió a poner en vigor en 1537 el decreto de 1509. Aunque Roma remitía de vez en cuando las apelaciones a España,[935] lo más habitual era que la Inquisición se dedicara a rechazar las reclamaciones de los beneficiarios de las cartas apostólicas. Esta situación continuó a lo largo del siglo XVII. Pero la preocupación del Santo Oficio por las dificultades con Roma no era en vano, y antes incluso de finales del siglo XVI vemos al secretario de la Suprema jactarse de que la Santa Sede ha abandonado sus pretensiones de ser ella la que tenía la jurisdicción última sobre los casos juzgados por la Inquisición.

Con Felipe V la nueva dinastía de los Borbones no toleró la interferencia de Roma, continuando así la tradición de Felipe II. La hostilidad en tiempos de Felipe V se agravó debido a la situación internacional y al apoyo del papa a las pretensiones del archiduque Carlos, el candidato de los Habsburgo al trono de España. En 1705 fueron vetados en España los decretos papales y prohibidas todas las apelaciones a Roma. Esta afirmación de «regalismo» contó con el apoyo de la mayoría de los obispos y también del fiscal general Melchor de Macanaz en un famoso memorándum de 1713. Con el advenimiento de los Borbones y la nueva extensión de su poder sobre el Mediterráneo occidental, tanto en España como en Italia, el papado en decadencia tendría pocas oportunidades de afirmar sus antiguas pretensiones jurisdiccionales.

Antes del nacimiento de la Inquisición papal en el siglo XIII, los obispos eran los que habían tenido la principal jurisdicción sobre los herejes. Este poder episcopal quedó suspendido a todos los efectos con la creación de la Inquisición española, que reclamó y mantuvo la autoridad absoluta sobre todos los casos de herejía. En teoría los obispos seguían teniendo sus derechos jurisdiccionales, pero en la práctica rara vez o nunca los hicieron efectivos. En enero de 1584 la Suprema informó al obispo de Tortosa de que los papas habían concedido a la Inquisición jurisdicción exclusiva sobre la herejía y habían prohibido cualquier competencia en ese sentido a otros. Esta afirmación era a todas luces falsa, pues en 1595 el papa Clemente VIII hizo saber al arzobispo de Granada que la autoridad de los inquisidores en caso de herejía no excluía la jurisdicción episcopal.[936] Estas pretensiones contrapuestas dieron lugar a frecuentes y graves disputas entre los obispos y los distintos tribunales que nunca fueron resueltas satisfactoriamente.

La mayoría de las órdenes religiosas se hallaban sometidas directamente al papado desde su constitución, y por lo tanto estaban libres generalmente de la jurisdicción episcopal. Sin embargo, como los poderes de la Inquisición procedían del papa, los tribunales hacían todos los esfuerzos imaginables para tener a los frailes bajo su control en materia de fe. La rivalidad política tenía mucho que ver con esto, pues la orden de los dominicos había logrado ocupar una posición especial no sólo en la Inquisición medieval, sino también en la española. La hostilidad entre dominicos y franciscanos dio lugar a que éstos obtuvieran bulas de Roma que protegían sus privilegios. Con Carlos V la oposición se vino abajo. En 1525 el emperador obtuvo dos breves papales que sometían a todos los frailes de España a la Inquisición y sus oficiales. Esta situación no duró mucho, pues en 1534 el papa devolvió a los franciscanos y a otras órdenes los privilegios de los que habían gozado anteriormente. La lucha continuó de modo intermitente hasta comienzos del siglo XVII, cuando los breves de 1592 y 1606 se decantaron definitivamente a favor de la Inquisición.

Ya hemos visto que la Compañía de Jesús, aunque fundada y controlada por españoles, despertó muchas sospechas en la España del siglo XVI. El cardenal Silíceo, arzobispo de Toledo, era hostil a ella; y el famoso dominico Melchor Cano encabezó una vigorosa campaña en la que denunció como heréticos los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola. Melchor Cano y el cardenal Silíceo fueron sólo un elemento más de una gran campaña de descrédito de la orden jesuita.[937] Una de las libertades que ponía en tela de juicio la Inquisición era el privilegio de los jesuitas de no tener que denunciar a los herejes a nadie más que al superior de su orden. Cuando en 1585 se supo que los padres del colegio jesuita de Monterrey, en Galicia, habían ocultado la herejía de varios compañeros en vez de denunciarlos al Santo Oficio, éste actuó inmediatamente deteniendo al provincial de Castilla y a dos padres de Monterrey. La Inquisición no consiguió castigar a sus prisioneros porque el caso fue remitido a Roma en 1587, pero el asunto vino a remachar su victoria sobre las órdenes religiosas.

Sólo un grupo de personas, los obispos, seguían por encima de la jurisdicción inquisitorial. Los obispos sólo podían ser juzgados por Roma, y esta norma había sido respetada por la Inquisición medieval. En España la cuestión llegó a revestir cierta importancia, debido a la elevada proporción de obispos de origen converso. Entre los primeros que fueron blanco de los ataques de la Inquisición figura Juan Arias Dávila, obispo de Segovia, que ocupó su sede en 1461. Se negó a permitir al Santo Oficio entrar en su diócesis y al ser acusado por la Inquisición fue llamado a Roma en 1490, y eso que tenía ya ochenta años.[938] Más destacado aún fue el caso de Pedro de Aranda, obispo de Calahorra y presidente del Consejo de Castilla en 1482. En 1493 fue llamado a Roma, donde murió en 1500 después de caer en desgracia. Uno de los obispos más notables que fue víctima de una injusticia clamorosa fue Hernando de Talavera, cuyo caso ya hemos comentado. Pero el ejemplo más famoso de choque entre la autoridad inquisitorial y la episcopal, en un caso en que se vieron envueltos también privilegios reales y papales, fue el de Bartolomé de Carranza, arzobispo de Toledo.

Bartolomé de Carranza y Miranda había nacido en 1503 en Navarra, de familia pobre, pero hidalga.[939] A los doce años de edad ingresó en la Universidad de Alcalá, y a los diecisiete profesó en la orden de los dominicos. Fue enviado a estudiar a Valladolid, donde sus dotes intelectuales no tardaron en hacerle ganar la cátedra de teología. A los treinta y pocos años fue a Roma para obtener el doctorado en esta ciencia, y volvió famoso a España. Durante algún tiempo hizo de censor para la Inquisición, pero rechazó todas las ofertas de ascenso. En 1542 rehusó ocupar la rica diócesis de Cuzco, en América, y del mismo modo rechazó en 1548 el puesto de confesor real, y en 1550 el de obispo de las Canarias. Fue enviado en dos ocasiones a las sesiones del Concilio de Trento en representación de España, en 1545 y en 1551. Regresó a España en 1553 y al año siguiente acompañó al príncipe Felipe en su viaje a Inglaterra para contraer matrimonio con María Tudor. Parece que en aquel país se distinguió por el celo con el que aplastó a los herejes y purgó las universidades de Oxford y Cambridge. El testimonio de sus actividades durante aquellos meses procede principalmente de su propia defensa ante la Inquisición unos años más tarde; es posible que exagerara su papel, aunque, según afirma un especialista, «no puede negarse que Carranza desempeñó un papel trascendental en la violencia ejercida contra los cristianos reformados de Inglaterra».[940]

En mayo de 1557 murió el cardenal Silíceo, arzobispo de Toledo. Felipe, que a la sazón se hallaba en Bruselas, decidió inmediatamente dar ese puesto a Carranza, que rechazó el honor igual que había rechazado los otros. El rey se mostró inflexible. Finalmente Carranza dijo que aceptaría sólo si se lo ordenaban. De este modo se convirtió en titular de la diócesis más importante del mundo católico después de Roma. Carranza era un advenedizo en los círculos eclesiásticos españoles. Sus credenciales para ocupar la plaza de Toledo eran menos que las de otros distinguidos prelados españoles, en especial las de su enemigo personal, el inquisidor general Fernando de Valdés.[941] Como Silíceo, Carranza era un hombre de orígenes humildes que se había visto metido en un ambiente rígidamente aristocrático. Había sido nombrado titular del arzobispado mientras estaba en el extranjero, sin que Felipe II se tomara la molestia de consultar a sus consejeros españoles. Intelectualmente era muy inferior a su hermano dominico Melchor Cano, brillante teólogo que siempre había sido su rival más enconado dentro de la orden. Es evidente que el nuevo arzobispo tenía enemigos. Lo único que faltaba era el arma de ataque. Y la proporcionó el propio Carranza con sus Comentarios sobre el Catecismo Cristiano, que publicó en castellano en Amberes en 1558.

Los Comentarios fueron considerados absolutamente ortodoxos en materia de doctrina. El Concilio de Trento examinó y aprobó la obra, y numerosos teólogos eminentes de España se mostraron de acuerdo. Pero, como hemos tenido ocasión de ver,[942] había nuevas consideraciones que afectaban al destino de las obras de carácter espiritual en España. Ciertos críticos hostiles, particularmente Melchor Cano, aprovecharon algunas frases de la obra y las calificaron de heréticas. El arzobispo de Granada dijo de la obra que era «segura, verdadera, pía y católica»; y el obispo de Almería decía que el libro «no contenía herejía ninguna, sino mucha e muy buena doctrina». Pero Melchor Cano afirmaba que la obra «contiene muchas proposiciones escandalosas, temerarias, malsonantes; otras que saben a herejías, otras que son erróneas, y aun tales hay dellas que son heréticas, en el sentido que hazen». Guiada por Valdés, cuya hostilidad hacia las obras espirituales en manos de gente inculta fue decisiva, la Inquisición aceptó la opinión de Cano. No es de extrañar que el papa Pío V exclamara que «los teólogos de España quieren hacer de él un hereje, aunque no lo sea». Ni tampoco cabe desechar por completo la idea de un choque de personalidades. Tanto Valdés como Cano odiaban a Carranza; y en el mundo de la política eclesiástica el arzobispo tenía enemigos tales como Pedro de Castro, obispo de Cuenca, y su hermano Rodrigo, que formaba parte de la Suprema.

Lo que causó la ruina de Carranza fue la crisis protestante en España, que se produjo precisamente en el momento de su elevación al arzobispado de Toledo. Los interrogatorios de Carlos de Seso y Pedro Cazalla acabaron en una pormenorizada denuncia del arzobispo. En una ocasión dijeron que les había comentado que creía en lo mismo que ellos; en otra aseguraron que había dicho: «Para mí tengo que no hay purgatorio». Se afirmó que había empleado terminología luterana cuando predicó en Londres. El inquisidor general tomó puntualmente nota de todos estos testimonios. Pero el Santo Oficio todavía se abstuvo de actuar contra Carranza, pues un obispo era responsable sólo ante Roma. Valdés se quejó ante la Santa Sede y en enero de 1559 el papa Paulo IV envió cartas en las que daba poderes a la Inquisición para actuar contra los obispos durante un período limitado de dos años, pero tanto el acusado como el caso debían ser trasladados a Roma. Valdés recibió el breve papal el 8 de abril de 1559. El 6 de mayo el fiscal del Santo Oficio redactó la orden de captura de Carranza «por haber predicado, escrito y dogmatizado muchas herejías de Lutero». Después de recibir muchas presiones, Felipe II dio su aprobación el 26 de junio. El 6 de agosto Carranza, que esperaba recibir el golpe en cualquier momento, fue llamado a Valladolid por el gobierno.

Temiendo el significado de la citación, Carranza emprendió la marcha, pero retrasó cuanto pudo el ritmo del viaje. El 16 de agosto se reunió con un colega y amigo de Alcalá, dominico como él, que le avisó de que la Inquisición intentaba prenderlo. Impresionado por la noticia, el arzobispo continuó la marcha hasta que cuatro días después llegó a la seguridad de Torrelaguna, al norte de Madrid, donde se reunió con su amigo fray Pedro de Soto, que había venido de Valladolid a avisarlo. Pero ya era demasiado tarde. Carranza no sabía que cuatro días antes de su llegada, los oficiales de la Inquisición se habían establecido en Torrelaguna y aguardaban su llegada. El arzobispo entró en la pequeña localidad el domingo 20 de agosto. A primerísima hora de la mañana del martes 22 de agosto los inquisidores Diego Ramírez y Rodrigo Castro, junto con alrededor de diez familiares armados, se presentaron en los aposentos de Carranza y exclamaron: «¡Abrid al Santo Oficio!». Los intrusos recibieron permiso para entrar y un oficial se dirigió al arzobispo en los siguientes términos: «Señor Ilustrísimo, yo soy mandado: Sea preso Vs. Rma. por el Santo Oficio». Carranza replicó tranquilamente: «¿Vos tenéis mandamiento bastante para eso?». El oficial entonces leyó la orden firmada por la Suprema.

Carranza protestó: «¿Y no saben esos señores que no pueden ser mis jueces, estando yo por mi dignidad y consagración sujeto inmediatamente al Papa, y no a otro ninguno?». Ése fue el momento de mostrar el as escondido en la manga. Ramírez dijo: «Para eso se dará a Vs. Rma. entera satisfacción», y le mostró el breve papal. Todo aquel día el arzobispo permaneció en arresto domiciliario y por la noche se impuso en la ciudad el toque de queda. Nadie debía aventurarse a salir a la calle después de las nueve de la noche ni nadie debía asomarse a las ventanas. En el silencio y la oscuridad de la noche los inquisidores y su prisionero salieron precipitadamente de Torrelaguna. A primera hora del 28 de agosto Carranza entró escoltado en Valladolid, y como cárcel se le asignaron un par de aposentos en una casa particular de la ciudad.[943]

Durante todo su confinamiento no se le permitió recibir los sacramentos. En términos humanos, la trágica historia del arzobispo no había hecho más que empezar; pero políticamente la historia había llegado a su fin. A partir de ese momento Carranza dejó de importar como ser humano y se convirtió en un simple peón en la lucha por la jurisdicción entre Roma y el Santo Oficio. El arzobispo ya no contaba en una controversia en la que el asunto verdaderamente importante había pasado a ser la ambición de unos individuos y las pretensiones de los tribunales eclesiásticos. Marañón señala que en este ambiente de maldad hubo al menos un hombre justo, el Dr. Martín de Azpilcueta, llamado Doctor Navarro, que aceptó el encargo de Felipe II de trasladarse a Roma y proteger allí los intereses del arzobispo en el juicio que finalmente se llevaría a cabo.

En las prolongadas negociaciones entre Roma y las autoridades españolas, lo que le interesaba al papado era hacer valer sus derechos sobre Carranza y reivindicar que era el único que tenía el control de los obispos. Felipe II consideraba las reclamaciones papales una interferencia en los asuntos de España y se negó a permitir que la Inquisición entregara a su prisionero. En 1565 el papa Pío IV envió una legación especial a Madrid para negociar. Entre sus integrantes había tres prelados que más tarde se convertirían en pontífices (con el nombre de Gregorio XIII, Urbano VII y Sixto V respectivamente). No lograron que la misión acabara coronada por el éxito. Como uno de ellos decía en una carta a Roma (reflejando una idea de España que tenían muchos italianos):

Nadie se atreve a hablar a favor de Carranza por miedo a la Inquisición. Ningún español se atrevería a absolver al arzobispo, por muy inocente que lo creyera, pues esto equivaldría a oponerse a la Inquisición. La autoridad de ésta no podría consentir que se declare haber preso injustamente a Carranza. Los más ardientes defensores de la justicia opinan aquí que vale más condenar a un inocente que no el que sufra mengua alguna la Inquisición.[944]

Con la ascensión de Pío V al solio pontificio en 1566, se vislumbró una solución. Desde su encarcelamiento Carranza logró enviar clandestinamente un mensaje a Roma en un papel que llevaba las siguientes palabras escritas de su puño y letra: «Señor, si eres tú, manda que yo vaya a ti sobre las aguas» (Mateo 14.28). Eso era exactamente lo que Pío V pretendía hacer. En julio de 1566 logró llegar a un acuerdo con las autoridades españolas. Después de siete años de arresto domiciliario en sus aposentos de Valladolid, Carranza recibió al fin permiso para viajar a Roma a ver al papa. El arzobispo llevó un compañero de viaje muy especial, el duque de Alba, que emprendía su histórica visita a los Países Bajos. Carranza llegó al puerto de Cartagena el último día del año 1566, y permaneció encerrado en la fortaleza hasta que la flota pudo zarpar. «El arzobispo de Toledo», escribió el duque de Alba al cardenal Espinosa con humor sardónico, «ha pensado perder el seso desde ayer acá de pensar que el quedarnos anoche de embarcar fuese no quererle ya llevar a él … Dícenme que cada hora que se detiene se le hace al arzobispo un año.» Después de casi cuatro meses de espera en el puerto, la paciencia de Carranza se vio recompensada. «Me he resuelto», informaba el duque a Felipe II el 26 de abril de 1567, «por no perder tiempo partirme esta noche.» En plena oscuridad, antes del amanecer, se hizo a la mar una gran flota de cuarenta navíos que remontaron la costa en dirección al norte.

El anciano arzobispo llegó a Roma y fue puesto en un honroso confinamiento en Castel Sant’Angelo. Esta segunda detención duró nueve años. Pío V murió en 1572 sin haber dado una solución al caso. Su sucesor, Gregorio XIII, finalmente pronunció un veredicto en abril de 1576. Se trataba de una solución de compromiso, con la que sin duda pretendía apaciguar a España. Los Comentarios eran condenados y prohibidos y Carranza era obligado a abjurar de una lista de «errores», tras lo cual se le ordenó retirarse a un monasterio de Orvieto. Mientras tanto el papado administraría la rica diócesis arzobispal de Toledo, que permanecía vacante. La sentencia satisfacía sólo en parte a Felipe y a la Inquisición, cuya autoridad se habría resentido con una absolución. Satisfacía a Roma, que había reivindicado ser la única con autoridad sobre los obispos; y en cierto modo quizá satisficiera a Carranza, pues no fue acusado de herejía, a pesar de la prohibición de su libro, que seguiría presente en todas las ediciones del Índice español excepto en la última, de 1790. La justicia fue sustituida por el compromiso político. Se había tenido en cuenta todo excepto la persona del frágil anciano, que, dieciocho días después de que fuera leído el veredicto papal, contrajo una infección de orina de la que murió a las tres de la madrugada del 2 de mayo de 1576.

Desde el primer momento, el Santo Oficio fue un estrecho aliado de la corona, de la cual además dependía, de modo que los historiadores posteriores llegaron a considerarlo un tribunal más secular que eclesiástico. Este argumento fue adoptado especialmente por apologetas católicos que esperaban así liberar a la Iglesia de un capítulo muy embarazoso de su historia. A primera vista semejante postura tiene fundamento. La Suprema era un consejo gubernamental, no eclesiástico. La corona tenía poderes absolutos para nombrar y destituir inquisidores, poderes que Fernando el Católico empleó siempre que lo consideró necesario. En materia de administración, aunque en la práctica las decisiones se dejaran siempre en manos de los inquisidores, el rey era mantenido debidamente al corriente. Una carta de Fernando el Católico a Torquemada, de fecha 22 de julio de 1486, demuestra incluso que el rey estableció normas relacionadas con asuntos menores o de detalle, tales como los sueldos de los porteros de la Inquisición. Para cualquier otra cuestión, dice a Torquemada, «velo por ti mismo y haz lo que creas mejor».[945] El control real sobre el Santo Oficio queda demostrado por el hecho de que las peticiones de enmienda y reforma presentadas por las Cortes a comienzos del siglo XVI fueron dirigidas todas a la corona. Pero lo más importante es que la financiación del tribunal dependía de los reyes.

Sin embargo, como hemos visto, la Inquisición era también un tribunal eclesiástico. El papado reconocía la existencia jurídica del Santo Oficio, pero aparentemente no su condición de consejo, rango que hacía de él un organismo estatal.[946] Se ha gastado mucha tinta intentando definir la naturaleza de la autoridad inquisitorial. La verdad es que la propia Inquisición reivindicó siempre una jurisdicción dual. Los problemas surgían irremediablemente cuando había que definir la frontera entre los dos tipos de autoridad. Aunque la cuestión de la jurisdicción sobre los familiares, por ejemplo, se solventó en repetidas ocasiones por medio de «concordias», siguió habiendo constantes disputas entre los tribunales civiles y el Santo Oficio. Todavía en el siglo XVII, un oficial de la Inquisición discutiendo «sobre si la jurisdicción que el Sancto Oficio exerce en sus oficiales y familiares seglares es pontificia o Real», llegaba arbitrariamente a la conclusión de que «esta jurisdicción es pontificia».[947] En otras palabras, los tribunales seculares no podían juzgar a los familiares del Santo Oficio. Por otro lado, la propia Inquisición exigía el derecho a juzgar a los seglares por delitos no religiosos y por agravios hechos a sus empleados. Así, pues, la Inquisición afirmaba estar exenta de la autoridad secular, pero al mismo tiempo aseguraba que podía ejercer una autoridad secular.

Afirmaba además su derecho de precedencia sobre la Iglesia y el estado en los actos públicos. Éste era uno de los motivos más frecuentes de conflicto. Los inquisidores sostenían que como representaban al papa y al rey tenían derecho de precedencia sobre todas las demás autoridades, incluidos obispos y virreyes. En consecuencia, tanto las autoridades eclesiásticas como municipales se negaban a menudo a asistir a los autos de fe (los jueces de la Chancillería de Valladolid estuvieron ausentes del gran auto de fe de 1559 por este motivo), y en Barcelona los Consellers de la ciudad no iban nunca por norma a los autos.

El problema de la jurisdicción provenía del peculiar carácter dual del poder inquisitorial. Para confirmar sus presuntos derechos de autoridad exclusiva sobre sus propios dependientes, el Santo Oficio buscaba siempre refugio en las bulas papales que le habían sido concedidas. Ni la corona ni los tribunales de la Iglesia, decían, podían ir contra esos privilegios. Cuando sus críticos señalaban que precisamente eso limitaba a la Inquisición a ser un tribunal papal y eclesiástico, los inquisidores replicaban inmediatamente que, por el contrario, el Santo Oficio era también un tribunal secular, que ejercía un poder delegado por la corona. De hecho, la corona respaldó siempre esa pretensión. El 18 de agosto de 1501 Fernando el Católico promulgó un decreto contra uno de sus corregidores afirmando: «No saquéis apuntamiento diciendo que la Inquisición es otra jurisdicción, porque es toda nuestra». Y el 9 de diciembre de 1503, en Ocaña, la reina Isabel confirmó la jurisdicción dual del Santo Oficio al decir «que la una jurisdicción ayude y favoresca a la otra, para que la justicia se haga como conviene al servicio de Dios».[948] Provistos de estos poderes, los inquisidores tenían, por supuesto, facultad para detener a los oficiales del rey en nombre de la autoridad real, incluso cuando los tribunales del rey dictaban sentencia en contra de su proceder. Debemos señalar que la corona habitualmente se abstenía de intervenir en tales casos, para no tener que tomar postura en uno u otro sentido. En el siglo XVI los oficiales del Santo Oficio detuvieron al corregidor de Murcia por falta de respeto, a los diputats de Perpiñán por proferir insultos, y al vicario general de Zaragoza por arrestar a un comisario. Obligaron a todo al ayuntamiento de Tarragona, junto con el deán y el cabildo de la catedral, a asistir a misa como penitentes con velas en las manos, para expiar su culpa por no haber dejado entrar en la ciudad a los inquisidores cuando huían de la peste que asolaba Barcelona.[949]

Los conflictos entre la Inquisición y las autoridades seculares alcanzaron sus cotas más altas en los reinos de la Corona de Aragón. La indudable hostilidad del Santo Oficio hacia los fueros quedó de manifiesto en una declaración hecha en 1565: «No obsta dezir que [los actos de la Inquisición] sean contra los fueros y leyes del dicho reyno de Aragón, pues el Santo Oficio no está astricto a los dichos fueros en quanto no son conformes a derecho».[950] Se trataba de una manifestación de arrogancia, aunque en la práctica los inquisidores se guardaron muy mucho de sobrepasar los límites de la prudencia. Sin embargo, nada podía quitar de la cabeza a los funcionarios de la Corona de Aragón la idea de que el Santo Oficio era una institución ajena.

En algunas regiones, la cuestión de la lengua era trascendental. En el siglo XVI aproximadamente uno de cada cuatro españoles no hablaba habitualmente castellano. Cuando los moriscos eran interrogados, a menudo era preciso tener a mano un intérprete. En Cataluña el testimonio podía tomarse en la lengua regional, pero luego era transcrito en la única lengua que comprendían los inquisidores, el castellano. Lo que después se utilizaba como base del proceso era el texto traducido o transcrito, no la declaración original. Aunque el catalán era utilizado habitualmente en los interrogatorios y los juicios durante las primeras décadas del siglo, a partir de 1560 se decidió que «en toda la Inquisición se ha de guardar una misma forma y orden de proceder, y en los negocios de la fe todo se procede en lengua castellana».[951] Como cabe imaginar, el cambio de lengua abría el camino a graves deformaciones semánticas. En 1600 los diputats de Cataluña señalaban que cuando el testimonio se prestaba en catalán o en francés, los secretarios de la Inquisición, que no conocían ninguna de las dos lenguas, tomaban sus notas en castellano, lo que daba lugar a muchas distorsiones e injusticias. El Santo Oficio ignoró alegremente esas protestas. Esa misma norma se aplicaba en Valencia, lo que confirmaba el carácter ajeno de la institución en las regiones de habla catalana. Los diputats se quejaban amargamente de que «después de que han gobernado la Inquisición extranjeros a la tierra, se ha suscitado muchas ocasiones de agravios».[952]

En Valencia y Aragón, los conflictos con la Inquisición se centraron en los problemas de los familiares y los moriscos. En ambos casos la nobleza puso en entredicho la jurisdicción inquisitorial. En Aragón las Cortes de Monzón de 1564 protestaron de que

… los dichos Inquisidores publican edictos indifferentemente en todo aquello que les paresce y contra todas y cualesquiera personas, sin ser en las cosas propias de su jurisdicción, contra todo derecho y leyes deste Reyno. De pocos años a esta parte han introduzido de prender muchas personas que ni han sido ni son hereges, a unos porque riñeron con criados de familiares, a otros por deudas y causas livianas.[953]

En 1566 los diputados de Aragón exigieron que «los inquisidores no puedan hazer edicto sin intervención parescer del Ordinario». En 1591, durante los disturbios ocasionados por el caso de Antonio Pérez, los rebeldes exigieron «que no hubiera Inquisición en Aragón, y que si la hubiere, no han de ser castellanos los inquisidores y sus ministros».

De todos los territorios de la monarquía, el más hostil hacia la Inquisición fue a todas luces Cataluña. En 1566 los diputats de Perpiñán detuvieron y encarcelaron a raíz de una disputa a los oficiales de la Inquisición. El diputat Caldes de Santa Fe (de hecho un cura) paseó a los prisioneros por toda la ciudad, según la queja presentada posteriormente por el Santo Oficio, «con trompetas y haziendo después saraos y banquetes, como si en ello huvieran ganado algún triumpho o hecho alguna cosa heroyca». Los altercados se extendieron a Barcelona en 1568, cuando los catalanes se negaron a aceptar la concordia de aquel año sobre los familiares. El virrey comunicaba en 1569 que «todos están determinados a perder vida, hijos y haziendas» antes que rendirse a la Inquisición.[954] La culpa de los conflictos continuos se la echaba a la Inquisición incluso el Consejo de Aragón en Madrid. «Dichos inquisidores», afirmaban los miembros del Consejo en 1587, «son los que de ordinario dan la ocasión a que dichas contenciones se muevan.»[955] La persistente oposición de los catalanes a las pretensiones de la Inquisición en teoría nunca logró imponerse. Por otra parte, aunque los inquisidores intervinieron en casi todas las escaramuzas, nunca ganaron la guerra.[956]

En Cataluña el Santo Oficio fue siempre una institución despreciada, que gozó sólo de un apoyo minoritario entre la aristocracia y el pueblo. «En esta provincia», informaban los inquisidores en 1618, «llevan a mal el tribunal del Santo Oficio y acabarían con él si pudieran.»[957] «Entre las pruebas sufridas por esta Inquisición y sus oficiales», informaba en tono grave desde Barcelona el inquisidor Andrés Bravo en 1632, «están el desprecio y los agravios a los que se enfrentan en público y en privado.»[958] No es de extrañar que durante la sublevación contra Castilla de 1640 los catalanes expulsaran a la Inquisición castellana y que en 1643 restablecieran la Inquisición pontificia de la Edad Media, que fue suprimida cuando Barcelona cayó en 1652, siendo reintroducido el tribunal castellano en agosto de 1653. La inequívoca hostilidad de Cataluña, sin embargo, tenía su contrapartida. Como el Santo Oficio tenía una jurisdicción independiente, con una burocracia y unos derechos legales propios, muchos catalanes de origen humilde —⁠explicaban los inquisidores en 1613⁠— estaban deseosos de formar parte de su aparato «para librarse de las pesadas tasas y contribuciones que los nobles e incluso los obispos imponen a sus súbditos».[959] Ése era el lado positivo de la habitual falta de interés de los catalanes —⁠ya mencionada anteriormente⁠— por convertirse en oficiales de la Inquisición.

Debido al gran número de jurisdicciones rivales, tanto eclesiásticas como estatales, los conflictos en Castilla no fueron menos graves que en las regiones que tenían fueros. A lo largo del siglo XVII el Consejo de Castilla instó al rey a tomar medidas, particularmente en los procesos de 1620, 1622 y 1631. En 1639 los inquisidores fueron acusados de «gozar del privilegio de afligir el alma con censuras, la vida con la adversidad, y el honor con el escándalo».[960] Resulta significativo que la mayoría de estas protestas se produjeran en los años más críticos del siglo, cuando los estatutos de limpieza de sangre y otros aspectos de orden público se pusieron en tela de juicio. La oposición al Santo Oficio en Castilla fue encabezada normalmente por representantes de la autoridad real, esto es, por jurisdicciones rivales como, por ejemplo, los tribunales superiores, los gobernadores civiles y los consejos gubernamentales de Madrid. La Inquisición era considerada como opositora de la autoridad de la corona, no como promotora suya. Este detalle echa por tierra una teoría habitual, pero equivocada, que ve la Inquisición como un baluarte del poder real.

Los ministros del gobierno criticaron repetidamente su papel. Durante los disturbios de 1591 en Zaragoza (de los que hablaremos más adelante), sus propios consejeros de Madrid protestaron ante Felipe II de que «importa mucho no meter este tribunal en cosas que sean fuera de las que propiamente le tocan».[961] El comandante de Felipe en Zaragoza, Alonso de Vargas, insistió también en que «para conservar la autoridad de la Inquisición no se metan los de ella en más de las cosas que precisamente les tocasen».[962] La oposición, prácticamente unánime, de los ministros de Madrid al Santo Oficio durante aquellos acontecimientos se ve confirmada por un memorial escrito por el duque de Lerma, primer ministro del siguiente rey, en 1599. «Conviene mirar de que la Inquisición no ponga mano en cosas que no sean propias de su Officio, pues se vee el daño que causó haverla puesto la de Zaragoça en Antonio Pérez.»[963]

Estos datos confirman con toda claridad que el Santo Oficio no fue utilizado de modo significativo con la intención de extender el poder real. Las pocas ocasiones en las que la corona hizo uso de los funcionarios de la Inquisición, para controlar el contrabando en las fronteras o la distribución de moneda falsa, fueron marginales y esporádicas. De vez en cuando el rey podía intervenir en los juicios, pero discretamente. Un caso interesante en este sentido es el de Felipe de Bardaxí, un noble aragonés acusado de blasfemia y condenado in absentia por el tribunal de Zaragoza en 1563. Bardaxí se encontraba en Francia, donde permaneció a salvo lejos de las manos de los inquisidores. En Francia ayudó además al rey actuando como agente en las negociaciones con los nobles católicos de aquel país. Felipe impuso su autoridad a la Inquisición aragonesa e hizo suspender la sentencia dictada contra él y la confiscación de sus bienes.[964]

Los infinitos encontronazos entre la Inquisición y otros tribunales castellanos llegaron a su punto culminante a finales del siglo XVII.[965] La Real Chancillería de Granada, que era uno de los tribunales supremos del reino, había sido humillada por el Santo Oficio en una disputa en 1623, pero en 1682 se vio enzarzada en otro caso típicamente baladí relacionado con un secretario de la Inquisición que había ordenado la detención de un vecino ruidoso. Esta vez el ayuntamiento de la ciudad, el arzobispado y la Real Chancillería se unieron contra el Santo Oficio con tal efectividad que la corona ordenó el destierro de los inquisidores hasta nueva orden. Al mismo tiempo el Consejo de Castilla protestó enérgicamente contra los abusos cometidos por la Inquisición. El golpe definitivo se produjo en 1696, cuando la Diputación de Cataluña entró en conflicto con el inquisidor de Barcelona, Bartolomé Sanz y Muñoz, y se quejó de que «todos estos desórdenes que se experimentan en este tribunal en parte resultan de ser de ordinario los inquisidores extranjeros, que se hallan sin conocimiento del genio de los naturales».[966] Sanz fue desterrado de Cataluña por orden del rey. La consecuencia inmediata fue la creación por orden del gobierno de Madrid de una Junta especial formada por dos miembros de cada uno de los seis principales consejos. El 12 de mayo de 1696 este comité hizo público un informe condenatorio de los abusos de jurisdicción cometidos por el Santo Oficio:

… No hay vasallo, por más independiente de su potestad, que no lo traten como a súbdito inmediato, subordinándole a sus mandatos, censuras, multas, cárceles, y lo que es más la nota de estas execuciones. No ay ofensa casual ni leve descomedimiento contra sus domésticos que no le venguen y castiguen como crimen de religión … No les basta eximir las personas y las haciendas de los sus empleados de todas las cargas y contribuciones públicas por más privilegiados que sean, pero aun en las casas de sus havitadores quieren que gocen la inmunidad de no poderse extrañar de ellas ningunos reos … En el stilo de sus despachos usan y afectan modos con que deprimir la estimación de los jueces reales ordinarios y aun la autoridad de los magistrados superiores.[967]

A continuación sostenía que el precedente favorecía plenamente la autoridad absoluta del rey sobre la Inquisición en todas las cuestiones no relacionadas con la fe. Aunque el informe no tuvo mayor repercusión, la actitud del siguiente monarca, Felipe V, pondría de manifiesto su deseo de someter con más rigor al Santo Oficio al control real, y el «regalismo» se convertiría en la política oficial del estado respecto a la Inquisición. Por lo que hemos visto, particularmente en lo que concierne a los conflictos entre los tribunales estatales y el Santo Oficio, resulta difícil sostener el viejo argumento que afirma que la Inquisición estuvo al servicio de los intereses del absolutismo real.

El Santo Oficio desempeñó naturalmente un papel político. De modo harto conveniente su autoridad no reconocía fronteras dentro de España,[968] y en consecuencia la corona lo utilizaba cuando no tenía otro recurso a mano. Pero resultaría imposible demostrar que el poder real se vio fortalecido de alguna forma por él. Fernando el Católico, por ejemplo, utilizó la Inquisición como instrumento político. Detrás de prácticamente cualquier movimiento suyo relacionado con la Inquisición, pueden verse motivos políticos. En 1507 persiguió al famoso César Borgia, hijo del papa Alejandro VI, hasta Navarra. Al no poder capturar su presa por otros medios, Fernando convenció al Santo Oficio de que iniciara un proceso contra él por blasfemia, ateísmo y materialismo. Pero la muerte de César Borgia en el combate dejó con un palmo de narices al Santo Oficio y al rey de Aragón, que no consiguió capturar a su enemigo. Luego, en el caso de Antonio Pérez, al que nos referiremos más adelante, la corona utilizó la Inquisición de forma similar. Nunca, en ninguno de estos casos, lo que pretendió fue aumentar su autoridad. El Santo Oficio resultó útil en algunos casos concretos, pero normalmente limitó su actividad a la esfera que le era propia, y no cambió su papel eclesiástico por otro puramente político.[969] Aunque periódicamente se vio envuelto en intrigas políticas, hay muy pocos testimonios de que su carácter religioso fuera utilizado con fines políticos. Su participación en el famoso caso de Jerónimo de Villanueva, que gozó de mucho poder e influencia en tiempos del conde-duque de Olivares, el principal ministro de Felipe IV, y que cayó poco después de que lo hiciera su protector, se basó en cargos legítimos derivados de las prácticas espirituales de las monjas del convento de San Plácido.[970]

La supuesta alianza entre la Inquisición y la corona suele identificarse con el reinado de Felipe II. En el siglo XVI los embajadores venecianos, críticos en todo momento con el papel de España en Italia, afirmaron que Felipe II utilizaba el Santo Oficio para aumentar su poder. Los nuncios pontificios contaron la misma historia. «El rey y sus ministros», informaba el nuncio Castagna en 1567 a propósito de ciertos problemas con los catalanes, «no pudiendo ejercer sobre ellos casi ninguna autoridad sino por medio de la Inquisición, se niegan resueltamente a escucharlos y tratan de dar la mayor autoridad posible a la Inquisición.»[971] Estas afirmaciones, aunque aceptadas a veces por los especialistas,[972] eran completamente inciertas. Por aquellos mismos años los embajadores venecianos en Madrid sostenían también la grotesca idea de que la Inquisición, y no Felipe II, gobernaba España.[973] Cualquier estudio moderno del reinado de este monarca demuestra que semejantes afirmaciones no tienen ninguna base real.[974]

En unos pocos momentos de crisis nacional el Santo Oficio sí que desempeñó un papel político, pero siempre marginal. Cuando estalló la revolución de 1640 en Cataluña, por ejemplo, fue el propio inquisidor general el que sugirió que su tribunal empezara a actuar contra los rebeldes. Durante la guerra de Sucesión española de 1702-1714, cuando las provincias de la Corona de Aragón se separaron de la tutela castellana, fue la Inquisición la que amenazó con emitir censuras de los que fueran hallados culpables de abrigar ideas de traición. Un edicto inquisitorial de 1706 ordenaba a los penitentes denunciar a los confesores que les dijeran en el confesionario que Felipe V no era el rey legítimo de España.[975] Sin embargo, el delito de deslealtad sería considerado una de las transgresiones sobre las que tenía jurisdicción el Santo Oficio.[976]

La Inquisición rara vez tomó ninguna medida abiertamente política, y sus opiniones políticas estuvieron subordinadas normalmente a las de los otros consejos y a las del propio monarca. También puede decirse lo contrario: si otros consejos recomendaban una línea de acción que no fuera de su agrado en materia de religión, el Santo Oficio podía intentar bloquear el consenso.[977] Se dice que Felipe II afirmó en cierta ocasión que «veinte clérigos de la Inquisición mantienen mis reinos en paz».[978] El rey no dijo nunca nada parecido. Además, la frase no tiene sentido. No había fundamento posible que permitiera al Santo Oficio sostener que había ayudado a mantener a la población de España sometida a la corona.

Aunque los inquisidores chocaban normalmente con todos los demás tribunales, eclesiásticos o seculares, por motivos de jurisdicción, los conflictos políticos surgían como consecuencia de la forma en la que se ejercía el poder en la Europa del antiguo régimen, y no de su belicosidad. En el ámbito municipal los inquisidores consideraban que las élites locales eran sus principales antagonistas. En las zonas rurales, su principal problema era siempre la autoridad de la nobleza. En el reino de Aragón chocaron repetidamente con los señores locales por la cuestión de los familiares y la de sus vasallos moriscos. A mediados de la década de 1550 la Inquisición de Aragón intentó forzar el desarme de los moriscos, que frecuentemente usaban la violencia contra sus oficiales. Los nobles aragoneses defendieron con tenacidad a los moriscos, provocando graves incidentes con los inquisidores. Los fueros fueron citados por ambas partes. Los aristócratas afirmaban que los fueros estaban amenazados; la Inquisición decía que los fueros eran un obstáculo para el buen gobierno. «Si Su Magestad no les muestra los dientes», escribían al gobierno los inquisidores de Zaragoza en 1560, «tendrá harto trabajo con ellos.»[979] Los revoltosos intentaron utilizar este conflicto de autoridad para pasar de una jurisdicción a otra. En 1581 un noble aragonés afirmó que algunos vasallos suyos «por no ser castigados de mis ministros procuran alcanzar familiaturas». Por esos mismos años, otros vasallos aragoneses, informaban los inquisidores, «procuran ser familiares por estar libres de la jurisdicción del conde de Ribagorza y sus oficiales».[980]

Quizá el primer caso importante en el que la corona utilizó a la Inquisición como instrumento político sea el de Antonio Pérez. En 1571 Pérez se convirtió en secretario de estado de Felipe II. Dos años después murió su patrono y principal ministro del rey, Ruy Gómez, príncipe de Éboli. Pérez consiguió así hacerse con uno de los puestos de más poder de la monarquía y heredó además el liderato de la facción de la corte encabezada anteriormente por Ruy Gómez. Un contemporáneo observaba que Pérez «subió tan alto, que Su Majestad no hacía más que lo que Pérez le indicaba. Dondequiera que fuera Su Majestad en su coche, Antonio Pérez iba con él. Cuando el papa, mi señor don Juan de Austria, u otros señores querían algo del rey, tenían que recurrir a Antonio Pérez y, por medio de éste, lograban lo que habían solicitado a Su Majestad». Otro decía: «Los grandes hombres le adoraban, los ministros reconocían su superioridad, el rey le amaba».[981] Felipe confió los asuntos de estado a aquel brillante joven —⁠se decía de él que era de orígenes conversos⁠—, cuyo éxito le permitió vivir como un gran señor y cuyo encanto lo llevó a mantener una relación íntima y todavía misteriosa con la princesa de Éboli, la hermosa viuda tuerta de Ruy Gómez.

Finalmente la ambición arrastró a Antonio Pérez a la ruina. Situado en el corazón de la monarquía, conocía los secretos del rey y controlaba el dinero ofrecido por los que solicitaban favores. Sus tentáculos se extendían hasta Flandes, donde en aquellos momentos el hermanastro del rey, don Juan de Austria, realizaba las tareas de gobernador y de pacificador de la revuelta. Pérez desconfiaba de las consecuencias de la política de don Juan y no estaba de acuerdo con la actitud del secretario de éste, Juan de Escobedo. Empezó así subrepticiamente a influir en Felipe contra ellos.

Sospechando de la forma en que sus planes sobre Flandes eran saboteados por Madrid, don Juan envió a Escobedo a España en 1577 para que hiciera algunas averiguaciones. Al llegar a la corte, Escobedo vio con claridad que Pérez había estado haciendo un doble juego con su señor y con el rey, así que empezó a buscar pruebas que condenaran al secretario real. Pero Pérez ya había logrado convencer a Felipe de que Escobedo era la influencia maléfica que se ocultaba tras los asuntos de Flandes. Pensaba que de ese modo le resultaría más fácil deshacerse de él. Intentó utilizar el veneno, pero falló. Entonces, la noche del lunes de Pascua, el 31 de marzo de 1578, unos sicarios atacaron a Escobedo cuando iba a caballo con unos cuantos amigos por las estrechas y oscuras calles de Madrid, y lo apuñalaron. El rumor popular señaló enseguida a Pérez como su asesino. La familia de Escobedo, con la ayuda de Mateo Vázquez, el rival de Pérez en la secretaría de estado, pidió justicia para el asesinado. Felipe se negó a creer en la culpabilidad de Antonio Pérez, pero al mismo tiempo inició las pesquisas. Pasó más de un año antes de que se tomara ninguna medida. Entonces en julio de 1579 el rey ordenó la detención de la princesa de Éboli y de Pérez. El amigo de éste, Gaspar de Quiroga, arzobispo de Toledo e inquisidor general, «no vaciló en enfrentarse a la opinión pública, mostrando de modo ostentoso su complacencia por Pérez y su camarilla. Al día siguiente del encarcelamiento de Pérez y la Éboli, cuando todo Madrid los hacía responsables del crimen, don Gaspar fue a visitar a la esposa e hijos de Antonio [Pérez], ofreciéndoles dinero, así como a los hijos de la princesa».[982]

El fiscal no acabó de formular los cargos contra Pérez hasta junio de 1584. El secretario real fue acusado de vender cargos públicos, de recibir sobornos y de revelar secretos de estado. El caso Escobedo fue dejado de lado como si se tratara de un episodio irrelevante. La investigación subsiguiente desembocó en la condena de Pérez a dos años de cárcel y a una multa enorme. No obstante, se le dispensó un trato benigno, sobre todo porque obraban en su poder documentos oficiales que (según decía) incriminaban al rey. Su negativa a entregarlos dio lugar a un trato más severo por parte del gobierno, y en 1588 se presentó contra él una acusación de asesinato. Al cabo de dos años de prisión rigurosísima, en febrero de 1590 fue torturado y se le ordenó confesar las razones que había tenido para asesinar a Escobedo. Su declaración bajo tortura produjo una confesión de responsabilidad en la muerte de Escobedo, pero sin implicar directamente al rey. Durante todo este tiempo el inquisidor general había seguido protegiendo al secretario. Hizo llegar a Pérez asesoramiento legal, guió la táctica de su defensa, lo mantuvo informado de lo tratado en el Consejo Real, y tuvo conocimiento de sus planes de fuga (y quizá incluso participó en ellos). La fuga era en aquellos momentos necesaria, pues tras su confesión Pérez había perdido toda esperanza. En abril de 1590, con la ayuda de varios amigos bien situados, Antonio Pérez escapó de su cárcel madrileña y recorrió todo el país a caballo hasta llegar a la frontera de Aragón.

Allí estaba protegido de la mano del rey por los fueros. Una vez en Aragón, la corona de Castilla no tenía poder para actuar contra él. El gobierno de Castilla no vaciló en tomar las medidas apropiadas contra el fugitivo, y en julio de 1590, el secretario real, Rodrigo Vázquez, estampó su firma en la sentencia de muerte dictada contra él. Esa condena, sin embargo, sólo era válida en Castilla. En Aragón, Pérez apeló al tribunal de Justicia de Aragón, que era independiente del control de la corona. Por su propia seguridad, fue alojado en Zaragoza en la cárcel del Justicia del reino. Desde allí emprendió una campaña para poner de su parte a los aragoneses. Varios miembros de la pequeña nobleza, enardecidos de entusiasmo por las libertades de su país, se unieron a él.

A Felipe no le quedaba abierto más que un camino: utilizar al Santo Oficio para echar el guante a Pérez. Y fue Quiroga quien, por su condición de inquisidor general, se vio obligado a poner en marcha lo que Marañón llama «el último y más cruel proceso contra su antiguo amigo». El recurso de Felipe a la Inquisición encontró al principio ciertas dificultades, pues antes de presentar cargos contra Pérez era preciso hallarlo culpable de herejía. Pero el confesor real, el padre Chaves —⁠que diecisiete años antes había participado en el proceso a Carranza⁠—, logró encontrar las pruebas necesarias en una de las maldiciones más inocentes utilizadas por el antiguo secretario. A partir de una frase en la que Pérez apostaba su palabra contra la nariz de Dios, Chaves deducía: «Esta proposición … es sospechosa de la herejía badiana, que dice que Dios es corpóreo y tiene miembros humanos». La supuesta intención de Pérez de fugarse de la cárcel al extranjero, por cuanto comportaba el plan de escapar a través de la región protestante de Béarn, fue presentada también como herejía, pues implicaba asociación con herejes. Provista de estas acusaciones prefabricadas, la Inquisición procedió a actuar.

El 24 de mayo de 1591 la Inquisición de Zaragoza hizo trasladar a Pérez de la cárcel del Justicia a la suya, situada en la Aljafería, tras inducir al Justicia a firmar una orden de traslado. Para entonces la campaña propagandística de Pérez contra el rey había hecho de él un héroe popular en Zaragoza. En cuanto se conoció la noticia del traslado de Pérez, la multitud llenó las calles de la ciudad exigiendo su liberación y amenazando a las autoridades. A consecuencia de los disturbios que se produjeron, el marqués de Almenara, virrey de Aragón, recibió diversas heridas de las que murió al cabo de quince días. Pero el antiguo secretario fue devuelto triunfalmente a la cárcel del Justicia por la multitud «que fue todo el camino gritando: “¡Libertad!” Y él fue gritando con ellos».[983] Los alborotos de mayo se repitieron el 24 de septiembre, cuando una vez más la Inquisición quiso hacer valer su jurisdicción sobre el prisionero y trasladarlo a la Aljafería. Los sucesos del 24 de septiembre disiparon cualquier duda que pudiera quedar en Madrid sobre la necesidad de pasar a la acción. Fueron más una matanza que un motín. Se produjeron veintitrés muertos y muchos heridos graves.[984]

A partir de este momento, cuando el prisionero fue liberado por los amotinados, la situación política dio un vuelco. La Inquisición había fracasado en su objetivo inmediato y un virrey había sido asesinado por unos rebeldes que protegían a un fugitivo. Por temor a la intervención de Francia, los ministros de Felipe aconsejaron el envío de un ejército. En octubre de 1591 las tropas castellanas entraron en Aragón sin encontrar resistencia alguna y se instalaron pacíficamente en Zaragoza. El 19 de diciembre fueron detenidos algunos nobles disidentes y enviados de inmediato bajo escolta a Castilla. Al día siguiente fue arrestado el Justicia. El 20 de diciembre, un día después de su detención, cenó con toda tranquilidad. A continuación fue llevado ante un grupo de autoridades, entre las que se encontraba el gobernador de Aragón, Ramón Cerdán, veterano de Flandes. Se le leyó la sentencia del rey. El hombre quedó trastornado, pero le dijeron que se tranquilizara pues no le quedaban más que doce horas de vida. A las diez de la mañana del día siguiente fue decapitado en la plaza Mayor de la ciudad, al pie de las ventanas de su residencia.[985]

A Felipe le interesaba alcanzar una pacificación general sin demora. En enero de 1592 se proclamó un perdón general. Iba acompañado de una lista de más de ciento cincuenta personas que quedaban excluidas de él. También se animó a la Inquisición a actuar como sabía. Consecuencia de todo ello fue un enorme auto de fe celebrado en Zaragoza el 20 de octubre de ese mismo año, con la participación de 88 acusados en la ceremonia. Entre ellos figuraba el nombre de Antonio Pérez, acusado de homosexualidad. Muchos de los restantes estaban acusados de participar en los tumultos contra la Inquisición. Una segunda ceremonia, con la presencia de más alborotadores, se celebró justo un año después.

Mientras tanto Antonio Pérez estaba ya muy lejos. Escapó cruzando los Pirineos al vecino estado protestante de Béarn (la Navarra francesa), donde se estableció en Pau, que utilizó como centro para atacar al rey por todos los medios a su alcance. Allí publicó también en 1591 un pequeño volumen en el que pretendía explicar su situación. Con el título de Relaciones, fue editado dos veces en la ciudad y luego publicado de nuevo en diversas reediciones y traducciones durante su posterior exilio en Londres y en Francia. El rey llevó a cabo algunos intentos de secuestrar a Pérez, pero todos quedaron en nada, y no tardó en cansarse de gastar tanto dinero en un individuo que no parecía valerlo. La Inquisición, sin embargo, siguió adelante con sus planes. En ausencia de Pérez, en la primavera de 1592 el tribunal de Zaragoza elaboró una lista de cargos, acusándolo de rebelión, herejía, blasfemia y homosexualidad. Aunque no fueran más que un intento desesperado de inventarse un caso contra él, esos cargos, como veremos, quizá tuvieran algo de verdad. Fue el comienzo de un complejo combate de exhibición entre el ex secretario y su rey, que daría lugar a acusaciones, contraacusaciones, y leyendas históricas muy duraderas. Antonio Pérez, por ejemplo, empezó casi inmediatamente a propalar la historia de que había caído en desgracia por su rivalidad con el rey por el amor de la princesa de Éboli. No era más que un cotilleo que, como todos los cotilleos, captó inmediatamente la atención del público y quizá siga siendo la falsedad más famosa de toda la historia del secretario real.

El fracaso de todos sus intentos en Pau convencieron a Pérez de que debía irse a Inglaterra si quería un poco de acción en serio. Su primera carta directa a la reina Isabel I lleva fecha de abril de 1592 y fue escrita en Pau. Su llegada a Inglaterra en abril de 1593, con una carta de recomendación del rey de Francia, que estaba interesado en una alianza con los ingleses contra España, supuso el comienzo de una nueva fase —⁠sorprendentemente distinta⁠— de su carrera. Se hallaba, decía en una carta, «senex et prae timore persecutionis exanimis et exanguis».[986] En Inglaterra pasó a integrar la camarilla del conde de Essex y se hizo amigo del filósofo Francis Bacon. Durante las primeras semanas de su estancia en la isla siguió sufriendo la persecución de Felipe II, que, según se dijo, estuvo implicado en la conjura de un tal Dr. López para asesinar al ex secretario. López fue detenido y ejecutado, pero no por nada que tuviera que ver con Antonio Pérez, sino porque, según se dijo también, la conjura iba dirigida contra la reina Isabel.

Durante su estancia en Inglaterra, Antonio Pérez escribió varios extensos y complejos memoriales proponiendo distintas políticas contra España, que envió a la reina y a su canciller, lord Burghley. Colaboró activamente con el grupo de nobles asociados al conde Essex en Essex House, en Westminster, y trabajó en su secretaría, formada por varios nobles y humanistas de Oxford. Vivió en Francia algún tiempo, y luego otra vez en Inglaterra entre abril y mayo de 1596. Para entonces ya no contaba con el favor de la reina. «Su desengaño político [de Isabel] con Pérez coincidió con el descubrimiento de que se había enredado con unos adolescentes ingleses.»[987] El motivo más poderoso de la hostilidad de la corte hacia Pérez se basó, al parecer, en estas cuestiones de moral sexual. Las acusaciones vertidas contra él por la Inquisición de Zaragoza probablemente se basaran en rumores populares, y no podemos descartar por completo la veracidad del asunto.

Al final, pese a los muchos meses pasados en Inglaterra y a sus contactos con importantes personajes del gobierno, empezando por la propia reina, las numerosas propuestas de Pérez quedaron en nada. Su relación con Isabel se volvió enormemente insegura cuando el exceso de confianza en sí mismo de Essex, que en aquellos momentos era el principal mando militar en Irlanda, lo indujo a intentar una sublevación contra la reina, que acabó con su detención en 1599 y su ejecución como traidor en 1601. Los acontecimientos se conjuraron para impedir que Pérez lograra su expreso deseo de «vivir y morir en Inglaterra», país que aseguraba admirar, aunque no hablaba su lengua.[988]

En 1604 se trasladó a regañadientes a Francia, donde desde la década de 1590 gozaba del rango oficial de miembro del Consejo Real nombrado personalmente por el monarca, e intentó sin éxito ganarse el apoyo de la corte. Antonio Pérez no regresó nunca a la España que lo había visto nacer y murió en un anonimato relativo en París en 1611, en casa de un banquero italiano amigo suyo, quejándose del frío («esta nieve de Francia») y de su «depresión, pues estoy solo». Su amigo consiguió que lo enterraran en la iglesia del vecino monasterio de los celestinos.

Durante su último siglo de existencia —⁠al que prestaremos poca atención en este estudio⁠— la Inquisición salió de su virtual inactividad en un solo caso político famoso, cuando detuvo a un destacado ministro del gobierno, Pablo de Olavide. Olavide (1725-1803) había nacido en el seno de una acaudalada familia en Lima, Perú, y en 1750 se trasladó a España, donde después de algunos problemas iniciales se casó con una viuda rica y entró en la alta sociedad. Entre 1757 y 1765 viajó bastante por Europa occidental, particularmente por Francia, donde se empapó de la cultura del gran período de la Ilustración. Durante sus viajes empezó a comprar libros con la intención de formar no sólo la mejor colección de España, sino también la más moderna. Casi todos los volúmenes que acumuló y que envió a Madrid estaban en francés, y muchos se hallaban en la lista de libros prohibidos de la Inquisición. Poseía las obras de Bacon, Locke, Bayle, Voltaire, Rousseau, y todas las novelas inglesas más recientes en traducción francesa.[989] Cuando por fin se estableció en España, sus contactos, su educación y su riqueza convirtieron su casa en uno de los centros culturales de Madrid. Le ofrecieron un puesto en el gobierno reformado que asumió el poder tras los graves tumultos de 1766, que se convirtieron para él en el trampolín hacia el éxito. Al año siguiente, en 1767, se le asignó el influyente cargo de intendente de Sevilla y Andalucía, pero siguió desempeñando un papel determinante en el gobierno central. Sus actividades provocaron la profunda oposición de algunos sectores de la Iglesia, y en 1775 un cura lo denunció acusándolo de ser «el intelectual más peligroso de España».[990] Bien es cierto que la conducta de Olavide como cargo público había sido con frecuencia provocativa. Como partidario de la Ilustración, criticaba lo que consideraba superstición, y condenaba el culto de las imágenes y el rezo público del rosario. En una ocasión comentó en tono de broma: «¡Lo que en España necesitamos es un poco de mahometismo!». Su jovialidad y su franqueza ofendían a muchos. Cuando regresó de Sevilla a Madrid en 1776 fue detenido por la Inquisición acusado de herejía y ateísmo.

Dice mucho del poder del Santo Oficio, supuestamente moribundo, el hecho de que fuera capaz de mantener durante dos años bajo arresto domiciliario al otrora poderoso ministro. Por fin, en noviembre de 1778 Olavide abandonó su confinamiento para ser juzgado ante una selecta asamblea de clérigos y funcionarios, que lo condenó al destierro de la capital, a la pérdida de todos sus bienes y a seis años de confinamiento en un monasterio. Se trataba de un caso de lo más alarmante, con el que la Inquisición y los sectores más conservadores de la Iglesia evidentemente pretendían dar un aviso al gobierno. Olavide fue enviado a un convento de Murcia, en el sur de España. Las órdenes específicas dadas por el inquisidor general en junio de 1779 decían que debía tener «habitación decente y cómoda, permitiéndole al mismo tiempo que pueda salir a pasear o a pie o a caballo o en ruedas y pasar a tomar las aguas minerales cuando los médicos lo ordenen».[991] Al final su confinamiento sería más bien como una especie de vacaciones pagadas. Olavide cumplía con sus devociones religiosas, iba a misa a diario y seguía una dieta frugal (beneficiosa para su salud), pero estaba acompañado de su familia, podía desplazarse para tomar las aguas, y en agosto de 1780 recibió permiso (por motivos de salud) para ir al balneario de Caldes de Montbui, en Cataluña. Una vez allí, decidió que era mejor tomar las aguas en Arles, ciudad situada al otro lado de la frontera francesa y que conocía personalmente. La primera semana de noviembre se hallaba por fin libre en Francia.

Pasó los siguientes veinte años en el exilio, residiendo principalmente en Suiza y en París. Tras la Revolución Francesa y la declaración de guerra a Francia por parte de España y otras potencias europeas en 1793, fue detenido en París en 1794 como extranjero sospechoso, y encerrado durante dos años en la cárcel. Salió de ella decepcionado y cambiado, irritado con todas las ideas «progresistas» que habían conducido a la «horrible revolución en este país». En 1797 publicó en Valencia un libro titulado Evangelio en Triunfo, en el que abjuraba de todas sus ideas progresistas anteriores y elogiaba a la Inquisición. Al menos eso era lo que el libro aparentemente decía. Algunos estudiosos observan que el autor no había cambiado realmente de actitud, y que formulaba su mensaje de esa forma para facilitar su regreso.[992] Desde luego gracias a la publicación del libro en 1798 se le permitió volver a España, donde murió discretamente, lejos de la vida pública, en una pequeña ciudad andaluza.

Como demuestran todos estos casos, la Inquisición desempeñó a menudo un papel político, pero un papel que no tuvo nada de decisivo. Por lo que hemos visto de su red de empleados, a menudo muy poco sólida, de las dificultades financieras de los inquisidores, y de los constantes conflictos con todas las demás jurisdicciones, es lógico concluir que su verdadero impacto sobre la vida cotidiana de los españoles fue, tras las primeras décadas de crisis, tan marginal que en amplias zonas de España —⁠sobre todo en las comarcas rurales⁠— fue poco más que irrelevante. En Cataluña, fuera de las grandes ciudades, los habitantes de una localidad podían ver a un inquisidor quizá una vez cada diez años, o incluso una vez en un siglo; muchos no vieron a ninguno en toda su historia.[993] Con la excepción de la Castilla central, esta imagen es válida para casi toda España. Según este planteamiento, la gente aceptaba la Inquisición no porque pesara sobre ella como una carga enojosa y oprimente, sino precisamente por todo lo contrario: se la veía raras veces, y todavía con menos frecuencia se oía hablar de ella. A veces se ha sugerido que la pervivencia del refrán: «¡Con el Rey y con la Santa Inquisición, chitón!»[994] es una prueba del poder del Santo Oficio para silenciar cualquier crítica. Esta teoría no sólo revela una creencia injustificada en que los españoles no son capaces de criticar a los que los gobiernan o que no quieren hacerlo; además es antihistórica. Los archivos de la Inquisición contienen miles de casos de críticas expresadas con toda claridad por españoles corrientes y molientes, no por radicales subversivos deseosos de abolir la institución (aunque muchos, en efecto, lo desearan), sino por ciudadanos corrientes que se oponían a los familiares abusones, a los inquisidores codiciosos y a los empleados corruptos. Muchísimos españoles, no precisamente de origen judío o musulmán, odiaban al Santo Oficio. Como cualquier sistema policial, no era amado; y su papel político fue muy frágil. Pero parece que había muchos españoles que pensaban que su continuidad constituía una garantía del marco cotidiano en el que se desarrollaban sus vidas.

Capítulo 9
IMAGEN Y REALIDAD DEL PODER

Se ha andado tierra donde nunca llegó.

Los inquisidores de Cataluña, 1578[995]

Cuando se presentaba en público, el Santo Oficio deseaba ser visto ante todo como un elemento disuasorio. La llegada de sus agentes a una ciudad, por consiguiente, tenía por objeto, en principio, causar temor. En su introducción al Manual de Eimeric, del siglo XIV, escrito como guía para la Inquisición medieval francesa, el teólogo español Francisco Peña comentaba en 1578: «Hay que recordar que la finalidad primera del proceso y de la ejecución no es salvar el alma del reo, sino procurar el bien público para que los demás sientan temor [ut alii terreantur]».[996] La actividad pública del Santo Oficio se basaba, pues, en una premisa, habitual en todos los sistemas de control policial de cualquier época, a saber, que el miedo es el elemento disuasorio más útil.

En realidad, como reconocerían los agentes de policía de cualquier lugar habitualmente eso no es más que una mera ilusión. La presencia, y por lo tanto el impacto, de la Inquisición podía resultar amedrentadora, pero eso no significaba que impusiera miedo y uniformidad en toda España. Naturalmente el tribunal no dejó nunca de proclamar sus éxitos. En un auto de fe celebrado en Barcelona en 1602, los inquisidores informaban con bastante satisfacción: «Nuestra procesión causó gran terror al pueblo».[997] Era una mentira piadosa, pues gracias a la casi total ausencia de procesos los inquisidores por aquel entonces no habían sido capaces de organizar ningún auto de fe desde hacía más de un cuarto de siglo, y en pocos momentos de su historia las autoridades y el pueblo de Cataluña sintieron miedo del Santo Oficio. Y lo que valía para los españoles de Cataluña cabe suponer que valdría también para muchos otros del resto de España.

No obstante, los viajeros y diplomáticos extranjeros que visitaban España tenían sus propias opiniones al respecto y se mostraban segurísimos cuando informaban del inmenso dominio que, a su juicio, ejercía el Santo Oficio sobre la gente. En 1563 el embajador veneciano Tiepolo decía que todo el mundo se estremecía al oír su nombre, como si tuviera poder absoluto sobre los bienes, la vida, el honor e incluso las almas de los hombres. «El rey», escribía, «lo favorece, para mejor tener al pueblo bajo control.»[998] No era la primera vez que los diplomáticos venecianos confundían la realidad con la ficción, y el informe de Tiepolo habría resultado sumamente gratificante para la propia Inquisición de haber sido cierto. Irónicamente, los inquisidores dedicaban todo su tiempo a intentar conservar su posición de predominio. Eran un pequeño grupo de funcionarios sin ingresos permanentes ni privilegios garantizados, en peligro siempre de entrar en conflicto con otros agentes de la Iglesia y del Estado, y a menudo se veían sin trabajo en épocas de calma. No obstante, lograban sobrevivir debido a su insistencia en proyectar su propia imagen y cultivar la estructura de su poder.

¿Qué podían hacer para afirmar su posición? Durante la primera —⁠y trascendental⁠— generación del Santo Oficio, los inquisidores actuaron en zonas limitadas del país y nunca cesaron de encontrar oposición (cf. Capítulos 4 y 8). Los oficiales municipales y eclesiásticos les cortaban el paso casi cada vez que se movían. En cuanto se estableció en el territorio de Granada, hasta entonces islámico, la Inquisición se enzarzó en disputas con las autoridades civiles y con el arzobispo. Los esfuerzos por mantener su estatus público por encima y en contra de otras autoridades de la Iglesia y el Estado fueron, según parece, más bien fallidos. Cabría preguntarse, pues, en qué momento se supone que el tribunal impuso un régimen de terror sobre la población (al margen de la persecución que lanzó contra la minoría de los conversos). En la década de 1530 la persecución de los antiguos judíos y musulmanes era casi un recuerdo lejano, los autos de fe eran pocos y se celebraban a intervalos cada vez mayores, y nuevos movimientos de resurgimiento espiritual estaban penetrando en el país.

Quizá fuera esa tranquilidad y la falta de temor lo que preocupara al inquisidor general Fernando de Valdés cuando se puso al frente del Santo Oficio en 1547. Con una larga y distinguida carrera a sus espaldas, tras haber prestado servicio en los cargos más elevados del estado, llevaba ya más de veinte años siendo miembro de la Suprema.[999] Su aportación más sorprendente fue la invención del nuevo auto de fe (cf. Capítulo 10), que pretendía identificar la Inquisición con el miedo y el poder. Contribuyó también a elaborar las nuevas instrucciones de 1561, que establecían por primera vez el procedimiento judicial básico que debía seguir el Santo Oficio.[1000] Gracias a él en parte, el tribunal empezó a tener ingresos regulares no basados en las confiscaciones.

No sería exagerado considerar a Valdés el segundo fundador de la Inquisición. Su posición a la cabeza del tribunal coincide con las actividades más famosas del Santo Oficio, contra los herejes y los libros heréticos e incluso contra grandes personalidades del estado como Carranza. Su estrella había empezado a declinar en los círculos gubernamentales a la muerte de Carlos V, y el descubrimiento de «herejes» le permitió volver a tomar la iniciativa. Valdés se mostraba particularmente contundente en las cartas enviadas desde España a Felipe II cuando éste se encontraba en Bruselas. Era consciente de que habían llegado a manos de Felipe informes desfavorables sobre su persona, enviados (decía) por «algunas personas por algunos fines que algun dia se manifestaran». Preocupado por conseguir su supervivencia política, pintaba una imagen alarmante de las actividades de los luteranos en Sevilla, Valladolid y Salamanca, de los judíos activos en Murcia, y de los moriscos angustiados y descontentos. El único remedio, decía, era poner a la Inquisición al frente.[1001] En efecto, leyendo sus cartas puede uno comprobar que su deseo era que toda Castilla fuera puesta en manos de la Inquisición, como medida de emergencia. Felipe no tenía a su disposición otra maquinaria para manejar la situación, y se mostró de acuerdo con él sobre la necesidad de una acción rápida. En sus largas cartas al rey durante su estancia en Bruselas, marcadas por la seguridad en sí mismo, Valdés describía la eficacia con la que el Santo Oficio estaba actuando y el impresionante número de personas a las que había detenido y castigado.[1002]

Uno de los problemas en los que pensaba Valdés era que a mediados del siglo XVI la Inquisición se había quedado en un segundo plano. Muchos estudios modernos agrupan indiscriminadamente todas las actividades desarrolladas por el Santo Oficio a lo largo de sus tres siglos de existencia y ofrecen una imagen que no tiene en cuenta en absoluto los cambios experimentados en su papel, cuando lo cierto es que antes de la llegada de Valdés, durante las décadas posteriores al acoso al que había sometido a los conversos, el tribunal apenas había empezado a ganarse la fama que luego alcanzaría. En algunas ciudades, como Sevilla y Zaragoza, se alojaba en edificios señalados, pero por lo demás su presencia pública era escasa. La ausencia de una iconografía visible resultaba sorprendente. El escudo del tribunal —⁠la cruz de la fe con la rama de olivo de la misericordia entrelazada⁠— aparecía esculpido en la fachada de todos los edificios controlados por el tribunal, y todavía puede verse hoy día en los barrios medievales del centro de algunas ciudades. Pero aparte de ese símbolo, parece que los españoles no tenían ninguna imagen visual de la presencia del Santo Oficio. Como otros pueblos del Mediterráneo, pasaban gran parte de su vida en la calle, donde se concentraban sus fiestas y procesiones, todos los meses del año. Pero la Inquisición no estaba presente en las calles, ni en las iglesias —⁠aparte de los sanbenitos colgados en unas cuantas parroquias⁠— ni en las actividades sociales de ningún tipo.

Durante más de un siglo a partir de su fundación, la Inquisición no había tenido ninguna hermandad que uniera a sus empleados y les proporcionara una identidad social. Hasta 1603 la Suprema no decidió fundar una hermandad para sus familiares, dedicada a san Pedro Mártir (que, ¡mira por dónde!, era un inquisidor italiano asesinado en 1254). Entre sus privilegios como hermandad estaba la facultad de organizar procesiones por la calle, de modo que el Santo Oficio pudo por fin tener una presencia social lo mismo que las demás hermandades. El propio mártir de la Inquisición, Pedro Arbués, no fue canonizado por Roma hasta 1664, es decir, casi doscientos años después de la fundación del tribunal. Mientras tanto, los inquisidores tuvieron que luchar por conseguir otros privilegios y derechos, y el «espectáculo público» que algunos han querido ver en su actividad era poco frecuente y bastante limitado.

El desprecio con el que llegaban a ser tratados los inquisidores puede apreciarse en lo que ocurrió en Barcelona en 1561, pocos meses antes de que el inquisidor general Valdés promulgara sus nuevas instrucciones. Las autoridades municipales, los Consellers, se encontraban el Domingo de Pasión en la misa mayor en la iglesia de Santa María del Mar cuando fueron informados de que se había producido una crisis en la catedral. Los dos inquisidores de Barcelona habían intentado leer un «edicto de fe» y para hacerlo habían colocado sus sillas delante del altar mayor, cada una con una alfombra delante. El obispo, bajo cuya jurisdicción se encontraba la catedral, había protestado inmediatamente diciendo que sólo la familia real podía gozar del privilegio de sentarse delante del altar mayor. Hubo un constante ir y venir de mensajes entre el obispo, los Consellers y los inquisidores. Uno de esos mensajes comunicaba a los Consellers lo siguiente:

Après explicada dita embaxada, dits pares Inquisidors digueren en lengua lur castellana, «Quin soys vosotros?». E per dits e per mi los fou respost, «Officials som de la Ciutat». E lavors dits Inquisidors respongueren, «Dezid a los Consejeros que nosotros representamos su sanctidad y sto es servicio de Dios y de su sanctidad y de su majestad y que desta manera hemos de star». E lavors dits ambaxadors replicaren, «Lo lloch de dits Inquisidors es al cor en cadres al costat del bisbe, y que ells no podien seure en lo altar major de la yglésia». E llavors dits Inquisidors responguren ab gran vehemència y ab una certa manera de còlera als dits, «Anda, Anda», y los dits sen tornaren y referirán als magnifichs Consellers.[1003]

Finalmente vinieron de Santa María del Mar los Consellers y se apiñaron al fondo de la catedral, donde se reunió con ellos el virrey. Cuando los inquisidores se negaron a escuchar sus requerimientos, el virrey ordenó airadamente a sus servidores que quitaran las sillas por la fuerza. Los obstinados inquisidores, privados de sus asientos, permanecieron de pie impasibles hasta que acabó la misa.[1004] Fue uno de los muchos incidentes que se produjeron en distintos lugares de España a lo largo de los siglos, y evidentemente pone en entredicho el temor que supuestamente tenían los españoles al Santo Oficio.

Se suscita también la intrigante cuestión de por qué el tribunal no intentó comunicar mejor su imagen con el fin de ganar apoyos. Esta pregunta tal vez resulte especialmente relevante para mediados del siglo XVI, cuando el auto de fe adquirió por primera vez un carácter visualmente llamativo. Pero casi no existe ningún reflejo histórico de esta ceremonia en el arte español. Pueden proponerse diversas explicaciones. Es posible que el auto de fe público no fuera aceptado nunca como un acto del que enorgullecerse, pues sus componentes eran el castigo y la infamia. También hubo en toda la historia de España un rechazo público similar a la infamia que comportaban los sanbenitos (cf. Capítulo 10). El enfrentamiento con el tribunal que mantenían las autoridades municipales y eclesiásticas impedía también que la Inquisición exhibiera sus imágenes en los lugares públicos controlados por ellas. Cualquier cuadro que glorificara al Santo Oficio habría tenido por lo tanto que ser guardado discretamente o en los edificios del tribunal (como las oficinas de la Suprema en Madrid), o en algún monasterio de la orden religiosa más identificada con él, esto es, la de los dominicos. ¿Dónde están ahora esas imágenes? No todos los edificios del Santo Oficio fueron arrasados por la violencia popular, ni todas sus propiedades públicas fueron destruidas, así que debemos llegar a la conclusión de que la ausencia de un arte visual que lo represente se debe, simplemente, al hecho de que ese arte nunca existió. Durante toda la gran etapa de actividad inquisitorial, parece que ni un solo pintor importante quiso dedicar un lienzo a sus triunfos. La propia Inquisición no tenía nada que ocultar: al fin y al cabo, todo el sentido que tenían el auto de fe y sus procesiones era ofrecer un espectáculo público.

En cambio, los europeos que quisieron criticar la política española fueron muy prolíficos a la hora de producir imágenes de la Inquisición. En efecto, a ellos y no a los españoles se debe el origen de la idea de que el Santo Oficio era un instrumento de terror. Durante el momento álgido de la rebelión de los Países Bajos, los artistas del norte de Europa empezaron a producir grabados que han impuesto para siempre la imagen que seguimos teniendo hoy día del ceremonial público de la Inquisición. Y desde luego al interés de los propios holandeses y al predominio de los talleres de impresión holandeses y alemanes en el mercado europeo se debe que las primeras imágenes conocidas aparezcan en grabados procedentes del norte. Como su finalidad era habitualmente la propaganda antiespañola, ninguno de esos grabados ofrece una imagen completamente fiable de lo que pretendían demostrar, aparte de que también su número era escaso. Sólo en el siglo XVII se llevó a cabo la primera edición de imágenes convincentes, en el magnífico volumen Historia de la Inquisición, publicado por Philipp van Limborch en 1692 en Ámsterdam, que sigue siendo en la actualidad la obra más consultada. Limborch fue un destacado intelectual holandés y defensor de la tolerancia religiosa. Su obra, escrita como apéndice a su edición del inquisidor medieval Bernard Gui, contenía varios grabados de los que llegaron a hacerse numerosas reproducciones. En el siglo XVIII se puso al alcance del público una colección aún más exhaustiva de grabados con la aparición de la obra monumental en nueve volúmenes de Jean Frédéric Bernard Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, publicada en Ámsterdam entre 1723 y 1743, con ilustraciones de un auto de fe en Madrid y de una procesión ceremonial de la Inquisición portuguesa en Goa. De hecho, Goa se convirtió en el escenario de muchos grabados extranjeros que fueron reproducidos y atribuidos erróneamente a la Inquisición española. A partir del siglo XVIII, las representaciones elaboradas por los artistas europeos adoptaron además forma de sátira.[1005] Prácticamente todas las imágenes posteriores de la Inquisición serían satíricas o simplemente pura ficción (entre estas últimas cabría incluir las representaciones pictóricas de torturas, habituales a partir del siglo XVIII). Por increíble que parezca, en la época de la imprenta no vio la luz ni una sola imagen auténticamente española del Santo Oficio. En la batalla de las imágenes, la Inquisición fue con toda claridad la perdedora.

Durante el primer siglo de su existencia, la Inquisición salió a la búsqueda de herejes, en vez de esperar a que se los trajeran. Esta práctica era inevitable cuando los tribunales eran itinerantes, pero continuó cuando se establecieron en sitios fijos. Las instrucciones de 1498 estipulaban que «los inquisidores vayan luego y salgan a todos los lugares donde no han ido a recebir la testiguança de la Inquisición general». En 1517 se suponía que esas visitas debían llevarse a cabo cada cuatro meses, y en 1581 tenían que hacerse una vez al año. Su finalidad era mantener la presencia de la Inquisición, aunque en la práctica las visitas fueran pocas y se realizaran a intervalos muy grandes.

En consonancia con la práctica de llevar a cabo sus actividades públicas con la mayor solemnidad posible, los inquisidores se encargaron de desarrollar una serie de rituales formales. Las instrucciones remitidas a los inquisidores de la localidad de Llerena (Extremadura) en 1592 demuestran cómo funcionaba este proceso.[1006] Cuando los inquisidores iniciaban una visita a una comarca, en primer lugar debían presentar sus credenciales a las autoridades eclesiásticas y seculares de la localidad, y luego fijar un domingo o algún día de fiesta en el que los vecinos tuvieran que ir a misa, junto con sus hijos y criados, para que acudieran a escuchar la lectura del «edicto». Al final del sermón o del credo, el inquisidor o un representante suyo sostenía un crucifijo delante de la congregación e invitaba a todos a levantar la mano derecha, santiguarse y repetir con él un juramento solemne de apoyo a la Inquisición y a sus ministros. A continuación procedía a la lectura del edicto.

Durante los primeros años este documento era un «edicto de gracia», basado en el modelo de los de la Inquisición medieval, que recitaba una serie de herejías e invitaba a los que lo desearan a descargar sus conciencias presentándose a denunciarse a sí mismos o a otros. Si se presentaban dentro del «período de gracia» —⁠habitualmente entre treinta y cuarenta días⁠—, podían reconciliarse con la Iglesia sin sufrir sanciones graves. La benignidad de las condiciones fomentaba la autodenuncia. En Mallorca el primer edicto que se publicó indujo a 337 conversos a denunciarse a sí mismos. En Sevilla el edicto llenó las cárceles hasta los topes. El nivel de las denuncias voluntarias en Toledo fue impresionante: el número de penitenciados de la ciudad sólo en 1486 fue de 2.400.[1007] A partir aproximadamente de 1500, los edictos de gracia contra los judaizantes habían surtido su efecto. Fueron sustituidos por los «edictos de fe», que omitían el período de gracia e invitaban en cambio a la denuncia de los culpables de una detallada lista de delitos. En cambio, cuando los ataques contra los moriscos se incrementaron a lo largo del siglo XVI, volvieron a utilizarse los edictos de gracia, para obtener información directamente de ellos mismos. En 1568 el edicto de gracia anunciado en Valencia animó a 2.689 moriscos a denunciarse a sí mismos.[1008] En 1570 algunos vasallos moriscos del duque de Medinaceli solicitaron voluntariamente un edicto de gracia, para poder disociarse con su declaración de las actitudes pro musulmanas más radicales de los refugiados de Granada.[1009] Según estas evidencias, los edictos de gracia constituían para los inquisidores un medio de obtener información, y para las minorías culturales un mecanismo con el que regularizar su posición de la manera más indolora posible.

Durante los primeros tiempos las herejías incluidas en la lista eran principalmente las actitudes judaizantes o islamizantes, pero con el paso del tiempo se añadieron otros delitos. Aun así, el edicto de fe durante el siglo XVI no tuvo un formato regular, y cada tribunal usaba el texto que mejor se adaptaba a sus propósitos. Parece que la Suprema no tenía una versión oficial; hasta aproximadamente 1630 no adoptó ningún texto acordado para ponerlo en circulación. Se trataba de un documento extensísimo, realmente impresionante, que daba detalles de todos los delitos concebibles, desde las herejías judaicas y musulmanas hasta los errores de los luteranos y los alumbrados, y así hasta las supersticiones populares, los delitos contra la moral y las actitudes hostiles a la Iglesia y a la Inquisición. Debía tardarse una hora o más en leerlo desde el púlpito.[1010] Pero es muy poco probable que la feligresía lo oyera, como señala un historiador, con «miedo y terror».[1011] Como casi ninguno de los delitos podía encontrarse normalmente en las comunidades católicas, y como por otra parte la mayoría de los oyentes tampoco debía de entender la terminología empleada, lo más probable es que los fieles simplemente quedaran desconcertados o se aburrieran. Ése desde luego fue el motivo de que los inquisidores de Cataluña dejaran de leer los edictos a partir de la década de 1580.[1012] Los textos en cuestión tenían poco o nada que ver con la vida cotidiana de los españoles. Incluso cuando hacían referencia a los judaizantes, los edictos del siglo XVII (vid. infra Capítulo 14) hablaban curiosamente de prácticas que ya no existían y que no tenían relevancia alguna en la situación religiosa del momento.

El temor desencadenado por la Inquisición de los primeros tiempos existió indudablemente para aquellos que constituían su objetivo, pero conviene preguntarse quién más tenía motivos para tener miedo. El sistema de justicia predominante por aquel entonces en Europa se basaba fundamentalmente en la colaboración del pueblo. Y era el testimonio del pueblo —⁠es decir, el de los vecinos, los feligreses de una misma parroquia, los parientes, los enemigos personales⁠— el que más temían los acusados. Como hemos tenido ocasión de ver, la enemistad personal y la venganza inspiraron buena parte de los testimonios ofrecidos a la Inquisición durante los primeros años. El miedo a los vecinos, no a la Inquisición, era según estas premisas la primera —⁠y constante⁠— preocupación de los denunciados. Poseemos buena prueba de ello en la huida de los conversos de Andalucía y Cataluña durante la década de 1490. Valga como ejemplo el caso de Manuel Rodríguez, un converso andaluz del que decían sus vecinos de Soria (donde se encontraba en 1490) que estaba «amarillo e muerto de miedo».[1013]

El sistema de denuncias no era peculiar del régimen inquisitorial. Desde los tiempos del imperio romano, constituía un elemento regular del procedimiento judicial no sólo en España, sino en todos los países europeos.[1014] La Iglesia católica había desarrollado su propio sistema de justicia, en el que la denuncia tenía como finalidad no sólo corregir, sino también castigar al reo. La investigación o «inquisición» que venía a continuación tenía por objeto recabar pruebas objetivas.

En todos los tribunales estatales los fiscales se apoyaban en los delatores, muchos de los cuales podían reclamar el derecho a una parte de los bienes del acusado. Era una práctica que en ocasiones provocó protestas en las Cortes. Juan de Mariana, citado ya anteriormente, da cuenta de la consternación de los castellanos al ver que «les quitaban la libertad de oír y hablar entre sí, por tener en las ciudades, pueblos y aldeas personas a propósito para dar aviso de lo que pasaba: cosa que algunos tenían en figura de una servidumbre gravísima y a par de muerte». No se recurrió nunca con tanta crueldad al uso de delatores, por lo demás bastante habitual en la época, como en el período de histeria antijudía, cuando dentro de la misma comunidad se enfrentó a unas personas con otras por el motivo puramente accidental de los orígenes raciales. Pero las denuncias, las sospechas y las hostilidades venían, por supuesto, del seno de la propia comunidad. Los sermones y las exhortaciones públicas fomentaban la obligación moral de denunciarse a uno mismo y a otros. Ya hemos visto que en 1485 se pidió a los rabinos de Toledo que dijeran a los judíos que delataran a los judaizantes. La comunidad judía y la conversa se enemistaron a raíz de esas presiones. Un ejemplo particularmente curioso de cómo podía venirse abajo de repente una resistencia sólida a la persecución, dando lugar a la traición y al terror, lo tenemos en la gran tragedia de los chuetas de Mallorca de 1678 (véase Capítulo 14).

Incluso cuando el antisemitismo no era la fuerza motriz, la posibilidad de sufrir una denuncia o una acusación habría sido considerada «a par de muerte» por los que corrieran ese riesgo. Las denuncias mezquinas no eran la excepción, sino la regla. La Inquisición se convirtió en un arma muy útil para saldar cuentas. «En Castilla son quemados mas de mil e quinientas personas con testigos falsos»,[1015] decía un aldeano en la década de 1480. Cuando en 1560 estalló en Sevilla la crisis luterana, se presentaba cada día una marea de gente en el castillo de Triana, donde estaban las oficinas de la Inquisición, para informar de lo que, según ellos, sabían. Poseemos esta noticia de labios de uno de los delatores, que luego admitiría que había inventado las acusaciones por pura maldad.[1016]

En las Islas Canarias, Aldonça de Vargas fue denunciada a la Inquisición en 1530 por haber sonreído al oír hablar de la Virgen María. Sólo podemos imaginar qué motivos podría tener la persona que la denunció. En 1635 Pedro Ginesta, de más de ochenta años y de origen francés, fue llevado ante el tribunal de Barcelona por un antiguo camarada por haber comido sin darse cuenta tocino y cebolla un día de abstinencia. «El dicho preso —⁠rezaba la acusación⁠—, siendo de una nación infectada por la herejía [es decir, Francia], se presume [el subrayado es mío] que ha comido carne en días prohibidos en muchas otras ocasiones, a la manera de la secta de Lutero.»[1017] Por consiguiente, una denuncia basada en la sospecha daba pie a acusaciones basadas en conjeturas. Ésa era la validez de miles de delaciones suministradas al Santo Oficio por personas maliciosas que vivían en la misma comunidad que los acusados.

Naturalmente algunas denuncias no tenían nada que ver con la herejía, como en el caso de Alonso de Jaén, que fue procesado en 1530 por orinar contra las paredes de una iglesia; o el de González Ruiz, que dijo a su adversario cuando jugaba a las cartas: «Ni aunque Dios fuera tu compañero ganarías esta partida».[1018] Ambos casos fueron autodenuncias, indudablemente motivadas por el temor de que si no confesaba uno mismo, fuera denunciado por otros. Para las personas de esta mentalidad los edictos ofrecían una buena ocasión de quitarse de encima más el temor que la culpa. Dos hombres casados se acusaron a sí mismos en 1581 de haber dicho a sus mujeres al hilo de la conversación que fornicar no era pecado. Las mujeres fueron mandadas llamar y confirmaron las declaraciones de sus maridos. Un posible motivo de la decisión tomada por estos hombres tal vez fuera el temor de que sus mujeres los denunciaran.[1019] O quizá fueran simplemente los escrúpulos los que los indujeran a confesar su falta. Quien desde luego no tuvo necesidad de hacer nada parecido fue el licenciado Juan Batanero, presbítero y médico de Alcázar de San Juan, quien se dijo que había afirmado que «la simple fornicación no es pecado, y que él tiene papeles donde están los fundamentos de su opinión y proposición, que ahora no los manifiesta por temor a la Inquisición, pero que después de su muerte se publicarán».[1020] Fue denunciado por uno de los que lo oyeron.

En resumen, el temor generado por el tribunal solía tener sus orígenes en la discordia social. Los archivos de la Inquisición están llenos de ejemplos en los que vecinos denuncian a vecinos, amigos denuncian a amigos, y miembros de una misma familia se denuncian unos a otros. En los casos de los judaizantes de Granada de la década de 1590, los inquisidores tuvieron mucho que agradecer a María Álvarez, «que fue la que dio mucha luz para todo lo que se a descubierto así de su madre y hermanas y parientes».[1021] Muchos de estos casos puede que fueran fruto de la pura maldad o el odio. Los testigos vengativos lo tenían todo de su parte: acusaban siempre de oídas, y las costas del proceso no corrían de su cuenta, sino a cargo del tribunal.[1022]

Hubo otros casos, quizá más significativos y terribles, en los que sólo el miedo a la denuncia indujo a la confesión y a la contradenuncia. El «período de gracia» en la década de 1480 tenía una cláusula importante que dejó su impronta en todo esto. Denunciarse a sí mismo como hereje no bastaba para que la persona pudiera beneficiarse de los términos del edicto. El individuo debía denunciar también a todos los cómplices que compartían su mismo error o que lo habían inducido a incurrir en él. Seguramente no era sólo una exageración que un escritor converso de Toledo afirmara en 1538 que

… los predicadores no osan predicar y, ya que predican, no osan meter en cosas sotiles, porque en la boca de los necios está su vida y honra y no hay nadie sin su alguacil en esta vida … Poco a poco se desnaturalizan muchas gentes ricas y se van a reinos estraños por no vivir toda su vida en temor y sobresalto cuándo entrará un alguacil de la Inquisición por las puertas, que mayor muerte es el temor continuo que la muerte presta.[1023]

Las penalidades sufridas por las personas de origen converso las compartieron evidentemente también los moriscos. En el odio de éstos hacia la Inquisición hubo siempre un elemento de miedo. «Por miedo», informaba en 1568 un inquisidor de Granada, algunos moriscos que hasta entonces se habían negado a hacerlo, «aprendieron en poco tiempo» el castellano. «Por miedo» algunas mujeres «se vestían a la castellana».[1024]

Sin embargo, esta situación tenía también otra cara. En muchas comunidades cristianas de toda España en las que las discordias internas eran pocas y la solidaridad pública era mucha, el miedo a la Inquisición estuvo prácticamente ausente. Cataluña es un ejemplo singular de comunidad que mostró siempre desdén hacia la Inquisición y despreció sus métodos. En 1560 los inquisidores de Barcelona se quejaron de que las autoridades municipales no asistían nunca a los autos de fe, y de que en Cataluña en general «en son de tenerse por buenos cristianos traen todos por lenguaje que la Inquisición es aquí por de mas, que ni se haze nada ni ay que hazer». Recordemos que eso ocurría precisamente en un momento en el que el descubrimiento de protestantes había generalizado la alarma en Castilla. En Cataluña, en cambio, las autoridades no mostraban preocupación alguna. «Toda la gente de esta tierra», informaban los inquisidores en 1627, «assi eclesiástica como seglar, ha mostrado siempre poca afficion al Santo Officio.»[1025] Una actitud típica sería la del párroco de Taús (Urgel), que afirmaba en 1632 que «no conocía a la Inquisición ni la estimaba en un caracol».[1026] Significativamente los inquisidores no pudieron tomar ninguna medida contra él, ni tampoco pudieron imponer su autoridad sobre los habitantes de esa diócesis.

Puede que hubiera otras regiones de España en las que predominara también la falta de miedo. Como la información de la que disponían los inquisidores no provenía de sus propias averiguaciones, sino casi exclusivamente de la gente, era ésta de hecho la que dictaba las formas de la justicia inquisitorial. Los jueces podían expresar sus interpretaciones y prejuicios, pero el elemento más sustancial del asunto, las pruebas, las proporcionaban los testigos. En un sentido muy literal, la Inquisición era puesta en marcha por la gente corriente.[1027] Y cuando ésta se negaba a colaborar, el tribunal era impotente e incapaz de inspirar terror. Una y otra vez, aldeas y comunidades se negaron simplemente a romper los lazos de vecindad pasando información a unas autoridades forasteras.[1028]

El argumento que ha venido desarrollándose a lo largo de estas páginas es que la Inquisición no tenía un poder propio con el que aterrorizar a la gente. Era ésta la que colaboraba en el proceso de investigación y los inquisidores usaban los métodos que habían aprendido a lo largo de los años —⁠terapias de grupo, confesión pública, interrogatorios selectivos, ceremonias y procesiones⁠— para explotar la situación. Esos métodos podrían ser considerados de manera muy plausible una especie de tecnología del poder, y ése es el planteamiento adoptado por un magnífico estudio de la Inquisición medieval en el Languedoc.[1029] Los inquisidores del Languedoc, sin embargo, actuaban en un ambiente distinto, a saber, en el de la comunidad a menudo estrechamente unida de los cátaros, que intentaron socavar desde dentro. En España los inquisidores a veces tuvieron la suerte de penetrar en grupos muy cerrados —⁠el de los conversos, el de las hechiceras o el de los malhechores⁠—, pero lo más habitual era que tuvieran que enfrentarse a segmentos dispersos de la población general, y por lo tanto no socavaron nada, ni a las comunidades moriscas notoriamente anticristianas ni a las comunidades de las zonas del País Vasco infectadas de superstición y de miedo a las brujas. Los inquisidores del Languedoc utilizaron también, en una medida desconocida en España, la práctica de las redadas y del encarcelamiento masivo de sospechosos.[1030] Como el contexto social era totalmente distinto en el Languedoc y en España, no sirve de nada intentar comparar sus respectivas inquisiciones.

Las visitas —tema que nos ha llevado a examinar el proceso de denuncias⁠— resultaban invariablemente odiosas a los inquisidores.[1031] Cada visita suponía tener que viajar largos trayectos por zonas rurales dificultosas y a veces por territorios cuya jurisdicción estaba en manos de particulares y en los que las autoridades se mostraban activamente hostiles. Tenían, además, que llevar consigo gran número de copias del edicto de fe para su distribución, así como «todos los expedientes, libros y registros de testigos relacionados con ese distrito», y listas de todas las personas que hubieran sido castigadas en las iglesias de la zona, por si era necesario renovar los sanbenitos.

Quizá el único consuelo era que el inquisidor, acompañado de un secretario y un alguacil, llevaba a cabo una verdadera labor pastoral. En su visita de 1533 el inquisidor de Llerena fue a veinticinco localidades, y en la de 1554 a veintidós; el primer viaje duró seis meses y el segundo cuatro. En Galicia, en 1569 y 1570 las visitas duraron ocho meses, pero en la década de 1580 fue posible acortar el período y reducirlo a tres. En Toledo en 1541 y 1542 el período de visitas duró diez meses, pero a finales de siglo había quedado reducido a cuatro. Había que hacer el viaje cuando hiciera buen tiempo y no en época de cosecha: por tanto se escogían normalmente los meses comprendidos entre febrero y julio.

Los largos meses que duraban los desplazamientos demuestran que las visitas constituían un elemento fundamental de la presencia inquisitorial, y podían llevarse casi la mitad del tiempo de un inquisidor. Además, los años de visita la mayoría de los castigados probablemente se hallaran en las aldeas y no en el lugar de residencia del tribunal, de modo que a la hora de la verdad pocos procesos podrían realizarse. Entre 1552 y 1559 el tribunal de Llerena condenó a una media de ciento veintidós personas al año durante las visitas, y logró reunir unos ochocientos ducados anuales en concepto de multas. Frente a esas ganancias debemos tener en cuenta la desventaja de que la mayoría de los delitos castigados eran menores; el dinero recaudado no bastaba nunca ni siquiera para cubrir los salarios; podían surgir conflictos entre el inquisidor que se quedaba en la sede del tribunal y el visitador; y el trabajo llegaba a amontonarse durante las ausencias (en 1590 los inquisidores de Llerena se negaron a llevar a cabo la visita, aunque así se lo había ordenado la Suprema, debido a los casos urgentes que tenía pendientes el tribunal).[1032] No es de extrañar que a comienzos del siglo XVII se llevaran a cabo visitas en pocos tribunales, salvo en algunas zonas especiales como el reino de Granada, donde se pensaba que era necesaria la vigilancia de la población morisca.

En cualquier caso, es evidente que las visitas no lograron imponer en el pueblo español el miedo al Santo Oficio. La simple imposibilidad de que un solo inquisidor fuera capaz de visitar con una mínima frecuencia las enormes áreas que tenía encomendadas, significaba que en la práctica las visitas se limitaran a los grandes centros de población en los que era más fácil recaudar multas. Si a eso se añade la poca frecuencia de las visitas a partir de las primeras décadas del siglo XVI y el establecimiento de los tribunales con carácter fijo en las ciudades, tendremos la imagen de una España rural que se libró en gran medida del contacto con la Inquisición. «En esta vall», escribía en 1562 un corresponsal del Valle de Arán, en los Pirineos catalanes, «no conoguen la Santa Inquisició.»[1033] El campo y las aldeas de Galicia, según se dice, no vieron casi nunca al Santo Oficio.[1034]

Además, este abismo que separaba la Inquisición de buena parte de la España rural era incluso más grande de lo que pueda parecer a primera vista. Al tener que enfrentarse a la temeraria aparición entre ellas de un extraño que pretendía conocer sus pecados más íntimos y sus errores públicos, las comunidades rurales respondían con un muro de silencio.[1035] ¿El inquisidor de Barcelona, Dr. Caldas, era en 1581 simplemente ingenuo cuando informaba después de su visita que le había sorprendido haber recibido tan pocas denuncias?[1036] Habían pasado diez años desde la última visita a la archidiócesis de Tarragona. Sin embargo, al cabo de cuatro meses visitando veintitrés poblaciones (entre ellas algunas tan grandes como Igualada, Cervera, Tarragona y Vilafranca), el Dr. Caldas no había conseguido más que cincuenta y tres denuncias menores. La propia naturaleza de las denuncias en estas y en otras ciudades de Cataluña nos lleva irresistiblemente a sacar la conclusión no ya de que los aldeanos utilizaban a la Inquisición para saldar las cuentas pendientes que tuvieran unos con otros, sino que muchas comunidades rurales rechazaban firmemente la interferencia del Santo Oficio. Cinco de las denuncias llegadas al Dr. Caldas iban dirigidas contra familiares; una trataba de un supuesto caso de bestialismo ocurrido «hace doce años»; otra era contra un hombre por haber dicho «hace diez años» que la simple fornicación no era pecado; en otra estaba envuelta una mujer que había dicho hacía treinta años (ya había fallecido) que no había cielo ni infierno. Pueblo tras pueblo, en esta y otras visitas, sólo se encontraba silencio.

Es posible (pero no probable) que los catalanes fueran distintos. Cinco meses de visita en 1590 produjeron exactamente cinco casos: un monje que se había expresado mal en un sermón; un cura que admitía haber sodomizado a una mujer; un hombre acusado de falta de respeto en misa; y dos pastores acusados de bestialismo.[1037] Durante la década de 1580 el tribunal de Barcelona tendría que disculparse año tras año ante la Suprema por el escaso número de procesos: «El no haver mas causas no es negligencia ni descuydo nuestros» (1586); «hase hecho de nuestra parte toda la diligencia possible en castigar todos los delictos que a nuestra noticia an venido, de manera que el no haver más causas no es negligencia» (1588).[1038] Los inquisidores comunicaban en 1623 que por entonces se leían muy raras veces los edictos de fe en Cataluña:

Son pocas las denunciaciones que se hacen, y este año casi estávamos resueltos de no publicar los edictos de fee en esta ciudad, porque han passado quatro años continuos que ninguna persona ha venido al tribunal a responder a los edictos. Y el año de 1621 se visitó el partido de Gerona y Perpiñán, y con que abía diez años que no se habían visitado y ser pueblos grandes, no hubo sino quatro o cinco denunciaciones y las dos dellas eran de bien poca importancia, y de leerse cada año los edictos no se puede sacar otra cosa sino que se pierda el temor y respeto a las censuras.[1039]

En algunas comunidades de España el número de casos podía ser realmente alto. Sin duda había lugares en los que la gente aprovechaba para saldar viejas cuentas cada vez que llegaban los inquisidores. La elevada cifra de doscientas cuarenta denuncias en la diócesis de Burgos en 1541 posiblemente refleje las tensiones existentes entre los cristianos nuevos y los viejos.[1040] Pero en las comunidades compactas y estables, donde había pocos grupos minoritarios o incluso ninguno a los que victimizar, se daba de lado a la Inquisición por irrelevante. En las zonas moriscas muchos estaban dispuestos a denunciarse a sí mismos en los términos de los edictos de gracia, pero cuando se publicaban los edictos de fe la solidaridad colectiva los hacía enmudecer.

Esta perspectiva de las actividades de los inquisidores modifica irremediablemente algunas teorías que han venido sosteniéndose durante mucho tiempo acerca del impacto de su labor. En su historia ya clásica del Santo Oficio, Henry C. Lea resumía en los siguientes términos su docta opinión sobre el tribunal: «La verdadera importancia de la Inquisición no reside tanto en las terribles solemnidades de los autos de fe, como en la silenciosa influencia ejercida por sus incesantes y secretas actividades entre la masa del pueblo».[1041] La imagen que nosotros hemos visto, y que podría extenderse a lo largo y ancho de todo el país, es la de una completa ausencia de «incesantes actividades» entre la gente, y por lo tanto la de una ausencia de toda capacidad de influencia en su comportamiento y su cultura.

Aunque el Santo Oficio acogiera de buen grado las denuncias, a menudo sabía cuándo debía distinguir entre las verdaderas y las falsas. En 1637, cuando Felipe Leonart, fabricante de agujas de origen francés residente en Tarragona, fue denunciado unánimemente por su mujer, su hijo y su nuera de luteranismo, el tribunal se dio cuenta enseguida de que las acusaciones habían sido inventadas por pura maldad, y suspendió el juicio tras rechazar las acusaciones.[1042] La documentación oficial nos llevaría a creer que los falsos testimonios eran raros. En el tribunal de Toledo fueron detectados aparentemente sólo (según Lea) ocho casos de perjurio en los 1.172 procesos que tuvieron lugar entre 1575 y 1610.[1043] Cualquiera que tenga una mínima experiencia de lo que es testificar en un tribunal no tendrá más remedio que considerar errónea esta conclusión. Los verdaderos niveles de perjurio eran evidentemente mucho más altos, aunque sea imposible precisarlos. Los perjuros no eran tratados con una severidad en consonancia con la desgracia que acarreaban a sus víctimas, aunque en algunos pocos casos fueran condenados a la hoguera, a ser azotados y a galeras. Más difíciles de tratar eran los casos de autodenuncia patológica, como el de una monja francesa de un convento de Alcalá, Úrsula de la Croix, que se confesó culpable de herejía y de comer carne los viernes. Fue absuelta, pero volvió a confesar los mismos delitos. La segunda vez fue reconciliada y se le aplicó una pequeña penitencia. En 1594, sin embrago, cuando decidió denunciarse por tercera vez, fue complacida y condenada a la hoguera.[1044]

La Inquisición española daba a los testigos más ventajas que cualquier tribunal secular de justicia, pues sus nombres eran mantenidos en secreto. Esta circunstancia provocó una fuerte oposición, claramente expresada en las diversas reuniones de las Cortes celebradas en tiempos de Carlos I, particularmente las de Valladolid de febrero de 1518. Pero la influencia de Cisneros prevaleció sobre la propuesta de permitir la publicación de los nombres de los testigos, y la práctica siguió en vigor. La ocultación de los nombres significaba que cuando se presentaba un cargo contra un prisionero, la acusación debía redactarse en términos generales, para que el acusado no pudiera identificar a los testigos ni a los delatores. Esta práctica continúa en los modernos sistemas judiciales.[1045] La necesidad de ocultar los nombres, había sostenido Cisneros, venía justificada por los casos en los que los testigos habían sido asesinados para impedir que testificaran. Pero, como decía en 1526 un memorial procedente de la ciudad de Granada, el sistema del anonimato era una invitación abierta al perjurio y al testimonio malévolo.[1046] Esta objeción no sería válida si no fuera por el hecho de que todas las denuncias eran tomadas en serio, e incluso cuando una persona era finalmente exonerada, el daño que llegaba a causarle una pequeña acusación secreta podía ser inmenso. Por ejemplo, cuando el Dr. Enrique Jorge Henriques, médico del duque de Alba, murió en 1622, unos testigos secretos aseguraron que su cuerpo había sido enterrado según el ritual judío. Como consecuencia toda la familia de Henriques, parientes y criados, fueron metidos en la cárcel y permanecieron en ella dos años hasta que fueron absueltos por falta de pruebas.[1047]

El secretismo no era originalmente, al parecer, parte de la estructura inquisitorial, y los primeros documentos hablan de juicios públicos y de una cárcel pública, y no de cárceles «secretas». Pero a comienzos del siglo XVI el «secretismo» se convirtió en la norma general y se aplicó a todas las actividades del tribunal. Era la aplicación de un principio —⁠el de confidencialidad⁠— que con el tiempo se convertiría en una práctica fundamental de todos los sistemas policiales y de control. Las diversas instrucciones de la Inquisición, aunque fueran impresas y publicadas, debían tener una circulación restringida y no podían estar a la vista del público. Una consecuencia de la confidencialidad era que el público permanecía en la ignorancia de los métodos y los procedimientos de la Inquisición. En su primera época esta circunstancia resultó útil para el tribunal al crear un miedo reverencial en la mente de los infractores, pero más tarde dio lugar a la aparición de una hostilidad basada en una idea sumamente fantástica de cómo funcionaba el tribunal. Los modernos sistemas de policía, conscientes de la necesidad de reducir esa hostilidad, tienden a ocultar sus métodos y a dar a conocer sólo una información cuidadosamente controlada. La Inquisición no daba ninguna información en absoluto, y lógicamente tuvo que sufrir las calumnias de sus enemigos. El resultado natural de ese desconocimiento podría verse durante los debates de las Cortes de Cádiz en 1813, con motivo del proyecto de decreto de abolición del Santo Oficio. Si los defensores del tribunal recurrieron al argumento de la unidad mística y mítica que había dado a España el Santo Oficio, sus detractores se basarían casi exclusivamente en los legendarios equívocos en torno a toda la estructura y el funcionamiento de la institución.[1048]

El mundo exterior quizá no recibiera ninguna información, pero internamente el flujo de información era casi impecable. El aparato administrativo y burocrático del tribunal se encargaba de reseñar por escrito hasta las actividades más triviales. Gracias a eso, la Inquisición española es una de las pocas instituciones de comienzos de la Edad Moderna sobre cuya manera de proceder disponemos de una cantidad de documentación enorme. Como cualquier tribunal de justicia, necesitaba mucho papeleo administrativo para sobrevivir: el afán de establecer precedentes y de guardar constancia escrita de los privilegios obligaba a los funcionarios a archivarlo todo, incluso las discrepancias entre ellos mismos en torno a las diversas opciones a seguir. Por fortuna, gran parte de esa documentación se ha conservado, haciendo de ella la primera organización de seguridad europea que podemos estudiar adecuadamente a través de sus propios documentos.

Antes de que se produjera una detención, las pruebas del caso eran presentadas a un grupo de teólogos que actuaban como asesores (calificadores), para que determinaran si los cargos comportaban herejía o no. Si éstos decidían que había pruebas suficientes, el fiscal extendía una orden de detención del acusado, que inmediatamente era puesto bajo custodia. Ésas al menos eran las reglas. Pero en muchos casos (como también sucede en los sistemas modernos) el arresto podía preceder a la recogida de pruebas, de modo que se prescindía de las garantías preliminares contra la detención ilegal. Por consiguiente un prisionero podía permanecer recluido en una cárcel inquisitorial sin que se hubiera presentado ningún cargo en firme en contra suya. Esta circunstancia llevó a las Cortes de Aragón de 1533 a protestar contra la detención por motivos arbitrarios o por cargos sin importancia. El celo de los inquisidores y sus oficiales a menudo sobrepasaba la discreción. En 1699 en el tribunal de Valladolid varios sospechosos (incluida una niña de nueve años y un chico de catorce) estuvieron en la cárcel más de dos años sin que se hiciera ninguna calificación de las pruebas que había contra ellos.

La detención venía acompañada de la inmediata incautación de los bienes que poseyera el acusado. Se hacía un inventario de todas las posesiones del hombre o de su familia, y todo lo guardaban los oficiales de la Inquisición hasta que se daba una solución al caso. Los inventarios elaborados de esta forma tienen un gran interés histórico, pues nos permiten apreciar, hasta el más mínimo detalle, cómo administraba exactamente su casa una familia del siglo XVI o XVII. Todos los enseres de la casa, incluidos pucheros y sartenes, cucharas, trapos y trajes, eran cuidadosamente apuntados en presencia de un notario. En algunos casos esos objetos eran tasados en el momento mismo de hacer el inventario, medida por lo demás importante porque a menudo era necesario venderlos para pagar la manutención del prisionero o de las personas a su cargo. Si el caso de un preso tardaba infinitos años en ser juzgado o resuelto, el secuestro de sus propiedades comportaba una auténtica desgracia para los que estaban a su cargo, porque de golpe se veían privados de sus medios de vida e incluso de sus hogares. Pues mientras el preso permaneciera en la cárcel, las costas de su manutención se pagaban con los bienes que le hubieran sido incautados, que por regla general eran vendidos pieza por pieza en pública subasta.

Al principio no se tomó ninguna medida para ayudar a los parientes del acusado mientras durara el secuestro de sus bienes y el gobierno tuvo que intervenir para socorrerlos. En julio de 1486 Fernando el Católico ordenó al tribunal de Zaragoza que prestara ayuda a los hijos necesitados de un acusado, Juan Navarro, con los bienes de su padre mientras se juzgaba el caso. Otros no tuvieron tanta suerte. Hubo ejemplos de hijos de un preso rico que murieron de hambre y de otros que acabaron mendigando por las calles. Estos problemas encontraron remedio finalmente en las instrucciones de 1561, que permitían el mantenimiento de las personas al cargo del preso con las propiedades secuestradas. Esta concesión, ya practicada, pero no codificada hasta mediados del siglo XVI, llegó demasiado tarde para salvar a dos generaciones de conversos de la pérdida de sus propiedades. Incluso después de 1561, muchas veces los acusados no encontrarían la forma de proteger sus bienes de la rapacidad de los funcionarios deshonestos, ni a sus personas de las detenciones arbitrarias y los procesos demasiado largos.

Al detenido solían tragárselo los calabozos de la Inquisición, y en ellos permanecía en espera de juicio. Normalmente cada tribunal tenía un sector de los edificios inquisitoriales reservado como «cárcel secreta» («secreta» no significaba entonces nada más que «privada», para diferenciarla de las cárceles «públicas»), utilizada específicamente para el confinamiento de los presos y no para los detenidos provisionales en espera de juicio. La Inquisición solía tener suerte a la hora de escoger su residencia. En algunas ciudades grandes se le permitió el uso de fortalezas provistas de calabozos antiguos y fiables. El tribunal de Zaragoza tenía su sede en la Aljafería, el de Sevilla en el castillo de Triana (en 1627 se trasladó a otro emplazamiento dentro de la ciudad), y el de Córdoba en el Alcázar.

En todos estos edificios las cárceles estaban en bastante buenas condiciones. Tal vez se explique así por qué las cárceles secretas de la Inquisición eran consideradas menos duras y más humanas que las del rey y que las cárceles eclesiásticas normales. Tenemos el caso de un fraile de Valladolid que en 1629 realizó ciertas afirmaciones heréticas simplemente para ser trasladado de la prisión en la que se encontraba a la de la Inquisición. En otra ocasión, en 1675, un cura confinado en la cárcel episcopal fingió que era judaizante para que lo trasladaran a los establecimientos inquisitoriales. En 1624, cuando los inquisidores de Barcelona tenían más presos que celdas disponibles, se negaron a mandar a los que les sobraban a la cárcel municipal, donde «ay mas de quatrocientos presos los quales se mueren de ambre y cada día sacan dellos muertos tres o quatro».[1049] No podríamos citar mejor ejemplo de la superioridad de las cárceles inquisitoriales que el de Córdoba en 1820, cuando las autoridades penitenciarias se quejaron del estado de miseria e insalubridad de los calabozos municipales y pidieron al ayuntamiento que trasladara a sus presos a los de la cárcel de la Inquisición, que eran «seguros, sanos y extensos. Tiene en el día en pie 26 calabozos; habitaciones que pueden contener con comodidad 200 presos comunicados; cárcel para mujeres absolutamente separada; sitios para labores; una magnífica audiencia; casa para el alcaide y otras oficinas sobrantes». En otra ocasión las autoridades de la ciudad comunicaron que «el edificio de la Inquisición, separado del resto de la ciudad, [está] aislado y batido por todos los costados de los vientos, espacioso, abundante de aguas, con cloacas bien distribuidas y proporcionado para distribuir los presos, con la separación y ventilación necesaria para conservar la salud de los presos».[1050]

En cambio el tribunal de Llerena estaba instalado en un edificio calificado en 1567 de «pequeño, viejo, pobre y mísero», provisto de cincuenta y dos calabozos, a todas luces insuficientes para los ciento treinta presos que había aquel año.[1051] El tribunal de Logroño en el siglo XVI tenía un local insalubre que, en tiempos de epidemia, ocasionaba directamente la muerte de los infortunados presos encerrados en él. En el caluroso verano de 1584 murieron en sus calabozos más de veinte personas.[1052] Una descripción más personal de lo que era una cárcel de la Inquisición nos la ofrece un preso que nos cuenta cómo eran los calabozos del tribunal de Lisboa en 1802. La imagen recuerda a la de cualquier prisión inquisitorial española:

El carcelero, que por mayor dignidad llevaba el nombre de alcaide, me echó casi un pequeño sermón, recomendándome que me comportara con toda propiedad en esta respetable casa; diciendo también que no debía hacer ningún ruido en mi habitación, ni hablar alto, no fuera que los presos situados en las celdas vecinas me oyeran, con otras instrucciones parecidas. Entonces me llevó a mi calabozo, una pequeña estancia de doce pies por ocho, con una puerta que daba al corredor. En esta puerta había dos rejas de hierro, separada una de otra, y ocupando el grosor de la pared, que era de tres pies, y fuera de estas rejas había además una puerta de madera; en la parte superior de ésta había una abertura que permitía la entrada de alguna luz procedente del corredor, que a su vez la recibía de las ventanas que daban a un estrecho patio, pero que tenían frente a ellas, a corta distancia, un muro muy alto; en esta pequeña habitación había una especie de cama de madera, sin patas, con un colchón de paja, que había de ser mi lecho; un pequeño jarro para agua, y otro utensilio para varios propósitos que sólo se vaciaba cada ocho días, cuando iba a oír misa en la capilla privada de los presos. Ésta era la única oportunidad que tenía de respirar aire puro en aquel período e hicieron varias divisiones en la capilla, de modo que los presos no pudieran verse unos a otros, ni saber a cuántos se les concedía el favor de asistir a misa. La celda estaba arqueada por arriba, y el suelo era de ladrillo, siendo las paredes de piedra, y muy gruesas. El lugar era por lo tanto muy frío en invierno y tan húmedo que a menudo las rejas estaban cubiertas de gotas de agua como rocío; y mis ropas, durante el invierno, estaban siempre mojadas. Esta fue mi morada por un período de casi tres años.[1053]

El hecho de que el trato en sus calabozos pudiera ser humano no debe llevarnos a pensar que la Inquisición era benevolente. No obstante, se hicieron esfuerzos para intentar que las cárceles no fueran antros horrorosos. Se daba de comer a los presos regularmente y de forma adecuada, a sus propias expensas, y de lo que hubiera, especialmente pan, carne y vino. En 1676 en los calabozos de Madrid a los presos les daban pan, carnero, pescadilla, sardinas, sopa, verduras, lechuga, higos, aceite, vinagre y vino.[1054] Como los presos se quejaban de esta dieta, cabe suponer que la calidad real de estos productos no sería muy buena. En 1709 un preso afortunado de Toledo logró que además le trajeran suministros regulares de aceite, vinagre, hielo, huevos, chocolate y tocino.[1055] Los gastos de los pobres los sufragaba el propio tribunal: en Las Palmas, la manutención de una pobre, Catalina de Candelaria, durante su estancia de seis meses en la cárcel en 1662 costó cinco ducados. Una de las que podía pagar sus gastos, Isabel Perdomo, tuvo que abonar la cantidad correspondiente por las siete semanas que pasó en la misma cárcel en 1674.[1056] Aparte de la comida, los presos de algunos tribunales estaban bien atendidos, dependiendo de los recursos que tuvieran. Al granadino Juan de Abel se le permitió usar en su celda «un colchón, un cobertor, dos sábanas, dos almohadones, una alfombrilla, una manta y otros artículos».[1057] Incluso a los pobres se les suministraban zapatillas, camisas y prendas similares. Además, se permitían también ciertas comodidades, como por ejemplo el uso de papel de escribir, concesión que aprovechó al máximo fray Luis de León, que durante sus cuatro años de encierro en la cárcel de Valladolid escribió su tratado De los nombres de Cristo.

Naturalmente estaba también la otra cara de la moneda. Los presos por lo general permanecían aislados y se les privaba de cualquier contacto con el mundo exterior, e incluso dentro de la cárcel estaban separados unos de otros, siempre que era posible. Lo inadecuado de los calabozos hacía a menudo inevitable el hacinamiento. En Granada, durante la década de 1570, período que coincidió con la represión de los moriscos, había una media de cuatro personas por calabozo.[1058] Por supuesto la cifra parece bastante humana comparada con las condiciones a las que tienen que hacer frente los reclusos en muchas cárceles en el siglo XXI.[1059] Cuando por fin salían de prisión los detenidos eran obligados a prestar juramento de no revelar nada de lo que habían visto o vivido en la cárcel. No es de extrañar que tanto secreto diera lugar a las leyendas más estremecedoras acerca de lo que sucedía dentro de sus muros. Una regla de la Inquisición española y de la romana prohibía a los detenidos asistir a misa y recibir los sacramentos. Uno de los que más sufrieron por esta causa fue Carranza, cuyos padecimientos debieron de redoblarse debido a la rigurosa privación del consuelo espiritual durante su reclusión.

Como contrapeso de los pocos afortunados que fueron tratados razonablemente tenemos constancia de muchos que no lo pasaron tan bien. John Hill, marinero inglés capturado en 1574 y encarcelado por el tribunal de Las Palmas, se quejaba de tener que dormir en el suelo y lleno de pulgas, de falta de pan y de agua, y de que lo habían dejado completamente desnudo.[1060] Éstas son las quejas que habitualmente podrían escucharse acerca de cualquier otra prisión, secular o eclesiástica. Otros sufrimientos habrían sido tener que llevar cadenas (castigo no frecuente en la Inquisición), o permanecer un tiempo interminable en calabozos sin luz y sin medios para calentarse. Además la Inquisición utilizaba dos instrumentos para castigar a los prisioneros recalcitrantes: uno era la mordaza, utilizada para impedir que los presos hablaran o blasfemaran, y el otro era el pie de amigo, instrumento de hierro a modo de horquilla utilizado para mantener la cabeza levantada a la fuerza. En vista del deplorable estado en el que se encuentran hoy día muchas cárceles en el mundo moderno, podemos dar la razón a Lea cuando dice que «las cárceles secretas de la Inquisición eran lugares menos intolerables que las cárceles episcopales y públicas. La política general en este terreno era más humana e ilustrada que la de otras jurisdicciones, tanto en España como en otros países».[1061]

Los rigores de la vida carcelaria daban lugar a unos índices de mortandad regulares que cabría atribuir no a la tortura (con la que habitualmente los inquisidores tenían bastante cuidado), sino a la enfermedad y a las condiciones de insalubridad. Como observaba en 1517 el inquisidor general, el cardenal Adriano de Utrecht, las cárceles estaban pensadas sólo para un encierro temporal y nunca como un castigo. Los presos raramente eran condenados a pudrirse en los calabozos. Permanecían en ellos —⁠algunos durante largos períodos⁠— sólo mientras esperaban el juicio. Los inquisidores se encargaban normalmente de evitar la crueldad, la brutalidad y los malos tratos. Lo cual no impedía que se produjeran tragedias. En 1699 una costurera de cuarenta años fue confinada en los calabozos de la cárcel de Valladolid bajo sospecha de judaizante. Con ella fueron encerrados también sus cuatro hijos varones, de entre trece y diecisiete años. Al cabo de seis meses los dos más pequeños fueron trasladados al hospital, donde murieron.[1062] Fue la consecuencia de la práctica habitual de meter en la cárcel a familias enteras, incluidos los niños. La locura y el suicidio eran también consecuencias habituales del encarcelamiento.

Los interrogatorios solían llevarse a cabo en presencia de un secretario, que apuntaba las preguntas y las respuestas, y de un notario. Evidentemente muchos casos tenían que ver con delitos banales, faltas que afectaban al Santo Oficio sólo porque no había ningún otro tribunal disponible. En esas circunstancias, los interrogatorios no habrían tenido la intensidad utilizada en los casos de herejía. Pero cuando se trataba de casos graves, no podemos descartar que los inquisidores no tuvieran en cuenta la larga experiencia de la Inquisición medieval, que en los escritos de Bernard Gui y Nicolau Eimeric produjo dos excelentes manuales que explican las técnicas para arrancar la verdad a los sospechosos.[1063] Eimeric, por ejemplo, enumera diez tretas de las que se valen los herejes para «ocultar sus errores». Entre ellas están «retorcer la pregunta», «fingirse enfermos», «cambiar de tema», o «fingirse locos». En resumidas cuentas, el eficiente inquisidor tenía a sus espaldas una gran cantidad de experiencia. En el Languedoc, han sostenido algunos, «muchas técnicas se basaban en una estrategia de aislamiento» del acusado.[1064] Además el inquisidor tenía a su disposición algunos trucos en la técnica del interrogatorio que, usados debidamente, hacían innecesario recurrir a medidas más severas. Sólo un análisis muy detallado de la documentación de la que disponemos puede revelarnos si los inquisidores españoles hicieron uso o no de esas técnicas. El hecho es que, como la experiencia moderna ha demostrado, un interrogatorio intensivo puede llevar a una persona a confesar delitos que no ha cometido, incluso sin que se practique una tortura formal. En los Estados Unidos ha habido en los últimos treinta años más de cuarenta casos documentados en los que un individuo se ha confesado autor de crímenes que no había cometido.

Si las tretas verbales y la presión psicológica no funcionaban, la alternativa autorizada era el uso de la tortura, práctica heredada de la Inquisición medieval.[1065] Las Instrucciones de 1561 no establecían reglas para su uso, pero exhortaban a que su aplicación fuera acorde con «la conciencia y arbitrio de los juezes regulados, según derecho, razón y buena conciencia. Deben los Inquisidores mirar mucho que la sentencia del tormento sea justificada, y precediendo legítimos indicios».[1066] La tortura era práctica universal en los procesos criminales europeos, y su uso por la Inquisición española no fue en modo alguno excepcional.[1067] A menudo el acusado era puesto simplemente in conspectu tormentorum, para que la simple visión de los instrumentos de tortura provocara la confesión.

Las confesiones obtenidas bajo tortura no eran nunca admitidas como válidas porque evidentemente se habían hecho bajo presión. Por consiguiente, era imprescindible que el acusado ratificara su confesión al día siguiente de sufrir el tormento. Si se negaba a hacerlo, se apelaba a un subterfugio legal. Como las normas prohibían torturar a una persona más de una vez, el final de cada sesión de tormento era considerado sólo una suspensión, y la negativa a ratificar la confesión topaba con la amenaza de «continuar» la sesión. Además de ser forzados a confesar sus herejías, los acusados a menudo eran torturados también in caput alienum, esto es, para confesar que tenían conocimiento de los delitos de otros.

En términos estadísticos, sería correcto decir que la tortura se utilizó con poca frecuencia.[1068] Aunque permitida por las instrucciones de 1484, parece que durante los primeros años fue considerada superflua y se utilizó raramente. Los abundantes testimonios obtenidos a través de los edictos de gracia y los testigos bastaban y sobraban para mantener en funcionamiento el proceso judicial. De más de cuatrocientos conversos juzgados por la Inquisición de Ciudad Real en 1483-1485, sabemos que sólo dos fueron torturados.[1069] La incidencia de la tortura en Valencia antes de 1530 fue escasa. Pero a partir de esa fecha las cosas cambiaron de forma radical. De lo que ahora se trataba era de erradicar el judaísmo clandestino y no confesado. Por consiguiente se aplicó con más frecuencia el tormento. En Valencia, a partir de 1530 casi un tercio de los que cumplían los requisitos para ser torturados lo fueron.[1070] La clave de su frecuencia es que su uso se limitaba sólo a los casos de herejía. Eso significa que los delitos menores, que eran el grueso de las infracciones juzgadas por la Inquisición durante gran parte de su historia, no cumplían dichos requisitos. En el tribunal de Granada entre 1573 y 1577, fueron torturados 18 de los 256 acusados, es decir poco más del 7 por ciento. En Sevilla, entre 1606 y 1612 fueron torturados 21 de 184, es decir un poco más del 11 por ciento.[1071] A mediados del siglo XVIII el tormento había caído casi en desuso en el Santo Oficio, y finalmente en 1816 el papa prohibió su empleo en todos los tribunales sujetos a la Santa Sede.

Sin embargo, la aparente poca frecuencia de la tortura ha animado a algunos autores a restarle importancia. Semejante actitud no tiene en cuenta el impacto que realmente tuvo en algunos períodos en concreto sobre los grupos que más la sufrieron: desde comienzos del siglo XVI fue aplicada rigurosamente en los casos de sospecha de protestantismo y judaísmo. En las épocas en las que esos delitos eran raros, la necesidad de la tortura disminuyó. Lea calcula que en el tribunal de Toledo entre 1575 y 1610 sólo fueron torturados de hecho aproximadamente un tercio de los acusados de delitos de herejía.[1072] Sin embargo, en un período posterior, cuando la Inquisición creyó haber descubierto una recrudescencia de la herejía, no vaciló en recurrir a medidas más severas. A finales del siglo XVII al menos tres cuartas partes de los acusados en España por judaizantes —⁠varios centenares de individuos⁠— fueron torturados.[1073] En 1699 los inquisidores de Sevilla se quejaban de que casi no tenían tiempo de llevar a cabo todas las torturas que hacían falta. Los indicios que hablan de la frecuencia con la que este tribunal recurría a este tipo de castigos se ven corroborados por el testimonio de un médico que en 1702 reclamaba que se le abonaran los honorarios debidos por asistir a 434 sesiones de tortura.[1074]

El tormento —lo mismo que cualquier otro elemento del sistema de justicia de la época, como por ejemplo el encarcelamiento⁠— era empleado exclusivamente para obtener información o una confesión, y nunca era usado como castigo. Las escenas de sadismo evocadas por los escritores populares que hablan de la Inquisición tienen poca base real. Los encargados de aplicar la tortura eran normalmente los verdugos públicos que trabajaban para los tribunales seculares. Los que tenían la obligación de estar presentes en la sesión eran los propios inquisidores, un representante del obispo y un secretario encargado de levantar fielmente acta de todo. Normalmente había un médico a mano en caso de emergencia. A juzgar por los testimonios disponibles, los inquisidores no fueron nunca tan refinados como para recurrir a métodos psicológicos o de lavado de cerebro.[1075] En el caso de los judaizantes de finales del siglo XVII, la especial atención prestada a investigar las redes familiares y a animar a los parientes a denunciarse unos a otros tal vez pueda considerarse con razón excepcionalmente cruel; aunque puede explicarse también como un caso de xenofobia, pues todos los sospechosos fueron invariablemente de origen portugués.

La regla básica de la tortura era que el acusado no corriera riesgo de perder la vida ni ningún miembro. Según el derecho canónico, los tribunales eclesiásticos no podían matar ni derramar sangre. La Inquisición no usó nunca tormentos específicos (el apasionante relato de castigo que aparece en el relato de Edgar Allan Poe El pozo y el péndulo, de 1843, es pura ficción). Los que se empleaban más habitualmente eran usados también por otros tribunales seculares y eclesiásticos, y cualquier queja relacionada con la aplicación de tormentos nuevos respondería sin duda alguna a raras excepciones. Los tres más importantes eran la garrucha, la toca y el potro. La garrucha o polea consistía en colgar al preso por las muñecas de una polea situada en el techo, con grandes pesos sujetos a los pies. El desgraciado era levantado lentamente y luego se le dejaba caer de forma repentina. El efecto era tensar y quizá dislocar brazos y piernas. La toca o tormento del agua era más complicado. El preso era atado a un potro, se le obligaba a mantener la boca abierta y se le metía por la garganta una toca o paño de lino a través del cual se vertía lentamente agua de un cántaro. La severidad del tormento variaba según el número de cántaros de agua usados. El potro, que sería el más habitual a partir del siglo XVI, consistía en atar fuertemente al preso a un caballete de madera; se le sujetaba el tronco y las extremidades con cuerdas controladas por el verdugo que las apretaba dándoles sucesivas vueltas. A cada vuelta las cuerdas se clavaban en el cuerpo de la víctima y laceraban su carne. En todos estos tormentos la norma era desnudar primero al acusado. Tanto hombres como mujeres eran despojados de sus vestiduras, dejándoles sólo las prendas más íntimas.[1076]

Parece que no había límite de edad para las víctimas, ni tampoco había límite para la tortura. A menudo un acusado podía ser sometido a los tres tormentos antes de confesar. A los menos tercos quizá sólo les hiciera falta uno. Aunque la Inquisición no solía someter a la tortura ni a las personas muy mayores ni a las muy jóvenes, hay casos en los que, al parecer, los tribunales lo juzgaron necesario. En los archivos aparecen mujeres de entre setenta y noventa años que fueron atadas al potro. En Valencia en 1607 se dio tormento a una niña de trece años, pero no parece que la trataron sin demasiado rigor porque lo soportó sin confesar. La edad podía a veces ser tenida en cuenta. En 1579 los inquisidores de Llerena informaban a la Suprema de que a «todos los clérigos que están presos por la doctrina de alumbrados se les a dado tormento y no an confesado cosa alguna, aunque por ser algunos dellos muy viejos y estar enfermos y cascados con la larga prisión, no se les a podido dar con el rigor que convenia».[1077] Los que habían tenido que pasar por la experiencia solían quedar en un estado lamentable. Muchos sufrían roturas irreparables en las extremidades, quedando mal paradas a veces su salud y su razón; otros morían en el tormento.[1078]

Registrar por escrito todos los detalles del tormento era una práctica habitual, tomada por la Inquisición de los tribunales seculares.[1079] Un secretario anotaba todas las palabras pronunciadas y todos los gestos hechos por el acusado durante la sesión, proporcionándonos así un testimonio impresionante, aunque macabro, de los sufrimientos de la víctima. He aquí los extractos de las actas oficiales de dos torturas realizadas en el siglo XVI. La primera es de una mujer acusada en 1568 de no comer cerdo y de cambiar las sábanas los sábados.

… Se ordenó que fuera puesta en el potro, y ella preguntó: «Señores, ¿por qué no me dicen lo que tengo que decir? Señor, póngame en el suelo, ¿no he dicho ya que lo hice todo?». Le pidieron que hablara. Y ella respondió: «No recuerdo. Quítenme de aquí. Hice lo que los testigos han dicho». Le pidieron que contara con detalle qué era lo que habían dicho los testigos. Y ella replicó: «Señor, ya se lo he dicho, no lo sé con seguridad. Ya he dicho que hice todo lo que los testigos dicen. Señores, suéltenme, porque no lo recuerdo». Le mandaron que hablara. Y ella respondió: «Señores, no me sirve de nada decir que lo hice y ya he admitido que lo que hice me ha traído a este sufrimiento. Señor, usted sabe la verdad. Señores, por Dios, tengan piedad de mí. ¡Oh, señor, quite estas cosas de mis brazos, señor, suélteme, me están matando!». Fue atada en el potro con las cuerdas, y conminada a que dijera la verdad. Y se dio la orden de apretar las cuerdas. Ella dijo: «Señor, ¿no ve que estas personas me están matando? Lo hice. ¡Por amor de Dios, dejen que me vaya!».[1080]

Los herejes extranjeros eran sometidos al mismo procedimiento. He aquí el caso de Jacob Petersen, de Dunkerque, marinero de veinte años, que fue examinado por el tribunal de las Canarias en noviembre de 1597. Fue desnudado, atado y se le dieron tres vueltas de cordel.

Estándoselas dando, a la primera dixo: «O[h] Dios», y «No [h]ay misericordia», y aviéndole dado las tres vueltas fue amonestado y dixo «no sé qué dezir, o[h] Dios querido». E luego le fueron mandadas dar otras tres bueltas de cordel, y aviéndosele dado las dos, dixo «O[h] Dios, o[h] Dios, no [h]ay misericordia, o[h] Dios ayúdame, ayúdame».[1081]

Al cabo de tres vueltas más confesó.

Aunque estos ejemplos nos permiten ver en parte la angustia de los que fueron torturados, habría que recordar que con frecuencia el procedimiento era lo bastante suave para que muchos lo superaran. La jurisdicción civil, tanto en España como en el resto de Europa, utilizaba tormentos parecidos, pero a menudo con un grado de crueldad y mutilación tal que sitúa a la Inquisición bajo unas luces relativamente favorables. Este hecho, junto con los niveles normalmente buenos de las condiciones de los calabozos nos invitaría a concluir que el tribunal no se consagró en principio a la práctica de la crueldad. Vistas las cosas en perspectiva, sin embargo, la eficacia del Santo Oficio parece que sirvió como modelo para muchos gobiernos y sistemas policiales hasta nuestros días. Aunque los especialistas en derecho reconocen habitualmente que la tortura no fue nunca un método fiable de obtener la verdad, la cruda realidad es que las tres formas de tormento usadas por la Inquisición española «siguen usándose en la actualidad» en muchos países, «como atestiguan las investigaciones de los gobiernos y de las organizaciones de derechos humanos».[1082]

Capítulo 10
CRIMEN Y CASTIGO

Llega uno a pensar que toda esta gran maquinaria para el castigo de unos cuantos pobres mendigos es más un deseo de ostentación por parte de los inquisidores que un verdadero celo por la religión.

El embajador francés, marqués de Villars, sobre el auto
de fe celebrado en Madrid en 1680.

Los sistemas policiales de la Europa preindustrial funcionaban con la enorme desventaja de carecer de un código común que definiera lo que podía ser delito, de carecer de una guía de castigos, y de no tener empleados para llevar a cabo las pesquisas y mantener el orden, ni un corpus de información archivada del que servirse. Cuando lo que se consideraba un delito era la herejía, los problemas incluso se agravaban. Pero la Inquisición española se encontraba en una posición excepcional, pues contó con sus predecesores medievales del Languedoc francés para guiarse. El Liber sententiarum («Libro de las sentencias») de Bernardo Gui, que recogía más de novecientos casos judiciales del período 1308-1323, mostraba los tipos de castigos que podían imponerse por herejía. Como hemos visto, Torquemada inició la costumbre de publicar Instrucciones acerca de los procedimientos a seguir. Pero ¿cómo podía obtenerse la información necesaria para la incoación del proceso? Los edictos de fe invitaban indudablemente a la gente a colaborar, pero ¿qué pasaba si, como solía ocurrir, no colaboraba? La mayor parte de la información al final venía de los delatores, circunstancia que ha contribuido a perpetuar la mala fama de la Inquisición.

Pues bien, el elemento más importante de la Inquisición, como de cualquier sistema policial, era la calidad de la información recibida. ¿Era fiable esa información? ¿Podía ser utilizada para la instrucción de la causa? Durante sus primeras décadas de existencia, cuando su principal objetivo eran los judíos conversos, la Inquisición recibió mucha información, que fue a parar a sus archivos y que los modernos investigadores —⁠quizá con demasiada ingenuidad⁠— han aceptado como fiable y publicado fielmente en gruesos volúmenes.[1083] El sentido común sugiere que, como sucede con todas las declaraciones verbales hechas ante la policía, deberíamos tener mucha cautela antes de aceptar la validez de la información voluntaria. Por consiguiente, al menos en el caso de los testimonios relacionados con los conversos de la primera época, algunos historiadores (como hemos visto) descartan esa información por considerarla poco fiable.[1084]

Los inquisidores se enfrentaron a ese mismo problema. Guiados sólo por su experiencia judicial (a menudo limitada), por su conocimiento de la naturaleza humana y por lo que habían llegado a saber a través de la práctica o de los datos recogidos en los manuales de la Inquisición francesa, tenían que tomar decisiones que afectaban literalmente a la vida y a los medios de vida de las personas que se presentaban ante ellos. No es de extrañar que con muchísima frecuencia se produjeran injusticias, especialmente cuando se mezclaban los intereses personales del inquisidor, o los prejuicios culturales. Los problemas continuaron después de la gran época de persecución de los conversos, cuando la llamada herejía dejó de ser el principal problema. La ignorancia y el analfabetismo generalizados entre la población eran algunos de los grandes obstáculos, pues los testigos eran incapaces de identificar correctamente las pruebas. Cuando uno de los criados del difunto conde-duque de Olivares, influido sin duda por algún enemigo de éste, testificó en 1646 ante los inquisidores que el antiguo valido del rey mandaba que le leyeran pasajes del Corán y de las obras de Lutero a la hora de acostarse, ¿cómo pudieron admitir semejante prueba?[1085]

Tanto en las ciudades como en las zonas rurales la información venía siempre de abajo. El aspecto positivo de las relaciones de las comunidades de la Europa preindustrial era el sentido de protección y de pertenencia al grupo, pero un aspecto negativo de esas mismas relaciones era la falta de privacidad. La proximidad de los vecinos no significaba necesariamente buena vecindad. «Las personas eran observadas constantemente por sus vecinos. La reputación determinaba la actitud de un vecino hacia otro.»[1086] La conducta correcta, en consecuencia, no era nunca sencillamente una opción personal; era una exigencia impuesta y juzgada por las normas de la comunidad, y regulada por contextos de religión, género o economía. Una conducta incorrecta, con la mala reputación que acarreaba, podía provocar graves conflictos dentro de la comunidad, y era uno de los factores que más contribuían a atraer la atención de la Inquisición hacia un individuo. Una mujer con fama de «hechicera», por ejemplo, podía ser tolerada durante muchos años por sus vecinos, pero en un año de crisis agrícola quizá descubriera que su mala reputación podía volverse contra ella.

A menudo la información era suministrada en contextos en los que resultaba evidente que los informadores se aprovechaban de la Inquisición para satisfacer los motivos personales de queja que pudieran tener. Podemos utilizar como muestra el carácter de las denuncias presentadas a comienzos del siglo XVII en Cataluña,[1087] cuyos testimonios eran principalmente de dos tipos: contra individuos ajenos a la comunidad, como, por ejemplo, los inmigrantes franceses, o contra las personas que provocaban tensiones en el seno de la comunidad. El enorme alcance de la comisión de los inquisidores era una invitación abierta a las personas que deseaban hacer públicas sus quejas. Tenemos un ejemplo típico en un caso ocurrido en Barcelona en 1607, en el que una mujer se peleó con su marido, platero de profesión, y lo denunció a él y a su madre al Santo Oficio. Un vecino, pintor de brocha gorda, protestó diciendo que «si fuera una buena esposa no habría acusado a su marido y a su suegra a la Inquisición». Una amiga de la mujer replicó que «si las acusaciones no eran ciertas, la Inquisición castigaría a la denunciante». Y el pintor añadió: «¡Hacen favores a todo el mundo!».[1088] La mujer entonces lo denunció a él también. Los inquisidores acabaron imponiéndole una pequeña multa por dudar de su imparcialidad, pero al platero lo dejaron marchar sólo con una reprimenda (aunque había amenazado con matar a su mujer por denunciar a su madre). Evidentemente no quisieron meterse en honduras. En otro caso, los inquisidores se enfrentaron a un incidente ocurrido en la aldea de La Guardia (Montserrat), en el que una mujer se negó a aceptar el beso de la paz durante la misa en la iglesia del pueblo y montó una escena «para mayor escándalo de la población». La cosa acabó con una denuncia ante la Inquisición por blasfemia. Los inquisidores se negaron a tomar ninguna medida y no se dejaron enredar en la disputa, limitándose a examinar a la mujer para ver si conocía las oraciones básicas. Una vez tras otra, caso tras caso, las disputas particulares, familiares o de vecindad eran el verdadero motivo de las denuncias disfrazadas de religiosidad. En estas circunstancias, la Inquisición fue manipulada eficazmente por los particulares, que la utilizaron como instrumento para satisfacer venganzas personales o de vecindad. Como ocurría con otros tribunales penales, «el carácter público de esta venganza era una ficción legal piadosa que ocultaba asuntos privados, intereses particulares, y rencillas personales, convirtiendo el mundo privado de la recriminación y la victimización en el mundo público de los juicios y las condenas».[1089]

Ni siquiera los ataques más claros contra la Inquisición eran siempre lo que parecían. En 1632, cuando un tratante de Sant Pere Pescador (Gerona) arremetió contra un empleado del Santo Oficio, los inquisidores reconocieron que todo el asunto había surgido por circunstancias que no eran culpa suya; concluyeron que «la disputa había nacido de diferencias que tenían los dos desde hacía mucho tiempo».[1090] Durante buena parte de su existencia, tras las primeras décadas de presión contra los conversos, la Inquisición no se dedicó a la caza de la herejía, sino que actuó en circunstancias relacionadas con la conducta moral y social de los españoles. Se convirtió en un instrumento perfecto para saldar cuentas. El guión de las «proposiciones» (véase Capítulo 13), las blasfemias y otras manifestaciones vagas, era siempre el mismo: disputas familiares, embriaguez, maridos violentos, u odios personales. Las historias acumuladas en los archivos ascienden a decenas de millares.

Como la Inquisición solía detener a los sospechosos sólo cuando las pruebas contra ellos le parecían concluyentes y habían recibido el visto bueno de los «calificadores» o asesores, cabía suponer que los acusados eran culpables desde el primer momento y que tenían que demostrar su inocencia. La principal tarea de la Inquisición era alcanzar una admisión de culpabilidad y una sumisión penitencial. Sin embargo, si en el proceso de investigación quedaba claro que los testimonios eran falsos y que el prisionero era presumiblemente inocente, se le ponía de inmediato en libertad. En 1680, en el tribunal de Zaragoza, Ana María Pérez, de cuarenta y cinco años, fue acusada de varios delitos ni más ni menos que por veintinueve vecinos de su pueblo, entre ellos el párroco de la iglesia.[1091] Los inquisidores no tuvieron problema en decidir que se trataba de un caso de victimización maliciosa de los vecinos y la pusieron en libertad. Mientras tanto, la aldea quedó horrorizada al enterarse de que durante la detención de la mujer el párroco y su ama —⁠que también era su amante⁠— habían muerto. Parecía un castigo de Dios.

Una de las peculiaridades del procedimiento inquisitorial que causó penalidades y sufrimientos a muchas personas, era la negativa a divulgar los motivos de la detención del individuo, de modo que los prisioneros se pasaban días y aun meses sin saber por qué habían ido a parar a los calabozos del tribunal. En vez de acusar al prisionero, los inquisidores se presentaban ante él y le advertían por tres veces, en el plazo de varias semanas, que hiciera examen de conciencia, confesara la verdad y confiara en la clemencia del tribunal. El tercer aviso iba acompañado de la noticia de que el fiscal iba a presentar una acusación, y que lo más prudente era que confesara antes de que se presentaran los cargos. El efecto de esta ignorancia forzosa era la depresión y el hundimiento moral del prisionero. Si era inocente, permanecía todo el tiempo desconcertado sin saber qué confesar, o incluso confesaba delitos de los que no lo acusaba el Santo Oficio; si era culpable, se preguntaba hasta qué punto conocía realmente la verdad la Inquisición, y si se trataba de una trampa para hacerle confesar.

Cuando, después de los tres avisos, el fiscal leía por fin los artículos de la acusación, se exigía al acusado que respondiera a los cargos en el acto, sin tiempo para pensar en su defensa ni abogado que le ayudara. En estas circunstancias cualquier respuesta que diera prácticamente sólo podía ser incriminatoria. Únicamente entonces se le daba permiso para solicitar ayuda legal para su defensa.

Una concesión importante que hacía la Inquisición española, pero no la medieval, era que el acusado pudiera contar con los servicios de un abogado. Así rezaban literalmente las instrucciones de 1484 y la norma siguió siendo válida casi siempre, aunque a veces las modificaciones introducidas posteriormente hicieran que el empleo de un defensor se convirtiera en una farsa. Durante los primeros años de existencia del tribunal el acusado podía escoger libremente a sus abogados, pero el recelo cada vez mayor del Santo Oficio limitó luego la elección a una serie de letrados especiales nombrados por el tribunal, de modo que a mediados del siglo XVI los «abogados de los presos» eran considerados funcionarios de la Inquisición, que dependían de los inquisidores y colaboraban con ellos. Esta nueva clase de abogados suscitaba, como es natural, la desconfianza de los presos, pues en 1559 conocemos el caso de un prisionero de Valencia que comentó a su compañero de celda que

… aunque el inquisidor le diera un abogado, no le daría uno bueno, sino un individuo que hiciera sólo lo que el inquisidor quisiera, y si por casualidad se le ocurría pedir un abogado o procurador que no fuera de la Inquisición, no serviría de nada, pues si iban en contra de los deseos del inquisidor, lo único que conseguiría sería alguna acusación más de herejía o de falta de respeto y lo meterían en la cárcel.[1092]

Esto no significa que no hubiera muchos abogados que cumplieran escrupulosamente con su deber. Pero chocaban con las restricciones del tribunal y con la sutil y peligrosa tarea de defender al prisionero y condenar al mismo tiempo su herejía. Existen algunos casos especiales en los que se concedió permiso al acusado para elegir a sus defensores: uno de ellos fue el de Carranza, que escogió, entre otros, al distinguido canonista Martín de Azpilcueta.

Cuando finalmente el prisionero era acusado, se le entregaba una copia de los testimonios presentados contra él para que pudiera preparar una defensa. Pero esta publicación de los testimonios no resultaba, ni mucho menos, tan útil como pudiera parecer. En primer lugar, como hemos visto, eran omitidos los nombres de todos los testigos. Y lo que es más importante, también eran omitidos todos los indicios que pudieran ayudarle a identificarlos. Eso suponía que al prisionero se le ocultaban los detalles del expediente abierto contra él. De esa forma los inquisidores tenían libertad para utilizar como prueba informaciones que no habían sido comunicadas al acusado. Si bien esto ayudaba a proteger a los testigos contra la identificación y la recriminación, a veces ataba de pies y manos a la defensa. Al principio no se tomó ninguna decisión sobre cuál debía ser el modo de actuar de la Suprema a este respecto, pero las instrucciones de Valdés de 1561 decretaban finalmente que cualquier indicio que pudiera revelar la identidad de un testigo podía ser omitido, y que en el juicio sólo se utilizarían los testimonios contenidos en la publicación. Esta última regulación preservaba las formas del proceso judicial.

El acusado tenía a su disposición varios medios de defensa para probar la total falsedad de una acusación. Podía presentar testigos favorables, descalificar a los contrarios demostrando que tenían enemistad personal, o presentar objeciones contra sus jueces, proceso denominado recusación. También podían alegarse circunstancias atenuantes como, por ejemplo, embriaguez, locura, juventud extrema, etcétera. La gente recurría a menudo a este tipo de expedientes, aunque no siempre con la misma suerte. En la inmensa mayoría de los juicios celebrados ante la Inquisición española la defensa consistía simplemente en apelar a testigos, pues era la única forma de llegar a la fuente, por lo demás desconocida, de la incriminación.

El problema planteado por los testigos anónimos era muy grave. Tenemos el caso de Diego de Uceda,[1093] que en 1528 fue acusado de luteranismo sobre la base de una conversación casual con un extraño cuando viajaba de Burgos a Córdoba. La omisión de todos los detalles de tiempo y lugar en la versión publicada de la declaración de los testigos llevó a Uceda a imaginar que la acusación había venido de cierta conversación mantenida unas noches antes en Guadarrama, y gastó en vano todas sus energías intentando demostrar que la citada charla había sido totalmente inocua, aunque no pudo refutar las verdaderas pruebas que había contra él. Uceda decidió llamar a testigos que le fueran favorables: tuvo que esperar seis meses antes de que éstos pudieran ser localizados, e incluso entonces sus declaraciones no bastaron para refutar las pruebas reunidas. El recurso a testigos favorables resultaba por tanto un procedimiento lento y poco fiable.

Mayor éxito cabía esperar del intento de descalificar a los testigos hostiles. Felipe Leonart, cuyo caso ya hemos citado, no tuvo en 1637 dificultad en demostrar que las acusaciones presentadas por su familia eran malévolas. Análogamente, en 1531 Gaspar Torralba, de la localidad de Vayona, cerca de Chinchón, presentó en su defensa una lista de 152 personas que eran enemigos mortales suyos; daba la casualidad de que casi la totalidad de los 35 testigos que había contra él se hallaban en la lista, y por consiguiente fue absuelto con facilidad.[1094] Pedro Sánchez de Contreras fue acusado de blasfemia en Logroño en 1669, pero como daba la casualidad de que era magistrado tenía muchísimas pruebas materiales contra todos sus enemigos, hombres a los que había procesado por diferentes delitos. Así pues, presentó al tribunal un expediente larguísimo con el historial delictivo de todos sus potenciales delatores; el caso fue sobreseído.[1095]

La recusación de los jueces requería un valor considerable, y por lo tanto se recurría pocas veces a ella, a menos que el preso pudiera demostrar una enemistad personal. Carranza fue uno de los pocos que consiguió que le cambiaran los jueces por este motivo, aunque a la hora de la verdad de poco le sirvió. Muchos intentaron también librarse del proceso alegando locura o diversos tipos de circunstancias atenuantes (embriaguez, dolor, etc.). La Inquisición podía llegar muy lejos en su afán de establecer la verdad, y algunas de sus actitudes cabría calificarlas incluso de ilustradas (la hechicería, como veremos, era tratada como una forma de locura). La embriaguez se cita como disculpa en el caso de Andrés González, de veinte años de edad, acusado en 1678 por el tribunal de Toledo de blasfemar y de jurar que «renegaba de Dios y que no cognosca a Dios ni a la Virgen», «que no creía en Dios», y que «creía en Mahoma». Cuando se expuso ante los inquisidores la historia de su vida, se supo que su madre había muerto cuando Andrés era todavía un niño de diez años, y que su padre había vuelto a casarse con una mujer que lo pegaba y que le había obligado a abandonar su casa. Había andado errante en busca de trabajo hasta que había llegado a Toledo, donde se había casado con una chica y trabajaba unas veces como jornalero en el campo y otras como ayudante de carpintero. Andrés era pobre y vivía en casa de la hermana de la mujer, donde la hostilidad de sus cuñados lo había empujado a beber, y había sido entonces cuando se le había oído jurar; «y quando yo reñía con mi muger, el clérigo [su primo] y la muger y la ermana y el marido de dicha ermana todos se volvían contra mi tal que me ponían la sangre por dientes».[1096] La Inquisición se mostró benigna, pero lo desterró de la comarca por espacio de tres años.

La literatura popular en torno a la Inquisición dedica bastante atención al proceso judicial, pero en realidad no había un «juicio» formal, en el sentido de un acto concreto llevado a cabo en una sala concreta durante un período de tiempo fijado de antemano.[1097] Por el contrario, el proceso consistía en una serie de audiencias en el curso de las cuales la fiscalía y la defensa presentaban sus respectivas alegaciones; y en una serie de interrogatorios que los inquisidores llevaban a cabo en presencia de un notario. Cuando la fiscalía y la defensa habían cumplido con su obligación, el caso se daba por concluido, y llegaba el momento de dictar sentencia. Para ello era preciso formar una «consulta de fe», una junta constituida por los inquisidores, un representante del obispo, y algunos oficiales expertos en teología y derecho llamados «consultores». Se computaba el voto de todos. De este modo los veredictos rara vez quedaban al arbitrio discrecional sólo de los inquisidores, sino que eran controlados por peritos externos en materia jurídica. En Barcelona, por ejemplo, la práctica regional exigía que casi todos los veredictos fueran alcanzados en presencia de los inquisidores junto con varios jueces del tribunal real (la Audiencia) en los asuntos de carácter civil y penal, y del tribunal diocesano en los asuntos relacionados con el clero.[1098] En un caso típico juzgado en 1539,[1099] relacionado con una mujer acusada de judaizante, los jueces fueron un inquisidor, dos miembros de la Audiencia real, dos abades, y un doctor en derecho.

Según las instrucciones de Valdés de 1561, si los inquisidores y el representante episcopal estaban de acuerdo, su voto prevalecía sobre la mayoría de los calificadores; pero si discrepaban, el caso debía ser remitido a la Suprema. Desde comienzos del siglo XVII, todas las sentencias tenían que ser aprobadas por la Suprema de Madrid antes de ser ejecutadas. En el siglo XVIII, la centralización y la subordinación a la Suprema supondría que los tribunales provinciales tomaran pocas decisiones importantes, si es que llegaban a tomar alguna, y que dejaran de existir las consultas de fe porque todas las sentencias pasaban por la Suprema.

Ése era el procedimiento básico. Pero como todos los tribunales, tanto los de entonces como los de ahora, también el Santo Oficio estaba expuesto a los abusos en todas las fases del proceso. El principal inconveniente desde el punto de vista del preso era la imposibilidad de contar con una defensa adecuada. El papel de su abogado se limitaba a redactar documentos que eran presentados a los jueces: aparte de eso no se permitía debate o interrogatorio alguno. Ello suponía que en realidad los inquisidores eran a la vez jueces y jurados, fiscales y defensores, y que la suerte del prisionero dependiera casi por completo del talante y el carácter de los inquisidores y otros jueces.

Por regla general los tribunales intentaban dar a los casos una solución bastante rápida, pues mantener en el calabozo a los acusados podía resultar costoso. No obstante, algunos desgraciados tuvieron que resignarse a soportar procesos interminables, no siempre por culpa de la Inquisición. El ejemplo clásico es el de Carranza, pero hubo otros no menos penosos. En 1590, los inquisidores de Llerena, abrumados por las sucesivas denuncias contra alumbrados, judaizantes y moriscos, informaban de la urgencia de «atender a despachar las causas de los presos de esta Inquisición, que son más de sesenta, y algunos dellos ha que están presos siete años, y seis, y cinco, y los menos de quatro abaxo: y cada día forman quexas de que se dilaten tanto tiempo sus negocios». Por si no fuera suficiente, recibieron las denuncias presentadas por un morisco agraviado de Hornachos contra el resto de su localidad, «y va diciendo tantas cosas, que entendemos no acabará en algunos años».[1100]

Otros ejemplos de retrasos son los siguientes: Gabriel Escobar, un clérigo que había recibido las órdenes menores, fue detenido por el tribunal de Toledo en 1607 acusado de iluminismo y murió en la cárcel en 1622 antes de que concluyera su proceso. Un cura mexicano, Joseph Bruñón de Vertiz, fue detenido en 1649 y murió en la cárcel en 1656 antes de que diera comienzo su juicio; fue juzgado póstumamente, condenado y quemado en efigie en 1659.[1101] Estos retrasos resultaban muy onerosos para el prisionero, que no sólo perdía años de vida y salud, sino también los bienes secuestrados, que eran retenidos todo ese tiempo y empleados en pagar los gastos en los que se pudiera incurrir.

A veces da la impresión de que el Santo Oficio era una gran institución punitiva, cuyo terrible poder amenazaba por igual a grandes y pequeños. En realidad España no era diferente del resto de la Europa premoderna. Una compleja red de jurisdicciones —⁠ejercidas por la corona, los nobles, las ciudades, las comunidades locales y la Iglesia⁠— cubría el paisaje, con autoridad sobre delitos concretos y con derecho a imponer determinados castigos, incluida la pena de muerte. Entre las infracciones relevantes que caían dentro de estas jurisdicciones podríamos citar los delitos contra el honor (como los insultos y la violación), las alteraciones del orden (como la embriaguez), los actos de violencia (como el homicidio), y la apropiación de bienes de la comunidad o de la Iglesia (por ejemplo, robar grano u sustraer objetos sagrados).[1102] El derecho de la Iglesia a investigar la herejía se traspasó, como hemos visto, a la Inquisición. Aparte de esta categoría, el Santo Oficio tenía poder sólo sobre un sector muy pequeño de delitos, algunos de los cuales en cualquier caso (como los delitos sexuales y la brujería) estaban a menudo bajo varias jurisdicciones.

Los sistemas de justicia vigentes en Europa no buscaban necesariamente el castigo; la prioridad la tenían siempre los pactos. Las negociaciones entre las partes al margen del tribunal ayudaban a mantener la paz y también a obtener justicia.[1103] Del mismo modo, muchas intervenciones de primer nivel de la Inquisición tenían por objeto decidir si un asunto debía pasar o no por su tribunal. En efecto, estrictamente hablando la Inquisición no estaba ni mucho menos para castigar; su papel era primordialmente investigar y sólo si era estrictamente necesario, para sancionar. Los castigos eran ejecutados habitualmente a través de otras autoridades, y en los casos más extremos las personas eran «relajadas» (término que por entonces tenía unas connotaciones terribles) al brazo secular del poder. En un año normal, el número de individuos castigados por el Santo Oficio era una minúscula fracción de los que pasaban por los tribunales de lo penal. En el siglo XVIII, el tribunal de justicia de lo penal de la ciudad de Madrid, la Sala de Alcaldes de Casa y Corte, veía aproximadamente unas quinientas causas al año.[1104] Dada su relativa inactividad durante esta época, la Inquisición no habría necesitado un año, sino todo un siglo para llegar a esa cifra.

El análisis de los castigos impuestos por los tribunales debería basarse idealmente en datos fiables, pero éstos no existen. Casi toda la documentación relativa a los primeros años de la Inquisición ha desaparecido, y para los períodos posteriores los expedientes suelen estar incompletos. A pesar de todos estos defectos y lagunas, en general la documentación del Santo Oficio de la que disponemos constituye el conjunto de expedientes judiciales más completo que se conserva de cualquier tribunal europeo de comienzos de la Edad Moderna. Estudiándola, comprobamos que la actividad del tribunal puede dividirse principalmente en cinco fases: (1) el período de intensa persecución de los conversos a partir de 1480, que llegaría hasta aproximadamente 1520; (2) la relativa calma de las primeras décadas del siglo XVI; (3) el período de actividad contra los protestantes y los moriscos, entre 1559 y 1614; (4) el siglo XVII, cuando la mayoría de los procesados no fueron ni de origen judío ni de origen morisco; y (5) el siglo XVIII, cuando la herejía dejó de preocupar.

Hace más o menos una generación, algunos investigadores intentaron computar las «causas de fe» existentes en la documentación conservada con la intención de cuantificar el impacto de la Inquisición.[1105] Este trabajo nos ha ayudado a tener una visión global de algunos aspectos de sus actividades, aclarándonos por ejemplo los períodos en los que determinados delitos y determinadas minorías fueron más perseguidos, o dándonos una idea general del número de personas condenadas. Pero los historiadores se dieron cuenta enseguida de que este método tenía muchos defectos y no era fiable. El margen de error en el cómputo de los casos era exageradamente elevado, a veces entre el cincuenta y el cien por cien.[1106] Las causas eran sumadas como simples unidades, sin tener en cuenta las infracciones múltiples o la implicación en ellas de más de una persona. Por otra parte dichas infracciones eran clasificadas por los investigadores según las categorías establecidas por la Inquisición, que no sólo suelen ser equívocas, sino que además comportan que tipos importantes de delitos no aparezcan en absoluto en los análisis. En Cataluña, por ejemplo, una proporción bastante elevada de los casos, sobre todo de carácter civil y penal, no entró nunca en la lista oficial de «causas de fe», cuyos totales aparentemente «a menudo representarían poco más de la mitad de [la] actividad [del Santo Oficio]».[1107] No es de extrañar que un estudioso llegue a la conclusión de que las cifras que presentan los investigadores no son «siempre fiables, y plantean graves problemas». El cálculo que él mismo hace de las causas de la Inquisición —⁠no necesariamente más correcto que otros⁠— indica un total cuatro veces superior al de esos investigadores.[1108] La idea de contar los casos sería útil, aparentemente, dentro de ciertos límites, pero no tanto cuando se usa como base para una evaluación exacta.

Pero sobre todo la documentación conservada no refleja ni el número de los delitos ni el volumen de la actividad inquisitorial. Como sucede con cualquier estadística de la actividad criminal, dicha documentación rara vez es completa o fiable. Más bien refleja sólo la respuesta de la Inquisición a algunos casos que fueron referidos al Santo Oficio por gente del pueblo o por particulares interesados. Muchos delitos no fueron nunca ni detectados ni denunciados ni objeto de actuación policial o judicial alguna; y los inquisidores actuaron en muchos campos a los que no hacía referencia el índice que utilizaban para catalogar sus documentos. Un estudio de las labores del tribunal de Toledo nos muestra los distintos delitos juzgados durante los siglos de mayor actividad.[1109]

Figura 1: Procesos llevados a cabo en el tribunal de Toledo, 1483-1700.

Un proceso podía acabar principalmente de cuatro maneras. El acusado podía ser puesto en libertad («absuelto» o «suspendido»), «penitenciado», «reconciliado», o «relajado» (esto es, quemado en persona o en efigie). Las tres categorías de castigo solían combinar penas espirituales y corporales. Se ha hecho un análisis de 3.075 causas juzgadas en el tribunal de Valencia durante el período 1566-1609 que ha dado los siguientes resultados: un 44,2 por ciento de los procesados fueron penitenciados, un 40,2 por ciento fueron reconciliados, un 2,5 por ciento fueron absueltos, un 9 por ciento fueron suspendidos, un 2,1 por ciento fueron quemados en efigie, y un 2 por ciento fueron quemados en persona.[1110] En Galicia de los 2.203 casos juzgados entre 1560 y 1700 el 18,5 por ciento de los acusados fueron absueltos, el 62,7 por ciento fueron penitenciados, el 16,1 fueron reconciliados, el 1,9 por ciento fueron relajados en efigie, y el 0,7 por ciento fueron relajados en persona.[1111] En las Islas Canarias, el total de casos juzgados entre 1504 y 1820 asciende a 2.263; de ellos 11 personas fueron quemadas en persona y 107 en efigie.[1112]

El número de absueltos fue escaso, pero supuso ya una mejora respecto al tribunal medieval, que, por regla general, nunca absolvía. En sus primeras causas de los años 1483-1485, los inquisidores de Ciudad Real dejaron en libertad a varios acusados, entre ellos al converso Diego López, zapatero de profesión, denunciado por judaizante: «Nos solvemos al dicho, e damosle por libre e quito, e restituymoslo a su buena fama».[1113] La absolución total, sin embargo, suponía reconocer un error, de modo que también era habitual suspender la causa, lo que no era necesariamente bueno, pues dejaba al individuo técnicamente bajo sospecha e implicaba que el proceso podía reanudarse en cualquier momento. Las posibilidades de apelación eran muy limitadas. En los casos que acababan en un auto de fe el acusado no era informado de su sentencia hasta que no estaba participando en la procesión, ya en pleno auto; y entonces era ya demasiado tarde para apelar. El hecho de dictar sentencia con retraso no hacía naturalmente más que aumentar la incertidumbre, el temor y la desesperación de los presos. Pero cuando un individuo era condenado a ser relajado siempre era informado de lo que le aguardaba la noche antes de la ceremonia, para darle tiempo a preparar su alma para la confesión y el arrepentimiento. En momentos posteriores de la historia del Santo Oficio esta información era comunicada incluso con tres días de adelanto. En los autos de fe privados había mucha más posibilidad de apelar cuando era leída la sentencia. En tales casos la apelación iba siempre dirigida a la Suprema; no se fomentaban las apelaciones a Roma.

Hacer penitencia era el menor de los castigos impuestos. Los penitenciados tenían que «abjurar» de sus delitos: de levi, en caso de una infracción menor, de vehementi, en caso de un delito grave. El penitente juraba no volver a incurrir en su pecado en el futuro, y si abjuraba de vehementi, cualquier reincidencia hacía que corriera el riesgo de sufrir un castigo severo la próxima vez. Los penitenciados eran condenados entonces a penas físicas como el sanbenito, multas, destierro y en ocasiones galeras. La «reconciliación» era en teoría la vuelta del pecador al seno de la Iglesia tras realizar la debida penitencia espiritual. En la práctica era el castigo más severo que podía infligir la Inquisición, aparte de la relajación. Todas las penas impuestas eran duras: además del sanbenito, los acusados podían ser condenados a azotes y a largos períodos de encierro en la cárcel o en galeras. En la mayoría de los casos se producía la confiscación de bienes, de modo que aunque un preso se librara de lo peor con una pena de cárcel de unos pocos meses, cuando salía de ella como católico ortodoxo tenía que enfrentarse a una vida de mendigo. Otra regla que solía aplicarse era que todo el que reincidiera después de su reconciliación debía ser tratado como hereje relapso y enviado directamente a la hoguera.

El sanbenito, forma corrupta de la expresión saco bendito, el saco de penitencia usado desde tiempo inmemorial en la Iglesia,[1114] era un traje penitencial usado por la Inquisición medieval y adoptado después por la española.[1115] Habitualmente era un escapulario amarillo con una o dos cruces superpuestas en diagonal, y los penitenciados eran condenados a llevarlo como marca de infamia durante un período de tiempo que podía ser de unos meses o de por vida. Los que eran relajados en el auto de fe llevaban un sanbenito negro con llamas, demonios y otros temas decorativos pintados. Todos los condenados a llevar el sanbenito ordinario tenían que ponérselo cada vez que salieran a la calle, práctica nada popular durante las primeras décadas de existencia de la Inquisición. La pena de llevar el sanbenito de por vida no habría que tomarla al pie de la letra. Era conmutada siempre por un período mucho más breve al arbitrio del inquisidor. La principal crítica que se hacía en la época al sanbenito tenía menos que ver con la deshonra que supuestamente acarreaba al que lo llevaba, que con la política de perpetuación de la infamia que suponía colgarlo en la parroquia del lugar como recuerdo permanente del caso.

La condena de cárcel dictada por la Inquisición podía ser por un breve período de meses o años, o de por vida, pena esta última calificada de «perpetua e irremisible». Las condenas de prisión, como ocurre también hoy día, no eran cumplidas nunca al pie de la letra. En el siglo XVI prisión «perpetua» significaba normalmente en la práctica unos cuantos meses de reclusión,[1116] y rara vez suponía más de tres años, si el prisionero se arrepentía. Una condena «de por vida» se cumplía generalmente en diez años o menos. Pese a todo, la Inquisición siguió dictando condenas «perpetuas», probablemente porque, según el derecho canónico, había la costumbre de condenar a los herejes a la cárcel de por vida. En las sentencias inquisitoriales aparecen de forma automática condenas incongruentes tales como «prisión perpetua por un año».

Ninguna de estas condenas implicaba necesariamente el confinamiento en una prisión. Aunque había cárceles en todas partes, éstas eran empleadas temporalmente hasta que se decidía la suerte del reo. El sistema penitenciario, según el cual el encarcelamiento es el castigo propiamente dicho, no surgió en Europa hasta el siglo XIX.[1117] Según las Instrucciones de 1488, los inquisidores podían confinar de manera discrecional a un hombre en su propio domicilio o en cualquier institución, como, por ejemplo un convento o un hospital, de forma que muchos «presos» cumplían su condena con relativa comodidad. El principal motivo de esta concesión tan sorprendente es que el tribunal carecía a menudo de cárceles cuando sus propios calabozos estaban llenos, y tenía que buscar alternativas. Los presos importantes, como el almirante de Aragón o el arzobispo Carranza, en vez de ir a la cárcel sufrían normalmente arresto domiciliario. Los calabozos tenían también a menudo régimen abierto. En algunos tribunales, los prisioneros tenían libertad para entrar y salir de ellos siempre y cuando cumplieran ciertas normas básicas.[1118] En 1565 un preso de Granada obtuvo permiso para llevar a su calabozo dos colchones, una colcha, cuatro sábanas, dos almohadas y dos mantas, y una mesa.[1119] En 1655 un informe acerca del tribunal de Granada observaba que los presos tenían permiso para salir a todas las horas del día, sin restricciones, que paseaban por la ciudad y sus alrededores y se divertían en casa de sus amigos, volviendo a la cárcel únicamente por la noche; de este modo disponían de un alojamiento confortable por el que no tenían que pagar alquiler.[1120]

El de galeras era un castigo desconocido para la Inquisición medieval, y quien lo concibió para el nuevo tribunal fue Fernando el Católico, que encontró de ese modo una fuente de mano de obra barata sin tener que recurrir a la esclavitud directa. Este castigo tal vez fuera el más injustificable de los impuestos por la Inquisición española y, en opinión de un especialista moderno, también el más temido.[1121] Empezó a ser utilizado con más frecuencia a partir de mediados del siglo XVI, para satisfacer la demanda cada vez mayor de la armada real. En la década de 1570 España mantenía en el Mediterráneo alrededor de ciento cincuenta galeras, esto es una fuerza naval enorme que requería un buen suministro de remeros y venía a confirmar el servicio de galeras como un elemento esencial del sistema penal del país.[1122] Delitos tales como la bigamia o la sodomía eran castigados por regla general con pena de galeras, pero ocasionalmente también los condenados por herejía eran enviados a ellas. La Inquisición pocas veces dictaba sentencias de más de cinco años, a diferencia de los tribunales seculares que tanto entonces como después condenaban a los prisioneros a galeras de por vida.[1123] Las galeras constituían una forma económica de castigo: los tribunales se libraban de la obligación de mantener a los penitentes en sus cárceles, y el estado se ahorraba la obligación de contratar remeros a sus expensas. Tras el levantamiento de los moriscos de Andalucía en 1569, las galeras se convirtieron en un castigo frecuente para los rebeldes que fueron hechos prisioneros.[1124] Los tribunales de la Corona de Aragón fueron los que impusieron esta condena más a menudo, habitualmente a moriscos y a protestantes extranjeros; a finales del siglo XVI enviaban a galeras a unos cincuenta hombres al año.[1125] A mediados del siglo XVIII la galera había quedado obsoleta como buque de guerra; en consecuencia, el Santo Oficio, al igual que el estado, dejó de utilizar esta condena.

Una forma más habitual de castigo físico eran los azotes. El uso del látigo como correctivo era muy antiguo en la tradición cristiana. Como castigo de un delito, sin embargo, era muy duro, pues comportaba el estigma de la degradación y la deshonra, por lo que se levantaron airadas protestas contra su uso en los primeros tiempos del tribunal. En principio podía ser usado sólo contra los individuos de rango social inferior. La Inquisición solía condenar a los acusados a ser «azotados por las calles»; en tal caso, si el reo era varón, tenía que aparecer desnudo de cintura para arriba, a menudo montado en un asno para mayor escarnio, y desfilar por las calles en compañía del verdugo, que le propinaba el número de golpes previamente estipulado. Durante este paseo, los transeúntes y los niños mostraban su desprecio tirando piedras al desdichado. Las mujeres eran azotadas igual que los hombres. Además no había límite de edad, y la documentación demuestra que recibían el mismo trato muchachas adolescentes y ancianas de setenta u ochenta años. Por regla general no se ordenaba dar más de doscientos latigazos al reo, y las condenas de cien eran muy habituales.

Un reo podía ser condenado a varios castigos a la vez. En el auto de fe celebrado en Granada el 30 de mayo de 1672, Alonso Ribero fue condenado a cuatro años de destierro de la localidad, seis años de galeras y cien latigazos, por falsificar documentos de la Inquisición; y Francisco de Alarcón a cinco años de destierro, cinco años de galeras, doscientos latigazos y una multa pecuniaria, por blasfemia.[1126] Otros castigos habituales no necesitan mayor explicación. El exilio o destierro de una localidad era una condena muy habitual para castigar las malas influencias. La confiscación de bienes se imponía siempre que era posible. De los varios castigos poco habituales que de vez en cuando hacen su aparición, cabe destacar el que aplicó la Inquisición mexicana en diciembre de 1664 a un penitente que fue untado de miel, recubierto de plumas y obligado a permanecer durante cuatro horas al sol en el curso de un auto de fe.

El máximo castigo era la pena de muerte, normalmente en la hoguera. La ejecución de los herejes no había sido una práctica habitual en la Iglesia medieval, pero desde mediados del siglo XIII las autoridades de Europa occidental, particularmente en respuesta a la difusión de la herejía de los cátaros, empezaron a aprobar este castigo con regularidad.[1127] La Inquisición española no puede ser acusada de introducir innovación alguna a este respecto. La costumbre, consagrada por el tribunal medieval, había sido que los tribunales eclesiásticos condenaran al hereje y luego lo entregaran o «relajaran» a las autoridades seculares. Éstas estaban obligadas a ejecutar la pena de muerte que el Santo Oficio tenía prohibido por ley llevar a cabo. Con todo esto no se pretendía ni mucho menos disimular que la Inquisición era el órgano directa y plenamente responsable de las muertes que se produjeran.

El Santo Oficio tiene una venerable reputación de maquinaria de muerte, basada de hecho en gran medida en la ficción. Ya hemos indicado anteriormente (Capítulo 3) que incluso sumando las condenas de todos los tribunales existentes en España en el medio siglo transcurrido desde su instauración hasta más o menos 1520, es harto improbable que la Inquisición mandara ejecutar en este período a más de dos mil individuos acusados de herejía. Durante los tres siglos siguientes fueron ejecutados muy pocos, y con toda probabilidad podemos dar por válido el cálculo, basado en la documentación existente, según el cual fueron como máximo tres mil las personas que sufrieron la pena de muerte durante toda la existencia del Santo Oficio. Naturalmente el número de ejecuciones no nos cuenta toda la historia de crueldad y opresión que supuso la Inquisición, pues el impacto negativo que ésta tuvo va mucho más allá de la cuestión de las muertes en la hoguera. Pero las cifras deberían situarse también en un contexto más amplio. Como los especialistas no han intentado nunca estudiar sistemáticamente la persecución del delito en la España preindustrial, ni hasta qué punto otros tribunales se encargaron de castigar delitos sobre los que también tenía jurisdicción el Santo Oficio (tales como la sodomía o la brujería), es imposible determinar si la Inquisición destacó o no por su severidad. Es muy posible que en períodos normales —⁠es decir, excluyendo las últimas décadas del siglo XV⁠— fueran castigadas o ejecutadas en la Península menos personas por el Santo Oficio que por otros tribunales. Por otra parte, cuando comparamos las cifras de los demás países europeos, resulta evidente que otros pueblos fueron capaces de tanta crueldad como los españoles. Limitándonos sólo a los casos de herejía, entre 1520 y 1560 aproximadamente (período en el que la represión religiosa fuera de España no llegó ni mucho menos a su cota más alta) los tribunales estatales de la Europa occidental ejecutaron posiblemente a unas tres mil personas.[1128] En este campo la Inquisición desempeñó sólo un papel menor. De hecho, hacia 1560 España era uno de los países con un nivel más bajo de ejecuciones por motivos religiosos.

Sólo había dos clases de personas que podían ser condenadas a la hoguera: los herejes impenitentes y los relapsos. Estos últimos eran los que, después de haber sido perdonados una vez, reincidían en el delito de herejía y eran considerados relapsos. Los que eran condenados a ser «relajados» no siempre morían en la hoguera. Normalmente se les daba a escoger entre arrepentirse antes de que el auto de fe llegara a su punto culminante, en cuyo caso eran «piadosamente» estrangulados cuando se encendía la pira, o no mostrar arrepentimiento, en cuyo caso eran quemados vivos. En realidad la inmensa mayoría de los que fueron «relajados» fueron quemados sólo en efigie, o bien porque ya habían muerto o porque se habían salvado dándose a la fuga. Durante los primeros años de la Inquisición el gran número de individuos quemados en efigie permite hacernos una idea de la cantidad de refugiados que salieron huyendo del Santo Oficio. Como ya hemos visto (Capítulo 3), durante los dos primeros años de existencia del tribunal de Ciudad Real fueron quemados vivos 52 reos, pero 220 personas fueron condenadas a muerte en su ausencia.

El número relativamente pequeño de ejecuciones constituye un argumento eficaz frente a la leyenda que presenta a la Inquisición como un tribunal sediento de sangre. Por supuesto que nada puede borrar el coste en vidas humanas de sus terribles primeros veintitantos años de existencia. Y tampoco pueden minimizarse los estallidos ocasionales de brutalidad, como el que se cebó en los chuetas a finales del siglo XVII. Pero es evidente que durante la mayor parte de su historia la Inquisición distó mucho de ser un monstruo sanguinario ni por sus intenciones ni por su capacidad. Las cifras que hemos ofrecido anteriormente de los castigos impuestos en Valencia nos hablan de un índice de ejecuciones bastante por debajo del 2 por ciento de los acusados, y en Galicia y en las Islas Canarias sería inferior al 1 por ciento. Se ha calculado que en diecinueve de los tribunales existentes durante el período comprendido entre 1540 y 1700, aproximadamente un 1,8 por ciento de los condenados fueron ejecutados (i. e. relajados en persona).[1129] Si este cálculo es mínimamente correcto, daría la impresión de que durante los siglos XVI y XVII fueron menos de tres al año las personas ejecutadas por la Inquisición en toda la Monarquía Española, desde Sicilia hasta Perú, un índice ciertamente inferior al de cualquier tribunal provincial de justicia de España o de cualquier otro país de Europa.

De hecho, si se establece una comparación entre los tribunales seculares españoles y el Santo Oficio, el resultado sólo puede ser favorable a este último. En 1573, por ejemplo, el corregidor de Plasencia entregó a la Inquisición de Llerena a un morisco condenado por su jurisdicción a ser ahorcado y descuartizado por haber destruido supuestamente una imagen de la Virgen; pero los inquisidores consideraron el caso no probado y lo pusieron en libertad.[1130] A escala continental, cabría comparar los índices de ejecuciones de la Inquisición con los de otros tribunales, como hemos hecho anteriormente para mediados del siglo XVI, pero los contextos son tan diferentes que no es posible establecer ninguna comparación significativa. Por supuesto, debemos recordar que los índices aparentemente bajos de muertes enmascaran los altísimos niveles alcanzados durante los primeros cincuenta años de existencia de la Inquisición, y unos niveles constantemente elevados por lo que respecta a personas de origen judío y musulmán. Las ejecuciones probablemente no tuvieran ninguna repercusión en la población en general, pero supusieron una carga significativa para los conversos.

La condena solía comportar que el acusado tuviera que aparecer en un auto de fe. Esta ceremonia podía celebrarse en privado («auto particular») en una iglesia, o en público («auto público» o «auto general»): este último es el que se ha hecho famoso como auto de fe, durante el cual eran anunciadas públicamente las penas impuestas por la Inquisición.

La ceremonia del auto de fe cuenta con toda una bibliografía propia.[1131] En España empezó siendo un acto religioso de penitencia y justicia, y acabó convertido en un festejo público semejante a las corridas de toros o los fuegos artificiales. A los extranjeros les pareció siempre algo impresionante, terrible y espantoso. Las cartas y diarios que escribieron durante su estancia en España revelan asombro y desagrado por una práctica que era desconocida en el resto de Europa. Tenemos el testimonio directo de dos gentilhombres de cámara de Felipe II. Uno de ellos, el neerlandés Jean de Vandenesse, asistió al gran auto de fe celebrado en Valladolid en octubre de 1559. Movido por la curiosidad fue luego a ver las ejecuciones y quedó espantado. Doce acusados, entre ellos cuatro monjas, fueron quemados en la hoguera; dos fueron quemados vivos. «Fue un espectáculo espantoso», se limitó a comentar.[1132] Una generación más tarde, el flamenco Jean Lhermite asistió a un auto de fe en Toledo en compañía de Felipe II en febrero de 1591, y cuando terminó la ceremonia fue a ver las ejecuciones; describe lo sucedido como «un espectáculo muy triste, desagradable de ver».[1133] No cabe duda de que no resultaba nada grato ver a los clérigos presidir el ajusticiamiento de los reos, pero la ejecución pública de los delincuentes en otros países no era muy distinta de los autos de fe, y con mucha frecuencia superaba a éstos en brutalidad. En realidad, pocos países tienen una historia de ejecuciones tan brutal como aquel del que procedían Vandenesse y Lhermite.

Los extranjeros, como el marqués de Villars, embajador de Francia, que asistió en Madrid al auto de fe de 1680, quedaban asimismo perplejos ante el contraste entre el comportamiento irreverente que mostraban los españoles en su vida cotidiana, y la intensidad del ceremonial de los autos de fe. ¿Eran los españoles irreverentes y a la vez profundamente religiosos? Y por otra parte, ¿era el auto de fe una expresión típica de la mentalidad española, como se supone que lo serían luego las corridas de toros? ¿Disfrutaban los españoles con la sangre?

La forma en que vemos el auto de fe ha venido dictada con demasiada frecuencia por la propia Inquisición, pues los historiadores han consultado siempre el gran número de relatos impresos de sus ceremonias que publicó el Santo Oficio, y para su autenticidad visual se han basado en una sola imagen célebre, un gran lienzo dedicado al auto de fe de 1680. Los relatos en forma impresa son muy raros en el siglo XVI y sólo se hicieron habituales a partir del XVII. El encargado de suministrar los textos y los grabados era el propio tribunal, que los utilizaba para llamar la atención sobre sí mismo como principal actor del drama, y que deseaba que los lectores quedaran deslumbrados ante su poder. En el cuadro del auto de 1680 (comentado a continuación) se nos invita a admirar a las grandes personalidades —⁠miembros de la realeza, de la nobleza y del alto clero⁠— que presiden el acto, y a quedar fascinados por su presencia. Se pretende asimismo que aprendamos de la humillación de los condenados que desfilan ante nosotros con sus trajes penitenciales y que se someten dócilmente al castigo. Toda esta información nos la suministra exclusivamente la Inquisición. ¿No deberíamos sospechar que el relato está siendo manipulado para influir en nosotros?

La realidad, de hecho, es que los autos públicos desempeñaron sólo un pequeñísimo papel en el drama general de la Inquisición. Poco habituales a comienzos del siglo XVI, volvieron a ser raros tras el terror protestante de mediados de siglo, convirtiéndose prácticamente en acontecimientos vistos una vez en la vida en todas partes menos en los lugares en los que se produjeron episodios periódicos de persecución. Los tribunales más pequeños, particularmente aquellos en cuyo distrito no había conversos ni moriscos, raras veces pudieron permitírselos. Era una pena, como decía un inquisidor de Barcelona en 1560, pues «ciertamente considero los autos necesarios para inspirar temor a los extranjeros que vienen aquí y a las gentes de este país».[1134] A comienzos del siglo XVII los autos de fe públicos eran muy raros en Barcelona. «Esta Inquisición», comentaban los inquisidores a la Suprema, «es única en España por cuanto no celebra autos con la misma pompa y decoro que otras Inquisiciones, y esta Inquisición es muy pobre, de modo que lo que solía hacerse en los autos públicos ahora se hace mejor en cualquier iglesia.»[1135] Sin embargo, había tribunales que celebraban autos de fe con más frecuencia, debido a circunstancias especiales de carácter local. Por ejemplo, podemos comprobar que el tribunal de Granada celebró quince autos entre 1549 y 1593 (uno cada tres años), que el de Murcia celebró diez entre 1557 y 1568 (uno al año), y que el de Córdoba celebró siete entre 1693 y 1702 (uno cada año y medio): los tres se encontraban en territorios anteriormente islámicos, en los que el destacado perfil de los moriscos intensificó su persecución. En su mayor parte estos autos no fueron públicos, sino pequeñas ceremonias celebradas en el interior de una iglesia.

Aparte de su finalidad de castigar a los herejes, la ceremonia del auto público era un intento por parte de la Inquisición de afirmar su presencia en el contexto en el que se desarrollaba la vida social de la mayoría de los españoles: la calle. La calle era el escenario tradicional de todas las celebraciones, las ceremonias y las diversiones de la gente. Cuando tenían lugar festejos públicos, como por ejemplo carnaval, la gente de la ciudad y del campo se reunía y se divertía en torno al escenario del espectáculo central. A los españoles les gusta la fiesta. Prácticamente todas las celebraciones sociales estaban bajo el control de la comunidad y de las autoridades municipales, con la colaboración de la Iglesia. La Inquisición intentó añadir su propia ceremonia a las muchas que ya componían el calendario festivo.

Lejos de ser un reflejo de las inclinaciones religiosas de los españoles, el auto de fe público en el siglo XVI era la imposición premeditada de un ritual que no tenía raíces de ningún tipo dentro de la comunidad. La gente iba a verlo precisamente porque era una ceremonia colorista que no formaba parte de su religión ni de su religiosidad habitual, ni tampoco de su vida cotidiana. Era, ante todo, una novedad; durante los primeros setenta años del Santo Oficio el auto de fe fue un acontecimiento monótono que al público le resultaba poco atractivo. No había largos ritos presididos por el clero revestido de ropajes solemnes al que asistieran altos funcionarios y nobles luciendo las galas de su cargo. Antes bien, prácticamente no consistía más que en una ceremonia religiosa sencilla, dirigida por unos cuantos clérigos, para determinar las penas impuestas a los herejes detenidos. El acto ni siquiera tenía por qué celebrarse en un día festivo (como se haría después), clara prueba del papel meramente marginal que se asignaba a la participación del público. En Barcelona, el primer auto de fe de este tipo que tenemos documentado tuvo lugar a mediados de diciembre de 1487, cuando una pequeña columna de cincuenta acusados fue conducida por la calle desde el convento de los dominicos, cerca del puerto, hasta la plaza del Rey, ante el edificio de la Inquisición, donde se celebró una pequeña ceremonia de «reconciliación». Era una mañana fría y es dudoso que la procesión despertara demasiada curiosidad.

El auto de fe tuvo una larga evolución y no desempeñó ni mucho menos el protagonismo que a menudo se le atribuye. Aunque evidentemente a los inquisidores les habría gustado que fuese de otra forma, parece que la gente no se sentía particularmente interesada por las ceremonias religiosas del Santo Oficio ni siquiera los días de fiesta (con los que posteriormente se decidió que coincidieran los autos públicos). El problema no era nuevo; también lo tenían otros festejos religiosos. A lo largo del siglo XVI las autoridades eclesiásticas realizaron esfuerzos enormes —⁠y, según algunos de los testimonios conservados, habitualmente inútiles⁠— por hacerse con el control de ciertas festividades, como, por ejemplo, carnaval, Pascua y la noche de San Juan. Un siglo más tarde, durante la Semana Santa de 1650, el obispo de Barcelona denunciaba a

Moltes persones que tenien poca por de Déu Nostre Senyor i poc interès pels misteris sobirans no tan sols els ignoraven sinó que, sense respecte i en un gran menyspreu, portaven bancs, cadires, ofrenes, aperitius, menjars i altres refrescs, introducen per tant la profanitat i l’escándol al temple del Senyor. I a les esglésies i els carrers pels quals passaven, es reien i es burlaven dels capellans i les devocions, quan en realitat haurien d’estar plorant amb llàgrimes i profunda tristesa de cor.[1136]

Estos comentarios no nos hablan precisamente de un país demasiado piadoso.

El mismo riesgo de caer en la indiferencia popular corrían los inquisidores, que a mediados del siglo XVI probaron nuevas formas de llamar la atención, como celebrar procesiones por las calles antes del gran día. Quizá la prueba más convincente de la apatía del pueblo sea el hecho de que los autos de fe no llamaron (como hemos visto) la atención de los pintores españoles. Unos actos que supuestamente tuvieron un impacto tan grande en la población seguramente habrían debido dejarnos alguna documentación visual. Pero no hay ninguna. La única imagen disponible de la forma adoptada por el auto de fe en sus primeros años es una composición pictórica totalmente imaginaria llevada a cabo a finales del siglo XV por Pedro Berruguete. En el cuadro aparece santo Domingo presidiendo una sesión del tribunal medieval francés. Tampoco prestan atención alguna al tema los escritores de la época, salvo unas cuantas menciones tangenciales.[1137] La escasez de imágenes resulta especialmente lamentable, porque cabe sospechar que un buen auto de fe público habría tenido todos los ingredientes de un carnaval. Hasta doscientos años después de la fundación del tribunal no encontramos un solo intento de plasmar pictóricamente lo que era un auto de fe. Una minuciosa investigadora ha sacado a la luz los detalles de un contrato firmado en 1660 por la Inquisición de Sevilla para que se hiciera un gran cuadro del auto de fe celebrado en la ciudad aquella primavera, «para que sea recordado para siempre».[1138] Es posible que otros tribunales encargaran cuadros similares, pero no tenemos el menor rastro de ellos (aparte del famoso lienzo del auto de 1680). Cabe también la posibilidad de que ni en el siglo anterior ni en los siguientes se hicieran los esfuerzos necesarios para proyectar una imagen del poder de la Inquisición.

A mediados del siglo XVI se produjeron por fin algunos cambios fundamentales. Durante la generación anterior los autos de fe habían sido tan raros que en la mayor parte de España prácticamente habían desaparecido. El descubrimiento de herejes protestantes en 1558 y la disposición de la corona a colaborar en su castigo animaron al inquisidor general Valdés a establecer una serie de reglas para la escenificación de un llamativo nuevo estilo de ceremonia pública que corroborara el poder de la Inquisición y reforzara su presencia, no sólo afirmando dicha presencia en las calles, sino más aún, haciendo hincapié en la colaboración que recibía de todos los que ostentaban el poder. Valdés y sus colegas inventaron deliberadamente un nuevo auto de fe de carácter ceremonial como forma de imponer el poder y la presencia del Santo Oficio. Quizá se basaran incluso en el cuadro de Berruguete, en lo que sería un verdadero ejemplo de la vida imitando al arte. El estatus del inquisidor general había ido disminuyendo en los círculos gubernamentales y Valdés estaba ansioso por volver a tomar la iniciativa.

El primero de esos autos «públicos» (también llamados «generales») al nuevo estilo fue celebrado en Valladolid, en presencia de la corte, en mayo de 1559. Felipe II regresó a tiempo para presidir otro en la misma ciudad en el mes de octubre. La ceremonia suscitó una gran atención, pues había caído casi en desuso en toda España. Se había celebrado con bastante frecuencia hasta la década de 1520, durante la gran persecución de los conversos lanzada por la Inquisición, pero la siguiente generación había visto muy pocos autos de fe. El propio rey no había visto nunca ninguno.[1139] Los dos espectáculos de Valladolid fueron intencionadamente ostentosos.

La ceremonia del 8 de octubre fue escenificada por la Inquisición en la plaza Mayor de Valladolid, mientras el público asistente se agolpaba a los lados. Los actos dieron comienzo a las seis de la mañana con la predicación de un sermón formal. Luego el rey, desenvainando su espada ante los inquisidores, juró defender la autoridad del Santo Oficio. El espectáculo central consistió en una procesión de penitentes, cuyas sentencias fueron leídas por los inquisidores encargados de oficiar el acto. Esta sección ocupó la mayor parte del tiempo: los arrepentidos fueron aceptados de nuevo públicamente en el seno de la Iglesia, mientras que los impenitentes fueron condenados a los correspondientes castigos. Una misa solemne puso fin a los actos. La ceremonia duró en total cerca de doce horas y se nos informa de que hubo varios millares de espectadores. Por su combinación de religión, castigo y espectáculo, el auto fue concebido deliberadamente como una obra de teatro que debía impresionar e infundir temor.

Las normas fueron ratificadas por primera vez en las instituciones inquisitoriales de 1561,[1140] y posteriormente fueron desarrolladas en detalle. Se decidió que los autos de fe se celebraran en días festivos, para garantizar la máxima participación del público. Se esperaba que asistieran todas las autoridades y miembros de la aristocracia, que, a la hora de la verdad, a menudo se negaban a hacerlo debido a los inevitables conflictos de protocolo por la precedencia. En el primero —⁠y por tanto el más simbólico⁠— de los autos de fe al nuevo estilo, el celebrado en Valladolid en mayo de 1559, los jueces del tribunal de la Real Chancillería se negaron a asistir, aun cuando estaban presentes algunos miembros de la familia real, porque no se les reconoció la precedencia. Para impedir que se produjeran situaciones parecidas en el futuro, los inquisidores insistirían a partir de 1590 en que las autoridades civiles estuvieran presentes obligatoriamente en los autos. En la práctica, a la mayoría de los autos, tanto públicos como privados, asistían pocas autoridades, si es que iba alguna;[1141] los obispos preferían no verse envueltos en aquellas actividades, y las disputas mantenían alejada a la nobleza local.[1142] Las normas relativas a la organización de los autos hacían especial hincapié en la promoción del estatus de los inquisidores, hecho que inmediatamente dio lugar a conflictos con las autoridades de la Iglesia y del Estado, pues al comienzo de la ceremonia se les pedía que juraran lealtad al Santo Oficio. Los inquisidores temían también verse relegados —⁠como sucedía con harta frecuencia⁠— a un segundo plano en sus propias ceremonias por los magistrados de otras jurisdicciones que reivindicaran la precedencia, y se cuidaban mucho de mirar a quién invitaban.

Un siglo más tarde, cuando la incidencia de la herejía ya había remitido, el ceremonial se volvió todavía más elaborado, convirtiéndose en una verdadera manifestación artística del Barroco. Más aún, durante este período el Santo Oficio se cuidó de repartir folios informativos al término del auto, para afirmar sus logros. No cabe duda de que los actos atraían al público, como sucedió en Valladolid en 1559, cuando la atracción principal fue la visita a la ciudad del nuevo rey de España (tras una ausencia de cinco años en el extranjero). El problema es que no existe información fidedigna acerca de cuánta gente se reunía con motivo de los autos de fe, y no podemos fiarnos demasiado de las relaciones impresas publicadas por los inquisidores. Todas las descripciones modernas pretenden que creamos que el Santo Oficio tenía entre las masas un poder de convocatoria extraordinario. «Las principales calles estaban atestadas de gente», nos dice un historiador, «luciendo sus mejores ropas de domingo, y resonaban con los cánticos a coro.» «La gente se aglomeraba a lo largo del itinerario.»[1143] La única dificultad es que, aparte del testimonio de los inquisidores, no hay ningún texto ni ilustración de la época que respalde esta imagen.

Para situar la cuestión en perspectiva debemos preguntarnos: ¿A quién iba a ver la gente? ¿Y de dónde venía el público? Descartando la posibilidad de que acudiera a ver a los inquisidores, podemos admitir que había curiosidad por ver a los detenidos. Por encima de cualquier otro motivo, sin embargo, la gente acudía a ver a las grandes personalidades del estado. Ésa fue la gran atracción de los primeros autos de Valladolid de 1559, que debieron de atraer a muchos visitantes venidos de lejos, especialmente porque en uno de ellos hizo su primera aparición pública el nuevo rey. Muchos pasaron la noche anterior a los autos sentados en la plaza para asegurarse de tener buen sitio durante la ceremonia del día siguiente (las costumbres no han cambiado mucho con el paso de los siglos).[1144] La gente que tenía ventanas que dieran a la plaza las alquilaron. La impresión que nos da la documentación disponible es que los que flanqueaban las calles en aquel tipo de funciones eran normalmente los habitantes de la ciudad, no los forasteros, y que el público iba a ver lo que pasaba, y no a demostrar su celo religioso. En un contexto comparable como el de las ejecuciones públicas, un historiador comenta que «la multitud que contemplaba las ejecuciones en la Europa preindustrial estaba compuesta principalmente por los habitantes de las ciudades».[1145] Naturalmente acudían también muchas personas de las comarcas de los alrededores si el día en que se celebraba el auto de fe coincidía con una fiesta. ¿Pero podemos dar crédito al oficial de la Inquisición que nos dice orgullosamente que el auto celebrado en 1610 en Logroño atrajo a unas treinta mil personas procedentes de Francia, Aragón, Navarra, el País Vasco y Castilla?[1146] La ciudad tenía por entonces una población de unas cuatro mil almas, lo que hace que resulte muy improbable que contara con recursos suficientes para recibir a ese número de visitantes; además fue un acontecimiento que duró dos días seguidos. Se celebró en el mes de noviembre, época en la que ya hacía frío en las montañas y que no invitaba demasiado a acampar en plena calle.

A partir de la década de 1560 la coincidencia deliberada de los autos de fe con días de fiesta, junto con la novedad de su estilo y su curioso ritual, atrajo indudablemente a multitud de espectadores (tal como se pretendía). El fenómeno también atrajo la atención en Europa, donde los primeros grabados de la ceremonia, realizados por artistas holandeses y alemanes, aparecieron por esta misma época. El grabado holandés más conocido, que pretende representar uno de los autos de Valladolid de 1559, es presumiblemente una composición completamente imaginaria, que no muestra ni la plaza de la ciudad ni la presencia de público, aparte de la nobleza acaudalada. En realidad, el auto de fe al nuevo estilo tuvo una vida relativamente breve. En Castilla su momento de mayor esplendor coincidió con los años de represión de los protestantes, desde 1559 hasta la década de 1570.[1147] Durante aquellos años fue exportado a los demás tribunales de la monarquía. El primer auto de tipo ceremonial celebrado en Barcelona tuvo lugar en la plaza del Born en 1564, para festejar la visita de Felipe II.[1148] Los catalanes permitieron que se celebrara, aunque no lo vieran con muy buenos ojos; los inquisidores, por su parte, hicieron esfuerzos desesperados por reunir un número suficiente de reos para montar un buen espectáculo. El primer gran auto celebrado en Logroño tuvo lugar en 1570. El primero de Palermo (Sicilia) fue en 1573, cuando «por primera vez» (según nos cuenta un testigo) se celebró una procesión especial. Parece que después de 1570 los autos públicos de estilo ceremonial empezaron a escasear en Castilla.[1149]

No obstante, las descripciones patrocinadas por el Santo Oficio indican que algunos autos contaron con abundante público hasta los últimos años del siglo XVII. Lea da por bueno su testimonio y habla de «la población llegando de todas las zonas de los alrededores, acampando a las afueras de la ciudad, con las enormes multitudes de las que se habla con tanto orgullo en las descripciones de los grandes autos de fe».[1150] Lo cierto es, con franqueza, que las fuentes en las que basa sus informaciones no son fiables. Algunos de los escenarios escogidos, como, por ejemplo, la plaza Mayor de Madrid o el mercado del Born en Barcelona, eran teatros naturales en los que cabía la posibilidad de levantar palcos para el público. Sin embargo, todos los casos documentados dan a entender que la principal atracción para los visitantes eran las personalidades que asistían a los actos, más que la ceremonia religiosa en sí.

En todas las estampas publicadas por los grabadores europeos la atención se centra en los grandes personajes presentes, mientras que el público es completamente invisible. En el volumen de Limborch sobre la Inquisición, las únicas personas que contemplan la larga procesión de acusados y frailes son un puñado de individuos, en su mayoría niños. No existe ni un solo grabado español que muestre la participación activa del público. Si había mucha gente por la calle, eran los forasteros y visitantes que venían por tratarse de un importante día festivo, o que estaban allí para ver la procesión, pero no necesariamente por el auto en sí. En toda España los días de fiesta eran el pretexto para que se produjeran grandes aglomeraciones sociales y numerosos desplazamientos del campo al centro urbano en el que tuvieran lugar las celebraciones. Ocasiones como éstas se daban hasta treinta o cuarenta veces al año, dependiendo de la región,[1151] y por eso los inquisidores se mostraron tan deseosos a partir de 1560 de que sus ceremonias coincidieran con alguna festividad, para tener más público.

En la práctica, la religión no era siempre el motor de las celebraciones (del mismo modo que tampoco lo es hoy día en las famosas procesiones de Semana Santa). Las quejas del obispo de Barcelona citadas anteriormente demuestran que la gente prefería divertirse antes que tragarse unos rituales aburridos. ¡Y los autos de fe eran a todas luces aburridos! El sentido común nos dice que si una ceremonia daba comienzo al aire libre a las siete de la mañana de un día de noviembre con un largo sermón, y continuaba durante otras diez horas seguidas con la interminable lectura de las sentencias de sólo once reos,[1152] como sucedió en el auto de Logroño de 1610, el público que acudiera a ella por casualidad, fuera cual fuera su número, desaparecería antes de que acabara.

Es lógico concluir que la atracción relevante fuera con toda probabilidad el día de fiesta o la presencia de algún miembro de la familia real, y no el auto en sí. Las estampas que tenemos nos dan algún indicio de la presencia de público sólo cuando el tema es la procesión organizada por los inquisidores, e incluso entonces la presencia de espectadores es limitada.[1153] En un raro ejemplo de representación de un auto de fe en la pintura española, concretamente el celebrado en Sevilla el 13 de abril de 1660, aparece inequívocamente reflejado el público, pero de un modo que confirma su «absoluta indiferencia» ante el desarrollo de los actos. No se observa la presencia de público en el auto en sí. Podemos ver soldados, damas y caballeros, mendigos y vendedores en las calles adyacentes al lugar en el que se desarrollan los actos, pero todos ellos siguen realizando sus actividades sin «el menor indicio de piedad, interés o preocupación por el drama que está teniendo lugar a pocos metros de distancia».[1154]

En resumen, parece que el auto público como instrumento de religiosidad y de temor fue una fantasía creada por la propia propaganda de la Inquisición y posteriormente por quienes, por un motivo u otro, quisieron exagerar su impacto. El tribunal se esforzó por reproducir imágenes de los autos de fe y distribuirlas especialmente en la época —⁠el siglo XVIII⁠— en la que prácticamente ya habían desaparecido.[1155] A partir de este momento el auto de fe entró en el mundo de la ficción creativa, en el que llegó a tener mucho éxito. En su Cándido (1759), Voltaire realiza un brillante comentario satírico acerca de uno celebrado en Portugal:

…Tras el temblor de tierra que había destruido las tres cuartas partes de Lisboa los sabios del país no habían hallado un medio más eficaz de prevenir una ruina total que ofrecer al pueblo un bonito auto de fe: la Universidad de Coimbra había decidido que el espectáculo de unas cuantas personas quemadas a fuego lento, con gran pompa, es un secreto infalible para impedir que la tierra tiemble.

Las novelas góticas asignan un papel destacado a los autos de fe por las llamas en las que perecieron decenas de doncellas inocentes. El punto culminante de este drama de ficción quizá lo alcance la gran ópera de Verdi Don Carlo (1867), en la que se presenta el auto de fe como «un espectáculo grandioso que mostraba los sombríos horrores de la España absolutista».[1156] Por esa misma época Dostoievski evocaba también en Los hermanos Karamazov una imagen sangrienta con el Gran Inquisidor quemando a «casi cien» víctimas en un solo día «en presencia del rey y de toda la población de Sevilla».

El auto público en la vida real, a diferencia de estas ficciones, fue un espectáculo religioso cuya existencia activa no duró mucho más de una década. Fue un fenómeno marginal de la vida religiosa y cultural de los españoles, que quizá acudieran a la ceremonia porque coincidía con un día festivo, pero su rareza a partir de 1580 es notable. Como vemos en su diario, el barcelonés Jeroni Pujades tuvo que esperar a cumplir los treinta y cuatro años para ver su primer auto de fe público en 1602, y pasaron otros veinticinco antes de que pudiera ver el siguiente.[1157] Sevilla, famosa por ser el primer centro de la actividad inquisitorial y escenario frecuente de autos de fe en el siglo XVI, celebró sólo cuatro autos públicos durante el siglo XVII, lo que nos da una media de uno cada veinticinco años.[1158] Naturalmente en algunas ciudades los autos eran frecuentes porque los acusados tenían que ser sacados de la cárcel para que se dictara su sentencia, pero en esos casos la ceremonia era privada y por consiguiente resultaba menos espectacular. El auto de fe más imponente tuvo lugar cuando casi estaba a punto de acabar sus días la dinastía de los Austrias, en 1680, y destacó por el mero hecho de su rareza.

Podemos ver el modo en que evolucionó el auto de fe comparando uno de la década de 1480 con otro celebrado doscientos años después. Tenemos una relación de la época del primer auto de fe celebrado en Toledo el domingo 12 de febrero de 1486, durante el cual fueron reconciliados con la Iglesia setecientos judaizantes. En esta primera época brillaban por su ausencia el ceremonial y el ritual. Los inquisidores no tenían intención de montar un espectáculo para el público, y su único afán era el de reconciliar grandes cantidades de herejes con rapidez y eficiencia.

… Salieron en procesión todos reconciliados que moravan, los quales eran fasta setecientas y cincuenta personas, hombres e mugeres. E salieron de sant Pedro Martir en procesion en esta manera: los hombres en querpo, las cabezas descubiertas e descalzos sin calças; e por el gran frío que hazia les mandaron llevar unas soletas debaxo de los pies por encima descubiertos, con candelas en las manos no ardiendo; e las mugeres en cuerpo sin cobertura ninguna, las caras descubiertas e descalças como los hombres e con sus candelas. En la qual gente yvan muchos hombres principales de ellos y hombres de honra. E con el gran frío que hazia, y la deshonra y mengua que recebian por la gran gente que los mirava, porque vino mucha gente de las comarcas a los mirar, yvan dando muy grandes alaridos, y llorando algunos se mesavan; creese mas por la desonra que recebian que no por la ofensa que a Dios hizieron; y asi, yvan muy atribulados por toda la cibdad por donde ya la procession del dia de Corpus Christi; e fasta llegar a la iglesia mayor. E a la puerta de la iglesia estavan dos capellanes, los quales fazian la señal de la cruz a cada uno en la frente, diciendo estas palabras: «Recibe la señal de la cruz, la qual negaste y mal engañado perdiste». Y entraron en la iglesia fasta llegar a un cadahalso, que estaba fecho junto a la puerta nueva, en el qual cadahalso estavan los padres inquisidores sobidos; e ay cerca otro cadahalso en que estava un altar, donde les dixeron missa e les predicaron. E despues levantose un notario, y empeço de llamar a cada uno por su nombre e diziendo asi: «¿Esta ay fulano?» Y el reconciliado alçava la candela, y dezia: «Si». E alli publicamente leya todas las cosas que avia judayzado. E asi mesmo fizieron a las mugeres. E de que esto fue acabado, alli publicamente les dieron la penitencia, en que les mandaron ir seis viernes en procesion disciplinandose las espaldas de fuera con cordeles de cañamo, fechos nudos, e sin calças, e sin bonetes, e que ayunasen los dichos seis viernes; e les mandaron que en todos los dias de su vida no tuviesen oficio publico, asi como alcalde, alguacil, regidor o jurado, o escrivano publico, o portero, e los que los tales oficios tenian los perdieron; e que no fuesen cambiadores, ni boticarios, ni especieros, ni toviesen oficio de sospecha ninguno, y que no truxesen seda ni grana ni paño de color, ni oro ni plata, nin perlas nin aljofar, nin coral, nin ninguna joya; e que no pudiesen valer por testigos, ni arrendasen estas cosas, les mandaron so pena de relapsos, que quiere dezir de ser tornados a caer en el mismo hierro pasado, que en usando cualquiera cosa de las sobredichas quedasen condenados al fuego. E quando todos estos actos fueron acabados, salieron de allí a las dos después de medio dia.[1159]

Las dos es más o menos la hora de almorzar en el sur de España. Por consiguiente, los inquisidores se las arreglaron para quitarse de encima a 750 presos en una sola mañana. Esta diligencia dista mucho del ritmo dilatorio, la pompa y el ritual de los autos ceremoniales posteriores a 1559, que duraban hasta después del anochecer y a veces continuaban al día siguiente, como ocurrió en Logroño en 1610. La rapidez del de Toledo de 1486 probablemente supusiera todo un récord, pues tras los 750 acusados de febrero el tribunal logró despachar 900 reconciliaciones el 2 de abril, 750 el 11 de junio, y 900 el 10 de diciembre, por no hablar de otros dos autos celebrados el 16 y el 17 de agosto, en los que fueron quemadas 27 personas.

Los sofisticados autos públicos organizados desde mediados del siglo XVI eran sustancialmente distintos. Por regla general el espectáculo se montaba en la plaza o el lugar público más grande que hubiera en la ciudad. La elaborada y espectacular escenificación de los actos suponía muchos gastos, motivo por el cual los autos públicos no eran muy frecuentes. Su celebración dependía enteramente del criterio de cada tribunal y (como los actos constituían fundamentalmente un espectáculo) de que hubiera presos disponibles. Cuando era preciso, se hacían venir presos de cualquier rincón de la Península: para el gran auto de fe de 1680 celebrado en Madrid se trajeron reos de Galicia y de Andalucía. Cuando se habían acumulado presos suficientes para que valiera la pena celebrar un auto, se fijaba una fecha y los inquisidores informaban a las autoridades municipales y diocesanas. Un mes antes de que tuviera lugar el auto desfilaba por las calles de la localidad una procesión de familiares y notarios del Santo Oficio proclamando la fecha de la ceremonia. Durante ese mes, había que hacer todos los preparativos necesarios. Se ordenaba a los carpinteros y albañiles que construyeran el teatro para la ocasión y fabricaran el mobiliario y el decorado necesario. La noche antes del auto tenía lugar una procesión especial, llamada de la Cruz Verde, durante la cual los familiares del Santo Oficio y otros personajes trasladaban la cruz de la institución al lugar de la ceremonia. Por la noche tenían lugar rezos y preparativos y a la mañana siguiente, a primera hora, se celebraba una misa, se ofrecía un almuerzo a todos los que iban a participar en la solemnidad (incluidos los reos) y daba comienzo la procesión que se dirigía a la plaza en la que iba a celebrarse el auto.

La grandiosa ceremonia que tuvo lugar el 30 de junio de 1680 en la plaza Mayor de Madrid en presencia del rey y toda su corte contrasta con la sencillez y la eficiencia de los autos de fe de los primeros años de la Inquisición.[1160] La escena fue plasmada por encargo de la Inquisición por el pintor italiano Francesco Rizzi en un enorme lienzo conservado actualmente en el Museo del Prado.[1161] Una versión abreviada del relato oficial del auto (el texto original fue escrito por un familiar del Santo Oficio, José del Olmo) fue publicada en Londres en 1748 y dice así:

Se erigió en la plaza una tribuna de cincuenta pies de longitud, que fue levantada a la misma altura del balcón en que había de sentarse el Rey. Al final, y a lo largo de toda la anchura de la tribuna, a la derecha del balcón del Rey, se levantó un teatro, al cual se ascendía por veinticinco o treinta escalones, que estaba destinado al Consejo de la Inquisición y a los otros consejos de España. Por encima de estos escalones y bajo un dosel se había colocado el solio del Gran Inquisidor, de modo que se alzaba a mayor altura que el balcón del Rey. A la izquierda de la tribuna y del balcón se erigió un segundo teatro del mismo tamaño que el primero, en donde habían de comparecer los reos.

Al cabo de un mes de haber sido hecho el pregón del auto de fe, se inició la ceremonia con una procesión [dicha procesión tuvo lugar la víspera, 29 de junio, coincidiendo con una de las grandes festividades de la Iglesia] que salió de la iglesia de Santa María con el orden siguiente. Abrían la marcha cien carboneros, todos armados con picas y mosquetes, ya que son ellos quienes proporcionan la leña con que son quemados los reos. Tras ellos iban los dominicos, precedidos por una cruza blanca. Luego venía el duque de Medinaceli portando el estandarte de la Inquisición. A continuación llevaban una gran cruz cubierta de crespón negro, seguida de varios Grandes de España, títulos y otras personas ilustres que eran familiares del Santo Oficio. Cerraban la marcha cincuenta guardias pertenecientes a la Inquisición, vestidos de blanco y negro, y al mando del marqués de Povar, protector hereditario de la Inquisición. Habiendo pasado la procesión por este orden ante Palacio, se dirigió luego hacia la Plaza, donde el estandarte y la Cruz Verde fueron colocados en la tribuna, en la cual sólo quedaron los dominicos, retirándose los demás. Estos frailes pasaron parte de la noche cantando salmos, y se celebraron varias misas ante el altar desde el amanecer hasta las seis de la mañana. Una hora más tarde aparecieron en los balcones los Reyes de España, la Reina Madre, y todas las damas de honor.

A las ocho empezó la procesión, del mismo modo que el día anterior, con la Compañía de Carboneros, que se colocó a la izquierda del balcón del Rey, y formando los alabarderos a su derecha (el resto de los balcones y tablados estaban ocupados por los embajadores, la nobleza y los caballeros). Después vinieron treinta hombres, portando imágenes de cartón piedra de tamaño natural. Unas representaban a los que habían muerto en prisión, cuyos huesos eran asimismo traídos en arquillas, en las que había pintadas llamas; y el resto de las estatuas representaban a los que habían escapado de las manos de la Inquisición y estaban proscritos. Estas figuras fueron colocadas a un extremo del teatro.

Tras ellos venían doce hombres y mujeres, con sogas al cuello y velas en las manos, con corozas de cartón de tres pies de altura, en las cuales se describían o eran representados de diversas maneras sus delitos. Iban seguidos por otros cincuenta, que también llevaban velas en las manos, vestidos con un sanbenito o capotillo sin mangas de color amarillo, con una gran aspa [cruz de San Andrés] roja delante y otra detrás. Todos ellos eran reos que, por ser la primera vez que habían sido presos, se habían arrepentido de sus delitos; son condenados generalmente a unos cuantos años de cárcel o a llevar el sanbenito, lo que se tiene por la desgracia mayor que puede caer sobre una familia. Cada uno de estos delincuentes era conducido por dos familiares de la Inquisición. Seguidamente venían veinte reos más, de ambos sexos, que habían reincidido tres veces en sus errores, y que habían sido condenados a las llamas. Los que habían dado alguna muestra de arrepentimiento eran estrangulados antes de ser quemados; los restantes, por haber persistido obstinadamente en sus errores, eran quemados vivos. Éstos llevaban sanbenitos de tela, en los que había pintados demonios y llamas, lo mismo que en las corozas. Cinco o seis de ellos, que eran más obstinados que el resto, iban amordazados para impedir que profirieran blasfemias. Los condenados a morir iban acompañados, además de los dos familiares, de cuatro o cinco frailes, que los preparaban para la muerte conforme iban andando.

Pasaron estos reos, en el orden arriba mencionado, bajo el balcón del Rey; y tras dar la vuelta a la tribuna, fueron colocados en el teatro de la izquierda, rodeado cada uno de ellos por los familiares y frailes que lo asistían. Algunos títulos y hombres ilustres, que eran familiares, se sentaron en dos bancos que estaban dispuestos para ellos en la parte inferior del otro teatro. Los miembros de todos los demás consejos, y varios otros personajes distinguidos, tanto seglares como regulares, todos ellos a caballo, llegaron luego con gran solemnidad y se colocaron en el teatro hacia el lado derecho, a ambos lados del trono en el que había de sentarse el Gran Inquisidor. Éste fue el último en llegar, vestido de púrpura, acompañado por el presidente del Consejo de Castilla, y, cuando se hubo sentado, el presidente se retiró.

Entonces comenzó la celebración de la misa…

Hacia las doce procedieron a leerse las sentencias de los reos. Primero se leyeron las de los que habían muerto en la cárcel o estaban proscritos. Sus estatuas de cartón fueron subidas a un pequeño cadalso y metidas en pequeñas jaulas fabricadas al efecto. Luego prosiguieron leyendo las sentencias de los distintos reos, que inmediatamente eran metidos uno a uno en las dichas jaulas para que todos los conocieran. La ceremonia duró hasta las nueve de la noche y, cuando hubo acabado la celebración de la misa, el Rey se retiró y los delincuentes que habían sido condenados a ser quemados fueron entregados al brazo secular, y, montados sobre asnos, fueron sacados por la puerta llamada de Fuencarral, y cerca de este lugar a media noche, fueron todos ejecutados.[1162]

En el auto de fe once personas abjuraron de sus errores y cincuenta y seis fueron reconciliadas, dos de ellas en efigie porque habían muerto en la cárcel. Cincuenta y tres reos fueron relajados, diecinueve de ellos en persona. El procedimiento seguido en el auto representa la práctica plenamente desarrollada de la Inquisición. Probablemente represente también la forma más extrema de mitología del poder que el Santo Oficio quería ofrecer.

Podemos dejarnos guiar con confianza por un distinguido personaje presente en el auto de Madrid: el embajador francés, marqués de Villars. Asistió a una parte de los actos y luego comentaría cínicamente en sus memorias: «Llega uno a pensar que toda esta gran maquinaria para el castigo de unos cuantos pobres mendigos es más un deseo de ostentación por parte de los inquisidores que un verdadero celo por la religión».[1163] Se trataba indudablemente de una época en la que la ostentación venía muy bien, la misma en la que la monarquía hispánica a punto de derrumbarse, desesperadamente ansiosa por proclamar sus hazañas ante el mundo, se encargó de hacer pintar en el Escorial unos murales triunfantes para celebrar la batalla de Lepanto, ocurrida cien años antes. En esa misma línea, una Inquisición en decadencia se lanzaba a la persecución de los conversos al tiempo que se confabulaba para hacerlos ascender a los cargos más elevados del estado.[1164] El grandioso cuadro pintado por Rizzi no era más que otro acto de ostentación calculada cuya intención era impresionar, pero también engañar.

La presencia del rey, por ejemplo, era excepcional. Alguna vez se ha afirmado equívocamente que la corona utilizó el auto de fe para afirmar su supremacía y reforzar su poder por medio de la teatralidad ceremonial.[1165] Es posible que así ocurriera dentro de un contexto determinado en el Nuevo Mundo,[1166] pero es completamente incierto por lo que respecta a España. En la Península, a los reyes no les preocupaba lo más mínimo afirmar su poder y no acostumbraban a asistir a los autos, que en cualquier caso eran muy pocos, tenían lugar a intervalos muy largos y no tardaron en pasar de moda. Isabel y Fernando no asistieron nunca a ningún auto, ni tampoco Carlos V, quien, sin embargo, no pudo negarse a aparecer en el que se celebró en su honor en Valencia en 1528 para festejar su visita, la única que realizó a esta ciudad.

El caso de Felipe II nos revela algunas cosas acerca de la política de los autos. El rey asistió a tres en España en toda su vida, o lo que es lo mismo, a uno cada veinticuatro años (lo que no demuestra, ni mucho menos, el celo de un fanático), y en ninguno de ellos presenció las ejecuciones.[1167] Siendo el único rey de su dinastía que realmente viajó a lo largo y ancho de la Península, era inevitable que se viera inducido a asistir a algún auto en cualquier momento de sus viajes. Los autos que contaron con su presencia fueron organizados especialmente por la Inquisición para que el rey no pudiera excusar su asistencia, de suerte que no fue la corona la que aprovechó la ocasión para poner de relieve su autoridad, sino la Inquisición. El auto de Valladolid de 1559 fue montado especialmente por el inquisidor general Valdés para apuntalar su posición; el de Barcelona de 1564, como decimos más adelante, fue un intento del tribunal de esta ciudad de afirmar su posición frente a las autoridades municipales. Felipe asistió en 1582 a un auto de la Inquisición portuguesa en Lisboa como gesto de apoyo a la Iglesia de Portugal, reino que acababa de ocupar militarmente. La última vez que acudió a un auto fue en 1591; por entonces, hacía casi treinta años que no había ido a ninguno en España. En una carta a su hija Catalina, duquesa de Saboya, en 1591 decía: «Vtra. hermana os avisara de un auto de la Inquisicion que bimos ayer, vos no habeis visto ninguno».[1168] Se trata de un detalle muy revelador: una infanta de España de dieciocho años, hija de un rey supuestamente fanático, que no había presenciado en toda su vida un auto de fe.

En Cataluña, las autoridades regionales, e incluso el propio virrey, boicoteaban habitualmente los autos. «No suelen venir al auto el visorey ni los consellers desta ciudad», informaban en 1560 los inquisidores de Barcelona; aunque uno de ellos añadía unos años más tarde: «El virrey dice que lo haría si Vuestra Majestad se lo ordena».[1169] Felipe II no se lo ordenó nunca ni se interesó por confirmar la asistencia real en este tipo de actos. Su presencia en el auto de Barcelona del 5 de marzo de 1564 fue un golpe de suerte para los inquisidores desesperados, que por fin tuvieron la oportunidad de organizar una verdadera ceremonia regia. Felipe pasó un mes en la ciudad exclusivamente con el fin de recibir a los obispos que regresaban del Concilio de Trento, y no pudo eludir el acto, que en esta ocasión vio la colaboración de la ciudad con el Santo Oficio. Los monarcas sucesivos aparecieron cada uno una vez en un auto durante todo su reinado. Felipe III asistió a uno en Madrid el 6 de marzo de 1600; y Felipe IV solicitó excepcionalmente que se celebrara uno en 1632 como gesto de agradecimiento por la recuperación de su esposa, que tenía muy mala salud. El último gran auto público de la dinastía de los Austrias fue el de 1680.

La quema de los reos no formaba parte de la ceremonia principal y tenía lugar como acto subsidiario, normalmente fuera de la ciudad, sin la pompa de la procesión principal. Los elementos centrales del auto eran la procesión, la misa, el sermón durante la misa y la reconciliación de los pecadores. Sería un error pensar, como suele hacerse, que la quema de los condenados era lo principal. Quizá fuera un componente espectacular en muchos autos, pero era la parte menos necesaria de ellos y hubo muchos en los que no se encendió ni un solo haz de leña. En el auto de 1680, como dice el relato, la quema tuvo lugar a medianoche. No cabe duda de que habría gente que quisiera asistir a ella. Por desgracia ningún investigador ha descubierto exactamente quiénes ni cuántos se quedaron hasta tan tarde para presenciar lo ocurrido. Desde luego no fueron ni la corte ni los dignatarios. Resulta interesante comparar el papel secundario asignado a las ejecuciones por herejía con el que tenían los ajusticiamientos de presos comunes en Europa, en las que tanto los dignatarios como el público tenían un papel asignado en un acto teatral que pretendía dar una lección a otros eventuales malhechores.[1170]

Se nos describe la muerte de un judaizante en la hoguera en un relato de la época, obra de un inquisidor que participó en el auto de fe celebrado en Logroño el 24 de agosto de 1719.[1171] Entramos en escena en el momento en el que el reo está ya en el brasero y pasan ante él una antorcha encendida para avisarle de lo que le espera si no se arrepiente. En torno al judaizante hay varios religiosos que

… apretaron con mayor ansia y celo al dicho reo para que se convirtiese; y estando en serenidad pacífica, dijo: «Yo me convierto a la fe de Jesucristo», palabras que hasta entonces no se le había oído pronunciar; lo que alegró sumamente a todos los religiosos; y empezaron a abrazarle con amorosos tiernos afectos, y dieron infinitas gracias a Dios por haberles abierto puerta para su conversión … Y estando haciendo esta confesión, un religioso graduado de la orden del Seráfico Padre le dijo: «¿En qué ley mueres?». Y respondió volviendo la cara y fijando en él los ojos: «Padre, ya he dicho que muero en la fe de Jesucristo»; lo que causó a todos gran gozo y alegría; y se levantó el dicho religioso, que estaba de rodillas, y abrazó al dicho reo; y todos los demás ejecutaron lo mismo con sumo gozo, dando gracias a la infinita bondad de Dios … A cuyo tiempo vio el dicho reo al ejecutor de la justicia, que sacó la cabeza por detrás del palo, y le preguntó: «¿Por qué me dijiste antes perro?». Y le respondió el ejecutor: «Porque negabas la fe de Jesucristo; pero que la has confesado, todos somos hermanos; y si en esto te he ofendido, puesto de rodillas te pido perdón». Y con rostro alegre lo perdonó, y se abrazaron los dos. Y deseoso de que no se malograse aquella alma que había dado tantas señales de su conversión, disimuladamente di vuelta detrás del palo donde estaba el ejecutor, y le di orden para que luego inmediatamente le pusiese la argolla y diese garrote, porque importa mucho no perder tiempo; lo cual con gran presteza lo dispuso.

Y habiendo reconocido estaba muerto, se dio orden al dicho ejecutor para que por las cuatro partes del brasero prendiese fuego a toda la leña y carbón que había en él prevenido; e inmediatamente lo ejecutó así, empezando a arder por todas partes y a subir la velocidad de la llama por todo el tablado, y a arder las tablas y vestidos; y habiéndose quemado las ligaduras con que estaba atado cayó por el escotillón, que estaba abierto, al brasero, donde se quemó todo el cuerpo y se convirtió en cenizas.

Las cenizas eran esparcidas por el campo o por el río, y con esto el hereje, cuya conversión no le había reportado ningún beneficio temporal, desaparecía de la vida, pero no de la memoria, pues, una vez muerto, por norma se colocaba un sanbenito con su nombre en la iglesia de la localidad. No había límite de edad para los condenados a la hoguera: mujeres octogenarias y chicos adolescentes eran tratados de la misma manera que cualquier otro hereje.

Debido a lo elaborado de la ceremonia, los autos formales solían ser muy caros. El auto celebrado en Logroño el 18 de octubre de 1570 costó en total veinte ducados, la mayoría de los cuales se gastaron no en el auto propiamente dicho, sino en el banquete celebrado después. Lo elevado de los gastos fue criticado por la Suprema y el coste del auto celebrado el 27 de diciembre del año siguiente se redujo a una quinta parte.[1172] Podemos comparar esos costes con los de un tribunal mayor como el de Sevilla, que en 1600 calculaba que cada uno de sus autos costaba más de trescientos ducados.[1173] En Sevilla los costes continuaron subiendo: el auto celebrado el 30 de enero de 1624 costó casi cuatro veces más, y otro que tuvo lugar el 29 de marzo de 1648, hasta ocho veces más.[1174] Esos niveles fueron superados incluso por el tribunal de Córdoba, que gastó 5.700 ducados en el auto celebrado el 3 de mayo de 1655.[1175]

En el siglo XVIII la falta de reos y el coste cada vez mayor de las ceremonias públicas hicieron que los autos de fe generales fueran cayendo poco a poco en desuso. El nuevo rey Borbón, Felipe V, fue el primer monarca español que se negó a asistir a uno en 1701, siguiendo la orden estricta de su tutor, el marqués de Louville.[1176] Veinte años después, parece que asistió a uno celebrado en Madrid el segundo domingo de mayo de 1721, en el que fueron quemados vivos un hombre y una mujer, y también fueron condenadas otras dieciséis personas.[1177] Durante la segunda mitad del siglo XVIII la Inquisición sólo celebraría autos privados.

Capítulo 11
GÉNERO, SEXUALIDAD Y BRUJERÍA

Búsquese siempre en los hechos cuerpo manifiesto de delito conforme a derecho.

PEDRO DE VALENCIA, Acerca de los cuentos de las
bruxas (1611).

Gracias a la eficiencia con la que elaboró y conservó la documentación relativa a las declaraciones de los testigos en los procesos, la Inquisición logró preservar para la posteridad una sorprendente cantidad de información sobre la vida privada, familiar y religiosa de un sector de la población del que normalmente encontramos muy pocos datos en los archivos del estado: las mujeres. En líneas generales, la actividad inquisitorial no hizo distinciones entre hombres y mujeres, y no hay fundamento alguno para pretender analizar sus procedimientos en términos de prejuicio de género. De los dos mil casos que llegaron al tribunal de Valencia durante sus primeros cincuenta años de existencia, por ejemplo, exactamente la mitad fueron de mujeres y la mitad de hombres.[1178] En cuanto a los otros tribunales, podemos hablar de una proporción similar, de la que, sin embargo, no podemos extraer ninguna conclusión destacable.[1179] A lo largo de su existencia, el tribunal de Barcelona estudió unos seis mil casos, dos tercios de ellos correspondientes a varones.[1180] Hubo, sin embargo, determinadas esferas en las que los oficiales del Santo Oficio, una institución absolutamente masculina, tuvieron que tratar directamente con mujeres en calidad de mujeres, y en las que debemos preguntarnos si la diferencia de género fue relevante o no.

En la Europa preindustrial, las estructuras de poder al margen de la nobleza estaban habitualmente en manos de los varones, pero en la sociedad tradicional el dominio del hombre no era tan universal como a veces se imagina.[1181] Es práctica común la cita de fuentes literarias para demostrar el desprecio del hombre por la mujer, y si en nuestro estudio nos limitáramos a ellas, la cantidad de evidencias en ese sentido que, efectivamente, encontraríamos resultaría abrumadora.[1182] Entre el clero español (e, inevitablemente, entre muchos inquisidores) había a todas luces actitudes misóginas. Pero en la época de la Contrarreforma también hubo un clero que investigó con imparcialidad los papeles domésticos. Cristóbal Acosta afirmaba (1585) que es «natural obligación de hombres generosos y sabios, honrrar, servir, e no desgustar a las mujeres, que quanto mas valerosos, mas emplean el animo en defenderlas, los ojos en mirarlas y las personas, y haziendas en regalarlas, y quanto mas las sirven, mas obligados se hallan y menos piensan aver hecho en su servicio». Marco Antonio de Camos (1592), hablando del matrimonio y el papel que debían representar en él el hombre y la mujer, advertía «que una de las razones, que dan los Sanctos por que hizo Dios a la mujer dela costilla del varon, y no de la cabeça, ni de los pies es por que entienda el marido, que no es a esse marido superior, como señor, ni inferior, como esclava: sino igual con amor y compañía».[1183]

Más allá de las páginas impresas de tratados que ponían en tela de juicio su valía, a menudo la mujer desempeñaba en la vida real un papel que abría un poco más sus horizontes. En las complejas sociedades urbanas solía tener menos ventajas, pero en sociedades rurales más sencillas de las aldeas y el campo compartía en mayor medida las tareas cotidianas, y su estatus se hallaba menos restringido.[1184] La posición superior del hombre se fundamentaba en dos papeles determinantes: el de cabeza de familia en la vida privada, asignado normalmente a la figura patriarcal; y el de guerrero y garante de bienestar en la vida pública, protegiendo los ideales y las tradiciones en los que se fundamentaba la sociedad. La mujer (salvo alguna rara excepción entre la alta nobleza) nunca lograría poner en entredicho el monopolio del hombre en estos dos ámbitos. Su papel oficial, aceptado en la literatura de la época, sólo podía ser el de mujer soltera (incluyendo a viudas), el de mujer casada o el de religiosa. Pero en distintas etapas de su vida, y en comunidades selectas de Europa, podía llegar a hacer ciertas elecciones que le daban bastante libertad de movimiento dentro de las limitaciones aparentemente estrictas impuestas por la tradición. Como han indicado varios estudios recientes,[1185] el espacio del que disponían algunas mujeres en la Europa de comienzos de la Edad Moderna era más amplio y liberador de lo que a menudo se ha pensado. En las zonas rurales de España, la mujer amasaba el pan, trabajaba los campos, recogía las cosechas, cuidaba los rebaños y regentaba posadas y tabernas.[1186] En regiones como la Galicia rural del noroeste de España, tenía que realizar necesariamente una serie de tareas debido a la ausencia del esposo, que se dedicaba a la pesca o emigraba a Castilla para trabajar como temporero.[1187] Además, como progenitora, amante o titular de una propiedad, a menudo ostentaba una posición de autoridad que se contradecía con el papel oficial que tenía asignado por su género.[1188] Podía intentar, como señala la escritora aragonesa María de Zayas, «vivir más segura».[1189]

Aunque llevaba las riendas del gobierno tanto de la Iglesia como del Estado, el hombre no se valía de este poder para utilizarlo constantemente contra la mujer. En Europa, los procesos judiciales penales no ponen de manifiesto que hubiera un ensañamiento especial contra la mujer.[1190] Del mismo modo, la Inquisición actuó principalmente contra los varones, sin demostrar nunca una predisposición particular contra la mujer. Ni siquiera en el Mediterráneo la relación marido-esposa se basaría necesariamente en el conflicto o en la autoridad absoluta ejercida por él sobre ella, sino en el pleno cumplimiento de unos papeles complementarios.[1191] Numerosos tratados de la época revelan que la cooperación y el afecto entre los esposos eran dos características deseadas y practicadas.[1192] En zonas de España y de Francia la mujer solía encargarse de la economía del hogar, sustentada por el dinero que, según la tradición, el hombre debía aportar con su salario. Esta costumbre se daba principalmente en el ámbito doméstico; cuando se trataba de la esfera pública, la mujer no perteneciente a la clase alta seguía desempeñando un papel restringido.

El papel de la mujer como esposa, a cargo de los hijos y de las tareas del hogar, la convertía también en transmisora de las tradiciones familiares y de la cultura. Transmitía la lengua de sus antepasados, sus creencias y sus comportamientos, así como sus preferencias en lo concerniente a la comida.[1193] En los casos de las culturas prohibidas de la España cristiana, ya fuera la musulmana o la judía,[1194] esta circunstancia podía llevarla a convertirse en objetivo del Santo Oficio. Nadie mejor que Juan Luis Vives podría corroborar este hecho.[1195] Tras la deshonra sufrida por su madre a manos de la Inquisición, el filósofo escribiría desde el exilio en su De institutione Feminae christianae el siguiente comentario a propósito de su progenitora: «… su memoria es para mí la más sagrada, y todas las veces que me asalta su recuerdo, puesto que no puedo corporalmente, la abrazo y la beso en espíritu con la más dulce de las gratitudes». Tal vez porque se da por hecho que las mujeres desempeñaban este papel especial de transmisoras no se hayan llevado a cabo estudios sistemáticos de las pruebas presentadas contra ellas en los procesos inquisitoriales.

Sin embargo, aunque el Santo Oficio no fuera una institución particularmente misógina, la tendencia de la mujer a destacar en el ámbito de la religión popular (como beata y como visionaria) la convirtió en foco de atención de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición. A comienzos del siglo XVI, período en el que era fácil identificar movimientos mesiánicos en muchas zonas de Europa, la mujer castellana se mostró especialmente activa en el ejercicio de influencias espirituales.[1196] Sus ideas formaban parte de una corriente de espiritualidad medieval (predominantemente masculina) que, en Europa, se remontaba a los franciscanos, los lolardos y los husitas, y que surgió, en el siglo XVI, con los anabaptistas. Los miembros más eruditos del clero español, conocedores de la campaña contra la herejía emprendida en Europa antes de la Reforma, seguramente fueran conscientes de la riqueza de la espiritualidad, tanto masculina como femenina, que seguía cultivándose en algunos círculos religiosos.[1197]

La mujer, independientemente de su estatus social, ingresaba tradicionalmente en fundaciones religiosas de joven (como virgen para dedicarse a Cristo) o tras enviudar ya en edad adulta. En la Edad de Oro española, el caso más célebre es el de Teresa de Ávila, cuya vida y obras han sido exhaustivamente estudiadas, y quien también tuvo sus problemas con la Inquisición.[1198] La mujer con vocación religiosa, pero que no entraba en una fundación, con frecuencia se convertía en lo que los españoles llamaban «una beata»: vivía aislada, solía tomar algún voto (normalmente el de castidad y el de pobreza) y mantenía contacto con una orden religiosa masculina.[1199] En numerosas ocasiones, especialmente en las zonas rurales, se desarrollaba un vínculo entre la beata y una aldea próxima al lugar donde ella residía, lo que a veces provocaba que una o ambas partes exageraran su trascendencia: los habitantes de la localidad comenzaban a venerarla como a una santa, y/o la beata empezaba a afirmar que obraba milagros y tenía visiones.

Se trataba de un tipo de contexto que podía requerir la intervención de una autoridad disciplinaria externa, como el obispo o el Santo Oficio. Los obispos preferían que las mujeres religiosas desarrollaran su vocación dentro de las estructuras de la parroquia o la diócesis, y por esta razón intentaban imponer las reglas de la clausura a las monjas.[1200] Las motivaciones de la Inquisición eran otras. Algunas mujeres religiosas prominentes desempeñaban un papel destacado en ciertos asuntos políticos —⁠de hecho, sus casos adquirieron gran relevancia⁠— relacionados con el Santo Oficio y con otras instituciones importantes.[1201] Los hombres religiosos que se movían en un contexto político también sufrieron las mismas complicaciones.[1202] En cambio, la mayoría de los hombres y mujeres «religiosos» de las zonas rurales cuyos casos fueron investigados por la Inquisición no salieron nunca de su anonimato, y —⁠por mucho que digan ciertos autores en sentido contrario—[1203] tampoco puede acusarse al Santo Oficio de que tratara de cargar específicamente contra la espiritualidad femenina. La imagen de una mujer espiritual intimidada por la Inquisición, recalca un especialista, ha perdido toda validez. «Incluso en los años de máximo apogeo de la Reforma católica en España, la mujer seglar definía íntegramente su propia experiencia religiosa. La gran variedad de vías por las que podía darse salida a la devoción indica que la actividad religiosa de la mujer era mucho más independiente de lo que se ha venido reconociendo tradicionalmente.»[1204] Algunos elementos visionarios fueron castigados, pero otros no. Observamos un caso típico en la diócesis de Toledo en 1697: los ánimos de la población de una aldea se caldearon cuando se dijo de una joven del lugar que no sólo obraba milagros, sino que también mantenía relaciones con un cura de la zona. El párroco de ese pueblo llevó el caso al tribunal del Santo Oficio, que, tras una investigación, decidió que no ocurría nada de malo: la muchacha era virtuosa y piadosa, y no había prueba alguna que sustentara aquella acusación.[1205]

Tanto si trataban con hombres como con mujeres, los inquisidores actuaban siempre en calidad de mediadores, no de iniciadores de medidas disciplinarias. Decían, y tal vez intentaran imponer, las reglas, pero a la hora de recibir denuncias, confiaban plenamente en la colaboración del público. Si había una denuncia, en las comunidades pequeñas la naturaleza del conflicto hacía inevitable que las mujeres representaran una proporción considerable de los individuos convocados ante el Santo Oficio. El contexto en el que operaba la Inquisición, sin embargo, hacía que la cuestión del género fuera irrelevante. Tanto hombres como mujeres eran examinados por su comportamiento religioso o sexual, y el verdadero foro en el que unos y otras recibían su castigo era la familia o la comunidad (entidad en la que la mujer tenía una participación similar a la del hombre), o incluso en el seno de la comunidad religiosa local. Los hombres también recibían castigos: se veía con recelo la religiosidad rural practicada por el varón en calidad de clérigo itinerante o ermitaño piadoso,[1206] y a veces era perseguida porque rechazaba el control ejercido por las órdenes religiosas y la diócesis.

Las beatas y las visionarias no eran siempre víctimas de la represión. El simple hecho de que hubiera tantas de ellas demuestra que disfrutaban del éxito y de la fama. La santidad reconocida de santa Teresa supuso todo un estímulo para las ciudades y las órdenes religiosas que ansiaban disponer de su propia Teresa, y por toda España se protegieron y toleraron a las santas mujeres. A finales del siglo XVI un destacado miembro de la Compañía de Jesús escribía con pesar que «ha sido cosa lastimosa la muchedumbre de mujercillas engañadas que se han visto en nuestros días en muchas y de las más ilustres ciudades de España».[1207] Los inquisidores recopilaban información cuando lo creían pertinente, pero al final se hartaron de la abultadísima documentación reunida acerca de unas santas mujeres que ni eran santas ni hacían nada que fuera verdaderamente malo, y decidieron quemar buena parte de los expedientes.[1208] No cabe la menor duda de que todo aquello suponía muchas horas de trabajo burocrático. Por fortuna para los historiadores, parte de dicha documentación se ha conservado, y gracias a ella tenemos la posibilidad de adentrarnos en el mundo de algunas visionarias como Lucrecia de León.

Cuando en 1590 fue detenida por la Inquisición en Madrid, Lucrecia de León tenía veintidós años. Era una vidente cuyas profecías y sueños estimulaban a un reducido círculo de aristócratas de la corte.[1209] Sus sueños, que predijeron el desastre de la Armada Invencible española de 1588, tenían unos visos de verosimilitud de los que carecieron los de otros visionarios, como el soldado-profeta Miguel de Piedrola. Lucrecia veía una España asolada e invadida, y a un Felipe II demasiado débil para evitarlo. Algunos de sus sueños fueron acertados y misteriosos presagios. En diciembre de 1587, ocho meses antes de la batalla, vio la célebre derrota de la flota española a manos de los ingleses. Más tarde, los sueños, como se contaban a sus confidentes, comenzaron a ofrecer una imagen del reino que sin duda reflejaba las preocupaciones sentidas y expresadas por muchos. En la primavera de 1590, una de las figuras que se le aparecía en sueños habló y le dijo: «Felipe no sabe, y si lo sabe no quiere acabar de creer, que han de ser los enemigos presto en su tierra; quiere yr a tener los veranos al Escorial, pues mire que no es tiempo de recogerse en el sin temor». «Mira», advertía una de las figuras, «que es este el tiempo del trueno.» Al cabo de una semana, otro sueño presentaba al rey Felipe como un tirano que «ha acabado [con] los pobres», y al Dios iba a castigar a través de la soberana inglesa, Isabel I. El monarca español vivía en su palacio, «vendados los ojos y cerrados los oydos», en medio de una España en ruinas: «llegada es la ora en que se conosca el purgatorio en Spaña».[1210]

Los sueños de Lucrecia, que por lo visto se interrumpieron poco después de su detención, tenían un impacto limitado (sólo un grupo reducido de personas estaba al corriente de sus visiones), por lo que el gobierno no les daba demasiada importancia. Los inquisidores, sin embargo, no se los tomaron tan a la ligera. Consideraron que Lucrecia no hacía más que repetir graves calumnias muy similares a las difundidas por la Apología de Guillermo de Orange.[1211] La visionaria hablaba de «pecados que el Rey nuestro señor había cometido en matar a su hijo y a la reina doña Isabel [de Valois]». También acusaba al monarca de «quitar las tierras a los labradores». Dios iba a castigarlo. «Lo quería Dios llevar a él y a su hijo, y que no quedase nadie de su generación, y que los moriscos y herejes habían de destruir España.» La gente había estado repitiendo estas cosas durante meses, si no años. Al parecer, el propio rey había aprendido a aceptar las críticas y calumnias como algo normal.

Tanto los seglares como el clero se vieron afectados por la intrusión de los inquisidores en otra esfera importante de la existencia de un individuo: su vida sexual. Fue éste un aspecto de las personas que suscitó un gran interés a las autoridades tanto de la Europa protestante como de la católica. Algunos autores sugieren que la mujer se convirtió en la víctima deliberada de una serie de normas establecidas por el hombre.[1212] Como ya hemos indicado anteriormente, resultaría difícil demostrar que los inquisidores elaboraron un plan específico en lo concerniente a los asuntos relacionados con la sexualidad. Su actitud fue fruto exclusivamente de su propio entorno cultural y de las prácticas generales de la Iglesia y de la sociedad; los distintos inquisidores llegaban a distintas conclusiones, ya fuera en materia de sodomía, de bigamia o de brujería. En lo concerniente al pecado clerical, se mostraron insólitamente indulgentes con los que compartían sus hábitos, pero incluso este hecho no era más que la consecuencia de una convicción profundamente arraigada en la sociedad, a saber, que la tentación era Eva, no Adán. Cuando en 1589 la joven y hermosa Paula Ponsa comenzó su larga carrera de amante de los clérigos de su parroquia en Premiá (Barcelona), los inquisidores pudieron comprobar cómo la comunidad la culpó unánimemente a ella, y no a los sacerdotes, que, por lo tanto, no recibieron castigo alguno.[1213]

El interés por el comportamiento público no fue monopolio exclusivo de los españoles. El control de la moralidad sexual afectó tanto a hombres como a mujeres, siendo uno de los principales objetivos, por ejemplo, del programa de las iglesias reformadas de Escocia.[1214] En Suecia, a comienzos de la Edad Moderna, aumentó el número de procesos por delitos sexuales a raíz de la Reforma.[1215] En esa misma época, la Contrarreforma también puso el control de la sexualidad en la lista de prioridades de su programa. Tras el Concilio de Trento, los obispos españoles se esforzaron denodadamente por imponer la visión oficial de la santidad del matrimonio. A partir de 1570, en la ciudad de Barcelona, por ejemplo, las licencias matrimoniales sólo podían emitirse si los dos contrayentes recibían formalmente la debida instrucción religiosa, y los obispos promulgaron decretos contra la práctica habitual de los jóvenes de vivir juntos tras anunciar su compromiso.[1216] Por su parte, la Inquisición impuso la moralidad postridentina e intentó erradicar de algunas zonas la convicción, aparentemente tradicional y muy extendida, de que las relaciones sexuales no constituían por sí mismas un pecado.

En la Europa preindustrial, la combinación entre una escasa conciencia religiosa y la persistencia de unas prácticas morales tradicionales dio lugar —⁠entre toda la población, independientemente de su edad⁠— a una libertad sexual mucho mayor de lo que normalmente nos imaginamos.[1217] Esta circunstancia se reflejaba en la idea, ampliamente extendida, de que el sexo entre dos adultos independientes («la simple fornicación» fue la expresión identificada por los inquisidores) no tenía nada de malo si no contravenía otras obligaciones.[1218] Por extensión, el concubinato tampoco era reprobable, del mismo modo que no lo era el hecho de que un adulto soltero mantuviera relaciones sexuales con una prostituta, pues el pago de la prestación implicaba una contratación lícita.

Hombres y mujeres, tanto del clero como de la sociedad laica, aceptaban, por lo visto, este tipo de libertad sexual. A los inquisidores de Toledo ya les preocupaba este asunto cuando, a partir de 1573, la Suprema empezó a instar a otros tribunales a perseguir esos comportamientos. En la práctica, el de Toledo seguiría siendo el único tribunal dedicado en cuerpo y alma a cuestiones de este tipo. Los procesos de individuos que sostenían que la simple fornicación no constituía un delito representan una quinta parte de todos sus casos entre 1566 y 1570, y una cuarta parte entre 1601 y 1605.[1219] Un indicio de que la imposición de la nueva moralidad era, en cierta medida, la imposición del rigor urbano a la laxitud rural nos llega desde Galicia, donde con frecuencia observamos que son los campesinos los que más declaran sobre la fornicación (como, por ejemplo, Alonso de Meixide, que adujo «que en su feligresía nunca fue pecado el trato carnal entre soltero y soltera»). Era tan habitual este tipo de comentarios, que, en 1585, los inquisidores de la región explicaban que «la razón por la que se usa poco rigor con los fornicarios es que entendemos por experiencia y estamos persuadidos que los más que prendemos de los naturales destos reynos en donde hay mucha falta de doctrina, especialmente entre labradores y rústicos, dicen a tontas y sin saber lo que dicen y por ignorancia y no con ánimo de hereticar».[1220]

En 1599, en la ciudad de Barcelona, un cliente advirtió a una prostituta de que lo que hacía era pecado, a lo que la mujer replicó que «no era pecado pues ambos eran solteros». Luego, inexplicablemente, el hombre la denunció a los inquisidores, que no la castigaron, pero le dijeron «que aprendiesse la doctrina y que viniesse a la Inquisición de quinze en quinze días hasta saberla». El problema, evidentemente, tenía su origen en la proliferación de los burdeles, los cuales operaban con licencia pública en buena parte de España.[1221] Isabel la Católica aceptaba la práctica de la prostitución, llegando a convertir incluso las casas de lenocinio en monopolio estatal para imponerles tributos. Resulta curioso observar cómo un respetado teólogo, Francisco Farfán, que en 1585 publicó un voluminoso libro de mil páginas atacando la idea de «la simple fornicación»,[1222] sostenía que la prohibición de la prostitución era mucho más perjudicial que la propia prostitución, porque una sociedad sin burdeles fomentaba la homosexualidad, el incesto, las proposiciones indecentes a cándidas mujeres y la convivencia en pecado de un número mayor de personas. Como las autoridades municipales siguieron permitiendo los burdeles, que durante las festividades religiosas obtenían sus mayores ganancias, lo único que pudo hacer el clero fue intentar persuadir a las prostitutas y a sus clientes de lo pecaminoso de sus acciones. Su voluntad moralizante, sin embargo, no se vio favorecida por la actitud de algunos sacerdotes que, con segundas intenciones, decían a las mujeres hermosas de la parroquia que «fornicar no es pecado».[1223] En resumen, el Santo Oficio nunca investigó ni castigó la prostitución femenina, limitando sus intervenciones sólo a ciertos delitos relacionados con ella. Al parecer, el estado intentó clausurar los burdeles municipales en 1623, pero sin éxito.

Es evidente que se trataba de un problema intrínseco de la condición humana. En Castilla, un informe de 1620 comentaba con amargura que «muchos de aquí han pensado que la simple fornicación es permitida».[1224] En 1627, en la ciudad de Barcelona, la Inquisición estaba investigando los casos de dos monjas que habían convencido a su confesor de que mantener relaciones sexuales con ellas no tenía nada de malo, y también el de un sacerdote que había creado un pequeño grupo dedicado a la práctica del amor libre.[1225] La Iglesia de la Contrarreforma tenía muchas maneras distintas de afrontar el difícil problema del deseo carnal, pero, al parecer, lo que más preocupaba en su seno era el celibato sacerdotal. Una inveterada tradición cristiana, expresada en los manuales de los confesores de finales de la Edad Media,[1226] consideraba vergonzosas y pecaminosas todas las funciones de los órganos sexuales, condenaba por diabólico todo tipo de placer sexual y contemplaba con horror cualquier fluido corporal. Muchos eclesiásticos españoles publicaron obras inspiradas en esta tradición. En su Aprovechamiento espiritual (Madrid, 1603), el jesuita Francisco Arias advertía a los miembros del clero de que «no solamente los varones an de guardar sus ojos de la vista desordenada de las mujeres sino tambien an de tener recato para no mirar con libertad la hermosura de los moços de menor edad».[1227] Como es comprensible, la Inquisición tenía que meter en cintura a los clérigos que se descarriaban.

Vemos, pues, que se abría un gran campo de actuación para los inquisidores cuando empezaban a investigar cualquier herejía que pudiera detectarse en los delitos contra la moral. Otras autoridades —⁠la comunidad, el párroco⁠— podían reaccionar ante el contenido sexual de un agravio, pero el Santo Oficio limitaba su interés a las supuestas herejías. Ello dio lugar a un problema en lo concerniente a las acusaciones de bigamia. Como era un delito del que normalmente se encargaban los tribunales civiles y eclesiásticos, constantemente se oían protestas contra la intromisión del Santo Oficio. El pacto catalán de 1512, por ejemplo, estipulaba que sólo los obispos podían juzgar los casos de bigamia, siempre y cuando no hubiera visos de herejía. La Inquisición, sin embargo, adujo que la bigamia implicaba una forma de herejía, pues violaba la sacralidad del matrimonio, por lo que siguió con sus actividades, a pesar de las reiteradas protestas de las Cortes de Aragón. Además, con su decisión, el Santo Oficio no estaba perdiendo el tiempo en una cuestión baladí. En una sociedad en la que el divorcio no estaba permitido, la bigamia era harto frecuente, pues constituía una alternativa cuando el matrimonio fracasaba, y representaba alrededor del 5 por ciento de los casos juzgados por la mayoría de los tribunales.

La mujer recurría a la bigamia igual que el hombre. En la España preindustrial, la gente se casaba por primera vez con alguien de su comunidad, pero cuando uno de los cónyuges marchaba en busca de un trabajo, o cuando el hombre desaparecía en una guerra lejana, se abría una puerta a la posibilidad de contraer nuevamente matrimonio. En una muestra de once mujeres gallegas acusadas de bigamia por la Inquisición, el primer marido había estado ausente del hogar durante más de quince años de media,[1228] y las mujeres habían vuelto a casarse pensando —⁠equivocadamente⁠— que su primer esposo estaba muerto. A partir de mediados del siglo XVI, el castigo habitual decretado por la Inquisición para los varones fue el azote público y de tres a cinco años en galeras, una condena mucho más suave que las dictadas por los tribunales seculares. La mujer solía ser expulsada de la localidad en la que residía. Muchos de los acusados no consideraban que estuvieran cometiendo un delito. Cuando Francisco Cossío fue detenido por el tribunal de Toledo en 1694, las pruebas presentadas en su contra incluían una carta privada sumamente reveladora, dirigida a su párroco, en la que decía que «es cierto que el matrimonio en el sentir de las personas con quien lo e comunicado es bálido, si bien acia mi era preciso revalidarle en caso de continuarle».[1229] Ni que decir tiene que la revalidación era con otra mujer y en otra región.

Había algunos contextos en los que podía pensarse que la Inquisición estaba defendiendo indirectamente el estatus civil de la mujer. A lo largo de los siglos, el comportamiento moral del clero había constituido una verdadera preocupación para los reformadores de la Iglesia, y los prelados comenzaron a ver con agrado la colaboración del Santo Oficio. El Concilio de Trento había incluido la reforma del clero en la lista de prioridades de su programa, y los obispos intentaron definir de una manera más estricta los deberes y obligaciones de los sacerdotes, recortando su papel en la vida pública (ya no podían, por ejemplo, ir a la taberna o asistir a los festejos celebrados con motivo de una boda). Sin embargo, suele ser más fácil promulgar un decreto que hacerlo cumplir, y el clero siguió valiéndose de su privilegiada posición social para darse a los placeres de la vida, infringir las leyes y seducir a las feligresas (y a los feligreses).[1230] También continuó con su vieja costumbre de vivir con una mujer, que se encargaba de las tareas domésticas, pero que también compartía su lecho. El celibato sacerdotal era una regla cuyo cumplimiento en Europa se había caracterizado por su laxitud. El problema, del que se ocupaban tanto los tribunales eclesiásticos como la Inquisición, no tenía solución (véase el Capítulo 13). En el bienio 1561-1562, el vicario general de Barcelona tuvo que enviar 57 advertencias a clérigos de la diócesis por cuestiones de concubinato. En lo que parece que son las cifras correspondientes a un solo año, 1613, la Inquisición de Cataluña sancionó a 77 de sus familiares y comisarios por diversos agravios. Todos los 38 comisarios (que eran párrocos) habían pecado de lo mismo: «cosas de mujeres».[1231]

Entre los numerosos casos de sexualidad marginal en los que intervino la Inquisición, los más relevantes son los de sodomía. De vez en cuando, el tribunal juzgó casos de lesbianismo y de transexualidad, condiciones que han suscitado gran interés entre los especialistas modernos, pero que resultaban muy difíciles de resolver para el Santo Oficio.[1232]

Durante la Edad Media la homosexualidad había sido considerada el delito más perverso contra la moralidad: las definiciones habituales de la época la califican de delito «abominable» o «nefando». Solía castigarse con la muerte en la hoguera o, en España, la castración y la lapidación. Durante el reinado de Isabel y Fernando pasó a castigarse con la muerte en la hoguera y la confiscación de bienes. Como la antigua Inquisición había tenido jurisdicción sobre la sodomía, parece que el tribunal español comenzó también a ocuparse de este delito, pero en 1509 la Suprema ordenó que no se actuara contra los homosexuales a menos que el asunto tuviera visos de herejía. En este sentido, por lo visto, se produjo una curiosa división en la política del Santo Oficio, pues, aunque los tribunales de Castilla no volvieron a ejercer nunca su jurisdicción sobre la sodomía, la Inquisición de Aragón decidió entonces tener oficialmente facultad para juzgar este delito. El 24 de febrero de 1524, el papa Clemente VII promulgó un breve otorgando a la Inquisición de los reinos de Aragón jurisdicción sobre la sodomía, hubiera o no herejía. A partir de entonces los inquisidores aragoneses conservaron su nueva autoridad,[1233] a la que nunca renunciarían a pesar de las típicas protestas de las Cortes de Monzón en 1533. En este sentido, Aragón fue singular, pues ni siquiera la Inquisición de Roma ejercería su jurisdicción sobre este delito. Los inquisidores de Cataluña aceptaron en principio la jurisdicción, pero generalmente ponían estos casos en manos de la Audiencia real para que los juzgara.[1234] El castigo previsto por la ley, aplicado rigurosamente por el estado, era morir en la hoguera.

La Inquisición era severa con los que practicaban la sodomía (ya fueran hombres o mujeres), pero solía reservar la pena de muerte en la hoguera para los individuos mayores de veinticinco años. A los menores de esta edad, inevitablemente la mayoría de los acusados, por lo general se les condenaba a azotes y a galeras. Podemos observar cierta liberalidad por parte de la Suprema en la conmutación de algunas penas de muerte, así como en su indulgencia con miembros del clero, los cuales siempre constituyeron una elevada proporción de los imputados. Sin embargo, el trato dispensado a los acusados de bestialismo, delito clasificado normalmente en la misma categoría que la homosexualidad, altera en cierta medida esta imagen, pues prácticamente siempre eran castigados con la mayor severidad. Solían ser personas marginadas y de pocas luces, pero parece que ninguna de estas dos circunstancias les sirvió de ayuda. En cambio, algunos individuos de alto rango acusados de homosexualidad fueron tratados con bastante benevolencia. El caso más famoso es el del noble valenciano Pedro Galcerán de Borja, gran maestre de la Orden de Montesa.[1235] En 1572 fue acusado de sodomía y detenido por la Inquisición de Valencia. Su proceso se alargó unos tres años; fue condenado a pagar una cuantiosa multa, pero más tarde regresó a la vida política activa.

En general, la Corona de Aragón se mostró siempre muy severa en este campo. A finales del siglo XVI destaca, por su excepcional rigor, el tribunal de Zaragoza, que entre 1571 y 1579 juzgó a más de un centenar de hombres acusados de bestialismo u homosexualidad, de los que al menos treinta y seis fueron ejecutados. En total, entre 1570 y 1630, los inquisidores de esa ciudad vieron 543 casos y condenaron a muerte a 102 personas.[1236] Los tribunales de Barcelona y Valencia eran mucho más benevolentes. Desde una perspectiva general, el castigo de la sodomía puede considerarse una preocupación tanto de los tribunales seculares como de los eclesiásticos. En Sevilla y en Madrid, donde el Santo Oficio no tenía jurisdicción sobre este tipo de delitos, los tribunales seculares se mostraban igualmente implacables con aquellos a los que decidían castigar.[1237]

Los especialistas modernos que utilizan la documentación del Santo Oficio para penetrar en la vida y los problemas de las personas que aparecen en sus archivos han tropezado, a veces, con casos relacionados con anomalías sexuales.[1238] Estos casos, sin embargo, no encajan en ningún modelo de supuesta represión sexual ejercida por los tribunales de la Inquisición. Las normas comunitarias y la iniciativa individual, más que las creencias religiosas, habían gobernado siempre las conductas sexuales, y ésta sigue siendo la regla en toda Europa. El Santo Oficio ni se entrometía en la vida privada de los ciudadanos ni espiaba a la gente, y, por lo tanto, es importante comprender cómo llegaban a tener constancia de unas prácticas sexuales realizadas en privado. Prácticamente sin excepción, los casos de sodomía llegaban a sus oídos de la misma manera que todos los demás delitos: por medio de denuncias de particulares (véase el Capítulo 9).[1239] Salvo raras excepciones, lo cierto es que los familiares del Santo Oficio no los notificaban. Los inquisidores no hacían nada más que aplicar los parámetros de la comunidad, pero su actividad en este y en otros asuntos sexuales no tenía ninguna repercusión identificable en los transgresores.[1240] Es poco probable que la intrusión de las autoridades religiosas en el ámbito de la moralidad pública tuviera consecuencias importantes en algún país de Europa,[1241] salvo en los casos en los que se contaba con el pleno apoyo de la comunidad. Recientemente, una especialista ha llegado a la siguiente conclusión: «Los españoles no se amedrentaban ante la Iglesia o la Inquisición. Incluso en el momento de máximo apogeo de la Reforma en España florecía el sexo extramarital. Las prostitutas deambulaban por las calles, los aristócratas tenían amantes, los adúlteros se citaban en secreto y los hombres practicaban sexo con otros hombres. Como ha venido ocurriendo siempre en todas partes, algunos individuos tenían problemas con las autoridades eclesiásticas o las seculares, mientras que otros hacían alarde de sus relaciones para mayor consternación de esos mismos poderes».[1242]

Uno de los campos en el que la Inquisición tenía un papel importante que desempeñar era el de la reforma de la religión del pueblo (Capítulo 13), en relación con algunos aspectos considerados supersticiones. La cultura popular, especialmente en las zonas rurales, había recurrido siempre a curas poco ortodoxas para las aflicciones cotidianas. Las aldeas tenían a su hombre sabio o a su mujer sabia, los curanderos, los cuales podían proporcionar ungüentos medicinales, encontrar objetos extraviados, sanar animales heridos o ayudar a una muchacha a ganarse el afecto de su amado. La cura podía adquirir la forma de poción, de amuleto, de conjuro o simplemente de consejo. Se trataba de una subcultura que coexistía con el catolicismo oficial sin tratar de subvertirlo, aunque en determinadas regiones de cristianos nuevos resultara harto dudoso el contenido cristiano de los conjuros.[1243] En las zonas rurales el mundo de la magia llegó a penetrar en la Iglesia, y muchos clérigos incorporaron prácticas populares —⁠ritos, oraciones, ofrendas, bailes⁠— a la liturgia normal. Contra todo esto, como veremos, actuarían con contundencia los obispos reformistas, el clero postridentino y la Inquisición. Lamentablemente, en el proceso de contrastar el oscuro mundo de la superstición primitiva con el mundo iluminado del evangelio, los predicadores y los eruditos simplificarían indebidamente las fuerzas operantes y contribuirían a fomentar el miedo a la «brujería».

La identificación y la persecución de la hechicería y de la brujería fueron unos fenómenos generalizados en toda Europa, desde el Atlántico hasta los Urales, que han sido estudiados y analizados exhaustivamente.[1244] En términos numéricos, la cantidad de mujeres acusadas superaría con creces la de hombres, pues estarían implicadas en más de tres de cada cuatro denuncias en la mayoría de las regiones de Europa, e incluso en más del 90 por ciento en algunas zonas, como, por ejemplo, el condado de Essex en Inglaterra.[1245] Sin embargo, el hecho de que constituyeran la abrumadora mayoría de los procesados, no se debió tanto a los prejuicios de las leyes como a la naturaleza de las sociedades locales en cuyo seno se originaron las acusaciones. La brujería y otras formas similares de práctica mágica tenían una amplia base social,[1246] y no estaban específicamente vinculadas a un género en concreto, por lo que no hay fundamento alguno para presentar las acusaciones de este tipo de delitos en términos de misoginia.[1247] Como han subrayado diversos especialistas, las brujas eran perseguidas no porque fueran mujeres, sino porque eran brujas. En los escritos de los autores que atacaban la brujería por aquel entonces no se percibe ningún prejuicio identificable contra la mujer por el simple hecho de ser mujer.[1248] Ni que decir tiene que había ciertas consideraciones de tipo cultural y sexual que ponían más en peligro a la mujer. El papel de una mujer como creadora, como comadrona, como sanadora (la «mujer sabia» de las aldeas) o como visionaria proporcionaba una serie de razones por las que una sociedad dominada por el hombre podía decidir victimizar a esa figura femenina, culpándola de cualquier desastre repentino provocado por una mala cosecha o por una epidemia. En la práctica, la mujer como sanadora aparece hacia el final de la lista de las distintas categorías de mujer que tuvieron que presentarse ante el Santo Oficio.[1249] Cualquier análisis del fenómeno de la mujer en la persecución de la brujería debe contemplar igualmente los problemas de la sociedad acusadora, así como la posición vulnerable de la denunciada. La Inquisición se adentró en este complejo mundo porque no tuvo más remedio, pues debía dar una respuesta a las quejas presentadas por las gentes de los pueblos y aldeas.[1250]

Los hombres también solían ser acusados de brujería. A lo largo del siglo XVI, en el norte de Francia y en Aragón, más varones que mujeres fueron procesados por este delito. Normalmente, sin embargo, predominaban las mujeres, y, aunque también había hombres acusados, todos los tratados de la época no dudan en señalar a la mujer como autora principal del reato. La brujería «era un delito relacionado con el sexo, pero no específicamente sexual».[1251] Una de las voces más críticas que se alzaron contra la persecución de brujas en la Cataluña del siglo XVII fue la del jesuita Pere Gil, que las describe como «mugeres rudas, simples, y de corto juizio, delicadas, de si mismas medrosas, las mas dellas pobres, poco o casi nada enseñadas en la doctrina Christiana, y que facilmente unas engañan a otras, y a todas engaña el demonio». «No haze mucha fuerza en contrario», observa, «que comunmente los pueblos y gente digan contra las bruxas, que hazen infinitos males, y que merecen mil muertes, y assi los juezes se inclinan a mandar ahorcallas. Porque como son pobres, desamparadas, pobres de juizio, ignorantes en la fe y religion christiana y observancia de los mandamientos y buenas costumbres, ninguno aboga por ellas.»[1252] Hay que precisar que el análisis de Gil habla de estas mujeres porque constituían un segmento de la población rural desfavorecido y marginado, no por el hecho de que fueran mujeres. La mayoría de las acusadas eran de edad avanzada y con frecuencia se veían discriminadas por su comunidad. Pero también había algunas jóvenes, víctimas de tensiones familiares o sociales. A modo de comparación, podríamos citar varios casos de brujería en Augsburgo (Alemania), en los que las imputaciones reflejan un profundo antagonismo entre las propias mujeres, y en los que a menudo la causa principal de la denuncia no es más que la pura envidia.[1253] En Cataluña, Pere Gil ya señalaba que con frecuencia eran los miembros de una misma familia los que apuntaban con su dedo acusador.

Diversos tribunales tenían jurisdicción sobre la brujería. En 1370 y 1387, las leyes de Castilla declararon que la hechicería era un delito que implicaba herejía, por el que los seglares serían procesados por el estado, y los miembros del clero por la Iglesia. Tiempo después del establecimiento de la Inquisición, la jurisdicción sobre la hechicería seguía en manos de las autoridades seculares, hecho que queda demostrado en un decreto de 1500 que ordenaba una investigación sobre la brujería, pero remitía el asunto a los tribunales civiles.[1254] Así pues, vemos que no hubo ningún cambio de política, pues ya la Inquisición medieval había dejado este tipo de cuestiones prácticamente en manos seculares. A comienzos del siglo XVI, cuando el Santo Oficio empezó a interesarse por esta categoría de delitos, las sentencias seguían dictándose normalmente en los tribunales del estado. La renuencia de la Inquisición a intervenir estaba motivada por sus dudas de si estos asuntos implicaban una forma de herejía. Determinados tipos de superstición popular, de «hechicería», y toda la astrología, eran unos campos sin definir que apasionaban a muchos eruditos y clérigos. La astrología, por ejemplo, figuraba en el programa de estudios de la Universidad de Salamanca, pero no fue hasta finales del siglo XVI cuando la Inquisición, aconsejada por la Santa Sede, intentó eliminarla como materia científica. El Índice de Quiroga de 1583 siguió las directrices de Roma y prohibió las artes adivinatorias y las ciencias ocultas. Poco después, en 1585, el papa Sixto V promulgó una bula contra la magia.

Ya había precedentes de este tipo de acciones. En 1484, el papa Inocencio VIII había promulgado la bula Summis desiderantes, en la que por primera vez se hablaba claramente del problema de la brujería. Dos monjes dominicos alemanes, Heinrich Kramer y Jakob Sprenger, fueron enviados a combatir las supersticiones en el norte y el centro de Alemania. Al cabo de dos años publicaron su manual, el Malleus maleficarum («Martillo de las brujas»), una impresionante compilación de historias de casos en la que sostenían que, lejos de ser un delirio, la brujería era una práctica basada realmente en el comercio con Satán y los poderes de las tinieblas, y que, en efecto, las brujas comían y devoraban niños, copulaban con demonios, acudían a sus reuniones o «aquelarres» volando por los aires, lastimaban el ganado, provocaban tormentas y hacían caer rayos. Posteriormente, la visión del Malleus se vería respaldada por varios decretos de papas y obispos. La obsesión por las brujas se extendió por toda Europa, aunque siempre habría un número considerable de miembros del clero que consideraría que los vuelos por el aire y las copulaciones con el demonio no eran más que delirios merecedores de compasión en vez de castigo.

La práctica medieval de los tribunales seculares era condenar a las brujas a morir en la hoguera, y enseguida la Inquisición decidió en un principio seguir la misma costumbre. El tribunal de Zaragoza mandó quemar a una en 1498,[1255] a otra en 1499 y a tres en 1500. A partir de entonces, comenzaron a ser identificados regularmente casos de brujería, el primero de Toledo en 1513, y de Cuenca en 1515. En esta última ciudad, el miedo de la gente se vio alimentado por historias que hablaban del hallazgo de niños maltratados y asesinados, «por lo que se cree que fueron heridos o muertos por xorguinos y xorguinas [hechiceros y brujas]».[1256] A partir de 1520, los edictos de fe de Castilla y de Aragón comenzaron a incluir la magia, la hechicería y la brujería en la lista de delitos que implicaban herejía. Sin embargo, los eruditos seguirían sin creerse la existencia de aquelarres. En 1521, en Zaragoza, un teólogo comentaba que lo de los aquelarres «era un delirio, y no podía haber ocurrido, de modo que no hay herejía».

Mientras tanto, la opinión académica iba tomando nota del fenómeno. En 1529, dos frailes, Martín de Castañega, con su Tratado de las supersticiones y hechizerias y de la posibilidad y remedio dellas, y Pedro Sánchez Ciruelo, con su Reprobacion de las supersticiones y hechizerias, publicaron por separado en Logroño y Alcalá respectivamente sendos comentarios sobre lo que Ciruelo denominaba «vanas supersticiones y hechicerías, que en estos tiempos andan muy públicas en nuestra España». Los dos autores coincidían en que las creencias populares en la magia tenían su origen en la ignorancia de la población rural, y que el único remedio para erradicarlas era la educación y no las medidas disciplinarias. No obstante, varios tribunales seculares siguieron actuando con la misma severidad. En Navarra el estado, y no la Inquisición, se encargó durante casi todo el siglo XVI de investigar los casos de brujería. En 1525, por orden del fiscal del rey, don Pedro de Balanza, oidor del Consejo Real de Navarra, fueron quemadas en la hoguera posiblemente treinta mujeres acusadas de brujería.[1257]

El Santo Oficio dejó de interferir en esos casos no porque los inquisidores fueran liberales en este terreno, sino porque solían ver con escepticismo los poderes atribuidos al demonio, y el tribunal, en cualquier caso, no tenía la jurisdicción exclusiva sobre este tipo de delitos. Pero su política cambió tras una histórica reunión celebrada en Granada en 1526.[1258] A raíz de la caza de brujas emprendida aquel año en Navarra por las autoridades seculares, el inquisidor general Manrique encomendó a una comisión de diez miembros, en la que figuraban el abogado don Hernando de Guevara y el futuro inquisidor general, don Fernando de Valdés Salas, que decidiera si las brujas celebraban realmente aquelarres o no. El informe presentado en la reunión comentaba que «todos los mas juristas de este Reyno [Castilla] an tenido por zierto que no ay bruxas», pues parecía imposible que hicieran las cosas que decían. Se procedió a la votación, y la mayoría —⁠seis⁠— de los presentes se decantó por «que realmente van» a los aquelarres; una minoría de cuatro, entre ellos Valdés y Guevara, votó «que van imaginariamente». En la reunión también se decidió que, como los homicidios que solían confesar las brujas podían ser perfectamente fruto de su delirio, estas mujeres debían ser juzgadas por la Inquisición, y no entregadas a las autoridades civiles. No obstante, si las autoridades civiles tenían pruebas de que se había cometido realmente un homicidio, debían entonces tener plena libertad para actuar por su cuenta.

Por aquellas mismas semanas, muchos de los que integraban la comisión se encontraban en Granada, discutiendo sobre la conversión de los moriscos. En general, la comisión prefería instruir a las llamadas brujas que castigarlas. El obispo de Mondoñedo, por ejemplo, sugirió el siguiente remedio: «que se pongan predicadores por aquellas partes, los quales declaren al pueblo el herror en que an estado las dichas bruxas y como an sido engañadas del demonio; los inquisidores y los jueces seglares procedan con mucha diligentia: que mande reducir Su Santidad a observancia aquellos monasterios claustrales de aquella tierra». Una de las resoluciones que tomó la comisión por unanimidad fue que «a se de aver mucho cuidado de hazerles algunos sermones en su lengua», esto es, en vasco. En la necesidad imperiosa de llevar a cabo una recristianización haría hincapié más tarde el teólogo Alfonso de Castro en su Adversus haereses (1534), refiriéndose a «Navarra, Vizcaya, Asturias, Galicia y otras partes donde la palabra de Dios pocas veces ha sido predicada». Y añadía que «entre estas gentes hay muchas supersticiones y ritos paganos, solamente por causa de la falta de predicadores».

La caza y la ejecución de brujas siguieron adelante, pero el Santo Oficio, guiado por las resoluciones de 1526, desempeñó un papel muy secundario en todo ello. Las decisiones tomadas en 1526 fueron comunicadas minuciosamente a los tribunales locales. En Navarra, por ejemplo, se dio a los inquisidores instrucciones estrictas de que no intervinieran en ese tipo de casos sin consultarlo previamente con la Suprema y los jueces locales.[1259] Al parecer, con la participación del inquisidor local, Avellaneda, en esta región hubo una caza de brujas en 1527-1528[1260] que se saldó con la ejecución de al menos cincuenta mujeres por orden del Consejo Real de Navarra. Sin embargo, como no parece que hayan salido a la luz documentos convincentes que lo confirmen, se ha sugerido que probablemente todo este asunto sea espurio, basado en una falsificación de los hechos.[1261] Cuando en 1538 se dieron más casos en Navarra, el entonces inquisidor, Fernando de Valdeolivas, recibió de la Suprema la orden de no aceptar a pies juntillas las confesiones de las brujas, así como de «ablar con las personas principales y declararles que el perderse los panes y otros daños los ymbía Dios por nuestros pecados o por la disposicion del tiempo, que no ay sospecha de brujas».

El escepticismo sería también la norma en otros tribunales inquisitoriales de la Península. El de Zaragoza mandó ejecutar a una bruja en 1535,[1262] pero tras las protestas de la Suprema, no envió a más hechiceras a la hoguera en toda su historia. En 1550, el inquisidor de Barcelona, Diego Sarmiento, fue destituido por haber decretado la ejecución de brujas sin consultar los casos con la Suprema. Todo empezó en 1548, cuando un valenciano llamado Juan Mallet fue invitado por varios municipios para que procediera a la identificación de brujas en la zona de Tarragona. «Le traýan por los lugares», cuenta un informe de la Inquisición, «haziendo salir la gente de las casas para que las viese y dixese queles eran bruxas, y las que él nombraba sin otra probanza ni informacion alguna an sido presas.» Del procesamiento de estas mujeres se encargó la justicia local. Pero, en esta ocasión, el inquisidor Sarmiento obtuvo la custodia de algunas de las detenidas, con la excusa de que el Santo Oficio tenía jurisdicción, por lo que luego tuvo que enfrentarse a un dilema: ¿qué hacer con ellas? En junio de 1548 organizó una reunión especial en el palacio de la Inquisición de Barcelona. A ella asistieron el obispo de la ciudad, los siete jueces de la Audiencia Real y nueve prelados importantes, entre los que figuraba el abad de Montserrat. Sarmiento les planteó exactamente la misma cuestión que había sido debatida en Granada en 1526. Les preguntó si «las dichas bruxas podian ir corporalmente y parecer en figura de animales, como algunas lo dizen y confiesan». De manera unánime, los próceres convocados llegaron a la siguiente conclusión: «Eran de voto y parecer que estas bruxas podian ir corporalmente llevandolas el demonio, y podian haxer los males y muertes que confesavan, y devian esser muy bien castigadas». A raíz de esta decisión, Sarmiento autorizó que siete de ellas fueran quemadas en la hoguera en 1549, a comienzos de año.

En Valladolid, el Consejo de la Suprema recibió con horror la noticia. En mayo de 1549 envió al inquisidor Francisco Vaca a Barcelona con el encargo de elaborar un informe de todo lo sucedido. A su llegada, Vaca ordenó la inmediata puesta en libertad de dos brujas que seguían encerradas. Luego remitió a Valladolid lo que sería una de las denuncias de caza de brujas más enérgica en los anales del Santo Oficio. En un informe que lo convierte en la primera persona de la historia de España en aplicar la norma que exigía la presentación de pruebas para demostrar el delito, Vaca condena aquella obsesión por la brujería, haciendo hincapié en el hecho de que en ningún momento había habido testimonios creíbles que sustentaran las acusaciones. Envió a la Suprema uno de los documentos del caso, con el siguiente comentario: «Creo que hartos de los otros son tan burla como deste se colige». Recomendaba la puesta en libertad de todos los que permanecían detenidos en los pueblos, así como la devolución de todos los bienes confiscados. El inquisidor Sarmiento fue destituido en 1550 por su participación en los hechos, y en Cataluña el Santo Oficio no volvió a castigar nunca más a ninguna bruja.[1263] La labor pionera de Francisco Vaca supuso un punto de inflexión de gran trascendencia e importancia histórica en todo este asunto.

Durante el resto del siglo XVI, la Inquisición siguió mostrando su reticencia a cualquier forma de caza de brujas. En 1568, el Consejo de la Suprema ordenó al tribunal de Barcelona que volviera a poner en manos de las autoridades episcopales un caso de «encantamientos»; y en 1596, en Navarra, en el caso de las brujas de Araiz, el inquisidor local dictaminó que «a parescido no tratar por ahora destas causas en el Sancto Officio», y el caso fue remitido al Consejo Real de Navarra. Juana Izquierda, procesada en 1591 por el tribunal de Toledo, confesó su participación en el sacrificio ritual de varios niños. Dieciséis testigos declararon que, en efecto, las criaturas habían muerto de repente, y que Izquierda tenía fama de bruja. Lo que en cualquier otro país de Europa hubiera supuesto la pena de muerte para Izquierda, en España no pasó de una sentencia ordenando una abjuración de levi e imponiendo un castigo de doscientos azotes.[1264]

La única mancha importante que ensombrecería este nuevo historial de buenas intenciones de la Inquisición se produjo unos años después en Navarra, donde desde hacía mucho tiempo el tribunal había resistido a las constantes presiones del Consejo Real para que aplicara la pena de muerte en los casos de brujería.[1265] La razón de que se produjera esa mancha no debe buscarse en España, sino en Francia. En el otoño de 1609, justo al otro lado de la frontera, en el territorio de Labort, un juez bordelés, Pierre de Lancre, había emprendido una atroz caza de brujas, que se había saldado con la ejecución de ochenta mujeres acusadas de hechicería. Esta campaña le proporcionaría casi todo el material que utilizó para escribir su célebre libro sobre brujería, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, publicado en 1612. Las ejecuciones de Labort hicieron que los valles navarros temblaran de terror y sembraron el pánico en el territorio español, donde el miedo a las brujas se extendió a los inquisidores de Logroño, entre los cuales figuraba el licenciado Alonso de Salazar y Frías.[1266] En esta ciudad fue celebrado un gran auto de fe el domingo 7 de noviembre de 1610. El acto discurrió con tanta lentitud, que la ceremonia tuvo que alargarse hasta el día siguiente. De los cincuenta y tres reos participantes, veintinueve habían sido acusados de brujería, y de ellos, cinco fueron quemados en efigie y seis en persona.[1267] Esta medida extrema produjo una reacción de la Suprema, que en marzo del año siguiente ordenó al mismo Alonso de Salazar Frías que visitara las comarcas de Navarra en cuestión, llevando un edicto de gracia en el que se invitaba a la población local a retractarse de sus errores.

Salazar contaba con numerosos precedentes que podían servirle de guía, y es harto probable que también tuviera acceso al revolucionario informe de Francisco Vaca, redactado en Barcelona hacía más de medio siglo. Así, pues, sus conclusiones eran prácticamente previsibles. Se puso manos a la obra en mayo de 1611, y concluyó su trabajo en enero de 1612, pero no presentó su informe al Consejo de la Suprema hasta el 24 de marzo. Durante su misión, contaba, había reconciliado a 1.802 personas. De ellas, 1.384 eran niños con edades comprendidas entre los nueve y los doce años en el caso de las féminas, y entre los nueve y catorce en el de los varones. Los demás eran de «todas edades y vejez, y muchos de 60, 70, 80, 90 años». Tras haber examinado detenidamente todas las acusaciones y todas las pruebas relacionadas con asesinatos, aquelarres y relaciones sexuales con demonios, Salazar llegaba a la siguiente conclusión:

No he hallado certidumbre ni aun indicios de que colegir algún acto de brujería que real y corporalmente haya pasado, en cuanto las idas de aquelarres, asistencia de ellos, daños, ni los demás efectos que se refieren; sino sobre lo que yo solía antes sospechar de estas cosas, añadido en la visita nuevo desengaño, que las dichas testificaciones de cómplices solas, aunque no se les hubieran apegado los otros defectos de violencia e inducimiento, sin ser coadyuvadas de otros actos exteriores comprobados con personas de fuera de la complicidad, no llegan a ser bastantes ni para proceder por ellas a sola captura … que las tres cuartas partes de ellas, y aún más, se han delatado a sí y a los cómplices contra toda verdad …

Y así también tengo por cierto que, en el estado presente, no sólo no les conviene nuevos edictos y prorrogaciones de los concedidos, sino que qualquier modo de ventilar en público de estas cosas, con el estado achacoso que tienen, es nocivo y les podría ser de tanto y de mayor daño como el que ya padecen … también saco de las experiencias que he visto … que no hubo brujas ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y escribir de ellos.

Su largo memorial[1268] no fue, como ya hemos visto, el primero en incluir tales recomendaciones, y no hay razón para considerar a Salazar un pionero o un racionalista anterior a la época del racionalismo. Como hiciera Vaca antes que él, el licenciado se basó fundamentalmente en la ley de la evidencia. Como jurista experto, su interés no radicaba tanto en el debate teológico sobre la realidad de la brujería cuanto en el problema material de tener que arrestar a la gente por unos simples rumores carentes de fundamento: «Y tampoco se mejora con averiguar que el Demonio pueda hacer esto y aquello, … y que también digan los doctores por asentadas estas cosas, que sólo sirven ya de fastidio inútil, pues nadie las duda; sino en creer que en el caso individuo hayan pasado como los brujos las dicen de cada acto particular».

El informe de Salazar encontró mucha oposición entre sus colegas, pero al final fue aceptado por el Consejo de la Suprema. Tenía a su favor que, como él mismo señalaba, desde 1526 la Inquisición había mostrado su rechazo a la aplicación de la tradicional pena de muerte en casos de brujería; que los inquisidores eran cada vez más hombres de leyes, en vez de teólogos; y que la opinión pública española más autorizada era escéptica respecto a la realidad de la brujería.

Antes incluso de la misión en Navarra, el inquisidor general ya había encargado la elaboración de un informe al destacado humanista Pedro de Valencia. En el documento que preparó,[1269] fechado en abril de 1611, este erudito tuvo la precaución de no negar la realidad de la brujería, pero sus conclusiones sugerían que había un fuerte componente de enfermedad mental en los sucesos de Navarra, y que había que ser excepcionalmente cuidadoso antes de dar por hecho la comisión de los delitos. «Se deve examinar lo primero si los reos están en su juicio o si por demoniacos o melancólicos o desesperados han salido de él.» Su conducta «parece más de locos que de ereges, y que se debe curar con açotes y palos más que con infamias ni sanbenitos». Por último, Pedro de Valencia aconsejaba que «búsquese siempre en los hechos cuerpo manifiesto de delito conforme a derecho, y no se vaya a probar caso, muerte ni daño que no ha acontecido».

El 29 de agosto de 1614, la Suprema promulgó una serie de instrucciones de obligado cumplimiento que venían a reconfirmar la política emprendida en 1526 y a avalar las conclusiones a las que habían llegado tanto Vaca como Salazar. Estas normas se convertirían en las principales directrices de la política inquisitorial en el futuro. Contenidas en treinta y dos artículos, las instrucciones rezumaban escepticismo ante las declaraciones de las brujas, y aconsejaban cautela e indulgencia en todas las investigaciones. Aunque tarde, se hizo justicia con las víctimas del auto de fe celebrado en Logroño en 1610: dejarían de exponerse sus sanbenitos y no volvería a caer el estigma ni sobre sus personas ni sobre las de sus descendientes. A pesar de que la Inquisición seguía estando obligada a considerar un crimen la brujería, en la práctica todos los testimonios de ese tipo de delito serían rechazados y calificados de ilusión, de modo que España se libraría de los estragos provocados por la histeria popular contra la hechicería y la quema de brujas en una época en la que éstas tanto abundaron en toda Europa.

La decisión de 1614 beneficiaba a los acusados, pero dejaba al Santo Oficio en una posición ambigua tanto en la teoría como en la práctica: en la teoría, porque admitía que el satanismo era posible, pero negaba cualquiera de sus manifestaciones; en la práctica, porque era reticente a intervenir en casos de brujería, cediendo a menudo la jurisdicción a las autoridades civiles. La Inquisición recuperó la práctica de no quemar a las brujas en la hoguera, pero seguiría juzgando con severidad todo tipo de supersticiones. En muchos tribunales del siglo XVII sólo los casos de «proposiciones» superaron en número a los de «superstición».

Dos casos ocurridos en Barcelona ponen de manifiesto el funcionamiento de la nueva manera de actuar del Santo Oficio.[1270] En 1665, el tribunal descubrió la existencia de un grupo de satanistas, todos ellos individuos de clase media, que celebraban misas negras y conjuraban al diablo, y que incluso degollaron una cabra en el curso de uno de sus rituales. Un cura que formaba parte del grupo fue suspendido de su ministerio sacerdotal durante cinco años, y un cirujano fue azotado y desterrado por un período de tiempo igual. Ese mismo año, Isabel Amada, una viuda de Mataró, fue denunciada por unos pastores que se habían negado a darle una limosna. En su acusación decían que «dentro de tres días se murieron las dos mulas y treinta obejas, y dijo esta rea que ella con ayuda del demonio avia ocasionado la muerte y enfermedad del dicho ganado». La mujer fue puesta en libertad por los inquisidores. Un veredicto tan magnánimo habría sido impensable en la mayoría de los países de Europa.

La postura adoptada por la Inquisición no significaba en absoluto que las brujas pudieran escapar de la justicia, ni que España fuera un país más ilustrado que otros en lo concerniente a la hechicería. En España, las autoridades civiles también tenían jurisdicción sobre la brujería, lo que supuso que, al contrario de lo que con frecuencia se afirma, siguieran quemándose brujas con regularidad. En el reino de Aragón, por ejemplo, los tribunales seculares continuaron teniendo plena competencia en asuntos de brujería, y parece que la Inquisición no llevó a cabo más que algunos esfuerzos aislados para hacer valer sus pretensiones. A comienzos del siglo XVII, en el Alto Aragón, fueron juzgadas al menos tantas brujas ante los tribunales no inquisitoriales como ante los del Santo Oficio.[1271] Los tribunales civiles aragoneses condenaban a las brujas a morir en la horca, no en la hoguera, pero desconocemos el número de las que fueron ejecutadas. También en Cataluña continuaron las ejecuciones. En la jurisdicción de Vic, cuarenta y cinco brujas fueron condenadas a muerte por las autoridades civiles entre 1618 y 1622. Docenas de brujas acabaron en las horcas levantadas en varias localidades catalanas, algunas de la región pirenaica. Los tribunales de Su Majestad trataron de intervenir, pero en vano: sus esfuerzos chocaban una y otra vez con la jurisdicción local o feudal en la que tenían lugar las ejecuciones. En 1621, Andrés de San Jerónimo, obispo de Vic, advertía de que «los varones y señores de los lugares, vista la perdición de los frutos y clamores de sus vezinos, han proveydo el remedio destos daños con el castigo destas mujeres».[1272] El rector de los jesuitas de Barcelona, Pere Gil, escribió un contundente memorial dirigido al virrey, implorando su intervención, pero sin apenas resultados. El número de incidentes comenzó a disminuir a partir de 1627.[1273]

En los relatos clásicos que hablan de cazas de brujas, los historiadores suelen echar toda la culpa a los jueces por las horribles sentencias dictadas, y consiguientemente aparecen diversos personajes de Francia, Alemania e Inglaterra interpretando el papel de monstruo que intenta imponer sus creencias a una población rural analfabeta e ignorante. La enorme extensión del fenómeno, sin embargo, ha obligado a los especialistas a revisar sus veredictos y a profundizar en el asunto para encontrar las debidas explicaciones. En particular, los testimonios apuntan constantemente a una presión ejercida por los habitantes de las aldeas, y no por los tribunales oficiales.[1274] Los inquisidores de España eran perfectamente conscientes del papel desempeñado por una comunidad acosadora en casos de supuesta brujería, así como de la vulnerabilidad de la mujer en la sociedad. Cuando a los veintiocho años Pascuala Gil, esposa de un pastor, se presentó ante la Inquisición de Zaragoza en 1679 para responder a la acusación de brujería formulada por sus vecinos, el tribunal «reconoció su gran verdad e inocencia». Cuando a los cuarenta y cinco años María Pérez se presentó ante ella con los mismos cargos, los miembros del tribunal acordaron por unanimidad que los veintiún denunciantes (incluido el párroco de su iglesia) la habían acusado movidos por la maldad, y «reconocieron su inocencia».[1275]

El entusiasmo popular que sigue despertando actualmente el tema de la caza de brujas ha arrastrado inevitablemente al Santo Oficio español a un terreno plagado de errores, exageraciones e intentos de presentar unas estadísticas con cifras impresionantes. Pero lo cierto es que el tribunal no encaja en ninguno de los modelos que podamos encontrar en otros países de Europa: no hubo ni detenciones ni ejecuciones en masa, ni jueces sedientos de sangre, ni tampoco la desaparición completa de la superstición ante el avance inexorable de la razón. Ni siquiera la labor pionera de Francisco Vaca, el primer inquisidor que realmente puso fin a las persecuciones en una comunidad peninsular, estuvo inspirada por el racionalismo ilustrado, sino simplemente por el rigor del jurista en la aplicación de la norma que exige la presentación de pruebas para demostrar un delito.

Capítulo 12
LA PUREZA RACIAL Y SUS CRÍTICOS

¿Qué pestilencia así destruye una república, como esta materia las conciencias de nuestra España?

FERNANDO DE VALDÉS SJ (1632)

El extraordinario papel que tenía el concepto de honor en las sociedades premodernas, especialmente por lo que respecta a su relación con la sangre, ha llamado repetidamente la atención. En términos más sencillos, el «honor» representa los valores de una sociedad tal como se plasman en la conducta de los individuos, pero el punto que se pone en tela de juicio es si los individuos observan correctamente o no el código del honor. En una sociedad premoderna el concepto de honor era a menudo un pretexto para imponer determinadas preferencias de poder (la superioridad de la sangre noble, de los hombres libres sobre los esclavos, de los cristianos sobre los judíos) y de sexualidad (la superioridad de los hombres sobre las mujeres). Podemos encontrar asociados los conceptos de honor, sangre y raza en todas las civilizaciones, incluidas las de la Europa cristiana, donde se fomentaron deliberadamente ciertos mitos para demostrar —⁠no es más que un ejemplo⁠— que la aristocracia descendía de razas «puras» como la de los francos (en Francia y Alemania) o la de los godos (en España).[1276] A muchos europeos les gustaba pensar que la verdadera excelencia la daban la sangre y la herencia, no el esfuerzo ni el perfeccionamiento.

En la sociedad cristiana, el honor se ganaba no sólo por medio de la integridad personal (en el caso de las mujeres, su virginidad), sino también demostrando que uno se había distinguido, especialmente en el campo de batalla. Con el tiempo, los ideales respetados de la sociedad —⁠el valor, la virilidad, la piedad, la riqueza honesta⁠— se convirtieron en la base del «honor» y de la «reputación». En el ámbito más sencillo de la aldea, el «honor» era la opinión que tenían de uno sus vecinos, y comprometer el propio honor —⁠cometiendo un delito, mostrando una conducta sexual impropia⁠— acarreaba la deshonra. En la cúspide de la pirámide social un noble corría el riesgo de comprometer su honor de muchas maneras, pero la sociedad le permitía varias vías de defensa, pues tenía obligaciones en general para con sus parientes, sus subordinados y a veces su comunidad. Los métodos violentos de protección del honor —⁠el asesinato de un seductor, el duelo con cualquiera que osara proferir una ofensa⁠— estaban castigados por la ley, aunque en muchos casos ésta cedía ante la opinión pública y dejaba en libertad al que se la saltaba.

La preocupación por el honor llegó a verse reflejada en gran medida en tratados publicados en forma impresa y en obras de teatro, y finalmente ha llegado a influir en los estudiosos de la literatura, así como en los historiadores, que pensaron que el honor —⁠y la violencia que lleva aparejada⁠— era un atributo especial de la cultura mediterránea.[1277] Los habitantes del Mediterráneo, afirmaban, seguían unos códigos morales distintos de los del resto de Europa. Los especialistas en literatura española, influidos por lo que conocían acerca de la popularidad del teatro del «honor» en la Castilla del siglo XVII, fueron incluso más allá y sugirieron que la creencia en el honor era «un elemento único y definitorio de la cultura española».[1278] Otros partieron de estas premisas para proponer que la preocupación por el honor y la limpieza de sangre fue desarrollada inicialmente por la Inquisición en su lucha contra los judíos y acabó convirtiéndose en una obsesión dominante de la mentalidad hispánica. De hecho la Inquisición fue considerada un elemento clave en la creación del interés por la limpieza de sangre.

Naturalmente los españoles no tenían el monopolio del concepto de honor, ni ningún apego extraordinario a sus características sanguíneas (esto es, raciales).[1279] En la España de finales de la Edad Media, los foráneos y los individuos de otra raza, aunque no fueran cristianos, si tenían estatus podían contar con todo el respeto. Hay muchos testimonios de judíos y musulmanes de la élite que eran tratados en términos de igualdad por los cristianos, y los escritores cristianos aceptaban esa igualdad sin vacilaciones. Los matrimonios mixtos entre cristianos y no cristianos podían ser vistos incluso con orgullo. Pero en el siglo XV, el deterioro de la posición sociopolítica de judíos y musulmanes había afectado de forma significativa a su posición en el sistema de valores, mientras que fue reforzándose la idea de que los cristianos viejos tenían honor por el mero hecho de no tener mancha de sangre judía. «Aunque pobre», dice Sancho Panza en el Quijote, ya en pleno siglo XVII, «soy cristiano viejo y no debo nada a nadie.» El orgullo de Sancho era no tener sangre judía. Algunos especialistas en literatura han sostenido que los propios judíos fueron responsables originalmente de esta distinción divisoria entre judíos y cristianos basada en la sangre.[1280] Independientemente de cuáles fueran los orígenes de la idea, muchos cristianos empezaron a pensar que su estatus u honor se preservaba mejor evitando los matrimonios mixtos. Este planteamiento chocaba con el hecho perfectamente conocido de que las principales familias de Aragón y Castilla, e incluso la familia real, tenían conversos entre sus antepasados. Según algunos, la España cristiana vieja se vendría abajo si seguía adelante este proceso. Había llegado, al parecer, la hora de detener la infiltración judía. Más tarde, esa insistencia todavía incipiente en la pureza racial dio paso a la idea de limpieza de sangre.

La idea no era nueva. Al menos desde las primeras décadas del siglo XV se habían producido ya intentos extraoficiales de marginar a los cristianos de origen judío o musulmán. En 1436 la ciudad de Barcelona prohibió a las personas de origen converso actuar como notarios dentro de su jurisdicción. Ese mismo año llegaron al papa quejas de que en Cataluña y Valencia los conversos estaban siendo excluidos de los oficios públicos. En Castilla, la ciudad de Villena obtuvo en febrero de 1446 un privilegio real para prohibir a los conversos residir en ella. En cambio, en Lérida los corredores judeoconversos lograron oponerse con éxito en 1437 a los intentos de excluirlos de los cargos municipales.[1281] Estas medidas reflejan grandes diferencias en la práctica, basadas en condiciones y conflictos locales concretos.

Las medidas discriminatorias de mediados y finales de siglo, en cambio, tuvieron una significación más amplia. En las décadas de 1440 y 1460 en Castilla, y en la de 1460 en la Corona de Aragón, la inestabilidad del poder real provocó desórdenes y rebeliones. En Castilla el principal ministro del rey, el impopular don Álvaro de Luna, era de origen converso. Los judíos y los conversos lo apoyaban y, por consiguiente, se ganaron la hostilidad de los enemigos del ministro. El más destacado de ellos era el alcalde mayor de Toledo, Pedro Sarmiento, que en junio de 1449 utilizó su posición para imponer la aprobación de una ley municipal (la Sentencia-Estatuto) que excluía a las personas de origen converso de todos los cargos representativos en Toledo. El pretexto que se puso para la aprobación de la ley era que por sus infames actividades los conversos habían provocado recientemente graves alborotos callejeros. Los disturbios se repitieron en un puñado de ciudades castellanas durante los años siguientes. La misma situación se repitió en la guerra civil de Aragón, en la que el rey Juan II recibió el apoyo de judíos y conversos. En consecuencia sus adversarios dirigieron sus ataques contra estas minorías.

Más tarde, en 1472, Juan II afirmaría sin ambages que había «comprobado la fidelidad de los conversos a su causa y a su persona, y los había promovido a los principales oficios de la corte».[1282] Durante estos años turbulentos tanto en Castilla como en Aragón los adversarios de la corona tomaron numerosas medidas contra las minorías. Aunque motivadas a todas luces por sentimientos antijudíos, tales disposiciones no representaban necesariamente la naturaleza de la opinión pública. Ni tampoco indican que la posición de los judíos y de los conversos estuviera empeorando. Cuando volvió la paz, la corona intentó en ambos reinos revocar las medidas tomadas contra los conversos.

Las revueltas de Toledo, sin embargo, afectaban a cuestiones de principio tan importantes que suscitaron inmediatamente la controversia.[1283] Uno de los primeros ataques contra la Sentencia-Estatuto vino del destacado jurista Alfonso Díaz de Montalvo, que subrayaba la herencia y las tradiciones comunes de judíos y cristianos, y señalaba que un judío bautizado no era distinto de un gentil bautizado. La Madre de Dios, decía, y todos los Apóstoles habían sido judíos. Los que llamándose cristianos habían escrito la Sentencia-Estatuto eran movidos por la ambición material y eran lobos disfrazados de corderos dentro de la grey de Cristo. Al mismo tiempo el secretario real Fernán Díaz de Toledo, que era converso, redactó una instrucción[1284] para su amigo Lope de Barrientos, obispo de Cuenca y canciller del rey. En este curioso documento, que defendía abiertamente a su pueblo, el secretario señalaba los orígenes judíos de las principales familias de Castilla. Basándose en esta instrucción, Barrientos (que no era converso) escribió una apasionada defensa de los cristianos nuevos.[1285] Otra distinguida intervención fue la del cardenal dominico Juan de Torquemada, de lejanos orígenes conversos, en su Tratado contra los madianitas y los ismaelitas (1449).[1286] La refutación más importante de la Sentencia-Estatuto salió de la pluma del obispo de Burgos, Alonso de Cartagena, hijo del converso Pablo de Santa María, su predecesor en la sede episcopal. Titular de numerosos altos cargos del estado, en 1434 encabezó la delegación española en el Concilio de Basilea, en el cual defendió en un famoso discurso la posición internacional de España. En su Defensa de la unidad cristiana (1449-1450) sostenía que la Iglesia católica era la casa natural de los judíos, y que los gentiles eran los extraños que habían sido invitados a entrar en ella. Sus argumentos moderados fueron recogidos por el general de los jerónimos, Alonso de Oropesa, que en 1465 terminó su tratado Luz para conocimiento de los gentiles, en el que subrayaba la necesidad de unidad dentro de la Iglesia y describía el lugar que legítimamente correspondía en ella a los judíos.[1287]

Las objeciones planteadas por estos autores, y reflejadas en la hostilidad a la Sentencia-Estatuto que mostraron el papa y el arzobispo de Toledo, quizá no tuvieran demasiada influencia en la opinión, pues no era una época en la que existiera el libro impreso ni un número importante de lectores. Sin embargo, las décadas de tranquilidad vividas en Castilla tras las revueltas encabezadas por Pedro Sarmiento, ponen claramente de manifiesto que no se produjo ni mucho menos un triunfo de los movimientos a favor de la discriminación racial. Se trata de una consideración que debemos tener en cuenta cuando pensemos en el papel de la Inquisición. Al mismo tiempo es posible que hubiera una conciencia cada vez mayor de la importancia del linaje del individuo: se ha sugerido que los diversos conflictos de la época contribuyeron a animar a los líderes de las distintas religiones a afirmar su propia identidad marcando las diferencias entre unos y otros.[1288]

Desde la década de 1480, cuando dieron comienzo sus actividades, la Inquisición perfiló el papel de los conversos e indudablemente impulsó la expansión de la discriminación, cuyo impacto —⁠debemos señalar⁠— no se sintió en toda España, sino principalmente en la zona central y meridional de Castilla. El antagonismo social, del que habían sido conscientes los castellanos desde hacía tiempo, se intensificó en aquellos momentos debido al espectáculo de decenas y decenas de «judaizantes» que fueron hallados culpables de prácticas heréticas y enviados a la hoguera. Parecía que la verdadera religión debía ser protegida mediante la exclusión de los conversos de las posiciones importantes. En 1483 una bula papal ordenaba que los inquisidores episcopales fueran cristianos viejos. Ese mismo año las órdenes militares castellanas de Alcántara y Calatrava adoptaron medidas para excluir a todos los descendientes de musulmanes y judíos. Un puñado —⁠y nada más que un puñado⁠— de organismos religiosos empezaron a introducir cláusulas discriminatorias en sus estatutos.

En la Universidad de Salamanca, el Colegio Mayor de San Bartolomé fue la primera institución de España en adoptar un estatuto de exclusión. Y lo hizo en el momento de histeria contra los conversos que acompañó a la creación del Santo Oficio, hacia 1482.[1289] En esa misma fecha el influyente Colegio Español de San Clemente de Bolonia (Italia), en el que estudiaban algunos castellanos, empezó a excluir a «aquellos que havian huido de Sevilla [en 1480] por no ser christianos viejos».[1290] Debemos subrayar que la exclusión del Colegio de San Clemente tenía unas características importantes. Iba dirigida sólo contra los sospechosos de herejía originarios de una sola región, y no tenía aplicación a todos los cristianos nuevos. Por consiguiente los conversos siguieron asistiendo tranquilamente al Colegio. El asesinato de Pedro de Arbués en 1485 cambió todo esto. Arbués se había graduado en dicho colegio apenas diez años antes, y era muy respetado en él. La consecuencia de este hecho fue un estatuto, adoptado formalmente en 1488, que prohibía la entrada a todos los conversos.[1291] El Colegio de Santa Cruz de Valladolid tendría un estatuto ya en sus reglas fundacionales de 1488. Otros colegios de Valladolid tardaron décadas en tomar medidas. El de San Ildefonso, fundado por Cisneros en 1486, no tenía estatutos contra los conversos, pero en 1519, tras la muerte del cardenal, la institución adoptó uno en ese sentido. Cuando fundó el gran monasterio dominico de Santo Tomás de Ávila, Torquemada solicitó en 1496 al papa un decreto de exclusión de todos los descendientes de judíos.

Ninguna de estas medidas tuvo demasiada significación. Los colegios eran pequeños establecimiento elitistas que no afectaban al acceso directo a la universidad. El número de instituciones que practicaban la exclusión siguió siendo pequeñísimo y restringido a la Castilla central. Hasta 1531, esto es, unos treinta años después, no hubo ninguna otra fundación dominica que siguiera los pasos de Torquemada. Para entonces la persecución de los judaizantes estaba de capa caída, y evidentemente no había ninguna obsesión por excluir a las personas por sus orígenes. El primer cabildo catedralicio de Castilla en adoptar un estatuto de limpieza de sangre fue el de Badajoz en 1511. La medida fue tomada treinta años después de la fundación del Santo Oficio, y evidentemente éste no tuvo nada que ver con ella. El cabildo de la catedral de Sevilla también adoptó uno en 1515 por iniciativa de su arzobispo, el inquisidor Diego de Deza. Pasaron décadas y parece que pocas instituciones estaban decididas a imponer la exclusión. Más de veinte años después, en 1537, la Universidad de Sevilla, fundada originalmente por un converso, adoptó un estatuto de limpieza de sangre cuando alguien borró cuidadosamente de las constituciones originales la cláusula que establecía que la universidad estuviera abierta para todo el mundo.[1292]

Aquellos años, hasta más o menos 1530, habían sido la época de mayor intensidad de la persecución de los conversos por el Santo Oficio, pero, como podemos comprobar, no hubo demasiadas presiones para que se introdujeran en la vida pública medidas a favor de la limpieza de sangre. Desde luego la Inquisición no dio ningún paso en esa dirección. Esporádicamente ya se habían llevado a cabo discriminaciones de algún tipo en determinados lugares de España al menos un siglo antes de la creación del Santo Oficio, y las reglas de exclusión del propio tribunal no hacían referencia a cuestiones de sangre, sino sólo a delitos. Es muy importante tener en cuenta esta diferencia. Desde el primer momento, en la instrucción de Torquemada publicada en Sevilla en noviembre de 1484 se especificaba que

… los hijos y nietos de los cuales condenados [por la Inquisición] no tengan ni usen oficios públicos, ni oficios, ni honras, ni sean promovidos a sacras órdenes, ni sean juezes, alcaldes, alcaides, alguaciles, regidores, mercaderes, ni notarios, escrivanos públicos, ni abogados, procuradores, secretarios, contadores, chancilleres, tesoreros, medicos, cirujanos, sangradores, boticarios, ni corredores, cambiadores, fieles, cogedores, ni arrendadores de rentas algunas, ni otros semejantes oficios que publicos sean.[1293]

La exclusión era un castigo temporal por la herejía y no se basaba en la raza. Esta misma idea fue sostenida por los Reyes Católicos, que promulgaron dos decretos en 1501 prohibiendo a los hijos de los condenados por el tribunal ocupar cualquier puesto de honor o ser notarios, escribanos públicos, médicos o cirujanos en Castilla. Sabemos por supuesto que los decretos raramente eran obedecidos. Era aquél un período en el que las leyes y las normativas se evaporaban en el aire, y todo el mundo se consideraba con derecho a saltarse a la torera la lista de exclusiones. El problema fundamental (que se olvida con demasiada frecuencia) es que ni las leyes del estado ni las normas de la Inquisición tenían aplicación sobre la población de origen judío en general, sino sólo sobre las personas que hubieran sido obligadas a hacer penitencia de algún tipo.

Desde el comienzo mismo del proceso discriminatorio, pues, hubo una clara ambivalencia sobre lo que pasaba en realidad. Puede que existiera cierto rencor contra las personas de origen judío, pero las poquísimas instituciones que practicaban la discriminación solían limitarse a penalizar a las familias sospechosas de herejía. Ni siquiera entonces se puso en vigor sistemáticamente el proceso de exclusión de los conversos. En el Colegio Español de Bolonia siguieron ingresando sin demasiados problemas jóvenes de orígenes judíos conocidos. Los estudiantes eligieron incluso un rector converso en 1492, cuatro años después de que se negara teóricamente la entrada en él de los cristianos nuevos.[1294] En la catedral de Sevilla se infringieron repetidamente las reglas, y en 1523 los canónigos tuvieron que solicitar a la corona que confirmara la validez de su decreto de 1515. Sin embargo, el estatuto siguió sin ser observado durante algunas generaciones más, como algunos canónigos comunicaban con gran sentimiento al gobierno en 1586.[1295]

Da la impresión de que la relativa liberalidad de la orden jerónima, puesta de manifiesto en los escritos de Alonso de Oropesa, general de la orden desde 1457 y reelegido para cuatro mandatos sucesivos, indujo a los judaizantes a profesar en ella. Parece que el problema era tan grave que en 1462 se creó en la casa madre de Guadalupe una comisión especial de «inquisición», al estilo de la Inquisición medieval francesa, dos décadas antes del nacimiento de la española.[1296] Las autoridades resistieron a las presiones en pro de la discriminación de los conversos, pero en 1485 estalló otro escándalo cuando se dijo que Diego de Marchena había sido aceptado como fraile en la orden sin estar bautizado y a pesar de seguir practicando el judaísmo (o al menos eso se aseguraba, citando acontecimientos de hacía dieciocho años) bajo la protección del monasterio.[1297] Una investigación especial llevada a cabo por la propia orden censuró a veintiuno de los ciento treinta frailes por supuestas actividades judaizantes; uno de los acusados fue condenado a confinamiento y Diego de Marchena fue torturado y entregado a las autoridades para que lo quemaran como hereje.[1298]

En 1486 el capítulo de la orden adoptó un estatuto de exclusión de los conversos.[1299] Fue una medida que tuvo poco apoyo en Castilla, y el estatuto fue revocado posteriormente debido a una petición especial de Isabel y Fernando. Por desgracia la tendencia hacia la exclusión se vio reforzada por el descubrimiento ese mismo año de un nido de judaizantes en otro monasterio jerónimo, el de la Sisla, en Toledo. El prior, García de Zapata, solía decir cuando alzaba la hostia durante la misa: «Arriba, Pedrillo, que todos te vean bien», y cuando alguien se confesaba con él, al parecer, le daba la espalda. La Inquisición de Toledo lo quemó vivo junto con otros cuatro monjes de su convento en 1486-1487. Consecuencia de todo ello fue que en 1493 la orden aprobara una regla (ratificada por el papa en 1495) para que non recipiantur conversi. En 1552 la exclusión se extendió a todos los individuos de origen musulmán.

En realidad otras órdenes religiosas se mostraron extremadamente reacias a seguir el ejemplo de los jerónimos. Hasta más de treinta años después, en 1525, los franciscanos no adoptaron un estatuto de limpieza de sangre, y lo hicieron a pesar de la fuerte oposición interna. Los dominicos comenzaron a aplicar cierta forma de discriminación ya en 1489, y parece que en Aragón adoptaron un estatuto de limpieza. En la práctica, la exclusión no fue nunca la política oficial de ninguna de estas dos órdenes, y las decisiones en este sentido o no fueron observadas o fueron revocadas.[1300] Por lo que hemos visto resulta evidente que la existencia y el incremento de la discriminación no pueden presentarse en modo alguno como el triunfo en España de las ideas en pro de la limpieza de sangre, aunque unos cuantos estudiosos han insistido con entusiasmo en ello a pesar de todas las evidencias.[1301] La idea de la limpieza de sangre como demiurgo de la sociedad hispánica es muy tentadora y ha provocado la aparición de varios artículos de carácter literario, pero dispone de pocos testimonios históricos que la sustenten.[1302] Examinemos de nuevo algunos de esos testimonios.

La Sentencia-Estatuto de Pedro Sarmiento había sido rechazada firmemente por las máximas autoridades eclesiásticas y civiles de Castilla, y nunca llegó a tener vigor en su propia ciudad, Toledo. Del mismo modo, las manifestaciones de racismo surgidas con posterioridad en España encontraron habitualmente no poca oposición. El antisemitismo continuó existiendo, pero el celo por la implantación de estatutos de limpieza siguió estrictamente confinado a un puñado de instituciones de un número limitado de regiones. Fuera de esas instituciones, las personas corrientes y molientes de todos los niveles sociales practicaban la discriminación sólo si coincidía con el resto de sus preferencias sociales; por lo demás, durante generaciones y generaciones y sin mayores problemas tenían amistad, se casaban, comerciaban y vivían con vecinos que quizá tuvieran —⁠o tal vez no⁠— antecedentes raciales distintos de los suyos.

Por consiguiente no hay razón alguna para presentar la preocupación por la limpieza de sangre como una especie de manía que les dio a los españoles y que, en consecuencia, formó parte del paquete cultural que se llevaron consigo a las colonias americanas.[1303] La idea de obsesión sigue inspirando, a pesar de todo, algunas obras especializadas, en las que unas labores de investigación por lo demás válidas rezuman unas premisas absolutamente fantásticas en torno a la limpieza de sangre.[1304] Convendría subrayar que los problemas raciales surgidos en el Nuevo Mundo se desarrollaron en unas circunstancias especiales creadas por el régimen colonial,[1305] y que las ideas en pro de la discriminación cultural no tienen su origen sólo en España. Los colonos de todas las naciones, incluidas Gran Bretaña[1306] y Francia,[1307] y no sólo España, tenían prejuicios relacionados con la limpieza de sangre y la pureza racial.

Lo cierto es que en España cualquier intento de introducir normas de limpieza de sangre durante los primeros cincuenta años después de la creación del Santo Oficio chocó siempre con una fuerte oposición. El estatuto de 1488 del Colegio de San Clemente de Bolonia desembocó además en una década de disturbios, incluido el asesinato de su rector en 1493.[1308] Tal vez debamos identificar a los conversos —⁠no sin razón⁠— con los líderes de esa oposición. No obstante, si nos fijamos más detenidamente en algunos casos, surgen cuestiones inesperadas que ponen en entredicho la opinión de que España fue presa de una especie de obsesión racial. ¿Por qué fueron tan pocas las instituciones públicas que adoptaron estatutos de limpieza de sangre? ¿Por qué tardaron tanto en hacerlo? Y sobre todo, ¿por qué no excluyó la Inquisición a los conversos? ¿Y por qué, una vez adoptado el estatuto por una institución, luego no era observado?

Volveremos enseguida sobre estas cuestiones. Debemos analizarlas a la luz del famoso estatuto de exclusión adoptado por la catedral de Toledo en 1547.[1309] En 1536 hubo un intento fallido de introducir en el cabildo un estatuto de limpieza de sangre. En 1546, el nuevo arzobispo, Juan Martínez Silíceo, no quiso fallar. Nacido en el seno de una familia humilde de origen campesino, Silíceo se había esforzado denodadamente por ascender en la sociedad y labrarse una carrera brillante. Había estudiado seis años en la Universidad de París, donde también había ejercido la docencia durante otros tres. Invitado a regresar a España para enseñar en la Universidad de Salamanca, no tardó en llamar la atención y ser nombrado tutor del hijo de Carlos V, el príncipe Felipe, cargo que desempeñó durante diez años. Cuando quedó vacante la sede arzobispal de Toledo en 1546, se le asignó a él. Al nuevo arzobispo no sólo le preocupaba la dignidad que acababa de adquirir. Durante toda su vida lo había atormentado la sombra de sus orígenes humildes, y todo su orgullo se basaba en el hecho de que sus padres eran cristianos viejos.

Cien años después de que Pedro Sarmiento implantara la SentenciaEstatuto en la ciudad de Toledo, Silíceo decidió reavivar una controversia que llevaba apagada mucho tiempo. Desde el nuevo cargo que ocupaba no estaba dispuesto a transigir con los cristianos conversos cuyos orígenes raciales constituían, a su juicio, la principal amenaza para conseguir una Iglesia segura y no corrompida. Por consiguiente, cuando en septiembre de 1546 se enteró de que el papa acababa de asignar a un converso, el Dr. Fernando Jiménez, una canonjía de la catedral que estaba vacante, y de que el padre del nuevo titular había sido condenado antaño por la Inquisición acusado de judaizante, se negó a aceptar el nombramiento. Silíceo escribió al papa rechazando a su candidato, y advirtiendo que la primera iglesia de España corría el peligro de convertirse en una «nueva sinagoga». El papa retiró el nombramiento, pero Silíceo pensó que con eso no bastaba y procedió a elaborar un estatuto para excluir a todos los conversos de cualquier cargo de la catedral. El 23 de julio de 1547 se convocó un cabildo extraordinario, en el que se aprobó un estatuto de limpieza de sangre por veinticuatro votos frente a diez.

Las cifras de la votación demuestran que no todos los canónigos estuvieron presentes en la reunión. Inmediatamente presentaron una protesta los arcedianos de Guadalajara y de Talavera, Pero González de Mendoza y Álvaro de Mendoza, hijos ambos del poderoso duque del Infantado, y los dos cristianos viejos. Condenaban la injusticia y la indecencia del estatuto, criticando de paso al arzobispo por no convocar a la reunión a todos los dignatarios de la catedral, y amenazando además con apelar al papa. La controversia que se desencadenó constituye un valiosísimo compendio de las opiniones de los opositores y de los partidarios de los estatutos de limpieza de sangre.

Según un documento explicativo elaborado por Silíceo,[1310] la política de limpieza de sangre era seguida en aquellos momentos en España por las órdenes militares, los colegios universitarios y las órdenes religiosas. La existencia del peligro converso quedaba demostrada por el hecho de que los herejes luteranos de Alemania eran casi todos descendientes de judíos. Sin necesidad de ir tan lejos, «el arçobispo a hallado que no solamente la mayor parte, sino casi todos los presbíteros de su Arçobispado que tienen cura de ánimas … son descendientes de judíos». Además, los conversos no se contentaban con controlar la riqueza de España. Ahora intentaban también dominar la Iglesia. Las dimensiones del peligro quedaban demostradas por el hecho de que durante los últimos cincuenta años más de cincuenta mil conversos habían sido quemados en la hoguera y penitenciados por la Inquisición, y a pesar de todo seguían prosperando. Para subrayar esta afirmación, el arzobispo declaraba que de los diez que habían votado contra el estatuto ni más ni menos que nueve eran de origen judío, y cinco de ellos procedían de la prolífica familia de conversos a la que pertenecía fray García de Zapata.

Aparte de las falsedades y las exageraciones, Silíceo no presentaba la imagen completa de la situación. Si bien es cierto que entre los más hostiles al estatuto estaban el deán de la catedral, Diego de Castilla, y el humanista Juan de Vergara, conversos ambos, al menos otros seis canónigos que compartían sus opiniones eran cristianos viejos. Lo que distinguía a esos canónigos (dos de los cuales, como sabemos, pertenecían a la noble casa de los Mendoza) y al deán era su linaje irrefutablemente aristocrático, en contraposición con Silíceo, que era de origen humilde. En la protesta formulada por el clero disidente[1311] se exponían varias quejas: se decía en primer lugar que el estatuto iba en contra del derecho canónico; en segundo lugar, iba contra las leyes del reino; en tercer lugar, iba en contra de las Sagradas Escrituras; en cuarto lugar, iba contra la razón natural; y en quinto lugar difamaba «a muchas personas nobles y distinguidas de estos reinos». Lo que más dolía era este quinto punto. Como Silíceo y sus adversarios sabían perfectamente, pocos eran los miembros de la nobleza por cuyas venas no corría sangre de conversos. Por consiguiente, al promover el estatuto de limpieza lo que pretendía el arzobispo era a todas luces reivindicar para los de su clase una pureza racial de la que no podía jactarse la nobleza de sangre manchada.

Inmediatamente surgió fuera de la catedral una oposición contra el estatuto entre gente de alto rango. El ayuntamiento de Toledo protestó enérgicamente contra la medida, que —⁠decía⁠— amenazaba con volver a traer a la ciudad las guerras civiles de las Comunidades. Los anteriores arzobispos, seguía diciendo, se habían negado a excluir a los conversos, y en 1536 el cardenal Tavera había ordenado no hacer nada ante la propuesta presentada ese año de introducir un estatuto de limpieza de sangre. Si se permitía que éste siguiera adelante, suscitaría «odios y perpetuas enemistades». Los concejales sabían muy bien lo que decían. Su petición, dirigida al príncipe Felipe a comienzos de agosto de 1547, logró la aprobación del ayuntamiento después de un acalorado debate.

El príncipe, que gobernaba España en ausencia de su padre, se mostró muy preocupado. Envió a un juez especial a Toledo para estudiar la cuestión in situ. Pidió también al presidente del Consejo de Castilla, el tribunal supremo del país, que le enviara un dictamen desde el punto de vista jurídico y eclesiástico. El Consejo de Castilla presentó su veredicto legal el 25 de agosto. «El estatuto», decía, «es ynjusto y escandaloso y que de la execucion del se podrian seguir muchos inconvenientes.» Recomendaba que el príncipe ordenara de momento su suspensión. Para conseguir el punto de vista de la Iglesia, el presidente del Consejo, que daba la casualidad de que era el obispo de Sigüenza, convocó una reunión del clero de su diócesis. Esta junta dictaminó que «el estatuto con el rigor que se haze tiene inconvenientes grandes y en la execucion del se mostrarian cada dia mayores». Debía ser suspendido hasta una ulterior consulta.[1312]

En consecuencia, el príncipe suspendió el estatuto a mediados de septiembre de 1547, y remitió la cuestión a Carlos V, que a la sazón se hallaba en Alemania. Silíceo montó en cólera. A finales de septiembre protestó ante su antiguo pupilo por la suspensión «dada sin nos oyr». De momento, no obtuvo respuesta. El estatuto fue condenado por la Universidad de Alcalá por ser fuente de «discordia sembrada por el demonio». Toledo tenía una larga historia de conflictos en los que se habían visto envueltos los conversos, y las autoridades estaban interesadas en apaciguar los ánimos.

Hasta nueve años después no se autorizó el desarrollo del estatuto. El papa promulgó una aprobación formal en 1555 y en agosto de 1556 el Consejo Real lo ratificó.[1313] Felipe II se hallaba ausente en los Países Bajos y no intervino en la decisión, ni hay motivos para creer que hubiera cambiado de parecer sobre el asunto. En otro tiempo le atribuí erróneamente una afirmación, pero no es suya, sino que procede de una carta que le envió el cardenal Silíceo. Dice así: «Todas las herejías que han ocurrido en Alemania y Francia fueron sembradas por descendientes de judíos, como ya hemos visto y vemos diariamente en España».[1314] Por supuesto existen claros testimonios de que entre sus consejeros había algunos de tendencias antisemitas. Lo que no se sabe tanto es que entre la élite de Castilla y del gobierno era muy numerosa la opinión contraria a esas posturas. Cabrera de Córdoba, el biógrafo de Felipe II, afirma a propósito del estatuto de Silíceo que era «aborrecido de los que dan reglas de buen gobierno», y dice que las Cortes sentían «odio inmortal» por la medida.[1315] Sus palabras son un reflejo de la tremenda oposición que en el mismísimo corazón de Castilla suscitaba la idea de la limpieza de sangre.[1316]

La confirmación del estatuto de Toledo en 1556 llegó sólo unos meses antes de la muerte de Silíceo al año siguiente. Como veremos, esa ratificación no fue más que una pura formalidad y en todo momento se hizo caso omiso del estatuto. La diócesis de Toledo no tardó en tener que afrontar sus propios problemas a raíz de la suspensión de su nuevo arzobispo, Bartolomé Carranza (véase Capítulo 8), acusado de herejía. A mediados de siglo, sobre todo gracias a la nueva alarma causada por el luteranismo, la preocupación por la limpieza de sangre quedó relegada a un segundo plano y los estatutos de exclusión prácticamente se estancaron.[1317] La única excepción notable fue el Santo Oficio, que por fin decidió —⁠cien años después de su fundación⁠— imponer la limpieza de sangre a la hora de reclutar a sus miembros, en virtud de una real orden de diciembre de 1572.

En vista del frecuente malentendido que presenta a España como víctima de una manía racista, el año 1572 es un punto perfecto en el que detenernos para estudiar los testimonios de los que disponemos. El antisemitismo seguiría dominando en la sociedad castellana, como predominó en muchas otras regiones de Europa, pero la cuestión relevante es la siguiente: ¿Hasta qué punto vinieron a respaldarlo los estatutos de limpieza de sangre? Las «comunidades del estatuto», como eran llamadas, se limitaban en esta época a seis colegios mayores universitarios, a algunas órdenes religiosas (jerónimos, dominicos y franciscanos), a la Inquisición, y a algunas catedrales (Badajoz, Córdoba, Jaén, León, Osma, Oviedo, Sevilla, Sigüenza, Toledo y Valencia). Prácticamente sólo se vio afectado un sector no relacionado con la religión: las órdenes militares medievales (la orden de Santiago no adoptó el estatuto hasta 1555), y su órgano administrativo, el Real Consejo de las Órdenes Militares. Determinadas instituciones jurídicas de carácter privado, como los mayorazgos, también podían incluir cláusulas relativas a la limpieza. Un puñado de ayuntamientos y hermandades, sobre todo en Castilla, disponían también de reglas que exigían la exclusión.

Aunque limitadas en número, algunas de estas entidades tenían una importancia trascendental. A partir del siglo XVI, ingresar en un Colegio Mayor constituía en Castilla un paso esencial para hacer carrera en los niveles más altos de la Iglesia y del Estado.[1318] Si los conversos quedaban excluidos de ellos, encontrarían cerrados los niveles superiores de las profesiones liberales. Del mismo modo, las encomiendas de las órdenes militares eran uno de los medios más deseables de alcanzar la condición nobiliaria, de modo que las decisiones que tomara en torno a la limpieza de sangre el Real Consejo de las Órdenes Militares eran fundamentales. La exclusión de las órdenes sería un durísimo golpe a las pretensiones sociales de cualquier familia conversa. Evidentemente el panorama se presentaba muy feo para las personas de origen judío.

La realidad era mucho más compleja.

En primer lugar, el pequeñísimo número de instituciones que tenían estatutos de limpieza (menos de un 6 por ciento de las sedes episcopales de España, por ejemplo) refuta cualquier idea de que se apoderara del país una obsesión por la limpieza de sangre. Una y otra vez, otras entidades citarían este hecho en defensa de su propia negativa a seguir esa corriente. Además, esos estatutos existieron casi exclusivamente en Castilla. En Cataluña, por ejemplo, las reglas sobre limpieza de sangre fueron desconocidas antes del período de la Contrarreforma, cuando entraron en el principado junto con el equipaje de los eclesiásticos castellanos.[1319] Incluso en Castilla, raramente las vemos en los ayuntamientos, a pesar de la considerable presión que hacían en pro de ellas las facciones contrarias a los conversos. En resumen, los estatutos no formaron parte nunca en España del derecho público y no figuraron nunca en ningún corpus de leyes. Su validez se limitaba sólo a las instituciones privadas que los tenían.

En segundo lugar, siempre fueron discutidos y nunca gozaron de una aceptación generalizada. En Roma el papa Paulo IV aprobó el estatuto de Toledo, pero lo hizo por motivaciones políticas y no por principios. En 1565 el mismo papa se negó a aprobar un nuevo estatuto para la catedral de Sevilla y condenó la discriminación por ser contraria al derecho canónico y al orden eclesiástico. Su sucesor, Pío V, fue un enemigo constante de los estatutos. En España se desató un debate continuo dirigido en buena parte contra ellos. La oleada de controversia fue frenada por la Inquisición, que en 1572 intentó prohibir que siguiera escribiéndose sobre los estatutos, ya fuera en su defensa o en su contra.

En tercer lugar, incluso allí donde había estatutos los españoles pudieron aplicarlos con la habitual laxitud, que en muchos casos contribuyó a socavar su propia existencia. Felipe II no fue una excepción. Cuando lo consideró necesario, nombró dignatarios eclesiásticos conversos, aunque ello supusiera contravenir un estatuto. En algunas diócesis las normas fueron ignoradas regularmente. En Toledo en 1557, justo un año después de que el gobierno confirmara el famoso estatuto, fue nombrado canónigo de la catedral un converso.[1320] En la diócesis de Sigüenza el obispo decidió en 1567 saltarse a la torera el estatuto vigente a la hora de hacer los nombramientos.[1321] En 1589 Felipe II nombró a un cura, Gabriel Márquez, cuyos orígenes conversos eran perfectamente conocidos, capellán suyo en la propia catedral de Sigüenza. Cuando se le dijo que el estatuto lo prohibía, el rey suspendió el nombramiento, pero ordenó que se investigara la ordenanza.[1322] En la propia Inquisición a menudo se pasó por alto la normativa y fueron empleados como asesores clérigos de orígenes conversos bien conocidos.[1323] A finales de siglo a menudo fueron nombrados familiares (tenemos documentados casos en Murcia y en Barcelona) algunos individuos sin que se requirieran pruebas de limpieza de ningún tipo, aunque en algunas ocasiones siguieron haciéndose esfuerzos excepcionales.[1324]

A pesar de las prohibiciones vigentes en las órdenes militares, fue aceptado el ingreso en ellas de individuos de quienes se sabía que eran conversos. En 1552 el príncipe Felipe, por entonces regente de España, nombró a su amigo Ruy Gómez (que no era converso) maestre de la orden de Calatrava. Ruy Gómez comentó confidencialmente a un amigo que el maestre de la orden de Alcántara «es cristiano nuevo».[1325] Una vez rey, Felipe continuó tolerando la presencia de conversos en las órdenes militares. Concedió la dignidad de caballero de la orden de Santiago a un famoso veterano de la guerra de Flandes, pero sabiendo que contravenía las normas, ordenó que no se hiciera la correspondiente investigación de su linaje.[1326] Parece que los pocos ayuntamientos que tenían estatutos no prestaron demasiada atención a las normas excepto cuando les convino. En 1566 la ciudad de Toledo adoptó un estatuto que fue aprobado (excepcionalmente) por el gobierno. No obstante, familias conversas como los Franco, los Villarreal, los Herrera y los Ramírez continuaron ocupando cargos públicos libremente durante toda esta época.[1327] Posteriormente Felipe II se negó a aprobar los estatutos de limpieza de otras ciudades. En Cuenca, que tenía una larga historia de animadversión hacia los conversos, las familias cristianas nuevas ocupaban a finales del siglo XVI el 50 por ciento de los cargos del ayuntamiento.[1328] Un destacado juez de la época, Castillo de Bobadilla, señalaba que los conversos de Castilla tenían libre acceso a los cargos municipales; y otro jurista, Pedro Núñez de Avendaño, comentaba que los conversos en teoría muchas veces estaban excluidos de «los cargos públicos, pero en la práctica se les admite con libertad».[1329] El abismo existente entre la adopción de un estatuto y su aplicación era enorme.

En cuarto lugar, allí donde había estatutos, los que deseaban saltárselos lo hacían mediante sobornos o presentando pruebas fraudulentas. Los conversos ricos —⁠se quejaron algunos diputados en las Cortes de Madrid de 1551⁠— «alcanzan habilitación de Vuestra Majestad con favores, en lo cual la república recibe gran detrimento».[1330] Los sobornos continuaron a todos los niveles, pero fue la presentación de pruebas falsas lo que se convirtió en la principal preocupación. Las pruebas falsas implicaban corrupción y escándalo. Fue eso, más que cualquier otra consideración, lo que fomentó la oposición de la élite a los estatutos. Hombres de orígenes no comprobados podían ascender a los cargos más elevados del país (un ejemplo en este sentido era el propio secretario particular de Felipe II, Mateo Vázquez de Leca),[1331] si se pagaba lo suficiente.

Durante todos estos años, pues, hubo una profunda ambigüedad en lo tocante a la aplicación de las reglas de exclusión. Durante los primeros años de la Inquisición había habido la costumbre de «rehabilitar»[1332] a los conversos acusados de delitos menores. Los que habían llevado a cabo su penitencia y habían pagado una determinada suma de dinero podían obtener del Santo Oficio un certificado que restauraba el estatus del que habían gozado hasta entonces. Como no habían sido considerados culpables de herejía, no incurrían en penas graves. Eso suponía —⁠pese a lo que habitualmente se cree⁠— que el simple castigo de los inquisidores no perjudicaba necesariamente la carrera del individuo. Esta costumbre coincidía con un principio del derecho canónico aceptado por todo el mundo.

Los conversos podían en principio ser excluidos de muchas instituciones importantes, tanto si habían sido penitenciados por la Inquisición como si no; en la práctica, sin embargo, en España tenían la posibilidad de acceder a casi todos los cargos públicos. En 1522 el Santo Oficio dispuso que las universidades de Salamanca y de Valladolid no concedieran títulos a los conversos. Pero en 1537 Carlos V decretó que en los colegios en los que fueran excluidos los cristianos nuevos, «se respeten las constituciones de los fundadores».[1333] Durante toda esta época, podemos encontrar conversos como estudiantes y como profesores en las principales universidades del país. La situación en las regiones no castellanas no era muy diferente. El padre del humanista murciano Francisco de Cascales fue quemado en la hoguera por judaizante en 1564. Cascales se exilió prudentemente de la ciudad. En 1601, sin embargo, regresó a Murcia y fue nombrado catedrático de gramática en su universidad. Todo el mundo conocía sus orígenes, pero nadie hizo preguntas.[1334]

Un personaje fundamental de las controversias surgidas en la Universidad de Salamanca durante la década de 1570, Martín Martínez de Cantalapiedra, era un converso de todos conocido, a pesar de lo cual fue nombrado catedrático de hebreo en 1559. Una generación antes, en 1531, la misma universidad no había vacilado en nombrar al converso Pablo Coronel (pariente de Abraham Seneor) catedrático de hebreo. Aunque es posible que en Salamanca se practicara algún tipo de discriminación, la universidad se opuso siempre a la exclusión formal. Cuando en 1562 el rector propuso la introducción de un estatuto de limpieza de sangre, el claustro universitario votó que «antes que se hiciese, se mire bien los inconvenientes que de todas partes podría venir». Finalmente «se resolvió que por agora no se hiciese». Cuando se llevó a cabo otro intento de introducir el estatuto en 1566, el propio Felipe II intervino para prohibirlo.[1335] Seis años después, la Inquisición ordenó a la universidad no seguir discutiendo el asunto.

No cabe duda de la amenaza que podía representar la limpieza de sangre, como sabemos por muchos de los casos documentados. Aunque se practicaba sólo en un número limitado de instituciones, éstas eran tan significativas que a menudo se creaba una barrera para la movilidad social. En teoría el derecho canónico limitaba hasta qué punto los hijos y los nietos podían heredar los pecados de sus padres o sus abuelos. Pero la limpieza de sangre no admitía esos límites. Si se demostraba que cualquier antepasado de un individuo, independientemente de la rama de la familia a la que perteneciera, había sido castigado por la Inquisición o era musulmán o judío, se consideraba que el sujeto en cuestión no tenía limpieza de sangre y por lo tanto no estaba capacitado para ocupar cargos públicos. Los candidatos tenían que presentar pruebas genealógicas de la limpieza de su linaje. Los fraudes, los perjurios, las extorsiones y los chantajes que podían producirse debido a la necesidad de demostrar la limpieza de los orígenes de una persona eran reconocidos como un importante mal moral. Si los candidatos no presentaban pruebas genealógicas convincentes, se nombraban comisarios encargados de visitar las localidades correspondientes y de obtener una declaración jurada de los testigos acerca de los antecedentes de los interesados. Estos comisarios examinaban los archivos parroquiales y reunían testimonios verbales. En una época en la que las pruebas escritas eran raras, la reputación de los candidatos quedaba totalmente a merced de la chismografía local y de los vecinos hostiles. El soborno se convertía así en una necesidad.

Si a un pretendiente se le negaba un puesto en el Santo Oficio, el tribunal no daba nunca ninguna explicación, de modo que la familia del sujeto se hacía sospechosa de tener alguna mancha, aunque no fuera verdad. Algunos candidatos se veían obligados a entablar pleitos que podían durar años, asumiendo los gastos que conllevaran, antes de estar en condiciones de presentar una genealogía adecuada. Otros recurrían al perjurio para obtener el puesto, con el riesgo de incurrir —⁠ellos y sus testigos⁠— en cuantiosas multas y de atraer sobre sí la infamia si el tribunal descubría su delito. A menudo los candidatos podían ser incapacitados para ostentar el cargo que pretendían sencillamente a causa de las murmuraciones malévolas de sus enemigos, porque el «rumor común» se admitía como prueba.[1336] La genealogía se convirtió así en un arma social.

Nada de esto, sin embargo, supuso ninguna barrera infranqueable para entrar en la élite o en la nobleza. En realidad, barreras formales sólo existieron para entrar en las órdenes militares de Castilla. Para obtener una encomienda en cualquiera de ellas, era preciso que el Consejo de Órdenes Militares de Madrid comprobara el linaje del individuo. Este obstáculo burocrático sólo podía ser soslayado si intervenía el propio rey (y, como hemos visto, a veces lo hizo). De no ser así, evidentemente se abría un auténtico nido de avispas erizado de pesquisas y calumnias. El ingreso en la nobleza de título, en cambio, era un proceso en el que no intervenían las normas de limpieza de sangre. El tratado de nobleza al uso, la Summa nobilitatis (1553), de Juan Arce de Otálora, afirmaba expresamente que cualquier converso del judaísmo y del islam «puede sin discriminación ser admitido en condiciones de igualdad en el rango y las inmunidades de la nobleza».[1337] Otálora comentaba que, como era bien sabido, muchos personajes ilustres de España eran de remoto origen judío. Añadía, sin embargo, que los conversos culpables de herejía podían ser excluidos. Este planteamiento coincidía plenamente con el de la Inquisición.

Pues indudablemente el Santo Oficio ocupaba el centro de la imagen. Sus castigos contribuían a la deshonra del reo, y la deshonra o infamia era sin duda alguna el peor castigo imaginable en aquella época. En los tribunales ordinarios de lo penal, a menudo los castigos humillantes que comportaban la vergüenza pública y el ridículo eran más temidos que la pena de muerte, pues arruinaban la reputación del individuo en su comunidad y acarreaba la deshonra a su familia y a sus parientes. La «infamia» afectaba al honor, la religión e incluso la «raza», a juicio de los españoles que pretendían meter en el mismo saco falta de limpieza, infamia y judaísmo. En su Tratado en dos partes sobre la demostración de la limpieza y la nobleza (c. 1632), un autor de la época de Felipe IV, Juan Escobar de Corro, equiparaba los términos «limpieza» (esto es, la ausencia de sangre judía) y «honor», y sostenía que la mancha de raza que tenía un linaje impuro era imborrable y eterna.[1338] Esta actitud iba más allá de los simples estatutos de exclusión y derivaría en un racismo inequívoco. Según se ha señalado, «raza e infamia eran componentes de un complejo mayor de actitudes sociales, políticas y de clan».[1339]

Aunque en las instrucciones de la Inquisición algunos castigos menores permitían al reo solicitar su «rehabilitación» después de ser penitenciado (véase Capítulo 3) para que no siguiera habiendo mancha de infamia, había también penas humillantes (como los azotes) que podían afectar al «honor» de manera más permanente. Sin embargo, el castigo más degradante de la Inquisición quizá fuera la condena a llevar el sanbenito, que debían ponerse también los reos antes de ser quemados en la hoguera. Como hemos visto (Capítulo 4), llevarlo tenía asociaciones con la infamia y la herejía judía.

A comienzos del siglo XVI se introdujo la costumbre de colgar los sanbenitos de los reos una vez transcurrido el período en que éstos debían llevarlo. La práctica quedó tipificada a raíz de lo estipulado por las instrucciones oficiales de 1561, según las cuales «todos los sanbenitos de los condenados vivos y difuntos, presentes o ausentes, se ponen en las iglesias donde fueron vecinos … porque siempre aya memoria de la infamia de los hereges y de su descendencia».[1340] La finalidad manifiesta de exponer los sanbenitos era, por tanto, perpetuar la deshonra de los condenados, de modo que, de generación en generación, familias enteras fueran penalizadas por los pecados de sus antepasados. Como los reos de los primeros tiempos solían ser condenados por judaizantes, la norma asociaba claramente judaísmo con infamia. Se convirtió en práctica general sustituir los sanbenitos viejos y ajados por otros nuevos que llevaban los mismos nombres de los condenados. En el priorato dominico de Santa Catalina, en Barcelona, un recuento efectuado en el año 1600 puso de manifiesto que las paredes de la iglesia estaban cubiertas con una acumulación enorme de más de 538 sanbenitos, la mayoría de los cuales databa del siglo XV y algunos estaban completamente estropeados.[1341]

Esta prenda era aborrecida no sólo por las familias afectadas, sino también por las comunidades, a las que acarreaba mala fama. La ciudad de Logroño (perteneciente al reino de Navarra) obtuvo en 1570 de la Suprema una respuesta positiva a su solicitud de que le permitieran eliminar de sus iglesias la gran cantidad de sanbenitos pertenecientes en realidad a iglesias de otras regiones.[1342] En Sicilia, durante la sublevación de 1516 contra el gobierno español, los sanbenitos fueron arrancados de las iglesias y no fueron sustituidos por otros nunca. Incluso el clero se mostraba participativo: en 1603 el párroco de la localidad catalana de Collioure (actualmente en Francia) ayudó a uno de sus feligreses a destruir el sanbenito de su abuelo.[1343] En cualquier rincón de los territorios hispánicos, siempre que se producían disturbios públicos, uno de los principales objetivos de los sublevados eran los sanbenitos expuestos.

Uno de los usos más evidentes de este sistema era que los detalles familiares exigidos en las solicitudes de empleo podían ser cotejados con el testimonio de los sanbenitos. Lo que pasaba en realidad era que al final lo importante no era si un individuo había sido quemado en la hoguera o si sólo había sido penitenciado en un auto de fe. Si su sanbenito se conservaba, sus descendientes podían seguir sufriendo incapacitación pública. Aunque el Santo Oficio contribuyera claramente a perpetuar la infamia, desde fecha muy temprana intentó también restringir las murmuraciones y calumnias asociadas con ella, y en numerosas ocasiones procesó a los que intentaron difamar a sus vecinos. Irónicamente, se convirtió por tanto en un delito, punible por la propia Inquisición, llamar a alguien «judío». En 1620, por ejemplo, Antonio Vergonyós, familiar del Santo Oficio y cura de Gerona, fue desterrado durante un año de su pueblo por calumniar a un vecino llamándolo «jueu».[1344]

La forma en que la Inquisición equiparaba raza, herejía e infamia fue comentada a menudo por los observadores. En la Península el tribunal se cuidó muy mucho de asegurarse que los sanbenitos fueran expuestos debidamente. Así se hizo en muchas regiones hasta finales del siglo XVIII, y los viajeros nunca dejaron de comentarlo. Todavía en 1821 un exiliado español que vivía en Inglaterra, José María Blanco White, recordaba haberlos visto de niño:[1345]

Existe entre nosotros una distinción de sangre [i. e. la limpieza de sangre] que, según creo, es característica de España. La inmensa mayoría de nosotros la acepta tan ciegamente que hasta el más humilde labriego considera su falta una fuente de miseria y degradación que está condenado a transmitir a toda su descendencia. La menor mezcla de sangre africana, india, mora o judía mancha a toda una familia hasta la última generación, sin que el paso de los años borre el conocimiento de este hecho, y sin que la oscuridad y humildes orígenes de los que padecen semejante deshonra puedan hacerla desaparecer.

¿Era típicamente española esa preocupación por la herejía y la pureza de la raza? En un influyente artículo escrito hace casi un siglo, un especialista francés sugería que los españoles, influenciados por la Inquisición, consideraban la herejía (y no sólo el judaísmo, sino cualquier desviación de la norma católica tradicional) una «mancha» en la pureza y el honor de la nación. Citaba el caso de Juan Díaz —⁠un español amigo del reformador Bucero⁠—, que fue asesinado en Alemania por su propio hermano, Alfonso, católico ferviente, por temor a que la herejía de su hermano acarreara el oprobio a su familia y a toda España.[1346] Cuando se objeta que el incidente no puede tomarse como indicador de una obsesión nacional con el honor, debemos reconocer que en aquella época algunos identificaban fácilmente la herejía con la impureza de raza. La violenta reacción contra los protestantes de Valladolid en 1559 vino provocada en parte por el rechazo popular a las ideas extranjeras. «Antes de aquel tiempo», comentaba un contemporáneo, «en lo público estaba España limpia de estos errores.»[1347] Cuando los presos Carlos de Seso y fray Domingo de Rojas fueron devueltos a Valladolid, informaba el inquisidor general, «por todos los pueblos por donde pasaron salían muchas gentes, hombres, mujeres y muchachos, a verlos, con demostración que luego los quisieron quemar. El fraile[1348] tenía gran miedo que sus parientes le habían de matar en el camino».[1349] Cuando la joven Ana Enríquez, hija de la marquesa de Alcañices y cuñada de Francisco de Borja, fue condenada por la Inquisición más o menos por esas mismas semanas a llevar el sanbenito por estar relacionada con el núcleo protestante de Valladolid, Borja utilizó su influencia para que la parte de la condena referente al sanbenito fuera anulada: de ese modo se salvó el «honor» público de la familia.

Los conceptos de sangre y honor podían relacionarse, especialmente entre las familias e instituciones de la élite, que eran por naturaleza exclusivistas, con los conceptos de pureza de raza y de religión. España no era el único país en el que había esas ideas, ni entonces ni ahora. Sin embargo, es dudoso que la preocupación por la limpieza estuviera muy extendida. Cuando los oficiales de Felipe II, como hemos visto más arriba, emplearon al cazador de herejes Alonso del Canto para conseguir el regreso a España de determinadas personas,[1350] parece que en ningún momento se mencionó como motivación la preocupación por la limpieza de sangre y por el honor.

Como hemos visto, los estatutos de limpieza de sangre no fueron nunca la norma en ningún rincón de España, situación que permitió a muchos personajes prominentes atacarlos. Sin embargo, el hecho de que hubiera poderosos defensores de los estatutos dio lugar a una controversia constante. El tema fue una fuente continua de fricciones entre la Compañía de Jesús y la Inquisición. Ya hemos visto que en 1527, cuando estaba estudiando en Alcalá, Ignacio de Loyola se hizo sospechoso por el rigor de sus prácticas religiosas. Ese mismo año la provincia de Guipúzcoa convirtió en ley una antigua ordenanza de 1483 que prohibía la entrada en ella a los conversos. Por aquel mismo tiempo Ignacio negaba lleno de indignación tener conocimiento alguno del judaísmo, pues era un noble de una provincia (Guipúzcoa) en la que los judíos eran prácticamente desconocidos. Pocos años después, sin embargo, declaró en una cena con ciertos amigos que habría considerado un favor divino ser descendiente de judíos. Cuando le preguntaron que por qué lo decía, protestó: «¿Cómo? ¡Poder ser el hombre pariente de Cristo Nuestro Señor y de Nuestra Señora la gloriosa Virgen María!». En otra ocasión, un vasco amigo suyo escupió al oírle pronunciar la palabra «judío». Ignacio se lo llevó aparte y le dijo, según su biógrafo: «Ahora, señor Don Pedro de Zárate, estemos a razón y óigame V. Mrd. Y que le dijo tantas razones para esto, que verdaderamente le persuadió a ser de linaje de judíos».[1351] Estos incidentes ponen de manifiesto que Ignacio había conseguido librarse de uno de los mayores prejuicios sociales existentes en España.

Como su fundador, la Compañía de Jesús se negó a asociarse con el racismo. Cuando en 1551 los jesuitas abrieron un colegio en Alcalá sin permiso del arzobispo Silíceo, éste promulgó una orden prohibiendo a cualquier jesuita actuar como sacerdote sin haberlo examinado primero personalmente. Para nadie era un secreto que el motivo de esta orden era la hostilidad de Silíceo hacia la presencia de cristianos conversos en el colegio. Francisco Villanueva, su rector, escribió indignado a Ignacio comentándole lo sucedido: «Es una gran lástima que parezca no haber nadie que quiera dejar a estas pobres gentes un lugar en la tierra, y quisiera tener la energía para convertirme en su defensor, tanto más que se encuentra entre ellos más virtud que entre los cristianos viejos y los hidalgos».[1352]

El primer provincial de los jesuitas de España, Antonio de Araoz, sin embargo, aseguró a Ignacio que Silíceo había prometido colmar a la orden de favores si adoptaba un estatuto de limpieza de sangre. Le advirtió asimismo que el buen nombre de la Compañía en España se vería perjudicado si llegaba a saberse que entre sus integrantes había cristianos nuevos. A pesar de todo, Ignacio se negó a cambiar de actitud. Durante todo el tiempo que duró en España la controversia en torno a los estatutos de limpieza y hasta su muerte en 1556, el fundador de los jesuitas no permitiría que su orden discriminara a los conversos. Cuando alguno de éstos solicitaba ingresar en la orden le aconsejaba que se uniera a la Compañía en Italia, y no en España. Al hablar del culto a la limpieza de sangre, lo llamaba «el humor español», y en una ocasión, con mayor sarcasmo, lo denominó «el humor de la corte y del Rey de España».

Todos los generales de la Compañía después de san Ignacio se mantuvieron firmes en su oposición a los estatutos. El inmediato sucesor de Ignacio fue Diego Laínez, general desde 1558 hasta 1565. El hecho de que fuera converso suscitó la oposición a su elección entre algunos sectores de la Iglesia española. En una carta a Araoz de 1560, Laínez denunciaba la limpieza de sangre calificándola de «humor o error nacional» y exigía la obediencia total de los jesuitas españoles. En 1564 un jesuita escribió a Laínez desde Sevilla lamentando las divisiones motivadas por el linaje que había en el seno de la orden. «Este lenguaje lastima mucho, y mucho mas entre quien conocio un tiempo de oro, florido y amoroso, como fue al principio.»[1353] El sucesor de Laínez fue un español de indiscutibles orígenes cristianos viejos: Francisco de Borja. En una ocasión el príncipe de Éboli, principal ministro de Felipe II, preguntó a Borja por qué su Compañía permitía la existencia de conversos en su seno. Borja señaló que el propio rey empleaba a conversos conocidos de todos:

¿Cómo el Rey tiene a su servicio a Fulano y a Zutano, que son deste linaje? Pues si Su Magestad no mira esso en los que admite a su servicio y mete en su casa, ¿queréis vos que lo mire yo para admitirlos en la casa de Dios y al servicio de aquel Señor para quien no hay acepción de personas ni distinción entre griego y judío, entre bárbaro y escita?[1354]

Hacia 1590, sin embargo, los jesuitas de España vieron que empezaban a escasear los enganches debido a la campaña de murmuraciones emprendida por sus enemigos, que había conseguido presentar a la Compañía de Jesús como una partida de judíos. Además, debido al proceso de selección los principales puestos de la provincia española habían ido a parar a jesuitas que favorecían la exclusión. Consecuencia de todo ello fue que las presiones lograran modificar las constituciones de la Compañía, y en la Congregación General celebrada en Roma en diciembre de 1593 se votó ceder a las presiones provenientes de los españoles y excluir a los conversos en España.

El asunto desgarró por completo a los jesuitas, orden esencialmente internacional.[1355] Los que no eran españoles protestaron por la forma en que se veían arrastrados a mezclarse con los asuntos provincianos de España. Entre las pocas voces de protesta que se oyeron en la Península destaca la del padre Pedro de Ribadeneira.[1356] Debido casi exclusivamente a sus solitarios esfuerzos por mantener a la Compañía en la senda trazada por san Ignacio, se produjo en la orden una reacción contra el voto adoptado en 1593. Ello dio lugar a un decreto de febrero de 1608, en virtud del cual se permitía entrar en la orden a todos los conversos cuyos orígenes cristianos se remontaran a cinco generaciones. El decreto de 1608 no era nominalmente más que una concesión, pero en la práctica suponía la revocación total de la decisión tomada en 1593, pues la inmensa mayoría de los conversos de España llevaban siendo cristianos desde hacía cinco generaciones, como consecuencia de las conversiones forzosas de 1492.

Mientras tanto, otro destacado jesuita, el padre Juan de Mariana, había llevado a cabo en su tratado De rege (1599) un ataque despiadado contra la discriminación racial: «Las notas de infamia no deben ser eternas, y es preciso fijar un plazo fuera del cual no deban pagar los descendientes las faltas de sus antepasados».[1357] La oposición de los jesuitas no fue la única. Aunque otras pocas diócesis siguieron el ejemplo de Toledo y adoptaron estatutos de limpieza, éstos no fueron aceptados nunca por todo el mundo. De las sesenta catedrales de España, como hemos visto, probablemente sólo llegaron a tener estatutos más de doce. Y muchas de las que los tenían no llegaron nunca a aplicarlos. Destacados clérigos escribieron invectivas contra este sistema de discriminación. Parece que Melchor Cano lo criticó en un opúsculo de 1550, y otro dominico, Domingo Valtanás, arremetió contra los estatutos en un libro publicado en Sevilla en 1556.[1358] En Roma, españoles prominentes se manifestaron abiertamente contra la limpieza de sangre. Esta situación indujo a Diego de Simancas, obispo de Zamora, a publicar en 1572 aproximadamente su Defensa del estatuto de Toledo, posiblemente la última apología importante de las doctrinas de Silíceo.

Como último ejemplo del modo en que muchos españoles rechazaron los prejuicios de limpieza de sangre, tomemos el caso del cura Diego Pérez de Valdivia, apóstol de la Contrarreforma en Cataluña. Discípulo predilecto del líder espiritual andaluz Juan de Ávila, no sólo era de orígenes conversos conocidos, sino que además tuvo la mala fortuna de pasar varios meses en los calabozos de la Inquisición de Córdoba, donde fue acusado, entre otras cosas, de afirmar que los conversos eran mejores que los no conversos, y que «es pecado observar las reglas de limpieza».[1359] Su carrera no se vio afectada por nada de esto. Una vez liberado de su confinamiento, se trasladó en 1578 a Barcelona, donde trabajó en estrecha relación con el obispo y con la Inquisición, y se convirtió en el predicador más famoso de la ciudad.

Tenemos pruebas incontrovertibles de que el celo por la limpieza de sangre nunca determinó la ideología dominante de la Iglesia y del Estado en la España de comienzos de la Edad Moderna,[1360] aunque perdurara lo bastante —⁠sobre todo en Castilla⁠— para que muchos españoles de prestigio se manifestaran contra él. La discriminación antisemita puede encontrarse en todas partes (por ejemplo, en otras sociedades europeas en las que había gente de origen judío que desempeñaba un papel público visible), pero no necesariamente en forma de estatutos de limpieza de sangre, que fueron adoptados por pocas y se observaron de manera poco sistemática. Los estatutos llamaban la atención, naturalmente, porque adquirían importancia a la hora de solicitar determinados puestos y honores en la Castilla del antiguo régimen y sus colonias. Si a un individuo se le negaba un cargo por no tener supuestamente limpieza de sangre, podía crearse un estigma que marcaba al resto de su familia. La exigencia de pruebas de limpieza amenazaba con exponer a la infamia tanto a los humildes como a la élite.

El rechazo generalizado de las pruebas de limpieza de sangre acabó provocando una crisis de conciencia revolucionaria en el mismísimo baluarte de la ortodoxia, la Inquisición.[1361] Desde aproximadamente 1580, siendo inquisidor general el cardenal Quiroga, se plantearon en el Santo Oficio serias dudas en torno a los estatutos. «Estando yo en el Consejo el año de ochenta», comenta un inquisidor general posterior, Fernando Niño de Guevara, «vi esta plática muy adelante y muy resuelto al Consejo de suplicar al Rey Nro. Sr. que está en el cielo lo mandase ver y prover alegándose para ello muchas y muy urgentes raçones y fundamentos.» Parece que no sucedió nada más hasta la década de 1590, cuando el propio Felipe II cambió de opinión. El rey, señala un autor de época posterior, «fue muy observante de estatutos, pero a los últimos años de su vida, crecida la experiencia, mandó hazer una junta grande a este propósito, y todos los della con Su Magestad convinieron se limitasen a cien años de Christiandad», lo que significa que la ausencia de traza de herejía durante tres generaciones bastaba para que cualquier converso quedara habilitado para ocupar un cargo.

Debido a la muerte del rey, la propuesta quedó en nada, pero el terreno ya estaba preparado para el gran ataque contra los estatutos organizado por el renombrado teólogo dominico Agustín Salucio, cuyo Discurso sobre la limpieza de sangre, que, al parecer, había discutido directamente con Felipe II, fue publicado en 1599.[1362] Salucio, a la sazón de setenta y seis años (murió en 1601), creía «que no cumplía con mi conciencia, viéndome tan cargado de años y tan vezino a la muerte, si no dezía mi sentimiento en cosa de tanta importancia». Su libro contó con el respaldo de cartas personales de las máximas autoridades: el patriarca de Valencia, Juan de Ribera, el arzobispo de Burgos y el duque de Lerma.[1363] Basándose en los innumerables abusos cometidos en el curso de las pruebas de limpieza —⁠falsos testimonios, sobornos, falsificaciones, mentiras⁠—, Salucio aseguraba que «los escándalos y pesadumbres an levantado una guerra secreta contra la autoridad de los estatutos … De la paz dizen que no la puede aver estando dividida la república en dos vandos, en que se divide casi por medio en una como guerra civil». Presentaba dos grandes objeciones de principio a los estatutos: habían durado más que el propósito que habían tenido en el momento de su instauración; y por mucho bien que hubieran hecho, eran más los perjuicios que habían causado. «Gran cordura sería assigurar la paz del reyno», concluía Salucio, «limitando los estatutos, de manera que de cristianos viejos y moriscos y confessos, de todos se venga a hazer un cuerpo unido y todos sean cristianos viejos y seguros.»

La obra desencadenó inmediatamente una crisis en la Inquisición. Saltándose a la torera la autoridad del inquisidor general, la Suprema prohibió el libro. Sin embargo, los diputados en Cortes habían recibido copias del Discurso del anciano Salucio, e insistieron inmediatamente en discutir el asunto. El 11 de febrero de 1600 presentaron un memorial a Felipe III, encareciendo «quanto importa tomar resolución en este negocio por las grandes ofensas a Dios que se causan cada día». Al mismo tiempo crearon una junta encargada de elaborar un informe sobre el escrito de Salucio. En una consulta enviada por las Cortes a la junta, se lamentaba que «en España más estimamos a un hombre pechero y limpio que a un hidalgo que no es limpio».[1364] En consecuencia, continuaba diciendo el memorial, había en España dos clases de nobleza, «una mayor, que es la hidalguía; y otra menor, que es la limpieza, que llamamos cristianos viejos». Surgieron también criterios irracionales de limpieza: los espadachines tenían reputación de «limpios» y los médicos tenían reputación de judíos; los vecinos de León y Asturias eran llamados cristianos viejos, y los de Almagro conversos. «Todo lo cual es cossa que si nos la contaran de otra nación, dixéramos que eran al fin bárbaros, y que se governaban sin razón y sin Dios y sin ley.»

Otro efecto pernicioso, decían, era que debido a la severidad de las pruebas genealógicas el estado perdía a hombres que tenían talento para convertirse en grandes teólogos y juristas, pero que no seguían estas carreras porque sabían que no se les permitiría ocupar ningún puesto de honor. En consecuencia, individuos carentes por completo de categoría y de erudición habían ascendido a los puestos más elevados del país, mientras que los que eran verdaderamente nobles y cultos se habían visto privados de la posibilidad de hacer carrera. Lo único que iba a conseguir la discriminación contra la sangre judía era que los conversos se volvieran más unidos, que se pusieran a la defensiva y resultaran más peligrosos; en cambio, en Francia y en Italia la falta de discriminación les había permitido mezclarse pacíficamente con el resto de la población. La consecuencia natural de las pruebas de limpieza de sangre sería que dentro de poco los que eran irrefutablemente limpios (y por lo tanto los únicos capacitados para ocupar los cargos) se convirtieran en una minoría insignificante del país y pusieran contra ellos a la inmensa mayoría del pueblo, «descontento y afrentado y muy fácil a novedades».

En el verano del año 1600 el duque de Lerma pidió al nuevo inquisidor general, el cardenal Niño de Guevara, que elaborara un informe sobre el libro de Salucio y varios otros documentos. En el mes de agosto, el cardenal envió al rey un informe sorprendente,[1365] que contradecía la opinión de la mayoría de los miembros de la Suprema y elogiaba a Salucio por ser «un fraile muy docto a quien toda la Iglesia Católica, y particularmente el Santo Oficio de la Inquisición debe tanto». El cisma en el seno de la Inquisición no se resolvió, y el libro de Salucio siguió prohibido. Sin embargo, siendo tantas las personalidades de prestigio del Estado y de la Iglesia que eran hostiles a los estatutos, las compuertas de la discusión pública habían sido abiertas. Aproximadamente en 1613 un cristiano nuevo de origen portugués, Diego Sánchez de Vargas, publicó en Madrid una invectiva contra los estatutos. En 1616 el magistrado madrileño Mateo López Bravo se lamentaba en su obra De rege de que para los que habían sido excluidos por las leyes de limpieza de sangre «no queda ninguna vía a la esperanza excepto la siembra de la discordia». En 1619, Martín González de Cellorigo, famoso escritor de obras de asunto económico, residente a la sazón en Toledo, y oficial del Santo Oficio, escribió una Alegación en que se funda la justicia en defensa de los cristianos nuevos: iba dirigida al inquisidor general, pero no llegó a ser publicada.[1366]

Aproximadamente en 1621, un inquisidor, Juan Roco Campofrío, obispo de Zamora y más tarde de Soria, escribió un Discurso contra los estatutos.[1367] Se trata de un documento interesante, pues el gran debate ya había pasado, y su autor recurría a la exageración para presentar sus argumentos. Según él, las pruebas de limpieza eran una fuente de escándalo moral y político para la nación. El estigma de la impureza había dividido a España en dos mitades, una de las cuales estaba constantemente en guerra con la otra. Las disputas y los agravios provocados por los estatutos habían sido el motivo de más del 90 por ciento de los procesos civiles y penales de los tribunales españoles. El racismo de los estatutos era un error, pues muchos conversos y moriscos habían sido más virtuosos que los llamados cristianos viejos, y muchos de los procesados por la Inquisición habían sido en realidad verdaderos cristianos y no judíos. El gran peligro, seguía diciendo el inquisidor, era que la mayor parte de la población de España no tardaría en ser calificada de impura, y que sólo los orígenes plebeyos de un individuo serían garantía de que era de sangre cristiana vieja probada.

El tratado de este inquisidor no es más que uno de los muchos escritos sobre el tema. Fue aquél un período en el que los españoles pusieron en tela de juicio las políticas equivocadas de sus líderes, y no se olvidaron del tema del racismo. Un censor de la Inquisición, Francisco Murcia de la Llana, condenaba en un discurso de 1624 el racismo y la xenofobia de sus contemporáneos en los siguientes términos:

Buelbe en ti [, España,] y considera que ninguna nación tiene estos estatutos, y que donde se echó y adonde más floreció el Iudaismo fue en ellos, y tú te precias, si alguno de tus hijos se casa con francesa, ginovesa o italiana, que califique tu esposa con decir: «Estrangera es». ¡Oh ignorancia! ¡Quadrada locura española![1368]

En su famosa Conservación de monarquías (1626) Pedro Fernández de Navarrete atacaba también la discriminación contra los conversos y los moriscos, advirtiendo que «todos los reinos en que son apartados de los honores corren un grave riesgo de venir en ruina».[1369]

Aunque el duque de Lerma se había opuesto a los estatutos, no había hecho gran cosa por cambiarlos. Muy distinto fue lo que ocurrió con Olivares, que asumió el poder en 1621, tras la ascensión al trono de Felipe IV. Olivares nunca ocultó su hostilidad hacia la limpieza de sangre. A instigación suya, la Inquisición publicó en 1626 el documento tal vez más notable que salió nunca del Santo Oficio.[1370] En esta consulta de 1626, la Suprema admitía que los judaizantes en España eran en esos momentos pocos o ninguno, y sostenía que «resulta, pues, que aviendo cessado totalmente lo que dio causa a los estatutos, sera prudencia civil y politica por lo menos que cesse el rigor de la execución de ellos». Denunciando la generalización de los perjurios y de las falsedades, los inquisidores decían: «Nadie puede dudar desto a vista de lo que oy passa en toda ciudad, villa y aldea, hasta en la información de familiatura de cualquier corto lugar. No puede otra persona ni tribunal informar el ánimo de Vuestra Magestad con más ocular experiencia deste daño como el Santo Oficio de la Inquisición». Tras analizar con detalle los males del sistema de pruebas genealógicas, la Suprema continuaba argumentando que los hebreos, igual que los gentiles, eran miembros de la Iglesia de Cristo, y que era esencial la unidad de todos, sin discriminación. En palabras que habría podido escribir el propio Olivares, el Consejo de la Inquisición afirmaba que sus aspiraciones eran exactamente las mismas que las de Felipe IV:

Que sus diversos reynos se hallen conformes y unidos para lo próspero y adverso, correspondiéndose con amorosa igualdad, de suerte que Castilla con Aragón, y ambos con Portugal, y todos con Italia y los demás reynos se ayuden y acudan como los que forman un cuerpo, dichoso por tener Vuestra Magestad por cabeza. En gran parte se dificultan pensamientos tan conformes a los de Dios si permanecen divisiones tan odiosas y corages tan sangrientos, como los que intervienen entre los que se tienen por limpios y los que reputan por maculados con raza de judaísmo.

En un clima tan favorable fue por tanto posible que la Junta de Reformación decretara en febrero de 1623 nuevas normas que modificaban la práctica de la limpieza. Un solo acto (consistente en tres pruebas positivas de limpieza en cualquiera de las cuatro líneas de parentesco) bastaba para pretender un cargo y no se necesitaban más para ascender o cambiar de puesto. La evidencia verbal no debía admitirse si no contaba con el respaldo de una prueba más sólida: «Que la pública verdad y fama no obste». Se ordenaba que todos los memoriales que supuestamente recogían los orígenes judíos de las familias, como el famoso Libro verde de Aragón, fueran destruidos y quemados públicamente. Aunque estas medidas provocaron mucha oposición, dieron lugar también a una infinidad de obras en contra de la limpieza que se sitúan al lado de otras publicaciones que hacen de este reinado una época de crisis intelectual de la historia de España. Que los círculos más elevados se daban cuenta del problema lo demuestra el informe presentado por un miembro de la Junta de Reformación, que afirmaba, entre grandes exageraciones retóricas, que la limpieza era

… causa y principio de mucha multitud de pecados, perjurios, falsedades, pendencias, muertes y pleytos criminales y civiles, y que muchos de los nuestros, viendo que no son admitidos a las honras y oficios de su patria, se ayan ausentado de estos Reynos [es decir, de Castilla] y ídose a otros, desesperados de verse infamados; y tanto que de dos caballeros muy calificados destos Reynos y de los mayores soldados de su tiempo he oído decir que habían declarado a la hora de la muerte que por no haber podido salir con la pretensión de ábitos, los abía tentado el demonio muchas veces de matarse o de pasarse a servir el turco, y que sabían que algunos lo abían hecho.[1371]

Se ordenaba que la reforma de febrero de 1623 fuera observada «por todos los consejos, tribunales, colegios mayores y comunidades con estatutos». De hecho, esta reforma quedó en letra muerta y no fue respetada por ningún organismo fuera del gobierno y de la Inquisición. Ésta —⁠cosa que no es de extrañar⁠— no tardó en dejar de cumplir la normativa. La controversia, pues, continuó hasta bien entrado el siglo XVII. En 1623 el inquisidor general encargó otro ataque razonado contra los estatutos a Diego Serrano de Silva, miembro de la Suprema.

Desde que diera comienzo en la década de 1580, esta impresionante y asombrosa campaña contra los estatutos de limpieza de sangre fue dirigida, en todo momento, por inquisidores generales y oficiales del Santo Oficio, apoyados a su vez por ministros del estado tales como el duque de Lerma y el conde-duque de Olivares. Sus opiniones, como se encargarían de demostrar los acontecimientos, quizá fueran muy poderosas en los círculos de la élite, pero eran minoritarias dentro del Santo Oficio. En la década de 1630 una vez más reinaba la confusión en torno a las leyes de limpieza. En 1628 la Suprema declaró por voto mayoritario que «tenemos por cierto que es justa y loable la observancia de los estatutos de limpieza».[1372] Los ministros del gobierno se interesaron por los problemas que seguirían planteando las solicitudes de cargos y títulos. Finalmente, en 1638 la corona promulgó otro decreto que volvía a poner en vigor la pragmática de reforma de 1623.[1373]

El previsible conservadurismo de los inquisidores no influyó en la opinión de los más cultos de Castilla. Como hicieran en el siglo XVI, personalidades insignes dentro y fuera del Santo Oficio continuaron expresando su desacuerdo con la discriminación basada en los orígenes raciales.[1374] En su famoso Libro de las cinco excelencias del español (1629), fray Benito de Peñalosa comentaba que «en llegando a la materia de limpieza, hay cosas dignas de lastimarse mucho … Es cosa absurda y de gran prejuycio». Y defendía la introducción de reformas.[1375] En 1632 fue publicado un poderoso y persuasivo ataque contra la limpieza por Fernando de Valdés, rector del seminario jesuita de Madrid y asesor de la Inquisición. Basándose en el discurso de Salucio, Valdés iba más allá en su ataque contra los estatutos y decía: «Sea el último argumento, y más fuerte contra estatutos que les ha faltado el respeto de nuestra república».[1376] En 1635 el prestigioso escritor político Jerónimo de Zeballos, repitiendo los argumentos de sus predecesores, escribió su propio Discurso contra la práctica de la limpieza de sangre.[1377]

La publicación de estas obras y, desde luego, los casi cincuenta años de controversia sobre la cuestión demuestran de manera irrefutable que la limpieza de sangre no fue nunca un tema intocable. Desde mediados del siglo XVI numerosos intelectuales de prestigio la pusieron en entredicho y la atacaron abiertamente, y sería una irresponsabilidad negar esta evidencia. Como hemos señalado más arriba, la discriminación basada en la limpieza de sangre no fue aceptada nunca oficialmente por la ley española, ni por la inmensa mayoría de las instituciones, las iglesias y los municipios de España.[1378] Lo que sí había, debido a los siglos de coexistencia con judíos y conversos, era un antisemitismo generalizado que podía adoptar la forma de prejuicio social y de discriminación, pero no en el ámbito de las regulaciones de limpieza, pues éstas fueron establecidas sólo en muy pocos ámbitos. Este prejuicio causó un daño mayor y más profundo, como suele hacer la discriminación racial, en la esfera del estatus, el rango y la promoción social. Pero en ningún momento se convirtió en una obsesión nacional.[1379]

Por otra parte, tendió a sobrevivir precisamente porque las luchas por el estatus son un rasgo característico de la condición humana. A mediados del siglo XVI, en Logroño los que se oponían a la élite que formaba parte del ayuntamiento, intentaron basar su campaña contra ella en la supuesta falta de limpieza de sangre de los concejales.[1380] En las disputas y rivalidades personales, los insultos incluían referencias raciales. Cuando pretendía obtener un puesto en una orden militar, «el Juan Ruiz de Vargas le llamó villano a otro» competidor, «el cual respondió que si él era un villano que él era un confeso». En otro caso, un rival «le llamó judío al dicho Juan de Clavijo, y no porque el dicho lo sea…».[1381] El uso de la palabra «judío» en los insultos se convirtió en un tópico en la lengua española, como demuestran los documentos de los tribunales de lo penal de Castilla. En 1609, en Yébenes (Toledo) María Prieta llamó a Pedro Hernández «moro judío ladrón infame», curiosa serie de denuestos que acarrearon a la susodicha algún disgusto, pero que evidentemente no afectaban seriamente a los principios de honor ni de limpieza.[1382] El uso deliberado de los insultos de corte racial para desacreditar a enemigos y rivales, acabó simplemente por desacreditar a la propia limpieza de sangre. A finales del siglo XVII los pocos estatutos que seguían vigentes eran ignorados abiertamente y sus normas se contravenían a cada paso. Durante el reinado del último monarca de la casa de Austria, se concedió el título de marqués al converso Manuel José Cortizos, cuyo padre era de todos conocido que había sido judío practicante; y el médico de la buena sociedad de Madrid, el Dr. Zapata, continuó desarrollando su carrera a pesar de ser encarcelado dos veces por judaizante.[1383]

La única excepción a esta extraña mezcla de persecución y tolerancia se produjo en la isla de Mallorca, donde la comunidad de los conversos fue víctima de los prejuicios. Todavía a mediados del siglo XVIII, «aunque buenos católicos, a sus hijos se les negaba la entrada a los niveles más altos del clero, y sus hijas no podían profesar en las órdenes religiosas. Se veían obligados a vivir en una zona limitada de la ciudad, y la gente los calumniaba motejándolos de hebreos, judíos, y chuetas. Los gremios, el ejército, la marina y los oficios públicos les estaban vedados».[1384] A pesar de los esfuerzos llevados a cabo por el gobierno y parte del clero, la discriminación siguió viva hasta finales del siglo XIX. En 1858 todavía se les «negaban todos los cargos públicos y la entrada en los gremios y las hermandades, de modo que se hallaban confinados al comercio. Estaban obligados a casarse entre ellos, pues nadie estaba dispuesto a emparentar con ellos y las autoridades eclesiásticas no concedían a la gente licencias para contraer matrimonios mixtos».[1385]

Durante todo el siglo XVIII siguieron oyéndose los ecos de los estatutos de limpieza. En 1751 un ministro del gobierno, José de Carvajal, pensó que el memorial de Agustín Salucio era tan convincente que encargó una copia del mismo para él;[1386] y el conde de Floridablanca, a la sazón primer ministro, declaró públicamente que la pena que sufría un individuo por no poder acreditar limpieza de sangre era injusta pues «se castiga la más santa acción del hombre, que es su conversión a nuestra santa fe, con la misma pena que el mayor delito, que es apostatar de ella».[1387] A pesar de estas críticas, la práctica residual del antisemitismo sobrevivió a la abolición de la Inquisición. Sin embargo, hasta tal punto había dejado la limpieza de sangre de tener relación con el problema judío que en 1788 encontramos al conde de Aranda, ministro de Carlos III, utilizando la expresión «limpieza de sangre» en el sentido de limpieza de toda mancha de cargo u oficio servil, de modo que a finales de siglo nació también la expresión sinónima de «limpieza de oficios».[1388] El reconocimiento oficial de su práctica dejó de existir en virtud de una real orden del 31 de enero de 1835 dirigida a la Sociedad Económica de Madrid, pero en 1859 seguía siendo necesaria su acreditación para ingresar en el cuerpo de oficiales cadetes. El último acto oficial fue una ley de 16 de mayo de 1865 que abolía las pruebas de limpieza para contraer matrimonio y para ocupar determinados puestos de gobierno. Evidentemente la supresión de las barreras legales no pudo borrar del todo una actitud enraizada en una práctica de siglos.

Capítulo 13
LA RELIGIÓN DEL PUEBLO

Las causas de la ruina de aquellos estados son estas: la ignorantia assi en las cosas de la fe como en lo de las buenas costumbres; no haver quien les enseñe, ansi entre los curas por ser como los demas, como entre los seglares; no hazerse la visita de la Inquisicion…

Informe de 1581 dirigido a Felipe II sobre la población
de los Pirineos españoles.[1389]

A partir del siglo XVI, todos los extranjeros que visitarían España coincidirían en afirmar que la cultura popular de este país era irremediablemente católica. Como prueba citarían las interminables procesiones religiosas, la omnipresencia del clero, el número exagerado de días y festividades dedicados a honrar a los santos, la asistencia masiva a las misas, la piedad de personajes públicos y los autos de fe de la famosa Inquisición.[1390] Parecía que no hubiera prácticamente desviación alguna de las pautas marcadas por el cristianismo tradicional. A finales del siglo XVI, los españoles veían, para su alivio, que a pesar de las posibles amenazas que suponían la presencia de musulmanes y judíos y el auge de la Reforma en Europa, se habían salvado de las atrocidades de la herejía, a diferencia de países como Inglaterra, que había sufrido numerosas revueltas, o Francia, víctima de una destructiva guerra civil. Los autores religiosos se congratulaban de vivir en el que probablemente fuera el único país cristiano de Europa.

¿A qué debían esta suerte? La respuesta que daban era siempre la misma: ¡a la Inquisición! El propio rey, Felipe II, declaraba en 1569: «A no haber habido Inquisición, hubiera habido muchos más herejes, y la provincia estuviera muy damnificada, como lo están las otras donde lo hay Inquisición como lo hay en España».[1391] Un ilustre dominico de la época, fray Felipe de Meneses, pensaba que de no haber existido el Santo Oficio con su «humo del sancto fuego», el país probablemente estuviera en aquellos momentos en manos de herejes.[1392] Al mismo tiempo, sin embargo, los líderes religiosos no estaban muy seguros de la fe del pueblo cuyo cuidado les había sido encomendado. En 1572, un inquisidor indicaba que Galicia, en la costa atlántica española, debía tener una Inquisición propia:

Si en alguna parte destos reinos se requiere que haya Inquisición es en Galicia, por no haber en ella la religion que hay en Castilla la Vieja, por no tener curas, personas de letras ni templos sumptuosos y gente aficionada a oir misa y sermons … Llena de supersticiones y ser los beneficios tan tenues y pobres que por esto no hay clérigos suficientes.[1393]

Como era de esperar, poco tiempo después la Inquisición se estableció en esta región. «A no haber Sancto Oficio en este reino», escribiría más tarde un sacerdote gallego, «en parte fuera la gente de aquí como los de Inglaterra», esto es, perdida en la ignorancia y la herejía. Estos comentarios subrayan claramente el papel, a menudo olvidado, del Santo Oficio no ya como castigador de herejes, sino como educador del pueblo cristiano.

La cultura aparentemente «cristiana» del pueblo español entre los siglos XVI y XIX dejó, sin embargo, mucho que desear, pues tanto el clero como la gente vivieron ignorando los principios más básicos. La «religión» acabó siendo (como en otras partes de Europa) una extensión del discurso social en vez de un sistema de fe; en otras palabras, fue más lo que uno hacía que lo que creía. Se convirtió en el eje vertebrador de la actividad de los pueblos y aldeas, del sentimiento colectivo y de los conflictos armados. En lugar de ser simplemente una lista de creencias y prácticas establecidas por la Iglesia, fue en gran medida la suma de una serie de actitudes y de ritos relacionados tanto con el mundo invisible como con el mundo visible.[1394] Todos los sectores de la sociedad, tanto urbana como rural, participaban en los rituales, los cuales por un lado determinaban el ocio y la actividad laboral, y por otro asignaban a cada individuo su papel y su estatus dentro de la comunidad.

No había ninguna contradicción fundamental entre ser «cristiano» y al mismo tiempo no tener un conocimiento real de lo que era el cristianismo. El propio clero ignoraba masivamente las doctrinas de la Iglesia. Para buena parte de España el cristianismo seguía siendo exclusivamente una apariencia, una capa de barniz.[1395] La religión del pueblo continuaba siendo atrasada, por mucho que Cisneros y otros prelados hubieran tratado de reformarla. No dejaba de ser una época de vaga teología, de prácticas religiosas no regulares, de obispos y clérigos sin sede fija y de una ignorancia generalizada de lo que era la fe tanto por parte de los curas como por la de sus feligreses. En muchas zonas de España —⁠las sierras de Andalucía, las montañas de Galicia y Cantabria, los Pirineos de Navarra, de Aragón y de Cataluña⁠—, la gente combinaba la religión formal y la superstición popular en su intento cotidiano de sobrevivir a unas duras condiciones climáticas y a un elevado índice de mortalidad. La unidad religiosa habitual era la parroquia rural, que solía coincidir con los límites de la aldea. Más de cuatro quintas partes de la población española vivía en este entorno, lejos del alcance de los grandes núcleos urbanos a los que acostumbraba a acudir los días de mercado para vender sus productos. Como no tardarían en descubrir los reformadores religiosos y los inquisidores, las parroquias rurales constituían comunidades muy unidas con su propio tipo especial de religión y con sus propios santos. Además, eran hostiles a cualquier intento por parte de foráneos —⁠ya fueran inquisidores o gente del clero o de la ciudad⁠— de entrometerse en su estilo de vida. «El centro nervioso de la religión cotidiana —⁠la comunidad local⁠— era capaz de conservar su propia identidad y al mismo tiempo absorber y adaptar, o rechazar, lo que ofrecían las reformas.»[1396]

El hecho de que la religión popular se fundamentara en la comunidad explica no sólo diversas actitudes frente a la Inquisición —⁠que veremos más adelante⁠—, sino también algunas características aparentemente no cristianas, como, por ejemplo, la prevalencia del anticlericalismo. Al igual que en otros países cristianos, también en España el clero era visto con recelo por buena parte de la población.[1397] Algunos españoles lo aborrecían debido a la obligación que tenían de ayudar a la Iglesia mediante el pago de diezmos, otros por la actividad sexual de los curas con sus mujeres, y otros simplemente porque detestaban todo lo relacionado con la religión y sus representantes. Actos sacrílegos en forma de ataque dirigido contra los eclesiásticos, las iglesias o las propiedades del clero fueron corrientes en todas las épocas, especialmente en tiempos de desorden civil y bandidaje, períodos en los que también era habitual el robo de objetos de plata y dinero de las iglesias.[1398]

Los sentimientos anticlericales podían ser castigados por la Inquisición si parecía que ponían en entredicho los aspectos sagrados de la Iglesia, pero por norma sólo merecían una reprimenda. Entre los acusados de anticlericalismo encontramos a Lorenzo Sánchez, notario de la mismísima Inquisición, que en 1660 diría que «los diezmos son nuestros, y los curas nuestros criados, que para eso les davamos los diezmos». La hostilidad activa hacia la religión estaba comprendida en la categoría del sacrilegio, como en el caso de Francesc Dalmau, agricultor de Tarragona, que en 1665 fue acusado de subir al púlpito quince minutos antes de que comenzara la misa y empezar a predicar cosas ridículas y absurdas hasta que por fin apareció el cura; también se dijo que normalmente se ausentaba de misa durante el sermón y que se mofaba de las ceremonias de la Semana Santa.[1399]

El clero reconocía que el pueblo era poco disciplinado en la observancia de la religión y tristemente ignorante en materia de fe. En 1539, un inquisidor informaba desde Vizcaya de que «he hallado hombres de noventa años que no saben el Avemaria ni santiguarse».[1400] En 1547, otro comentaba que en la ciudad de Bilbao, «según dicen los curas y vicarios que en ella residen, no se confiesan 500 personas, habiendo en ella más de 6.000 almas».[1401] Y en 1549, otro colega comunicaba que en el norte de Aragón había muchas aldeas «que nunca vieron ni conocieron ni Inquisición ni Iglesia».[1402]

El Santo Oficio no fue ni mucho menos la única institución que se interesó por la vida religiosa de los españoles. A finales del siglo XV ya había habido tres canales principales por los que habían empezado a introducirse cambios en la religión de la Península: las reformas de las órdenes religiosas, reflejadas, por un lado, en la notable expansión de la Orden de San Jerónimo y, por otro, en la imposición de la observancia reformista a las órdenes mendicantes; el afán de los obispos humanistas por reformar las vidas de sus clérigos y de la gente, demostrado en los decretos sinodales de la archidiócesis de Toledo en tiempos de Alonso Carrillo y de Cisneros;[1403] y la nueva literatura de espiritualidad ejemplificada en el Exercitatorio de la vida spiritual de García de Cisneros, publicado en 1500. Como en el resto de la Europa católica, los reformadores humanistas fueron perfectamente conscientes de que su movimiento era minoritario y de que tardaría su tiempo en filtrarse en la vida de la gente corriente. No obstante, las órdenes religiosas pondrían todo su empeño en la empresa. A partir de 1518 los dominicos tuvieron una presencia activa en las alejadas zonas rurales del principado de Asturias. Sin embargo, las misiones populares se vieron impulsadas principalmente por la expansión de los jesuitas en la década de 1540. Al mismo tiempo, varios obispos reformistas intentarían introducir cambios en sus respectivas diócesis. Sería una ardua tarea. En Barcelona, el entonces duque de Gandía y virrey de Cataluña, Francisco de Borja y de Aragón, trabajó codo con codo con obispos reformistas, pero lamentaría «el poco fruto que ha salido, así en el tiempo de la buena memoria de la reina Doña Isabel, como en nuestros tiempos».[1404]

Ya a comienzos de siglo empezó a realizarse pacientemente un esfuerzo evangelizador. En 1524, en el Nuevo Mundo, un grupo de misioneros franciscanos, exactamente doce a imitación de los primeros apóstoles de Cristo, se propuso convertir México. En 1525, el almirante de Castilla, Fadrique Enríquez, concibió un plan con el fin de reclutar doce apóstoles que convirtieran al cristianismo a los habitantes de sus tierras de Medina de Rioseco.[1405] Se percibía que en ambos casos el problema era el mismo: tanto en España como en el Nuevo Mundo había «Indias» sin fe. A partir de la década de 1540 como mucho, las autoridades eclesiásticas comenzaron a preocuparse no sólo del problema de la conversión de los moriscos, sino también del que suponía traer de vuelta al redil las zonas descristianizadas del país. En 1543, el visitador diocesano informaba desde Santiago de que «los feligreses reciben notable daño por la ynorancia en que estan a causa de la que tienen para enseñarselo sus curas y retores»; en Navarra, en 1544, la ignorancia del clero «resulta muy gran daño en las conciencias de aquella pobre gente». Muchas parroquias rurales carecían de clérigos, particularmente en Cataluña y el País Vasco, donde el desconocimiento de la lengua dificultaba la comunicación entre los sacerdotes y sus feligreses. Además, la inmensa confusión de jurisdicciones suponía un importantísimo obstáculo: las iglesias, los monasterios, las órdenes religiosas, los señores feudales, los obispos, las ciudades y la Inquisición, todos ponían en entredicho la autoridad de los demás.

La llegada de la Contrarreforma y la promulgación de los decretos del Concilio de Trento en 1564 unificaron los objetivos de los distintos esfuerzos por perfeccionar la religión llevados a cabo a comienzos de siglo.[1406] Preocupado por mantener bajo su control cualquier reforma religiosa, el rey ordenó en 1565 la celebración de concilios eclesiásticos en las principales diócesis de la monarquía. Las subsiguientes propuestas de reforma implicarían la participación del Santo Oficio. Así pues, no fue hasta prácticamente un siglo después de su fundación cuando el Santo Oficio se unió a la empresa de supervisar las prácticas religiosas generales del pueblo, e incluso entonces su contribución sería escasa.[1407] Con sus visitas a las aldeas, los inquisidores simplemente pretendían recordar a la gente que el Santo Oficio existía. Por otro lado, estos viajes sólo eran un pequeñísimo componente de un programa de mucha más envergadura en el que participaban todos los sectores de la Iglesia.

Los inquisidores no eran los únicos miembros de la Iglesia que se dejaban ver. Por aquel mismo período, numerosos obispos y clérigos visitaban sus diócesis y sus casas religiosas. Los objetivos de su misión no se solapaban necesariamente. Los obispos estaban básicamente interesados en disponer de buenos curas y en adecentar sus iglesias, y la Inquisición en la ortodoxia de los feligreses. Los jesuitas también entraron en escena en aquellos años y convirtieron España en un campo de misiones. «Tiene esta tierra», comentaba en 1568 un canónigo de Oviedo en una carta dirigida al Prepósito General de los jesuitas, Fernando de Borja, «casi extrema necesidad de se labrar de buenos obreros, cuales confiamos que son los de la Compañía de Jesús.» Ese mismo año, otro escribía a Borja diciendo: «No hay Indias donde vuestras mercedes van por tantos peligros de agua y otras mil miserias, que tengan mas necesidad de entender la palabra de Dios que estas Asturias».[1408] El campo de misiones no tardaría en comprender España entera. El jesuita Pedro de León, que trabajó por toda Andalucía y Extremadura, cuenta que «desde que empece el año de 1582, hasta agora que estamos en el de 1615, no ha habido en el cual no haya ido a alguna misión, y años de dos y tres misiones». En esta necesidad de evangelizar ya había hecho hincapié anteriormente otro jesuita en un informe sobre los habitantes de las aldeas próximas a Huelva: «muchos viven en cuevas, sin sacerdotes ni sacramento; tan ignorantes que algunos no pueden hazer el signo de la cruz; en sus vestidos y forma de vida son como indios».

Al adentrarse en el campo de misiones, la Inquisición empezó a tomar conciencia de algunos delitos y agravios que hasta entonces habían sido prácticamente pasados por alto. Las cifras relativas a los procesos llevados a cabo en Toledo (Capítulo 10) no dejan lugar a dudas de que, si bien en la primera etapa de su historia el tribunal había estado volcado casi exclusivamente en la cuestión de los moriscos, durante el siglo siguiente centraría básicamente su atención en el 99 por ciento restante de la población. Alrededor de dos terceras partes de los interrogados por el Santo Oficio en esta segunda etapa fueron españoles católicos corrientes, individuos que no guardaban relación alguna con herejías formales ni con culturas minoritarias. La nueva política de dirigir la atención hacia los cristianos viejos no puede considerarse cínicamente un intento desesperado de hallar nuevas fuentes de ingresos, pues los procesados eran invariablemente gente humilde y pobre; además, en cualquier caso, la posición económica del tribunal mejoró a partir de mediados del siglo XVI.

La herejía había dejado de ser el objetivo. Los siguientes gráficos de la actividad de la Inquisición en Cataluña ilustran la ausencia prácticamente total de este tipo de delitos en buena parte de España durante los años de mayor auge de los conflictos religiosos en Europa.

Tribunal de Barcelona, 1578-1635: mil casos catalanes – clasificación por tipo delito.[1409]

Los catalanes relacionados con el gráfico de arriba representan poco más de la mitad de los casos juzgados por la Inquisición durante el período indicado, y en ningún caso su proceso guardó relación alguna con la herejía. Las acusaciones de herejía fueron presentadas exclusivamente contra individuos franceses o de origen no catalán, que aparecen en el siguiente gráfico.

Tribunal de Barcelona, 1578-1635: 1.735 casos – clasificación por nacionalidad.

Con su colaboración en las campañas que emprendieron los obispos, el clero y las órdenes religiosas para instruir a la población local, el Santo Oficio contribuiría activamente a promover en España las reformas religiosas auspiciadas por la Contrarreforma. Pero su papel fue siempre secundario, y raras veces decisivo; ayudaba a otros tribunales eclesiásticos y civiles a investigar determinados delitos sobre los que en muy pocos casos reivindicó tener jurisdicción exclusiva. En consecuencia, es harto dudoso que su contribución fuera tan importante o tan encomiable como la de otras ramas de la Iglesia. Ya hemos visto que el intento de ejercer una influencia directa viajando y visitando los pueblos no había tenido el resultado esperado. Como los procesos inquisitoriales tenían su origen en presiones provenientes de abajo[1410] (véase Capítulo 9), el tribunal se encontraba en una posición peculiarmente fuerte para afectar y moldear la cultura popular, y el volumen que alcanzaron sus procesos en algunas regiones probablemente indique que llevara a cabo su misión con el éxito deseado. Pero el Santo Oficio jugaba, como mínimo, con una importante desventaja: siempre pareció un organismo ajeno. Los obispos, a través de los curas de sus parroquias, estaban directamente vinculados con las raíces del sentimiento comunitario, y podían desarrollar un programa notable de cambios religiosos basado en la persuasión. La Inquisición, en cambio, era exclusivamente un organismo disciplinario. Además, estaba operada por foráneos (incapaces normalmente de hablar la lengua local), y aunque suscitara gran respeto, nunca fue querida. En consecuencia, sus éxitos siempre presentarían fallos.

Podemos datar con cierta precisión el momento en el que el tribunal decidió dar un paso adelante y empezar a imponer la debida disciplina a la población seglar de religión católica. A partir de mediados del siglo XVI, el clero español, inspirado en parte por los jesuitas, comenzó a preocuparse por el bajísimo nivel de moralidad y de vida espiritual que había en el país. Unos cuantos tribunales, encabezados por el de Toledo, demostraron su interés por actuar contra conductas no cristianas. A partir de la década de 1560, los procesos se multiplicaron, no tanto por acciones delictivas cuanto por simples ofensas verbales. Los propios inquisidores las catalogarían como «proposiciones» (esto es, «afirmaciones»). La gente corriente que en una conversación fortuita, o en un momento de rabia o fatiga, expresara sentimientos que ofendieran a sus vecinos, podía fácilmente verse denunciada a la Inquisición y ser castigada por sus palabras. Una gran variedad de temas podían ser constitutivos de delito. Las manifestaciones contra el clero o la Iglesia, o sobre aspectos de la religión y la sexualidad, solían ser las más recurrentes. En particular, la blasfemia persistente y las afirmaciones sobre «la simple fornicación» eran tratadas con suma severidad. El delito no estaba tanto en las palabras cuanto en la intención que éstas escondían y el daño implícito que suponían para la fe y la moral.

Debemos tener perfectamente claro el lugar que ocupaban las ofensas verbales en la cultura tradicional. En una época anterior a la alfabetización, en la que sólo una minoría sabía leer y escribir, todas las afirmaciones sociales importantes —⁠como las promesas personales o las declaraciones ante un tribunal⁠— eran orales. «Aspectos enteros de la vida social», se ha dicho a propósito de la Europa medieval, «sólo estaban recogidos en los textos de manera muy imperfecta, y a menudo parcial … La mayoría de los tribunales se contentaba con emitir decisiones exclusivamente orales.»[1411] Un hombre quedaba atado a su palabra. Las pruebas judiciales no eran más que lo que unos decían sobre otros. Del mismo modo, las manifestaciones negativas —⁠insultos, calumnias⁠— solían ser verbales. Las manifestaciones verbales dirigidas contra un vecino, contra Dios o contra la religión eran tratadas con gran severidad (como siguen tratándose en muchas sociedades actuales) tanto por las autoridades del Estado como por las de la Iglesia, pues alteraban la paz de la comunidad. Todos los tribunales de justicia de la época, y no sólo el Santo Oficio, prestaban, pues, mucha atención a las consecuencias de la palabra hablada. Los inquisidores no salían a la calle a la caza de «afirmaciones», pues su trabajo no consistía en regular lo que decían los españoles, labor que, de por sí, era absolutamente imposible llevar a cabo. Tampoco trataban de imponer una forma de control social, y no se entrometían en la conducta personal de la gente. En la práctica, eran siempre individuos del pueblo los que, por maldad o por exceso de celo (cosa que ocurría no pocas veces), se tomaban la molestia de denunciar palabras ofensivas. En resumen, las «afirmaciones» eran denunciadas desde abajo; y sólo cuando se producía la denuncia cabía la posibilidad de que se abriera un proceso desde arriba.

Algunos historiadores sostienen que una palabra (hablada) fuera de lugar en la España del Siglo de Oro podía tener terribles consecuencias. «Cualquier manifestación o cualquier disputa … situaba al borde del abismo a quien aventurara alguna opinión propia o discordante.»[1412] Los testimonios que han llegado a nuestras manos (y el sentido común) no avalan precisamente esta idea, que no sólo ignora la realidad de la vida cotidiana de la España rural, sino que presenta de manera bastante poco plausible la sociedad preindustrial como un verdadero estado policial. Ni España ni cualquier otra comunidad europea de la época concuerdan con esta idea, y el único especialista reciente que nos presenta la posibilidad de «miedo» a una escala semejante, no incluye elementos del lenguaje cotidiano en su investigación.[1413]

¿Era realmente importante el control de las manifestaciones y de las proposiciones? Las estadísticas hablan por sí solas. Casi un tercio de los mil catalanes procesados por la Inquisición entre 1578 y 1635 fueron llevados a juicio por lo que habían dicho, y no por lo que habían hecho.[1414] En otras palabras, poco más de trescientos individuos fueron interrogados por la Inquisición por «afirmaciones», una media ridícula de cinco personas al año en una región poblada por medio millón de personas. Ninguno de ellos cayó en el abismo. Todos fueron absueltos. Los catalanes (como el resto de los españoles) siguieron, antes y después de esos años, expresando sus opiniones y sus desacuerdos sin temor. Si tuvieron miedo, probablemente fuera porque sus vecinos y sus enemigos personales podían aprovechar la visita de un inquisidor para denunciar unas palabras duras pronunciadas hacía decenios y que seguían teniendo muy presentes.

Las «proposiciones» no fueron nunca un delito en sí mismas,[1415] sino simplemente una etiqueta para designar las «afirmaciones» verbales que requerían ser corregidas. Como tales, todas las afirmaciones eran importantes porque podían afectar un aspecto relevante de la vida y de la fe cristiana. En general, sin embargo, se identificaban no porque el Santo Oficio las buscara, sino porque eran denunciadas a los inquisidores después de que se hubiera producido alguna disputa personal o un conflicto comunitario (véase Capítulo 9). A comienzos del siglo XVIII, por ejemplo, todas las denuncias de manifestaciones verbales recibidas en el tribunal de Logroño fueron presentadas por personas a las que el acusado conocía muy bien: el párroco, vecinos, religiosos del mismo monasterio o miembros de la familia.[1416] Se recurría al tribunal para que actuara como árbitro social, mantuviera la paz o resolviera litigios. Se trataba de una función sumamente valiosa de la que normalmente se encargaban los párrocos, pero que en casos especiales podía requerir la intervención del Santo Oficio.

Merece la pena citar un caso bastante simple, uno entre miles.[1417] En abril de 1673, dos parroquias rivales de la localidad toledana de Alcázar de San Juan, Santa Quitería y Santa María, salieron de procesión a los campos para rezar contra la sequía, llevando la imagen de la Virgen local, Nuestra Señora de la Concepción. Uno de los hombres de la procesión, Francisco Millán, parroquiano de Santa María, dijo en voz alta, «los de Santa Quitería creen que la Virgen va a traer agua, pero lloverán cuernos, ¡juro a Dios!». Los feligreses de Santa Quitería informaron inmediatamente del insulto a la Inquisición, que por casualidad andaba por allí. Millán, casado con una muchacha de la localidad y padre de cuatro niños, había pasado buena parte de su vida trabajando en el litoral mediterráneo, había servido dos años en el ejército e incluso había estado en un monasterio durante un año. Evidentemente, era un espíritu inquieto al que no le faltaban enemigos en la comunidad. Los inquisidores consideraron que la principal prioridad era proteger la convivencia de las dos parroquias. En consecuencia recomendaron a Millán que abandonara aquella comarca durante cuatro años. Lo que parece a primera vista el castigo por una «afirmación» fue, en realidad, una decisión para mantener la paz de la comunidad.

La Inquisición se unió a otras autoridades eclesiásticas en pedir más respeto por lo sagrado.[1418] La blasfemia, o injuria contra Dios, la Virgen o los Santos, constituía por aquel entonces una verdadera ofensa pública a Jesucristo, punible tanto por el Estado como por la Iglesia. Con el tiempo, el tribunal dio a este término una definición mucho más amplia, provocando las protestas de las Cortes castellanas y aragonesas. En 1534, las Cortes de Madrid pidieron específicamente que los casos de blasfemia fueran competencia exclusiva de los tribunales seculares. No obstante, el Santo Oficio siguió interviniendo en este tipo de delitos, castigando el lenguaje inapropiado según la gravedad del contexto. Los juramentos blasfemos en el curso de una partida de dados, las insinuaciones sexuales a una joven durante las procesiones religiosas, no abstenerse de comer carne los viernes, proferir obscenidades contra la Virgen o no asistir a misa: éstos son ejemplos típicos de los miles de casos juzgados en aquellos tiempos por la Inquisición.[1419]

Las ofensas del clero también serían objeto de escrutinio. Como hemos visto en el Capítulo 11, la conducta sexual de los clérigos estaba arraigada en la tradición rural. La Inquisición se preocupaba particularmente por un problema: las insinuaciones sexuales durante la confesión. La Iglesia siempre había animado a los feligreses a confesar sus pecados a un sacerdote para poder recibir la absolución, pero a comienzos del siglo XVI los testimonios indican que en España, así como en el resto de Europa, lo máximo que solían hacer los católicos era cumplir con la obligación formal de la confesión una vez al año. Durante la Contrarreforma, las autoridades eclesiásticas hicieron hincapié en que los creyentes debían comulgar más a menudo y, por lo tanto, confesar sus pecados con mayor regularidad. El problema consistía en que los españoles eran en general reacios a confesar sus pecados personales a un cura, del que —⁠probablemente⁠— sabían que tenía aventuras sexuales con feligresas (o feligreses). El confesionario, como lo conocemos en la actualidad, no apareció en las iglesias hasta finales del siglo XVII; hasta entonces no había ninguna barrera física entre el confesor y el penitente, de modo que no faltaban las ocasiones para establecer un contacto físico.[1420] Eran tan frecuentes los escándalos que en 1561 Fernando de Valdés obtuvo del papa Pío IV permiso para que el Santo Oficio controlara los casos de solicitación, que fueron interpretados como una forma de herejía porque suponían un mal uso del sacramento de la penitencia.

El aspecto sexual de la solicitación aparece claramente en la documentación del Santo Oficio que ha llegado a nuestras manos, y ha suscitado un gran interés entre los especialistas.[1421] Aunque los confesores acusados fueran siempre culpables, como se desprende no sólo de los testimonios individuales, sino también de los de aldeas enteras, era inevitable que en algunos casos se considerara que la persona penitente también tenía parte de culpa. También era inevitable que, como sigue sucediendo en la actualidad, a los clérigos acusados se les concediera el beneficio de la duda; además, éstos raras veces cumplían las condenas impuestas por la Inquisición u otras autoridades eclesiásticas. El castigo más frecuente para un cura declarado culpable era la suspensión a divinis. Los documentos de la Inquisición que recogen los actos sexuales de los sacerdotes con mujeres, hombres y niños durante la confesión nos ofrecen un sinfín de anécdotas y nos permiten asomarnos a la vida de las parroquias de la época. Entre los casos más curiosos de solicitación está el denunciado en Guissona (Cataluña), en 1581, por una anciana beata que acusó a un franciscano de imponerle una extraña penitencia: «le dixo que avía de aceptar una penitencia que le daría, y ella se turbó, y el fraile le dixo que le avía de dar algún assote sobre las nalgas y le hizo alzar las faldas y le dio una palmada en las dichas nalgas y le dixo, “Margarida, otra vez torneys verguença”, y acabando esto la absolvió».[1422] En Valencia, el párroco de Beniganim fue acusado en 1608 de haber solicitado a veintinueve mujeres, la mayoría solteras, «con palabras lascivas y amorosas para actos torpes y deshonestos».[1423]

Las anécdotas constituyen sólo un aspecto de la importancia que alcanzó el sacramento de la confesión en tiempos de la Contrarreforma. La relación que se establecía entre un hombre y una mujer durante la confesión no tenía por qué ser puramente sexual, pues también podía adquirir tintes espirituales muy positivos. Muchos confesores, impresionados por la piedad de las penitentes (entre ellas, algunas monjas), eran los primeros en animar a los demás feligreses a imitar la piedad que habían observado, llegando incluso a veces a escribir la biografía de alguna de esas mujeres.[1424] Carlos Borromeo, el arzobispo de Milán que ideó el nuevo confesionario, tenía una idea muy clara —⁠que pronto seguiría el clero español⁠— de cómo había que instruir al penitente en los deberes cristianos y en la necesidad de recibir los sacramentos. Así, pues, la confesión adquiría un papel esencial en la evolución de la disciplina y la educación religiosa.[1425] Los ritos de penitencia también desempeñaban un papel importante en las actividades de la comunidad.[1426] Aunque habría ocasiones en las que la Inquisición intentaría hacer un uso más directo del confesionario, ordenando, por ejemplo, que los penitentes denunciaran las afirmaciones y las cosas que les hicieran[1427] durante la confesión, en la práctica, la parroquia y la comunidad eran los únicos árbitros de lo que ocurría durante la confesión. En consecuencia, la solicitación se convirtió en uno de los delitos contra el cual el Santo Oficio no logró nunca hacer grandes progresos.

El intento de castigar palabras y acciones fue una pérdida de tiempo y constituyó la principal actividad de la Inquisición durante las visitas que llevó a cabo a lo largo de los siglos XVI y XVII. El asunto fue particularmente grave en las zonas rurales. En Galicia, por ejemplo, los inquisidores reconocerían en 1585 que la duda sobre la presencia de Cristo en el sacramento era un problema muy extendido, pero «mas por gracia que por malicia», y que cuando se ponía en tela de juicio la virginidad de María era por «pura torpeza mas que por ofender». Uno de los casos que vivieron fue el de un hombre que, encontrándose en una taberna, tras oír a un cura allí presente afirmar que era capaz de convertir el pan en el cuerpo de Cristo, exclamó incrédulo: «¡Vate de ahí! Dios esta en el cielo y no en esa hostia de pan que vos comeis en la misa!».[1428] En Granada, un pastor de la villa de Alhama afirmaba en 1595 que no creía en la confesión, diciendo a sus amigos: «¿Qué confesión pensais que es la que se haze con un clerigo que tan pecador es como yo? Que la perfecta confesión es la que se haze con Dios». Los inquisidores llegaron a la conclusión de que «parecia muy rustico y ygnorante y de poca capacidad de entendimiento y casi falto del», y lo enviaron a un monasterio para que fuera debidamente instruido.[1429]

En vez de imponer condenas más suaves y mostrar benevolencia ante la falta de conocimientos religiosos en las zonas rurales, parece que la Inquisición decidió endurecer las penas para conseguir que sus medidas disciplinarias tuvieran un mayor efecto disuasorio. Así, pues, todas las manifestaciones verbales —⁠ya fueran de un borracho balbuceante en una taberna, o de un cura ignorante desde el púlpito de la iglesia⁠— consideradas ofensivas, blasfemas, irreverentes o heréticas eran —⁠si se denunciaban⁠— cuidadosamente examinadas por el Santo Oficio. Serían las absurdas ofensas verbales, y no los actos heréticos, las cuestiones que llevarían a la Inquisición a entrar más en contacto con la gente corriente de España durante buena parte de la historia de la institución.

Los que, en lugar de verse obligados a hacer una simple penitencia durante una visita, acababan siendo detenidos eran normalmente sometidos a un minucioso examen de los aspectos más fundamentales de la religión.[1430] Los acusados debían recitar en castellano el padrenuestro, el avemaría, el credo, la salve y los diez mandamientos, así como otras afirmaciones de fe. Muchísimos sólo sabían las dos primeras oraciones, y no pasaban la prueba. Parece que el listado de los artículos de fe empezó a ser utilizado en la década de 1540, y nos ofrece diversos testimonios muy clarificadores del afán del Santo Oficio por instruir a los españoles corrientes en materia de religión. Sin embargo, no hay ninguna prueba válida que demuestre el éxito de tamaña empresa.[1431] A falta de pruebas estadísticas, debemos recurrir a simples impresiones. Los testimonios de la Inquisición de Toledo de finales del siglo XVII, en los que la mayoría de los denunciados residía en ciudades, sugieren que el nivel de conocimientos religiosos era bastante bueno. Un número importante de acusados de clase humilde —⁠e incluso algunos de las zonas rurales⁠— tenía conocimientos básicos de las plegarias de la Iglesia, y todos sabían recitar el padrenuestro y el avemaría, pero poco más. Un ejemplo de ello es Inés López, una enfermera analfabeta de cincuenta años que en 1664 «signose y santiguase y dijo el Padrenuestro y el Ave Maria en romance bien dicho, y no supo el Credo, la Salve, confesión, mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia, artículos de la fe y sacramentos: y dicho Señor Inquisidor la advirtio y mando que los aprenda, porque tiene obligación a hazerlo como cristiana».[1432]

No hay pruebas de que los conocimientos elementales del pueblo en materia de religión experimentaran alguna mejora a lo largo del tiempo. Además, para que esto hubiera sido posible, habría tenido que mejorarse primero la calidad de la educación general en las parroquias (tema del que no sabemos nada). En zonas de España que no disponían de la cantidad de clérigos y de escuelas que había en ciudades, como, por ejemplo, Madrid o Toledo, la ignorancia seguía estando a la orden del día. La Iglesia fundaba escuelas, hizo que los sermones fueran obligatorios, y fomentaba la recitación de oraciones en el curso de la misa. Había, por supuesto, muchas cosas que no podía hacer, y que nunca logró hacer. Y en este sentido poca ayuda podía esperar de la Inquisición, que no era precisamente una institución dedicada a la enseñanza. La gente corriente seguiría desconociendo los dogmas básicos y los artículos de fe, como ponen de manifiesto las dudas que por aquel entonces había en toda España en materia de algunas doctrinas, como, por ejemplo, la del purgatorio. Ni tampoco, como se lamentaban una y otra vez los obispos, podía esperarse que el clero rural, casi tan ignorante como sus feligreses, remediara la situación.

Sin embargo, incluso en su papel disciplinario y negativo, el Santo Oficio consiguió aportar su granito de arena al desarrollo de la religión española. Trató de imponer a los españoles un nuevo respeto por lo sagrado, especialmente en el arte, en la devoción pública y en los sermones. Ello puede apreciarse en el lado opuesto de la actividad disciplinaria del tribunal: su afán por controlar el clero, que vio cómo se le instaba a poner orden en sus iglesias. Los sínodos diocesanos celebrados en Granada y en Pamplona en 1573 y 1591, respectivamente, serían los que, entre otros, ordenarían que se retiraran de los templos y se enterraran las imágenes inapropiadas. En esta misma línea, la Inquisición intentaría, en la medida de lo posible, que la iconografía religiosa pasara por su censura.[1433] En Sevilla, el Santo Oficio reclutó a comienzos del siglo XVII al artista Francisco Pacheco como «veedor de pinturas sagradas». En general, el intento de ejercer un control sobre el arte se revelaría inútil; no había ninguna manera clara de influenciar los gustos.[1434] Como en otros asuntos, la Inquisición tuvo que hacer de tripas corazón y atender las denuncias presentadas por gente ignorante. En 1583, un fraile franciscano de Cervera denunció una pintura que dijo haber visto en una iglesia de Barcelona. En ella aparecían representadas las imágenes de Juan el Bautista como si tuviera dieciocho años y de Santa Isabel como si tuviera unos veinte. Esto, dijo, era incorrecto, y por lo tanto herético; y «sospecha que es flamenco el que la pintó».[1435]

La devoción pública solía estar bajo la supervisión de los obispos, aunque también en este terreno desempeñaría un papel el Santo Oficio, que contribuyó a reprimir los excesos devocionales, luchando, por ejemplo, contra la credulidad ante las apariciones de la Virgen.[1436] Las peregrinaciones y las celebraciones de algunas fiestas, como la del Corpus, estaban reguladas por el obispado. Sin embargo, las obras escritas, como, por ejemplo, el texto de los autos sacramentales (representados durante la festividad del Corpus), debían recibir normalmente la aprobación del Santo Oficio, lo que a veces desencadenaba conflictos con los autores.[1437] Por otro lado, el tribunal no dudó en desentenderse inmediatamente de la controversia surgida en torno a la moralidad del teatro y la necesidad o no de prohibirlo. Sabemos perfectamente que buena parte de los defensores de la Contrarreforma, especialmente los jesuitas, estaba a favor de cerrar los teatros. De hecho, a partir de 1597, se clausuraron periódicamente este tipo de centros. Pero los teatros dependían normalmente del consejo de Castilla, no del Santo Oficio, que sólo podía expresar su opinión cuando las obras representadas habían sido publicadas. Sin embargo, incluso en estos casos, solía mantenerse al margen, por lo que la mayoría de los dramaturgos del Siglo de Oro español no se vieron afectados por la Inquisición. Ninguna obra de Lope de Vega, por ejemplo, tuvo problemas con el Santo Oficio hasta 1801. Cuando la Inquisición decidió meterse en este campo, exigiendo (en el Índice de 1707) la expurgación del Discurso theologico sobre los theatros y comedias de este siglo (1689) del jesuita Ignacio Camargo, precisó que la prohibición era «hasta que se enmiende, sin que por la prohibicion de este libro intente el Santo Oficio definir, ni condenar ninguna de las dos sentencias sobre lo licito, ó ilicito, de ver, leer, escribir o representar Comedias».[1438]

Otra cuestión sumamente importante era el asunto de los sermones. Debido al elevado índice de analfabetismo, no había en tiempos de la Contrarreforma ningún sistema de propaganda más utilizado que el de la palabra hablada. En consecuencia, no habría ninguna otra forma de comunicación en la que la Inquisición interviniera con más frecuencia. Los sermones eran para la gente de entonces lo que hoy día es la televisión para nosotros: el sistema más directo de controlar las opiniones. El impacto que tuvo el Santo Oficio en los sermones —⁠entre los más famosos que fueron denunciados encontramos los de Carranza y los de fray Francisco Ortiz⁠— probablemente fuera más determinante que el que tuvo en la literatura impresa. Los obispos normalmente agradecían la intervención de los inquisidores, pues carecían de la maquinaria necesaria (cuando la tenían) para controlar algunas de las barbaridades que se predicaban desde los púlpitos de sus iglesias.

En ocasiones, la intervención del Santo Oficio adquiriría tintes políticos. En 1606, el tribunal de Llerena procesó a Diego Díaz, cura de la localidad cacereña de Torre de Don Miguel, por predicar (en portugués) que Dios no había muerto por los castellanos;[1439] y en 1666, el tribunal de Barcelona procesó a un sacerdote de Reus por haber declarado que «mas estimava estar en el infierno al lado de un frances que en el cielo al lado de un castellano».[1440] Con frecuencia, el problema radicaba en los predicadores que se dejaban arrastrar por su propia elocuencia, o cuyos conocimientos de teología eran endebles, como, por ejemplo, el fraile cisterciense de Toledo que, en 1683, puso las glorias de María por encima de las del Sacramento, o el cura de Tuy (Galicia), que en la misa del Jueves Santo predicó así a sus feligreses: «No es al Señor, sino a su forma y semejanza lo que hoy acá celebramos; que el Señor está allá en el Cielo dándose de manos con los Santos».[1441]

Estos casos vienen a recordarnos que aún se suponía que el Santo Oficio debía estar en guardia frente a la herejía, por lo que de vez en cuando se consultaba a los asesores del tribunal si una determinada afirmación o una determinada devoción religiosa debían ser castigadas. Las prácticas espirituales sospechosas eran las que más atraían la atención de los inquisidores, como en el caso de los alumbrados o incluso el de Ignacio de Loyola en el siglo XVI. En 1677, el tribunal de Toledo tuvo que reprender a un grupo de jóvenes de la nobleza que creía que el cuerpo de la Virgen estaba con el de Cristo en el Santísimo Sacramento.[1442] A finales del siglo XVII, la influencia del movimiento semimístico llamada quietismo —⁠ya conocido en Francia⁠— se dejó sentir en España. En septiembre de 1685, un cura de Zaragoza denunció ante la Inquisición un libro que había sido publicado diez años antes, la Guía espiritual del sacerdote aragonés residente en Roma, Miguel de Molinos. A partir de ese momento, el tribunal permaneció al acecho por si aparecían más quietistas, pero sólo salieron a la luz un puñado de casos, en su mayoría de religiosos, que fueron tratados con benevolencia.[1443] La historia de Molinos estaba vinculada a cuestiones espirituales que iban más allá del ámbito de la experiencia española.

Hemos visto que el celo religioso demostrado por el Santo Oficio puede ser considerado, en gran medida, poco más que un sentimiento de desconfianza hacia la gente foránea, como, por ejemplo, los viajeros, los marineros o los comerciantes. Resultaba irónico, pues la expansión imperial de España llevaba a miles de españoles al extranjero y los ponía en contacto con el resto del mundo a una escala sin precedente en su historia. La experiencia imperial no sirvió para cambiar las ideas xenófobas habituales en España, y reflejadas en la actitud de los inquisidores, que a partir de 1558 utilizarían el miedo a lo luterano para desincentivar cualquier posible contacto con el exterior. Una de las cosas de las que se acusaba más a menudo a los extranjeros detenidos era haber estado en una «tierra de herejes», que en la jerga de los inquisidores significaba cualquier país que no estuviera bajo el control de España.

Todos los individuos debidamente bautizados —⁠hecho que los convertía ipso facto en cristianos y en miembros de la Iglesia⁠— estaban condenados a someterse a la jurisdicción del Santo Oficio. Por este mismo principio, vemos cómo de vez en cuando podían aparecer en los autos de fe herejes extranjeros, siempre y cuando hubieran recibido el bautismo. La quema de protestantes en Sevilla a mediados del siglo XVI pone de manifiesto el aumento gradual del número de extranjeros detenidos, fenómeno que no debe de extrañarnos, pues esta ciudad era un puerto internacional. Cuando Felipe II dejó Flandes y regresó a España en 1559, trajo consigo un nutrido séquito de flamencos, algunos de los cuales caerían más tarde en las redes de la Inquisición. De los reos que participaron en el auto de fe celebrado en Sevilla en abril de 1562, veintiuno eran extranjeros, casi todos franceses. En el auto de fe celebrado el 19 de abril de 1564, seis flamencos fueron relajados en persona, y otros dos extranjeros abjuraron de vehementi. En el que tuvo lugar el 13 de mayo de 1565, cuatro extranjeros fueron relajados en efigie, siete se reconciliaron y tres abjuraron de vehementi. Un protestante escocés fue relajado en el auto de fe celebrado en Toledo el 9 de junio de 1591, y otro, capitán del mercante Mary of Grace, en el auto de fe celebrado el 19 de junio de 1594.

Por aquel entonces la Inquisición recogía entre los extranjeros, y no entre la población nativa, los mayores frutos de su lucha contra el protestantismo. En Barcelona, entre 1552 y 1578, las únicas relajaciones de luteranos fueron las de cincuenta y un ciudadanos franceses. Santiago, en ese mismo período, castigó a más de cincuenta protestantes extranjeros. Y estas cifras se repitieron en el resto de España. Los datos que aporta Schäfer demuestran que, hasta 1600, los casos de supuesto luteranismo que se presentaron ante los tribunales de la Península ascendieron a un total de 1.995, de los cuales 1.640 estuvieron relacionados con extranjeros.[1444] Los comerciantes de países hostiles corrían el peligro de ver cómo se ordenaba el secuestro de sus barcos, el arresto de los miembros de sus tripulaciones y la confiscación de sus cargamentos. De los dos ingleses relajados en el gran auto de fe celebrado en Sevilla el 12 de diciembre de 1560, uno de ellos, Nicholas Burton, era capitán de un buque mercante cuyo cargamento fue confiscado por las autoridades españolas.[1445]

Los visitantes extranjeros que mostraban públicamente una falta de respeto hacia actos religiosos españoles (negándose, por ejemplo, a descubrirse al paso del Santísimo Sacramento por la calle) podían ser detenidos por la Inquisición. Hubo tantos arrestos, que para las naciones que comerciaban con España se convirtió en una prioridad garantizar la seguridad de sus mercaderes antes de continuar con cualquier tipo de negociaciones comerciales. Inglaterra, que era un mercado para la industria textil española, conseguiría unos términos mejores que lo que habría podido esperarse. En 1576, los acuerdos Cobham-Alba determinaron la posición del Santo Oficio frente a los marineros ingleses. El tribunal estaba autorizado a actuar contra los marineros únicamente por lo que pudieran hacer después de su llegada a un puerto español. Sólo podía proceder a la confiscación de bienes del acusado, lo que excluía la nave y su cargamento, pues no eran normalmente propiedad suya. A pesar de las hostilidades entre Inglaterra y España por la cuestión holandesa, los acuerdos de 1576 siguieron vigentes al menos durante dos décadas después de su firma.[1446] Cuando al final se alcanzó una paz durante el reinado de Jacobo I, los acuerdos fueron incorporados al tratado de 1604.

En general, a partir de finales del siglo XVI, las autoridades de los principales puertos españoles empezaron a hacer la vista gorda a las actividades comerciales de los protestantes extranjeros, en su mayoría ingleses, holandeses y alemanes. Los tratados de paz firmados con Inglaterra y con Holanda en 1604 y en 1609 respectivamente se limitaron a aceptar la situación. Algunos comerciantes franceses seguirían cayendo en las redes del Santo Oficio.[1447] En términos generales, sin embargo, la resolución del Consejo de Estado de 1612, aceptada por la Inquisición, establecía que los comerciantes ingleses, franceses, holandeses y bearneses de religión protestante no debían ser molestados, «no dando escándalo público».[1448] Las realidades comerciales exigían tolerancia.

Cuando finalizó la guerra de 1624-1630, Inglaterra consiguió la renovación de estas garantías en el tratado de paz de 1630, cuyo artículo décimo noveno prometía la seguridad de los marineros ingleses, «con tal que no dieran escándalo a otros». Esta condición no fue del agrado del gobierno de Oliver Cromwell, cuando asumió el poder a mediados de siglo. En 1653, Cromwell propuso a España la firma de un tratado de alianza que diera a los ingleses inmunidad ante la Inquisición. Los artículos relevantes habrían permitido a los súbditos ingleses celebrar con libertad sus servicios religiosos, leer su Biblia, no temer por la confiscación de sus bienes y disponer de una parcela de tierra en España para enterrar a sus difuntos. Era tanto el prestigio del líder inglés, que el Consejo de Estado español estaba dispuesto a aceptar estos artículos,[1449] pero al final rechazó la propuesta debido a la firme oposición del Santo Oficio, que se negaba a consentir cualquier tipo de compromiso.

A finales del siglo XVII, los protestantes extranjeros dejarían de aparecer normalmente en los autos de fe, aunque seguirían viéndose sometidos a presiones, especialmente en las ciudades portuarias. En Cataluña, por ejemplo, hubo una notable presencia de extranjeros: marineros en los puertos, soldados de los regimientos extranjeros del ejército español e inmigrantes franceses que llegaban del otro lado de los Pirineos. El tribunal de Barcelona recibía con regularidad autodenuncias «espontáneas» de individuos extranjeros que querían abrazar el catolicismo. En las décadas de 1670 y 1680 hubo una media de doce casos de este tipo al año, superando a menudo el número de procesos de ciudadanos españoles. Esta tendencia culminaría en el año 1676, cuando al menos sesenta y cuatro extranjeros se presentaron ante la Inquisición de la ciudad, abjuraron de las herejías que habían profesado y solicitaron recibir el bautismo.[1450] Sin embargo, también se produjeron otros casos menos afortunados, como el del joven inglés de veintitrés años que fue detenido en 1689 en Barcelona por escándalo público y murió en las celdas de la Inquisición (pero, en general, el Santo Oficio solía mostrarse benevolente y tolerante). Resulta significativo que, una vez acabada la larga guerra de Sucesión en España (1705-1714), en el curso de la cual el ejército español había capturado en su propio territorio a millares de herejes de diversas procedencias (hugonotes, ingleses y alemanes), la Inquisición no levantara ni una sola hoguera para acabar con cualquier tipo de herejía que hubiera podido entrar en el país.

El destino de los extranjeros que cayeron en manos de la Inquisición probablemente pueda estudiarse mejor si repasamos la historia perfectamente documentada de uno de los tribunales del Santo Oficio, el de las Islas Canarias. Los ingleses solían recalar en los puertos de este archipiélago no sólo atraídos por el comercio directo (de vino), sino también porque constituía una escala conveniente antes de emprender los largos viajes a través del Atlántico hacia la América española y los mares del Sur. Entre 1586 y 1596 en particular, los comerciantes y marineros ingleses sufrirían de vez en cuando el acoso de las autoridades de España, por entonces en guerra con Inglaterra. En un auto de fe celebrado en Las Palmas el 22 de julio de 1587, fueron incluidos por primera vez catorce marineros ingleses, uno de los cuales, el londinense George Gaspar, fue relajado en persona, convirtiéndose en el único individuo de su nacionalidad ajusticiado por este tribunal. En el siguiente auto de fe, celebrado el 1 de mayo de 1591, se quemaron las efigies de cuatro marineros ingleses, dos de los cuales habían sido reconciliados en el anterior auto de fe. En el que tuvo lugar el 21 de diciembre de 1597, aparentemente el último con reos ingleses,[1451] figuraron once marineros de esta nacionalidad. No se trata, por supuesto, del número total de ingleses que fueron prendidos por la Inquisición. Las listas ponen de manifiesto que entre 1574 y 1624 al menos cuarenta y cuatro súbditos ingleses fueron detenidos y encerrados en los calabozos de la Inquisición de las Canarias. Muchos salvaron la piel con una conversión «espontánea». Durante el siglo XVII, al menos ochenta y nueve extranjeros abrazaron la fe católica siguiendo este método, y en el siglo XVIII lo hicieron doscientos catorce, en su mayoría ingleses.[1452]

Los marineros ingleses eran particularmente vulnerables a la Inquisición porque muchos de ellos tenían edad suficiente para haber sido bautizados en la verdadera fe durante el reinado de María Tudor, y también eran lo suficientemente jóvenes para haberse adaptado sin dificultad al Acuerdo Religioso Isabelino. En consecuencia, eran apóstatas y herejes, lo que los convertía en el material ideal para el Santo Oficio. Pero la larga historia de tolerancia con los comerciantes hizo que el tribunal adoptara una actitud mucho más realista hacia los extranjeros. Cuando en 1624 volvió a estallar la guerra entre España e Inglaterra, los ingleses residentes no sufrieron molestias gracias a los inquisidores de las Islas Canarias. Detrás de la preocupación de las autoridades por que no se persiguiera innecesariamente a los extranjeros se ocultaban importantes razones de índole comercial. Esta moderación parece que animó a los comerciantes, pues sólo en Tenerife el número de residentes holandeses e ingleses llegaba a los mil quinientos en 1654.[1453]

Esta situación de calma y felicidad fue rota por la torpeza de Cromwell cuando en 1655 decidió atacar la isla de La Española. Las autoridades españolas tomaron represalias contra la comunidad de comerciantes ingleses de la Península, los cuales, como ya habían sido avisados de la inminente agresión contra la isla, huyeron a toda prisa del país. Los oficiales encargados de llevar a cabo la represalia llegaron demasiado tarde. Según se informaba desde Tenerife, las confiscaciones «en esta isla, en Gran Canaria, y en La Palma, son de poca consideración». En el Puerto de Santa María «hubo un ingles, no mas». En Cádiz sólo se quedaron los ingleses católicos. En Sanlúcar «anduvieron tan prevenidos que no se les a allado cosa considerable», y «la mayor parte de ellos más rica se avía retirado a su armada y todos vendido y quitado».[1454] Al final, como siempre, volverían. Pero para entonces los comerciantes protestantes ya no tendrían prácticamente nada que temer de las iras de la Inquisición, que habría aprendido a respetar la existencia de comunidades comerciales de buena fe para las que la religión contaba mucho menos que los beneficios económicos anuales. Hasta tal punto había empezado el Santo Oficio a pasar de una época de intolerancia a otra más liberal.

Si consideráramos todas estas actividades fuera de su contexto, nos parecería que el Santo Oficio intervino en prácticamente todos los aspectos principales de la vida religiosa. Esta impresión podría llevarnos a sacar unas conclusiones equivocadas. Algunos autores han dado por hecho que la Inquisición fue un arma efectiva de control social, que mantuvo a la población en su sitio y veló por el cumplimiento de las normas sociales y religiosas de la Contrarreforma. Otros opinan que los inquisidores consiguieron imponer a la cultura popular de las masas una cultura elitista, rígida y ortodoxa a la vez. No hay testimonios plausibles que sustenten ninguna de estas dos ideas, que parecen propias del discurso académico, pero se convierten en insustanciales cuando se examinan atentamente. El control social siempre era posible cuando se intentaba llevar a cabo dentro de unos límites específicos y por una autoridad efectiva, pero muy poco plausible cuando se pretendía ejercer en el marco dentro del cual operaron los inquisidores durante más de trescientos años,[1455] a saber, las tres o cuatro unidades estatales que constituían el territorio hispánico.[1456]

En su vida cotidiana, los españoles, como otros europeos, debían hacer frente a las numerosas autoridades que les habían sido impuestas. Tenían que vérselas con los señores seculares, con los oficiales del rey, con los miembros de la Iglesia, con las comunidades religiosas y con los funcionarios de las ciudades. El Santo Oficio era otra de estas autoridades. Pero lo cierto es que la gente apenas tenía contacto con el inquisidor más allá de las raras ocasiones en las que se presentaba para realizar una de sus visitas, por lo que es imposible que se viera influenciada por él. La presencia de un familiar o de un comisario local no cambiaba esta situación, pues su cometido era colaborar con el inquisidor si se presentaba, y no actuar como enlace en un entramado de información.

El grado posible de contacto, en un mundo en el que (a diferencia del nuestro) el control dependía del contacto, constituye en efecto una guía excelente para averiguar si la Inquisición consiguió tener algún impacto en la gente corriente de España. Los testimonios aportados por el tribunal de Cataluña son rotundos.[1457] Durante los primeros años del siglo XVI, los inquisidores no efectuaron en esta región ninguna de sus visitas oficiales. Y durante la segunda mitad de este mismo siglo sólo realizaron un total de veinte, pero en todos los casos fueron visitas parciales, llevadas a cabo en rotación, y limitadas a las principales poblaciones. Dichas poblaciones podían recibir cada diez años una visita. La gente de las zonas rurales, en cambio, podía darse con un canto en los dientes si llegaba a ver a un inquisidor en toda su vida. A lo largo de sus tres siglos de historia, la Inquisición no tuvo ningún contacto con grandes zonas del principado. Los mil catalanes que procesó en el período comprendido entre los años 1578 y 1635 procedían en su mayoría de las dos ciudades principales, Barcelona y Perpiñán.[1458] También en Castilla los testimonios de la Inquisición de Toledo apuntan en la misma dirección. En pocas palabras, la actividad del tribunal se concentraba en la ciudad principal, donde su influencia era, en cualquier caso, claramente poca. En las zonas rurales no tenía ni actividad ni influencia. En las tres regiones donde los historiadores han estudiado las visitas de los inquisidores,[1459] a saber, Cataluña, Toledo y Galicia, el grado de control social ejercido por el Santo Oficio es insignificante.[1460]

Después de convivir durante generaciones con el Santo Oficio, la gente lo aceptaba porque en su vida cotidiana no tenía prácticamente contacto con él. Aparte de algunas protestas en Aragón y Cataluña por razones básicamente políticas, antes de la época de la ilustración apenas se oyeron voces que pidieran su abolición. En los pocos centros donde estaba instalado el Santo Oficio, su existencia podía ser incluso vista con agrado, porque ofrecía una presencia disciplinaria poco frecuente en la sociedad de entonces. Los individuos que tenían rencillas o quejas, especialmente en el seno de la familia o de su comunidad, podían exponer sus problemas al tribunal para que los resolviera. En nuestro mundo, acudirían a la policía; en España, iban a la Inquisición. «No cureys», le gritó enfurecida un ama de casa zaragozana a su marido, el posadero (en 1486), «que yo vos acusare por mal christiano al inquisidor!»[1461] En la localidad catalana de Manresa (en 1665), una mujer recibía periódicamente palizas de su esposo, que, además, se negaba a darle dinero para los gastos de la casa; la historia acabó cuando un día el marido se presentó ante los inquisidores, les mostró una imagen de Cristo con la cabeza y las piernas rotas y acusó a su mujer de haberlo hecho. Los inquisidores no le hicieron ningún caso. Una mujer de otra localidad catalana, La Bisbal (1677), tuvo una fuerte discusión con su hijo e incitó a unos amigos a denunciarlo ante el Santo Oficio.[1462] Es comprensible que un tribunal de este tipo, ideal para dirimir las disputas domésticas, probablemente fuera bien recibido incluso por los españoles del siglo XXI.[1463] Es posible que el Santo Oficio tuviera mayor aceptación en las ciudades, donde un número elevado de sacerdotes lo apoyaban activamente con sus sermones y en las que el tribunal celebraba de vez en cuando autos de fe para consolidar su posición. Pero incluso en las zonas rurales inexploradas podía desempeñar a veces un papel positivo. La documentación que ha llegado a nuestras manos contiene muchos casos de conflictos y tensiones en pueblos y aldeas que, como último recurso, buscaron solución en alguno de los tribunales disciplinarios de la ciudad más próxima.

Sería ilusorio creer que un organismo esporádicamente activo como el Santo Oficio pudiera llegar a tener un impacto duradero en la religiosidad del pueblo; lo cierto es que doscientos años después de su fundación probablemente los españoles fueran tan irreligiosos como siempre. En lo que parece una escena que podría haber sido filmada por un director cinematográfico tan anticlerical como Luis Buñuel, encontramos en 1676 la historia de un tal Manuel Sánchez, oficial de policía de la localidad de Pastrana, que el día de la Virgen de Agosto fue a almorzar al campo con unos amigos y sus esposas, entre ellos el carnicero y el sastre del pueblo. Después de comer, todos juntos se dirigieron a una ermita que se encontraba a una legua de Pastrana, en la que Sánchez y sus amigos se vistieron con hábitos eclesiásticos y celebraron una misa de guasa, «entre carcajadas y bromas, mientras las mujeres se reían de ellos». Después de decir misa, los tres hombres abandonaron el altar, «riendo mucho, y arrojaron las vestimentas en los baúles con sumo desdén».[1464] Cuando al cabo de dos años el tribunal se interesó por lo ocurrido, condenó a los tres protagonistas principales de esta historia a un año de destierro, pero lo más probable es que ignoraran la orden, pues eran hombres importantes y necesarios en el pueblo, en el que, por otra parte, el Santo Oficio no tenía ninguna jurisdicción.

La animadversión del pueblo hacia la Inquisición era un hecho habitual. En líneas generales, hay tres razones que lo explican. En primer lugar, el Santo Oficio era un órgano policial, y por lo tanto, como ocurre con la policía de la actualidad, suscitaba el recelo de amplios sectores de la población. Sus obligaciones disciplinarias eran modestas, pero aumentaban el sentimiento de hostilidad de aquellos que, por definición, detestaban las intrusiones policiales. En momentos de cólera, estas gentes no podían reprimirse de maldecir a la Inquisición. Los archivos contienen cientos de afirmaciones que expresan rabia o desprecio, un abundante material que pone de manifiesto el resentimiento del pueblo español. «¡Me importa un bledo Dios o la Inquisición!» «¡Me importa la Inquisición tanto como el rabo de mi perro!» «¿Qué Inquisición? ¡No conozco ninguna!» «¡Podría engañar a toda la Inquisición!» «¡La Inquisición existe sólo para engañar a la gente!» Pero la multitud de imprecaciones que aparece en los documentos no prueba hostilidad, de la misma forma que su ausencia a finales del siglo XVIII no demostraría apoyo. Ni que decir tiene que había animadversión hacia el tribunal, pero lo cierto es que las personas proferían normalmente esas maldiciones por pura costumbre, o cuando habían bebido o en momentos de rabia o de gran tensión. Todos estos juramentos y algarabías demuestran falta de respeto, pero también ponen de manifiesto simplemente que los españoles no han aceptado nunca con absoluta pasividad los sistemas políticos y religiosos que les han sido impuestos.

En segundo lugar están los constantes enfrentamientos por cuestiones de jurisdicción. Ningún otro tribunal de la historia de España había provocado tantas fricciones con todas las demás autoridades, ya fueran eclesiásticas o estatales. Los conflictos eran particularmente intensos en los reinos de la Corona de Aragón. En Cataluña, los inquisidores se quejaron en más de una ocasión, y aparentemente con razón, de que los catalanes querían deshacerse de ellos. Pero, a pesar de su furia, los que se oponían al Santo Oficio nunca pondrían en tela de juicio el fundamento religioso de la institución.

En la España del antiguo régimen no surgió ningún movimiento popular que atacara a la Inquisición, y nunca un amotinado tocó sus propiedades. Las excepciones, que se dieron principalmente en las provincias orientales de España, son notables. En 1591, el tribunal de Zaragoza intervino con dureza en el caso de Antonio Pérez (como ya hemos visto), y fue atacado por una muchedumbre enfurecida. En 1619, en Valencia, los inquisidores tuvieron que refugiarse a toda prisa cuando los sublevados protestaron contra los decretos que prohibían el culto de un popular santo local, Jeroni Simó.[1465] En 1628, los inquisidores de Barcelona informaban desesperados a la Suprema de que «la gente de esta tierra es insolente, rebelde y totalmente contraria a la Inquisición, y se esfuerza particularmente por hacer todo lo que pueda contra ella, y la nobleza y otras personas hacen lo mismo de cualquier manera posible».[1466] En la Barcelona revolucionaria de 1640, la muchedumbre, tras enterarse de que la Inquisición había dado alojamiento a los soldados castellanos, irrumpió en el edificio después de derribar las puertas, amenazó a los inquisidores y se llevó documentos. Un inquisidor escribiría lo siguiente en su informe:[1467]

Intentaron entrar en varias dependencias del palacio para encontrar el escondite en el que decían que estaban los castellanos. Nos cubrieron de insultos, entre otros dijeron que convendría colgar a los inquisidores por los pies y azotarlos hasta que confesaran. El día de Navidad, regresaron y siguió la revuelta. Inspeccionaron todos los archivos y se llevaron una gran cantidad de documentos.

No sólo en Cataluña, sino también en todas las regiones periféricas de la Península, incluidas Valencia, Navarra, Vascongadas y Galicia, el tribunal nunca dejaría de estar considerado un organismo extranjero debido a su identificación con la hegemonía de Castilla.

En tercer lugar está la naturaleza evidentemente ajena del tribunal. Los inquisidores eran castellanos, incapaces de hablar ni las lenguas ni los dialectos de las comunidades rurales a las que llegaban. Eran hombres de ciudad, no bien recibidos en aquel ambiente tan distinto y particular de las aldeas y pueblos rurales de la época. Sus visitas, como hemos visto, se producían efectivamente raras veces. A diferencia de la acogida calurosa que dispensaban normalmente a los predicadores itinerantes, los aldeanos no solían ver con agrado la llegada de un inquisidor. En la Galicia del siglo XVI, un párroco suplicó a sus feligreses que estuvieran sordos y mudos cuando se presentaran los inquisidores. «Tengamos mañana ojo», dijo, «pues el inquisidor ha de venir por acá, por amor de Dios no os descubráis los unos ni entréis en cosas tocantes al Santo Oficio.»[1468] En la Cataluña del siglo XVII, el párroco de Aiguaviva reprendió públicamente a los comisarios de la Inquisición cuando llegaron para revisar los libros de bautismo con el fin de realizar las pruebas de limpieza de sangre. «Que no escribiesen mentiras, y que no sería la primera vez que lo havrian hecho, y mudado firmas y otras cosas semejantes.»[1469]

Como hemos podido comprobar, el contacto efectivo del tribunal con el pueblo fue marginal en todas las épocas, salvo en las grandes ciudades. En el México del siglo XVI, «el 95 por ciento de la población nunca tuvo contacto alguno con la Inquisición».[1470] Y lo mismo cabe decir de buena parte de España. En Cataluña, «en más del 90 por ciento de los pueblos, el Santo Oficio nunca puso los pies durante los más de tres siglos de su existencia».[1471] Ya hemos visto cómo la poca frecuencia de las visitas de los inquisidores a las zonas rurales supuso que buena parte de España permaneciera efectivamente aislada de cualquier contacto con el Santo Oficio. En Galicia, el tribunal era prácticamente un desconocido: en la diócesis de Orense funcionó «durante un total de sólo dieciséis meses en todo el siglo XVII».[1472] En el corazón de Castilla, en cambio, las comunicaciones eran mejores, y el contacto resultaba más efectivo. Pero incluso en el tribunal de Toledo, por cada cinco habitantes de la ciudad acusados ante los inquisidores sólo se denunciaba a un campesino,[1473] lo que pone de manifiesto las dificultades de contactar con la población rural de la región, mucho más numerosa. Así pues, aunque la Inquisición fuera singularmente efectiva en su campaña inicial contra supuestos judaizantes emprendida en Andalucía en la década de 1480, lo cierto es que hay buenas razones para llegar a la conclusión de que fracasó cuando centró su atención en asuntos que no estaban relacionados directamente con cuestiones de herejía, y en ningún momento trató de imponer un control social al pueblo español.

Aunque no estuviera siempre activo, el Santo Oficio seguía allí, con su personal deseando demostrar que todavía desempeñaba un papel real. Al margen de las famosas épocas en las que se lanzó a la caza de herejes, los casos que encontró en su camino fueron bastante triviales, y poco tuvieron que ver con la consolidación de la fe. Si tenían suerte, los inquisidores podían echar la garra a un vagabundo.[1474] Y fue precisamente un vagabundo lo que se encontraron en 1661 en la localidad toledana de Méntrida, al suroeste de Madrid, y vamos a centrarnos en este episodio porque constituye un caso característico del tipo de contacto que tenían los españoles y el Santo Oficio en la época de máximo apogeo del imperio. Domingo de Chaves nació en Galicia a finales del reinado de Felipe II. A los nueve años marchó de casa, trasladándose a Castilla, donde trabajó en el campo como jornalero hasta los trece, y luego en las cocinas de una familia noble. A los veinte se alistó en un regimiento que partió a Flandes, donde prestó servicio catorce años. Tras ser capturado por unos piratas ingleses, permaneció cautivo un mes en Londres, fue rescatado, y regresó a Flandes a tiempo para participar en la desastrosa batalla de Rocroi (1643). Estuvo prisionero en Francia durante un año. Cuando logró volver a España, participó en campañas en Cataluña y Portugal. Tras la derrota sufrida por los españoles en Portugal en 1659, regresó a Castilla, yendo de un lugar a otro en busca de trabajo mientras pedía limosna para sobrevivir.

En aquellos momentos ya tenía sesenta y cinco años. Estaba pidiendo limosna por las calles de Méntrida cuando el párroco se acercó a él y le dijo que encontrara un trabajo o que sufriera con paciencia la suerte que le había tocado vivir, recordándole de paso que Cristo había muerto por él. «Puede que haya muerto por ti, pero no por mí», replicó Domingo. Confundido por aquella respuesta, el cura siguió interrogándolo. «Soy de Inglaterra», contó Domingo, «¡y no soy cristiano!» «Si no eres cristiano», contestó el cura, «¿por qué llevas en público un rosario entre las manos?». «¡Sólo para engañarte, y que tú y otros como tú me deis alguna limosna!», fue la jocosa respuesta que le dio Domingo. El alcalde de Méntrida estaba detrás del cura. Cuando oyó las ofensivas palabras de Domingo, ordenó encerrarlo en la cárcel del pueblo. Como parecía que había visos de herejía en aquel asunto, el prisionero fue trasladado más tarde a los calabozos de la Inquisición en la ciudad de Toledo.

Luego Domingo contó las vicisitudes de su vida errante —⁠con sus viajes por tierras de España y sus aventuras por toda Europa occidental⁠— a los inquisidores y al secretario del tribunal, que recogió por escrito aquel apasionante relato. Sus palabras fueron las propias de un hombre de su condición, analfabeto (no había pisado nunca una escuela), pero fundamentalmente cristiano (sabía recitar el padrenuestro y el avemaría), y los inquisidores difícilmente podían pedir más, pues la mayoría de los españoles eran como él. Tras escuchar la historia de su vida, lo pusieron en libertad sin ni siquiera amonestarlo. La Inquisición todavía tenía algo que decir cuando se encontraba con casos como el de Domingo, pero en sus manos no estaba ni supervisar ni controlar la religión del pueblo. Y los españoles ya empezaban a considerar irrelevante al tribunal del Santo Oficio.

Capítulo 14
EL OCASO DE LA INQUISICIÓN

En una nación como España hay muchas naciones, tan mezcladas unas con otras que ya no puede reconocerse la original. Israel, en cambio, es un pueblo entre muchos; uno, aunque disperso, y en todos los lugares aislado y distinto.

ISAAC CARDOSO, Las excelencias de los hebreos (1679).[1475]

El elevado número de casos de judaizantes a los que tuvo que enfrentarse la Inquisición durante los primeros años del siglo XVI marcó el final de la generación de antiguos judíos que había tenido un conocimiento directo de la ley mosaica como se enseñaba antes de 1492. Cualquier individuo de cincuenta años que hubiera sido castigado por judaizante en 1532 habría tenido en 1492 diez años, una edad suficiente para que pudiera recordar el ambiente y las prácticas judías de su familia de origen. A partir de la década de 1530 aproximadamente, esta generación y sus recuerdos desaparecieron. Los datos que han llegado a nuestras manos indican que entre 1531 y 1560 probablemente sólo un 3 por ciento de los casos vistos en el tribunal de Toledo estuvieron relacionados con elementos judaizantes.[1476]

Salvo raras excepciones, durante el resto del siglo XVI España dejó de ser consciente del problema de los judaizantes. En la década de 1540 los conversos habían desaparecido prácticamente de los procesos inquisitoriales.[1477] En muchos sectores de la vida pública, sobre todo a comienzos de siglo, apenas existía discriminación contra los conversos. Samuel Abolafia, que regresó voluntariamente a España en 1499 y se convirtió el cristianismo con el nombre de Diego Gómez, se integró sin problema en la sociedad de cristianos viejos a pesar de tener un tropiezo con la Inquisición.[1478] La animadversión hacia la gente de origen judío se manifestaba más en prejuicios que en persecuciones. Como en otros estados europeos, el antisemitismo existía en España, pero los discriminatorios estatutos de limpieza de sangre raras veces se hicieron efectivos y su impacto fue aparentemente poco. Hubo intentos de restringir los aspectos del antisemitismo más dañinos desde el punto de vista social. Como ya hemos comentado, llamar a alguien «judío» era un insulto habitual en la España de la época. El Santo Oficio trató de erradicar esta costumbre. La parte agraviada podía llevar su caso a la Inquisición, que era el organismo mejor cualificado para examinar su genealogía, desaprobar públicamente la acusación y restituirle la «honra» perdida. En la década de 1580, cuando se percibe una mayor repulsa hacia las limpiezas de sangre, el propio prejuicio antisemita empezaría a quedar en entredicho. Uno de los principales argumentos que esgrimía fray Agustín Salucio era que los judaizantes habían desaparecido prácticamente del reino, «y aunque aora nos quede algún recelo de que quedan algunas semejantes, no podemos negar que de lo general no ay temor ni sospecha». Tal vez fuera muy optimista, pero la frase «no ay temor ni sospecha» en un documento que recibió la aprobación de la corona, del inquisidor general y de las Cortes de Castilla no puede ser tomada a la ligera. Otros autores reconocían que los conversos ya eran gente cristiana y pacífica. Diego Serrano de Silva comentaba en 1623: «Oy se ve por larga experiencia de años que las familias que tienen raza desta infección son de corazón fidelissimos christianos, devotos y pios, dando sus hijas a religiones, sus hijos al sacerdocio, obrando con manifiesta devoción christiana…».

Ni que decir tiene que muchos conversos seguían detestando a la Inquisición. En 1528, en Cataluña, el tribunal detuvo a un individuo por haber distribuido un manuscrito que acusaba al Santo Oficio de mentir, de cometer perjurio, de asesinar, de robar y de violar a mujeres en la cárcel. Debemos hacer hincapié en que su delito también estaba contemplado por el código civil, que castigaba la difusión de calumnias. En 1567, en Badajoz, los inquisidores se incautaron de un aviso donde se denunciaba públicamente que «las propiedades de todos los cristianos nuevos corren peligro, y dentro de seis años no habrá ni uno que no haya sido detenido».[1479] Es indudable que en muchos rincones de España había familias que llevaban una vida criptojudía, generación tras generación, pero sería adentrarnos en un mundo de hipótesis imaginarias creer, como hacen algunos autores, en la existencia de una comunidad judía que pudo sobrevivir en la clandestinidad y que logró de alguna manera permanecer oculta y dominar simultáneamente la cultura castellana de comienzos de la Edad Moderna.

Parece que los conversos, si nos atenemos a testimonios como los aportados por Serrano de Silva, se integraron perfectamente en la sociedad cristiana de la época. En 1570, cuando un inquisidor de Cuenca recibió el encargo de visitar su distrito, prefirió no ir a las zonas de Castilla, «donde se cree por la bondad de Dios que no ay hereges», sino dirigirse a los territorios de población morisca próximos a Aragón.[1480] Al parecer, la mayoría de los conversos no sentía ninguna afinidad con sus lejanos orígenes. A veces surgían problemas puntuales debido a la ley de la limpieza de sangre en regiones en las que entró en vigor la norma, pero normalmente se superaban. En la localidad extremeña de Fregenal de la Sierra, casi todos los habitantes eran conversos, por lo que no es de extrañar que todos garantizaran la autenticidad de las credenciales de sus vecinos como cristianos viejos. El inquisidor informaba que la gente parecía estar sinceramente convencida de que el bautismo convertía automáticamente a cualquier individuo en cristiano viejo. Contaba que en 1576, en el curso de una visita del Santo Oficio, se descubrieron más de cuatrocientos testimonios falsos de limpieza de sangre, y que «casi los más que pasan a Indias deste distrito son conversos».[1481] Entre la élite de la sociedad, donde había más rechazo y desprecio hacia la limpieza de sangre, se hacía la vista gorda ante los testimonios falsos, y algunos conversos apenas encontraron obstáculos para labrarse una carrera. La acaudalada familia Márquez Cardoso, por ejemplo, recurrió a agentes de origen noble y cristiano viejo para dar fe de su limpieza.[1482]

No obstante, seguía habiendo en la sociedad de la época elementos judaizantes que, en su mayoría, resulta difícil calificarlos de judíos, pues sus herejías estaban más ligadas a una arraigada tradición familiar y comunitaria que a la profesión activa de la fe mosaica.[1483] Pero los signos más externos de judaísmo habían desaparecido. La circuncisión había dejado de practicarse, pues era fácil de identificar en los niños; ya no había ni sinagogas ni centros de reunión especiales; el sábado ya no se observaba, pero podían llevarse a cabo algunas de sus prácticas, o incluso trasladarlas a otro día distinto; las grandes festividades hebreas del año tampoco se celebraban, aunque parece que, en general, hubo una preferencia por conmemorar al menos una, la fiesta de Ester. Muchos aprendieron a comer los alimentos prohibidos, pues no había otra manera mejor para disimular. Los elementos judaizantes de finales del siglo XVI y comienzos del XVII resultaban difíciles de identificar como judíos. Sin embargo, los que se aferraban a su identidad mantenían una fe inquebrantable en el único Dios de Israel, transmitían de padres a hijos las pocas plegarias tradicionales que seguían recordando y hacían del Antiguo Testamento de la Biblia católica su libro de referencia.

En ocasiones, resulta verdaderamente sorprendente comprobar cómo estos individuos lograron conservar unas creencias y unas costumbres milenarias. Un grupo de elementos judaizantes fue descubierto en 1588 en el corazón de Castilla, en la localidad manchega de Quintanar de la Orden y sus alrededores.[1484] A lo largo de una investigación de varios meses, que culminó en una serie de autos de fe celebrados entre 1590 y 1592, un centenar de personas de origen castellano puro fueron identificadas y castigadas como judaizantes. Habían conseguido, sin tener acceso a contactos con el exterior ni a sus propios textos sagrados, preservar fielmente (y en castellano) los ritos y las plegarias fundamentales del judaísmo. A finales del siglo XVI, también salieron a la luz otros casos similares en el sur de la Península. En un auto de fe celebrado en Toledo el 9 de junio de 1591 participaron veintisiete judaizantes, de los cuales uno fue relajado en persona y dos en efigie (relacionados con el caso de Quintanar). Ese mismo año, fueron presentadas varias denuncias ante el tribunal de Granada. «De esta complicidad», informarían los inquisidores, «se a descubierto de judaiçantes hasta agora 173 personas sin los de difuntos, y cada dia se van descubriendo mas.»[1485] Los acusados eran naturales de la región y en su mayoría de sexo femenino. Sus prácticas mosaicas eran puramente residuales, transmitidas obstinadamente por mujeres a lo largo de dos generaciones.[1486] El 27 de mayo de 1593 se celebró un gran auto de fe en Granada con ciento dos penitentes, ochenta y nueve de los cuales eran supuestos judaizantes. Otros acusados relacionados con el mismo caso participaron en el auto de fe que se celebró en la misma ciudad el 25 de octubre de 1595, con setenta y siete penitentes, de los cuales cincuenta y nueve eran supuestos judaizantes. También en 1595 participaron en un auto de fe celebrado en Sevilla ochenta y nueve judaizantes.[1487]

Sin embargo, el elevado grado de integración de los conversos pone seriamente en tela de juicio cualquier intento encaminado a su identificación como un grupo religioso aislado en el seno de la sociedad española de la época.[1488] La Inquisición de entonces tenía, a juzgar por sus edictos de fe, una imagen algo confusa de las ofensas cometidas por los supuestos judaizantes. A finales del siglo XV y comienzos del XVI, los edictos promulgados por distintos tribunales enumeraban los delitos que podían ser identificados. En 1630 aproximadamente, el Santo Oficio acordó la validez de un único edicto común para todos los tribunales.[1489] El texto del edicto en cuestión, ya sea por la indolencia o la ignorancia de los inquisidores, describe las prácticas judaizantes como probablemente fueran identificadas allá por 1490; pero es evidente que un siglo y medio después de la expulsión ya no se realizaban como indica. Los edictos promulgados en el siglo XVII describen fielmente todas las costumbres judías, cuando el sentido común indica que sólo un judaizante completamente loco habría practicado abiertamente alguna de ellas. Un edicto típico, utilizando naturalmente textos de hacía un siglo, contiene el siguiente pasaje, que invita a la gente a identificar a elementos judaizantes ocultos:

Si sabeis o aveis oydo decir que alguna o algunas personas ayan guardado algunos sabados por honra, y guarda, y observancia de la ley de Moysen, vistiendose en ellos camisas limpias, y otras ropas mejoradas, y de fiestas, poniendo en las mesas manteles limpios, y echando en las camas sabanas limpias, por honra de el dicho sabado, no haziendo lumbre, ni otra cosa alguna en ellos, guardandolos desde el viernes en la tarde. O que ayan purgado o desebado la carne que han de comer, echandola en agua para la desangrar. O que ayan degollado reses, o aves que an de comer, atravesadas, diziendo ciertas palabras, catando primero el cuchillo en la uña, por ver si tiene mella, cubriendo la sangre con tierra. O que ayan comido carne en Quaresma y en otros dias prohibidos por la Santa Madre Iglesia. O que ayan ayunado el ayuno mayor, que dizen del perdon los unos a los otros, poniendo los padres a los hijos la mano sobre la cabeça, sin los santiguar, ni dezir nada, o diziendo: «De Dios y de mi seas bendecido». O si bendixessen la mesa segun costumbre de judios. O si rezassen los Psalmos de David, sin Gloria Patri. O si alguna muger guardasse quarenta dias despues de parida sin entrar en el templo. O si quando nacen las criaturas las circundasen, o pusiesen nombres de judios. O si los hiziessen raer la chrisma, o lavarlos despues de bautizados donde los ponen el olio y chrisma. I si quando esta alguna persona en el articulo de la muerte, la bolviessen a la pared a morir, y muerto le lavassen con agua caliente, rayendole la barva, y debaxo de los braços, y otras partes del cuerpo…

Las indicaciones que hace el edicto para identificar a los elementos judaizantes, como, por ejemplo, la de guiarse por los «nombres de judios» o por la costumbre de sacrificar los animales según el rito hebreo, estaban evidentemente fuera de la realidad, pues hacía ciento cincuenta años que habían dejado de existir en España tanto los nombres judíos como los carniceros judíos.[1490] Así pues, debemos poner en tela de juicio la veracidad de la existencia por aquel entonces de algunas de esas prácticas «de judios». Los inquisidores, simplemente, estaban dispuestos a identificar una herejía allí donde no había ninguna, basándose sólo en el testimonio de gente que, en realidad, no sabía nada del asunto. Además de hacerse eco de la animosidad de unos testigos hostiles e ignorantes, las actas de los procesos inquisitoriales también recogen actitudes y manifestaciones que no eran exclusivas de los conversos, sino compartidas por amplios sectores de la población cristiana. Los insultos a los santos, a la Virgen, a los curas, a la misa y al mismísimo Jesucristo eran (como hemos visto) habituales entre los españoles. Es posible que recurrir a ese tipo de insultos fuera una de las pocas opciones de desahogo que les quedaba a los conversos descontentos.[1491] Pero, desde luego, eso no demostraba la existencia de inclinaciones judaizantes.

El grado de integración puede observarse precisamente en los contextos que parecen demostrar lo contrario. Los grupos familiares relacionados con los autos de fe celebrados en Granada en la década de 1590 procedían todos de la burocracia acomodada, pues sus miembros ocupaban puestos importantes en el consejo municipal y en la Chancillería. Aunque muchos de sus parientes (principalmente del sexo femenino) fueron castigados por la Inquisición, ni un solo varón de estas familias perdió su trabajo.[1492] Como en la mayor parte de España, también en Granada las leyes de limpieza de sangre eran letra muerta. Los hombres asistían sin problemas a la universidad y ostentaban cargos de relevancia en todas las instituciones importantes. Los casos de 1590 no fueron más que un susto. Como dijo la ciudad de Granada, se esperaba que en poco tiempo todo aquel asunto quedara convertido en un simple recuerdo, como había sucedido con los casos de Murcia de la década de 1560: «no queda rastro de las cosas que pasaron».[1493]

La vida relativamente plácida de los conversos de España se vio alterada a finales de la década de 1580 por la llegada de conversos portugueses. Muchos judíos habían huido de España antes de 1492 y durante el proceso de expulsión se habían refugiado en Portugal, cuya comunidad hebrea aumentó sustancialmente hasta representar una quinta parte de la población total del país. Portugal todavía no tenía Inquisición, de modo que los procesamientos que en aquellos momentos empezaban a sufrir los exiliados españoles en ese país eran inducidos por la corona, el clero y el populacho. El permiso de residencia que se había concedido a los judíos (al precio de casi un ducado por cabeza) tenía una vigencia de sólo seis meses, después de los cuales debían decidir entre la conversión o el destierro. Cuando expiró ese plazo, los más ricos pagaron para conseguir más tiempo de tolerancia, pero los humildes no tuvieron esta posibilidad, y muchos tomaron de nuevo el camino del exilio, unos por mar y otros cruzando a África. Al final, la orden definitiva de conversión fue modificada en 1497, con la promesa del rey de Portugal de que no se perseguiría a los conversos durante un período de veinte años. Aunque la corona se beneficiaba tolerando la presencia de esta activa minoría, no tardó en atizar el odio entre las comunidades, y en 1506 Lisboa vivió la primera gran matanza de cristianos nuevos. A pesar de estos estallidos de violencia, puede decirse que no se produjo una persecución oficial en toda regla hasta 1530 aproximadamente, por lo que los conversos de Portugal pudieron prosperar sin ser molestados precisamente en la misma época en la que su generación estaba siendo erradicada de España.

En 1532, el rey Juan III de Portugal decidió introducir en su país una Inquisición inspirada en el modelo español. El establecimiento de este tribunal sólo se vio pospuesto debido a los influyentes contactos que tenían en Roma los cristianos nuevos más acaudalados.[1494] Finalmente, en 1540, la Inquisición portuguesa celebró su primer auto de fe. No obstante, sus poderes no estaban plenamente definidos, debido por un lado a las vacilaciones de Roma, y por otro a los cuantiosos sobornos que ofrecían periódicamente los conversos. El papa no promulgó la bula que determinaba de una vez por todas la estructura de una Inquisición de Portugal independiente hasta siete años después, concretamente el 16 de julio de 1547.

La presencia de una Inquisición propia en Portugal fue uno de los detonantes de la emigración masiva de cristianos nuevos hacia España, país que había visto nacer a muchos de ellos. Entre 1547 y 1580, los tres tribunales de la Inquisición portuguesa —⁠el de Lisboa, el de Évora y el de Coimbra⁠— organizaron 33 autos de fe, con 169 relajaciones en persona, 51 en efigie y un total de 1.998 reos.[1495] Puede considerarse que esta actividad, en un país con un porcentaje tan elevado de individuos de origen judío, fue menos intensa que la desarrollada por el Santo Oficio español en sus primeros tiempos, pero ni que decir tiene que su impacto en aquellos que se vieron afectados fue considerable. El regreso de conversos a España empezó en 1670 aproximadamente,[1496] antes de que las dos coronas se unieran en 1580 en la persona de Felipe II. Esta unión, que comportaría, entre otras cosas, un mayor rigor inquisitorial, probablemente acelerara ese regreso. En 1586, el archiduque y cardenal Alberto de Austria, virrey de Portugal, fue nombrado inquisidor general del país. A lo largo de diecinueve años (1581-1600), los tres tribunales portugueses celebrarían 50 autos de fe, en 45 de los cuales habría un total de 162 relajaciones en persona, 59 en efigie y 2.979 reos.[1497]

No es de extrañar que en España, a finales del reinado de Felipe II, el Santo Oficio se alarmara al descubrir la existencia de una nueva amenaza: la que suponían los portugueses que habían huido de su propia Inquisición. Después de haber visto la hostilidad de la Inquisición hacia las minorías raciales, especialmente los moriscos, y hacia los extranjeros en general, pero especialmente hacia los franceses, sería ingenuo imaginar que el tribunal pudiera ver con ecuanimidad a los inmigrantes portugueses. Todo indica que su condición de extranjeros, al igual que sus orígenes, convirtió inmediatamente a estos individuos en centro de atención.

A partir de finales del siglo XVI, los judaizantes de origen portugués empezaron a tener cada vez mayor presencia en los procesos inquisitoriales. En 1593, los inquisidores de Cuenca, sin duda alertados por el caso reciente de los judaizantes nativos de Quintanar, iniciaron una investigación exhaustiva de un grupo de familias portuguesas residentes en Alarcón.[1498] En la década de 1600, la preponderancia de portugueses entre los acusados de judaizar era evidente e innegable. Veamos algunos ejemplos elegidos al azar: en el auto de fe celebrado en Córdoba el 2 de diciembre de 1625, de los cuarenta y cinco reos acusados de judaizar, treinta y nueve eran portugueses, y las cuatro relajaciones que hubo fueron todas de portugueses; en el celebrado en la misma ciudad el 21 de diciembre de 1627 participaron cincuenta y ocho judaizantes, todos ellos portugueses, y también fueron portugueses los dieciocho relajados, cinco de ellos en persona. En el auto de fe celebrado en Madrid el 4 de julio de 1632 participaron cuarenta y cuatro reos, diecisiete de ellos portugueses. Algo parecido ocurrió en el celebrado en la ciudad de Cuenca el 29 de junio de 1654, con un total de dieciocho lusos entre sus cincuenta y siete reos. Por último, en el auto de fe celebrado en Córdoba el 3 de mayo de 1655, tres de los cinco judaizantes relajados eran portugueses, y también lo eran siete de los nueve acusados obligados a cumplir una penitencia, así como casi todos los que fueron reconciliados (un total de cuarenta y tres reos).[1499] Al período de declive de la judería castellana le siguió otro de afluencia de cristianos nuevos portugueses, que avivarían las llamas de las hogueras y llenarían las arcas del tesoro del Santo Oficio. De los más de 2.300 individuos acusados de judaizar que fueron juzgados por los tribunales inquisitoriales de España entre la década de 1660 y la de 1720, el 43 por ciento era de origen portugués.[1500]

Muchas familias conversas de la generación anterior ya se habían integrado plenamente en la sociedad cristiana castellana. En la zona de Ciudad Rodrigo, se dedicaban, por ejemplo, a la agricultura y a la ganadería.[1501] Los conversos más recientes, en cambio, no habían tenido aún la oportunidad de integrarse y se ganaban la vida ejerciendo actividades mercantiles o profesiones liberales. Los recién llegados portugueses que se habían establecido en los alrededores de Ciudad Rodrigo y Badajoz trabajaban como comerciantes o como administradores de las rentas. De las 343 profesiones que sabemos que ejercían los judaizantes procesados en Granada a lo largo del siglo XVII, en primer término figura el comercio, actividad a la que se dedicaban más de la mitad de ellos, aunque también abundaban los tenderos, los médicos y los recaudadores de impuestos.[1502] En la región de Cuenca, los recién llegados eran pequeños comerciantes y prestamistas. Su aptitud para los negocios no tardaría en llevar a los españoles de la zona a afirmar, en una frase que explica perfectamente las razones de la persecución emprendida poco después, que eran «gente muy rica y cobdiciosa» y que «tenían muy bien de comer y grande trato».[1503]

El regreso a España supuso la aparición de una nueva tendencia en la vida de los judíos peninsulares. Hasta entonces la tendencia general había sido o emigrar o integrarse. Desde mucho antes de 1492, los conversos y los judíos habían buscado refugio en el extranjero. El amor a Sefarad llenaba los recuerdos de los exiliados, y contribuyó a estimular el desarrollo del pensamiento y de las letras. Los judíos y los conversos que vivían lejos de España percibían que eran distintos de los demás, diferentes incluso de los otros judíos, precisamente porque eran de Sefarad. Sefarad, sin embargo, era un término vago, pues como mucho hacía referencia a las antiguas regiones de las juderías del sur peninsular, principalmente Andalucía y una parte de Castilla, y nunca significó lo que en la actualidad entendemos como «España». La práctica y la conservación de unas costumbres culturales específicamente hispánicas, lo que significaba combinar tanto elementos españoles como portugueses, se convirtió en un rasgo característico de las comunidades que abandonaron la Península. En todas partes, los refugiados mantenían vivo el recuerdo de sus orígenes. Un siglo después de la expulsión, los judíos que habían acabado en Túnez seguían constituyendo lo que se llamaba «la comunidad de los exiliados», y en el siglo XVIII la insistencia en sus orígenes los llevaría a crear una sinagoga y un cementerio propios, separados de los de los demás judíos.[1504]

La añoranza de Sefarad, sin embargo, hizo que cambiaran las perspectivas e impulsó a los hijos a volver a la tierra de sus progenitores.[1505] Centenares de ellos regresaron a la Península, a pesar de ser perfectamente conscientes de que como judíos practicantes podían caer en las redes de la Inquisición. Entre otras razones, los movía el deseo de vivir otra vez en un ambiente cultural que formaba parte de su existencia, y para cumplirlo estaban dispuestos a aceptar la fe cristiana. Muchos también estaban relacionados con la red mercantil que controlaban los judíos desde distintos puertos de Europa occidental.[1506] No tuvieron ningún problema para cruzar la frontera pirenaica o entrar por Portugal. Algunos lamentarían haber regresado. Uno de ellos fue Baltasar López, detenido en Santiago en 1677, que se arrepintió de no haberse quedado en Bayona (Francia), donde tenía un hogar y una esposa, y habría podido «vivir como judío con libertad».[1507]

Los inmigrantes abrieron nuevas perspectivas a la vida de la Inquisición, que vio que debía enfrentarse al deseo de la corona de tolerar la presencia de unos súbditos tan ricos como aquellos portugueses. Poco después de 1602, los portugueses ofrecieron a Felipe III un regalo de 1.860.000 ducados (por no hablar de los generosos obsequios a los ministros del rey), si la corona concedía un perdón general a los judaizantes de la nación por sus pasados delitos. Es evidente que los conversos podían pagar una suma tan elevada, pues ellos mismos confesaban que valían ochenta millones de ducados en total. Las penurias de la corona hicieron que ésta se rindiera ante una oferta tan generosa, por lo que decidió tramitar la pertinente solicitud a Roma. El decreto papal concediendo el perdón fue promulgado el 23 de agosto de 1604, y publicado el 16 de enero de 1605, fecha en la que los tres tribunales portugueses pusieron en libertad a un total de cuatrocientos diez prisioneros.[1508] Con este sorprendente acuerdo, la corona española ponía de manifiesto que su economía estaba en bancarrota y que estaba dispuesta a olvidarse de ideales religiosos cuando los beneficios del soborno superaran a los de las confiscaciones.

Este acontecimiento no supuso más que una pequeña tregua para la Inquisición, cuya maquinaria volvió a ponerse en funcionamiento tanto en España como en Portugal en cuanto se cumplió el plazo del perdón. En Portugal particularmente, la Inquisición reemprendió su trabajo con una severidad nunca vista, y cuando en 1628 los prelados lusos propusieron que se pusieran en vigor nuevas medidas contra los conversos, éstos entregaron a Felipe III otra bonita suma, probablemente más de 80.000 ducados, para que les permitiera trasladarse a España. Pero no sólo se dirigieron a España, sino también a otras regiones extranjeras de la diáspora, engrosando así el número de las comunidades judeoconversas en Francia, Holanda e Inglaterra. Todo el mundo se dio cuenta de que aquella oleada emigratoria suponía una grave pérdida para España, y durante el reinado de Felipe IV los portugueses residentes en España discutieron el asunto con los ministros del rey. En un memorial dirigido al monarca, los comerciantes cristianos nuevos aseguraban ser el principal pilar económico de la corona, pues contribuían a sus finanzas

enbiando a la India oriental infinitas nabes cargadas de mercadorías, con cuios derechos de entradas y salidas se sustentan las armadas y se enriquese el Reino con la saqua dellas para otras partes, ya sustentando el Brazil y fabriqando los engenios de que se sacaba el asuqar para toda la Europa. Ya sustentando el Comersio de Angola, Caboverde y otras conquistas de que se saqavan para Vuestra Magestad tantos derechos y a las Indias davan esclavos para el servissio dellas; y atraversando y comersiando desde Espanha en todo el mundo; ultimamente siendo oi en Portugal y Castilla los que acuden al trato de la mercanssia y a los arrendamientos de las Reales Rentas de Vuestra Magestad y a los asientos que se asen para fuera del Reino.[1509]

Debido a la emigración, afirmaban, España estaba perdiendo las ventajas que suponían sus servicios en beneficio de lugares como Rouen, Burdeos, Nantes o Florencia. Las autoridades eran muy sensibles a este tipo de argumentos y a las historias que aseguraban que las potencias comerciales —⁠en especial Holanda y, en tiempos de Cromwell, Inglaterra⁠— estaban controladas por los judíos. Así pues, había que retener en la Península a los mercaderes portugueses, cosa que se logró con más facilidad después de que se declarara la primera bancarrota del estado del reinado de Felipe IV en 1626. En esa ocasión, las pérdidas sufridas por los banqueros genoveses crearon un vacío que fue cubierto por los financieros portugueses, aunque no sin grandes protestas por parte de algunos personajes de la época. Uno de ellos, el escritor Pellicer de Ossau, expresaba en 1640 sus objeciones en los siguientes términos:

Se creyó que podrían remediarse de algún modo los daños ocasionados por los asentistas genoveses, confiándose en su lugar a los portugueses, que como vasallos entonces de esta corona, las utilidades de ellos redundarían al mismo tiempo en beneficio de esta misma. Pero huyendo de un escollo se dio en otro muchísimo mayor, porque siendo la mayor parte de los negociantes portugueses judíos, por miedo de la Inquisición solo tenían en España algunos factores, y sus casas principales estaban establecidas en Flandes y otras ciudades del norte; con lo cual, llevando hacia aquellas partes la sustancia de España, lejos de beneficiar a ésta, aumentaron mucho más las fuerzas de los holandeses y demás herejes.[1510]

El conde-duque de Olivares, primer ministro de Felipe IV, veía las cosas de manera muy distinta. Hizo caso omiso de todas las quejas que pudieran entorpecer su plan de recurrir a la financiación de los judíos para recuperar la solidez del tesoro de la monarquía, y los años de su ministerio fueron los que permitieron un mayor florecimiento de los banqueros conversos.[1511] Las modificaciones que introdujo en los estatutos de la limpieza de sangre en 1623 supusieron la primera ruptura pública con el antisemitismo oficial. Se cuenta que en 1634, y luego en 1641, entabló negociaciones con los judíos desterrados que se habían establecido en África y en Levante para intentar convencerlos de que regresaran a España, ofreciéndoles una serie de garantías que revertirían las consecuencias negativas de su expulsión. Esta política radical y claramente impopular contribuyó, al parecer, a la caída en desgracia de este famoso valido.

En 1628, Felipe IV concedió a los financieros portugueses libertad para comerciar y establecerse en España sin restricción alguna, con la esperanza de recuperar así una parte del comercio con las Indias, controlada en aquellos momentos desde otras potencias extranjeras. Gracias a esta medida, los cristianos nuevos extendieron su influencia a los principales canales comerciales entre España y América. Sin embargo, a pesar de su éxito en los negocios, los judeoconversos no pudieron librarse de lo que implicaba su origen cultural, y varios de ellos sufrieron irremediablemente los rigores de la Inquisición. Entre 1630 y 1690, algunos de los hombres más ricos de España acabarían arruinados y desprestigiados por culpa del Santo Oficio. Entre ellos, los financieros lusos tendrían, además, la lacra de pertenecer a un país, Portugal, que en 1640 se levantó contra el gobierno de Madrid; y la caída en desgracia del conde-duque de Olivares en 1643 supondría la desaparición de su último gran protector.

En 1636, la Inquisición llevó a juicio al financiero Manuel Fernández Pinto por judaizante. Éste, en una ocasión, había prestado a Felipe IV la suma de cien mil ducados; ahora el tribunal obtendría de él la impresionante cantidad de trescientos mil ducados con la confiscación de sus bienes.[1512] Aún más prominente que Fernández Pinto era Juan Núñez Saravia,[1513] del que tenemos por primera vez noticia como mutuante, junto con otros nueve banqueros portugueses, de un préstamo de 2.159.438 ducados a Felipe IV en 1627. En 1630, Saravia fue denunciado a la Inquisición por judaizante y por proteger a judaizantes. Pero el tribunal no emprendió acciones contra él y siguió reuniendo pruebas en Francia y América para demostrar que, además de sus errores religiosos, Saravia era también culpable de exportar lingotes de oro y plata a sus correligionarios del extranjero e importar en su lugar moneda corriente de poco valor.

A comienzos de 1632 se procedió a la detención de Saravia y de uno de sus hermanos, Enrique. Como de costumbre, el proceso se dilató en el tiempo, y al final, en 1636, Juan fue sometido a la tortura, aunque no severa, en el curso de la cual no se consiguió arrancarle ninguna confesión. Fue condenado a abjurar de vehementi y a pagar una multa de veinte mil ducados, además de tener que aparecer, junto con su hermano y otros judaizantes, en un auto de fe celebrado en Toledo el 13 de diciembre de 1637. De hombres de la posición de Saravia, el tribunal esperaba siempre conseguir grandes ganancias; además de la multa que le fue impuesta, se calcula que la confiscación de los bienes de su hermano Enrique supuso para el Santo Oficio unos ingresos superiores a los trescientos mil ducados. Ni que decir tiene que Juan Núñez Saravia acabó en la ruina por un caso que destruyó su reputación y lo obligó a consumir cinco años de su vida en una celda de la Inquisición. Su nombre no figuraría nunca más en la lista de los banqueros al servicio de la corona.

Como hemos visto, a partir de 1640 los banqueros portugueses establecidos en España se vieron en una difícil situación, sin patria y sin apoyo oficial, especialmente tras la caída en desgracia del conde-duque de Olivares.[1514] Los más ricos fueron eliminados uno a uno. En 1646, el anciano financiero Manuel Enrique fue detenido, juzgado y condenado, y en 1647 fue procesado en Toledo otro banquero (cuyo nombre no aparece en las fuentes que he podido consultar). La documentación que ha llegado a nuestras manos pone de manifiesto la estrecha relación existente entre los acusados. En 1646, por ejemplo, los bienes de Esteban Luis Diamante, acaudalado financiero, fueron confiscados por la Inquisición. Diamante era socio de la firma bancaria de sus cuñados, Gaspar y Alfonso Rodríguez Pasarino, el último de los cuales había sido encarcelado por judaizante, mientras que el primero había logrado escapar. Alfonso tenía una hija llamada Violante que estaba casada con el eminente banquero Simón de Fonseca Piña, hombre de negocios astuto y muy rico que, al parecer, tuvo algunos conflictos con la Inquisición. Las propiedades confiscadas a los Pasarino en esa ocasión probablemente ascendieran a más de cien mil ducados.[1515]

Además de estos pocos individuos acaudalados, había en Madrid familias enteras de conversos, gente normal y corriente que también padeció las consecuencias de la nueva persecución. En la década de 1650 comenzó una serie de detenciones y procesos indiscriminados que convirtieron la capital española en un reino del terror para la minoría de conversos portugueses que residía en ella. Un hombre de la época que vivía en Madrid a mediados de siglo nos ofrece un relato dramático de los hechos y de los rumores que corrían acerca de los detenidos.[1516] «De portugueses no se fian, que cada dia quiebran y se van huyendo de la Inquisicion; y despues del auto de Cuenca, me aseguran que se han ido mas de 200 casas con toda su familia a la deshilada, de la noche a la mañana. Todo esto puede el miedo» (22 de agosto de 1654). «En Sevilla prendieron cuatro mercaderes portugueses riquisimos a primeros de abril, en una noche, por la Inquisicion» (17 de mayo de 1655). «Los Cardoso se fueron a Amsterdam y se llevaron 200.000 ducados de lanas y 250.000 en oro. Dicese porque les queria prender la Inquisicion, como en otras he dicho, y assi van a buscar tierra donde se viva con mas desahogo que en España, que por aca les dan muy malos tratos» (2 de junio de 1655). Los acaudalados hermanos Cardoso, administradores de las rentas de varias provincias, huyeron después de que un chantajista los amenazara con testificar ante el tribunal que eran judaizantes si no pagaban su silencio. Ante la posibilidad de tener que demostrar su inocencia contra un falso testimonio, «les parecio mejor dar salto de mata que estar en un calabozo hasta que se averiguase la verdad» (29 de mayo de 1655). El autor de este diario consideraba muy grave que las mentiras de un delator pudieran arruinar la vida de hombres prominentes como los hermanos Cardoso.

Lo cierto es que si lo que se dice que se estila en aquel Santo Tribunal de no castigar testigos falsos, porque nadie delataria si se hiciese, es terrible y aun inhumana cosa, dejar al arbitrio de dos enemigos mal intencionados la vida, honra y hacienda del que puede estar inocente, como se ve cada dia salir muchos libres de estos trabajos despues de haber padecido tantas incomodidades y años de carcel.

Lunes 13 a media noche prendio la Inquisicion 14 portugueses tratantes, hombres de negocios, en particular dos tabaquistas, uno de la Puerta del Sol y otro de Palacio. Esta gente retoña como hongos (15 de septiembre de 1655).

Desde el sabado pasado, ha preso la Inquisicion en esta corte 11 familias portuguesas … En la calle de los Peromostenses se fabrica muy aprisa una carcel de proposito, muy capaz para tanta gente como cada dia cae en la ratonera. Tienese por cierto que no hay portugues alto ni bajo que no judaice en Madrid (16 de septiembre de 1655).

No queda tendero en tabaco en Madrid que no le prenda la Inquisicion. Estos dias han llevado dos familias padres e hijos y otros muchos escurren la bola a Francia (23 de octubre de 1655).

La condena de los judaizantes y la fuga de hombres acaudalados desembocaron precisamente en la situación que el conde-duque de Olivares había intentado evitar con tanto empeño: la bancarrota de la élite comercial de Madrid y de otras ciudades, provocando una pérdida de confianza en el sector financiero y la consiguiente contracción del número de banqueros a los que la corona podía recurrir en último término. Siguieron rodando cabezas. «Hubo auto en Cuenca. Juro Brito de vehementi; echaronle sanbenito y destierro del reino y 6.000 ducados. Montesinos corrio la misma fortuna, pero el dinero fue mas: 10.000 ducados. Blandon, media aspa, 4.000 ducados. El Pelado, 3.000 … Todos estos eran de aqui o por lo menos residian años hacia en la Corte; hombres muy ricos» (8 de enero de 1656). El tal Brito era el financiero Francisco Díaz Méndez Brito, que en esa ocasión fue obligado a hacer penitencia, siendo encarcelado más tarde por la Inquisición. El nombre completo de Montesinos era Fernando de Montesinos Téllez, un próspero comerciante y banquero que en 1654, a sus sesenta y seis años, fue encarcelado junto con su esposa, Serafina de Almeida, por orden de la Inquisición de Cuenca. Serafina era prima de los Cortizos, familia de la que hablaremos más adelante. Su marido, Fernando, poseía una gran fortuna. En el momento de la detención, sus activos ascendían a 567.256 ducados. Como una parte importante de ellos estaban inmovilizados en Ámsterdam, al final se calculó que su capital efectivo era de 474.096 ducados. Los bienes muebles que tenía en su casa, valorados en diez mil ducados, bastan para atestiguar su opulencia, pero lo cierto es que la Inquisición se limitó a castigar a la pareja,[1517] sin echar la garra a su gran fortuna. Fernando y Serafina fueron condenados a pagar una multa de ocho mil ducados. Una vez satisfecho el pago de la sanción, «se marcho a Amsterdam a vivir a sus anchas, temeroso no le quemen si le vuelven a prender. Dejo a sus hijos emancipados, habiendoles dado en vida toda su hacienda. Creese la iran pasando alli poco a poco, y que otro dia haran lo mesmo que él» (22 de noviembre de 1656). Así pues, parece que Montesinos pudo volver a practicar libremente el judaísmo en Ámsterdam. Pero sus hijos, lejos de seguir su ejemplo, decidieron continuar con la tradición familiar de prestar servicios financieros a la corona. La gran deflación de 1680 marcó el principio de su ruina como banqueros, y a comienzos del siglo XVIII ya habían liquidado sus negocios.

La actitud liberal que mostró la Inquisición ante la fortuna de Montesinos no vino dictada por una falta de interés. El tribunal estaba deteniendo a tantos banqueros ricos, que el gobierno se alarmó porque todo aquel asunto podía poner en grave peligro la estabilidad financiera del estado. El 7 de septiembre de 1654, el Consejo de Hacienda acordó con la Inquisición que ésta se ocuparía exclusivamente de los bienes personales de los acusados, y que el dinero que estuviera relacionado con contratos oficiales sería asunto de la corona. El acuerdo tenía la virtud de distinguir entre un financiero y su empresa. Es por esta razón que vemos cómo el encarcelamiento de figuras importantes, como Fernando de Montesinos, no supuso automáticamente la disolución de sus sociedades comerciales.

Entre los reos que participaron en el auto de fe celebrado en Cuenca el 29 de junio de 1654 se encontraba el financiero Francisco Coello, administrador de las rentas de Málaga.[1518] En 1658, Francisco López Pereira, administrador de las rentas de Granada que ya había sido procesado en 1651 por la Inquisición de Coimbra, tuvo que volver a presentarse ante el tribunal en España, pero su caso fue suspendido. Diego Gómez de Salazar, administrador del monopolio del tabaco en Castilla y ferviente judaizante, fue reconciliado en el auto de fe celebrado en Valladolid el 30 de octubre de 1664; a su debido tiempo, casi todos los miembros de su familia seguirían sus pasos.

Uno de los conversos más notables de mediados de siglo fue el financiero Manuel Cortizos de Villasante, nacido en Valladolid de padres portugueses.[1519] Su astucia y sus operaciones financieras lo llevaron a ocupar una de las posiciones más prominentes del reino, viéndose honrado al final de su vida con los títulos de caballero de la Orden de Calatrava y señor de Arrifana, y con dos importantes cargos, el de miembro del Consejo de Hacienda y el de secretario de la Contaduría Mayor de Cuentas, principal departamento del Tesoro. Todo esto ocurrió en una época en la que los estatutos de la limpieza de sangre estaban, en teoría, plenamente en vigor, de modo que su promoción confirma lo que ya sabemos del papel periférico que desempañaban dichos estatutos en la vida pública. A su muerte en 1650, se descubrió de repente que Manuel Cortizos había judaizado en secreto y que había sido enterrado según los ritos judíos. Semejante noticia habría comportado normalmente la ruina de su familia, pero su rango y su influencia la salvaron del desastre. De hecho, a pesar de que había sospechas fundadas de que otros miembros de la familia Cortizos también practicaban la ley mosaica en secreto, un hijo de Manuel, Sebastián, fue nombrado en 1657 embajador de España en Génova; otro de sus hijos, Manuel José Cortizos, siguió los pasos de su padre como banquero de la corona, obtuvo en 1668 el título de vizconde de Valdefuentes y poco después el de marqués de Villaflores. Durante el reinado de Carlos II el Hechizado, ningún banquero ayudó tanto a la corona como Cortizos. En 1679, debido a la morosidad de sus acreedores, se vio obligado a solicitar una moratoria en sus transacciones, aunque sus activos estuvieran valorados en varios millones de ducados.

Otro administrador de la renta del tabaco de elevada posición social, Luis Márquez Cardoso, fue reconciliado junto con su esposa en un auto de fe celebrado en Toledo en noviembre de 1669. En agosto de 1691, Simón Ruiz Pessoa, importante financiero portugués que entre 1683 y 1685 había estado al frente de las aduanas de Andalucía, fue detenido en Madrid por la Inquisición. En 1694, Francisco del Castillo, miembro de la Contaduría Mayor de Cuentas, nacido en Osuna y residente en Écija, fue detenido en Sevilla por el Santo Oficio. Pero durante el reinado del último de los Austrias, el portugués más destacado que salió peor parado fue Francisco Báez Eminente. Báez Eminente no se dedicaba al comercio internacional, sino que se limitaba a invertir su considerable fortuna en la administración de las aduanas de Andalucía, Sevilla y las Indias (los almojarifazgos), así como en el suministro de provisiones y pertrechos al ejército y a la armada real en Andalucía. En 1686, durante su etapa como administrador, se tomaron unas medidas tan severas contra los contrabandistas que, según una fuente, «vinimos a experimentar lo que tenian por imposible en Cadiz, de que no hubiese metedores». Báez Eminente era miembro de la Contaduría Mayor, y en vista de que buena parte del comercio de Castilla pasaba por Andalucía, su labor era de la máxima importancia para la corona, a la que sirvió, como más tarde reconocería el propio gobierno, «por espacio de mas de quarenta años, con el credito, industria y zelo que fue notorio». A pesar de los servicios prestados durante largo tiempo, y de lo avanzado de su edad, el 6 de diciembre de 1689 fue detenido de manera repentina por la Inquisición de Madrid. Su colega, Bernardo de Paz y Castañeda, fue arrestado prácticamente a la vez. Las detenciones no afectaron a la compañía de Eminente, que había sido traspasada a su hijo Juan Francisco en abril de 1689, y en cuyas manos siguió floreciendo hasta bien entrado el siglo XVII.

Así pues, vemos cómo a finales del siglo XVII, los judaizantes volvieron a convertirse en la principal preocupación del Santo Oficio. En el tribunal de Toledo constituyeron prácticamente la mitad de todos los casos, y en Andalucía, durante la década de 1670, hubo un aumento notable de procesos relacionados con este tipo de delito.[1520]

El judaísmo mucho más activo de los portugueses sirvió para dar aliento a los conversos de España. También contribuyó a la aparición de una consciencia judeoconversa totalmente nueva en Europa occidental. Irónicamente, esta nueva consciencia tenía sus raíces en España. En la Península, la mayoría de los conversos permaneció aislada de los avances de la judería internacional. Es curioso, por ejemplo, comprobar cómo el movimiento milenarista de Sabbatai Zvi, que conmocionó a todo el mundo judío y encontró en la persona de Jacob Saportas,[1521] rabino del norte de África, a su más feroz oponente, no causó, al parecer, ningún temblor en España, a pesar de que incluso la Inquisición conocía perfectamente el fenómeno, y pidió a sus tribunales que no bajaran la guardia en los puertos si observaban entre la comunidad conversa algún tipo de movimiento emigratorio que se saliera de la norma.

La añoranza de Sefarad, sin embargo, impregnó el pensamiento de los judíos de Europa occidental que habían abandonado la Península y contribuyó a estimular el desarrollo intelectual y literario. Curiosamente, los conversos que se habían establecido en el extranjero percibían que eran distintos de los demás, incluso de los otros judíos, porque procedían precisamente de Sefarad. La práctica y la tradición de unas costumbres culturales ibéricas se convirtieron en un elemento diferenciador de las comunidades en el exilio.[1522] Ámsterdam ofrecía libertad de imprenta a los que deseaban publicar sus obras. Pero Sefarad seguía siendo la patria, y muchos continuarían siendo plenamente conscientes de las raíces que los unían a ella. Entre otros, por ejemplo, el joven Spinoza, que no olvidaría sus orígenes españoles aunque viviera toda su vida lejos de la tierra de sus ancestros. La Península no era el lugar más adecuado para la mentalidad especulativa de los judíos, hecho que llevó al exilio a uno de los cristianos nuevos más notables de la época, Isaac Cardoso.

Cardoso (1603-1683) nació en Portugal, pero cuando tenía seis años su familia se trasladó a España, donde Isaac destacaría como uno de los más prometedores pupilos de los jesuitas y se convertiría en profesor de filosofía de la Universidad de Valladolid y, más tarde, en 1604, en médico de Felipe IV. Fue testigo directo del trato que recibían los inmigrantes portugueses por parte del Santo Oficio, lo que provocó que comenzara a decepcionarse de su vida como cristiano. Marchó de España en 1648, cuando ya había cumplido cuarenta y cinco años, para irse a vivir como judío en Venecia.[1523] Allí publicó su Philosophia libera (1673), un tratado de filosofía atomista basado en Gassendi, y que poco tiene que ver con el judaísmo. Seis años después publicó en Ámsterdam sus Excelencias de los hebreos, obra —⁠escrita adrede en castellano para llegar a toda la comunidad sefardí⁠— en la que ataca frontalmente las ideas de Spinoza.

Unos cuantos autores optaron por tomar el camino del exilio, pero al final no pudieron resistirse al poder de atracción de la patria. Antonio Enríquez Gómez (nacido en Cuenca en 1600), cuyos padres habían sido procesados por la Inquisición, marchó a Francia para seguir siendo judío, pero era tanta su nostalgia de Sefarad, la única tierra que podía proporcionarle un lector de su misma lengua, que en 1650 regresó a España donde escribió durante trece años desde Sevilla bajo el seudónimo de Fernando de Zárate. Durante su estancia en el extranjero, concretamente en la ciudad de Rouen, Gómez compuso en 1647 la segunda parte de su Política angélica, un programa perfectamente razonado para reformar la Inquisición: pedía la identificación de los testigos, la supresión de las confiscaciones, la prohibición de los sanbenitos y celeridad en los procesos. Sus críticas más ásperas las reservaba a la práctica de la limpieza de sangre, que calificaba de «el más bárbaro arbitrio que entre la christiandad ha sembrado el Demonio … Con él se han ausentado del reino las mejores familias, ha hecho este arbitrio millares de infieles, ha tiranizado el amor del prójimo, ha dividido los pueblos, ha eternizado las venganzas».[1524] Los exagerados términos utilizados sugieren que hace referencia no tanto a la limpieza de sangre propiamente dicha, cuanto a la práctica generalizada del antisemitismo. Durante su etapa sevillana tuvo la curiosa oportunidad de presenciar su propia quema en efigie en el curso de un auto de fe celebrado en la capital andaluza en abril de 1661. Al final los inquisidores consiguieron dar con su paradero. Enríquez Gómez fue detenido en septiembre de 1661, y murió de un ataque al corazón en los calabozos del Santo Oficio en marzo de 1663. En el mes de julio de ese mismo año sería condenado de nuevo en efigie en el curso de otro auto de fe.[1525]

Mayor determinación demostró otro exiliado, Gaspar Méndez, que huyó a Ámsterdam, donde cambió su nombre por el de Abraham Indiana y en 1686 escribió un durísimo ataque contra la Inquisición, de la que dice que «obligandolos con inauditos tormentos a que muchos confiesen por fuerza lo que no hicieron, y esto a sido y es causa que muchos an preso, entrando en las carzeles sin conocimiento de otra cosa mas que ser christianos an salido judios. Esta fue la causa de retirarme de tierra donde termina tal tribunal».[1526]

Iberia, a pesar de sus ecos inquisitoriales, constituía para los judíos y los conversos exiliados un lazo de unión que hacía de todos ellos «hombres de una misma nación». Incluso aquellos que ya habían dejado de ser judíos practicantes sentían esa profunda afinidad, basada más en un origen común que en una religión, con el mundo converso del que procedían.[1527] Algunos de los que contribuyeron a forjar esa nueva consciencia conversa en Europa rompieron drásticamente con el judaísmo ortodoxo. Entre otros podemos citar a Uriel da Costa, a Isaac Orobio de Castro y, desde cierta distancia, a Spinoza. Isaac Orobio de Castro, nacido en 1617 en Portugal, se trasladó con sus padres a Málaga a mediados de siglo.[1528] Estudió medicina en la Universidad de Osuna. En 1654, él y su familia fueron detenidos por la Inquisición de Sevilla por judaizar. Comparecieron en un auto de fe, pero recibieron un ligero castigo, siendo puestos en libertad finalmente en 1658. Al cabo de un par de años abandonaron España. En 1662, Orobio llegó a Ámsterdam, donde participó activamente en el mundo intelectual judío. En el trasfondo del pensamiento de la diáspora sefardita seguiría imperturbable el recuerdo de España. A través de figuras como Orobio, «el pensamiento social de España se abrió paso en las obras de los judíos de Ámsterdam».[1529] La incuestionable interacción existente entre los conversos desplazados y los ambientes intelectuales europeos ha inspirado a numerosos especialistas judíos de nuestros tiempos a formular nuevos planteamientos sobre la relación existente entre la Inquisición, el pensamiento judío y el mundo moderno.[1530]

Así, pues, los últimos años del siglo XVII, ya no considerados por los historiadores un período de decadencia, fueron tiempos en que los conversos no sólo miraron hacia nuevos horizontes, sino que también contribuyeron a difundir las nuevas tendencias de pensamiento. En la Península, aparecieron en la vida pública. Para ellos, la tolerancia se vería contrarrestada, sin embargo, por las últimas represalias en forma de persecución puestas en marcha por algunos tribunales españoles, principalmente en las Islas Baleares. El marqués de Villars, embajador de Francia, fue testigo de esta mezcla de tolerancia y acoso. Estuvo presente en el gran auto de fe de junio de 1680, tras el cual comentaría que «esos castigos no sirven para disminuir significativamente el número de judíos de España, y sobre todo los de Madrid, donde, mientras que algunos son castigados con gran severidad, podemos ver a otros trabajando en las finanzas, apreciados y respetados a pesar de su origen judío».[1531]

Entre los conversos más notables de finales de siglo figura el doctor Diego Mateo Zapata, cuya carrera ilustra perfectamente la insólita combinación de tolerancia e intolerancia de la época.[1532] Nacido en 1664, en Murcia, de padres portugueses, Zapata fue criado en secreto en el judaísmo por su madre. En 1678, la mujer fue detenida y torturada, y en 1681 compareció en un auto de fe. Su esposo también fue detenido bajo sospecha, pero fue puesto en libertad. El joven Zapata ingresó en la Universidad de Valencia para cursar estudios de medicina, y luego marchó a Alcalá, donde entabló amistad con Francisco Enríquez de Villacorta, médico de origen judío. Se trasladó a Madrid y, gracias a sus contactos, consiguió prosperar. En 1692 fue acusado de judaísmo y detenido en esa ciudad por la Inquisición, y pasó un año encerrado en los calabozos del tribunal en Cuenca; su proceso fue suspendido, siendo puesto en libertad en 1693. En 1702 fue elegido presidente de la Regia Sociedad de Medicina y Otras Ciencias de Sevilla. A comienzos del siglo XVIII lo encontramos disfrutando del éxito y de la fortuna en Madrid, donde posee una gran biblioteca en la que no faltan las obras de Bacon, Gassendi, Bayle, Paracelso, Pascal y otros filósofos, muchos de ellos prohibidos por el Santo Oficio. De repente, en 1721, fue detenido de nuevo acusado de judaizar, por lo que compareció en un auto de fe celebrado en Cuenca en 1725, en el curso del cual fue condenado a diez años de destierro y a entregar a las autoridades la mitad de sus bienes. Regresó a la vida activa en Madrid, donde recibió ayuda para fundar la Real Academia de Medicina en 1734 y falleció en 1745.

En su Ocaso de las formas aristotélicas, publicado póstumamente el mismo año de su muerte, Zapata se aleja drásticamente de su antigua devoción por los principios de Galeno que seguían dominando la medicina ortodoxa en España. Por otro lado, comparte con el doctor Juan Muñoz Peralta la triste fama de ser uno de los últimos nombres de la medicina que sufrieron a manos de la Inquisición.[1533] Muñoz Peralta había destacado lo suficiente en su profesión para tener el honor de ser nombrado médico del rey y de la reina en tiempos de la guerra de Sucesión, y más tarde había sido invitado a Versalles para atender al mismísimo Rey Sol, Luis XIV de Francia. En 1700 había sido elegido primer presidente de la Regia Sociedad de Medicina de Sevilla. Procesado y encarcelado por la Inquisición poco antes de 1724, nunca volvió a ejercer como médico real.

Debido a la llegada de los judeoconversos que emigraron de Portugal, los cristianos nuevos fueron los grandes protagonistas de los autos de fe celebrados en España a finales del siglo XVII. En el que tuvo lugar en Granada el 30 de mayo de 1672, con un total de noventa reos, participaron setenta y nueve judaizantes, cincuenta y siete de ellos portugueses. En el gran auto de fe celebrado en Madrid el 30 de junio de 1680 hubo ciento cuatro judaizantes, casi todos portugueses, y en el celebrado en Córdoba el 29 de septiembre de 1684 treinta y cuatro (algunos de los cuales gritaron «¡Moisés! ¡Moisés!» mientras eran devorados por las llamas) de un total de cuarenta y ocho penitentes.[1534] A partir de la década de 1680 empieza a disminuir claramente el número de reos condenados por judaizar, lo que parece indicar que la primera generación de cristianos nuevos portugueses había sido debidamente purgada como lo fue en su momento, esto es, a comienzos del siglo XVI, la de los judeoconversos españoles.

Debemos señalar que la tendencia a la disminución de las persecuciones tuvo una excepción especial en la isla de Mallorca, donde no volvió a levantarse un gran número de hogueras hasta los últimos años del siglo XVII. Mallorca siguió un patrón ligeramente distinto del resto de España.[1535] La Inquisición medieval llevaba existiendo allí desde 1232, y el nuevo tribunal no fue introducido hasta 1488. Pero anteriormente la isla ya había tenido un problema judío parecido al del continente. Las grandes matanzas vividas en la Península en 1391 tuvieron en agosto de ese mismo año una réplica en forma de ataques a las juderías en esta región de la España insular, y más tarde, en 1413, Vicente Ferrer extendió sus actividades proselitistas a la isla. Hacia 1435 se creía que toda la población judía había abrazado el cristianismo, pero, al igual que en la Península, se consideró necesario introducir la Inquisición en Mallorca para erradicar los casos dudosos. Los primeros autos de fe demostraron la existencia de un problema. En 1489 hubo 53 relajaciones de judeoconversos, la mayoría de los cuales fueron quemados en efigie porque habían huido. El 26 de marzo de 1490, después de que unos 424 cristianos nuevos hubieran respondido a la oferta de clemencia de un edicto de gracia, fueron reconciliados 86 conversos; y el 31 de mayo de 1490 hubo 36 relajaciones y 56 reconciliaciones. Hasta septiembre de 1531 todos los condenados por la Inquisición de Mallorca fueron de origen judío, y el número total de relajaciones realizadas hasta entonces ascendía a 535 (82 en persona, y el resto en efigie).[1536]

En la década de 1530 se vivió en Mallorca el mismo fenómeno del que fue testigo —⁠como ya hemos indicado⁠— la España peninsular: el número de víctimas judeocristianas cayó en picado, y toda una generación de judaizantes dejó de existir. Pero sólo habían cambiado los protagonistas. El problema eran ahora los moriscos; un problema agravado por el hecho de que los refugiados moriscos de Valencia optaron a menudo por huir a las Islas Baleares. A partir de este momento empezaron a tener lugar en Mallorca reconciliaciones en masa de moriscos, y las primeras condenas llegaron con el auto de fe celebrado el 10 de julio de 1535. Entre 1530 y 1645 hubo en Mallorca noventa y nueve reconciliaciones de moriscos, veintisiete de las cuales tuvieron lugar en 1613.[1537] La correspondiente ausencia de judaizantes queda demostrada por el hecho de que entre 1535 y 1645 sólo hubo diez personas acusadas, siete de ellas de origen morisco. La ausencia de judaizantes en este período en concreto, una época en la que proliferaron en la España peninsular, constituye una prueba de que los emigrantes portugueses no se dirigieron a las Baleares en número significativo.

Tras más de un siglo de calma, volvió a desatarse otra tormenta sobre los descendientes de los conversos —⁠los chuetas⁠— cuando en 1675 un joven de diecinueve años, Alonso López, fue quemado en la hoguera en el curso de un auto de fe celebrado el 13 de enero.[1538] Con él ardieron las efigies de seis portugueses judaizantes, lo que indica que la persecución en la Península había logrado por fin empujar a los cristianos nuevos lusos hasta el Mediterráneo. A raíz de este caso, en 1677 empezó la detención indiscriminada de conversos, y en 1678 la Inquisición ya había encarcelado a 237 personas, acusadas de complicidad en lo que parece que en realidad fue un verdadero intento de afirmar sus derechos políticos y humanos. A continuación, los años 1679 y 1691 serían testigos de dos oleadas de persecuciones devastadoras. En la primavera del primero se celebraron al menos 50 autos de fe en Mallorca, con un total de 221 reconciliaciones. Como ya hemos visto, las confiscaciones decretadas en dichos autos alcanzaron la cifra récord de más de dos millones y medio de ducados. Hundidos por estos sucesos, los conversos tendrían que aguardar diez años para volver a levantar cabeza. En 1688, algunos de ellos, encabezados por Onofre Cortés y Rafael Valls, habían intentado escapar de su deprimente situación confabulándose para abandonar la isla; una huida que acabó en desastre y dio lugar a los cuatro autos de fe celebrados en 1691, en los que fueron relajados en persona treinta y siete reos, que sumados a los que fueron reconciliados o quemados en efigie arrojan un total de ochenta y seis víctimas conversas. Tras esta impresionante represión, los cristianos nuevos de Mallorca no intentaron nunca más mejorar su situación. Siguieron constituyendo una comunidad deprimida y discriminada, sometida a la calumnia y al escarnio, hasta los tiempos modernos.

Así, pues, el siglo XVII concluyó en toda España con un nuevo ataque contra los conversos. El XVIII empezó, no obstante, con una nueva dinastía y un concepto aparentemente nuevo de lo que era la religión. Felipe V marcó el cambio cuando se negó a asistir a un auto de fe celebrado en su honor. Corría el año 1701, y la Inquisición, deseosa de afirmar su papel ante el nuevo monarca, lo había invitado a asistir. Como hemos visto (Capítulo 10), el primer Borbón español decidió no dejarse ver en el auto, siguiendo las enérgicas directrices de su tutor, el marqués de Louville. Los autos de fe públicos eran un espectáculo desagradable a ojos de los franceses y sin duda de todos los extranjeros. Con la purga de los elementos judaizantes, primero la de los nativos y luego la de los portugueses, parecía que en el libro de la Inquisición se cerraba definitivamente el capítulo del problema converso.

Sin embargo, años después el rey asistió al final a un auto de fe, concretamente al celebrado en Madrid el segundo domingo del mes de mayo de 1721. Su presencia coincidió con una nueva oleada de persecuciones, por lo que podemos afirmar que el cambio de dinastía apenas supuso cambio alguno en las prácticas religiosas, y la persistencia de los elementos judaizantes continuó tratándose en España con prácticamente la misma severidad del siglo precedente. Aunque no fueron pocos, los judeoconversos castigados por la Inquisición en la década de 1720 ponen fin a la lista de víctimas de una larga historia de persecuciones. En 1720 se celebraron importantes autos de fe en ciudades como Madrid, Mallorca, Granada o Sevilla, pero la verdadera campaña de represión fue puesta en marcha en 1721, prolongándose hasta finales de esa década. Los años cruciales fueron 1721-1725, período en el que parece que se celebraron sesenta y seis autos de fe. Debemos recordar que por aquel entonces el auto consistía normalmente en una pequeña ceremonia privada, con un par de sacerdotes y un puñado de reos, que permanecían convenientemente en el interior de la iglesia. Entre 1726 y 1730 posiblemente se celebraran otros dieciocho. Las persecuciones de la década de 1720 tuvieron principalmente como objetivo a los elementos judeoconversos procedentes de Portugal, que constituyeron alrededor del 80 por ciento de los procesados durante esos años.[1539] Entre 1660 y 1730, los tribunales españoles juzgaron a más de 2.200 personas acusadas de judaizar.[1540] Aproximadamente un 3 por ciento de ellas acabaron quemadas en la hoguera (en la década de 1720 este porcentaje fue superior, llegando al 8 por ciento).[1541] La mayoría —⁠más de tres cuartas partes⁠— pasó un breve período de tiempo en confinamiento.

A partir de 1730, el número de autos y el de acusados disminuyeron vertiginosamente, y a mediados de siglo la comunidad conversa había dejado de constituir un grave problema religioso. Con esta gran persecución final, la práctica de la ley mosaica empezó a venirse abajo y a decaer en España. A finales del siglo XVIII serían muy raros los casos de judaísmo; el último que se produjo en Toledo fue en 1756. De los más de cinco mil casos juzgados por los tribunales entre 1780 y 1820, año en el que fue suprimido el Santo Oficio, sólo dieciséis estuvieron relacionados con el judaísmo, y de éstos en diez el acusado fue un extranjero, y en los demás se procesó simplemente a sospechosos.[1542] Todo indicaba que la práctica de la religión hebraica había quedado definitivamente erradicada de España. El último proceso sería el de Manuel Santiago Vivar, celebrado en Córdoba en 1818.

Por otro lado, aparecieron algunas señales prometedoras para los judíos españoles, debido en parte a la captura de Gibraltar por fuerzas inglesas en 1704 y a la cesión definitiva del peñón a Inglaterra en virtud del tratado de Utrecht de 1713. En este tratado España haría hincapié en una condición, a saber, «que no se permita por motivo alguno que judíos ni moros habiten ni tengan domicilio en la dicha ciudad de Gibraltar». Pero en ningún momento los ingleses se mostraron dispuestos a respetar esas exigencias discriminatorias, y en poco tiempo comenzó a crecer la comunidad hebrea del peñón. En 1717 había allí trescientas familias judías, con su propia sinagoga, y en el siglo XIX esta comunidad constituía una décima parte de la población total de Gibraltar. Cuando visité esta ciudad hace unos pocos años, había en ella cuatro sinagogas. Algunos de los miembros más prominentes de esta colonia británica son descendientes directos de judíos que fueron expulsados de España en 1492.

En España, siguió habiendo presencia judía durante mucho tiempo. Y, por supuesto, la discriminación cultural continuaría practicándose mientras hubiera prejuicios antisemitas. Los liberales del siglo XIX intentaron enfrentarse a este problema con una estrategia: aprobar leyes contra la discriminación. Las Cortes de Cádiz de 1811 abolieron la práctica de la limpieza de sangre en varios sectores, pero el régimen conservador de Fernando VII volvió a sancionar en 1834 todas las antiguas normativas. Ya durante el reinado de Isabel II, los liberales revocaron de nuevo en 1865 las leyes que permitían la discriminación. Pero nada de ello acabó con unos prejuicios tan arraigados. Cuando en 1797 el ministro de Hacienda, don Pedro Varela, recuperó el proyecto del conde-duque de Olivares, durante largo tiempo olvidado, e intentó traer a los judíos de vuelta a España, su propuesta fue rechazada enérgicamente por Carlos IV. Aún en 1802, la corona seguía amenazando a los súbditos que se atrevieran a proteger de la Inquisición a los judíos. En 1804, un comerciante judío, ciudadano de Francia, sufrió el acoso del Santo Oficio, lo que obligó al embajador de este país a intervenir. Indignado el diplomático galo avisó de «que el ejercicio de los derechos internacionales no puede depender de una discriminación arbitraria por la religión en la que un hombre ha nacido, o por los principios religiosos que profesa».[1543] La lucha contra la discriminación seguiría durante las primeras décadas del siglo XX, época en la que se mezcló con unos problemas que forman parte de la historia contemporánea.

Para la nueva generación de españoles, los judíos eran una mancha negra en la historia de su país. Aunque ya hubieran desaparecido, su sombra seguía estando presente en todas partes. En realidad, el único recuerdo que quedaba de ellos eran los sanbenitos, esas prendas que los visitantes extranjeros cuentan haber visto colgadas en las iglesias de la Península hasta bien entrado el siglo XIX. Pero si la Inquisición podía atribuirse la hazaña de haber librado al país de la amenaza judía, también podía sentirse en parte culpable del amargo legado de antisemitismo que había dejado a España. La derecha política de la España y la Europa decimonónicas adoptaron al judío como prototipo de enemigo, unas veces diferenciándolo del francmasón, y otras identificándolo con él. El judío, que para entonces no era más que un mito, empezó a asociarse en algunas mentalidades con todo lo que pareciera hostil a la tradición representada por el Santo Oficio. Ser judío significaba no ser católico, del mismo modo que no ser católico significaba ser judío. Este razonamiento popular supondría que expresiones como «judíos y francmasones», «judíos y protestantes» o «judíos y extranjeros» se convirtieran en identificaciones que se explicaban solas. En esa batalla constante librada por la derecha para preservar la España católica, todo lo que pareciera hostil o siniestro acabaría personificándose en el judío que estaba en el bando opuesto. Las aberraciones del siglo XIX culminarían en la literatura racista que circuló en España durante la segunda guerra mundial, pero el antisemitismo como prejuicio seguiría manifestándose hasta nuestros días en las actitudes públicas y en el pensamiento de políticos tanto de derechas como de izquierdas.[1544]

La especulación y la curiosidad siguen rodeando el tema de los judíos supervivientes en el siglo XIX. La cuestión fue abordada de la manera más dramática por el viajero y lingüista inglés George Borrow durante sus infatigables viajes con la Biblia por el oeste de España. Una noche de 1836, mientras iba por tierras de Castilla a lomos de su burro, a unas dos leguas de Talavera se encontró con un hombre que hacía el mismo viaje, pero a pie, con el que entabló conversación.

Anduvo otros cuatro pasos en la misma actitud que antes; de pronto, se volvió, y tomando nuevamente las riendas de la burra, la detuvo. Entonces contemplé de lleno su rostro y toda su persona; aún se me aparecen a veces en sueños sus formas hercúleas y sus facciones desmesuradas. Le vi plantado ante mí, bañado por la luz de la luna, mirándome a la cara con sus profundos y tranquilos ojos. Al cabo me dijo: «¿Es usted uno de los nuestros?».[1545]

De esta manera, a mediados del siglo XIX, Borrow diría haber dado con una de las pocas comunidades secretas de judíos que quedaban en España. Este episodio ha recibido los ataques de autores de todas las tendencias, y no cabe la menor duda de que las palabras que Borrow pone en boca de su nuevo amigo Abarbanel son pura fantasía. Sin embargo, parece que no hay ningún motivo para dudar de que, en el curso de sus viajes, Borrow se encontrara realmente —⁠del mismo modo que luego daría con un antiguo inquisidor⁠— con españoles que afirmaban conocer a elementos criptojudíos que seguían viviendo en el país. Otros viajeros hicieron comentarios parecidos. Uno de los predecesores de Borrow, Joseph Townsend, decía en 1787, después de recorrer toda España, que:

Incluso hoy día se piensa que hay en España muchos mahometanos y judíos, los primeros en las zonas de montaña, y los segundos en todas las grandes ciudades. Su disfraz principal consiste en un celo más que ordinario por adaptarse en apariencia a todos los preceptos de la Iglesia, y algunas personas sospechan que los que parecen más beatos, no sólo entre el clero, sino entre los mismísimos inquisidores, son en realidad judíos.[1546]

Independientemente de la verdad de estos hechos, lo cierto es que el judaísmo seguía siendo una cuestión espinosa en España mucho después de que el último hereje hubiera ardido en la hoguera. Por un lado, estaba el legado de recelo y de miedo basado en el antisemitismo: la predisposición a culpar a un enemigo secreto y oculto de todos los males políticos e históricos. Por otro, estaba el ambiente característico de racismo que ha perdurado hasta la actualidad. España sigue siendo el país europeo con más prejuicios contra los judíos y contra Israel.[1547] En ambos aspectos, la Inquisición tuvo algo (y no necesariamente mucho) que ver, así como parte de culpa en la tragedia de un pueblo hostigado y perseguido.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, el Santo Oficio adquirió unos tintes claramente políticos por su hostilidad a la Ilustración, como hemos podido observar en el caso de Pablo de Olavide,[1548] y comenzó a perder el poco apoyo que había venido recibiendo de algunos elementos de la élite progresista española.[1549] La relativa frecuencia de las ejecuciones de los años anteriores desaparece en el siglo XVIII, y durante los veintinueve años del reinado de Carlos III y Carlos IV sólo cuatro individuos arderían en la hoguera.[1550]

Después de la Revolución Francesa, uno de los primeros actos del régimen francés que ocupó España en 1808 fue abolir la Inquisición el 4 de diciembre de ese mismo año. Las fuerzas patrióticas del país, representadas en las Cortes de Cádiz (1810), también decretaron el 22 de febrero de 1813 la abolición del Santo Oficio por noventa votos a favor y sesenta en contra. Fue una medida que encontró mucha oposición entre los tradicionalistas, y el 21 de julio de 1814 Fernando VII reinstauró el tribunal, pero de una manera más nominal que efectiva. En realidad, el Santo Oficio era ya una institución moribunda. El 9 de marzo de 1820, el rey, forzado por la oposición liberal, volvió a abolirlo. En Roma, las autoridades papales se opusieron a su supresión, aduciendo que el tribunal había sido instaurado por una bula papal, y sólo el papado podía abolirlo. Sin embargo, al final cedieron: «no hay razón para lamentar la desaparición del Tribunal en España».[1551] El decreto definitivo de la abolición del Santo Oficio, promulgado el 15 de julio de 1834 por el gobierno de la reina Isabel II, sólo fue una mera formalidad. A partir de ese día, la Inquisición dejó de existir en la monarquía española.

La última persona ejecutada por herejía en España fue condenada no por la Inquisición, como se ha afirmado a menudo, sino por uno de los tribunales de la fe que la sustituyeron cuando fue suspendida.[1552] Se trataba de un maestro de escuela de Valencia, llamado Cayetano Ripoll, que había sido capturado por el ejército napoleónico durante la guerra de la Independencia y conducido a Francia, donde se convirtió al deísmo. A su regreso a España, se reincorporó a su trabajo, pero lo denunciaron por no llevar a sus alumnos a misa y por enseñarles a decir «Alabado sea Dios» en lugar de «Ave María purísima». Detenido en 1824, su procesó duró casi dos años. Un tribunal secular ratificó su sentencia de muerte, condenándolo a la horca y a la hoguera. Murió ahorcado el 26 de julio de 1826, pero su muerte en la hoguera fue solamente simbólica: se pintaron unas llamas en el barril en el que fueron introducidos sus restos. La ejecución de herejes era una práctica que hacía ya mucho tiempo que había desaparecido de los sistemas penales de otros estados europeos.[1553]

Mucho antes de su desaparición, el Santo Oficio ya había entrado en el reino de la mitología. Desde el siglo XVI, sus detractores habían tomado la iniciativa de atacarlo recurriendo a un medio utilísimo: la imprenta. Aferrada al secreto que imponían sus reglas, la Inquisición se había negado a participar en un debate público, dejando así el campo libre para que sus enemigos pudieran «inventar» la imagen del Santo Oficio que más les conviniera.

Capítulo 15
INVENTANDO LA INQUISICIÓN

… un monstruo feroz, de tan extraña forma y semblante tan horrible que toda Europa tiembla ante la sola mención de su nombre.

SAMUEL USQUE, en el siglo XVI.

Desde el primer momento, la Inquisición desencadenó en España una guerra de palabras.[1554] Sus adversarios en todas las épocas contribuyeron a crear una poderosa imagen acerca de sus intenciones y sus maléficos actos. Su propaganda fue tan eficaz que incluso hoy día cuesta trabajo separar la realidad de la ficción. El primer error habitual que encontramos en los autores del norte de Europa es el hecho de considerar al tribunal una peculiaridad del Mediterráneo: «Insoportable para los pueblos libres, como los franceses, los flamencos y los alemanes, está bien para los españoles, los italianos y otros meridionales».[1555] No se sabe por qué se olvida el hecho de que alemanes y franceses fueron los primeros en tener este tribunal en la Edad Media, y que flamencos e ingleses fueron no menos brutales a la hora de perseguir la herejía. Un error de interpretación surgido mucho tiempo atrás y nunca abandonado acerca de lo que era y lo que hizo el Santo Oficio en España, contribuyó a fijar en la mente de muchos la imagen de una nación infestada de extraños fantasmas que eran genuinamente suyos.

Cuando la imprenta empezó a moldear la opinión pública en el siglo XVI, las víctimas más diligentes de la Inquisición fueron los partidarios de la Reforma, que se propusieron convencer a Europa de que las maléficas intenciones de España no se limitaban a los judíos y los musulmanes, sino que también iban dirigidas contra la verdad y la libertad de los cristianos. Por primera vez, durante la década de 1560 se reprodujeron imágenes de los terribles autos de fe (cuyo formato, como hemos visto, acababa de ser elaborado) como prueba de la terrible suerte que aguardaba a los enemigos de España. Los autores protestantes describieron sus actividades como una lucha por la libertad frente a una religión tiránica. Allí donde triunfaba el catolicismo, afirmaban, desaparecía no sólo la libertad religiosa, sino también la libertad civil. Se pensaba que la Reforma consistía en la liberación del espíritu humano de las cadenas de las tinieblas y la superstición. Este tipo de propaganda resultó sorprendentemente eficaz en el contexto de los conflictos políticos de la época, y nunca faltaron gentes obligadas a buscar refugio de la persecución que dieran fundamento a esas historias.

Sorprendentemente, resulta que una de las primeras fuentes importantes de la propaganda antiinquisitorial fue de origen católico. Con la notable excepción del Sacro Imperio Romano, todos los estados católicos importantes de Europa, empezando por Francia, fueron durante algún tiempo hostiles a España. A partir de 1494, las tropas españolas intervinieron en Italia para detener la expansión de la influencia francesa, y allí se quedaron. Fernando el Católico era rey de Sicilia, pero luego asumió también el trono de Nápoles. Con Carlos V los españoles se hicieron además con el ducado de Milán y establecieron firmemente su poder en la península Italiana, donde numerosos estados, incluido el papado, no tardaron en verlos como opresores. El humanista del siglo XVI Juan Ginés de Sepúlveda, que vivió durante algún tiempo en Italia, comentaba que «los italianos son hostiles a los españoles por las muchas maldades que han sufrido de ellos. Por eso los italianos siempre quieren atacar a los soldados españoles en Italia».[1556] El pintor Pedro Pablo Rubens pudo comprobar por propia experiencia en el siglo XVII que «los italianos sienten poco afecto por España».[1557] Para la mayoría de los pensadores italianos, los españoles eran «bárbaros».[1558]

La imagen desfavorable de España se extendió también a la Inquisición.[1559] Las sublevaciones más efectivas contra el tribunal se produjeron en los territorios italianos de la corona española. Hubo levantamientos en 1511 y 1526 en Sicilia, causados en parte por el odio popular a los familiares del Santo Oficio. Fernando el Católico intentó introducir el tribunal español en Nápoles, que ya tenía su propia Inquisición episcopal, pero la efectividad de las protestas bloqueó sus planes. En 1547 y 1564 hubo otras sublevaciones en la región ante los rumores de que iba a establecerse el tribunal español.

A pesar de las seguridades dadas por Felipe II, los italianos siguieron cultivando su propia visión de la política española. Cuando los diplomáticos italianos, tanto de estados independientes (Venecia, por ejemplo) como del papado, visitaban la Península, encontraban pocas cosas dignas de elogio. Los informes que enviaban a sus países describían una nación pobre y atrasada, dominada por una Inquisición tiránica. Francesco Guicciardini, embajador florentino ante Fernando el Católico, afirmaba que los españoles eran «muy religiosos en apariencia y en las manifestaciones externas, pero no así en los hechos».[1560] En 1525, el embajador veneciano Contarini decía que todo el mundo temblaba ante el Santo Oficio. En 1557, el embajador Badoero hablaba del horror que causaban sus procedimientos. En 1565, el embajador Soranzo comunicaba que su autoridad superaba a la del rey. En la Corona de Aragón, decía, «el rey intenta de cualquier manera acabar con los numerosos privilegios que tienen, y sabiendo que no hay forma más fácil ni más segura de hacerlo que por medio de la Inquisición, no cesa de aumentar su autoridad».[1561] Los italianos pensaban que la hipocresía de los españoles en materia de religión, junto con la existencia de la Inquisición, demostraba que el tribunal había sido creado no en pro de la pureza religiosa, sino sólo para robar a los judíos. Ideas semejantes tenían los prelados de la Santa Sede cada vez que intervenían a favor de los conversos. Además, el antisemitismo de las autoridades españolas era objeto de burla en Italia, donde la comunidad judía llevaba una vida relativamente tranquila. El embajador español en Roma informaba en 1652: «Allá en España hace grande orror el que uno descienda de hereje o judío, y acá se ríen de estos reparos y de nosotros, porque los hacemos».[1562]

La lucha política contra España en la Europa occidental, encabezada por holandeses e ingleses, que afortunadamente para ellos poseían las imprentas más activas del continente, centró su atención en la supuesta amenaza que representaba la Inquisición para la libertad. En Francia los protestantes temían que Enrique III, de acuerdo con Felipe II de España, planeara establecer una nueva Inquisición. En los Países Bajos, Guillermo de Orange y el conde de Egmont se sintieron tan alarmados que en 1561 pidieron al cardenal Granvela que desmintiera la noticia. Felipe II aseguró a Granvela de manera inequívoca que el modelo español de Inquisición no podía ser exportado a los Países Bajos ni a Italia.[1563] Y tampoco en Inglaterra, donde Felipe llegó a ejercer cierta influencia como marido de María Tudor, se dieron nunca pasos encaminados a la introducción del tribunal. De hecho, durante ese período Felipe intentó impedir la persecución de los herejes emprendida por María.[1564] La verdad es que casi todos los países europeos disponían ya de su propia maquinaria para hacer frente a los herejes y no necesitaban ayuda de fuera.

En ese momento una nueva voz se sumó a las armas propagandísticas dirigidas contra las intenciones de España. Justo mientras el duque de Alba iba al frente de sus tropas camino de los Países Bajos a través de los boscosos valles de Renania, dos protestantes españoles sacaban de la imprenta en la vecina Heidelberg la primera edición de un libro que se convertiría en un arma poderosísima contra el imperialismo español en Europa. En las Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes («Artes de la Santa Inquisición Española»), publicadas en Heidelberg en 1567, se afirma (como veíamos en el Capítulo 5) que su autor era «Reginaldus Gonzalvus Montanus», pero parece que en realidad la obra fue escrita conjuntamente por dos protestantes españoles en el exilio, Casiodoro de Reina y Antonio del Corro.[1565] La obra ofrecía, quizá por primera vez, una descripción completa del funcionamiento del tribunal y de su persecución de los protestantes. En el momento de su publicación no existía en Europa casi ninguna imagen negativa de España, y la represión llevada a cabo por el duque de Alba en los Países Bajos todavía no había tenido lugar.

De hecho, durante aquellos meses Felipe II repetía una y otra vez que no era necesario introducir el Santo Oficio en ninguna parte fuera de España. Los Países Bajos ya poseían su propia Inquisición, que el rey reconocía que era «más implacable que la nuestra». Al mismo tiempo que ponían objeciones a la posibilidad de implantar un tribunal español, los magistrados de Amberes se dedicaban a ejecutar herejes. Entre 1557 y 1562 los tribunales de Amberes ajusticiaron a ciento tres disidentes.[1566] Sólo en esta ciudad del norte de Europa murieron en cinco años más herejes que en toda España a lo largo del siglo XVI. En general, en los Países Bajos de los Habsburgo fueron ejecutadas por herejía entre 1523 y 1566 al menos mil trescientas personas.[1567] Los rumores acerca de las intenciones de España —⁠ya en 1546 aparecieron en los Países Bajos panfletos indicando que el emperador Carlos V pretendía introducir la Inquisición española en ellos—[1568] reflejaban unos temores muy reales, pero en el fondo eran una leyenda destinada a desacreditar a España y a apoyar a la resistencia. En su famosa Apología de 1581, escrita contra el decreto de proscripción dictado contra él, Guillermo de Orange convirtió la cuestión en un brillante ejercicio de propaganda antiespañola. La ejecución de herejes, decía, era una ocupación natural de los sanguinarios españoles: «El resplandor de las hogueras en las que fueron atormentados tantos pobres cristianos no ha sido nunca agradable a mis ojos, tanto como ha alegrado la vista al Duque de Alba y a los españoles». «No me extraña», añadía, «lo que todo el mundo cree: a saber, que la mayor parte de los españoles, y principalmente los que se dicen nobles, son de sangre de moros y de judíos.»[1569]

Los rumores de las supuestas intenciones de los españoles siguieron siendo de todas formas un arma muy útil para desacreditar a España y fomentar la resistencia a la intervención militar. El conocimiento de primera mano que tenía el autor de las Artes confería autoridad a su relato,[1570] aparecido entre 1568 y 1570 en dos ediciones en inglés, una en francés, tres en holandés, cuatro en alemán y una en húngaro.[1571] Desde ese momento, la Europa protestante fue enseñada a reconocer a su enemigo más mortal en la Inquisición española. Con el paso del tiempo, creció la saga anti-inquisitorial gracias a los esfuerzos de los protestantes más celosos por mantener viva la causa por la que habían sufrido sus mártires. En Inglaterra, que acababa de sufrir la persecución de los protestantes en tiempos de la reina María, John Foxe avisaba a sus contemporáneos en su Libro de los mártires (1563): «Esta terrible máquina de tiranía puede ser introducida en cualquier momento en cualquier país en el que tengan ascendiente los católicos; y por eso cuán atentos deben estar a impedir su introducción los que no han sido maldecidos con un tribunal tan arbitrario».[1572]

Los ataques se multiplicaron, con una fijación cada vez mayor en España como fuente de opresión. La organización de la Armada Invencible de 1588 animó a las autoridades inglesas a emprender una guerra de palabras contra Felipe II.[1573] El gobierno de Isabel I financió diversos panfletos, entre ellos uno que alcanzó mucho éxito, A Fig for the Spaniard (1591). Los marineros ingleses que habían pasado algún tiempo en las cárceles de la Inquisición recibieron ayuda para publicar sus historias.[1574] Antonio Pérez, residente por aquel entonces en Inglaterra, contribuyó a la campaña con la redacción del panfleto Un tratado parenético (1598). En el siglo XVII, con la guerra de los Treinta Años, los propagandistas de la Europa septentrional también participaron en la misma campaña.

Esas historias llegaron a tener vida propia, dando lugar a relatos de pura ficción que simplemente pretendían deleitar a su público con descripciones de seres humanos torturados terriblemente y de doncellas violadas de modo despiadado. Las campañas llevadas a cabo en la España de comienzos del siglo XIX durante las guerras napoleónicas fueron una fuente muy fértil de horrores supuestamente descubiertos en los calabozos de la Inquisición que acababa de ser abolida. En un relato, publicado como apéndice a una edición del Libro de los mártires de Foxe, el autor describía cómo las tropas francesas de liberación entraron en las cárceles secretas del tribunal de Madrid,[1575] donde

… encontraron los instrumentos de tortura, de todos los tipos que el ingenio del hombre o del diablo ha podido inventar. El primero de esos instrumentos era una máquina en la que la víctima era confinada y luego, empezando por los dedos, le rompían todas las articulaciones de las manos, los brazos y el cuerpo e iban tirando de ellas una tras otra, hasta que el desgraciado moría. La segunda [era el tormento por agua]. La tercera era una máquina infernal, dispuesta en horizontal, a la cual era atada la víctima: la máquina era colocada luego entre dos hileras de cuchillas clavadas de tal modo que, al girar la máquina con una manivela, la carne del desgraciado era arrancada de sus miembros a pedacitos. La cuarta superaba a todas las demás por su terrible ingenio. Exteriormente era como una muñeca grande, ricamente ataviada y con la apariencia de una mujer hermosa que tenía los brazos extendidos como para abrazar a la víctima. A su alrededor había sido trazado un semicírculo y la persona que cruzaba esta marca fatídica tocaba un resorte que hacía que se abriera aquel diabólico invento, sus brazos se cerraban de inmediato y se le clavaban mil cuchillas que lo cortaban en otros tantos pedazos.

Los estudiosos cultos no se libraron de seguir la tradición. Uno de los mejores ejemplos, un relato de las actividades de España en los Países Bajos del siglo XVI, podemos encontrarlo en un libro brillante, The Rise of the Dutch Republic, de John Motley, que continúa siendo toda una autoridad tras su publicación en Londres allá por 1855. Se ofrece en él una descripción totalmente ficticia de la Inquisición:[1576]

Enseñó a los salvajes de la India y de América a estremecerse al oír el nombre del cristianismo. El miedo a su introducción paralizó a los primeros herejes de Italia, Francia y Alemania obligándolos a volver a la ortodoxia. Era un tribunal que no dependía de ninguna autoridad temporal, y era superior a todos los demás tribunales. Estaba formado por una serie de monjes ante cuya sentencia no cabía apelación, pues hacía que sus familiares entraran en todas las casas, se colaba en los secretos de todos los hogares, y juzgaba y ejecutaba sus horribles decretos sin responsabilidad. Condenaba no ya los hechos, sino los pensamientos. Pretendía penetrar en la conciencia del individuo y castigar los crímenes que supuestamente descubría.

Sus procesos eran de una simplicidad espantosa. Detenía a los sospechosos, los torturaba hasta obtener una confesión, y luego los castigaba con el fuego. Dos testigos, aunque fueran de hechos distintos, bastaban para arrojar a la víctima a una mazmorra repugnante. El desdichado apenas recibía comida, y tenía prohibido hablar e incluso cantar —⁠entretenimiento al que no cabe suponer que se sintiera muy inclinado⁠—, y lo dejaban solo hasta que el hambre y las penalidades quebrantaban su espíritu. El acusador podía ser su hijo, su padre o su querida esposa, pues todos estaban obligados, so pena de muerte, a informar a los inquisidores de cualquier palabra sospechosa de sus parientes, hasta los más próximos, que pudiera llegar a sus oídos. Basándose en una acusación con semejantes pruebas, sometían al prisionero a la tortura. El tormento tenía lugar a media noche, en una mazmorra sombría, a la siniestra luz de las antorchas. Las víctimas —⁠hombre, mujer adulta, o tierna doncella⁠— eran despojadas de sus vestiduras y, una vez desnudas, eran tumbadas en el banco de madera. Se ponían entonces en movimiento el agua, los pesos, el fuego, las poleas, los tornillos: todos los instrumentos que permitieran estirar los tendones sin rasgarlos, magullar los huesos sin quebrarlos, y martirizar exquisitamente su cuerpo sin que lo abandonara el espíritu. El ejecutor, envuelto en un hábito negro de la cabeza a los pies, clavando los ojos en su víctima a través de los agujeros abiertos en la capucha que ocultaba su rostro, practicaba sucesivamente todas las formas de tormento que el diabólico ingenio de los monjes había inventado. La imaginación flaquea cuando intenta concebir unas realidades tan horribles.

Las actitudes antiespañolas reciben a veces el nombre de «Leyenda Negra», pero ese concepto no existió ni en el siglo XVI ni tampoco más tarde. El término fue inventado en 1914 por un escritor nacionalista de derechas, Julián Juderías, a juicio del cual los extranjeros protestantes y los españoles progresistas se habían dedicado a difamar sistemáticamente a su país; para defenderlo, inventó una etiqueta con la que definir sus actitudes.[1577] El empleo constante de esta etiqueta con fines ideológicos para rechazar cualquier crítica a la historia imperial de España ha hecho que su uso resulte inadecuado e inexacto. En cualquier caso, muchos de los actos de España, como sucede hoy día con las potencias imperiales, fueron muy reales y no tuvieron nada de «leyenda». El famoso libro de Reginaldo Montano que atacaba la Inquisición, por ejemplo, era en buena medida una exposición exacta desde el punto de vista de los hechos. Del mismo modo, los relatos de las atrocidades militares perpetradas por España en los Países Bajos y en Italia estaban basados normalmente en la realidad. En todas las épocas, las naciones imperiales suelen sufrir ataques —⁠merecidos o no⁠— en el campo de batalla de la opinión pública, y España no fue una excepción, convirtiéndose en la primera víctima de una larga tradición de polémica que seleccionó la Inquisición como blanco más destacado. Las imágenes visuales supusieron una contribución particularmente eficaz, sobre todo en los siglos XVIII y XIX, desde las estampas de carácter informativo acerca de los autos de fe hasta las imágenes ficticias y salaces de jóvenes doncellas torturadas y violadas. Hasta los tiempos de las Cortes de Cádiz, todas esas imágenes fueron producidas exclusivamente fuera de la Península y por consiguiente tienen un valor marginal para nuestro relato.[1578]

Durante el siglo XIX nos encontramos con la última «leyenda», que además ha sido históricamente la más duradera, y es una leyenda creada no ya por extranjeros, sino por los propios españoles. Cuando la flota británica al mando del almirante Nelson derrotó a las fuerzas navales francoespañolas en la batalla de Trafalgar en 1805, una de las víctimas mortales en el bando español fue el oficial de la armada Dionisio Alcalá Galiano. Su hijo Antonio acabó siendo un destacado político liberal, contrario al absolutismo, que llegó incluso (después de pasar once años como refugiado político en el extranjero, siete de ellos en Londres) a ser primer ministro de su país. En 1828, durante su destierro en Londres, se le confió el primer puesto de profesor de lengua española creado en Inglaterra, en el University College. Dedicó su primera clase a atacar a la Inquisición española, a la que acusó de haber reprimido la libertad de pensamiento y de haber aplastado toda iniciativa intelectual. No se había escrito, según dijo, ninguna historia de España desde mediados del siglo XVII, cuando por culpa de la Inquisición su país cayó en la más «absoluta oscuridad mental».[1579] Para los españoles aquella fue la época en la que por primera vez se les presentó de forma sistemática el mito liberal de la Inquisición, pero el tono del mensaje de Alcalá Galiano no habría sorprendido lo más mínimo a su público protestante. El mundo de habla inglesa ya había hecho lo que había podido para preparar la caída del Santo Oficio.

En 1788, justo un año antes de la Revolución Francesa, un cura oriundo de las Islas Canarias, Antonio José Ruiz de Padrón, se encontró de pronto en la ciudad de Filadefia. Su barco, procedente de España con destino a Cuba, había sido obligado por una tormenta a buscar refugio en ese puerto. Durante su breve estancia en él entró en contacto con otros clérigos, que le hablaron de las conversaciones que mantenían en casa de Benjamin Franklin. Franklin era un hombre de opiniones religiosas flexibles, además de masón, y Padrón se vio arrastrado a participar activamente en las discusiones. Su inglés era muy rudimentario, pero se las apañó para intervenir en otras conversaciones sobre religión en casa de George Washington. En el curso de las mismas se vio obligado a reconocer que el Santo Oficio era una institución inicua que debía ser abolida. Washington lo animó a decir más abiertamente lo que pensaba, de modo que al domingo siguiente Padrón repitió su opinión desde el púlpito de la iglesia católica de Filadelfia.[1580] Pronunció su sermón en español, pero éste no cayó en saco roto, pues, como informaría dos décadas más tarde ante las Cortes de Cádiz,

… asistieron todos los españoles de las fragatas de guerra la Héroe, la Loreto, y de ocho o diez barcos de la Florida que se hallaban allí. A petición de la congregación de los católicos se vertió literalmente mi sermón en inglés, y a los ocho días lo predicó el Sr. Beeston, uno de los dos curas de aquella parroquia, de quien no tengo noticia que haya muerto. El concurso de todas las sectas fue tal que yo mismo apenas pude ocupar un estrecho lugar en el presbiterio a pesar de mi amistad con aquellos curas. Los ministros protestantes quisieron sin duda desengañarse de la sinceridad con que un español iba a hablar sobre la Inquisición. Y lo consiguieron. Mi sermón fue el primero que se predicó en nuestro idioma en aquellas vastas regiones.[1581]

Cuando volvió a España, estaba decidido a seguir trabajando por la abolición del Santo Oficio. Consiguió ser elegido diputado por las Canarias en las Cortes de Cádiz de 1812, y desempeñó un papel destacado en el debate un año después, con un apasionado discurso atacando a la Inquisición, que, según afirmaba, era completamente innecesaria para la Iglesia, enemiga del Estado, y contraria al espíritu del Evangelio. Su discurso, pronunciado en enero de 1813, resultó decisivo para conseguir los votos necesarios para la abolición. Ese mismo año de 1812 en el que Padrón inició su campaña en las Cortes, en la ciudad de Londres un liberal exiliado, el escritor catalán Antonio Puigblanch, publicó un virulento ataque contra el famoso tribunal.

Puigblanch, nacido en la localidad portuaria de Mataró, se trasladó a Madrid a completar sus estudios y obtuvo una cátedra en la Universidad de Alcalá. Su notable erudición sólo era comparable con su profundo interés por la reforma de la Iglesia y del Estado. Se vio envuelto en la política de las Cortes de Cádiz, inauguradas en 1810, y al año siguiente publicó su influyente libro La Inquisición sin máscara.[1582] El prólogo manifestaba con toda claridad sus intenciones: «Trato de destruir la Inquisición por sus cimientos». Sin la ventaja de poder acceder a los documentos del Santo Oficio, Puigblanch utilizó una gran variedad de fuentes publicadas para demostrar que la existencia y los métodos de la Inquisición (es decir, su procedimiento judicial, su rigor, su secretismo, el uso de los tormentos y el control de la censura) iban contra las leyes de la Iglesia y de la sociedad civil. El libro, bastante voluminoso, de unas quinientas páginas, ampliamente respaldado por cientos de notas y citas en latín, griego, hebreo y francés, causó un impacto innegable en los lectores. Los acontecimientos políticos hicieron que Puigblanch se convirtiera en un desterrado perpetuo en Inglaterra, donde publicó en 1816 una traducción inglesa del libro.

La obra de Puigblanch fue el primer ataque serio de un español contra la Inquisición desde que en el siglo XVI se publicara el libro de Reginaldo González Montano. Su lectura sigue siendo interesante, aunque su valor es bastante limitado porque habitualmente prefiere utilizar la invectiva en vez de las evidencias sólidas. Puigblanch escribía, por ejemplo: «Como tribunal creado en los siglos de tinieblas las leyes sobre que está fundado son otros tantos desvaríos de la razón enferma. Pérfido en sus palabras y villano en sus manejos, solamente se creyó feliz quando tuvo reos que condenar».[1583] En un determinado momento acusa al tribunal de haber acabado con toda la «ciencia» de España, pero el único científico que identifica es el italiano Galileo. La invectiva carente de pruebas siguió siendo la principal arma empleada por la mayoría de los adversarios de la Inquisición por aquellos años.

La campaña liberal adoptó una forma concreta en el período asociado con las Cortes de Cádiz. Los «patriotas» que participaron en los debates sobre la abolición del Santo Oficio no sabían prácticamente nada del asunto, pero eso no los arredró lo más mínimo. Puede que algunos se basaran en Puigblanch, pero la fuente de información más concreta de la que disponían era Juan Antonio Llorente. Originario de Aragón, Llorente era un cura que había trabajado con la Inquisición en Logroño y que en 1789 se había convertido en uno de sus secretarios en Madrid. En 1809, cuando José Bonaparte, el rey francés de España, abolió la Inquisición, pidió a Llorente que preparara una historia del tribunal. Con todos los archivos del Santo Oficio a su disposición, Llorente publicó en Madrid en 1812 sus Anales de la Inquisición de España, en dos volúmenes, y la Memoria histórica sobre cuál ha sido la opinión nacional de España acerca del tribunal de la Inquisición. Esta última fue la principal fuente de información de los diputados de las Cortes de Cádiz cuando decretaron su propia abolición del Santo Oficio.[1584] Cuando los funcionarios afrancesados de José se vieron obligados a abandonar su país con el rey, Llorente los acompañó y publicó en París (en francés) su gran obra en cuatro volúmenes, la Historia crítica de la Inquisición española (1817-1818).

Resulta difícil no exagerar las dimensiones de la obra de Llorente. Con singular imparcialidad (cosa que no encontramos, por ejemplo, en Puigblanch) y un profundo compromiso con la seriedad de la labor que había emprendido, Llorente intentó componer con la rica cosecha de documentación acumulada una relación sólida de lo que había hecho el misterioso tribunal. Posteriormente, su persona y su fidelidad histórica fueron blanco de numerosos ataques, fundamentalmente de sus compatriotas, pero ése es el destino habitual de cualquier investigación histórica que se atreva a desmantelar viejos prejuicios. Como es natural, en una obra tan vasta como aquélla, cuya producción habría necesitado varios años y varios estudiosos, había algunos puntos débiles, pero los Anales y la Historia de Llorente fueron las primeras relaciones plenamente documentadas de la Inquisición que vieron la luz en más de trescientos años. Descubrieron y pusieron ante la vista del público rincones hasta ese momento ocultos de la historia de España, y para los que dudaban de su relato el autor publicó no sólo los detalles de sus fuentes, sino también algunas pièces justificatives para desconcertar a sus críticos. La Historia de Llorente se convirtió en un gran éxito editorial en francés, llegándose a vender cuatro mil ejemplares en menos de un año, y se hicieron planes para traducirla al alemán, al inglés y al italiano; pero provocó también una fuerte oposición en los círculos conservadores, que dio lugar a su repatriación a España, donde murió como consecuencia de su mala salud al poco tiempo de su llegada.[1585]

Durante mucho tiempo, la historia de Llorente ha dominado este campo, e incluso hoy día su obra es reconocida como un clásico.[1586] Por otra parte, tanto él como sus contemporáneos echaron los cimientos del mito que sigue dominando el pensamiento popular. El prólogo a una traducción inglesa abreviada de su obra, publicada en Londres en 1827, llega a la siguiente conclusión acerca del impacto de la Inquisición: «La horrible conducta de este Santo Oficio debilitó el poder de España y disminuyó a su población, frenando el progreso de las artes, las ciencias, la industria y el comercio, y obligando a multitudes de familias a abandonar el reino, propiciando la expulsión de los judíos y de los moriscos, e inmolando en sus hogueras a más de trescientas mil víctimas».[1587]

Hoy día los historiadores encontrarían extraña esta conclusión de Llorente. Sabemos que el Santo Oficio no tuvo ningún impacto en el desarrollo demográfico, no desempeñó ningún papel perceptible a favor ni en contra de la industria ni de la ciencia, y ejecutó a poco menos de un 1 por ciento del número de víctimas que dice Llorente. Sin embargo, los liberales estaban ansiosos por identificar a los responsables de los males de su país, ¿y a quién convenía echar la culpa más que a la Inquisición?

Al mito liberal le dieron alas también los famosos Caprichos del pintor Francisco de Goya. Como católico ferviente y pintor oficial de la corte, Goya no tenía ningún motivo para malquistarse con la Iglesia. Sin embargo, sus amigos fueron en general ministros que sentían pocas simpatías por la Inquisición y su papel político. En la década de 1790 incluyó de vez en cuando en su obra referencias satíricas al Santo Oficio y al clero. Entre sus Caprichos, por ejemplo, dos (los números 23 y 24) son explícitamente críticos con la Inquisición. El nombramiento de Goya como principal pintor de la corte le procuró la protección contra los críticos maliciosos, pero cuando algunos Caprichos fueron denunciados a la Inquisición decidió evitar más líos regalando toda la serie al rey. Sus opiniones estaban totalmente fuera de duda. Los liberales influyeron mucho en la sesión de las Cortes reunidas en 1812 en Cádiz, en las que dirigieron el debate parlamentario sobre la abolición del Santo Oficio. La contribución de Goya a todo ello consistió en pintar una poderosa obra satírica (fechada habitualmente entre 1812 y 1819) que representa al tribunal.

El cuadro, junto con varios aguafuertes sobre el mismo tema, tiene una importancia excepcional porque es la única ocasión en cuatrocientos años en la que un pintor español mostró interés suficiente para dedicar una obra de arte importante al tema. Por desgracia, tanto el artista como su obra han sido víctimas de la necesidad de producir una historia romántica. El pintor ha sido presentado —⁠en estudios, novelas e incluso películas⁠— como el blanco de un tribunal que prácticamente estaba ya difunto y no habría podido suponer ninguna amenaza para él. Y su cuadro Auto de fe de la Inquisición,[1588] verdadera expresión de rabia anticlerical, llena de imaginación y fuerza, ha sido invocado constantemente —⁠sin ninguna prueba que lo acredite⁠— como testimonio de la forma en que los españoles percibían el Santo Oficio. La obra, que es un collage satírico de un suceso imaginario, representa varios elementos totalmente inconexos y no reproduce ningún auto de fe que llegara a tener lugar. Goya deseaba atacar, y lo hizo con su genio absolutamente singular; pero sus obras son en último término una fantasía creativa, no un testimonio histórico.[1589]

En definitiva, la contribución de los liberales a la imagen de la Inquisición consistió en reforzar todavía más la noción de que el tribunal había sido un enemigo del género humano. Podemos hacernos una idea de la opinión sostenida generalmente por los españoles cultos y progresistas a través de la explicación que ofrece José Amador de los Ríos en sus Estudios históricos sobre los judíos (1848). De los Ríos afirmaba que con Felipe II fue[1590]

… extendiéndose de este modo más y más su terrible imperio [del tribunal]. Se habían hasta entonces castigado las manifestaciones peligrosas, se habían perseguido los crímenes de sacrilegio y de fe con la mayor severidad y empeño. La Inquisición aspiró, al verse triunfante, al dominio de las conciencias: quiso tener la llave del entendimiento humano, y lanzó sus anatemas contra los que no doblaban la cerviz a sus proyectos, abriendo sus calabozos para cuantos osaban siquiera dudar de la legitimidad de su derecho. Así, en aquel siglo venturoso para el nombre español, mientras volaban las banderas castellanas de uno a otro confín de Europa, mientras las artes y las letras eran cultivadas por los más felices ingenios, emulando las glorias de Italia, apenas hubo un hombre ilustrado que no se viera hundido en las cárceles del Santo Oficio, que no fuese víctima de la envidia y de la ojeriza de los inquisidores.

En la época en que Amador de los Ríos escribía estas palabras, los especialistas empezaban a reconsiderar la relación entre los judíos y la Inquisición. Parece que esta novedad se produjo por primera vez en Inglaterra en la década de 1830. Historiadores y novelistas, conscientes de los movimientos en pro de la emancipación de los católicos y los judíos en Inglaterra, empezaron a utilizar la España del siglo XV como paradigma del nacimiento de una nación basada en la homogeneidad racial y religiosa.[1591] Estaban influenciados por las novelas de Sir Walter Scott, particularmente por su Ivanhoe, cuya heroína era una judía. Algunas obras americanas como, por ejemplo, la imaginativa Conquista de Granada de Washington Irving (1829), o la magistral Historia de Fernando e Isabel (1837), de Prescott, también fueron muy influyentes. El público, que hasta ese momento había pensado en la Inquisición sólo en relación con la persecución de los protestantes, pudo apreciar gracias a estos libros el papel trascendental desempeñado por los judíos en España.

La nueva conciencia del papel de los judíos dio lugar a una serie de importantes estudios tanto en España (las publicaciones de Amador de los Ríos) como fuera de ella (los estudios pioneros de Yitzhak Baer). La terrible realidad de que la mayoría de las víctimas mortales de la Inquisición española fueron de origen hebreo dejó una imagen indeleble del tribunal en la mente del pueblo judío y de sus historiadores. Los descendientes de los que sobrevivieron a la gran diáspora de 1492 pensaron que la Inquisición era su pesadilla histórica particular. Samuel Usque, el portugués que escribiera la Consolación por las tribulaciones de Israel (1553), pintaba un cuadro terrorífico de la Inquisición como un monstruo que «se eleva por los aires sobre millares de alas … por doquiera que pasa su sombra extiende una mortaja sombría sobre el sol más resplandeciente … la hierba verde que pisa o el árbol lujuriante en el que se posa se seca, se pudre y se marchita … arrasa los campos hasta que son como los desiertos y las arenas de Siria».[1592]

Esta visión creó una poderosa tradición sobre la Inquisición que arraigó en la percepción de los que se consideraban mejor preparados que nadie para entender cómo operaba. Las investigaciones pioneras de Yitzhak Baer abrieron la senda a otros estudios más voluminosos que descubrieron en la Inquisición una manera de interpretar el lugar de los judíos en el mundo moderno. Al desarrollar sus ideas, algunos de estos autores a menudo desecharon los testimonios históricos e inventaron una imagen a todas luces falsa de la Inquisición. Un respetable erudito judío sostenía que el Santo Oficio «mantuvo su dominio de la población ibérica a través de sus métodos terroristas, de la supeditación del poder real a su apoyo, y la aparente falta de cualquier otra alternativa para combatir la herejía», y que «prácticamente nadie estaba a salvo de sus garras».[1593] Otros proyectaron la imagen de todo un pueblo arrojado al destierro («la totalidad de la población judía abandonó España … unos doscientos mil»), y de una España reducida a la esclavitud («bajo los grilletes de acero de una Institución que era temida y aborrecida»).[1594] Sobre estas representaciones completamente erróneas pesaba a todas luces la profunda influencia de una generación que había sufrido la experiencia de la Alemania nazi del pasado siglo.

Estos autores, sin embargo, lograron salvar de las cenizas la esperanza. Irónicamente la Inquisición pasó a ser vista por algunos estudiosos judíos como un acicate para la ilustración. Uno de ellos dice: «La historia de los conversos … tiene que ver con el intento de los oprimidos de romper el silencio impuesto por la sociedad que los perseguía, y de transmitir la perspectiva de los perseguidos a las generaciones venideras».[1595] Una figura como la de Spinoza pasó a ser considerada paradigma de la intelectualidad que había roto con el pasado medieval. Gracias a eso los judíos llegaron a ser vistos como los precursores de la modernidad.[1596] Se trataba de una interpretación nueva y estimulante, pero el hincapié que se hacía en el papel de los judíos tendría también un aspecto muy poco útil. Contribuyó a imponer una perspectiva sesgada de la Inquisición, que empezó a ser vista e interpretada por muchos casi exclusivamente en el contexto de los sufrimientos de los judíos, cuando de hecho el tribunal tuvo también un significado más amplio para la sociología del pueblo español y de la religión cristiana.

Entre los historiadores no judíos la percepción de la Inquisición sería compleja y, como Voltaire, han tendido a prestar más atención a ciertos aspectos culturales, como la cuestión de la libertad del hombre. Llorente fue una de las fuentes utilizadas por el historiador americano W. H. Prescott para su estudio inacabado en tres volúmenes del reinado de Felipe II (1855). En esta obra, Prescott se sintió fascinado por la Inquisición, que presentaba como «la influencia maléfica de un ojo que nunca dormía, un brazo invisible siempre dispuesto a descargar el golpe».[1597] La curiosa visión que tenía Prescott de la Inquisición quizá contribuyera en parte a modelar la poderosa imagen del Gran Inquisidor creada por Fiódor Dostoievski (que leyó la obra de Prescott en ruso en 1858)[1598] en su novela Los hermanos Karamazov. Sin embargo, la visión de España en los países de habla inglesa no fue del todo negativa gracias al exotismo oriental expresado en las obras de Washington Irving y en las de pintores como, por ejemplo, John S. Sargent, que realizó una visita a España y pintó un lienzo de la Alhambra (1879).

En la década de 1870, otro erudito americano, Henry Charles Lea, empezó a reunir material para escribir la historia de la Inquisición en España que se había propuesto. Su obra, publicada en cuatro volúmenes en 1902-1906 (aunque los estudiosos españoles no empezarían a consultarla hasta ochenta años después) sigue siendo el manual definitivo sobre la historia del Santo Oficio. Aunque Lea tenía profundos prejuicios que expresó sin ningún reparo, su obra salvó de una vez por todas al tribunal del mundo fantástico de la historia inventada, y lo situó firmemente en el terreno de la realidad documentada. No obstante, seguiría sintiendo un profundo pesimismo ante el futuro político y moral del país que, a su juicio, había sido paralizado por la Inquisición.

Fue precisamente en ese país donde las opiniones en torno al papel desempeñado por la Inquisición serían más divergentes y seguirían estando más profundamente enraizadas. Los liberales decimonónicos como Alcalá Galiano no dudaban en atribuir todos los fracasos de la historia de España a la Inquisición. Todos los problemas económicos del país eran achacados al Santo Oficio.[1599] Posteriormente otros autores volverían a tratar el tema. La persecución de los conversos y la expulsión de los judíos condujeron, según ellos, al empobrecimiento y la decadencia de España y a la destrucción de su clase media. La persecución religiosa provocó la decadencia del comercio y el colapso del poderío y la riqueza de España. La censura dio lugar al aislamiento intelectual, a la desintegración de los estudios, y al desmoronamiento de la ciencia y el humanismo. Todas estas teorías, que podemos seguir viendo en la prensa española y en los centros de estudios superiores del país, dieron lugar en 1876 a la mordaz sátira de Menéndez y Pelayo contra los que identificaban el Santo Oficio con todos los males de España: «¿Por qué no había industria en España? Por la Inquisición. ¿Por qué somos holgazanes los españoles? Por la Inquisición. ¿Por qué duermen los españoles la siesta? Por la Inquisición. ¿Por qué hay corridas de toros en España? Por la Inquisición».[1600]

En la España del siglo XIX hubo algunos conservadores y católicos que, pese a no ser partidarios del tribunal, rechazaron las críticas convencionales dirigidas contra él. Marcelino Menéndez Pelayo, la figura intelectual más destacada de la España de su tiempo, fue quizá el único defensor competente que tuvo la Inquisición. En sus obras, ya citadas anteriormente (Capítulo 6), desestimaba la labor de Llorente tildándola de «erudición muy corta, crítica pueril, estilo insulso, sin vigor ni gracia», y descalificaba su Historia de la Inquisición por considerarla «un matorral de calumnias, seca y estéril, inicua, indigesta, oscura e incoherente».[1601] Sin embargo, Menéndez Pelayo no era un hombre de mente estrecha y contribuyó también a fomentar la investigación sobre el tema. A partir de 1887 mantuvo correspondencia con Henry Charles Lea, que por entonces estaba preparando sus estudios sobre la Inquisición medieval y la española, y le ayudó a conseguir transcripciones de documentos de los archivos españoles.[1602] La madurez y la cortesía suavizaron al anciano, y ayudaron a que sus teorías encontraran un sitio en el ámbito de la erudición civilizada. La tendencia conservadora que representaba, sin embargo, siguió produciendo obras de carácter menos erudito. Salvo raras excepciones, como, por ejemplo, los estudios pioneros y fundamentales del jesuita Fidel Fita, los clérigos españoles que escribieron acerca de la Inquisición hasta la década de 1970 permitieron que sus concepciones ideológicas influyeran en sus investigaciones.

Los mitos acerca de la Inquisición se revelaron duraderos y profundamente arraigados en los españoles, pues eran imprescindibles para el mantenimiento de la ideología política de izquierdas y de derechas. Los planteamientos partidistas basados en las visiones liberales y conservadoras del pasado han sobrevivido con sorprendente vigor incluso en la España de nuestros días. Ambas visiones sostienen que ciertos aspectos fundamentales de la cultura española no pueden entenderse ni explicarse sin tener en cuenta la responsabilidad, para bien o para mal, de la Inquisición. Por consiguiente la naturaleza y el impacto del tribunal del siglo XV pasaron a ser considerados fundamentales para entender la forma en que se desarrolló España cuatrocientos años después. Siempre que había que explicar alguna cuestión particularmente conflictiva, no había nada más fácil que gritar «¡Inquisición!», del mismo modo que habría podido uno gritar «¡Fuego!». Como la Inquisición era percibida como una institución reaccionaria, cualquier intento de modificar su imagen respecto al daño que supuestamente hizo a los judíos, a la libertad y a la cultura era considerado igualmente reaccionario.

Cuando empezaron a aparecer investigaciones más serias sobre el asunto, la leyenda de la Inquisición sanguinaria empezó a desvanecerse entre los especialistas, pero siguió viva entre los que, desde los tiempos de las novelas góticas de finales del siglo XVIII,[1603] habían hecho de ella un modo de vida, esto es, entre los autores de libros populares de ficción. Quizá la obra (casi de ficción) de más éxito que se haya publicado nunca acerca de la Inquisición española sean los tres volúmenes escritos por la británica Eleanor Hibbert, aparecidos con el seudónimo de Jean Plaidy en la década de 1960.[1604] Otros autores populares siguieron el mismo filón. Gracias a su labor, el tema ha seguido despertando el interés del público. La malvada Inquisición ha continuado también haciendo convenientemente de maniquí de costura en el que colgar todos los viejos mitos.[1605] Y en esto España ha sido especialmente vulnerable.[1606] Durante mucho tiempo, en España se investigó muy poco o nada sobre las circunstancias que presumiblemente provocaron el increíble desastre que, según se dice, se abatió sobre el país en tiempos del Santo Oficio. Por el contrario, los distintos autores ofrecieron al público una historia prácticamente ficticia de la Inquisición. En 1927 el autor de una nueva Historia de la filosofía en España, Mario Méndez Bejarano,[1607] ofrecía a sus lectores un veredicto sacado totalmente de la manga:

Una inconcebible pasividad, una incomprensión fronteriza de la inhibición cerebral y reforzadora de la abulia, paralizó toda reacción saludable. El siglo XVII carece de sustantividad científica y literaria, nutriéndose de la ciencia y el alma de la precedente centuria. La intolerancia religiosa ahogó la libre investigación. Diga cuanto guste mi venerado amigo Menéndez Pelayo, no puede negarse que por miedo al error se cayó en la ignorancia, que los pensadores españoles tuvieron que aprender a imprimir sus libros allende las fronteras y apenas quedó hombre de mérito que no sufriera en mayor o menor escala persecución o vejaciones del odioso Tribunal de la Inquisición.

En estas líneas increíbles puede comprobarse que muchos españoles, poco antes de una larga guerra civil (1936-1939) en la que cientos de miles de personas perderían la vida, seguían basando sus ideas y sus esperanzas de futuro en una visión del pasado que había sido totalmente distorsionada por la ideología y una falta absoluta de investigación histórica seria.

Las distorsiones de la ideología política eran comparables a las distorsiones de la memoria popular. Como el pueblo, según hemos podido comprobar, tuvo muy poco contacto activo con la Inquisición, conservó en su mente un recuerdo ficticio de cómo debieron de ser las cosas en la experiencia del pasado. Para algunos campesinos gallegos de avanzada edad, que contaron sus pensamientos a un investigador hace casi medio siglo,[1608] la Inquisición percibida por sus antepasados seguía siendo un recuerdo vivo y aterrador. Los inquisidores (aseguraban recordar) llegaban por la noche en carruajes especialmente provistos de ruedas de goma para no hacer ruido; escuchaban detrás de las puertas y las ventanas de las casas para enterarse de lo que decía la gente; se llevaban a las chicas más guapas; su tortura favorita —⁠y en esto la unanimidad de los entrevistados era absoluta⁠— era obligar a sus víctimas a sentarse y echarles aceite hirviendo por la cabeza hasta quitarles la vida. Cabría afirmar que la persistencia de esta extraña imagen completamente fantástica entre los campesinos de una región que no fue visitada casi nunca por los inquisidores, constituye la prueba del enorme abismo que se había abierto entre el tribunal y la sociedad que supuestamente pretendía defender.

El contacto con el mundo exterior fue una de las causas más poderosas del desencanto cada vez mayor provocado por la Inquisición. Los españoles se dieron cuenta de que la coerción no era inevitable en el terreno de la religión, y de que, al parecer, otras naciones vivían felices sin ella. Tenemos la opinión de un boticario detenido por la Inquisición en La Laguna (Tenerife) en 1707. Según los informes recibidos, había dicho «que en Fransia se podía vibir porque alli no abia ni ay la estreches y sujesion que oy en España y en Portogal, porque en Fransia no se procura saber ni se sabe quien es cada uno de que religion es y professa, y que assi el que bibe bien y sea hombre de bien sea lo que fuere».[1609]

Una generación más tarde, en 1741, otro natural de las Canarias, el marqués de la Villa de San Andrés, reflejaba exactamente los mismos sentimientos cuando elogiaba París, donde se vivía en libertad y sin restricciones «y sin que te pregunten adónde vas, ni te examinen quién eres, ni en Pascua Florida te pida el cura la cédula de confesión».[1610] Ése era el espíritu que amenazaba con hacer añicos las defensas de una sociedad tradicionalista. Era, en cierto modo, un ansia de libertad, pero por otra parte era una necesidad de justicia. El destino de los judíos y los musulmanes seguía pesando en la conciencia de los estadistas inteligentes. Cuando el ministro José Carvajal empezó a interesarse por los ataques dirigidos un siglo y medio antes contra los estatutos de limpieza de sangre por Salucio, su principal preocupación fue «la cruel impiedad con la que fueron tratados los que estaban fuera de la región católica, cerrándoles todas las puertas humanas de entrada».[1611] Esto ocurría en 1751. Una postura similar adoptaría el ministro de la Ilustración española, Jovellanos, en 1798. Para él la razón primordial para criticar la Inquisición era la suerte que habían corrido los conversos:

De aquí la infamia que cubrió a los descendientes de estos conversos, reputados por infames en la opinión pública. Las leyes la confirmaron, aprobando los estatutos de limpieza de sangre, que separó a tantos inocentes, no sólo de los empleos de honor y confianza, sino de entrar en las iglesias, colegios, conventos y hasta en las cofradías y gremios de artesanos. De aquí la perpetuación del odio, no sólo contra la Inquisición, sino contra la religión misma.[1612]

Los comentarios de Jovellanos no se referían a su época, en la que la discriminación probablemente tuviera muy poca repercusión, sino a la situación que pensaba que había existido doscientos años antes. Sostenía que las injusticias cometidas por la Inquisición contra un sector de la sociedad debían ahora ser remediadas. La existencia del tribunal había perdido toda justificación teórica, pues la amenaza moderna contra la religión ya no provenía de los judíos, de los moriscos ni los herejes, sino de los ateos. Y contra ellos serviría de poco el Santo Oficio, pues los inquisidores eran ignorantes e incapaces. Había llegado el momento de deshacerse de una institución tan superflua, de corregir las injusticias de la historia, y de devolver a los obispos sus viejos poderes sobre la herejía.

A pesar de su postura progresista, Jovellanos y sus colegas católicos del gobierno y de la nobleza no eran revolucionarios radicales. Su deseo de reforma y de cambios en la sociedad estaba limitado por su interés por la estabilidad. Los liberales católicos que se oponían a la Inquisición no querían mirar demasiado lejos. Jovellanos escribía a su amigo, el escocés Alexander Jardine, en los siguientes términos: «Usted aprueba el espíritu de rebelión; yo, no. Lo desapruebo abiertamente y estoy bien lejos de creer que esté revestido del sello de mérito».[1613] Por esta razón la actitud de los católicos como tales hacia la Inquisición dejó de tener trascendencia, y se perdió entre las olas de las turbulencias creadas por aquellos cuyo odio hacia el Santo Oficio simplemente formaba parte de su desconfianza por la religión organizada.

Como la Inquisición fue una institución conflictiva, su historia ha sido siempre polémica. La ley del secretismo, por desgracia, tapó las bocas de sus propios portavoces y ayudó a sus detractores, de modo que a lo largo de toda su carrera la guerra de la propaganda la ganaron sin esforzarse apenas sus enemigos. El descubrimiento de la riqueza de la documentación inquisitorial ha ayudado a restaurar el equilibrio de información, pero también ha creado nuevos peligros. La facilidad de acceso a los archivos nos ha animado a menudo a basarnos exclusivamente en la información del Santo Oficio, como si los archivos de la fiscalía fueran una fuente de veracidad única. En consecuencia, se ha generado una enorme cantidad de datos, pero puede que muchos de ellos no resulten convincentes, porque no van más allá de los documentos. El resultado ha sido la lentitud de los progresos realizados en la comprensión de las condiciones sociales o ideológicas en las que actuaba el Santo Oficio.

En estos momentos parece que la concentración indebida en las acciones y el papel del Santo Oficio, pasando por alto la inmensa variedad de factores que constituían su contexto social en España y en Europa, es el principal obstáculo para entender el fenómeno. La atención a la ostentación barroca del auto de fe público, ceremonia que quizá tuviera lugar una vez en la vida de toda una generación, ignorando el significado de las fiestas y las procesiones de las comunidades urbanas y de la Iglesia, o el interés por los procesos cotidianos de carácter baladí y trivial, haciendo la vista gorda ante el considerable número de delitos similares juzgados por la jurisdicción secular y la eclesiástica, son características típicas de cómo una investigación puede perder el norte. Fijando nuestra mirada con excesiva atención exclusivamente en el Santo Oficio, puede que algunos hayamos intentado imaginarlo como «un poder eclesiástico que condicionaba el debate religioso, reafirmaba la doctrina católica, estructuraba las relaciones entre la Iglesia y el Estado, difundía un determinado sistema de valores, y definía los límites de la conducta y el pensamiento entre la población».[1614] No obstante, todos los elementos de semejante definición deberían ser puestos en entredicho. Pocos especialistas se atreverían a aplicar unas características tan ambiciosas al GPU de la primitiva Rusia soviética o a la Gestapo de la Alemania nazi, y por lo tanto no hay ninguna base para aplicarlas al pequeñísimo número de clérigos que formaban la Inquisición en España.

Una vez que deja de usarse con tanta facilidad la Inquisición como explicación de todos los males o todas las bondades, el reto de explicar la evolución de España se vuelve más complicado. La decadencia de las universidades, por ejemplo, es evidente que tuvo muy poco que ver con la Inquisición. La teología cayó en un rígido molde tomista y escolástico. «Si a mí me prueban que mi fe está fundada en Santo Tomás», exclamó en cierta ocasión el Brocense, «yo cagaré en ella y buscaré otra.» Pero en el siglo XVII, y sin que los inquisidores lo impusieran, santo Tomás de Aquino y Aristóteles eran los dos pilares inconmovibles de la filosofía en España. El decremento de la población tuvo algo que ver en la disminución de las matrículas de las universidades de Castilla, que alcanzaron su punto culminante en torno a 1620 y fueron cayendo de forma continuada hasta el siglo XVIII. Entre 1620 y las primeras décadas del siglo XIX no se crearon en Castilla nuevas universidades. Como en todas las épocas de recesión económica, las preferencias se decantaron por los estudios «útiles» en vez de por los de carácter especulativo, y la falta de perspectivas en algunas disciplinas supusieron de hecho su desaparición. En 1648 se propuso en Salamanca suprimir las cátedras de griego, hebreo, matemáticas y otras materias: el griego y el hebreo no se enseñaban desde mediados del siglo anterior. De nada de esto puede echarse la culpa a la Inquisición. En un área tras otra de la cultura española resulta cada vez más evidente que actuaron factores que sería grotesco atribuir al Santo Oficio.

Consciente de que era absurdo culpar al tribunal de todos los defectos de España, el escritor liberal Juan Valera se preguntaba en 1876 si no había algo en el propio carácter de España que fuera responsable de ellos. Identificaba esa causa en el fanatismo religioso: «Era una fiebre de orgullo, un delirio de vanidad … nos creímos el nuevo pueblo de Dios; confundimos la religión con el egoísmo patriótico … De aquí nuestro divorcio y aislamiento del resto de Europa».[1615] Análogamente otros escritores posteriores vieron el problema en términos globales. Claudio Sánchez Albornoz localizó la semilla del conflicto futuro en el rechazo masivo por parte de España de su cultura judía y arábiga: «No tuvimos guerras religiosas en el siglo XVI, mas las hemos tenido en el siglo XX».[1616] Volverían a surgir las contradicciones existentes dentro de España que aparentemente habían sido reconciliadas por la imposición de la uniformidad religiosa. Para el conservador Ramón Menéndez Pidal esa reconciliación no se había producido nunca, y siempre había habido una pugna —⁠a menudo silenciosa, nunca extinguida⁠— entre las dos Españas.[1617] El antagonismo entre la España africana y la europea, entre la España aislacionista y la internacional, entre la España liberal y la reaccionaria, era la causa de las tensiones que explicaban los conflictos de la historia de España. Las dos Españas siguieron «el fatídico destino de los hijos de Edipo, que no consintieron reinar juntos y se hirieron mortalmente uno a otro». Menéndez Pidal esperaba que llegara una época en la que finalmente se produjera la reconciliación, y la reintegración condujera a la unidad de propósitos en una sociedad tolerante.

Como hemos visto, la Inquisición no fue nunca un rasgo característico de la península Ibérica: donde alcanzó su mayor eficacia fue en la Francia medieval, pero también desarrolló sus actividades en Alemania, así como en Italia y en los Países Bajos con posterioridad a la Reforma. Después los portugueses la llevaron a la India y los españoles la implantaron en el Nuevo Mundo. Sus perspectivas y sus métodos vinieron determinados por el contexto existente en cada una de estas regiones, pero sus motivos —⁠proteger y purificar⁠— fueron los mismos que los de cualquier sociedad humana de entonces o de ahora. El historiador católico Lord Acton comentó una vez que todas estas inquisiciones fueron «una espantosa construcción de intolerancia, tiranía y crueldad». Los críticos de la persecución tenían buenos motivos para aplicar el término «inquisición» a los procedimientos usados por los que deseaban silenciar a la oposición. No debía hacerse frente a las ideas erróneas, afirmaban, a sangre y fuego. Esta postura fue sostenida en Castilla por el converso Hernando de Pulgar, secretario de Isabel la Católica, y en Europa por Erasmo, Lutero y el radical alemán Balthasar Hubmaier. Este último sostenía que «los inquisidores son los mayores herejes», pues ignoraban las enseñanzas de Cristo.[1618]

La Reforma, a su vez, no tardó en adoptar los métodos de la Inquisición, como hemos visto en el caso de Miguel Servet. Antiguos liberales como Lutero se volvieron antiliberales. Un caso aún más sorprendente que el de Servet se produjo cuando en 1559, el mismo año que los españoles ejecutaron a los herejes de Valladolid, la ciudad habitualmente liberal de Basilea exhumó el cadáver de un hereje por lo demás poco conocido y lo quemó en la hoguera ante un público de dignatarios. Fue testigo de todo ello el famoso médico Felix Platter: «La multitud era enorme. Asistí a la ejecución en compañía de Sebastian Castellio».[1619]

Las prácticas inquisitoriales siguieron floreciendo durante los siglos sucesivos, y no sólo en España. En los estados de toda Europa los disidentes fueron ejecutados, familias enteras fueron obligadas a marchar al destierro, las minorías fueron perseguidas y los libros prohibidos. Pero fue España el país que pasó a ser visto y presentado como el opresor más activo de la libertad. Cuando en la Inglaterra del siglo XVII John Milton escribió su Areopagitica en defensa de la libertad de imprenta, tomó a España como símbolo de tiranía y criticó a su gobierno por querer «imponernos la Inquisición» a través de «esa política española de conceder licencias a los libros». A otros comentaristas posteriores les resultaría fácil poner de relieve al tribunal español de la misma manera que con tanta brillantez lo haría Dostoievski en Los hermanos Karamazov.[1620] Con el tiempo, otras naciones, como la Alemania nazi y la Rusia soviética, serían demonizadas también por la literatura histórica, pero sin que nadie sepa por qué, lo cierto es que nunca han logrado desplazar al célebre tribunal español del infame pedestal que ocupa. Uno de los especialistas más recientes en historia del Santo Oficio (casualmente judío) expresa la opinión de que «provista de armas como el terror, el espionaje y la propaganda, la Inquisición procedió a apoderarse de la opinión de los españoles y a controlarla totalmente durante tres siglos o más. Las ideas que imbuyó en el pueblo español se extendieron a otros países y fueron aceptadas en Europa. La Inquisición intentó llevar a cabo un genocidio, perpetró un crimen terrible contra la humanidad, contra la religión y contra la Iglesia».[1621]

La Inquisición española es evidentemente responsable de su papel y de sus actos, pero ninguna institución puede ser evaluada aisladamente fuera del contexto y de la sociedad que la hizo nacer. A pesar de todas las explicaciones ofrecidas, sigue en pie la cuestión: ¿Cómo una sociedad aparentemente tolerante como Castilla, en la que habían coexistido durante siglos las tres grandes religiones de Occidente y en la que no había penetrado nunca la Inquisición medieval, pudo cambiar su ideología en el siglo XV, en contra de las inclinaciones de muchos grandes hombres de la Iglesia y del Estado?[1622] ¿Cómo un clero y una población que no habían tenido nunca sed de sangre salvo en la guerra (Isabel la Católica pensaba incluso que las corridas de toros eran demasiado cruentas) pudieron contemplar plácidamente la quema de decenas de sus compatriotas por un delito —⁠el error en materia de religión⁠— que hasta entonces no lo había sido? ¿Cómo los españoles —⁠los primeros europeos que ensancharon sus horizontes surcando los océanos y abriendo el Nuevo Mundo⁠— pudieron aceptar sin presentar una oposición seria las restricciones mentales propuestas por la Inquisición? Las páginas anteriores han intentado ofrecer los elementos para poder dar una respuesta, pero en la naturaleza del fenómeno inquisitorial está que no haya respuesta capaz de abarcar la complejidad de estas preguntas.

Incluso hoy día, en pleno siglo XXI, otros países han tenido y tienen sus inquisiciones: la condición humana está sometida a debilidades que no son exclusivas de ningún pueblo ni de ninguna religión en concreto y que regularmente trastocan los logros alcanzados por el «progreso» durante las generaciones pasadas. Todos los países poseen unos rudimentos de control: «una serie de procedimientos disciplinarios dirigidos a grupos específicos, codificados en la ley, organizados sistemáticamente, impuestos por la vigilancia, ejemplificados por la severidad, mantenidos a lo largo del tiempo, justificados por una visión de lo que es la única senda verdadera, y respaldados por el poder institucional».[1623] Sin embargo, por encima y al margen de esos instrumentos visibles, el componente esencial de una inquisición era y es la conformidad y la cooperación de la gente corriente. El control y la coacción, en nombre de la religión, de la raza o de la Seguridad Nacional, continúan siendo practicados por los poderes públicos y aceptados con increíble pasividad por la población. No hay muchos motivos para discrepar de la opinión del gran historiador de la Inquisición, Henry Charles Lea, cuando dice: «Qué poco han hecho la religión y la civilización por situarnos por encima de la brutalidad primitiva y con qué facilidad volvemos a caer en ella».[1624]

LISTA DE ABREVIACIONES USADAS EN LAS NOTAS

ACA:CA | Archivo de la Corona de Aragón, Barcelona, sección Consejo de Aragón.
AE:CP,MD | Archives des Affaires Etrangères, París, sección Correspondance Politique, Mémoires et Documents.
AEM | Anuario de Estudios Medievales.
AGS | Archivo General de Simancas.
AGS:E | AGS sección Estado.
AGS:CJH | AGS sección Consejo y Juntas de Hacienda.
AGS:E/K | AGS sección Estado K.
AGS:PR | AGS sección Patronato Real.
AHN Inq | Archivo Histórico Nacional, Madrid, sección Inquisición.
AHR | American Historical Review.
AHSI | Archivum Historicum Societatis Iesu.
AR | Archiv für Reformationsgeschichte.
ARSI Epist Hisp | Archivum Romanum Societatis Iesu, Epistolae Hispaniae.
BH | Bulletin Hispanique.
BHR | Bibliothèque d’Humanisme et de la Renaissance.
BHS | Bulletin of Hispanic Studies.
BL | British Library, Londres.
BL Add | BL Additional manuscripts.
BL Eg | BL Egerton manuscripts.
BN | Biblioteca Nacional, Madrid.
BRAE | Boletín de la Real Academia Española.
BRAH | Boletín de la Real Academia de la Historia.
BZ | Biblioteca Zabalburu, Madrid.
CHE | Cuadernos de Historia de España.
CHR | Catholic Historical Review.
CODOIN | Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España.
CSPV | Calendar of State Papers, Venetian.
EconHR | Economic History Review.
Favre | Collection Favre, Bibliothèque Publique et Universitaire, Ginebra.
HAHR | Hispanic American Historical Review.
HR | Hispanic Review.
HS | Hispania Sacra.
IMH | Institut Municipal d’Història, Barcelona.
JEH | Journal of Ecclesiastical History.
JQR | Jewish Quarterly Review.
leg. | legajo
MCV | Mélanges de la Casa de Velázquez.
MLR | Modern Language Review.
MP | Modern Philology.
NRFH | Nueva Revista de Filología Hispánica.
P&P | Past and Present.
PAAJR | Proceedings of the American Academy for Jewish Research.
PAPS | Proceedings of the American Philosophical Society.
RABM | Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos.
REJ | Revue des Études Juives.
RF | Razón y Fe.
RFE | Revista de Filología Española.
RH | Revue Historique.
RI | Revista de la Inquisición.
SCJ | Sixteenth Century Journal.

GLOSARIO

abjuración retractación pública que hacía un acusado, normalmente durante un auto de fe.

alfaquí clérigo musulmán que ejercía su ministerio entre la población musulmana/morisca.

aljama palabra de origen árabe que designa la comunidad en la que vivían los musulmanes o los judíos separados de sus vecinos cristianos; en castellano se denominaba judería o morería.

alumbrado iluminado, místico que minimizaba el papel de la Iglesia y sus ceremonias.

anusim término usado en hebreo para designar a los judíos convertidos al cristianismo contra su voluntad.

arbitrista autor de arbitrios o propuestas de reforma.

auto de fe ceremonia celebrada a menudo en público, en la cual se leía su sentencia a los que eran juzgados por la Inquisición.

beata mujer que se entregaba a la vida religiosa solitaria dentro de una orden religiosa o fuera de ella.

calificador asesor, habitualmente un teólogo, que examinaba las pruebas para comprobar si contenían herejía o no.

censo renta anual de una inversión.

Chancillería tribunal superior de justicia de Castilla con sede en Valladolid y en Granada; otros tribunales superiores se llamaban audiencias.

Colegios mayores colegios para jóvenes de familias distinguidas dedicados a varias facultades que había en las principales universidades.

comisario clérigo escogido que ayudaba a la Inquisición en tareas administrativas.

Conseller miembro del Consell de Cent, o ayuntamiento de Barcelona.

converso persona de religión judía o musulmana, especialmente la primera, que se ha convertido al cristianismo; el término se aplicaba también a todos sus descendientes.

convivencia coexistencia, en este caso de las tres culturas religiosas de España.

corregidor gobernador civil de las principales ciudades castellanas.

Cortes parlamento de los distintos reinos de España (en catalán, Corts).

cristiano nuevo expresión empleada a veces (especialmente en Portugal) para designar a la persona de origen judío.

Diputación (en catalán, Diputació) comisión permanente de las Cortes, particularmente importante en la Corona de Aragón. Sus miembros se llamaban diputados en Aragón, y diputats en Cataluña.

ducado unidad monetaria castellana, equivalente a 375 maravedíes u 11 reales.

edicto notificación (de «gracia» o de «fe») que era leída públicamente por los inquisidores o sus oficiales, cuando empezaban a actuar en un distrito.

encomienda en la España medieval, dignidad de caballero concedida en alguna de las órdenes militares; en la América colonial la palabra tenía un significado diferente.

familiar ministro laico del tribunal de la Inquisición.

fuero ley o privilegio de carácter local.

hidalgo persona de clase noble y distinguida.

judaizante término usado para designar al converso acusado de practicar ilegalmente la religión judaica.

limpieza de sangre carencia de sangre semita.

maravedí unidad de cuenta usada en Castilla en la Edad Media.

marrano término ofensivo, de origen oscuro, que se decía de los judíos conversos.

meshumadim término usado en hebreo para designar a los judíos convertidos al cristianismo «voluntariamente».

moriscos término usado en castellano para designar a los musulmanes convertidos al cristianismo y a sus descendientes.

mozárabes cristianos que vivían bajo dominación musulmana.

mudéjares musulmanes que vivían bajo dominación cristiana.

sanbenito capotillo o escapulario que ponían a los penitentes de la Inquisición. En este libro se emplea la forma «sanbenito», utilizada normalmente por la Inquisición, y no la forma tardía castellana «sambenito».

sefardí se dice de los judíos oriundos de España, llamada en lengua hebrea «Sefarad».

Suprema Consejo central de la Inquisición.

taqiyya táctica de conformismo permitida en determinadas circunstancias a los musulmanes que viven sometidos a otra religión.

CRONOLOGÍA DE LA INQUISICIÓN

1184 | comienzo de la Inquisición medieval francesa.
1391 | tumultos contra los judíos en España.
1469 | bodas de Fernando de Aragón e Isabel de Castilla.
1474 | comienza el reinado de Isabel y Fernando.
1478 | bulas papales de fundación de la Inquisición española.
1480 | la Inquisición comienza sus actividades.
1492 | expulsión/conversión de los judíos españoles; rendición del reino musulmán de Granada; descubrimiento de América.
1504 | muerte de Isabel.
1516 | muerte de Fernando; reinado de Carlos I (Carlos V, emperador de Alemania).
1536 | fundación de la Inquisición portuguesa.
1542 | fundación de la Inquisición romana.
1556 | Felipe II, rey de España.
1561 | Fernando de Valdés publica las nuevas Instrucciones de la Inquisición.
1563 | última sesión del Concilio de Trento.
1570 | establecimiento en Lima del primer tribunal de la Inquisición en América.
1588 | envío de la Armada Invencible contra Inglaterra.
1598 | muerte de Felipe II; ascensión al trono de su hijo Felipe III.
1609-1611 | expulsión de los moriscos.
1621 | comienza el reinado de Felipe IV.
1665 | comienza el reinado de Carlos II.
1700 | comienza el reinado de Felipe V.
1767 | expulsión de los jesuitas de los territorios de la corona española.
1789 | comienzo de la Revolución Francesa.
1808 | abolición de la Inquisición por José I; nuevas aboliciones en 1813 y 1820.
1818 | último converso procesado por la Inquisición.
1826 | última persona ejecutada en España por herejía.
1834 | abolición definitiva de la Inquisición.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

Las obras citadas en un solo capítulo son detalladas normalmente en las notas correspondientes a dicho capítulo.

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Láminas centrales

La Virgen de los Reyes Católicos, de autor anónimo (Museo del Prado). Arrodillado tras el rey Fernando aparece Torquemada, primer inquisidor general de España.

Penitente revestido con el sanbenito.

Un hereje relapso camino de la hoguera.

Procesión para un auto de fe. Grabado holandés del siglo XVII.

Santo Domingo presidiendo un auto de fe, de Pedro Berruguete (c. 1490). En las imágenes se resalta el papel especial de la orden de los dominicos (y de su fundador en el siglo XIII) en las actividades de la Inquisición.

Clementina y justicia en el sello de la Inquisición.

Representación del auto de fe de mayo de 1559 en Valladolid. Imagen ficticia según un grabado holandés de la época (Museo Británico).

Herejes en la hoguera en Lisboa. Imagen ficticia de un auto de fe según Bernard Picart, grabado del siglo XVIII.

Imagen ficticia de una cámara de tortura inquisitorial. Grabado del siglo XVIII de Bemard Picart.

El gran auto de fe de 1680, celebrado en la plaza mayor de Madrid ante el rey Carlos II. Detalle del cuadro de Francisco Rizi (Museo del Prado).

«Por mover la lengua de otro modo»: un penitente portando sanbenito dibujado por Goya (Museo del Prado).

«No todo el mundo lo sabe»: comentario de Goya sobre la Inquisición (Museo del Prado).

Una sátira maestra: Auto de fe de Goya.

Notas

[1]. AHN Inq lib. 733 f. 352. <<

[2]. Citado en Castro, p. 221. <<

[3]. Ni más ni menos que en el siglo XX, cuando un estudio del filólogo Ramón Menéndez Pidal, La España del Cid (1929), creó un mito nacionalista en torno a él. <<

[4]. León el Africano es el tema del estudio de Natalie Z. Davis, Trickster travels: a sixteenth-century Muslim between worlds, Nueva York, 2006. <<

[5]. Cf. Sosa, pp. 8-11. <<

[6]. Cualquier afirmación de este estilo depende de las épocas; es evidente, por ejemplo, que los daneses del siglo IX impusieron sus modos de vida a los ingleses, escoceses e irlandeses. <<

[7]. Cf. Nierenberg, p. 249. <<

[8]. La «normalidad» no era ni mucho menos una maravilla, a pesar de la visión optimista que considera que «el roce constante que suponía la vida compartida de una aldea … suscitaba el entendimiento y la adaptación de unos a otros, fruto de innumerables interacciones cotidianas»: Chris Lowney, A Vanished World, Medieval Spain’s Golden Age of Enlightenment, Nueva York, 2005, p. 206. <<

[9]. Greene, p. 105. <<

[10]. La tradición literaria inspirada por Américo Castro en una obra de 1948, publicada en inglés con el título The Structure of Spanish History, Princeton, 1954, y luego como The Spaniards: An Introduction to Their History, Berkeley, 1971, insistía en que esa coexistencia en la España medieval fue una «convivencia» de religiones. La idea de «convivencia» ha sido desde entonces trivializada y manipulada políticamente, y en la actualidad pocos estudiosos la aceptan como etiqueta adecuada. Algunos especialistas en literatura, sin embargo, continúan aceptando una visión romántica y prácticamente ficticia de la vida en la España medieval, e. g. María Rosa Menocal, The ornament of the World: how Muslims, Jews, and Christians created a culture of tolerance in medieval Spain, Nueva York, 2002. <<

[11]. Un excelente análisis de la inconsistencia de la idea de convivencia nos lo ofrece Maya Soifer, «Beyond convivencia: critical reflections on the historiography of interfaith relations in Christian Spain», Journal of Medieval Iberian Studies, vol. 1, n.º 1, enero de 2009, pp. 19-35. <<

[12]. Roser Salicrú, «Crossing Boundaries in late Medieval Mediterranean Iberia: Historical Glimpses of Christian-Islamic Intercultural Dialogue», International Journal of Euro-Mediterranean Studies, vol. 1, n.º 1, 2008, pp. 42-43. <<

[13]. Denis Menjot, «Les minorités juives et musulmanes Dans l’économie murcienne au bas Moyen-Âge», Minorités et marginaux. <<

[14]. Adeline Rucquoi, «Juifs et musulmans dans une ville de la Castille septentrionale», en el volumen Minorités et marginaux. <<

[15]. Salicrú, vid. supra, p. 42. <<

[16]. Carlos Carrete Parrondo, «los judaizantes españoles», en Inquisición y conversos, p. 201. <<

[17]. Citado por Carlos Carrete Parrondo, El judaísmo español y la Inquisición, Madrid, 1992, p. 103. <<

[18]. Baer, I, capítulos 5-6. <<

[19]. Shlomo D. Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 vols., Berkeley, 1967-1988. <<

[20]. Mercedes García-Arenal y Gerard Wiegers, A Man of Three Worlds, Baltimore, 2003. «Los judíos de Fez», dicen los autores, «inventaron un gran número de estrategias de supervivencia, recurriendo a menudo a la conversión a otra religión» (p. xxii). <<

[21]. Véase Capítulo 7. <<

[22]. Cf. Reinkowski, p. 409. <<

[23]. David Nirenberg, «What Can Medieval Spain teach us about MuslimJewish Relations?», CCAR Journal: A Reform Jewish Quarterly, primavera/verano 2002, pp. 26-27. <<

[24]. Citado en Reinkowski, p. 422. <<

[25]. Fontes Iudaeorum, II, 36. <<

[26]. Carrete Parrondo, «Nostalgia», p. 33. <<

[27]. El ritual continuaba vivo en el siglo XX. Mi esposa recuerda que durante la Semana Santa las alumnas de su colegio eran invitadas por las monjas a correr por la clase golpeando los pupitres y metiendo escándalo, en una representación del acto de «matar judíos». <<

[28]. Nirenberg, «Muslim-Jewish», citado más arriba, pp. 25, 30. <<

[29]. Véase Capítulo 3. <<

[30]. Felipe de Meneses, Luz del alma cristiana (1554), ed. Madrid, 1978, pp. 317, 321. <<

[31]. Véase toda la exposición de la idea en Kamen, Phoenix, passim. <<

[32]. Podemos calibrar cuáles eran las prácticas existentes en la diócesis de Toledo si nos fijamos en las prohibiciones promulgadas por el consejo provincial de Aranda de 1473: J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios, 6 vols., Madrid, 1859, V, 24. <<

[33]. Fontes Iudaeorum, II, pp. 37, 79. <<

[34]. Fontes Iudaeorum, II, p. 125. Dos siglos después, en 1707, un vendedor de tabaco de la población de Valdemoro hacía la misma afirmación: «No hay infierno, lo han inventado sólo para asustar a los muchachos», AHN Inq lib. 221/13. <<

[35]. Citados en Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid, 1978, p. 197. <<

[36]. IMH Consellers C.XVIII, vol. 8 f. 95; AHN Inq lib. 731 f. 172. <<

[37]. Citado en D’Abrera, p. 177. <<

[38]. Puede encontrarse un análisis equilibrado del asunto en el capítulo de Nicholas Griffiths, «Popular religious scepticism in post-Tridentine Cuenca», en Twomey, pp. 95-123. <<

[39]. Fontes Iudaeorum, II, p. 120. <<

[40]. Fontes Iudaeorum, II, p. 122. <<

[41]. Carlos Carrete Parrondo, «“Duelos os dé Dios, e avrá christiandad”: Nueva página sobre el criptojudaísmo castellano», Sefarad, 1992, ii, 396. <<

[42]. Simon Barton, «Traitors to the Faith? Christian mercenaries in al-Andalus and the Maghreb, c. 1100-1300», en Medieval Spain Culture, Conflict and Coexistence. <<

[43]. Monter, 1990, p. 24. <<

[44]. M. A. Fernández García, Inquisición, comportamiento y mentalidad en el reino de Granada (1600-1700), Granada, 1989, pp. 110, 246. <<

[45]. Carlo Ginzburg, The cheese and the worms: the cosmos of a sixteenthcentury miller, trad. [ing.] de John Tedeschi y Ann Tedeschi, Baltimore, 1992, p. 49. <<

[46]. El principal argumento del estudio de Stuart B. Schwartz (véase Bibliografía) es que esas actitudes ponían de manifiesto liberalidad y tolerancia. <<

[47]. Carrete Parrondo, «Nostalgia», p. 37. La «capa» alude a la vestimenta que llevaba el cura para decir misa. <<

[48]. Fontes Iudaeorum, II, 58. <<

[49]. Citado por Janusz Tazbir, A state without stakes. Polish religious toleration in the sixteenth and seventeenth centuries, Varsovia, 1973, p. 35. <<

[50]. Desarrollo esta tesis en «Toleration and the Law in the West, 1500-1700», Ratio Juris, vol. 10, n.º 1, marzo de 1977, pp. 36-44. <<

[51]. AHN Inq lib. 731 f. 172. <<

[52]. Alonso Virués, Philippicae disputationes, Amberes, 1542, p. 157. <<

[53]. Fray Luis de Granada, Introducción del Symbolo de la Fe, edén. de Barcelona, 1597, IV Parte, Trat. 1, p. 493. <<

[54]. Juan de Mariana, Historia General de España, Libro 26, Cap. 13. <<

[55]. Fray Alfonso de Castro, De iusta haereticorum punitione libri tres, Venecia, 1549, Libro II, Cap. 14, 202. El libro fue publicado primero en Salamanca en 1547. Para el contexto de las actitudes tolerantes en España, véase Henry Kamen, «Toleration and Dissent», pp. 3-23. <<

[56]. John Edwards, «Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain: Soria c. 1480-1500», P&P, 120 (1988). <<

[57]. Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religión de Rabelais, París, 1947. Algunos especialistas posteriores han pensado que los parámetros del estudio de Febvre son demasiado estrechos y han preferido utilizar una definición más amplia del «ateísmo», como vemos en Michael Hunter y David Wootton, eds., Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford, 1992. <<

[58]. Schwartz, p. 7. <<

[59]. Fontes Iudaeorum, II, p. 153. <<

[60]. «La Biblia de Mosé Arragel de Guadalfajara», citado en Castro, p. 489. <<

[61]. Cf. Angus Mackay, «The Jews in Spain during the Middle Ages», en Kedourie, p. 33. <<

[62]. Mackay en Kedourie, p. 34. <<

[63]. Véase más arriba el Capítulo 1 para los comentarios sobre lo poco apropiado del concepto «convivencia» para explicar las relaciones entre las distintas comunidades en la España medieval. <<

[64]. Jonathan Ray, «Beyond Tolerance and Persecution: Reassessing Our Approach to Medieval Convivencia», Jewish Social Studies, vol. 11, n.º 2, invierno de 2005. <<

[65]. Neuman, II, 184. <<

[66]. Citado por Pilar Pérez Viñuales en Destierros aragoneses, p. 131. <<

[67]. Jonathan Ray, The Sephardic Frontier. The Reconquista and the Jewish Community in Medieval Iberia, Ithaca, 2006, p. 152. <<

[68]. Baer, II, 95-134; P. Wolff, «The 1391 pogrom in Spain. Social crisis or not?», P&P, 50, 1971; A. Mackay, «Popular movements and pogroms in 15thcentury Castile», P&P, 55, 1972. <<

[69]. Citado en Roth, p. 34. <<

[70]. Citado en Gutwirth, «Towards expulsion: 1391-1492», en Kedourie, p. 54. <<

[71]. Estoy aquí de acuerdo, en parte, con Roth, pp. 34-35. <<

[72]. Algunos autores equiparan este término al de «cerdo», una equivalencia no documentada desde el punto de vista etimológico. En cambio, hay varios ejemplos en los que esta palabra es utilizada para indicar a un individuo que «marra», que falta a la fe cristiana. Así pues, Carrete Parrondo, en Fontes Iudaeorum, II, 53, cita a un converso de 1497 que dice: «Bien me llaman a mí marrano, pues que marré en volverme de la buen ley a la mala». <<

[73]. Cf. David Romano, «Rasgos de la minoría judía en la Corona de Aragón», en Xudeus e Conversos, II, pp. 229-230. <<

[74]. Neuman, II, 217; Castro, pp. 491-496; Caro Baroja, II, pp. 162-190. <<

[75]. María Estela González y Patricia de Forteza, «Los médicos madrileños a fines del siglo XV», Torre de los Lujanes, 31 (1996), p. 225. <<

[76]. Monsalvo Antón, pp. 70-84. <<

[77]. Véase Castro, p. 499. <<

[78]. Neuman, II, 187. <<

[79]. M. A. Ladero Quesada, «Los judíos en el arrendamiento de impuestos», Cuadernos de Historia, anexos de Hispania, 6, 1975. <<

[80]. Carlos Álvarez García, «Los judíos y la hacienda real bajo el reinado de los Reyes Católicos», en Tres culturas, p. 88. <<

[81]. Ésta es la tesis de Baer. <<

[82]. Mark D. Meyerson, A Jewish Renaissance in Fifteenth-Century Spain, Princeton, 2004, pp. 30-31. <<

[83]. Bernáldez, Cap. 43, p. 98. <<

[84]. Asunción Blasco, «Los judíos en Aragón durante la Baja Edad Media», en Destierros aragoneses, p. 57. <<

[85]. Pilar León Tello, Judíos de Toledo, 2 vols., Madrid, 1979, II, pp. 549-607. <<

[86]. F. Cantera Burgos y C. Carrete Parrondo, «La judería de Buitrago», Sefarad, 32, 1972. <<

[87]. F. Cantera Burgos y C. Carrete Parrondo, «La judería de Hita», Sefarad, 32, 1972. <<

[88]. A. A. Bel Bravo, Los Reyes Católicos y los judíos andaluces (1474-1492), Granada, 1989, p. 128. <<

[89]. David Romano, «Judíos hispánicos y mundo rural», Sefarad, 1991, ii, p. 364. <<

[90]. J. Cabezudo Astraín, «La judería de Sos del Rey Católico», Sefarad, 32, 1972. <<

[91]. P. León Tello, «La judería de Ávila durante el reinado de los Reyes Católicos», Sefarad, 23, 1963. <<

[92]. M. F. Ladero Quesada, «Judíos y cristianos en la Zamora bajomedieval», en Proyección histórica de España en sus tres culturas, Valladolid, 1993, vol. I, pp. 159-164. <<

[93]. Roth, p. 66. <<

[94]. Para los argumentos que rebaten la idea de una decadencia, véase E. Gutwirth, en Kedourie, pp. 54-68. <<

[95]. M. A. Motis Dolader, «La expulsión de los judíos aragoneses», en Destierros aragoneses, p. 84. <<

[96]. Carlos Álvarez García, «Los judíos y la hacienda real bajo el reinado de los Reyes Católicos», en Tres culturas, pp. 94-95. <<

[97]. Baer, II, pp. 70-243. <<

[98]. Riera Sans, pp. 76-77. <<

[99]. Riera Sans, p. 77. <<

[100]. Citado en Roth, p. 66. <<

[101]. E. Cantera Montenegro, «El apartamento de judíos y mudéjares en las diócesis de Osma y Sigüenza a fines del siglo XV», AEM, 1987, xvii. <<

[102]. Carlos Barros, «La tolerancia hacia los judíos en la Edad Media gallega», en Xudeus e conversos, I, 103. <<

[103]. Motis Dolader, «Los judíos zaragozanos», pp. 394-395. <<

[104]. Riera Sans, p. 79. <<

[105]. Probablemente estuviera formada por un total de setenta individuos, pues no todos los pecheros representaban la totalidad de un núcleo familiar. <<

[106]. Fuentes citadas en J. Valdeón, «Motivaciones socioeconómicas de las fricciones entre viejocristianos, judíos y conversos», en Alcalá 1995, p. 75. <<

[107]. Suárez Fernández, p. 16. <<

[108]. Suárez Fernández, p. 15. <<

[109]. Suárez Fernández, p. 33. <<

[110]. Motis Dolader, «Los judíos zaragozanos», p. 397. <<

[111]. Para saber más al respecto, véase Monsalvo Antón, pp. 148-160. <<

[112]. Citado por Ángeles Navarro, «La literatura y pensamiento de los hispanohebreos en el siglo XV», en Expulsión de los judíos de España. II Curso de Cultura hispano-judía y sefardí, Toledo, 1993, p. 57. <<

[113]. Citado en Valdeón, p. 76, en Alcalá 1995. <<

[114]. Cf. Roth, pp. 74-78. También Kriegel, Xudeus e Conversos, I, 185: «la plus grosse partie de la documentation témoigne indiscutablement d’une solidarieté des Juifs avec les conversos». <<

[115]. «The majority of Jews had no love for the conversos» («La mayoría de los judíos no sentía simpatía alguna por los conversos»), Roth, p. 215. <<

[116]. E. Marín, «Inventario de bienes inmuebles de judíos en 1492», Sefarad, 48, ii, 1988, n. 65. <<

[117]. Fontes Iudaeorum, II, p. 77. La declaración es de 1502. <<

[118]. Citado en Roth, p. 241. <<

[119]. Fontes Iudaeorum, II, p. 23. <<

[120]. C. Carrete Parrondo, «Los judaizantes castellanos», en Inquisición y conversos, p. 198. <<

[121]. Citado en Roth, p. 214. <<

[122]. Anna Ysabel d’Abrera, The Tribunal of Zaragoza, pp. 62-65. <<

[123]. Fidel Fita, «Nuevos datos para escribir la historia de los judíos españoles: la Inquisición en Jerez de la Frontera», BRAH, 15, 1889. <<

[124]. Roth, pp. 283-284. <<

[125]. Motis Dolader, «Los judíos zaragozanos», p. 405. <<

[126]. Suárez Fernández, p. 41. <<

[127]. Para el caso de Inglaterra, véase el excelente estudio de Robin R. Mundill, England’s Jewish Solution: Experiment and Expulsion, 1262-1290, Cambridge, 1998. <<

[128]. Suárez Fernández, p. 20. <<

[129]. W. H. Prescott, History of the Reign of Ferdinand and Isabella, 3.ª ed., Londres, 1841, p. 269, n.º 1. <<

[130]. J. Meseguer Fernández, «La Inquisición en Granada», en Nueva visión, p. 386. <<

[131]. Stephen Haliczer, «The Castillian Urban Patriciate and the Jewish Expulsions of 1480-1492», AHR, 78, febrero de 1973. <<

[132]. Véase Maurice Kriegel, «La prise d’une decision: l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492», RH, 260, 1978. <<

[133]. Netanyahu 1968, pp. 54-56. <<

[134]. Publicado en R. Conde, La expulsión de los judíos de la Corona de Aragón, Zaragoza 1991, doc. 1, así como en Alcalá 1995, p. 129. <<

[135]. León Tello, Judíos de Toledo, I, p. 347. <<

[136]. Motis Dolader, en Destierros aragoneses, p. 105. <<

[137]. Fontes Iudaeorum, I, p. 137. <<

[138]. Me decanto aquí por la forma utilizada por Roth, p. 80. Las fuentes hablan de Seneor como gran «rabí» o «rabino», pero es evidente que era una figura política más que religiosa. <<

[139]. Fidel Fita, «La verdad sobre el martirio del Santo Niño de La Guardia», BRAH, 11, 1887; H. C. Lea, «El Santo Niño de La Guardia», Chapters from the Religious History of Spain, Filadelfia, 1890, pp. 437-468; Baer, II, pp. 398-423. <<

[140]. Danièle Iancu, «Les juifs de Provence 1475-1501: de l’insertion à l’expulsion», Aix 1986; Shlomo Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, 2 vols., Jerusalén 1982, I, xxiv. <<

[141]. Berbard Dov Weinryb, The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800, Jewish Publication Society of America 1972. <<

[142]. Yitzhak Baer, Die Juden im christlichen Spanien (Urkunden und Regesten II), Berlín, 1936, pp. 411-413. <<

[143]. Motis Dolader, en Destierros aragoneses, p. 111. <<

[144]. Citado por Maurice Kriegel, «El edicto de expulsión: motivos, fines y contexto», en Alcalá 1995, p. 142. <<

[145]. El tema del providencialismo judío ha suscitado numerosos comentarios académicos, pero se aleja del objetivo de este capítulo. Un artículo que contiene abundantes referencias de gran utilidad es Claude B. Stuczynski, «Providentialism in Early Modern Catholic Iberia: Competing Influences of Hebrew Political Traditions», en Hebraic Political Studies, vol. 3, n.º 4 (otoño de 2008), pp. 377-395. <<

[146]. Véanse C. Carrete Parronso, «Movimientos mesiánicos en las juderías de Castilla», en Tres culturas, p. 68; y J. N. Hillgarth, The Spanish Kingdoms 1250-1516, vol. II: 1410-1516, Oxford, 1978, pp. 419, 451. <<

[147]. Alain Milhou, Colón y su mentalidad mesiánica, Valladolid, 1983, p. 305. <<

[148]. Historia de España, Libro 26, Cap. 1. <<

[149]. Raphael, p. 53. <<

[150]. Henry Kamen, «The Mediterranean and the Expulsion of Spanish Jews in 1492», P&P, 119, mayo de 1988, pp. 34-35; M. A. Ladero Quesada, «Las juderías de Castilla según algunos “servicios” fiscales», Sefarad, 31, 1971. <<

[151]. Riera Sans, p. 78. <<

[152]. Henry Kamen, «The Mediterranean and the Expulsion of Spanish Jews in 1492», sugiere unos 10.000. Riera indica un total 9.000 mil aproximadamente. <<

[153]. José Hinojosa Montalvo, «La demografía de la aljama judía de Sagunto», Sefarad, 55, 1995, p. 274. <<

[154]. Bernáldez, caps. 110 y 112. <<

[155]. Salomón ben Verga, en Raphael, p. 97. <<

[156]. Yosef Hakohén y el rabino Capsali, en Raphael, pp. 17, 106. <<

[157]. Para los de Aragón, véase A. Blasco, «Los judíos del reino de Aragón. Balance de los estudios», Actes del primer col·loqui d’Història dels jueus a la Corona d’Aragó, Lérida, 1991. <<

[158]. C. Carrete Parrondo, «Nostalgia for the Past», p. 35. <<

[159]. Véase Motis Dolader, «Las comunidades judías en la corona de Aragón», en Alcalá 1995, pp. 32-54. <<

[160]. Raphael, p. 120. <<

[161]. Nadia Zeldes, passim. Para los judíos de Sicilia, véase también Shlomo Simonsohn, The Jews of Sicily, 3 vols., Leiden, 1997-2001. <<

[162]. Zeldes, p. 24. <<

[163]. Francesca Trivellato, The Familiarity of Strangers: The Sephardic Diaspora, Livorno, and Cross-Cultural Trade in the Early Modern Period, New Haven, 2009, p. 5. <<

[164]. El rabino Capsali, por ejemplo (Raphael, p. 18), no incluye Turquía en la lista de los destinos inmediatos de los que tomaron en camino del exilio. Sólo después, cuenta (Raphael, pp. 20, 26), algunos judíos de Nápoles fueron allí. <<

[165]. Citado en Robert Bonfil, «Italia: un triste epílogo», en Alcalá 1995, p. 249. <<

[166]. Rabino Ha-Leví, en Raphael, p. 87. <<

[167]. Fontes Iudaeorum, I, p. 133, orden de 25 de junio de 1492. <<

[168]. Gampel, p. 107. <<

[169]. Ladero 1988, p. 255. <<

[170]. Ladero 1988, p. 253. <<

[171]. Fontes Iudaeorum, I, p. 75. <<

[172]. Cf. Raphael, p. 43. <<

[173]. Este hecho, bien conocido por los historiadores especializados en la época, aparece corroborado en Roth, p. 313. <<

[174]. Véase n. 25. <<

[175]. J. Gómez-Menor, «Un judío converso de 1498. Diego Gómez de Toledo (Semuel Abolafia) y su proceso inquisitorial», Sefarad, 33, 1973. <<

[176]. Fontes Iudaeorum, I, p. 75. <<

[177]. M. E. González y P. de Forteza (véase n. 15 del presente capítulo), p. 223. <<

[178]. Mi conclusión, ya manifestada mucho tiempo atrás, se ve respaldada por Roth, p. 315 («Lo cierto es que los monarcas no contaban con un plan maestro para alcanzar la unificación religiosa») y por Kriegel, Xudeus e Conversos, I, p. 188 («Aucun document rédigé à l’inspiration des souverains ne fait reférence à la notion de la désirabilité d’une liquidation du pluralism religieux»). <<

[179]. Esta tesis, formulada hace treinta años por Domínguez Ortiz y por mí, ha sido reconfirmada por un especialista judío: Roth, pp. 272-275. <<

[180]. La acusación de racismo, en torno a la que gira el estudio de Netanyahu de 1995, debe ser rechazada. <<

[181]. Suárez-Fernández, p. 41. <<

[182]. Encontramos un descriptivo y útil resumen de algunas posturas adoptadas por los judíos después del exilio en J. N. Hillgarth, The Mirror of Spain, 1500-1700, Ann Arbor, 2000, pp. 162-178. <<

[183]. Raphael, p. 42. <<

[184]. Raphael, p. 54. <<

[185]. Netanyahu 1968, pp. 201-204, <<

[186]. Netanyahu 1968, p. 249. <<

[187]. Eric Lawee, Isaac Abarbanel’s Stance toward Tradition, Nueva York, 2001, p. 162. <<

[188]. E. Gutwirth, «Reacciones ante la expulsión», en Alcalá 1995, p. 207. <<

[189]. George K. Anderson, The Legend of the Wandering Jew, Providence, 1965. <<

[190]. Joseph E. Gillet, «Traces of the Wandering Jew in Spain», Romanic Review, 22 (1931), pp. 16-27. <<

[191]. Raphael, pp. 17, 43. <<

[192]. Zurita, Historia del rey Don Hernando el Catholico, 6 vols., Zaragoza, 1610, vol. I, 9. <<

[193]. Luis de Páramo, De origine et progressu Officii Sanctae Inquisitionis, Madrid, 1598, libro II, título 2, capítulo 6, p. 165. <<

[194]. Un siglo después de la expulsión de los judíos de España, había en Orán una pequeña comunidad judía de alrededor de setenta personas. Al final del reinado de Felipe II, se dieron pasos para expulsarlos de la ciudad africana y de Milán. Al final todo quedó igual, y siguió tolerándose la presencia de los judíos hasta las últimas décadas del siglo XVII. Para las expulsiones de Orán de 1669, véanse Kamen 1980, pp. 306-307, y Jonathan Israel, «The Jews of Spanish Oran and Their Expulsion in 1669», Conflicts of Empires. Spain, the Low Countries and the Struggle for World Supremacy 1585-1713, Londres, 1997. <<

[195]. Hay una amplia bibliografía sobre los conversos y la Inquisición en el Nuevo Mundo. Además de obras clásicas como las de Henry Charles Lea, recientemente varios especialistas han publicado excelentes estudios. Para un análisis moderno, véase Ricardo Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en la América española (siglos XVI-XVII), con prólogo de Charles Amiel, Bogotá, 2008. Más popular por su enfoque es Aviva Ben-Ur, Sephardic Jews in America: A Diasporic History, Nueva York, 2009. <<

[196]. Bernáldez, capítulo 112, p. 262. <<

[197]. Véase el Capítulo 14 de este libro. <<

[198]. Fontes Iudaeorum, II, p. 56. <<

[199]. Existe una bibliografía vastísima sobre el tema, a menudo polémica. El presente capítulo ofrece una pequeña introducción relacionada con la llegada de la Inquisición. Los estudiosos judíos a menudo prefieren emplear el término «criptojudío» en vez de «converso»; dicho término da por supuesto (incorrectamente) que la persona en cuestión era siempre judía a escondidas, así que aquí evitaremos usarlo. <<

[200]. La «Corona» de Aragón estaba compuesta por tres regiones principales, los reinos de Aragón y Valencia y el principado de Cataluña. <<

[201]. F. Márquez Villanueva, «Conversos y cargos concejiles en el siglo XV», RABM, 63, ii, 1957. <<

[202]. Citado por J. Valdeón, «Fricciones entre viejocristianos, judíos y conversos», p. 83, en Alcalá, 1995. <<

[203]. P. L. Lorenzo Cadarso, «Oligarquías conversas de Cuenca y Guadalajara (siglos XV y XVI)», Hispania, 186, 1994, p. 59. <<

[204]. Lorenzo Cadarso, «Oligarquías conversas», p. 58. <<

[205]. Puede verse un perfil de la familia en Roth, pp. 136-150. Véase asimismo L. Serrano, Los conversos D. Pablo de Santa María y D. Alonso de Cartagena, Madrid, 1942, pp. 23-24. <<

[206]. En cambio, no hay razón para suponer —⁠como se ha hecho a menudo⁠— que el primer arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, fuera de origen converso. <<

[207]. Ladero 1984, p. 47. <<

[208]. «Copia de los sanvenitos que corresponden a la villa de Aguilar de la Frontera», BL Add. 214447 ff. 137-139. <<

[209]. Cantera Burgos y León Tello, pp. xi-xii. <<

[210]. A. Rodríguez Moñino, «Les Judaïsants à Badajoz de 1493 à 1599», REJ, 1956. <<

[211]. Blázquez Miguel, p. 40. <<

[212]. M. A. Ladero Quesada, «Sevilla y los conversos; Los “habilitados” en 1495», Sefarad, 1992, ii, 438-439. <<

[213]. Domínguez Ortiz 1955, pp. 217-219. <<

[214]. Para Quevedo, la conspiración judía y Olivares, cf. J. H. Elliott, The Count Duke of Olivares, Londres y New Haven, 1986, pp. 11, 556, 558. <<

[215]. Caro Baroja, II, pp. 162-244. <<

[216]. Los inquisidores a la Suprema, 28 de abril de 1579, AHN Inq leg. 2704. <<

[217]. Vid. infra Capítulo 12. <<

[218]. Publicado por R. Amador de los Ríos en la Revista de España, 105-106, 1885. <<

[219]. Publicado en forma impresa en Caro Baroja, III, pp. 287-299. <<

[220]. Caro Baroja, II, p. 264. <<

[221]. Buenos detalles en Roth, Capítulo 6. <<

[222]. B. Netanyahu, «Fray Alonso de Espina: was he a New Christian?», PAAJR, 43, 1976. <<

[223]. Beinart 1981, p. 20. <<

[224]. E. Benito Ruano, Toledo en el siglo XV, Madrid, 1961, Apéndices 16, 18, 19, 22 y 44. <<

[225]. L. Delgado Merchán, Historia documentada de Ciudad Real, Ciudad Real, 1907, p. 419. <<

[226]. Caro Baroja, III, pp. 279-281. <<

[227]. Ladero 1984, p. 30. <<

[228]. Ladero 1984, p. 31. <<

[229]. Para las tensiones surgidas en Córdoba, cf. John Edwards, «The Judeoconversos in the urban life of Córdoba, 1450-1520», Villes et sociétés urbaines au moyen age, París, 1994. <<

[230]. S. Haliczer, citado anteriormente en el Capítulo 2, n. 73. <<

[231]. La controversia en torno a esta cuestión se ha desarrollado principalmente entre estudiosos judíos. Un repaso de los temas más importantes puede verse en Gitlitz, Capítulo 20, «Conversion». <<

[232]. Netanyahu 1995, pp. 208-209; Roth, p. 32. <<

[233]. Roth, p. 40. <<

[234]. Sigo el análisis contenido en Netanyahu 1995, pp. 848 ss., aunque no acepto la datación del documento en 1467 que ofrece este autor. <<

[235]. Baer, II, p. 424. <<

[236]. Beinart 1981, p. 242. <<

[237]. Destaca Benzion Netanyahu, que se niega a utilizar los documentos inquisitoriales en sus trabajos, enormemente influyentes. Véase asimismo Ellis Rivkin, «How Jewish were the New Christians?», en Hispania Judaica. I: History, Barcelona, 1980. <<

[238]. Para un análisis crítico de la exposición de Netanyahu, por ejemplo, véase Martha G. Krow-Lucal, «Marginalizing History: Observations on the origins of the Inquisition in fifteenth-century Spain», Judaism, invierno de 1997, vol. 46, n.º 1. <<

[239]. Un buen resumen de textos en este sentido puede encontrarse en el Capítulo 21, «The social contexts of crypto-Judaism», de Gitlitz, pp. 587 ss. <<

[240]. Cf. Reinkowski, pp. 426-427. <<

[241]. Tomo estas categorías de Gitlitz, pp. 82-90, pero pueden encontrarse también en otros libros. <<

[242]. Citado en Netanyahu 1995, p. 410. <<

[243]. Citado en Gitlitz, p. 533. Véase el Capítulo 19 en Gitlitz para los detalles en torno a las prácticas de los conversos en materia de comidas. <<

[244]. Fontes Iudaeorum, II, p. 58. <<

[245]. Debemos añadir que la Iglesia oficial de época posterior prohibió las prácticas sincréticas de los cristianos malabares y chinos. <<

[246]. E. Gutwirth, «Elementos étnicos e históricos en las relaciones judeoconversas en Segovia», en Yosef Kaplan, ed., Jews and Conversos, p. 97. <<

[247]. D’Abrera, p. 129. <<

[248]. Un buen resumen de estas dudas podemos verlo en Roth, pp. 216-221. <<

[249]. Netanyahu 1995, p. 853. <<

[250]. Beinart, I, p. 339. La edición de estos documentos llevada a cabo por Beinart tiene un valor inestimable; sin embargo, sus comentarios a los mismos son discutibles. <<

[251]. C. Carrete Parrondo, «Los judaizantes castellanos», en Inquisición y conversos, p. 197. <<

[252]. Fontes Iudaeorum, II, p. 37, 137. <<

[253]. Cf. John Edwards, «Religious faith and doubt in late medieval Spain», P&P, 120, agosto de 1988, p. 13. Véase asimismo infra Capítulo 13. <<

[254]. Frases ambas citadas en Carrete Parrondo, «Nostalgia», pp. 37-38. <<

[255]. Beinart, I, p. 371. <<

[256]. Beinart, I, pp. 311, 330. <<

[257]. Fontes Iudaeorum, II, pp. 27, 45. <<

[258]. Véase especialmente el estudio del pensamiento de Isaac Abravanel, en Benzion Netanyahu, Don Isaac Abravanel, pp. 202, 236-242. Véase asimismo Carlos Carrete Parrondo, «Movimientos mesiánicos en las juderías de Castilla», en Tres Culturas, p. 68. <<

[259]. Alain Milhou, Colón y su mentalidad mesiánica, Valladolid, 1983. <<

[260]. Cf. Edwards, «Religious faith» (citada anteriormente), p. 24. <<

[261]. Beinart, I, p. 481. <<

[262]. E. Gutwirth, «Relaciones judeo-conversas en Segovia», en Kaplan, Jews and Conversos, p. 101. <<

[263]. Fontes Iudaeorum, II, pp. 130, 98, 108. <<

[264]. Francesc Carreres i Candi, «L’Inquisició barcelonina, substituïda per l’Inquisició castellana (1446-1487)», Institut d’Estudis Catalans, 1909-1910, p. 163. <<

[265]. Beinart, I, p. 82. <<

[266]. Cf. Netanyahu 1995, p. 1047. <<

[267]. Idea resumida en Netanyahu 1995, pp. 995-996, de quien tomo los ejemplos que cito a continuación. <<

[268]. Riera Sans, p. 84. <<

[269]. Riera Sans, p. 85. <<

[270]. Palencia, Crónica, III, p. 108; Bernáldez, Historia, p. 599. <<

[271]. Vid. infra Capítulo 14. <<

[272]. C. Carrete Parrondo, «los conversos jerónimos», p. 101. <<

[273]. Azcona 2002, p. 252. <<

[274]. Roth, p. 203, erróneamente data la fundación de la Inquisición en 1179. Por entonces todavía no existía semejante órgano. <<

[275]. Cf. Given, pp. 5-6. En particular, R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe 950-1250, Oxford, 1987. <<

[276]. Cf. Monter 1990, p. 4, n.º 3. <<

[277]. Lea, I, p. 153. <<

[278]. Roth, p. 229, identifica a Hojeda con el «jefe de los inquisidores» de Sevilla en 1478. No he encontrado prueba alguna de que así fuera. <<

[279]. Un buen resumen de las medidas que adoptaron lo encontramos en Tomás y Valiente, pp. 28-42. <<

[280]. Cf. Tomás y Valiente, pp. 157-160. Las investigaciones se llamaban «inquisiciones» en latín y «pesquisas» en castellano. <<

[281]. Las bulas de los primeros años fueron publicadas (con algunos errores) en Bernardino Llorca, SJ, Bulario Pontificio de la Inquisición Española en su período constitucional (1478-1525), vol. 15, Micellanea Historiae Pontificae, Roma, 1949. Una edición moderna corregida es la de Gonzalo Martínez Díez, SJ, Bulario de la Inquisición Española, hasta la muerte de Fernando el Católico, Madrid, 1997. <<

[282]. Azcona 2002, p. 268. <<

[283]. Jennifer Kolpacoff Deane, A History of Medieval Heresy and Inquisition, Lanham, Maryland, 2011, p. 244. <<

[284]. Philip Hughes, The Reformation in England, 3 vols., Londres, 1963, I, pp. 128-129. <<

[285]. Lea, I, p. 154. <<

[286]. Citado en Netanyahu 1995, p. 853. <<

[287]. Netanyahu 1995, pp. 1041-1043, 1052, hace hincapié en el «racismo», mientras que yo tiendo a ver como factor relevante la tensión existente en el seno de la comunidad. <<

[288]. La tesis fundamental de Netanyahu 1995, pp. 1005-1040, sin citar los testimonios necesarios, es que los motivos de Fernando eran de carácter antisemita y racista. <<

[289]. Véase Capítulo 8. <<

[290]. Cf. A. Cascales Ramos, La Inquisición en Andalucía. Resistencia de los conversos a su implantación, Sevilla, 1986, pp. 57-69. <<

[291]. Relación histórica de la judería de Sevilla, Sevilla, 1849, p. 24. <<

[292]. Bernáldez, Capítulo 44, p. 99. <<

[293]. Cf. Roth, pp. 244-246; Netanyahu 1995, pp. 1149-1154. <<

[294]. Pulgar, Crónica de los Reyes Católicos, vols. 5-6, Colección de Crónicas Españolas, Madrid, 1943, V, p. 337. <<

[295]. Pueden seguirse los argumentos en Netanyahu 1995, pp. 1155-1164. <<

[296]. Para la fecha de 1488, vid. infra Capítulo 8. <<

[297]. Lea, I, p. 231. <<

[298]. Lea, I, p. 587. <<

[299]. Lea, I, p. 233. <<

[300]. Lea, I, p. 590, Apéndice II. <<

[301]. Lea, I, pp. 244-245. En una edición anterior de este mismo libro sugería que los autos de fe tuvieron lugar no en 1484, sino un año después; en la actualidad no veo motivo para rechazar la fecha de 1484. <<

[302]. Citado en Llorente 1812, p. 90. <<

[303]. Lea, I, p. 247. <<

[304]. Antonio C. Floriano, «El Tribunal del Santo Oficio en Aragón. Establecimiento de la Inquisición en Teruel», BRAH, 86-87 (1925) y 88 (1926). La documentación básica de Floriano, junto con otras fuentes originales, ha sido publicada en la excelente compilación de Sesma Muñoz. <<

[305]. Sesma Muñoz, pp. 97-100. <<

[306]. Sesma Muñoz, p. 20. <<

[307]. Carreres i Candi, pp. 134-137. <<

[308]. No era el mismo Alonso de Espina que el franciscano que actuara en Andalucía veinte años antes. <<

[309]. Sesma Muñoz, p. 23. <<

[310]. Las cifras están tomadas de la fuente básica para los primeros años de la Inquisición catalana: Pere Miquel Carbonell, en Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón, Barcelona, 1864-1865, vols. 27-28. <<

[311]. García Cárcel 1976, p. 50. <<

[312]. García Cárcel 1976, p. 60. <<

[313]. Otros asesinatos de inquisidores ocurridos anteriormente, en particular a manos de los cátaros en Francia en 1243, habían provocado siempre reacciones muy severas. Entre los inquisidores asesinados cabe citar a Conrado de Marburg (Alemania) en 1233 y a Pedro de Verona (Italia) en 1252. <<

[314]. Fue venerado popularmente como «el Santo mártir» y se le asignó un día de fiesta en España en el siglo XVI. Pero Roma se mostró reacia y no lo canonizó hasta 1867. <<

[315]. Netanyahu 1995, pp. 1164-1172, propone a este respecto algunos argumentos interesantes, pero no comprobados. <<

[316]. Jordi Ventura, «A l’entorn del judaisme de les famílies Santángel i Sánchez», en XIII Congrés d’Història de la Corona d’Aragó, Palma, 1990, vol. III, p. 47. <<

[317]. Jordi Ventura, «Els inicis de la Inquisició espanyola a Mallorca», Randa, 5, 1977. <<

[318]. Lea, I, pp. 167, 183, 267. <<

[319]. «Papel de Don Pedro Borja», sin fecha, pero aproximadamente de 1650, en ACA:CA leg. 929. <<

[320]. Las cifras sobre Barcelona son de Carbonell, las de Valencia de García-Cárcel 1976, p. 195. <<

[321]. Para el edicto en general, véase Capítulo 9. <<

[322]. Lea, I, 169. <<

[323]. Ésta es mi transcripción de una frase particularmente difícil. <<

[324]. C. Carrete Parrondo, «Los judaizantes castellanos», en Inquisición y conversos, p. 197. <<

[325]. Ibídem, p. 196. <<

[326]. Vid. infra Capítulo 10. <<

[327]. Siempre había excepciones: cf. Historia de la Inquisición, II, pp. 347-357. <<

[328]. Lea, I, pp. 169-170. <<

[329]. Francisco Cantera Burgos y Pilar León Tello, Judaizantes, pp. xi-xxii. <<

[330]. Ladero 1984, p. 41, sugiere que la mayoría de los conversos no volvía a aparecer ante la Inquisición, conclusión con la que estoy de acuerdo. <<

[331]. D’Abrera, The Tribunal of Zaragoza and Crypto-Judaism. <<

[332]. Hernando del pulgar, Crónica, Capítulo 96, p. 336. <<

[333]. Andrés Bernáldez, Capítulo 44, p. 101. <<

[334]. Diego Ortiz de Zúñiga, Anales de Sevilla, Madrid, 1677: año 1524, p. 482. Las cifras son desde luego exageradas. Una sugerencia más plausible es la que dice que las muertes no superaron las 248: Klaus Wagner, «La Inquisición en Sevilla (1481-1524)», Homenaje al Profesor Carriazo, Sevilla, 1973, vol. III. <<

[335]. Dedieu, p. 242. <<

[336]. Monter 1990, pp. 15, 21. El diagrama de los casos de Aragón que puede verse en M. A. Motis Dolader, «Los judíos zaragozanos», p. 402, sugiere incluso un número menor de ejecuciones, pero evidentemente sus datos son incompletos. <<

[337]. Las cifras que se dan en García-Cárcel 1976, p. 174, que hablan de unas setecientas personas ejecutadas, no están comprobadas. Monter 1990, p. 21, n. 36, llega a la conclusión de que las cifras de García-Cárcel son «inexactas». <<

[338]. Monter 1990, p. 21. Esta cifra se ve respaldada por el laborioso estudio de Blázquez Miguel, que habla de catorce ejecuciones de conversos hasta 1499, y de unas veinte en el período inmediatamente posterior: Blázquez Miguel, pp. 38, 51. <<

[339]. Fidel Fita, «La Inquisición toledana»; Fita sugiere también que otros quinientos fueron quemados en efigie. <<

[340]. Monter 1990, p. 53, ofrece un cálculo inferior de mil quinientas ejecuciones. <<

[341]. Carrete Parrondo, «Nostalgia», p. 40. <<

[342]. Carreres i Candi, p. 160. <<

[343]. IMH Consellers C.XVIII-6. <<

[344]. García-Cárcel 1976, p. 171. <<

[345]. Roth, p. 222: «El deseo de erradicar totalmente a la clase de los conversos y también de enriquecerse mediante la confiscación de la mayor cantidad posible de bienes». <<

[346]. Texto publicado por Azcona, en Nueva visión, p. 127. <<

[347]. Samuel Usque, en Raphael, p. 137. <<

[348]. Y que muchos historiadores parece que admitieron sin ponerlas en tela de juicio. <<

[349]. Cf. J. Jiménez Lozano, «The persistence of Judaic and Islamic cultemas in Spanish society», en Alcalá 1987, que también cita a este respecto a Llorente, p. 407. <<

[350]. Beinart, I, pp. 16-21. <<

HENRY KAMEN (Rangún, Birmania, 1936). Estudió en la Universidad de Oxford y obtuvo su doctorado en el St. Antony’s College, Oxford. Posteriormente enseñó en las Universidades de Edimburgo y de Warwick, y en varias universidades de España y de los Estados Unidos. En 1970 fue elegido miembro de la Royal Historical Society (Londres). En 1984 fue nombrado a la cátedra Herbert F. Johnson, del Institute for Research in the Humanities, Universidad de Wisconsin-Madison. Fue profesor del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en Barcelona desde 1993 hasta su jubilación en 2002. Desde entonces ha continuado dando conferencias, y escribiendo, y vive actualmente entre los Estados Unidos y España. Es un colaborador activo en las páginas del diario español El Mundo.

Fuertemente influenciado por los métodos de investigación y filosofía social de los historiadores de la escuela francesa de la revista Annales, ha intentado combinar historia cuantitativa con análisis sociológico y narrativa accesible. Abandonando una fase anterior, cuando se dedicaba a la estadística histórica económica, ha producido una serie de biografías de los reyes de España, que él considera indebidamente desatendidas. También ha sido uno de los principales historiadores que han atacado la visión tradicional de la Inquisición española. Su libro de 1998 proporciona amplias pruebas de que la Inquisición no estaba compuesta de fanáticos que se regocijaban en torturas y ejecuciones y que, por ejemplo, las cárceles de la Inquisición estaban mejor organizadas y eran más humanitarias que las prisiones civiles españolas.

Autor de estudios fundamentales sobre la historia de Europa de la época moderna, entre ellos cabe destacar: Felipe V: el rey que reinó dos veces (2000), Felipe de España (2001), Imperio: la forja de España como potencia mundial (2003), Los desheredados (2007), El enigma de El Escorial (2010), La Inquisición española: una revisión histórica (2013), El gran duque de Alba (2005), Bocetos para la Historia (2006) y El rey loco y otros misterios de la España imperial (2012).

Notas I

[351]. Beinart, I, pp. 163-180. Incluso Beinart se ve obligado a comentar que las prácticas «judaicas» de Juan de Chinchilla parecen «poco convincentes». <<

[352]. Fontes Iudaeorum, II, pp. 19, 21. <<

[353]. Fontes Iudaeorum, II, p. 32. <<

[354]. Beinart, I, p. 193. <<

[355]. Beinart, I, p. 116. <<

[356]. Beinart, I, p. 92. <<

[357]. Hasta aquí al menos la documentación respalda la tesis de Netanyahu, según el cual los conversos acusados eran en gran medida cristianos. <<

[358]. Beinart, I, p. 404. <<

[359]. Fontes Iudaeorum, II, p. 24. El testimonio lo dio un judío en 1490. <<

[360]. Leyendo hoy día las historias del caso, yo creo que este punto es bastante evidente. Fue la lectura de una obra tan convincente como Origins (1995), de Netanyahu —⁠cuyo argumento fundamental no admito⁠—, lo que me obligó a replantearme toda la cuestión a través de los testimonios disponibles. Véase asimismo para esta cuestión Roth, pp. 217-220, 268. <<

[361]. Cronista anónimo, c. 1495, en Raphael, p. 133. <<

[362]. Netanyahu 1995, p. 928. <<

[363]. Netanyahu 1995, p. 929. <<

[364]. Fontes Iudaeorum, II, pp. 107, 149. <<

[365]. Evidentemente no habría casi ninguna fuente escrita que arrojara luz sobre lo que uno de los mayores expertos en esta época, Tarsicio de Azcona, llama los años de la «supresión de los conversos» después de 1492 (en Nueva visión, p. 120). <<

[366]. Todas las citas que vienen a continuación pertenecen a Carrete Parrondo, «Nostalgia». Carrete, sin embargo, no distingue entre conversos anteriores a 1480 y posteriores a 1492. <<

[367]. Rabbi Capsali, en Raphael, p. 44. <<

[368]. Stephen Sharot, Comparative Perspectives on Judaism and Jewish Identities, Detroit, 2011, pp. 105-106. <<

[369]. Inquisidores a la Suprema, 1618, AHN Inq lib. 743 f. 95. <<

[370]. «De lo que no se puede dudar es de que en los siglos XV y XVI la inmensa mayoría del pueblo español, con sus reyes, magistrados y obispos a la cabeza, apoyaban decididamente el proceder de la Inquisición.» Bernardino Llorca, SJ, La Inquisición en España, Barcelona, 1936, p. 166. <<

[371]. Véase Capítulo 15. <<

[372]. Llorente 1812, p. 37. <<

[373]. Para los juicios anteriores a la Inquisición en una ciudad en concreto véase Beinart 1981, p. 78. <<

[374]. Tanto Américo Castro, en diversos escritos, como Claudio Sánchez de Albornoz (este último en España, un enigma histórico, 2 vols., 2.ª ed., Buenos Aires, 1956, Cap. I, n. 4) sostienen que los inquisidores eran a todas luces de origen no español y, por lo tanto, judío. <<

[375]. Y no, como sugieren algunos autores, la propia Inquisición. <<

[376]. Historia General de España, Biblioteca de Autores Españoles, vols. 30-31, Madrid, 1950, vol. 31, p. 202. <<

[377]. J. Vicens Vives, Ferran II i la ciutat de Barcelona 1479-1516, 2 vols., Barcelona, 1936, I, p. 376. <<

[378]. Miguel Avilés, «Motivos de crítica a la Inquisición en tiempos de Carlos V», en Nueva Visión, p. 187. <<

[379]. Mariana, vol. 31, p. 202. <<

[380]. Vicens Vives, Ferran II, I, p. 382. <<

[381]. BN MS. 1517. Para la postura en general de Hernando del Pulgar, véase F. Cantera Burgos, «Fernando de Pulgar y los conversos», Sefarad, 4, 1944. <<

[382]. Citado en Márquez, Literatura, p. 25; cf. Azcona 2002, p. 263. <<

[383]. «Baptizati invite non recipiunt Sacramentum nec characterem baptismalem, sed remanent infedeles occulti»: Páramo, De origine (citado en Capítulo 2 n. 134), p. 165. <<

[384]. Bernáldez, Capítulo 44. <<

[385]. H. Graetz, «La police de l’Inquisition d’Espagne à ses debuts», BRAH, 23, 1893. <<

[386]. D’Abrera, pp. 63-64. <<

[387]. Beinart 1981, p. 134. <<

[388]. Cf. J. Edwards, «Trial of an Inquisitor: the dismissal of Diego Rodríguez Lucero, inquisitor of Córdoba, en 1508», JEH, 37, ii, abril de 1986. <<

[389]. Tarsicio de Azcona, en Nueva Visión, p. 144. <<

[390]. Luis Ramírez y Las Casas Deza, Anales de Córdoba, en CODOIN, vol. 112, p. 279. <<

[391]. R. Gracia Boix, Colección de documentos para la Historia de la Inquisición de Córdoba, Córdoba, 1982, pp. 86, 96, 103. Tarsicio de Azcona, en Nueva Visión, p. 145. <<

[392]. T. Herrero del Collado, «El proceso inquisitorial por delito de herejía contra Hernando de Talavera», AHDE, 1969. <<

[393]. Texto (de mayo de 1507) publicado por Azcona, Nueva visión, p. 130. <<

[394]. José de Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, 2 vols., Madrid, 1907 (Nueva Biblioteca de Autores Españoles, vols. 8, 12) II, p. 306. <<

[395]. Católica impugnación, ed. F. Martín, introd. F. Márquez Villanueva, Barcelona, 1961, p. 68. <<

[396]. Márquez, Literatura, p. 233. <<

[397]. C. Fernández Duro, «Vida y obras de Gonzalo de Ayora», BRAH, 17, 1890. <<

[398]. AGS:PR Inq leg. 28 f. 39. <<

[399]. Lea, I, p. 211. <<

[400]. Lea, I, p. 211. <<

[401]. AGS:PR Inq leg. 28 f. 16. <<

[402]. AHN Inq leg. 4724² n.º 8. <<

[403]. P. Gayangos y Vicente de la Fuente, Cartas del cardenal Don Fray Francisco Jiménez de Cisneros, Madrid, 1867, p. 261. <<

[404]. Para el tema de la confidencialidad de la información, vid. infra Capítulo 9. <<

[405]. Lea, I, p. 215. <<

[406]. Los detalles expuestos en las dos páginas siguientes proceden de Llorente 1812, pp. 119-131. <<

[407]. AGS:PR Inq leg. 28 f. 45. <<

[408]. Llorente 1812, p. 156. <<

[409]. Joseph Pérez, La Révolution des «Comunidades» de Castille (1520-1521), Burdeos, 1970, p. 509. <<

[410]. Para todo esto véanse J. I. Gutiérrez Nieto, «Los conversos y el movimiento comunero», Hispania, 94, 1964; y Pérez, pp. 507-514, 549-552. <<

[411]. BL Eg. 1832 f. 37-40. <<

[412]. Aline Goosens, Les Inquisitions modernes dans les Pays-Bas méridionaux, 1520-1633, 2 vols., Bruselas, 1997-1998. <<

[413]. Colás Latorre y Salas Auséns, p. 505. <<

[414]. Pérez, La Révolution, p. 551, n. 117. <<

[415]. Monter 1990, p. 324. <<

[416]. Ser extranjero no tenía las connotaciones que tiene hoy día este hecho. En esa época «extranjero» significaba no ser nativo del país, y por consiguiente no gozar de ciertos derechos civiles locales, como la capacidad de ser elegido para los cargos públicos. <<

[417]. Para la cuestión de la lengua, véase Capítulo 8. <<

[418]. Reguera, p. 121. <<

[419]. Comisario a los inquisidores, 14 de septiembre de 1574, AHN Inq lib. 738 f. 5. <<

[420]. Kamen, Phoenix, p. 260. <<

[421]. Monter 1990, p. 322. <<

[422]. Carrasco Urgoiti, p. 156. <<

[423]. AHN Inq lib. 734 f. 4. <<

[424]. Esta fascinante inactividad tiene también interés para el especialista en historia social. <<

[425]. Bataillon, p. 490. <<

[426]. Bataillon, pp. 110, 454. Para una visión de conjunto del impacto de la Reforma en España, véase H. Kamen, «Spain», en B. Scribner, R. Porter y M. Teich, eds., The Reformation in national context, Cambridge, 1994. <<

[427]. «Los logros del humanismo español fueron en general desalentadores»: Jeremy Lawrance, «Humanism in the Iberian peninsula». Citado más abajo, nota 9. <<

[428]. Bataillon, p. 280. <<

[429]. Como Inglaterra en este mismo período, España tenía dos entidades eclesiásticas autónomas, la Iglesia del reino de Castilla y la Iglesia de la Corona de Aragón (esta última solía celebrar sus concilios en Tarragona). <<

[430]. Bataillon, p. 240. El documento básico del debate ha sido publicado por M. Avilés, Erasmo y la Inquisición, Madrid, 1980. <<

[431]. Bataillon, p. 277. <<

[432]. Helen Nader, The Mendoza Family in the Spanish Renaissance, New Brunswick, 1979. <<

[433]. Para un comentario sobre la situación del humanismo español, véase Jeremy Lawrance, «Humanism in the Iberian peninsula», en A. Goodman y A. Mackay, The Impact of Humanism on Western Europe, Londres, 1990, pp. 248-254. <<

[434]. Para la situación del latín hablado, Gil Fernández, pp. 30-35. <<

[435]. Cardenal Mendoza al rey, 20 de septiembre de 1561, AGS:E leg. 142. <<

[436]. Véase Alastair Hamilton, «The Alumbrados: Dejamiento and its practioners», en Kallendorf, A New Companion, pp. 103-124. <<

[437]. El edicto aparece reproducido en Márquez, Alumbrados, pp. 229-238. <<

[438]. Existe un estudio espléndido de Angela Selke, El Santo Oficio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz (1529-1532), Madrid, 1968. <<

[439]. John E. Longhurst, Luther and the Spanish Inquisition: the case of Diego de Uceda 1528-1529, Alburquerque, 1953. <<

[440]. El nicodemismo es la práctica de la ocultación de las verdaderas convicciones religiosas del individuo, que externamente se adapta a la religión oficial. Para un análisis histórico, véase Carlo Ginzburg, Il Nicodemismo: Simulaziones e dissimulazione religiosa nell’Europa del 1500, Turín, 1971. <<

[441]. Baer, II, p. 275. <<

[442]. Baer, II, pp. 350-356. <<

[443]. Cf. los comentarios de J. L. Novalín, que estudia las tesis de Márquez, en García-Villoslada, Historia, III, ii, pp. 153-154. <<

[444]. M. Ortega Costa, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, 1978. <<

[445]. Un buen resumen de los principales juicios, obra de Melquiades Andrés, en Historia, II, pp. 488-520. <<

[446]. Isabel fue puesta en libertad en diciembre de 1538, y Alcaraz en febrero de 1539. Una víctima tardía de los juicios de los alumbrados fue Rodrigo de Bivar, que era cristiano viejo y capellán del duque del Infantado, y que fue detenido y puesto en libertad en 1539: véase Alistair Hamilton, El proceso de Rodrigo de Bivar (1539), Madrid, 1979. <<

[447]. Juan de Ávila, Avisos y reglas cristianas sobre aquel verso de David: Audi, Filia, ed. L. Sala Balust, Barcelona, 1963, p. 32. <<

[448]. Angela Selke, en BH, 62, 1960. <<

[449]. Bataillon, pp. 438-470. <<

[450]. Descripción de su muerte a Francisco de Borja: ARSI Epist. Hisp. 103 f. 231. <<

[451]. J. E. Longhurst, Erasmus and the Spanish Inquisition: the case of Juan de Valdés, Alburquerque, 1950; J. C. Nieto, Juan de Valdés (1509?-1541), Michigan, 1968; Bataillon, Erasmo y el Erasmismo, Barcelona, 1977, pp. 245-285; Carlos Gilly, «Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von Luthers Schriften in seinem Diálogo de Doctrina», AR, 74, 1983. <<

[452]. Bataillon, pp. 476-477. <<

[453]. J. Goñi Gaztambide, «El impresor Miguel de Eguía procesado por la Inquisición», HS, 1, 1948. <<

[454]. Lea, III, p. 419. <<

[455]. Bataillon, p. 490. <<

[456]. Bataillon, p. 545. <<

[457]. Schäfer identifica sólo 32 casos; pero pueden encontrarse varios más (cf. M. Jiménez Monteserín, «Los luteranos ante el tribunal de la Inquisición de Cuenca 1525-1600», Nueva visión, p. 695). <<

[458]. Vid. infra Capítulo 13. <<

[459]. Los Países Bajos tuvieron una nueva Inquisición desde 1520, y la Inquisición romana o italiana (estudiada por Christopher F. Black, The Italian Inquisition, New Haven, 2009) nació en 1542, pero la mayoría de los países tenían sus propias formas de ocuparse de la herejía. <<

[460]. Detalles y referencias en Henry Kamen, «Toleration and Dissent», pp. 12-13. <<

[461]. Henry Kamen, «Toleration and Dissent», p. 10. <<

[462]. J. I. Tellechea, «Biblias secuestradas por la Inquisición española en 1552», BH, 64, 1962. <<

[463]. Clive Griffin, Journeymen-Printers, Heresy and the Inquisition in Sixteenth-Century Spain, Oxford, 2005. <<

[464]. J. L. González Novalín, El inquisidor general Fernando de Valdés. <<

[465]. Soto al emperador, 25 de agosto de 1552, AGS-E leg. 89 f. 68. <<

[466]. Para Egidio y otros «protestantes», véase Edward Boehmer, Bibliotheca Wiffeniana. <<

[467]. Cf. Álvaro Huerga, Predicadores, alumbrados e Inquisición en el siglo XVI, Madrid, 1973. Robert C. Spach, «Juan Gil and Sixteenth-Century Spanish Protestantism», SCJ, 26, iv, 1995, se inclina por la tesis de que Egidio era un neo-protestante; pero yo no estoy convencido de que lo fuera. <<

[468]. A. Gordon Kinder, «Cipriano de Valera, Spanish Reformer», en BHS, 46, 1969; y cf. su Casiodoro de Reina, Londres, 1975. Para la comunidad de Sevilla, véase Schäfer, I, pp. 345-367; II, pp. 271-426. <<

[469]. Schäfer, I, pp. 233-248; III, pp. 1-813. <<

[470]. Leonor de Vivero era la esposa de Pedro de Cazalla, de Valladolid. Los dos habían sido en 1520 patronos de Francisca Hernández y estaban emparentados con María de Cazalla, la alumbrada de Guadalajara. De los diez hijos de Leonor y Pedro, cuatro fueron quemados en la hoguera por la Inquisición (los tres curas, Agustín de Cazalla, Francisco de Vivero y Pedro de Cazalla). Los huesos de Leonor fueron exhumados y la casa familiar fue demolida y arrasada. <<

[471]. Para Rojas y Seso, véase Tellechea 1977; y «El clima religioso español en 1550», en Tellechea 1968, I, pp. 105-239. <<

[472]. J. E. Longhurst, «Julián Hernández», y E. Droz, «Note sur les impressions genevoises transportées para Hernández», BHR, 22, 1960. <<

[473]. Tellechea 1969, II, p. 241, n. 21. <<

[474]. AGS:PR Inq leg. 28 f. 37. <<

[475]. Lea, III, p. 571, Apéndice VIII. <<

[476]. Tellechea 1968, I, p. 147. <<

[477]. «Si nuestro padre fuera hereje, nos en persona traeríamos la leña para quemarlo»: CSPV, VI, ii, n.º 1067. <<

[478]. Diego Suárez a Laínez, Sevilla, 23 de agosto de 1559, ARSI Epit Hisp 96 f. 398. <<

[479]. Schäfer, II, pp. 286-288. <<

[480]. Los difuntos y los ausentes eran representados en los autos de fe mediante figuras o efigies que eran quemadas en su lugar: de ahí la necesidad de hablar de los que eran quemados en persona. <<

[481]. BN MS. 9175 f. 258-260. <<

[482]. Véase Capítulo 8. <<

[483]. Schäfer, II, p. 107. <<

[484]. Huerga, Valtanás, p. 9. <<

[485]. Ambos casos aparecen citados en Jiménez Monteserín, «Los luteranos», Nueva visión, pp. 724-727. <<

[486]. Murió en 1568, a los ochenta y cinco años. <<

[487]. Valdés a Felipe II, AGS:E leg. 129 f. 128. <<

[488]. Cf. Monter 1990, p. 43; Jerónimo García Servet, El humanista Cascales y la Inquisición murciana; J. Contreras, Sotos contra Riquelmes, Madrid, 1992. <<

[489]. «Lo que parecía convenía proveerse», AGS:E leg. 129 f. 112. <<

[490]. Cf. Monter 1990, p. 50: «A partir de 1570 se hicieron raras veces en Castilla autos de fe». El autor ve «un aumento de la pompa y la solemnidad en torno a 1570», p. 51. Para un ulterior análisis, vid. infra Capítulo 10. <<

[491]. El número exacto no es seguro. Las cifras que doy aquí son las de Werner Thomas, La Represión, p. 264. Para unas cifras ligeramente distintas, véase William Monter, «Heresy executions». <<

[492]. Las cifras proceden de Alastair Duke, Reformation and Revolt in the Low Countries, Londres, 1990, pp. 152-174. Véase asimismo Judith Pollman, Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands 1520-1635, Oxford, 2011, p. 45. <<

[493]. Felipe a Valdés, 23 de agosto de 1560, Favre vol. 29 f. 4. <<

[494]. A. Gordon Kinder, «A hitherto unknown group of Protestants in sixteenth-century Spain», Cuadernos de Historia de Jerónimo Zurita, 51-52, 1985, pp. 140-141. <<

[495]. Christine Wagner, «Los Luteranos ante la Inquisición de Toledo en el siglo XVI», HS, Xavi, 94, 1994, p. 480. <<

[496]. Cf. Bataillon, p. 728; Monter 1990, p. 130. <<

[497]. Eugenio Asensio, «Pedro de Orellana, minorita luterano», en Nueva visión, pp. 785-795. <<

[498]. Vid. infra Capítulo 12. <<

[499]. Quadra al rey, Londres, 11 de octubre de 1561, AE:CP, MD vol. 234 f. 105. <<

[500]. Guzmán de Silva al rey, Londres, 26 de abril de 1565, CODOIN XXVI 540. <<

[501]. Memorándum detallado de Canto correspondiente al año 1563, en AGS:CJH leg. 55 f. 174, nos ofrece un buen resumen de los herejes españoles en Europa. <<

[502]. Canto a Eraso, Bruselas, 12 de mayo de 1564, AGS:E leg. 526 f. 125. <<

[503]. Reguera, p. 145. <<

[504]. Klaus Wagner (ya citado, vid. supra Capítulo 3, n. 133), vol. III, p. 490. <<

[505]. Werner Thomas, Een spel van kat en muis. Zuidnederlanders voor de Inquisitie in Spanje 1530-1750, Bruselas, 1991, p. 151. Véase también del mismo autor La represión del protestantismo. <<

[506]. Carta a la Suprema, 23 de octubre de 1560, AHN Inq lib. 730 f. 23. <<

[507]. Schäfer, II, pp. 1-106. <<

[508]. Reguera, p. 70. <<

[509]. Monter 1990, p. 236. Las cifras han sido redondeadas. <<

[510]. Recuerdo haber asistido a un sermón en la Valladolid de los años sesenta del pasado siglo en el que el predicador denunciaba las tendencias liberales de todos los católicos extranjeros (y de paso arremetía contra las mujeres que llevaban pantalones). <<

[511]. Thomas Werner, La represión, p. viii. <<

[512]. Reguera, p. 163. <<

[513]. Para los detalles, véase Kamen, Phoenix, Capítulo 8. <<

[514]. La introducción clásica —⁠y todavía la mejor⁠— a la vida de Miguel Servet es Roland Bainton, Hunted Heretic, Boston, 1953. <<

[515]. Cf. Jerome Friedman, Michael Servetus. A case study in total heresy, Ginebra, 1978, pp. 17, 133. <<

[516]. Contra libellum Calvini (1612), citado en Lecler, I, p. 355. <<

[517]. Felipe a Requeséns, enero de 1569, citado en Serrano, III, p. 355. <<

[518]. Álava a Felipe II, AGS:E/K 1502 ff. 5 y 15;1503 f. 22. <<

[519]. Álava a Felipe II, febrero de 1565, AGS:E/K 1503 f. 37. <<

[520]. Álava a Felipe II, junio de 1565, AGS:E/K 1504 f. 6. <<

[521]. AGS:E/K 1503 f. 76. <<

[522]. Kamen 1993ª, p. 220. <<

[523]. Los Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo Día son las dos sectas más numerosas de una población protestante que se calcula que suma en total más de trescientas mil personas (2012). <<

[524]. Cf. Bataillon, pp. 552-555. <<

[525]. Laurie Kaplis-Hohwald, Translation of the Biblical Psalms in Golden Age Spain, Lampeter, 2003, p. 3. <<

[526]. Jorge A. González, Casiodoro de Reina, México, 1969. <<

[527]. Cf. Bataillon, p. 514. <<

[528]. Nicolás Castrillo, El «Reginaldo Montano»: primer libro polémico contra la Inquisición española, Madrid, 1991, p. 31. <<

[529]. Vid. infra Capítulo 15. <<

[530]. Véase Kamen, The Disinherited, Capítulo 3. <<

[531]. Padre Antonio Araoz a Diego Laínez, ARSI, Epist. Hisp. 96 f. 430. <<

[532]. Texto en Bujanda, V, pp. 121-122. <<

[533]. Cf. Pettegree, Capítulo 10, «The Literature of Conflict». Un simposio reciente en el que se discutieron algunos de estos temas es Reading and Censorship in Early Modern Europe, Barcelona, 2010. <<

[534]. Cf. Bujanda, V, 44. <<

[535]. La ley en cuestión aparece reproducida en Bujanda, V, pp. 122-127; y también en Fermín de los Reyes Gómez, El Libro en España y América. Legislación y Censura (siglos XVI-XVIII), 2 vols., Madrid, 2000. <<

[536]. Cf. J. H. Elliott, «Las medidas supusieron un golpe tajante para la vida intelectual española. Al interrumpir el suministro de libros extranjeros, minaron la confianza de los hombres de letras españoles», Imperial Spain, Harmondsworth, 1970, p. 226. Por desgracia estas afirmaciones tan poco exactas son repetidas en muchos libros. <<

[537]. Debo esta información a un artículo inédito de R. W. Truman, «Censorship in Spain: 1558-1631». <<

[538]. Kamen, Phoenix, p. 396. <<

[539]. Kamen, Phoenix, p. 397. <<

[540]. Bujanda, V, p. 125; Kamen, Phoenix, p. 397. <<

[541]. Bujanda, V, p. 124. <<

[542]. Kamen, Phoenix, Capítulo 8. <<

[543]. Kamen, Phoenix, p. 411. <<

[544]. García Oro y Portela, p. 85. <<

[545]. Buena parte de lo que viene a continuación se basa en Kamen, Phoenix, pp. 388 ss. <<

[546]. G. Antolín, «La librería de Felipe II», BRAH, 90. 1927, p. 341. <<

[547]. Kamen, Phoenix, pp. 388 ss. <<

[548]. Pettegree, pp. 87-88. <<

[549]. García Oro y Portela, p. 101. <<

[550]. AHN Inq leg. 2155¹. <<

[551]. Kamen, Phoenix, p. 398. Teóricamente existían ciertos controles sobre las reimpresiones; por ejemplo, en 1569 el Consejo Real reclamó el derecho exclusivo a renovar las licencias de las publicaciones de la Iglesia. <<

[552]. T. S. Beardsley Jr., «Spanish printers and the classics 1482-1599», HR, 47 (1979), p. 30. <<

[553]. Cf. Kamen, Phoenix, pp. 389-395. La lengua española era de uso común en los Países Bajos, Italia y América, de modo que en estos tres sitios se publicaban regularmente libros españoles. <<

[554]. Kamen, Phoenix, p. 393. <<

[555]. Jaime Moll, «Problemas bibliográficos del libro del Siglo de Oro», BRAE, 59, 1979; véase asimismo su artículo «Valoración de la industria editorial española del siglo XVI», en Livre et lecture en Espagne et en France sous l’Ancien Régime, París, 1981. <<

[556]. Citado en Kamen, Phoenix, p. 398. <<

[557]. Tellechea 1968, II, pp. 241, 255. <<

[558]. López Piñero, Ciencia y Técnica, pp. 141-144. <<

[559]. D. Francés de Álava al rey, desde Montpellier, 18 de diciembre de 1564, AGS:E/K leg. 1505 f. 28; desde Tolouse, 18 de enero de 1565, ibídem, leg. 1503 f. 20. <<

[560]. Kamen, Phoenix, p. 396. <<

[561]. BZ 130 f. 12. <<

[562]. Informe de enero de 1585, BZ 130 f. 12. <<

[563]. Para los índices en general, véase Heinrich Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, 2 vols., Bonn, 1883-1885. <<

[564]. Tres índices expurgatorios de la Inquisición española en el siglo XVI, Madrid, 1952. <<

[565]. Cf. Bujanda, V, pp. 63-76. <<

[566]. J. I. Tellechea, «Biblias publicadas fuera de España secuestradas por la Inquisición española en 1552», BH, 64, 1962. <<

[567]. Monter 1990, p. 238. <<

[568]. Bujanda, V, pp. 77-90, 148-162. <<

[569]. Bujanda, V, p. 162, considera que la censura de Biblias de 1554 era todavía «fruit d’un certain œcuménisme». <<

[570]. Cf. Bujanda, V, p. 110. <<

[571]. El biógrafo de Valdés, Novalín, hace hincapié en «la rapidez con que fue compuesto este Índice»: Novalín, I, p. 280. <<

[572]. Cálculo efectuado a partir del análisis de Bujanda, V, pp. 164-191. <<

[573]. Kamen 1997, Capítulo 2. <<

[574]. Mario Scaduto, SJ, «Laínez e l’Indice del 1559», AHSI, 24, 1955. <<

[575]. Cf. Otis H. Green, Spain and the western tradition, 4 vols., Madison, 1963-1966, IV, p. 140. <<

[576]. Cf. Bataillon, pp. 734-736. <<

[577]. Cf. Márquez, Literatura, pp. 151-152, 233-235. <<

[578]. Vid. supra, Capítulo 5. <<

[579]. Justo Cuervo, «Fray Luis de Granada y la Inquisición», Homenaje a Menéndez Pelayo, 2 vols., Madrid 1899, vol. I, pp. 733-743. <<

[580]. Para el libro y su contexto véase, por ejemplo, José C. Nieto, El Renacimiento y la otra España, Ginebra, 1997, pp. 301-303. <<

[581]. Cándido de Dalmases SJ, «San Francisco de Borja y la Inquisición española, 1559-1561», AHSI, 41, 1972. <<

[582]. Juan Suárez a Laínez, 20 de octubre de 1559, ARSI Epist Hisp 96 f. 444. <<

[583]. Huerga, Valtanás, passim. <<

[584]. Citada en Rodríguez, p. 145. <<

[585]. Rodríguez, pp. 107-119. <<

[586]. Vid. infra Capítulo 8. <<

[587]. Rodríguez, Capítulo III. <<

[588]. Para Inglaterra, véase David Cressy, «Book Burning in Tudor and Stuart England», SCJ, XXXVI, n.º 2, verano de 2005. <<

[589]. Citado en C. Carrete Parrondo, «Los judaizantes castellanos ante la Inquisición 1482-1505», en Inquisición y conversos, p. 194. <<

[590]. Cf. Bujanda, V, p. 74. <<

[591]. V. Pinto Crespo, pp. 166-169, demuestra que en realidad no se quemaron todos los libros. <<

[592]. Kamen, Phoenix, p. 223. <<

[593]. V. Pinto Crespo, «Nuevas perspectivas sobre el contenido de los Índices inquisitoriales hispanos del siglo XVI», HS, XXXIII, 1981, p. 616. <<

[594]. V. Pinto Crespo, p. 182. <<

[595]. Felipe II al duque de Alba, 24 de diciembre de 1569, AGS:E leg. 542 f. 4. <<

[596]. Bujanda, VI, pp. 38-39, plantea esta valiosa tesis para explicar la demora del Índice. <<

[597]. Félix Asensio SJ, «Juan de Mariana ante el Índice quiroguiano de 1583-4», Estudios Bíblicos, 31, 1972. <<

[598]. Bujanda, VI, p. 76. <<

[599]. Bujanda, VI, pp. 76-82. <<

[600]. Bujanda, VI, pp. 100-108. <<

[601]. Texto en RABM, 8, 1903, pp. 218-221. Para la censura, P. E. Russell, «Secular literature and the censors: a sixteenth-century document re-examined», BHS, 69, 1982. <<

[602]. Cf. la memoria incluida en Bujanda, VI, pp. 55-63. <<

[603]. No disponemos de un estudio como es debido de los calificadores que trabajaron en el sistema censor español. Un estudio sobre la situación en América que ilustra algunos aspectos del contexto español es Martin Austin Nesvig, Ideology and Inquisition: The World of the Censors in Early Mexico, New Haven, 2009. <<

[604]. V. Pinto Crespo, p. 56. <<

[605]. Cf. Perfiles jurídicos, p. 390. <<

[606]. Miguel Avilés, «La censura inquisitorial de “Los seis libros de la República”, de Jean Bodin»; HS, XXXVII, n.º 76, 1985. <<

[607]. Véase la enérgica protesta del censor inquisitorial del siglo XVII Murcia de la Llana cuando Roma prohibió un libro de un jesuita amigo suyo: «Resulta increíble que un libro sea prohibido totalmente por Roma después de circular muchos años entre los españoles sin ofender a nadie», AHN Inq lib. 1231 f. 672-673. <<

[608]. J. Pérez Villanueva, «Baronio y la Inquisición española», Baronio storico e la Controriforma. Atti del convegno di studi, Sora 1979, Sora, 1982. <<

[609]. Kamen, Phoenix, p. 228. <<

[610]. Las fuentes que justifican todo este párrafo están en Kamen, Phoenix, pp. 225-226. <<

[611]. Citada en Pinto Crespo, p. 104. Marcos Pérez era un calvinista de origen español y judeoconverso. <<

[612]. «Sobre visitas de navíos», AHN Inq lib. 1275 f. 123. <<

[613]. A. Redondo, «Luther et l’Espagne de 1520 à 1536», MCV, 1, 1965. <<

[614]. Pardo Tomás, p. 30. <<

[615]. Reguera, pp. 140-142. <<

[616]. AHN lib. 737 f. 343. <<

[617]. AHN Inq lib. 1233 f. 209. <<

[618]. AHN Inq lib. 743. <<

[619]. Véase Nesvig, Capítulo 9, citado anteriormente en n. 72 (o 73), «Cordon Sanitaire: efforts and failures of book censorship», para una buena apreciación del modo en que funcionaba el sistema de control en el México colonial. <<

[620]. AHN Inq leg. 2155¹. <<

[621]. Orden de marzo de 1606, AHN Inq lib. 743. <<

[622]. AHN Inq lib. 737 f. 73. <<

[623]. AHN Inq leg. 4470¹ n.º 3. <<

[624]. Pinto Crespo, p. 128. <<

[625]. Kamen, Phoenix, p. 224. <<

[626]. AHN Inq lib. 731 f. 166. <<

[627]. Kamen, Phoenix, p. 223. <<

[628]. AHN Inq leg. 4470¹ n.º 3. <<

[629]. C. Péligry, «Les difficultés de l’édition castillane au XVIIe siècle», MCV, 13, 1977. <<

[630]. Pinto Crespo, p. 641. <<

[631]. Kamen, Phoenix, p. 223. <<

[632]. Cf. Kamen, Phoenix, p. 228. <<

[633]. AHN Inq leg. 4517¹ n.º 1. <<

[634]. AHN Inq leg. 4470¹ n.º 4; AHN Inq leg. 4517¹ n.º 1. Cf. asimismo Pardo Tomás, pp. 289-291. <<

[635]. M. Agulló y Cobo, «La Inquisición y los libreros españoles en el siglo XVII», Cuadernos Bibliográficos, 28, 1972. <<

[636]. Véase Bujanda, V, pp. 127-131. <<

[637]. Fidel Fita SJ, «Los tres procesos de San Ignacio de Loyola en Alcalá de Henares», BRAH, 33, 1898. <<

[638]. Cf. Hamilton, Heresy and Mysticism, pp. 91-97. <<

[639]. Hamilton, p. 97. <<

[640]. Llorente 1817, I, pp. 343-345; Márquez, Literatura, pp. 40-42; Bataillon, p. 164. <<

[641]. Dalmases. «Francisco de Borja», vid. supra n. 50, p. 64. <<

[642]. Gil Fernández, p. 447. <<

[643]. Para una aproximación a la experiencia de la Inquisición que tuvo Fray Luis, véase Colin P. Thompson, The Strife of Tongues: Fray Luis de Leon and the Golden Age of Spain, Cambridge, 1988, pp. 51-75. <<

[644]. Fernando Domínguez Reboiras, Gaspar de Grajal (1530-1575). Frühneuzeitliche Bibelwissenschaft im Streit mit Universität und Inquisition, Münster, 1998. <<

[645]. Lea, III, pp. 149-152; Luis Alonso Getino OP, «La causa de Fray Luis de León», RABM, 9, 1903, y 11, 1904; CODOIN, vols. 10-11, Madrid, 1847. <<

[646]. Miguel de la Pinta Llorente OP, Proceso contra el hebraísta Martín Martínez de Cantalapiedra, Madrid, 1946, p. 392. <<

[647]. B. Rekers, Benito Arias Montano, Londres, 1972, Capítulo 3. El estudio de Rekers contiene varios deslices importantes, por ejemplo cuando afirma que «toda la obra de Arias Montano fue prohibida» por la Inquisición (p. 68); sobre este punto véase J. A. Jones, «Pedro de Valencia’s defence of Arias Montano: the expurgatory indexes of 1607 (Rome) y 1612 (Madrid)», BHR, 40, 1978. Rekers da también por válida la afirmación no demostrada de A. Sicroff (Sicroff, p. 269) de que Montano era de origen converso. <<

[648]. CODOIN, vol. 41, pp. 316, 387. <<

[649]. Gregorio de Andrés, Proceso inquisitorial del Padre Sigüenza, Madrid, 1975. <<

[650]. A. Tovar y M. de la Pinta Llorente, Procesos inquisitoriales contra Francisco Sánchez de las Brozas, Madrid, 1941, p. xliv. <<

[651]. Citado en Thompson, p. 57. <<

[652]. Américo Castro, «Erasmo en tiempos de Cervantes», RFE, 18, 1931, p. 364. <<

[653]. Cf. el interesante libro de Arthur Versluis, The New Inquisitions: Heretic-Hunting and the Intellectual Origins of Modern Totalitarianism, Oxford, 2006. <<

[654]. Américo Castro, «Erasmo en tiempos de Cervantes», p. 366. <<

[655]. Juan de Mal Lara, Filosofía vulgar, ed. A. Vilanova, 3 vols., Barcelona, 1958-1959, I, p. 29. <<

[656]. Miguel de las Pinta Llorente, La Inquisición española y los problemas de la cultura y la intolerancia, Madrid, 1953, p. 152. <<

[657]. Citado en Márquez, Literatura, p. 83. <<

[658]. Citado en parte en Bataillon, p. 727. <<

[659]. Enrique Llamas, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición Española, Madrid, 1972, p. 99. Véase asimismo F. Márquez Villanueva, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid, 1968, pp. 145-152, 179-186. Un estudio de Carole Slade, St Teresa of Avila. Author of a Heroic Life, Berkeley, 1995, sugiere que las experiencias de Sta. Teresa con la Inquisición influyeron en todos sus escritos. <<

[660]. Álvaro Huerga, Predicadores, alumbrados e Inquisición en el siglo XVI, Madrid, 1973; Los Alumbrados de Baeza, Jaén, 1978; Historia de los Alumbrados (1570-1630), 2 vols., Madrid, 1978. <<

[661]. Para una breve crítica, véase Henry Kamen, «Limpieza and the Ghost of Americo Castro». <<

[662]. Cf. el entretenido artículo de Nicholas Round, «La “peculiaridad” literaria de los conversos. ¿Unicornio o Snark?», en Alcalá 1995, p. 557. <<

[663]. Las observaciones de Márquez, Literatura, pp. 46-48, en el sentido de que Rojas no ha sido identificado nunca con seguridad como converso no han sido refutadas, que yo sepa. <<

[664]. Una lista parcial de posibles conversos en J.-C. Gómez Menor, «Linaje judío de escritores religiosos y místicos españoles del siglo XVI», en Alcalá 1995, p. 587. <<

[665]. Una crítica cáustica de estas tesis aparece en Eugenio Asensio, «Notas sobre la historiografía de Américo Castro», AEM, 8, 1972-1973. La división fundamental es la que separa a Américo Castro y su colega Claudio SánchezAlbornoz. <<

[666]. Las circunstancias de esta invitación se explican en mi libro The Duke of Alba, New Haven, CT, y Londres, 2004, Capítulo 2. <<

[667]. Miguel de la Pinta Llorente y J. M. de Palacio, Procesos inquisitoriales contra la familia judía de Juan Luis Vives, Madrid, 1964. <<

[668]. Citado por Gregorio Marañón, Españoles fuera de España, Buenos Aires, 1947, p. 145. <<

[669]. Véase Kamen, Phoenix, p. 271, y las fuentes allí citadas. <<

[670]. Lea, IV, p. 528. <<

[671]. Lord Acton, Essays on Church and State, Londres, 1952, p. 393. <<

[672]. Américo Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, 1948, p. 598. <<

[673]. Menéndez Pelayo, Heterodoxos, V, p. 482. <<

[674]. Bujanda, vol. VI, p. 76. <<

[675]. Kamen, Phoenix, pp. 418, 421. <<

[676]. Maxime Chevalier, Lectura y lectores en la España del siglo XVI y XVII, Madrid, 1976. <<

[677]. López Piñero, pp. 147-148. <<

[678]. Jan Lechner, Repertorio de obras de autores españoles en bibliotecas holandesas hasta comienzos del siglo XVIII, Utrecht, 2001, p. 309. Deseo expresar mi agradecimiento al Dr. Lechner por poner a mi alcance esta obra tan útil. <<

[679]. José Manuel Losada Goya, Bibliographie critique de la littérature espagnole en France au XVIIe siècle, Ginebra, 1999. <<

[680]. M.-C. Rodríguez y B. Bennassar, «Signatures et niveau culturel», Caravelle, 31, 1978, donde el criterio adoptado para identificar la capacidad de escribir es saber hacer una firma. Cf. Manuel Peña, «El espejo de los libros: Lecturas y lectores en la España del Siglo de Oro», La cultura del libro en la Edad Moderna: Andalucía y América, Córdoba, 2001. <<

[681]. Incluso hoy día, en 2012, las estadísticas oficiales dicen que uno de cada dos españoles adultos no abre nunca un libro. <<

[682]. Cf. Andrew Pettegree, «Centre and Periphery in the European Book World», TRHS, 2008, p. 127. <<

[683]. Véase el apéndice sobre libros extranjeros en lengua vernácula de la feria en Andrew Pettegree, «French books at the Frankfurt Fair», en Heal y Grell, p. 266. <<

[684]. «Los mecanismos de censura tuvieron una importancia limitada en la alteración del desarrollo intelectual»: R. A. Houston, Literacy in Early Modern Europe. Culture and Education 1500-1800, Londres, 1988, p. 165. <<

[685]. Cf. Kamen, Phoenix, p. 401. <<

[686]. Marqués de Almazán a Felipe II, 23 de marzo de 1585, BZ 130 f. 12. <<

[687]. Márquez, Literatura, pp. 189-200. <<

[688]. A. Paz y Meliá, Papeles de Inquisición, 2.ª ed., Madrid, 1947, pp. 23, 69, 71. <<

[689]. «Las obras de caridad que se hacen tibia y flojamente no tienen mérito ni valen nada»: Quijote, 2.ª Parte, Cap. XXXVI. Véase Américo Castro, «Cervantes y la Inquisición», MP, 27, 1929-1930. <<

[690]. Márquez, Literatura, pp. 168-169. <<

[691]. Véase Rosario Villari, Elogio Della dissimulazione, Bari, 1987, p. 19. Otro estudio reciente de Jon R. Snyder, Dissimulation and the Culture of Secrecy in Early Modern Europe, Berkeley, 2009, se centra fundamentalmente en Italia. <<

[692]. Para este autor, cf. la opinión de Patricia Manning, Voicing Dissent in Seventeenth-century Spain, p. 11. <<

[693]. Paul F. Grendler, The Roman Inquisition and the Venetian Press, 1540-1605, Princeton, 1977, p. 162. <<

[694]. Alfred Soman, «Press, Pulpit and Censorship in France before Richelieu», PAPS, 120, 1976, p. 454. <<

[695]. Debora K. Shuger, Censorship and Cultural Sensibility: The Regulation of Language in Tudor-Stuart England, Filadelfia, 2006, p. 236. <<

[696]. Pardo Tomás piensa (p. 269) que «la eficacia de los sistemas de control fue elevada» hasta el siglo XVII. Su opinión se basa exclusivamente en los documentos de la Inquisición, que evidentemente se muestran muy optimistas respecto al éxito obtenido. <<

[697]. Ángel Alcalá, en «Inquisitorial control of writers», en Alcalá 1987, p. 321, hace hincapié en la palabra «control». En otro pasaje (mismo volumen, p. 617) reafirma su opinión de que «el sistema inquisitorial mantuvo encadenada a España durante trescientos cincuenta años». <<

[698]. Tal es la opinión de Pinto Crespo, «Thought control in Spain», en Haliczer 1987, p. 185. Véase asimismo la reciente manifestación de Haliczer: «El peso cada vez mayor de la censura tuvo unos efectos escalofriantes sobre la vida intelectual española. Esta atmósfera represiva se vio reforzada en gran medida por la actividad inquisitorial contra el discurso intelectual o académico»: Stephen Haliczer, Between Exaltation and Infamy. Female Mystics in the Golden Age of Spain, Oxford, 2002, p. 10. <<

[699]. Pardo Tomás, p. 87, expresa esta opinión porque un informe de la Inquisición de 1632 afirmaba que «de los libros que salen de herejes son muy pocos los que llegan a España». El informe en cuestión, lleno de autocomplacencia, debería ser contrastado con la realidad de la facilidad con la que los libros extranjeros llegaban a manos de todo el que los buscaba. <<

[700]. Cf. John Gascoigne, «A reappraisal of the role of the universities in the Scientific Revolution», en David Lindberg y Robert Westman, eds., Reappraisals of the Scientific Revolution, Cambridge, 1990, p. 250. <<

[701]. Cf. Antonio Barrera-Osorio, Experiencing Nature: The Spanish American Empire and the Early Scientific Revolution, Austin, 2006, pp. 28-134. <<

[702]. Para estos temas, véase en particular Daniela Bleichmar, Science in the Spanish and Portuguese Empires, 1500-1800, Stanford, 2009, y la referencia a la Inquisición en la p. 321. <<

[703]. Pardo Tomás, pp. 220-227. <<

[704]. Pardo Tomás, pp. 151-183. <<

[705]. Algunos textos útiles que demuestran que algunos españoles tuvieron contacto con los principios científicos son recogidos en J. M. López Piñero, V. Navarro Brotons y E. Portela Marco, Materiales para la Historia de las Ciencias en España: s. XVI-XVII, Valencia, 1976. <<

[706]. Para el contexto de este testimonio, véase Kamen 1980, p. 324. <<

[707]. Al no estar familiarizados con las lenguas del norte de Europa, los españoles cultos accedían a las obras en inglés y holandés a través de las correspondientes traducciones francesas. <<

[708]. AHN Inq leg. 4695/2. <<

[709]. Ramón Cañal, «Cartesianismo en España. Notas para su historia (1650-1750)», Revista de la Universidad de Oviedo, 1945, número especial, p. 30. <<

[710]. Citado en Gil Fernández, p. 476. <<

[711]. Cf. la opinión de R. O. Jones en 1971: «La España de Felipe II quedó cerrada a las nuevas corrientes de ideas del otro lado de sus fronteras»: R. O. Jones, Historia de la literatura española. Siglo de Oro: Prosa y poesía, Barcelona, 1974, p. 124. <<

[712]. En la Inglaterra del siglo XVI Hakluyt publicó numerosos libros de viajes españoles; para los Países Bajos, véase Jan Lechner, Repertorio de obras de autores españoles, ya citado en la nota 148. <<

[713]. David E. Vassberg, The village and the outsider world in Golden Age Castile, Cambridge, 1996, p. 129. <<

[714]. Cf. Pettegree, pp. 87-88. <<

[715]. Citado por L. Hanke, «Free speech in sixteenth-century Spanish America», HAHR, 26, 1946. <<

[716]. Diego Saavedra Fajardo, Empresas, citado en José Antonio Maravall, Culture of the Baroque: Analysis of a Historical Structure, Manchester, 1986, p. 275. <<

[717]. David C. Goodman, Power and Penury. Government, Technology and Science in Philip II’s Spain, Cambridge, 1988, passim. <<

[718]. Pettegree, p. 114. <<

[719]. Es la idea de D. W. Cruikshank, «“Literature” and the book trade in Golden Age Spain», MLR, 73, 1978. Cf. Kamen, Phoenix, pp. 389-393, y las autoridades citadas en él. <<

[720]. Una excepción notable fue la familia Mendoza. Para una visión de conjunto de la nobleza en general, véase Gil Fernández, pp. 299-327; Friedrich Edelmayer, «Aspectos del trabajo de los embajadores de la casa de Austria en la segunda mitad del siglo XVI», Pedralbes, 9, 1989, p. 47. <<

[721]. Citado en Ramón Menéndez Pidal, The Spaniards in their History, trad. [ing.] Walter Starkie, Londres, 1950, p. 204. <<

[722]. Antonio Lafuente y Antonio Mazuecos, Los caballeros del punto fijo. Ciencia, política y aventura en la expedición geodésica hispanofrancesa al virreinato del Perú en el siglo XVIII, Madrid, 1987. Véase asimismo Henry Kamen, Empire. How Spain became a World Power, Nueva York, 2003, Capítulo 10. <<

[723]. Cf. las comunicaciones de François López y Francisco SánchezBlanco en Dieciocho: Hispanic Enlightment, primavera de 1997, Charlottesville, VA. <<

[724]. Macanaz, citado en Kamen, Phoenix, 313. <<

[725]. Citado en Kamen 1980, p. 313. <<

[726]. James Boswell, The Life of Samuel Johnson, 2 vols., Londres, 1949, I, p. 226. <<

[727]. Citado por Luce López-Baralt, en Legacy of Muslim Spain, p. 551. <<

[728]. Véase el excelente relato de Steven Runciman, A History of the Crusades, 3 vols., Cambridge, 1954, I, p. 107. <<

[729]. Por aquel entonces el salvajismo cristiano ya era un fenómeno habitual en las guerras santas, siendo el ejemplo más claro la sanguinaria matanza de todos los habitantes de Jerusalén —⁠hombres, mujeres y niños tanto musulmanes como judíos⁠— por parte de los cristianos tras la caída de esta ciudad en 1099: Runciman, Crusades, I, pp. 286-287. <<

[730]. Para las conquistas de Cisneros, véase Henry Kamen, Empire. How Spain Became a World Power, Nueva York, 2003, pp. 30-31. <<

[731]. Cisneros al capítulo de la catedral de Toledo, 3 de febrero de 1500, en Ladero 1988, p. 427. <<

[732]. Citado en Ladero 1988, p. 305, n. 66. <<

[733]. Misiva real del 12 de octubre de 1501, en Ladero 1988, p. 478. <<

[734]. Citado por L. P. Harvey, en Legacy of Muslim Spain, p. 219. <<

[735]. Mi visión, repetida a lo largo de los años, se ve reforzada en la actualidad por el estudio de Mark D. Meyerson, «Religious change, regionalism, and royal power in the Spain of Fernando and Isabel», en L. J. Simon (ed.), Iberia and the Mediterranean World of the Middle Ages, vol. I, Leiden, 1995, pp. 101-102. <<

[736]. Para este punto, véase B. Vincent, «Los moriscos y la circuncisión», en Vincent, Minorías. <<

[737]. H. C. Lea, The Moriscos of Spain: Their Conversion and Expulsion, Londres, 1901, pp. 409-414. Esta obra de Lea sigue siendo el mejor estudio general que pueda consultarse. <<

[738]. A. Redondo, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps, Ginebra, 1976. <<

[739]. M. A. Ladero Quesada, Los mudéjares del reino de Castilla en tiempo de Isabel I, Valladolid, 1969. <<

[740]. Jacqueline Fournel, «Le livre et la civilisation écrite dans la communauté morisque aragonaise (1540-1620)», MCV, 15, 1979. <<

[741]. Monter 1990, p. 212. <<

[742]. G. Colás Latorre, «Los moriscos aragoneses y su expulsión», en Destierros aragoneses, pp. 203-205. <<

[743]. M. C. Ansón Calvo, en Destierros aragoneses, p. 309. <<

[744]. Véase Mikel de Epalza, «Les morisques», en Les morisques et leur temps, París, 1983, pp. 38-39. <<

[745]. Véase Mikel de Epalza, en Destierros aragoneses, p. 225. <<

[746]. Véase Kamen, Disinherited, Capítulo 2. Gayangos comunicó por carta su hallazgo a un amigo: «Hace aproximadamente un año estuve inspeccionando cientos de manuscritos españoles en la biblioteca del Mueso Británico cuando, por casualidad, encontré varios poemas aljamiados. Más tarde, en Madrid, examiné diversos manuscritos de los llamados árabes en la Biblioteca Nacional, y descubrí que la mayoría de ellos, aunque escritos en caracteres árabes, contenían en realidad relatos en castellano y en catalán, en mayor o menor medida mezclados con palabras árabes, dependiendo de la educación o la profesión del autor. Comenté este hallazgo a mi difunto maestro, el barón Silvestre de Sacy [en París], que me animó a seguir adelante y a descifrar algunos de esos documentos. Así lo hice, y aunque al principio fue una labor muy ardua, debido a la corrupción del lenguaje, los progresos realizados enseguida compensaron plenamente todos mis esfuerzos». <<

[747]. G. Colás Latorre, en Destierros aragoneses, p. 199. <<

[748]. Estos hechos tuvieron lugar en 1637: véase Eric Dursteler, «Muslim Renegade Women. Conversion and Agency in the Early Modern Mediterranean», Journal of Mediterranean Studies, 2006, vol. 16, n.º 1-2, pp. 103-112. <<

[749]. BL Egerton 1832 f. 37-38 ofrece una larga lista de las quejas de las Cortes a propósito de la Inquisición, relacionadas con todos los ámbitos de sus actividades. <<

[750]. Leila Sabbagh, «La religion des Moriscos entre deux fatwas», Les Morisques et leur temps, p. 49. <<

[751]. En realidad, la taqiyya era un principio muy arraigado en la religión islámica, una forma de reserva mental oficialmente permitida a los musulmanes chiíes víctimas de las persecuciones en los estados controlados por musulmanes suníes. Véase Etan Kohlberg, «Taqiyya in Shi’i Islam», en Secrecy and Concealment. Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, ed. de Hans Kippenberg y Guy G. Strournsa, Leiden, 1995, pp. 345-380. <<

[752]. Reinkowski, pp. 422-423. <<

[753]. Véase Capítulo 1. <<

[754]. «La tesis que habla de un mundo cristiano y un mundo musulmán claramente divididos no se sostiene»: Ciappara, p. 225. <<

[755]. Carrasco, «Morisques anciens», p. 198. <<

[756]. G. Colás Latorre, «Cristianos y moriscos en Aragón», MCV, 29 (2), 1993. <<

[757]. Peter Dessendörfer, Islam unter der Inquisition. Die Morisco-Prozesse in Toledo 1575-1610, Wiesbaden, 1971, p. 64, n. 171. <<

[758]. «La asociaciones sexuales convirtieron a los moriscos en un peligroso grupo de individuos desviados y proporcionaron la imaginería necesaria para justificar la represión cristiana. Los moriscos representaban lo impuro, lo lascivo, lo perverso … Los cristianos veían una amenaza sexual …». Mary Elizabeth Perry, The Handless Maiden: Moriscos and the Politics of Religion in Early Modern Spain, Princeton, 2005, pp. 54-56. <<

[759]. R. Carrasco, «Le refus d’assimilation des Morisques: aspects politiques et culturels d’après les sources inquisitoriales», en Les Morisques et leur temps. <<

[760]. A. Fernández de Madrid, Vida de Fray Fernando de Talavera, ed. Granada, 1992, p. lix. <<

[761]. Citado en Helen Nader (véase Capítulo 5, n. 8, del presente volumen), p. 187. <<

[762]. Cardaillac, passim. Un buen estudio general también en Anwar G. Chejne, Islam and the West: the Moriscos, Nueva York, Albany, 1983. <<

[763]. Domínguez Ortiz y Vincent, 1978, Capítulo 5; R. Benítez y E. Ciscar, «La Iglesia ante la conversión y la expulsión de los moriscos», en García-Villoslada, IV, pp. 255-307. <<

[764]. Benjamin Ehlers, Between Christians and Moriscos: Juan de Ribera and religious reform in Valencia, 1568-1614, Athens, 2006, pp. 84-90. <<

[765]. Carrasco Urgoiti, p. 149. <<

[766]. Cf. Monter 1990, p. 133. <<

[767]. J. Contreras, «La Inquisición de Aragón: estructura y oposición (1550-1700)», Estudios de Historia Social, 1, 1977. Las condenas «de por vida» en España nunca pasaban de unos cuantos meses. <<

[768]. M. García-Arenal, Inquisición y moriscos. Los procesos del tribunal de Cuenca, p. 84. <<

[769]. J.-P. Dedieu, «Les Morisques de Daimiel et l’Inquisition», en Les Morisques et leur temps. <<

[770]. Arzobispo de Valencia a Felipe II, 9 de agosto de 1567, BL Egerton 1510 f. 115. <<

[771]. J. Aranda Doncel, «La esclavitud en Córdoba», en Córdoba, apuntes para su historia, Córdoba, 1981. <<

[772]. Carrasco, «Morisques anciens», p. 205. <<

[773]. Cf. Monter 1990, Capítulo 9, con nuevas perspectivas muy útiles. <<

[774]. Vincent, Minorías, p. 125. <<

[775]. García-Arenal, Cuenca, pp. 11, 23, 39. <<

[776]. Monter 1990, p. 189. <<

[777]. García-Arenal, Cuenca, p. 39; García Fuentes, La Inquisición, p. xxxiii. <<

[778]. Obispo de Tortosa al cardenal Espinosa, 28 de julio de 1568, AHN Inq leg. 2155¹. <<

[779]. Carrasco Urgoiti, p. 148. <<

[780]. L. García Ballester, Medicina, ciencia y minorías marginadas: Los Moriscos, Granada, 1977. <<

[781]. Cardaillac, p. 100. <<

[782]. J. M. Magán y R. Sánchez González, Moriscos granadinos en la Sagra de Toledo 1570-1610, Toledo, 1993, p. 82. <<

[783]. García-Arenal, Cuenca, p. 117. <<

[784]. Monter 1990, pp. 224-226. <<

[785]. Puede leerse un estudio exhaustivo de todo el asunto en Manuel Barrios Aguilera y Mercedes García-Arenal, eds., Los Plomos del Sacromonte: Invención y tesoro, Valencia, 2006; y de los mismos autores, ¿La historia inventada? Los libros plúmbeos y el legado sacromontano, Granada, 2008. Se hace un buen análisis en David Coleman, Creating Granada. Society and Religious Culture in an Old-World Frontier City, 1492-1600, Ithaca, 2003, pp. 189-201; y en A. K. Harris, From Muslim to Christian Granada: Inventing a City’s Past in Early Modern Spain, Baltimore, 2007. <<

[786]. B. Vincent, «Los moriscos del reino de Granada después de 1570», NRFH, 30, 1981. <<

[787]. T. Halperin Donghi, «Les morisques du royaume de Valence au XVIe siècle», Annales, 1956; ídem, «Un conflicto nacional en el Siglo de Oro», CHE, 23-24, 1955, y 25-26, 1957. <<

[788]. A. Hess, «The Moriscos: an Ottoman Fifth Column», AHR, 74, 1968-1969. <<

[789]. J. Aranda Doncel, «Cristianos y moriscos en Córdoba», Les morisques et leur temps, p. 263. <<

[790]. Braudel, p. 591. La frase quizá pueda parecer exagerada, pero los problemas de la convivencia multicultural siguen siendo un problema en Europa, por ejemplo en Inglaterra y Holanda. <<

[791]. BN MS. 721 ff. 39-46. <<

[792]. Ehlers, p. 111. <<

[793]. Esta conclusión, sacada de las investigaciones de James Casey, aparece resumida en Henry Kamen, Spain 1469-1714. A Society of Conflict, Londres, 1991, p. 221. <<

[794]. En realidad, al menos en Valencia, el crecimiento de los moriscos ya había empezado a disminuir: James Casey, «Moriscos and the Depopulation of Valencia», P&P, 50, 1971. <<

[795]. Cf. James B. Tueller, God and Fruitful Christians. Moriscos and Catholicism in Early Modern Spain, Nueva Orleans, 2002, pp. 161-172. <<

[796]. Los siguientes detalles han sido tomados del valioso estudio de Henri Lepeyre, Géographie de l’Espagne morisque, París, 1959. <<

[797]. Domínguez Ortiz y Vincent 1978, Capítulo 9. <<

[798]. BL Eg. MS. 1151 ff. 323, 336. Cf. Pascual Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, 2 vols., Valencia, 1901, II, pp. 657-661. <<

[799]. AHN Inq leg. 4671¹. <<

[800]. Matthew Carr, Blood and Faith, Capítulos 18-20, ofrece una panorámica excelente de la expulsión. <<

[801]. Para las opiniones de Cervantes, cf. F. Márquez Villanueva, Personajes y temas del Quijote, Madrid, 1975. <<

[802]. Boronat, II, pp. 196-197; F. Janer, La condición social de los moriscos de España, 1857, pp. 114, 116. <<

[803]. García-Cárcel 1980, p. 102. <<

[804]. Boronat, II, pp. 68-93. <<

[805]. Kamen 1980, p. 304. <<

[806]. El mejor estudio de la emigración es Henri Lapeyre, La géographie de l’Espagne morisque, París, 1959. <<

[807]. Para Ricote, véase Tueller, pp. 180-189. <<

[808]. Para algunos casos, cf. Rosa Blasco, «Los moriscos que permanecieron en el obispado de Orihuela después de 1609», Sharq al-Andalus, 6 (1989). <<

[809]. Alcalá 1987, p. 83. <<

[810]. Martine Ravillards, Bibliographie commentée des Morisques, Argel, 1979. <<

[811]. Citado en G. Gozalbes Busto, Los moriscos en Marruecos, Granada, 1992, p. 115. <<

[812]. Citado en Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, p. 126. <<

[813]. Trevor Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XVXVIII), Madrid, 2007, citado en Matthew Carr, p. 269. <<

[814]. Cifras (probablemente inexactas) recogidas por Contreras, en Henningsen y Tedeschi, p. 119. <<

[815]. AHN Inq leg. 5126¹. Este caso no ha sido estudiado en absoluto. <<

[816]. Wiegers, p. 12. <<

[817]. Wiegers, pp. 13-14, plantea la tesis de que su autor sea posiblemente Luna. Sin embargo también dice en otro artículo: «Lo más probable parece que su autor fuera un europeo convertido al Islam que escribió en Estambul y que estaba en estrecho contacto con los moriscos de Túnez, España y Marruecos» (Wiegers, «Europeans Converts to Islam in the Maghrib and the Polemical Writings of the Moriscos», en Mercedes García-Arenal, Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, París, 2001, p. 212). <<

[818]. Al alcance del público en varias ediciones en papel y en un documento electrónico en Internet. <<

[819]. El mejor resumen de las investigaciones sobre el Evangelio de Bernabé es el de Jan Slomp, «The Gospel of Barnabas in recent research», Islamochristiana, Roma, 23 (1997). Contribuciones fundamentales a la idea de un origen morisco son las aportadas por M. de Epalza, «Le milieu hispano-moresque de l’Évangile islamisant de Barnabé (XVI-XVIIe s.)», Islamochristiana, Roma, 8 (1982), y más recientemente por Luis Bernabé, «Los mecanismos de una resistencia: los libros plúmbeos del Sacromonte y el Evangelio de Bernabé», al-Qantara, Madrid, XXIII, 2 (2002). <<

[820]. Nuestra información sobre Alonso de Luna procede de su declaración ante el Santo Oficio, conservada en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición leg. 1953, y reproducida, por ejemplo, en Bernard Vincent, «Et quelques voix de plus: de Francisco Núñez Muley à Fatima Ratal», Sharq al-Andalus, 12 (1995), pp. 142-144. <<

[821]. Beebe Bahrami, «Al-Andalus and Memory: The Past and Being Present among Hispano-Moroccan Andalucians from Rabat», en Beckwith, pp. 127, 137. <<

[822]. Para algunos aspectos de la continuidad del recuerdo hispánico entre los desterrados, véase Míkel de Epalza/Ramón Petit, eds., Recueil d’études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid y Túnez, 1973. Deseo expresar mi agradecimiento a Luce López-Baralt por esta referencia. <<

[823]. Susan T. Rivers, «Exiles from Andalucía», Aramco World, julio-agosto de 1991, vol. 42, n.º 4. <<

[824]. Castro 1954, Capítulo VIII, «Islamic Tradition and Spanish Life». <<

[825]. Bartolomé Bennassar, «Conversion ou reniement? Modalités d’une adhésion ambiguë des chrétiens à l’Islam (XVIe-XVIIe siècles)», Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 43e année, n.º 6, 1988, pp. 1349-1366. <<

[826]. Anita González, «La Inquisición en las fronteras del Mediterráneo. Historia de los renegados, 1540-1694», Áreas, 9, 1988, pp. 51-74. El fenómeno de los renegados puede verse también entre los cristianos italianos. <<

[827]. Algunas cifras para el caso de Malta en Ciappara, pp. 250-260. <<

[828]. Bennassar, «Conversion», p. 1349. <<

[829]. Antonio de Sosa’s Topography of Algiers (1612), edición e introducción de María Antonia Garcés, trad. Diana de Armas Wilson, Notre Dame, 2011, p. 8. <<

[830]. Tijana Krstic, Contested Conversions to Islam: Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire, Stanford, 2011, p. 2. <<

[831]. Ronald Hilton, La Légende Noire au 18e siècle: le Monde Hispanique vu du dehors, (2002), online. <<

[832]. Para el orientalismo en España, véase Kamen, Disinherited, Capítulo 2. <<

[833]. Leopold von Ranke, The Ottoman and Spanish Empires, Filadelfia, 1945, según la traducción [inglesa] de la versión alemana de 1827. <<

[834]. Por ejemplo, Bennassar, L’Inquisition, p. 373, califica el Santo Oficio de «arme absolue de la monarchie»; cf. asimismo A. Domínguez Ortiz, «Regalismo y relaciones Iglesia-Estado», en García-Villoslada, Historia de la Iglesia, IV, 113-121; y Perry, Cultural Encounters, p. 110: «Puede que los historiadores se equivoquen al concluir que el Santo Oficio no sirvió como instrumento del absolutismo real». <<

[835]. Bethencourt, p. 1. <<

[836]. Netanyahu 1995, p. 1051. <<

[837]. El mejor —y el único— estudio sobre el absolutismo real en España es I. A. A. Thompson, «Absolutism, legalism and the law in Castile 1500-1700», en R. Asch y H. Duchhardt, Der Absolutismus – ein Mythos?, Colonia, 1996. «Los juristas» españoles, dice Thompson, «rechazaban el concepto de poder absoluto como ilegítimo y execrable.» <<

[838]. Para una visión equilibrada del papel desempeñado por las élites del clero en la creación del estado, véase Hélène Millet y Peter Moraw, «Clerics in the State», en Wolfgang Reinhard, ed., Power elites and State Building, Oxford, 1996, Capítulo 9. <<

[839]. Sesma Muñoz, p. 229. <<

[840]. Esta fecha, sugerida por José Antonio Escuredo («Los orígenes del Consejo de la Suprema Inquisición», en Alcalá 1984), revisa la de 1483 que daba Lea. <<

[841]. Lea, I, p. 174. <<

[842]. Citado en Galván Rodríguez, p. 37. <<

[843]. Citado en Poole, p. 81. <<

[844]. Fontes Iudaeorum, II, p. 23. <<

[845]. García-Cárcel 1976, p. 135; ídem 1980, p. 127. <<

[846]. AHN Inq lib. 1275 f. 169. <<

[847]. Véase Galván Rodríguez, p. 676. <<

[848]. Galván Rodríguez, p. 676. <<

[849]. Citado por R. López Vela, en Historia, II, p. 105. <<

[850]. De hecho se ocupaba de Aragón, Italia, Navarra y América. <<

[851]. Historia, II, pp. 112-116. <<

[852]. Lea, II, pp. 168-178. El caso ha sido estudiado recientemente por Chicha Gómez en su tesis presentada en la Universidad de Madrid. <<

[853]. Nicolau Eimeric y Francisco Peña, Le manual des inquisiteurs, ed. L. Sala-Molins, París, 1973. <<

[854]. Given, p. 215. <<

[855]. Lea, II, passim. <<

[856]. «“Inquisición” era lo que los inquisidores hacían cuando ejecutaban sus funciones»: Novalín, en Historia, I, p. 635. <<

[857]. Para un estudio de las Instrucciones, véase J. L. González Novalín, «Reforma de las leyes del Santo Oficio», en Nueva visión, pp. 211-217. <<

[858]. AHN Inq lib. 497. <<

[859]. Sigo para todo esto a J. Contreras y J. P. Dedieu, «Geografía de la Inquisición española: la formación de los distritos, 1470-1820», Hispania, 40, 1980; pero habría que contrapesar esta información con la exhaustiva lista incluida en Lea, I, pp. 541-555. <<

[860]. Informe a la Suprema, abril de 1852, AHN Inq lib. 739 f. 176. <<

[861]. Pueden ofrecerse fechas alternativas, dependiendo de lo que cada uno entienda por «creación». <<

[862]. Toledo tenía cuatro; véase R. Pérez Bustamante, «Nóminas de Inquisidores», en Nueva visión, p. 261. <<

[863]. Cf. J. Caro Baroja, El señor inquisidor y otras vidas por oficio, Madrid, 1970, pp. 20, 31. <<

[864]. J.-P. Dedieu, en Bennassar, p. 84. <<

[865]. Algunos aspectos teóricos del derecho penal, sin embargo, fueron explorados ya por autores españoles del siglo XVII como Alfonso de Castro. <<

[866]. La relevancia de inquisidores medievales como Bernard Gui o Nicolau Eimeric para el posterior desarrollo del fenómeno de la Inquisición es uno de los temas tratados en Karen Sullivan, The Inner Lives of Medieval Inquisitors, Chicago, 2011, especialmente Capítulo 7. <<

[867]. Salvo notables excepciones como Fernando de Valdés, los inquisidores han sido en general poco estudiados. Una obra pionera en este sentido es Caro Baroja, El señor Inquisidor y otras vidas por oficio, Madrid, 2006 (la primera edición data de 1968). No he podido consultar el estudio inédito de Kimberly Lynn Hossain, «Arbiters of faith, agents of Empire: Spanish inquisitors and their careers, 1550-1650», tesis doctoral presentada en The Johns Hopkins University, 2007. <<

[868]. Las reglas de 1560 y 1573 exigían que estuvieran casados, que fueran pacíficos y no tuvieran origen converso, con una edad mínima de veinticinco años: Lea, II, pp. 275, 279. <<

[869]. Kamen, Phoenix, p. 217. <<

[870]. Carta de 15 de agosto de 1615, AHN lib. 742 f. 254. <<

[871]. Contreras, pp. 90-92. <<

[872]. R. García-Cárcel, «Número y sociología de los familiares de la Inquisición valenciana», en Nueva visión, p. 277. <<

[873]. Felipe II a Quiroga, 16 de julio de 1574, BL Eg. 1506 f. 21v. <<

[874]. Lea, I, p. 447. <<

[875]. Informe de 13 de mayo de 1628, AHN Inq leg. 2155¹. <<

[876]. Carta de 7 de mayo de 1609, AHN Inq lib. 741 f. 325. <<

[877]. Carta de 8 de octubre de 1622, AHN lib. 744 f. 7. <<

[878]. Los familiares en cuestión eran Narcís Portell y Salvador Feliu: véase Kamen, Phoenix, p. 268. Al ser comerciantes, no estaban interesados en ocupar cargos administrativos. <<

[879]. García-Cárcel, «Número y sociología», p. 279. En Valencia y Granada la Inquisición nombró familiares también a algunos moriscos. <<

[880]. La conclusión a la que llega Jaime Contreras, «The Social Infrastructure of the Inquisition: Familiars and Commissioners», en Ángel Alcalá 1987, pp. 133-158, en el sentido de que los familiares pertenecían en Aragón a «la clase media y la burguesía acomodada», es correcta. <<

[881]. Para los familiares en Cataluña, véase Kamen, Phoenix, pp. 265-270, imagen que corrige la que ofrece Contreras en Alcalá 1987, p. 151, según el cual entre los familiares catalanes se daba un «predominio de la clase media». <<

[882]. Inquisidores a la Suprema, 24 de junio de 1597, AHN Inq leg. 2707¹. <<

[883]. Contreras, pp. 90-92, 129-130. <<

[884]. Libro político histórico. Sólo Madrid es corte, Madrid, 1675. <<

[885]. AHN Inq leg. 5025/1. <<

[886]. Sara Nalle, «Inquisitors, priests and people during the Catholic Reformation in Spain», SCJ, 18, iv, 1987, ofrece un análisis de los comisarios en la diócesis de Cuenca. Presenta una imagen harto improbable de una Inquisición «con la capacidad de corregir las creencias y las actividades religiosas del pastor más humilde y del señor más encumbrado». Su estudio posterior sobre esta misma región, God in La Mancha, modifica un poco esta postura. <<

[887]. Cf. Given, pp. 198-199. <<

[888]. Nalle, «Inquisitors», p. 564. <<

[889]. Reguera, p. 57. <<

[890]. El resto del presente capítulo contiene algunas referencias al dinero y al sistema monetario empleado. Los documentos de la Inquisición suelen calcular el dinero en maravedíes, moneda de cobre de poquísimo valor. Para no utilizar cifras absurdas que ascenderían a millones, he convertido todos los maravedíes en ducados (375 maravedíes equivalían a un ducado), moneda utilizada en la Castilla del siglo XVI. Para las confiscaciones véase Henry Kamen, «Confiscations in the Economy of the Spanish Inquisition», EconHR, 18, n.º 3, 1965. <<

[891]. Hernando del Pulgar, Los claros varones de España, Madrid, 1747, p. 252. <<

[892]. Diego Ortiz de Zúñiga, Annales de Sevilla, Madrid, 1677, p. 389. <<

[893]. C. Carrete Parrondo, «Los judaizantes castellanos», en Inquisición y conversos, p. 196. <<

[894]. Citado por Amando Represa, «El miedo y la huida ante la Inquisición», en Proyección histórica de España en sus tres culturas, Valladolid, 1993, vol. I, pp. 259-264. <<

[895]. Beinart, I, p. 391. <<

[896]. Copia de petición de los Consellers al rey, IMH Consellers C.XVIII-6. <<

[897]. Werner Thomas, Represión, p. 25. <<

[898]. Fidel Fita, «La Inquisición en Guadalupe», BRAH, 23, 1893, pp. 283-288. <<

[899]. Cf. Pilar Huerga, «La Hacienda de la Inquisición aragonesa durante el reinado de Fernando el Católico», Jerónimo Zurita, 63-64, 1991 (publicado en 1994). <<

[900]. Cf. Lea, II, pp. 367, 371. <<

[901]. García Ivars, p. 221. <<

[902]. Total al que llegamos tras consultar la voluminosa documentación conservada en AHN Inq legs. 4776-9. <<

[903]. Pedro Sanahuja OFM, Lérida en sus luchas por la fe, Lérida, 1946, p. 162. <<

[904]. Azcona 2002, p. 403. <<

[905]. Lea, II, p. 403. <<

[906]. Ladero 1984, p. 40. <<

[907]. Ladero 1984, p. 41. <<

[908]. Historia, II, 909. <<

[909]. Lea, I, p. 329. <<

[910]. Una «prebenda» (del latín praebenda) era la renta aneja a los beneficios eclesiásticos superiores de una catedral o colegiata; análogamente, la canonjía, mencionada más abajo, era la renta que obtenía de la catedral un miembro del cabildo catedralicio. <<

[911]. Lea, I, p. 330. <<

[912]. Al emperador, 25 de enero de 1547; AGS:E leg. 75 f. 302. <<

[913]. M. Avilés, «Motivos de crítica», en Nueva visión, p. 191. <<

[914]. AHN Inq leg. 2700. <<

[915]. AHN Inq leg. 2702. <<

[916]. AHN Inq leg. 4760¹. <<

[917]. AHN Inq leg. 4723³. <<

[918]. Citado en J. Fernández Nieva, La Inquisición y los moriscos extremeños (1585-1610), Badajoz, 1979, p. 87. <<

[919]. Para 1618, cf. García-Cárcel 1980; para 1671, cf. AHN Inq leg. 4994¹; y para 1705, cf. AGS:GJ leg. 622. <<

[920]. AHN Inq leg. 4723³. <<

[921]. AHN Inq leg. 4723³; Fernández Nieva, citado más arriba, p. 16. <<

[922]. «Memoria de los salarios que tienen», AHN Inq lib. 1232 ff. 205-209. <<

[923]. AHN Inq leg. 4724¹ expediente 1. <<

[924]. Henry Kamen, «Confiscations», citado más arriba, nota 58. <<

[925]. AHN Inq leg. 4597². <<

[926]. Lea, II, p. 433. <<

[927]. AHN Inq leg. 4760¹; véase asimismo M. I. Pérez de Celosía y J. Gil, Málaga y la Inquisición (1550-1600), n.º 38 de Jábega, 1982, p. 13. <<

[928]. Fernández Nieva, citado anteriormente, p. 87. <<

[929]. Lea, II, p. 438. <<

[930]. Kamen 1980, p. 360. <<

[931]. G. Cerrillo, «Los familiares de la Inquisición en la época borbónica», RI, 4, 1995. <<

[932]. Historia, II, 1059. <<

[933]. Cf. Valentin Groebner, Who Are You? Identification, Deception and Surveillance in Early Modern Europe, Nueva York, 2007. <<

[934]. Lea, II, p. 110. <<

[935]. En BN Ms. 718 ff. 108-110, «remisiones de causas hechas por los Sumos Pontífices a la Inquisición de España», tenemos ejemplos de 24 de esas apelaciones que fueron remitidas a España entre 1569 y 1608. <<

[936]. Lea, II, p. 8. <<

[937]. A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, 7 vols., Madrid, 1902-1925, vols. I-III. <<

[938]. Un documento de su proceso ha sido publicado por Carlos Carrete Parrondo en Fontes Iudaeorum, vol. III. <<

[939]. Este breve relato, prácticamente idéntico al de la primera edición de la presente obra, se basa en Menéndez Pelayo, V, 9-82; G. Marañón, «El proceso del arzobispo Carranza», BRAH, 127, 1950, pp. 135-178; Lea, II, pp. 48-86; y Tellechea 1969, I, pp. 23-26. Los diversos estudios de Tellechea sobre Carranza son insuperables; pero todavía no existe ninguna biografía adecuada. <<

[940]. John Edwards, Mary I, England’s Catholic Queen, New Haven y Londres, 2011, p. 264. Véase asimismo John Edwards y R. W. Truman, Reforming Catholicism in the England of Mary Tudor: The Achievement of Friar Bartolomé Carranza, Aldershot, 2005. <<

[941]. La biografía definitiva de Valdés, la obra de J. L. González Novalín, El Inquisidor General Fernando de Valdés, arroja bastante luz sobre este caso. <<

[942]. Vid. supra Capítulo 6. <<

[943]. Cf. Tellechea, en Historia, I, 566 (se trata de un resumen muy útil del caso, publicado en 1984). <<

[944]. Marañón, «El proceso», p. 145. <<

[945]. Lea, I, pp. 567-569, Apéndice I. <<

[946]. Se trata de un aspecto señalado por R. López Vela en Historia, II, 88, 100. <<

[947]. AHN Inq lib. 1262 ff. 138-147. <<

[948]. AHN Inq lib. 1275 f. 232. <<

[949]. «Justicias reales castigados por el Sancto Oficio», AHN Inq lib. 1275 ff. 1-8. <<

[950]. Citada en Carrasco Urgoiti, p. 151; el subrayado es mío. <<

[951]. AHN Inq leg. 1592¹, n.º 2. <<

[952]. Kamen, Phoenix, p. 218. <<

[953]. Citado en Carrasco Urgoiti, p. 142. <<

[954]. AHN Inq leg. 2155¹. <<

[955]. Consulta de Aragón, 22 de agosto de 1587, ACA:CA leg. 262 f. 4. <<

[956]. «Exemplares de haverse mandado borrar de libros de Audiencias y Consejos, cédulas dadas contra el estilo de la Inquisición», AHN Inq lib. 1275 f. 203, trata casi en su totalidad de los conflictos con Barcelona. <<

[957]. A la Suprema, 7 de septiembre de 1618, AHN Inq lib. 743 ff. 95-99. <<

[958]. Citado en Kamen, Phoenix, p. 211. <<

[959]. A la Suprema, 12 de enero de 1613, AHN Inq lib. 742 ff. 128-129. Véase el análisis ampliado de este punto en Kamen, Phoenix, pp. 268-270. <<

[960]. Menéndez Pelayo, VI, p. 56. <<

[961]. Junta sobre Aragón a Felipe II, 14 de julio de 1591, BZ 186 f. 15. <<

[962]. Citado por Gregorio Marañón, Antonio Pérez (El hombre, el drama, la época), 2 vols., Madrid, 1947, II, p. 605. <<

[963]. En una carta a Felipe III, 14 de agosto de 1599, ACA:CA leg. 264 f. 108. <<

[964]. AGS:E/K 1505 n.º 46-47. <<

[965]. Lo que viene a continuación ha sido tomado de Henry Kamen, La España de Carlos II, Barcelona, 1981, pp. 364-369. Esta obra contiene un capítulo (el VIII) acerca de la Iglesia (y la Inquisición), que no aparece en la versión inglesa publicada anteriormente, que se cita en la Bibliografía del presente libro como Kamen 1980. <<

[966]. Esta cita, y el caso de Sanz, aparecen con todo detalle en Kamen 1980. <<

[967]. «Consulta que hizo la Junta que mandó formar el señor Rey Don Carlos 2º a Su Mgd para reformar abusos de Inquisición», Real Academia de la Historia, MS. Est. 23.gr.5.a.B n.º 129 ff. 308-352. <<

[968]. La idea equivocada de que la Inquisición fue un organismo político único en España, cuya jurisdicción traspasaba todas las fronteras, es repetida a menudo por los no historiadores. Un ejemplo reciente es Georgina DopicoBlack, Perfect Wives, Other Women: Adultery and Inquisition in Early Modern Spain, Durham, NC, 2001, p. 10: «La Inquisición española sirvió como instrumento de la centralización nacional. El Consejo Supremo de la Inquisición era la única institución formal con jurisdicción sobre todos los reinos de España». Ninguna de estas afirmaciones es correcta. <<

[969]. Cf. R. López Vela en Historia, II, 117. <<

[970]. Lea, II, pp. 133-157. <<

[971]. Serrano, Correspondencia, III, p. lxx. <<

[972]. Por ejemplo, por Lea, en general; y también por Monter 1990, p. 27. <<

[973]. Cf. Lea, IV, p. 514. <<

[974]. Véase por ejemplo Kamen 1997; y también Patrick Williams, Philip II, Nueva York, 2001. <<

[975]. BN MS. 2569. No hubo ninguna denuncia ni ningún proceso. <<

[976]. Galván Rodríguez, p. 448. <<

[977]. En la década de 1650, por ejemplo, el Consejo de Estado acordó tolerar la actividad de los marineros protestantes ingleses en los puertos de España, pero la Inquisición bloqueó la medida. <<

[978]. Citado así en Claudio Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, 2 vols., 2.ª ed., Buenos Aires, 1956, II, p. 563. Lea, IV, p. 250 lo cita, pero habla de cuatro clérigos. El origen de la cita es desconocido. <<

[979]. Citado en J. Contreras, «La Inquisición aragonesa», HS, XXXVI, n.º 76, 1985, pp. 516-517. <<

[980]. Contreras, ibídem, pp. 516-517. <<

[981]. Uso aquí las citas que aparecen en la edición inglesa de Marañón en un solo volumen, publicada en Londres, 1954, pp. 11, 13. <<

[982]. Marañón 1954, p. 53. <<

[983]. Marañón 1954, p. 276. La palabra «libertad» significaba en este caso expresamente «los fueros de Aragón» y no el concepto genérico de libertad. <<

[984]. Los nombres de los muertos aparecen en CODOIN, XII, 418-420. <<

[985]. Ésta es la relación de su muerte que da el conde de Luna (Francisco de Gurrea y Aragón, conde de Luna, Comentarios de los sucesos de Aragón en los años 1591 y 1592, Madrid, 1888, pp. 251-253), que se encontraba en la ciudad y conocía a todos los que participaron en la ejecución. Debe ser preferida a la versión mucho más dramática que ofrecen muchos historiadores. <<

[986]. Ungerer, I, p. 84. «Viejo y desanimado y agotado por la persecución». <<

[987]. Ungerer, I, p. 212. <<

[988]. Ungerer, I, p. 304. <<

[989]. Marcelin Defourneaux, Pablo de Olavide ou l’Afrancesado (1725-1803), París, 1959, pp. 476-491. <<

[990]. Desfourneaux, p. 327. <<

[991]. Los detalles que vienen a continuación los he tomado de Manuela Moreno, «Breve biografía de Olavide», Inquisición española. Nuevas aproximaciones, Madrid, 1987. <<

[992]. Jean Sarrailh, L’Espagne éclairée de la seconde moitié du XVIIIe siècle, París, 1954, p. 622, quien cita la opinión del estudioso francés Morel-Fatio. <<

[993]. Kamen, Phoenix, p. 437. <<

[994]. Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes, Madrid, 1924, p. 124. <<

[995]. Inquisidores de Barcelona a la Suprema, AHN Inq leg. 1592¹. <<

[996]. La cita de Peña fue traducida al francés con el verbo «terroriser» por un especialista francés (Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole), aparentemente para presentar al Santo Oficio como un instrumento de terror. <<

[997]. Kamen, Phoenix, p. 257. <<

[998]. Eugenio Alberi, Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato, Florencia, 1839-1840, serie I, vol. 5, p. 22. <<

[999]. La biografía definitiva de Valdés es la de J. L. González Novalín, que ha publicado también otros valiosos estudios sobre él como inquisidor general. <<

[1000]. Cf. Novalín, en Historia, I, 637-641. <<

Notas II

[1001]. Memoriales y cartas de Valdés al rey, AGS:E leg. 129 ff. 110-112, 128. <<

[1002]. AGS:E leg. 137 ff. 12, 15. <<

[1003]. Después de explicados dichos mensajes, estos padres Inquisidores dijeron en su lengua castellana: «¿Quiénes sois vosotros?». Y por ellos y por mí les fue contestado: «Somos Oficiales de la Ciudad». Y entonces dichos Inquisidores respondieron: «Decid a los Consejeros que nosotros representamos la santidad y esto es servicio de Dios y de su santidad y de su majestad y que de esta manera tenemos que estar». Y entonces dichos embajadores replicaron: «El lugar de los Inquisidores está en el coro, en sillas al lado del obispo, y que ellos no podían sentarse en el altar mayor de la iglesia». Y entonces los Inquisidores les respondieron con gran vehemencia y con un cierto tipo de cólera: «Fuera, fuera», y estos se giraron y se dirigieron a los ilustres Consellers. <<

[1004]. Dietari de l’Antich Consell, IV, pp. 390-397. <<

[1005]. Emile van der Vekené, «L’Inquisition Dans la caricature», RL, 2006, n.º 12. <<

[1006]. «La orden que ha de guardar el inquisidor que huviera de salir a visitar de la Inquisición de Llerena», AHN Inq lib. 1229 ff. 168-179. <<

[1007]. Baer, II, p. 343; Lea, I, p. 169. Como en esta lista no figuran todas las parroquias, puede que el número total de penitentes fuera mucho más alto. <<

[1008]. García-Cárcel 1980, p. 192. <<

[1009]. Carrasco, «Morisques anciens», pp. 203-205. <<

[1010]. El edicto de fe del año 1624, reproducido en Miguel Jiménez Monteserín, Introducción a la Inquisición española, Madrid, 1980, ocupa treinta y tres páginas (pp. 503-535). <<

[1011]. Contreras, en Historia, I, 755, hace esta afirmación refiriéndose al terror causado en Galicia por los edictos. <<

[1012]. Cf. Kamen, Phoenix, p. 247. Habría que añadir que los edictos eran leídos en castellano, lengua incomprensible para la población de muchos lugares de España, especialmente en Cataluña. <<

[1013]. Amando Represa, «El miedo y la huida ante la Inquisición», en Proyección histórica de España en sus tres culturas, Valladolid, 1993, vol. I, pp. 254-264. <<

[1014]. Tomás y Valiente, pp. 167-170. <<

[1015]. Citado en Represa, «El miedo», pp. 259-264. <<

[1016]. Huerga, Valtanás, p. 13. <<

[1017]. Records of the Spanish Inquisition, Translated from the Original Manuscripts, Boston, 1828, p. 27. <<

[1018]. Birch, I, 103, 112. <<

[1019]. Lea, II, p. 99. <<

[1020]. AHN Inq leg. 218 n.º 20, caso de 1674. <<

[1021]. García Ivars, p. 231. <<

[1022]. Esta útil puntualización la hace Dedieu, p. 108. <<

[1023]. Miguel Avilés, «Motivos de crítica a la Inquisición en tiempos de Carlos V», en Nueva Visión, p. 190. <<

[1024]. Citado por Vincent, Minorías, p. 142. <<

[1025]. Kamen, Phoenix, pp. 256, 260. <<

[1026]. Kamen, Phoenix, p. 260. <<

[1027]. «Uno de los deberes del buen ciudadano, tal como se definía en la Europa moderna, era informar a las autoridades con el fin de impedir la comisión de delitos, o mantener el orden constituido. Las sociedades de la vigilancia y el control que surgieron durante los dos últimos siglos pueden distinguirse … particularmente por el papel atribuido a los ciudadanos, cuyo deber se convirtió en ver, oír e informar. … Se estableció así el “panopticismo”: una sociedad que todo lo ve en la que nadie escapa a la vigilancia»: Robert Gellately, «Denunciations in Twentieth-Century Germany: Aspects of Self-Policing in the Third Reich and the German Democratic Republic», en Sheila Fitzpatrick y Robert Gellately, eds., Accusatory Practices: Denunciation in Modern European History, 1789-1989, Chicago, 1997, p. 185. <<

[1028]. Cf. Ciappara, pp. 343-345, explicando el ejemplo de Malta. <<

[1029]. James Given, «The Inquisitors of Languedoc and the Medieval Technology of Power», The American Historical Review, vol. 94, n.º 2 (abril de 1989); y en mayor medida en este mismo libro, como se indica en la bibliografía. <<

[1030]. En un momento dado, en 1308, el inquisidor detuvo a toda la población de la localidad de Montaillou, en el condado de Foix. Sólo fue posible gracias a la ayuda del señor del lugar, cosa que nunca sucedió en España. <<

[1031]. Para todo lo que viene a continuación, los datos relacionados con Llerena proceden de AHN Inq leg. 2700; los de Toledo los tomo de J. P. Dedieu, «Les inquisiteurs de Tolède et la visite du district. La sédentarisation d’un tribunal (1550-1630)», MCV, 13, 1977; y los de Galicia pueden verse en Contreras, pp. 476-511. <<

[1032]. AHN Inq leg. 2706¹ n.º 33. <<

[1033]. AHN Inq lib. 730 f. 108. <<

[1034]. Contreras, p. 488. <<

[1035]. Cf. García-Cárcel 1980, p. 190: «La respuesta al edicto fue casi siempre silenciosa». El autor demuestra que las visitas efectuadas en Valencia en 1589 y 1590 produjeron sólo 16 y 38 denuncias respectivamente; p. 189. <<

[1036]. «Memoria de las villas y lugares que visitó el Dr. Juan Álvarez de Caldas», AHN Inq leg. 2155¹. <<

[1037]. AHN Inq leg. 1592/1 n.º 6 y 8. <<

[1038]. AHN Inq lib. 731 ff. 10, 23. <<

[1039]. Los inquisidores a la Suprema, 15 de julio de 1623, AHN Inq leg. 2155². <<

[1040]. Dedieu, p. 253. Las elevadas cifras de detenciones normalmente significaban un hallazgo de herejes: por ejemplo el tribunal de Llerena detuvo en 1567 a 130 «judaizantes» en Badajoz. <<

[1041]. Lea, I, p. v. <<

[1042]. Records of the Spanish Inquisition (citado anteriormente, vid. supra n. 22), pp. 78-113. <<

[1043]. Lea, III, p. 552, analizando un manuscrito de la universidad de Halle. <<

[1044]. Lea, II, p. 572. <<

[1045]. Por ejemplo, en los Estados Unidos el examen de pruebas por parte de un gran jurado supone aplicar la norma del secreto «a las identidades de los testigos o los jurados, el contenido de los testimonios», así como sus transcripciones, «la estrategia o dirección de las investigaciones, las deliberaciones o preguntas de los jurados, etc.». Normas Federales de Enjuiciamiento Criminal 6(e). <<

[1046]. AGS:PR Inq leg. 28; cf. Lea, I, p. 585. <<

[1047]. En estos momentos no puedo localizar cuál es la fuente en la que me baso para este detalle. Cf. Caro Baroja, II, p. 187. <<

[1048]. Vid. infra Capítulo 15. <<

[1049]. Kamen, PHOENIX, p. 471 n. 220. <<

[1050]. CODOIN, 112, pp. 264-265, 270. <<

[1051]. AHN Inq leg. 2701. <<

[1052]. Iñaki Reguera, «Las cárceles de la Inquisición de Logroño», en Perfiles, p. 437. <<

[1053]. «Extracts from a narrative of the Persecution of Hippolyto Joseph da Costa Pereira», según la versión inglesa del clásico de Philipp Limborch, The History of Inquisition, Londres, ed. de 1816, pp. 521-530. <<

[1054]. Escamilla-Colin, I, p. 678. <<

[1055]. M. de la Pinta Llorente, Las cárceles inquisitoriales españolas, Madrid, 1949, p. 115. <<

[1056]. Birch, I, 367-368. <<

[1057]. Pinta Llorente, Las cárceles, p. 102. <<

[1058]. B. Vincent, «La prison inquisitoriales au XVIe siècle», en A. Redondo, Les problèmes de l’exclusion en Espagne (XVIe-XVIIe siècles), París, 1983, p. 117. <<

[1059]. En la actualidad, en las cárceles de Brasil tienen que alojarse veinticinco reclusos en celdas construidas para cuatro personas. El sistema penitenciario vigente en Europa se supone que debe garantizar al menos cinco metros cuadrados de espacio vital para cada detenido; en la práctica muchos países ofrecen sólo dos. Según estadísticas oficiales, tres cuartas partes de las cárceles de Francia, Inglaterra, Italia y España padecen hacinamiento de presos. Detalles en Prison Overcrowding and Prison Population Inflation, Consejo Europeo, Estrasburgo, 2000. <<

[1060]. Birch, I, 235. <<

[1061]. Lea, II, p. 534. <<

[1062]. Escamilla-Colin, I, p. 696. <<

[1063]. Para lo que viene a continuación me baso en el excelente esbozo que aparece en Murphy, pp. 47-53. <<

[1064]. Given, p. 217. <<

[1065]. Lea, III, p. 11. <<

[1066]. AHN Inq lib. 497 f. 45. <<

[1067]. Un estudio reciente que enfoca el uso de la tortura por la Inquisición desde una perspectiva europea es Ariel Glucklich, Sacred Pain: Hurting the Body for the Sake of the Soul, Oxford, 2001, Capítulo 7. <<

[1068]. Lo que viene a continuación es una revisión radical de la conclusión a la que llegaba anteriormente, de que la tortura se utilizaba raras veces. <<

[1069]. Beinart 1981, p. 120. <<

[1070]. García-Cárcel 1980, p. 190. <<

[1071]. Bennassar, pp. 115-116. <<

[1072]. Lea, III, p. 33. <<

[1073]. Escamilla-Colin, I, p. 599. <<

[1074]. Escamilla-Colin, I, p. 593. <<

[1075]. Algunos historiadores franceses sostienen, por otra parte, que los inquisidores tenían unos métodos muy sofisticados al estilo de los comunistas. Por ejemplo, Dedieu, pp. 80-82, cree que los inquisidores y los comunistas chinos «appliquaient des techniques semblables». Análogamente, Joseph Perez, The Spanish Inquisition, New Haven y Londres, 2004, pp. 222-224, afirma ver «similitudes entre un juicio inquisitorial y otro estalinista». Considera además al Santo Oficio «una anticipación del totalitarismo moderno» (p. 175). <<

[1076]. El potro era prácticamente el único tormento utilizado por el Santo Oficio en el siglo XVII. Una detallada explicación de los métodos de tortura usados en esta época se encuentra en AHN Inq lib. 1226 ff. 605-609, «La forma que se tiene en executar los tormentos en Castilla», de fecha 24 de mayo de 1662. <<

[1077]. Los inquisidores a la Suprema, 1 de abril de 1579, AHN Inq leg. 2704. <<

[1078]. Casos de la década de 1660 citados por Escamilla-Colin, I, pp. 593-597. <<

[1079]. Para un caso de 1648 en un tribunal secular, cf. Tomás y Valiente, p. 414. <<

[1080]. Lea, III, p. 25. <<

[1081]. Birch, I, 381. <<

[1082]. Murphy, p. 90. La tortura por agua, en particular, o «submarino» (waterboarding), como se la llama hoy día, ha alcanzado una siniestra notoriedad debido a su uso habitual por los agentes del gobierno de los Estados Unidos en Guantánamo. <<

[1083]. Por ej. Beinart, Records. <<

[1084]. Tal es el caso particularmente de Netanyahu 1995. <<

[1085]. Inq leg. 1867 n.º 36. <<

[1086]. Susan Dwyer Amussen, An Ordered Society: Gender and Class in Early Modern England, Oxford, 1988, pp. 98-101. <<

[1087]. El material citado a continuación procede de Kamen, Phoenix. La historia de la Inquisición en Cataluña puede seguirse principalmente a través de tres estudios: las referencias incluidas en los volúmenes de Lea, el Capítulo 5 de mi libro Phoenix, y el volumen de Juan Blázquez Miguel, La Inquisición en Cataluña. El Tribunal del Santo Oficio de Barcelona (1487-1820), Toledo, 1990. <<

[1088]. Inq lib. 732 f. 30v. <<

[1089]. López-Lázaro, p. 21. <<

[1090]. Inq lib. 733 f. 385. <<

[1091]. Inq lib. 998 f. 212. <<

[1092]. Lea, III, p. 46. <<

[1093]. Vid. supra Capítulo 5. <<

[1094]. Lea, III, p. 68. <<

[1095]. AHN Inq leg. 1679 n.º 3. <<

[1096]. AHN Inq leg. 37 n.º 1. <<

[1097]. J.-P. Dedieu, «L’Inquisition et le droit. Analyse formelle de la procédure inquisitoriale en cause de foi», MCV, 23, 1987, ofrece una explicación esquemática del procedimiento judicial. <<

[1098]. Kamen, Phoenix, p. 255. <<

[1099]. IMH, Barcelona, Consellers C.XVIII, vol. 8 f. 65. <<

[1100]. A la Suprema, 2 de mayo de 1590, AHN Inq leg. 2706¹ n.º 33. El morisco en cuestión era Gonzalo Bejarano, convicto de robo, cuyas vengativas revelaciones dieron lugar al último gran proceso contra los moriscos de Hornachos. <<

[1101]. Lea, III, p. 79. <<

[1102]. Casey, Capítulo 8, «Obedience to the Law», ofrece un bosquejo excelente de la cuestión; pero la historia del delito en la España premoderna apenas ha empezado a estudiarse. <<

[1103]. T. A. Mantecón, «Meaning and social context in preindustrial times: rural society in the North of Spain, 17th and 18th centuries», Crime, Histoire et Sociétés / Crime, History & Society, vol. 2, n.º 1, 1998, ofrece una bibliografía muy útil relacionada particularmente con España. <<

[1104]. López-Lázaro, p. 76. <<

[1105]. Las cifras más ambiciosas eran las que ofrecían G. Henningsen y J. Contreras, «Forty-four thousand cases of the Spanish Inquisition (1540-1700)», en Henningsen y Tedeschi, pp. 100-129. <<

[1106]. En el tribunal de Murcia, para el que las cifras de Contreras ofrecían un total de 1.735 causas entre 1562 y 1682, el verdadero número total de causas fue de 2.726, esto es por encima del 50 por ciento más: J. Blázquez Miguel, El tribunal de la Inquisición en Murcia, Murcia, 1986, p. 274. En el tribunal de Granada, donde las cifras de Contreras ofrecían 538 casos durante el período 1550-1700, el total real fue de 1.187 personas encausadas, o casi un 100 por ciento más. <<

[1107]. Kamen, Phoenix, p. 259. <<

[1108]. Bethencourt, pp. 31, 444. <<

[1109]. Dedieu, pp. 240-241, Cuadros 34 y 35. <<

[1110]. García-Cárcel 1980, p. 212. Un examen más minucioso de estos casos (y de los de Galicia) podría producir un análisis diferente, pero estas cifras pueden servir para hacernos una idea del equilibrio existente entre las distintas sentencias dictadas. <<

[1111]. Contreras, p. 550. <<

[1112]. Birch, I, xxiv. <<

[1113]. Beinart, I, p. 607. <<

[1114]. Cf. Lea, III, p. 162. <<

[1115]. La forma sambenito se desarrolló porque los castellanos a partir del siglo XIX pronunciaban «m» en lugar de «n» en la palabra. <<

[1116]. Escamilla-Colin, I, p. 830. <<

[1117]. Se ha desarrollado una bibliografía enorme sobre este tema desde que se publicó la influyente obra de Michel Foucault, Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión, cuya versión original en francés apareció en París en 1975. <<

[1118]. Cf. Dedieu, «L’Inquisition et le droit» (vid. supra n. 15), p. 247. <<

[1119]. B. Vincent, «La prison inquisitoriale au XVIe siècle», en Agustín Redondo, Les problèmes de l’exclusion en Espagne (XVe-XVIIe siècles), París, 1983, p. 120. <<

[1120]. Lea, III, p. 156, <<

[1121]. Monter 1990, p. 32. Monter ofrece el mejor estudio disponible de este tipo de castigo. <<

[1122]. Jan Glete, War and State in Early Modern Europe: Spain, the Dutch Republic and Sweden as fiscal-military states, 1500-1660, Londres, 2002, pp. 68-69. <<

[1123]. En realidad, incluso en los tribunales civiles «de por vida» significaba un máximo de diez años, según una declaración proclamada por el Consejo de Guerra en 1690: informe del 19 de agosto de 1690, AGS:E leg. 4138. <<

[1124]. Vincent, Minorías, p. 141. <<

[1125]. Monter 1990, p. 35. <<

[1126]. BN MS. 9475. <<

[1127]. El estudio esencial a este respecto es R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society, Oxford, 1987; su tratamiento más amplio lo encontramos en Henry C. Lea, A History of the Inquisition of the Middle Ages, 3 vols., Nueva York, 1887, accesible en numerosas reediciones y online; un resumen útil de la obra puede leerse en Peters, Inquisition, pp. 56-64. <<

[1128]. William Monter, «Heresy executions», p. 50. Véanse asimismo las cifras citadas en el Capítulo 5. <<

[1129]. Cf. Bennassar, p. 118. <<

[1130]. Carta de 11 de mayo de 1573, AHN Inq leg. 2703. <<

[1131]. Para un estudio general, véase Consuelo Maqueda Abreu, El auto de fe. <<

[1132]. Jean de Vandenesse, Journal des voyages de Philippe II, en L. P. Gachard, Collection des Voyages des Souverains des Pays-Bas, vols. II, IV, Bruselas, 1882, vol. IV, p. 68. <<

[1133]. Jean Lhermite, Le Passetemps, 2 vols., Amberes, 1890-1896, I, p. 113. <<

[1134]. Inquisidores a la Suprema, 23 de octubre y 21 de noviembre de 1560, AHN Inq lib. 730 f. 23, 26. <<

[1135]. A la Suprema, 13 de agosto de 1622, AHN Inq leg. 2155². <<

[1136]. «Muchas personas que tenían poco miedo de Dios Nuestro Señor y poco interés por los misterios soberanos no sólo los ignoraban sino que, sin respeto y con un gran menosprecio, llevaban bancos, sillas, ofrendas, aperitivos, comidas y otros refrescos, introduciendo por tanto la profanación y el escándalo en el templo del Señor. Y en las iglesias y en las calles por las que pasaban, se reían y se burlaban de los capellanes y de las devociones, cuando en realidad tendrían que estar llorando con lágrimas y profunda tristeza de corazón.» Decreto de 8 de abril de 1650, Arxiu Diocesà de Barcelona: C, vol. 80 ff. 66-68. <<

[1137]. «No se habló nunca públicamente de la ceremonia durante el siglo XVI», comenta Bethencourt, p. 293. Su tesis, a saber, que la Inquisición quiso siempre mantener el auto de fe en secreto, pasa por alto todos los esfuerzos del Santo Oficio por hacer de él un acto tan público como fuera posible. <<

[1138]. María Victoria González de Caldas, «New Images of the Holy Office in Seville: the Auto de Fe», en Alcalá 1987, p. 273. <<

[1139]. En una versión anterior de este mismo libro afirmaba yo que Felipe «había asistido previamente sólo a uno, un acto menor celebrado en Toledo el 25 de febrero de 1550». La fuente que utilizaba estaba equivocada; en aquella fecha Felipe se encontraba en Bruselas. <<

[1140]. Maqueda, p. 20. <<

[1141]. Maqueda, p. 53: «En general constatamos una escasa asistencia de autoridades». <<

[1142]. Maqueda, p. 45. <<

[1143]. Bethencourt, pp. 265, 267. <<

[1144]. Maqueda, p. 129. <<

[1145]. Spierenburg, p. 84. <<

[1146]. Henningsen, Witches Advocate, p. 184. <<

[1147]. Dedieu ve una decadencia de los autos de fe a partir de 1580: Dedieu, p. 276. <<

[1148]. Kamen, Phoenix, p. 45. <<

[1149]. Monter 1990, pp. 50, 52. <<

[1150]. Lea, III, p. 225. <<

[1151]. A modo de ejemplo, el concilio de Tarragona de 1565 establecía que las comunidades de la Corona de Aragón debían tener treinta y tres días festivos además de los domingos: Kamen, Phoenix, p. 174. Un siglo después, el número de fiestas que en realidad se celebraban era el doble. <<

[1152]. Los detalles corresponden al auto de fe de Logroño del 7 de noviembre de 1610 que resume Henningsen, p. 188. <<

[1153]. Los grabados reproducidos en la Inquisition por Limborch muestran pocos espectadores. <<

[1154]. Victoria González de Caldas, «The auto de fe», en Alcalá 1987, p. 288. <<

[1155]. Es interesante señalar que las descripciones españolas de autos de fe incluidas en la colección de la Universidad de Notre Dame, se refieren en su mayoría a los años de excepcional persecución religiosa 1721-1724. <<

[1156]. Palabras tomadas de Edward Peters en Inquisition, p. 241. <<

[1157]. Dietari de Jeroni Pujades, ed. J. M. Casas Homs, 4 vols., Barcelona, 1975-1976, I, p. 199; IV, p. 93. <<

[1158]. Victoria González de Caldas, El poder y su imagen. La Inquisición Real, Sevilla, 2001, p. 234. <<

[1159]. Fita, «La Inquisición toledana». <<

[1160]. Existe una descripción completa del acto, obra de M. V. Caballero, «El auto de fe de 1680», RI, 3, 1994, pp. 69-140. <<

[1161]. Rizzi, colega de Claudio Coello y otros pintores castellanos, parece que nació en 1614 y que murió en 1685. <<

[1162]. An Authentic Narrative of the Origin, Establishment and Progress of the Inquisition, Londres, 1748, pp. 35-39. El relato original es Joseph del Olmo, Relación Histórica del Auto General de Fe que se celebró en Madrid este año de 1680, Madrid, 1680. He consultado el texto conservado en la Biblioteca Bodleiana Vet. G. 3.e.6. <<

[1163]. Marqués de Villars, Mémoires, París, 1893, p. 189. <<

[1164]. Kamen, Spain 1665-1700, p. 304. <<

[1165]. Una teoría típica, pero totalmente carente de base, acerca del auto de fe afirma que «en la centralización del estado, esta potente demostración simbólica de autoridad era un medio eficaz de control, pues el espectáculo actuaba como una amenaza propagando el temor a las represalias»: Heather Rae, State Identities and the Homogeneisation of Peoples, Cambridge, 2002, p. 71. <<

[1166]. Cf., por ejemplo, Alejandro Caneque, The King’s Living Image: The Culture and Politics of Viceregal Power in Colonial Mexico, Nueva York, 2004, refiriéndose al auto de fe en su contexto mexicano. <<

[1167]. Los autos en cuestión fueron los celebrados el 8 de octubre de 1559 en Valladolid, el 5 de marzo de 1564 en Barcelona, y el 25 de febrero de 1591 en Toledo. Felipe asistió también a uno en Lisboa el 1 de abril de 1582. Bethencourt, p. 251, olvida incluir el auto de 1591 en su lista de los autos a los que asistió Felipe. <<

[1168]. El rey a Catalina, Toledo, 10 de junio de 1591, en Erika Spivakovsky, Felipe II. Epistolario familiar. Cartas a su hija, la infanta Doña Catalina (1585-1596), Madrid, 1975, p. 127. <<

[1169]. Inquisidores a la Suprema, 21 de noviembre de 1560, AHN lib. 710 f. 26; y 20 de mayo de 1569, en f. 91. <<

[1170]. Petrus Cornelis Spierenburg, The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression, Cambridge, 1984, estudia el caso de Ámsterdam, pero tiene también una perspectiva más amplia. <<

[1171]. Fidel Fita, «La Inquisición de Logroño y un judaizante quemado en 1719», BRAH, 45, 1904. <<

[1172]. J. Simón Díaz, «La Inquisición de Logroño (1570-1580)», Berceo, 1, 1946. <<

[1173]. AHN Inq leg. 4696². <<

[1174]. AHN Inq leg. 5047³. <<

[1175]. AHN Inq leg. 4724¹ n.º 1. <<

[1176]. Charles-Auguste d’Allonville, marqués de Louville, Mémoires secrets sur l’établissement de la maison de Bourbon en Espagne, 2 vols. París, 1818, I, p. 124. <<

[1177]. Crónica festiva de dos reinados en la Gaceta de Madrid (1700-1759), Madrid, 1996, p. 100. <<

[1178]. García-Cárcel, Orígenes, p. 167. Se trata de los casos presentados concretamente entre los años 1484 y 1530. <<

[1179]. Los casos son de distintos períodos y por distintas acusaciones, y se enmarcan en distintos contextos sociales, por lo que no constituyen una base sólida para llegar a conclusiones importantes. <<

[1180]. Blázquez Miguel, p. 345. <<

[1181]. Algunos autores creen que había una represión deliberada de la mujer, «perpetuada en España por el patriarcado durante los siglos XVI y XVII para justificar el silenciamiento del sexo débil y la exclusión de la mujer de la esfera pública», en opinión de Joan F. Cammarata (ed.), Women in the Discourse of Early Modern Spain, Gainesville, 2003, p. 2. <<

[1182]. Cf. la conclusión de Mary Giles de que «la reclusión se extendió en todos los ámbitos de la sociedad, encerrando a la mujer en casa, a la monja en el convento e incluso a la prostituta en el burdel», un panorama escalofriante «en una sociedad estrictamente custodiada por el Santo Oficio». Esta dramática presentación continúa así: «hay en las experiencias de las mujeres un elemento que parece indicar un terror y una vergüenza indescriptibles, aspectos totalmente ausentes en los suplicios de los varones». Termina diciendo que las mujeres eran violadas por la Inquisición. Véase Giles, pp. 10, 14-15. Otros autores comparten su opinión, por ejemplo, Israel Burshatin, «Written on the Body. Slave or Hermaphrodite in Sixteenth-Century Spain», en Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson (eds.), Queer Iberia: Sexualities, Cultures, and Crossings from the Middle Ages to Reinassance, Durham NC, 1999, p. 432: «Los archivos de los procesos de la Inquisición están llenos de casos de mujeres acusadas de actividades sospechosas, cuya espiritualidad y cuyo supuesto don de la palabra debían perseguirse porque los hombres ya no podían controlarlas y vigilarlas. Desde el punto de vista de los inquisidores, la mujer solía ser o estúpida o peligrosamente malévola». Por otro lado, Barbara B. Diefendorf, «Rethinking the Catholic Reformation: The Role of Women», en Lisa Vollendorf y Daniella Kostroun (eds.), Women, Religion and the Atlantic World (1600-1800), Los Ángeles, 2009, ofrece una descripción más equilibrada de la mujer y la reclusión monacal. <<

[1183]. Ambos autores citados en Kamen, Phoenix, pp. 297, 330. <<

[1184]. Cf. Martin King Whyte, The Status of Women in Preindustrial Societies, Princeton, 1978, pp. 167-173. <<

[1185]. Por ejemplo, Merry Wiesner, Women and Gender in Early Modern Europe, Cambridge, 2000, Cap. 3, «Women’s Economic Role», donde se afirma que «las limitaciones no significaban que la mujer no pudiera tener un impacto en el desarrollo económico», p. 134. Véase también la utilísima bibliografía que aparece al final de dicho capítulo. <<

[1186]. David E. Vassberg, The Village and the Outside World in Golden Age Castile, Cambridge, 1996, pp. 53, 71-72, 92, 131, 136, 151. <<

[1187]. Un estudio reciente sobre el famoso caso de la mujer gallega es, por ejemplo, el de Allyson M. Poska, Women and Authority in Early Modern Spain: The Peasants of Galicia, Oxford, 2006. <<

[1188]. Susan Dwyer Amussen, An Ordered Society. Gender and Class in Early Modern England, Oxford, 1988, p. 3. <<

[1189]. José Antonio Maravall, La literatura picaresca desde la historia social, Madrid, 1986, p. 695. <<

[1190]. Cf. Marjorie McIntosh, Controlling Misbehavior in England, 1370-1600, Cambridge, 1998, p. 74. <<

[1191]. Martine Segalen, Love and Power in the Peasant Family, Oxford, 1983, p. 9. <<

[1192]. Casey, pp. 212-213. <<

[1193]. Para los alimentos, véase, por ejemplo, el estudio de D’Abrera, The Tribunal of Zaragoza. <<

[1194]. Renée Levine Melammed, «Crypto-Jewish Women Facing the Spanish Inquisition: Transmitting Religious Practices, Beliefs, and Attitudes», en Mark D. Meyerson y Edward D. English (eds.), Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain, Notre Dame, 1999. <<

[1195]. Véase el capítulo 6 de este libro. <<

[1196]. Geraldine McKendrick y Angus McKay, «Visionaries and Affective Spirituality during the First Half of the Sixteenth Century», en Perry y Cruz, Cultural Encounters, p. 93. <<

[1197]. Hilaire Kallendorf, Mysticism, ofrece una excelente perspectiva de la espiritualidad hispánica. <<

[1198]. Véase el Capítulo 6 del presente libro. <<

[1199]. Al parecer, la orden preferida era la de los franciscanos. También era obligatorio que contara con un religioso que, además de ejercer de confesor, guiara sus pasos. <<

[1200]. Para el caso de Cataluña, véase Kamen, Phoenix, pp. 330-339. <<

[1201]. Tal vez el caso más famoso sea el de María de Jesús de Ágreda, natural de Aragón y consejera espiritual del rey Felipe IV. El único traspié que tuvo con la Inquisición nos lo resume Clark Colahan, «María de Jesús de Ágreda», en Giles, pp. 155-170. <<

[1202]. Un caso apasionante, merecedor de un minucioso estudio, es el del soldado-profeta Miguel de Piedrola, comentado en Kamen, Philip of Spain, pp. 158, 281, así como en Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pp. 60-86. <<

[1203]. «En la España de la Contrarreforma, donde la Inquisición actuaba como el brazo religioso de la ley, la espiritualidad de la mujer era considerada particularmente una amenaza cada vez mayor»: Vollendorf, p. 119. El Santo Oficio no era una policía religiosa, y resultaría interesante saber quién, aparte de unos cuantos clérigos machistas, veía en la mujer espiritual una grave amenaza. <<

[1204]. Allyson M. Poska y Elizabeth A. Lehfeldt, «Redefining Expectations. Women and the Church in Early Modern Spain», en Dinan y Meyers, p. 23. <<

[1205]. AHN Inq, leg. 69, n.º 4. Se trata del caso de Catalina de Almagro, vecina de Villatobos. <<

[1206]. Para la persecución que sufrieron los ermitaños en España, véase Alain Saint-Saëns, Valets de Dieu, suppôts du Diable, Nueva Orleans, 1999. <<

[1207]. Pedro de Ribadeneyra, citado en Llamas, Santa Teresa, p. 20. <<

[1208]. Cf. Ronald Cueto, «The Problem of the Female Visionary in the Catholic Monarqchy», en Twomey, Faith and Fanaticism, p. 10. <<

[1209]. Richard Kagan, Lucrecia’s Dreams. Politics and Prophecy in Sixteenth-Century Spain, Berkeley, 1990, p. 127. <<

[1210]. «Sueños desde fin de Março de 1588 hasta 18 de Abril de 1590», AHN Inq, leg. 3712-2, exped. 2, pieza 4, ff. 25, 27, 33, 38. <<

[1211]. La Apología del príncipe d’Orange era un documento propagandístico que fue redactado para atacar la presencia española en los Países Bajos. <<

[1212]. «La mujer estaba excluida del poder … La imposición de la castidad mantenía a la mujer en casa, la silenciaba, la aislaba y la dejaba en la ignorancia. Fue el origen de todos los demás obstáculos»: Gilian T. Ahlgren, The Inquisition of Francisca. A Sixteenth-Century Visionary on Trial, Chicago, 2005, pp. xxiii-xxiv. <<

[1213]. Véase Kamen, Phoenix, p. 325. <<

[1214]. M. F. Graham, The Uses of Reform: «Godly Discipline» and Popular Behaviour in Scotland, 1560-1610, Brill, 1996. <<

[1215]. Eva Österberg y Dag Lindström, Crime and Social Control in Medieval and Early Modern Swedish Towns, Uppsala, 1988, pp. 54, 138. <<

[1216]. Casi siempre, el «compromiso» implicaba la práctica tradicional de prometerse en matrimonio, o dar la palabra de honor (verba de futuro), hecho que normalmente se consideraba equivalente al matrimonio efectivo. <<

[1217]. Para las prácticas sexuales en Inglaterra, véase Martin Ingram, Church Courts, Sex, and Marriage in England, 1570-1640, Cambridge, 1987, pp. 267-274. <<

[1218]. Cualquier otro tipo de relación sexual implicaba un reato. Cuando la relación sexual no era voluntaria, se cometía una violación; y cuando la relación sexual era voluntaria entre adultos casados (pero con otros), se cometía adulterio. <<

[1219]. Dedieu, en Bennassar, p. 327. <<

[1220]. Contreras, pp. 628-630. <<

[1221]. Para los burdeles y el caso citado, véase Kamen, Phoenix, pp. 320-321. <<

[1222]. Francisco Farfán, Tres libros contra el pecado de la simple fornicación, Salamanca, 1585. <<

[1223]. AHN Inq, lib. 733, ff. 251, 266. <<

[1224]. Citado en Emilio Cotarelo y Mori, Bibliografía de las controversias sobre la licitud del teatro en España, Madrid, 1904, p. 218. <<

[1225]. AHN Inq, leg. 24, n.º 7. <<

[1226]. Cf. Thomas N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of Reformation, Princeton, 1977, capítulo 4. <<

[1227]. Francisco Arias, Aprovechamiento espiritual, Madrid, 1603, p. 697. <<

[1228]. Un breve ensayo muy útil para saber más sobre este tema es Allyson M. Poska, «When Bigamy is the Charge», en Mary E. Giles, pp. 189-205. <<

[1229]. AHN Inq, leg. 24, n.º 7. <<

[1230]. Para la vida escandalosa que llevaban los miembros del clero en Coria en 1591, véase A. Rodríguez Sánchez, «Inmoralidad y represión», en Historia Moderna. Actas, Cáceres, 1983, pp. 451-462. <<

[1231]. Kamen, Phoenix, p. 324. <<

[1232]. Vollendorf, The Lives, capítulo 1, aborda un caso relevante. <<

[1233]. Monter 1990, capítulo 13, constituye el mejor estudio acerca de este hecho. <<

[1234]. Kamen, Phoenix, p. 255. <<

[1235]. Monter 1990, pp. 134-137. <<

[1236]. Monter 1990, p. 288. Cifras similares aparecen en Cristian Berco, «Social Control and its Limits: Sodomy, Local Sexual Encounters, and Inquisitors during Spain’s Golden Age», SCJ, vol. XXXVI, n.º 2, verano de 2005. <<

[1237]. Monter 1990, pp. 289-290. <<

[1238]. Véase, por ejemplo, Israel Burshatin, «Interrogating Hermaphroditism in Sixteenth-Century Spain», en Sylvia Molloy y Robert McKee Irwin (eds.), Hispanisms and Homosexualities, Durham (NC), 1998. <<

[1239]. Cf. Berco (véase más arriba n. 59), p. 340. <<

[1240]. Del mismo modo que, como bien sabemos, hoy día tampoco la eficiencia policial repercute excesivamente en el número de delitos. <<

[1241]. La idea de que se emprendió la «construcción de un nuevo orden moral autoritario», sostenida por James R. Farr, Authority and Sexuality in Early Modern Burgundy (1550-1739), Oxford, 1995, p. 8, no puede demostrarse. <<

[1242]. Allyson Poska, «How Women’s History Has Transformed the Study of Early Modern Spain», Bulletin of the Association for Spanish and Portuguese Historical Studies, 2011. <<

[1243]. La hechicería de los moriscos tenía una dimensión verdaderamente religiosa en sus regiones. Véase Julio Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, 2 vols., Madrid, 1967, I, pp. 49-52. <<

[1244]. Entre otros ensayos, recomendamos el de Thomas A. Fudge, «Traditions and Trajectories in the Historiography of European Witch Hunting», History Compass, vol. 4, n.º 3, mayo de 2003. <<

[1245]. Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, Londres, 1987, p. 124. <<

[1246]. Véase, por ejemplo, Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londres, 1971, así como el estudio más reciente de Jonathan Seitz, Witchcraft and Inquisition in Early Modern Venice, Cambridge, 2011. <<

[1247]. La supuesta «conexión entre las acusaciones de brujería y el odio hacia la mujer» (sostenida por Ahlgren, p. xxi, citado más arriba en n. 32) constituye una simplificación inaceptable de la que también se hace eco Vollendorf, p. 149: «Fue desproporcionado el número de mujeres en los procesos inquisitoriales por denuncias de brujería», lo que parece dar a entender que la Inquisición se cebaba en las mujeres en este tipo de casos. Véanse otros comentarios más sensatos en Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts, pp. 37-40. <<

[1248]. Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, 1997, p. 110. <<

[1249]. Cf. Seitz, pp. 79, 83, para los casos de Venecia. <<

[1250]. Los interesantísimos casos examinados en Helena Sánchez Ortega, La Inquisición y los gitanos, Madrid, 1988, y en «Sorcery and Eroticism in Love Magic», en Perry, Cultural Encounters, pp. 58-92, omiten lamentablemente el análisis de una cuestión primordial: ¿cómo es que todos esos casos acabaron siendo investigados por la Inquisición? <<

[1251]. Levack, p. 124. <<

[1252]. Kamen, Phoenix, pp. 241-242. <<

[1253]. Lyndal Roper, «Witchcraft and Fantasy in Early Modern Germany», en J. Barry, M. Hester y G. Roberts (eds.), Witchcraft in Early Modern Europe, Cambridge, 1997, p. 211. <<

[1254]. Lea, IV, p. 183. <<

[1255]. Cf. Monter 1990, p. 255. <<

[1256]. S. Cirac Estopañán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva, Madrid, 1942, p. 196. <<

[1257]. F. Idoate, Un documento de la Inquisición sobre brujería, Pamplona, 1972, p. 13. <<

[1258]. Y no, como indica Novalín (Valdés, p. 63), en 1525, ni tampoco, como afirma Caro Baroja (Vidas mágicas, II, p. 60), en 1529. Las actas de la reunión se encuentran en AHN Inq, lib. 1231, ff. 634-637, Dubia quae in causa praesenti videntur. También he podido tener acceso a la copia de la Biblioteca Bodleiana, Oxford, MS. Arch.Σ.130. Cf. Lea, IV, 212-214. <<

[1259]. Reguera, pp. 197-198. <<

[1260]. Los casos vascos provocaron que fray Martín de Castañega dijera en su Tratado de las supersticiones y hechizerias que era más fácil que la mujer, y no el hombre, fuera bruja porque, entre otras cosas, era más dada a la charlatanería y no sabía guardar un secreto. <<

[1261]. Monter, 1990, p. 262. <<

[1262]. Véase Monter, 1990, p. 264. <<

[1263]. Kamen, Phoenix, pp. 237-238. <<

[1264]. Lea, IV, p. 223. <<

[1265]. Monter 1990, pp. 268-269. <<

[1266]. Para el contexto de Navarra, véanse Gustav Henningsen, The Witches’ Advocate. Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno, 1980; y J. Caro Baroja, Inquisición, brujería y criptojudaísmo, Barcelona, 1974, pp. 183-315. <<

[1267]. BN, MS. 718, f. 271. Resulta sorprendente comprobar que, de los acusados, doce pasaban de los setenta años, once de los ochenta, y cuatro de los noventa. <<

[1268]. Henningsen, Witches’ Advocate, Lea, IV, pp. 231-234. <<

[1269]. «Acerca de los cuentos de las bruxas. Discurso de Pedro de Valencia», AHN Inq, lib. 1231, ff. 608-629. <<

[1270]. AHN Inq, lib. 735. <<

[1271]. Ángel Gari, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, Zaragoza, 1991, pp. 240-241. En el Alto Aragón, el Santo Oficio juzgó 121 casos durante esos años (en su mayoría de hombres), y los tribunales seculares 64 (en su mayoría de mujeres). Además, los tribunales episcopales se encargaron de otros casos, cuestión que aborda María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, 2000. <<

[1272]. Kamen, Phoenix, p. 243. <<

[1273]. Para todos estos asuntos, véase Kamen, Phoenix, pp. 239-245. <<

[1274]. Behringer, «Weather, Hunger and Fear: Origins of the European WitchHunts», German History, 1995, vol. 13, n.º 1, p. 6, habla de casos en Tréveris y en la región del Sarre en que los responsables de la persecución fueron los aldeanos. <<

[1275]. AHN Inq, lib. 998, ff. 189.212. <<

[1276]. Arlette Jouanna, L’idée de race en France au XVIe siècle et au début du XVIIe siècle (1498-1614), 3 vols., París, 1976; y también André Devyver, Le sang épuré: les préjugés de race chez les gentilshommes français de l’ancien régime 1560-1720, Bruselas, 1973. <<

[1277]. El concepto de honor en la España preindustrial y en el Mediterráneo es un tema central de muchos estudios literarios y sociológicos; un punto de partida fue J. G. Peristiany, ed., Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society, Londres, 1966. <<

[1278]. Esta afirmación es analizada y puesta en tela de juicio por Scott K. Taylor, Honor and Violence in Golden Age Spain, New Haven, 2008, p. 4. <<

[1279]. Patricia M. Rodríguez Mosquera, Antony S. R. Manstead y Agneta H. Fischer, «Honor in the Mediterranean and Northern Europe», Journal of CrossCultural Psychology (2002). El problema de este trabajo de investigación es que busca diferencias de valores en el mundo del siglo XXI, en el que la mayoría de la gente comparte unos valores comunes. <<

[1280]. Tal era la opinión de Américo Castro, refutada contundentemente por B. Netanyahu, «Américo Castro and his view on the origins of pureza de sangre», PAAJR, 46-47, 1979-1980. <<

[1281]. Todos los casos son citados en Riera Sans, p. 87. <<

[1282]. Riera Sans, p. 89. <<

[1283]. Véase el capítulo titulado «The Great Debate», en Netanyahu 1995, pp. 351-661. <<

[1284]. Nicholas Round, «Politics, style and Group attitudes in the Instrucción del Relator», BHS, 46, 1969, pp. 289-319. <<

[1285]. Cf. Roth, p. 92. <<

[1286]. Juan de Torquemada, Tractatus contra Madianitas et Ismaelitas, ed. N. López Martínez, Burgos, 1957. <<

[1287]. Alonso de Oropesa, Luz para conocimiento de los gentiles, ed. Luis A. Díaz y Díaz, Madrid, 1979. <<

[1288]. David Nirenberg, «Mass conversions and genealogical mentalities: Jews and Christians in fifteenth-century Spain», P&P, n.º 174, febrero de 2002. <<

[1289]. B. Cuart Moner, «Los estatutos del Colegio de San Clemente», en E. Verdera y Tuells, ed., El Cardenal Albornoz y el Colegio de España, 6 vols., Bolonia, 1979, vol. IV, p. 602. Este detalle corrige el error habitual que fecha el estatuto en 1414. <<

[1290]. Cuart Moner 1991, p. 11. <<

[1291]. Cuart Moner 1991, p. 17. <<

[1292]. Domínguez Ortiz 1955, p. 58. <<

[1293]. AHN Inq lib. 497 f. 22. <<

[1294]. Cuart Moner 1991, p. 32. <<

[1295]. Todos los detalles en una copia de una carta de Carlos V de 26 de noviembre de 1523, que se adjunta con el documento de 1586: BZ 140 f. 278. <<

[1296]. Cf. Starr-LeBeau, pp. 117-121. <<

[1297]. Cf. el análisis de Roth, pp. 233-236. <<

[1298]. Starr-LeBeau, pp. 214-217. <<

[1299]. C. Carrete Parrondo, «los conversos jerónimos», pp. 96-117. <<

[1300]. Domínguez Ortiz 1955, pp. 67-70, da algunos detalles de las regulaciones contradictorias adoptadas por las distintas órdenes religiosas. <<

[1301]. Netanyahu 1995 afirma (p. 1063): «El movimiento en pro de la limpieza de sangre fue progresando hasta llegar a dominar en todas las organizaciones eclesiásticas españolas y la mayor parte de la opinión pública». La afirmación es incorrecta, pero podemos encontrar aserciones parecidas en innumerables libros, e. g. Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics: the Marrano of Reason (Princeton, 1989), sostiene que los estatutos de limpieza de sangre «triunfaron y se convirtieron en ley en el reino de España» (p. 17). «La monarquía», escribe otro especialista refiriéndose a Felipe II, «fomentó la expansión de los estatutos de limpieza de sangre con el fin de echar a los conversos de los cabildos catedralicios, de las órdenes religiosas, de las universidades y de los cargos públicos» (Richard Kagan, Inquisitorial Inquiries, p. 106). La realidad es que Felipe II bloqueó en 1547 el estatuto de limpieza, tenía conversos entre sus secretarios particulares (Gonzalo Pérez) y consejeros espirituales (santa Teresa), los nombró obispos y les confió mandos militares del más alto nivel, y en sus últimos años animó a la Inquisición a abolir todos los sistemas de discriminación contra ellos basados en criterios de sangre. <<

[1302]. Hago un breve comentario de todo ello en Kamen, «Limpieza and the ghost of Américo Castro». <<

[1303]. Un estudio reciente de John M. Nieto-Phillips, The Language of Blood: The Making of Spanish-American Identity in New Mexico, 1880s-1930s, Universidad de Nuevo México, 2004, sostiene que «la fijación con la limpieza de sangre penetró en todos los niveles de la sociedad española» (p. 20), afirmación que carece totalmente de fundamento. Sostiene también (de forma más plausible, pues la discriminación racial en las sociedades coloniales es un tópico de todos los imperios) que «la sangre siguió siendo el eje en torno al cual se modelaron las identidades sociales» en América (p. 25). <<

[1304]. María Elena Martínez, Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, Stanford, 2008, afirma (p. 1) que «la ideología de la limpieza de sangre produjo una sociedad española obsesionada por la genealogía». En el Capítulo 2, sin embargo, no aporta prueba alguna de ello. <<

[1305]. Para algunos comentarios sensatos, véase John H. Elliott, Empires of the Atlantic World. Britain and Spain in America, 1492-1830, New Haven y Londres, 2006, pp. 82-83, quien opina que la idea de limpieza quedó «diluida en las aguas del Atlántico durante la travesía». Véanse asimismo las páginas 171 y 323 de la misma obra. <<

[1306]. Cf. Sophie Gilmartin, Ancestry and Narrative in Nineteenth-Century British Literature: Blood Relations from Edgeworth to Hardy, Cambridge, 1998, p. 17: «Muchos pensaron que era preciso consolidar la fortaleza, tanto en cantidad como en limpieza de sangre, de los anglosajones, para que pudieran poblar y proteger las nuevas tierras del imperio». <<

[1307]. Guillaume Aubert, «The Blood of France: Race and Purity of Blood in the French Atlantic World», William and Mary Quarterly 61.3 (2004), pp. 439-478. <<

[1308]. Cuart Moner 1991, p. 30. <<

[1309]. El trabajo pionero sobre este estatuto que supuso la tesis doctoral de Sicroff (1960) no tuvo en cuenta alguna documentación histórica fundamental, y llegó a una serie de conclusiones erróneas. <<

[1310]. «Sobre el Estatuto de limpieza de la Sancta Iglesia de Toledo», BN MS. 13267 f. 278. Casi todas las afirmaciones que hace el arzobispo en este documento o no son ciertas o están distorsionadas, pero he preferido dejarlas sin comentario. <<

[1311]. «La contradicción hecha por algunas dignidades», BN MS. 1073 ff. 1-17. <<

[1312]. El presidente del Consejo de Castilla era Hernando Niño de Guevara. Todos los documentos aquí citados están en AGS Cámara de Castilla leg. 291 f. 1. <<

[1313]. Sicroff, p. 137. <<

[1314]. El pasaje es citado erróneamente como si fuera de Felipe II por Sicroff, p. 138. En realidad es de Silíceo y puede encontrarse en la memoria que envió a Felipe, conservada en BN MS. 13267 f. 281. <<

[1315]. L. Cabrera de Córdoba, Felipe Segundo, rey de España, 4 vols., Madrid, 1876-1877, I, p. 47. <<

[1316]. Una afirmación particularmente errónea es la siguiente: «En 1555 se aprobó un estatuto que confirmaba la limpieza de sangre como elemento fundamental para acceder a cualquier cargo público en España». Aparece en Toby Green, Inquisition: the Reign of Fear, Londres, 2007, p. 197. <<

[1317]. Martínez (vid. supra n. 29) habla de «la continua expansión de los estatutos de limpieza de sangre durante la segunda mitad del siglo XVI» (Genealogical Fictions, p. 45), cuando en realidad, hasta donde los datos disponibles nos permiten afirmar, no se produjo tal expansión. <<

[1318]. Richard Kagan, Students and Society in Early Modern Spain, Baltimore, 1974, p. 94. <<

[1319]. Kamen, Phoenix, p. 271. <<

[1320]. Kamen, Crisis and Change, VII, p. 7. <<

[1321]. Domínguez Ortiz 1955, p. 65. <<

[1322]. BL Add. 28263 ff. 491-492. <<

[1323]. Cf. casos citados por Kamen, Crisis and Change, VII, p. 24, n. 27. <<

[1324]. Arxiu Diocesà de Barcelona, Inquisició, años 1623-1629, tenemos documentada la solicitud de un vecino de un pueblo de Cataluña de sólo doce casas que quería ser nombrado familiar del Santo Oficio. Para cumplir las normas, los inquisidores mandaron al lugar en 1623 a un comisario, un notario y un auxiliar, que entrevistaron a cincuenta y tres testigos de la zona circundante, y tardaron once días en elaborar un expediente de noventa y seis páginas escritas con letra pequeña. Debido a lo defectuoso de su trabajo, fueron enviados de nuevo al lugar cinco años después para repetir toda la investigación y entrevistar a otros veinticuatro testigos. La cuestión de la limpieza de sangre en sí no se suscitó, pues en aquella parte de Cataluña no había habido nunca judíos. A los inquisidores les preocupaban más los matrimonios mixtos entre los vecinos de la localidad e individuos provenientes de Francia. <<

[1325]. Ruy Gómez a Francsico de Eraso, 25 de noviembre de 1552, AGS:E leg. 89 f. 123. <<

[1326]. Se trataba del capitán Julián Romero, uno de los comandantes más famosos de Felipe II en Flandes: véase Cabrera de Córdoba (citado anteriormente en la nota 40), II, p. 429. <<

[1327]. Linda Martz, «Pure blood statutes in sixteenth-century Toledo: implementation as opposed to adoption», Sefarad, 64, I, 1994, pp. 91-94. <<

[1328]. P. L. Lorenzo Cadarso, «Oligarquías conversas de Cuenca y Guadalajara (siglos XV y XVI)», Hispania, 186, 1994, p. 79. <<

[1329]. Citados ambos en B. González Alonso, Sobre el estado y la administración de la Corona de Castilla en el antiguo régimen, Madrid, 1981, p. 71. <<

[1330]. Citado en Kamen, Crisis and Change, VII, p. 3. <<

[1331]. Poole, p. 50. <<

[1332]. Cf. las referencias que doy en los Capítulos 3 y 10 del presente libro. <<

[1333]. Citado en Sicroff, p. 94, n. 125. <<

[1334]. Domínguez Nafría, p. 64. <<

[1335]. C. Carrete Parrondo, El judaísmo español y la Inquisición, Madrid, 1992, p. 155; Gil Fernández, p. 470. <<

[1336]. Para ejemplos de todo esto, véase Lea, II, pp. 300-306. <<

[1337]. Summa nobilitatis, Salamanca, ed. de 1559, p. 186. <<

[1338]. J. Edwards, «From anti-Judaism to anti-Semitism: Juan Escobar del Corro’s Tractatus», Ninth World Congress of Jewish Studies (1986), Division B, vol. 1, pp. 143-150. <<

[1339]. Poole, p. 19. <<

[1340]. AHN Inq lib. 497 f. 50. <<

[1341]. Inquisidores a la Suprema, 9 de mayo de 1600, AHN Inq lib. 740. <<

[1342]. N. Hergueta, «La Inquisición de Logroño. Nuevos datos históricos», BRAH, 45, 1904. <<

[1343]. AHN Inq lib. 731 f. 499. <<

[1344]. AHN Inq leg. 1586 n.º 8. <<

[1345]. José María Blanco White, Letters from Spain, Londres, 1821. <<

[1346]. M. Bataillon, «Honneur et Inquisition», BH, 27, 1925. Bataillon citaba el comentario de un historiador de la época, Juan Ginés de Sepúlveda, en el sentido de que la herejía de Díaz «et familiae suae atque adeo patriae et totius Hispaniae infamiam pertinentibus occurreret». La opinión de Sepúlveda parece enormemente subjetiva. <<

[1347]. Tellechea 1968, II, p. 241, n. 21. <<

[1348]. Rojas era hijo del marqués de Poza. <<

[1349]. Tellechea 1977, p. 53. <<

[1350]. R. Truman y A. G. Kinder, «The pursuit of Spanish heretics in the Low Countries: the activities of Alonso del Canto, 1561-1564», JEH, 30, 1979. <<

[1351]. Eusebio Rey, «San Ignacio de Loyola y el problema de los “cristianos nuevos”», RE, 153, 1956. <<

[1352]. Citado en Sicroff, p. 272. <<

[1353]. Padre Bautista a Laínez, 31 de agosto de 1564, ARSI, epist. Hisp. 101 f. 286. <<

[1354]. Eusebio Rey, «San Ignacio de Loyola», p. 190. <<

[1355]. Robert Aleksander Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews. Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus, Leiden, 2010. <<

[1356]. Se ha afirmado que Ribadeneira era de origen converso; véase J. Gómez-Menor, «La progenie hebrea del padre Pedro de Ribadeneira S.I.», Sefarad, 36, 1976. <<

[1357]. Obras, Madrid, 1872, Capítulo IV, p. 540. <<

[1358]. Domínguez Ortiz 1955, p. 43. <<

[1359]. Los documentos en este caso se encuentran en AHN Inq leg. 2393 y en los libros 578-579. Véase asimismo J. M. Sánchez Gómez, «Un discípulo del P. Mro. Ávila en la Inquisición de Córdoba», Hispania, 9 (1949), n.º 34; Y J. M. Madurell i Marimón, «Diego Pérez de Valdivia en Barcelona», Analecta Sacra Tarraconensia, 30 (1957). <<

[1360]. Sicroff ofrece una imagen no demostrada (Capítulo 3 de su libro) de una limpieza «oficialmente respaldada por la Iglesia y por el estado». <<

[1361]. Una versión exhaustiva de cuanto viene a continuación puede encontrarse en inglés en «A crisis of conscience in Golden Age Spain: the Inquisition against ‘limpieza de sangre’», en Kamen, Crisis and Change, Capítulo VII. <<

[1362]. Fray Agustín Salucio, Discurso sobre los estatutos de limpieza de sangre, Cieza, 1975. <<

[1363]. BN MS. 17909/5. <<

[1364]. «Papel que dio el Reyno de Castilla a uno de los Sres. ministros de la Junta diputada para tratarse sobre el Memorial presentado por el Reyno a S. M. con el libro del Pe. Mro. Salucio», BN MS. 13043 ff. 116-127. <<

[1365]. AHN Inq leg. 2156¹. <<

[1366]. I. S. Révah, «Le plaidoyer en faveur des “Nouveaux-Chrétiens” portugais du licencié Martín González de Cellorigo (1119)», REJ, 122, 1963. <<

[1367]. «Discurso de un inquisidor sobre los estatutos de limpieza», BN MS. 13043 ff. 132-171. <<

[1368]. «Discurso político del desempeño del Reyno», en Caro Baroja, III, pp. 318-320. <<

[1369]. Conservación de monarquías, Madrid, 1626, Discurso VII. <<

[1370]. «El Inquisidor General y Real Consejo de la Suprema», AHN Inq lib. 1240 ff. 6-10. <<

[1371]. Domínguez Ortiz 1955, Apéndice IVe, p. 233. <<

[1372]. Kamen, Crisis and Change, VII, p. 18. <<

[1373]. J. A. Martínez Bara, «Los actos positivos en las pruebas genealógicas en el siglo XVII», en Nueva visión, p. 313. <<

[1374]. Esta controversia supone una refutación de lo que afirma Sicroff (p. 265): «En España estaba prohibido poner en entredicho el fundamento de los estatutos». <<

[1375]. Libro de las cinco excelencias del español, Pamplona, 1629, p. 100. <<

[1376]. Cf. Kamen, Crisis and Change, VII, pp. 20-21. <<

[1377]. Domínguez Ortiz 1955, pp. 245-247. <<

[1378]. Este hecho no ha impedido a cierto autor decir: «La proliferación de las leyes de limpieza de sangre amenazaba a todos con la pérdida de su honor y su estatus» (Kevin Ingram, The Conversos and Moriscos in Late Medieval Spain and Beyond, volumen 1, Leiden, 2009, p. 17). <<

[1379]. La imagen carente por completo de base documental de «obsesión» sigue viva entre algunos especialistas en el estudio de la literatura. Para un comentario, véase mi artículo «Limpieza and the ghost of Américo Castro». <<

[1380]. F. M. Burgos Esteban, «Los estatutos de limpieza y sus pruebas en el siglo XVII», en Xudeus e conversos, I, p. 370. <<

[1381]. Xudeus e conversos, I, p. 371. <<

[1382]. Taylor, p. 118. Taylor ofrece más ejemplos de insultos raciales en las páginas 39-49, y 55. <<

[1383]. Kamen 1980, pp. 305, 307. <<

[1384]. Braunstein, p. 123. <<

[1385]. Citado en Lea, II, p. 314. <<

[1386]. Carvajal a José de Luyando, 28 de septiembre de 1751, BN MS. 13043 f. 130. <<

[1387]. Domínguez Ortiz 1955, p. 129, n. 14. <<

[1388]. Domínguez Ortiz 1955, p. 130. <<

[1389]. «Memorial para el asiento de Perineos», ACA: Ca, leg. 78, f. 161. <<

[1390]. Para la opinión de extranjeros, véase J. N. Hillgarth, The Mirror of Spain, 1500-1700, Ann Arbor, 2000. <<

[1391]. Felipe II a Luis de Requeséns, enero de 1569, en Luciano Serrano, OP, Correspondencia, III, cii. <<

[1392]. Citado en Kamen, Phoenix, p. 87. <<

[1393]. Contreras, pp. 461, 463. <<

[1394]. Clifford Geertz, «Religion as a Cultural System», en Michael Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, Londres, 1966. <<

[1395]. Algunos especialistas tienen otro punto de vista. «Ces espagnols sont profondément chrétiens», dice Dedieu, p. 43; «estas gentes eran todas cristianas», Poska, p. 94. Tal vez lo que habría que debatirse es qué significa ser «cristiano». <<

[1396]. Kamen, Phoenix, pp. 431-432. Véase también William A. Christian Jr., Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton, 1981. <<

[1397]. Resulta curioso que nadie haya estudiado nunca la cuestión del anticlericalismo en España antes del siglo XIX. Debido a su presunta afinidad con la Reforma, este tema ha sido abordado por los historiadores siempre con relación a otros países europeos, aunque minimizando con frecuencia su importancia. Para un estudio reciente del caso de Inglaterra, véase Christopher Haigh, «The Clergy and Parish Discipline in England, 1570-1640», en Heal y Grell, Capítulo 6. <<

[1398]. Kamen, Phoenix, pp. 208-210, aporta algunos casos ocurridos en Cataluña en la década de 1620. <<

[1399]. Los casos citados tanto en este párrafo como en el anterior están recogidos en Kamen 1980, pp. 297-303. <<

[1400]. Reguera, p. 28. <<

[1401]. M. Ángeles Cristóbal, «La Inquisición de Logroño», en Inquisición española: nuevas aproximaciones, Madrid, 1987, p. 141. <<

[1402]. J. Contreras, «La Inquisición aragonesa»», HS, XXXVII, n.º 76, 1985, p. 522. <<

[1403]. José Sánchez Herrero, Concilios provinciales y sínodos toledanos de los siglos XIV y XV, La Laguna, 1976. <<

[1404]. Francisco de Borja a Ignacio de Loyola, 7 de junio de 1546, en Monumenta historica societatis Jesu: S. Franciscus Borgia, 5 vols., Madrid, 1896-1908, II, p. 520. <<

[1405]. Melquíades Andrés, en Historia, I, 505. <<

[1406]. Esta frase es, naturalmente, una simplificación. No hubo ningún movimiento llamado «Contrarreforma» (término que no aparece hasta finales del siglo XIX), y, en realidad, los decretos de Trento habían ido introduciéndose desde hacía años. <<

[1407]. Una especialista habla de «la función del Santo Oficio de modelar la sociedad para ajustarse a los ideales de la Contrarreforma» (Mary E. Giles, en Mary E. Giles, Women, p. 9), pero la Inquisición nunca tuvo esta función; además, nadie habría sabido cuáles eran esos «ideales». <<

[1408]. J. L. González Novalín, «Religiosidad y reforma del pueblo cristiano», en García-Villoslada, III-1, pp. 351-384, ofrece un excelente resumen del problema misionero en España. <<

[1409]. El número exacto es 996; los datos proceden de Kamen, Phoenix, pp. 263-264. <<

[1410]. Como ocurría, por ejemplo, en la Inglaterra rural: véase K. Wrightson en Journal of Peasant Studies, 5, 1977. <<

[1411]. Marc Bloch, Feudal Society, 2 vols., Londres, 1965, I, pp. 109, 113. <<

[1412]. Juan Antonio Alejandre y María Jesús Torquemada, Palabra de hereje. La Inquisición de Sevilla ante el delito de proposiciones, Sevilla, 1998; citado en Schwartz, All Can Be Saved, p. 18. <<

[1413]. Jean Delumeau, La peur en Occident XIVe à XVIIIe siècles: une cité assiégée, París, 1978. <<

[1414]. Kamen, Phoenix, pp. 263-264. <<

[1415]. Schwartz, p. 22, habla de «el delito de proposición», pero ni que decir tiene que la proposición no estaba tipificada como delito; era un término burocrático para indicar una gran variedad de «afirmaciones». <<

[1416]. Marina Torres Arce, Un tribunal de la fe en el reinado de Felipe V. Reos, delitos y procesos en el Santo Oficio de Logroño (1700-1746), Logroño, 2002, p. 107. <<

[1417]. AHN, leg. 41, n.º 21. <<

[1418]. Para un estudio reciente sobre diversos aspectos relacionados con este tema, véase Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain, Brill, 2005. <<

[1419]. Maureen Flynn, «Blasphemy and the Play of Anger in Sixteenth-Century Spain», P&P, 149, 1995, ofrece un interesante análisis de la blasfemia como expresión de cólera y no de falta de religiosidad, basándose en casos juzgados por la Inquisición. <<

[1420]. Para los primeros tiempos del nuevo confesionario en Cataluña, véase Kamen, Phoenix. <<

[1421]. Los estudios más recientes son el de Adelina Sarrión Mora, Sexualidad y confesión: la solicitación ante el tribunal del Santo Oficio (siglos XVI-XIX), Madrid (1994), y especialmente el de Stephen H. Haliczer, Sexuality in the Confessional. <<

[1422]. AHN Inq, leg. 2155-1. <<

[1423]. García-Cárcel 1980, p. 285. <<

[1424]. Cf. Jodi Bilinkoff, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca, 2005, p. 112. <<

[1425]. El sorprendente ensayo de Wietse de Boer, «At Heresy’s Door: Borromeo, Penance and Confessional Boundaries in Early Modern Europe», en Firey, A New History, pp. 343-376, hace un breve repaso del problema del orden social y religioso. Su estudio The Conquest of the Soul: Confession, Discipline, and Public Order in Counter-Reformation Milan, Leiden, 2001, analiza el papel desempeñado por la Inquisición de Roma y otras autoridades. <<

[1426]. Para un repaso de los diversos aspectos de la confesión, véase Gretchen Starr-Le Beau, «Lay Piety and Community Identity in the Early Modern World», en Abigail Firey, A New History, pp. 395-418. <<

[1427]. Durante la Guerra de Sucesión (véase Capítulo 8), la Inquisición ordenó formalmente a los penitentes que denunciaran a los confesores partidarios del pretendiente Habsburgo; la orden no dio frutos. <<

[1428]. Contreras, pp. 561, 667. <<

[1429]. García Fuentes, p. 445. <<

[1430]. Cf. Kamen 1980, pp. 299-300. <<

[1431]. Se ha sostenido que el análisis de varios centenares de interrogatorios del tribunal de Toledo (J. P. Dedieu, «“Christianisation” en Nouvelle Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archvêché de Tolède, 1540-1650», MCV, 15, 1979) indica que se produjo una mejora en los conocimientos más básicos de la gente a finales del siglo XVI. Esta conclusión, sin embargo, es poco fiable, pues dicho análisis no fue de las mismas personas, ni de grupos de edad compatibles ni de las mismas comunidades, por lo que resulta imposible establecer una comparación creíble. <<

[1432]. AHN Inq, leg. 79, n.º 24, f. 38. Mis conclusiones en lo concerniente a los casos de Toledo se basan en testimonios que figuran en AHN Inq Legs. 24, 27, 41, 90. <<

[1433]. V. Pinto Crespo, «La actitud de la Inquisición ante la iconografía religiosa», HS, 31, 1978. Por desgracia, Michael Scholz-Hänsel se equivoca lamentablemente en sus afirmaciones sobre la Inquisición y el arte en Roodenburg y Spierenburg, Capítulo 6. Dice: «El número considerable de persecuciones inquisitoriales que sufrieron los artistas pone de relieve hasta qué punto este grupo social tuvo que aprender a tener miedo de las medidas disciplinarias de comienzos de la Edad Moderna» (p. 126). Este «número considerable» del que habla parece ser imaginario. <<

[1434]. Un excelente estudio reciente sobre este complejo tema es el de Palma Martínez-Burgos, Ídolos e imágenes. La controversia del arte religioso en el siglo XVI español, Valladolid, 1990. Quiero expresar desde estas páginas mi agradecimiento al autor por haberme enviado una copia. <<

[1435]. AHN Inq, leg. 1592-1, n.º 15. <<

[1436]. Cf. William A. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, 1981. <<

[1437]. Entre las numerosas referencias que pueden citarse a propósito de este tema, me limitaré a recomendar el estudio de Aurora Egido, «Autos de fe y autos sacramentales en los teatros del mundo», Lecciones calderonianas, coord. por Aurora Egido, Zaragoza, 2001, pp. 53-74. <<

[1438]. R. María de Hornedo, «Teatro e iglesia», en García-Villoslada, IV, p. 330. <<

[1439]. Isabel Testón y Mercedes Santillana, «El clero cacereño durante los siglos XVI al XVIII», Historia Moderna. Actas de las II Jornadas de Metodología y Didáctica, Cáceres, 1983, p. 466. <<

[1440]. AHN Inq, lib. 735. <<

[1441]. AHN Inq, leg. 217, f. 12; Contreras, p. 561. <<

[1442]. AHN Inq, lib. 217, f. 12. <<

[1443]. Cf. Kamen, The Disinherited, pp. 125-126; Historia de la Inquisición, vol. I (1984), pp. 1113-1123, sección escrita por J. I. Tellechea. La historia de Molinos está estrechamente relacionada con la política de Roma, y tiene poco que ver con España. <<

[1444]. Schäfer. <<

[1445]. Lea, III, p. 447. <<

[1446]. Albert Loomie S. J., «Religion and Elizabethan Commerce with Spain», CHR, abril de 1964. <<

[1447]. Cf. Monter 1990, pp. 248-249. <<

[1448]. Citado en María Ángeles Cristóbal, «La Inquisición de Logroño», en Inquisición española: nuevas aproximaciones, Madrid, 1987, p. 145. <<

[1449]. Consulta de Estado, 31 de marzo de 1653, AGS: E leg. 2528. <<

[1450]. AHN Inq, lib. 735, f. 176. <<

[1451]. L. de Alberti y A. B. Wallis Chapman (eds.), English Merchants and the Spanish Inquisition in the Canaries, Londres, 1912, p. 80, n. 1. <<

[1452]. F. Fajardo Spinola, Reducciones de protestantes al catolicismo en Canarias durante el siglo XVIII: 1700-1812, Gran Canaria, 1977, pp. 48, 51. <<

[1453]. Alberti y Chapman, p. x. <<

[1454]. AGS: E leg. 2981. <<

[1455]. Para un análisis de los problemas relevantes, véase Roodenburg y Spierenburg, especialmente el Capítulo 1 (por Heinz Schilling) y el Capítulo 2 (por James A. Sharpe). No estoy de acuerdo con Spierenburg cuando asegura (p. 12) que «el respaldo estatal del que gozaba la Inquisición hacía que las actividades de sus tribunales equivalieran a un verdadero control social». Esta afirmación carece de sentido si no existen pruebas del ejercicio de un control. <<

[1456]. Esto es, Castilla, Aragón, el País Vasco y Navarra. <<

[1457]. Kamen, Phoenix, Cap. 5. <<

[1458]. Kamen, Phoenix, p. 263. <<

[1459]. Véase el Capítulo 9. <<

[1460]. El contacto entre ciudadano e inquisidor era, por supuesto, mayor en localidades como Toledo y Madrid. Más estudios siguiendo la línea adoptada para el caso de Cataluña podrían clarificar la cuestión de los contactos. <<

[1461]. Sesma Muñoz, p. 23. <<

[1462]. Ambos casos aparecen detallados en Inq., lib. 735, f. 330. <<

[1463]. Hago este comentario recordando una noticia que apareció hace unos años, exactamente el 13 de noviembre de 1996, en un periódico español, El País, en la que se decía que una mujer de Pontevedra se había presentado ante la policía local para denunciar a su marido por no cumplir con sus obligaciones conyugales. <<

[1464]. AHN Inq, leg. 226, n.º 10. <<

[1465]. James Casey, Early Modern Spain. A Social History, Londres y Nueva York, 1999, p. 243. <<

[1466]. 29 de enero de 1628, AHN Inq, lib. 745, ff. 226, 254. <<

[1467]. AHN Inq, lib. 748, ff. 300-303. <<

[1468]. Contreras, p. 683. <<

[1469]. AHN Inq, lib. 735, f. 349. <<

[1470]. Richard Greenleaf, citado en Historia, II, p. 665. <<

[1471]. Kamen, Phoenix, p. 436. <<

[1472]. Allyson Poska, Regulating, p. 7. <<

[1473]. Dedieu, p. 260. <<

[1474]. El caso que contamos a continuación está recogido en Inq., leg. 200/2, n.º 51. <<

[1475]. Citado en N. Y. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Nueva York, 1971. <<

[1476]. Dedieu, p. 254. Creo haber leído correctamente los datos que aporta. <<

[1477]. Cf. Monter 1990, p. 37. <<

[1478]. Véase Capítulo 2, n. 116. <<

[1479]. Proceso de Gaspar Mercader en 1528, AHN Inq, leg. 2155-1; en caso de Badajoz, en ibídem, leg. 2701. <<

[1480]. Citado en R. Carrasco, «Preludio al siglo de los portugueses», Hispania, 166, 1987, p. 253. <<

[1481]. Licenciado Montoya a la Suprema, 11 de enero de 1581, AHN Inq, leg. 2705-1, n.º 21. <<

[1482]. Caro Baroja III, p. 51. <<

[1483]. El debate sobre la religión de esos conversos es muy distinto, desde el punto de vista cualitativo, del que existe en torno a la religión de los anusim del siglo XV. Para diversos aspectos de la religiosidad conversa, véase Cecil Roth, «The Religion of the Marranos», JQR, xxii, 1931; Braunstein e I. S. Révah, «Les Marranes», REJ, 1959, p. 54. <<

[1484]. Charles Amiel, «El criptojudaísmo castellano en La Mancha a finales del siglo XVI», en Alcalá 1995, pp. 503-512. <<

[1485]. García Ivars, p. 205. <<

[1486]. García Ivars, pp. 236-238. <<

[1487]. BN MS. 721, ff. 127-131; García Fuentes, Inquisición en Granada; Lea, III, p. 267. <<

[1488]. Por consiguiente, parece absolutamente desaconsejable aislarlos como fenómeno histórico, como si fueran una raza aparte (cosa que no eran) o constituyeran una religión aparte (cosa que tampoco hacían). Este enfoque étnico, que no distingue a los conversos de antes de 1492 de los de después de la expulsión, y tampoco a los de origen español de los de origen portugués, constituye la base de algunos estudios actuales (como el que ofrece J. Contreras, «The Judeo-Converso Minority in Spain», en M. E. Perry y A. J. Cruz, Cultural Encounters, Berkeley, 1991). <<

[1489]. Charles Amiel, «Crypto-judaisme et Inquisition. La matière juive dans les édits de foi», Revue de l’Histoire des Religions, 210, ii, 1993, p. 157. <<

[1490]. Caro Baroja, I, pp. 440-441, reproduce la fotocopia de un edicto típico. <<

[1491]. Como sugiere David Gitlitz, «Las presuntas profanaciones judías del ritual cristiano», en Alcalá 1995, pp. 156-163. <<

[1492]. García Ivars, p. 243. <<

[1493]. García Ivars, p. 221. En los Capítulos 5 y 6 ya se ha hecho referencia a los casos de Murcia. <<

[1494]. Lea, III, 239 ss.; A. Herculano, História da origem e estabelecimento da Inquisiçâo em Portugal, 3 vols., Lisboa, 1907, I, pp. 228-286. <<

[1495]. Lea, III, p. 259. <<

[1496]. R. Carrasco, «Preludio» (véase n. 6), p. 540. <<

[1497]. Lea, III, p. 259. <<

[1498]. R. Carrasco, «Preludio», p. 524. <<

[1499]. Biblioteca Bodleiana, Oxford, Arch. Σ.130, n.º 8; Gaspar Matute y Luquín, Colección de los Autos generales y particulares de Fe celebrados por el Tribunal de la Inquisición de Córdoba, Córdoba, 1840, pp. 65, 127; BN MS. 718 f. 375, y MS. 6751 f. 53. <<

[1500]. Escamilla-Colin, I, p. 266. <<

[1501]. Pilar Huerga Criado, En la raya de Portugal. Solidaridad y tensiones en la comunidad judeoconversa, Salamanca, 1993. <<

[1502]. J. Blázquez Miguel, «Algunas precisiones sobre estadística», HS, 40, 1988, p. 138. <<

[1503]. R. Carrasco, «Preludio», p. 556. <<

[1504]. Caro Baroja 1962, I, 1.ª parte, p. 220. <<

[1505]. Cf. Yosef Kaplan, «The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the “Lands of Idolatry” (1644-1724)», en Kaplan, Jews and Conversos. <<

[1506]. Graizbord, p. 4. <<

[1507]. Escamilla-Colin, I, p. 348. <<

[1508]. Lea, III, pp. 267-270. <<

[1509]. Elkan Adler, «Documents sur les Marranes d’Espagne et de Portugal sous Philippe IV», REJ, 49, 1904. <<

[1510]. Caro Baroja, II, p. 59. <<

[1511]. Cf. J. H. Elliott, The Count-Duke of Olivares, New Haven, 1986, pp. 300-304. <<

[1512]. Caro Baroja, II, pp. 56-57. <<

[1513]. A. Domínguez Ortiz, «El proceso inquisitorial de Juan Núñez Saravia, banquero de Felipe IV», Hispania, 61, 1955. <<

[1514]. Cf. James C. Boyajian, Portuguese Bankers at the Court of Spain, 1626-1650, New Brunswick, 1983, pp. 118, 121. <<

[1515]. Los balances de la sociedad bancaria aparecen en AHN Inq, leg. 5096-2. <<

[1516]. La fuente es Avisos de don Jerónimo de Barrionuevo (1654-1658), publicado por A. Paz y Meliá en Biblioteca de Autores Españoles, vols. 221-222, Madrid, 1968. <<

[1517]. La documentación del caso de los Montesinos se encuentra en AHN Inq, leg. 4971-1. <<

[1518]. BN MS. 718, f. 375. <<

[1519]. Para este caso, como para los siguientes, véase Kamen 1980, pp. 305-306. <<

[1520]. García Ivars, p. 250. <<

[1521]. Para el movimiento de Sabbatai, véase la obra magistral de Gerschom Scholem, Sabbatai Zevi: The Mystical Messiah 1626-1676, Princeton, 1973. <<

[1522]. Miriam Bodian, «“Men of the Nation”: The Shaping of Converso Identity in Early Modern Europe», P&P, 143, 1994, p. 66. <<

[1523]. El pensamiento de Cardoso es objeto de un profundo análisis en Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso, a Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Nueva York, 1971; por otro lado, Enrique Ruspoli, La marca del exilio, Madrid, 1992, constituye un excelente ensayo sobre su vida. <<

[1524]. I. S. Révah, «Un pamphlet d’Antonio Enríquez Gómez», REJ, 121, 1962. <<

[1525]. Véase N. Kramer-Hellinx, «Antonio Enríquez Gómez: desafío de la Inquisición», en Xudeus e Conversos, I, pp. 289-307. <<

[1526]. Maxim Kerkhof, «La “Inquisición de Luzifer y visita de todos los diablos”», Sefarad, 38, 1978. <<

[1527]. Un estudio reciente sobre los conversos ibéricos en Europa es el de Renee L. Melammed, A Question of Identity: Iberian Conversos in Historical Perspective, Nueva York, 2004. <<

[1528]. Cf. el excelente ensayo de Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford, 1989. <<

[1529]. Kaplan, Orobio de Castro, p. 323. <<

[1530]. Yirmiyahu Yovel, por ejemplo, considera que los conversos desplazados desempeñaron un papel trascendental en la creación de la «modernización occidental»: Yovel, Capítulo 9. <<

[1531]. Citado en Kamen 1980, p. 304. <<

[1532]. J. B. Vilar Ramírez, El doctor Diego Mateo Zapata (1664-1745), Murcia, 1970. <<

[1533]. Para conocer mejor a estas dos figuras de la medicina, véase A. Domínguez Ortiz, Hechos y figuras del siglo XVIII español, Madrid, 1973, pp. 159-191. <<

[1534]. BN MS. 9475; Joseph del Olmo, Relación (citado anteriormente, Capítulo 10, n. 80); Matute y Luquín (citado anteriormente, n. 24), p. 210. <<

[1535]. Angela Selke, Vida y muerte de los chuetas de Mallorca, Madrid, 1980, es un relato brillante y conmovedor. <<

[1536]. Inquisición de Mallorca. Reconciliados y relajados, 1488-1691, Barcelona, 1946, pp. 201-275. <<

[1537]. Inquisición de Mallorca, pp. 109-199. <<

[1538]. Braunstein, The Chuetas of Majorca, el estudio mejor documentado. <<

[1539]. Teófanes Egido, en Historia, I, 1386. Para la represión en Cuenca, véase R. de Lera García, «La última gran persecución inquisitorial contra el criptojudaísmo: el tribunal de Cuenca, 1718-1725», Sefarad, 47, i, 1987. <<

[1540]. Escamilla-Colin, I, p. 874. <<

[1541]. Teófanes Egido, en Historia, I, 1397. <<

[1542]. Lea, III, p. 311. <<

[1543]. G. Desdevises du Dézert, «Notes sur l’inquisition espagnole au dixhuitième siècle», RH, 6, 1899. <<

[1544]. En 2005 el gobierno socialista español creó la llamada Alianza de Civilizaciones con el objetivo de estrechar los lazos de España con los países musulmanes, pero excluyó expresamente cualquier participación de Israel. <<

[1545]. The Bible in Spain, Londres, ed. de 1930, p. 155. <<

[1546]. A Journey through Spain in the Years 1786 and 1787, 3 vols., Londres, 1792, III, p. 84. <<

[1547]. Véase el ilustrador artículo de Gustavo D. Perednik, «Naïve Spanish Judeophobia», en Jewish Political Studies Review, 15: 3-3 (otoño de 2003). <<

[1548]. Véase Capítulo 8. <<

[1549]. Debido al papel poco significativo que desempeñó la Inquisición durante el siglo XVIII, he omitido deliberadamente abordar esta cuestión con profundidad. El aspecto más relevante es el cultural, sobre el que recomiendo cuatro estudios clásicos: Jean Sarrailh, L’Espagne éclairée de la seconde moitié du XVIIIe siècle, París, 1954; Richard Herr, The Eighteenth-Century Revolution in Spain, Princeton, 1958; Marcelin Defourneaux, L’Inquisition espagnole et les livres français au XVIIIe siècle, París, 1963; y Joel Saugnieux, Le Jansénisme espagnol du XVIIIe siècle, ses composants et ses sources, Oviedo, 1975. <<

[1550]. Llorente 1817, IV, p. 92. <<

[1551]. Luis Alonso Tejada, Ocaso de la Inquisición en los últimos años del reinado de Fernando VII, Madrid, 1969, p. 43. <<

[1552]. Lea, IV, p. 461. <<

[1553]. Thomas Aikenhead, estudiante de Edimburgo, fue la última persona ejecutada en Gran Bretaña por blasfemar (1697). Su ajusticiamiento tuvo lugar ochenta y cinco años después del de Edward Wightman, la última persona que fue quemada en la hoguera en Inglaterra por herejía (1612). <<

[1554]. En el Capítulo 5 de Peters, Inquisition, encontramos un análisis que cubre la totalidad de Europa. El presente capítulo se limita principalmente al modo en que los españoles (no los europeos) veían la Inquisición. <<

[1555]. Cita de Hilgarth, Mirror (citado en el Capítulo 13, nota 2), p. 234. <<

[1556]. Juan Ginés de Sepúlveda, Obras Completas, 4 vols., Pozoblanco, 1995-2000, II, p. 96. <<

[1557]. The Letters of Peter Paul Rubens, traducción [al inglés] y edición de Ruth Saunders Magurn, Cambridge, Mass., 1955, p. 258. <<

[1558]. Vittorio di Tocco, Ideali d’indipendenza in Italia durante la preponderanza spagnuola, Messina, 1926, pp. 99, 103, 124. <<

[1559]. Sverker Arnoldsson, La Leyenda Negra: estudios sobre sus orígenes, Gotemburgo, 1960. <<

[1560]. «Relazione di Spagna», Opere, Bari, 1929-1936, X, p. 131. <<

[1561]. Eugenio Alberi, Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato, Florencia, 1839-1840, serie I, vol. 5, p. 85. <<

[1562]. M. de la Pinta Llorente, Aspectos históricos del sentimiento religioso en España, Madrid, 1961, p. 37. <<

[1563]. L. P. Gachard, Correspondance de Philippe II sur les affaires des Pays-Bas, 6 vols., Bruselas, 1848-1879, I, clxxvi. <<

[1564]. Kamen, Philip of Spain, p. 62. <<

[1565]. Nicolás Castrillo, El «Reginaldo Montano»: Primer Libro Polémico Contra la Inquisición Española, Madrid, 1991, p. 31. <<

[1566]. F. E. Beemon, «The myth of the Spanish Inquisition and the preconditions for the Dutch revolt», AR, 85, 1994, p. 255. <<

[1567]. Alastair Duke, «The “Inquisition” and the repression of religious dissent in the Habsburg Netherlands 1521-1566», en Alastair Duke, Dissident Identities in the Early Modern Low Countries, Farnham, 2009, p. 100. <<

[1568]. Alastair Duke, «A legend in the making: news of the “Spanish Inquisition” in the Low Countries in German Evangelical pamphlets, 1546-1550», ibídem, p. 122. <<

[1569]. Cf. An Apology or Defence of William the First of Nassau, Prince of Orange, Londres, 1707, pp. 497, 530. <<

[1570]. Peters, Inquisition, pp. 133-134: «La mayor parte de esta información es en general exacta … [El] atractivo [del autor] radica en la base de exactitud sobre la que ha levantado una descripción de la Inquisición que, de no ser así, sería extremadamente errónea». <<

[1571]. A. Gordon Kinder, «Spain’s little known “Noble army of martyrs”», en Twomey, p. 79. <<

[1572]. The Book of Martyrs, Londres, 1863, p. 153. <<

[1573]. H. Kamen y J. Pérez, La imagen internacional de la España de Felipe II, Valladolid, 1980, p. 56; William S. Maltby, The Black Legend in England, Durham, N. C., 1971, pp. 76, 84. <<

[1574]. Una selección fascinante de los documentos de la Inquisición relacionados con los marineros ingleses se encuentra en el volumen de L. de Alberti y A. B. Wallis Chapman, eds., English Merchants and the Spanish Inquisition in the Canaries, Londres, 1912. <<

[1575]. The Book of Martyrs, Londres, 1863, p. 1060. <<

[1576]. John L. Motley, The Rise of the Dutch Republic, Londres, 1912, p. 165. <<

[1577]. Julián Juderías, La Leyenda Negra, Madrid, 1914, reeditada muy a menudo con posterioridad. La expresión fue adoptada más tarde por otros autores, e. g. Sverker Arnoldsson, citado anteriormente; y W. S. Maltby, citado más adelante. <<

[1578]. Edward Peters, «The Inquisition in Literature and Art», Capítulo 7 de su libro Inquisition, constituye una introducción muy útil acerca del contexto europeo. <<

[1579]. Vicente Llorens, El Romanticismo español, Madrid, 1989, p. 71. <<

[1580]. The Quarterly Review (Londres), octubre de 1813-enero de 1814, vol. X, n.º 19, p. 205. <<

[1581]. Cf. Records of the American Catholic Historical Society of Philadelphia, vol. 17 (1906), p. 40. La versión española del texto puede encontrarse en Dictamen del Doctor D. Antonio José Ruiz de Padrón, Diputado en Cortes por las Islas Canarias, que se leyó en la sesión pública de 18 de enero, sobre el Tribunal de la Inquisición, Coruña, 1813. <<

[1582]. En español existe una edición en facsímil publicada en 1988 en Barcelona; mis citas han sido tomadas de ella. <<

[1583]. Puigblanch, p. 487. <<

[1584]. Véase la introducción de Gérard Dufour a su edición de la Memoria histórica, París, 1977. <<

[1585]. Gérard Dufour, Juan Antonio Llorente en France (1813-1822), Ginebra, 1982, pp. 143, 344. <<

[1586]. Para algunas evaluaciones, véase la introducción de Antonio Márquez a J. A. Llorente, Noticia biográfica, Madrid, 1982; y también Peters, pp. 278-283. <<

[1587]. The History of the Inquisition of Spain, Londres, 1827, Prólogo. <<

[1588]. Conservado en la Academia de San Fernando de Madrid. <<

[1589]. Del mismo modo, la famosa descripción que ofrece Goya del levantamiento del 2 de mayo contra las tropas francesas es fruto de su imaginación y no un testimonio ocular: véase Janis Tomlinson, Goya in the Twilight of Enlightment, New Haven, 1992. Una analogía del cuadro de Goya sobre la Inquisición es el mural igualmente imaginativo de Diego Rivera, El tribunal de la Inquisición (Palacio Nacional, México). <<

[1590]. Estudios Históricos, p. 515. <<

[1591]. Michael Ragussis, Figures of Conversion. «The Jewish Question» and English National Identity. Durham, N. C., 1995, p. 127. <<

[1592]. Raphael, pp. 136-137. <<

[1593]. Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews, 17 vols., 2.ª ed., Nueva York, 1952, XV, p. 174. <<

[1594]. Beinart, en Kedourie, pp. 107, 114. <<

[1595]. J. Faur, In the Shadow of History: Jews and Conversos at the Dawn of Modernity, Albany, Nueva York, 1992, p. 8. <<

[1596]. Éste es el argumento primordial de Yormiyahu Yovel, The Other Within. Este autor dice: «La mentalidad de los marranos contribuyó a iniciar la voluntad moderna: la exigencia de reformar el mundo, especialmente en materias como la libertad religiosa, la tolerancia, el libre comercio y la creación de un modelo de vida de inspiración cosmopolita» (p. 343). De paso, presenta una explicación en gran medida incorrecta de la Inquisición y sus métodos. <<

[1597]. Citado por Peters, p. 286. <<

[1598]. Peters, p. 261. <<

[1599]. A este respecto, tenemos un resumen muy útil de los debates de las Cortes de 1812 escrito por Stephen Haliczer, en Alcalá 1987, p. 526. <<

[1600]. M. Menéndez Pelayo, La ciencia española, Madrid, 1953, p. 102. <<

[1601]. M. Menéndez Pelayo, Heterodoxos, VI, pp. 18-19. <<

[1602]. Jo Tollbeek, Writing the Inquisition in Europe and America. The Correspondence between Henry Charles Lea and Paul Fredericq (1888-1908), Bruselas, 2004, p. xlv. <<

[1603]. Cf. Peters, pp. 204-221. <<

[1604]. Los tres volúmenes de Jean Plaidy son The Rise of the Spanish Inquisition (1959), The Growth of the Spanish Inquisition (1960), y The End of the Spanish Inquisition (1961). La obra sigue reeditándose. <<

[1605]. Cf. Daniel Muñoz Sempere, La Inquisición española como tema literario, Londres, 2008, p. 212. <<

[1606]. Para un breve tratamiento del tema, véase Kamen, Imagining Spain. Historical Myth and National Identity, New Haven y Londres, 2008, Capítulo 5. <<

[1607]. Historia de la Filosofía en España, Madrid, 1927, pp. 295-305. <<

[1608]. Carmelo Lisón Tolosona, Ensayos de antropología social, Madrid, 1973: «Breve historial brujesco gallego», especialmente pp. 193-197. <<

[1609]. Birch, II, 905. <<

[1610]. Citado en J. Vicens Vives, ed., Historia de España y América, 5 vols., Barcelona, 1957, IV, p. 247. <<

[1611]. Carvajal a Luyando, 28 de septiembre de 1751, BN MS. 13043 f. 130. <<

[1612]. «Representación a Carlos IV sobre lo que era el Tribunal de la Inquisición», Obras (Biblioteca de Autores Españoles, vol. 87, Madrid, 1956), vol. 5, p. 333. <<

[1613]. Jean Sarrailh, L’Espagne éclairée de la seconde moitié du 18e siècle, París, 1954, p. 317. <<

[1614]. Bethencourt, p. 2. <<

[1615]. «Del influjo de la Inquisición y del fanatismo religioso en la decadencia de la literatura española», Disertaciones y juicios literarios, Madrid, 1878, p. 107. <<

[1616]. Sánchez Albornoz, España. Un enigma histórico, II, p. 563. En realidad Sánchez Albornoz insistía en que era deseable que España rechazara los aspectos islámicos y judíos de su civilización: véase Kamen, Disinherited, pp. 47, 91-92. <<

[1617]. Los españoles en su historia, Londres, 1950, pp. 204-245. <<

[1618]. Cf. Lecler, I, p. 205. <<

[1619]. La víctima fue el anabaptista David Joris, que había fallecido tranquilamente en la propia Basilea tres años antes. Véase Lecler, I, pp. 221-222. <<

[1620]. Tenía yo doce años cuando leí por primera vez Los hermanos Karamazov y quedé fascinado por la escena del Gran Inquisidor; poco podía figurarme que un día escribiría sobre el mismo tema. <<

[1621]. Netanyahu 1995, pp. 1075-1076. <<

[1622]. La respuesta a la pregunta que da Netanyahu es que el estado adoptó una política racista, pero la mayoría de los historiadores no la aceptan. <<

[1623]. Murphy, p. 188. <<

[1624]. En Tollebeek (vid. supra n. 49), p. xcii. <<

[i]. Añadido por el Editor Digital. <<

[ii]. Cf. T. Dean y K. Lowe, «Writing the history of crime in the Italian Renaissance», Crime, Society and the Law in Renaissance Italy, Cambridge, 1994. <<

[iii] Aunque el diccionario de la Real Academia Española recoge como forma correcta sambenito, por expreso deseo del autor a lo largo de toda la obra la grafía que aparece es sanbenito. (Nota del editor.) <<

[iv]. Inquisidores de Cataluña a la Suprema, 1623. AHN Inq lib. 744 f. 146. <<