ENSAYOS

SOBRE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN Y LA FILOSOFÍA EN ALEMANIA

LA ESCUELA ROMÁNTICA

ESPÍRITUS ELEMENTALES

HEINRICH HEINE

Traducción: Sabine Ribka

En 1831, Heine decidió exiliarse a Francia, al sentir que en Alemania el clima se volvía cada vez más asfixiante para él. En París se convirtió en el líder del grupo radical «Joven Alemania» y actuó como puente entre la cultura alemana y francesa. La presente obra reúne tres de los ensayos de contenido conceptual más importantes que escribió en esta etapa: Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, La escuela romántica y Espíritus elementales, tres trabajos que le otorgan un puesto de máxima relevancia en la historia del pensamiento y en el debate filosófico, político y periodístico de su tiempo. En el primer ensayo, satiriza agriamente los regímenes despóticos y feudales de los reinos y ducados alemanes. En el segundo ensayo, somete al Romanticismo a un despiadado análisis, y en el tercero presenta una recopilación de cuentos y leyendas de tradición centroeuropea, especialmente germana, con un gran valor histórico.

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Sergio Ramírez

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SOBRE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN Y LA FILOSOFÍA EN ALEMANIA

PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN

Debo llamar poderosamente la atención del lector alemán sobre el hecho de que estas páginas se redactaron al principio para una revista francesa, la Revue de deux mondes, y con un objetivo determinado por el momento. En efecto, ellas forman parte de un compendio sobre los acontecimientos espirituales de Alemania, parte del cual había presentado yo antes al público francés y apareció luego en alemán como contribuciones para Una historia de la nueva literatura en Alemania. Las exigencias de las publicaciones periódicas, sus inconvenientes económicos, la falta de fuentes científicas, ciertas deficiencias francesas, una ley sobre obras impresas en el extranjero promulgada hace poco en Alemania y aplicada exclusivamente a mí y otros obstáculos de ese estilo no me permitieron publicar las diferentes partes del compendio en un orden cronológico y con un único título. Así, pues, el presente libro, pese a su armonía intrínseca y a su unidad externa, no es sino el fragmento de un todo mayor.

Mando a la patria mi saludo más amigable.

Escrito en París en el mes de diciembre de 1834

Heinrich Heine

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Cuando la primera edición de este libro salió de la imprenta y un ejemplar de ella llegó a mis manos, me espanté enormemente de las mutilaciones, cuyas huellas se percibían por doquier. Aquí faltaba un adjetivo, allá un paréntesis, se omitían párrafos enteros sin considerar siquiera las formas de transición, de suerte que no sólo había desaparecido el sentido del libro, sino a veces hasta el sentimiento que lo inspiraba. Fue más bien el temor a César que el temor de Dios el que guiaba a la mano mutiladora y, por eso, expurgó todo lo político y pasajero, pero perdonó incluso a lo más discutible en materia de religión. De este modo se perdió la verdadera inspiración de este libro, que era la de un patriota democrático, y un espíritu del todo extraño, que recordaba a las argucias escolástico-teológicas, profundamente contrario a mi naturaleza tolerante y humanística, clavó, lúgubre, la vista en mí.

Al principio me alimenté de la esperanza de poder llenar de nuevo las lagunas del libro en una segunda edición; sin embargo, tamaña restauración es ahora del todo imposible, ya que durante el gran incendio de Hamburgo se perdió el manuscrito original en la casa de mi editor. Soy demasiado flaco de memoria para ampararme en el recuerdo; además, el estado de mi vista no me permitiría una revisión minuciosa del libro. Así, pues, me he limitado a consultar la versión francesa, que salió antes de la imprenta, verterla al alemán e intercalar las partes más extensas de la mutilación. Uno de esos párrafos, reimpresos en innumerables periódicos franceses, discutido y hasta comentado en la Cámara de los Diputados del año pasado por el conde Molé, uno de los políticos más relevantes de Francia, se encuentra al final de este libro y permitirá apreciar lo que hay en todo este asunto de rebajamiento y desprestigio de Alemania ante el extranjero, del que, según el decir de cierta gente de bien, me he hecho culpable. Cuando expresé mi enojo con la vieja Alemania oficial, la tierra de los filisteos que cría moho y de cuyas filas no ha salido ningún gran hombre, ningún Goliat, se lograron presentar mis palabras como si estuviera refiriéndome a la Alemania real, a la gran Alemania misteriosa y, por así decirlo, anónima del pueblo alemán, el soberano aletargado, con cuyo cetro y cuya corona juegan los macacos. Hacer esas insinuaciones fue tanto más fácil para esa gente de bien, cuanto que me fue harto imposible dar a conocer mis verdaderas convicciones durante un periodo prolongado, sobre todo en el momento en que aparecieron los decretos de la dieta federal contra la «Joven Alemania», los cuales, dirigidos en el fondo contra mí, me pusieron en una situación excepcionalmente apretada e inaudita en los anales de la servidumbre periodística. Más tarde, aun cuando pude levantar un tanto el bozal, los pensamientos siguieron amordazados.

El presente libro es fragmento y seguirá siendo fragmento. A decir verdad, me habría gustado no darlo a la imprenta, porque desde su publicación han cambiado sobremanera mis opiniones sobre determinados asuntos, especialmente sobre las cosas divinas, y mucho de lo afirmado entonces contradice ahora mi mejor convicción. Sin embargo, la flecha no pertenece ya al saetero cuando sale despedida de la cuerda del arco, ni la palabra al orador una vez brotada de sus labios y hasta difundida por la prensa. Además, poderes ajenos a mí se verían en el caso de poner su veto imperioso, si yo resolviera no dar este libro a la imprenta o lo sacara de mis obras completas. Es verdad, puedo ampararme en frases que quiten hierro a las expresiones o las disfracen, tal como suelen hacerlo algunos escritores en esos casos; mas detesto con toda mi alma las palabras ambiguas, las flores hipócritas, las cobardes hojas de higuera. Sea como fuere, un hombre honrado goza del derecho inalienable de confesar de plano sus errores y yo, en este instante, quiero hacer uso de él sin ningún recato. Así pues, declaro sin tapujos que todo lo que en este libro se refiere a la gran cuestión divina es tan falso como descabellado. Igual de descabellada y falsa es la afirmación que yo había tomado de la escuela, según la cual el deísmo, tras verse aniquilado en la teoría, está languideciendo miserablemente en el mundo sensible. No, no es cierto que la crítica de la razón que hizo añicos las pruebas de la existencia de Dios conocidas desde los tiempos de Anselmo de Canterbury haya acabado también con la existencia de Dios. El deísmo vive, vive su vida más vivaz, no está muerto, y menos que nadie le ha matado la filosofía alemana moderna. Ni el perro quiere las telarañas de la dialéctica berlinesa, que no sirve ni para matar a un gato. ¿Cómo iba a dar muerte a Dios? Yo mismo he experimentado lo poco peligroso que resulta su matar. Siempre cava fosas, pero la gente sigue viviendo. Un día el cancerbero de la escuela hegeliana, el furibundo Ruge, afirmó categórica y rígidamente, o, más bien, rígida y categóricamente que en los Anales de Halle me habría matado a palazos con su vara de portero; sin embargo, en aquel mismo instante yo paseaba por los bulevares de París, lozano, pletórico de salud y más inmortal que nunca. ¡Pobre Ruge! ¡Con lo bueno que es! Él mismo no pudo por menos de prorrumpir en la risa más sincera cuando en París le confesé que no había llegado a ver nunca los Anales de Halle, las terribles páginas asesinas, y tanto mis mofletes lustrosos como el buen apetito con el que devoró las ostras le convencieron de cuán poco me correspondía el nombre de cadáver. En efecto, a la sazón aún estaba yo sano y fornido, me hallaba en el cenit de mis carnes y desbordaba tanta alegría como el rey Nabucodonosor antes de su hundimiento.

¡Ay! Algunos años más tarde experimenté un cambio físico y espiritual. ¡Cuántas veces he pensado desde entonces en la historia de ese rey babilónico que creía ser el buen Dios, pero que se despeñó miserablemente por las alturas de su vanidad, se arrastró cual bestia por la tierra y comió heno -lechuga, a buen seguro-! En el magnífico y grandioso libro de Daniel puede leerse esa leyenda, que para meditación edificante recomiendo no sólo al buen Ruge, sino también a Marx, amigo mucho más empedernido, y a los señores Feuerbach, Baumer, Bruno Bauer, Hengstenberg y como se llamen esos ateos idólatras de sí mismos. En general, hay en la Biblia numerosos relatos hermosos y extraños, dignos de la mayor atención, por ejemplo: el que da comienzo al libro, la historia del árbol prohibido del Paraíso y de la serpiente, la pequeña profesora desprovista de cátedra que expuso toda la filosofía hegeliana seis mil años antes del nacimiento de Hegel. Esta diabólica marisabidilla sin pies mostró harto agudamente que lo absoluto consiste en la idealidad del ser y del saber, que el hombre se hace Dios por el conocimiento o, lo que es lo mismo, que Dios se hace consciente de sí en el hombre. Esta fórmula no es tan clara como las palabras primigenias: «Cuando hayáis comido del árbol de la ciencia, seréis como Dios». Lo único que la señora Eva sacó en limpio de toda la explicación era que el fruto estaba prohibido, y como estaba prohibido, la buena mujer comió de él. Sin embargo, no bien hubo paladeado de la atractiva manzana, perdió su inocencia, su cándida naturalidad, opinó que iba demasiado desnuda para una persona de su posición social, madre fundadora de una estirpe de tantos emperadores y reyes futuros, y pidió un vestido. Desde luego, no se trataba más que de un vestido hecho de hojas de higuera, pues a la sazón no había nacido aún ningún fabricante de seda de Lyon ni había en el Paraíso sombrereras ni modistas… ¡Oh, Paraíso! ¡Cosa curiosa! En cuanto la mujer llega a pensar con conciencia de sí, su primera idea es… ¡un vestido nuevo! Tampoco puedo quitarme de la cabeza ese relato bíblico, sobre todo el discurso de la serpiente, y me gustaría ponerlo como lema de este libro, del mismo modo que en los jardines de los príncipes se ve a menudo una placa con la inscripción: «Aquí hay trampas de alambre y de escopeta».

En el Romancero, el más reciente de los libros míos, ya he hablado del cambio que mi espíritu había sufrido en lo tocante a las cosas divinas. Desde entonces me han llegado con impertinencia cristiana muchísimas preguntas acerca del modo en que me sobrevino la suprema iluminación. Las almas piadosas parecen estar ávidas de tragarse la píldora de una historia milagrosa; les gustaría saber si no he visto como Saulo una luz en el camino a Damasco o si no cabalgué, como Barlaán, hijo de Beor, a lomos de un tozudo borrico que de pronto abrió la boca y se puso a hablar como un hombre. No, almas piadosas, no he viajado nunca a Damasco ni sé nada de Damasco, salvo que recientemente los judíos del lugar fueron acusados de devorar a viejos frailes capuchinos; posiblemente yo habría ignorado del todo el nombre de aquella ciudad, si no hubiera leído el Cantar de los cantares, en el que el rey Salomón compara la nariz de su amante con una torre que mira a Damasco. Tampoco he visto nunca un burro, al menos no uno de cuatro patas, que haya hablado como un hombre, si bien me he encontrado con muchas personas que decían burradas en cuanto abrían la boca. A decir verdad, no fue una visión ni un arrobo seráfico ni una voz del cielo ni un sueño singular ni otras fantasmagorías milagreras lo que me puso en el camino de la salvación, sino que debo mi iluminación lisa y llanamente a la lectura de un libro… ¿Un libro? Sí, y es un libro viejo y sencillo, modesto como la naturaleza y natural como ella; un libro que parece cotidiano como el sol que nos calienta y el pan que nos nutre; un libro que nos mira tan entrañablemente y con tanta benevolencia dichosa como una anciana abuela, la cual lee también a diario ese libro, con los queridos labios temblorosos y las gafas puestas en la nariz… Y ese libro se llama sin más ni más el Libro, la Biblia. Con razón se lo denomina la Sagrada Escritura; el que haya perdido a su Dios puede volver a encontrarlo en este libro y el que no haya llegado a conocerle hallará el hálito de la palabra divina en él. Los judíos, que entienden de joyas, sabían perfectamente lo que hacían cuando durante el incendio del segundo templo abandonaron las páteras de oro y de plata, los candelabros y velas e incluso el pectoral del sumo sacerdote con sus grandes piedras preciosas para salvar sólo la Biblia. Esta era el verdadero tesoro del templo y, gracias a Dios, no fue pasto de las llamas ni botín de Tito Vespasiano, el bellaco, que, al decir de los rabinos, acabó tan mal. Un sacerdote judío que vivió en Jerusalén doscientos años antes del incendio del segundo templo, durante el apogeo de Tolomeo Filadelfo, y se llamó Josua ben Siras ben Eliezer, expresó en su colección gnómica Meshalim el pensamiento de su época acerca de la Biblia y yo quiero transcribir aquí sus hermosas palabras. Son de una solemnidad sacerdotal y a la vez briosas y agradables, como si ayer mismo hubieran brotado de un pecho humano vivo. Rezan así:

Todo esto es justamente el Libro de la Alianza hecha con el Dios Altísimo, a saber: la ley que Moisés encomendó como tesoro a la casa de Jacob. De él emana la sabiduría como las aguas del Pisón cuando crecen y como las aguas del Tigris cuando en primavera se desbordan. De él emana el entendimiento como el Éufrates cuando crece y como el Jordán en la cosecha. De él brota el magisterio como la luz y como las aguas del Nilo en otoño. Nadie ha habido que hubiera agotado su enseñanza y no habrá nunca quien lo escudriñe del todo. Pues su sentido es más rico que todo mar y su palabra, más profunda que todo abismo.

Escrito en París en el mes de la alegría de 1852

Heinrich Heine

LIBRO PRIMERO

En los últimos tiempos los franceses han creído que, al familiarizarse con los productos de nuestras bellas letras, logran comprender a Alemania. Sin embargo, con esto no han hecho sino elevarse del estado de completa ignorancia al de la superficialidad. Pues las obras de nuestras bellas letras seguirán siendo flores mudas para ellos, todo el pensamiento alemán seguirá siendo un enigma inhóspito para ellos, mientras no conozcan la importancia de la religión y de la filosofía en Alemania.

Pues, bien, creo emprender una labor útil cuando me dispongo a dar algunas notas explicativas acerca de ambas. No se trata de una tarea fácil para mí. En primer lugar, es preciso evitar las expresiones de un lenguaje académico, que los franceses desconocen por entero. Sin embargo, no he ahondado tanto en las sutilezas ni de la teología ni de la metafísica como para responder a las necesidades del público francés y formularlas con toda sencillez y concisión. Por eso, no hablaré sino de las grandes cuestiones que se discuten en la sabiduría divina y mundana, sólo iluminaré su importancia social y siempre tendré en cuenta las limitaciones de mi propio dilucidar y la comprensión de los lectores franceses.

Los grandes e ilustres filósofos que acaso echen una mirada a estas páginas se encogerán de hombros, desdeñosos ante la modesta hechura de todo lo que aquí expongo. ¡Que tengan, empero, la bondad de considerar que lo poco que digo está expresado con la mayor claridad y sin rebozos, mientras que sus propias obras son minuciosas, inconmensurablemente minuciosas, muy profundas, estupendamente profundas, pero igual de ininteligibles! ¿De qué sirven al pueblo graneros cerrados para los que no tiene llave? El pueblo está ávido de saber y me agradece la migaja de pan espiritual que honradamente comparto con él.

No creo que sea falta de talento lo que impide a la mayoría de los sabios alemanes hablar en romance cuando tratan de la religión y de la filosofía. Creo que es el temor a los resultados de su propio pensar, que no osan dar a conocer al pueblo. Yo, por mi parte, no tengo ese temor, pues no soy ningún sabio, sino pueblo. No soy un sabio, no figuro entre los setecientos eruditos de Alemania. Me encuentro junto con el vulgo ante las puertas de la sabiduría y, si hay una verdad que ha logrado deslizarse por ellas y alcanzarme, habrá llegado a buen puerto: la escribo en el papel con letras hermosas y la doy al cajista, este la pone en plomo y las lleva al impresor, este la imprime…; y entonces ella pertenece al mundo entero.

La religión de la que gozamos en Alemania es el cristianismo. Así, pues, debo contar qué es el cristianismo, cómo se convirtió en catolicismo romano, cómo el protestantismo nació del catolicismo y la filosofía alemana, del protestantismo.

Ahora, al disponerme a hablar de la religión, pido de antemano a todas las almas devotas que no se alarmen de ninguna manera. ¡No temáis, almas piadosas! No herirán vuestros oídos burlas profanadoras. En todo caso, estas son aún útiles en Alemania, donde lo importante en estos momentos es neutralizar el poder de la religión, ya que allí nos encontramos en la misma situación que vosotros antes de la Revolución, cuando el cristianismo se hallaba inseparablemente unido al Antiguo Régimen. Este no podía ser desmoronado mientras aquel siguiera ejerciendo su influencia sobre la muchedumbre. Voltaire hubo de soltar su carcajada corrosiva antes de que Samson pudiera dejar caer su hacha. En el fondo, empero, ni esa hacha ni aquella risa probaron nada, sólo provocaron. Voltaire no hirió sino el cuerpo del cristianismo. Todas sus bromas inspiradas en la historia de la Iglesia, todas sus burlas sobre el dogma y el culto, sobre la Biblia, el libro más sagrado de la humanidad, sobre la Virgen María, la flor más bella de la poesía, el diccionario entero de saetas filosóficas que disparó contra el clero y el sacerdocio, no hirieron más que al cuerpo mortal del cristianismo; no llegaron a dañar su íntima esencia, su espíritu más profundo, su alma eterna.

Pues el cristianismo es una idea y, en cuanto tal, es indestructible e imperecedera como toda idea. Ahora bien, ¿cuál es esta idea?

Precisamente porque aún no se ha comprendido con claridad esta idea y se ha tomado lo aparente por sustancial, no existe todavía una historia del cristianismo. Dos partidos en pugna escriben la historia de la Iglesia, contradiciéndose sin cesar; no obstante, ninguno de ellos llegará a definir el meollo del cristianismo, la idea que se ha manifestado en la vida real de los pueblos cristianos y aspira a revelarse en su simbolismo, en su dogma, en su culto y en toda su historia. Ni el cardenal católico Baronius ni el consejero protestante Schröckh nos descubren qué fue exactamente esa idea. Hojead todos los infolios de la colección de concilios de Mansi, hojead el códice de las liturgias de Assemani, hojead toda la Historia ecclesiastica de Saccharelli, y no sabréis cuál fue realmente la idea del cristianismo. ¿Qué veis en las historias de las iglesias orientales y occidentales? En la primera, en la historia de la Iglesia oriental, no descubrís sino sutilezas dogmáticas, en las que se manifiesta de nuevo la vieja sofística griega; en la segunda, en la historia de la Iglesia occidental, nada más que rencillas disciplinarias tocantes a intereses eclesiásticos, en las cuales se vuelven a imponer, con nuevas fórmulas y medios coercitivos, la casuística jurídica y el arte de gobernar de los antiguos romanos. En efecto, como en Constantinopla se disputaba sobre el logos, en Roma se discutía sobre las relaciones entre los poderes secular y espiritual; allí se enzarzaban por el homousios, aquí por la investidura. Sin embargo, las preguntas bizantinas -si el logos es homousis de Dios-padre, si se debe llamar a María madre de Dios o madre del hombre, si Cristo pasó hambre porque no tenía qué comer o porque quiso pasarla- todas esas preguntas se basaban en el fondo en simples intrigas palaciegas y su solución dependía de lo que se cuchicheaba y se chismorreabaen los aposentos del sacri palatii, de si, por ejemplo, iba a caer en desgracia Eudoxia o Pulquería; pues la última dama aborrecía a Nestorio, el traidor de sus devaneos amorosos, mientras que la primera detestaba a Cirilio, el protector de Pulqueria. Al fin y al cabo, resultaba que todo no era sino chismes y cuentos de mujeres y eunucos, y lo que verdaderamente se perseguía o se promovía con el dogma era a un hombre y, tras el hombre, a un partido. Lo mismo ocurría en Occidente. Roma quería dominar; «cuando sucumbieron sus legiones, mandó dogmas a las provincias»; todas sus disputas religiosas tenían por base alguna usurpación romana; se trataba de consolidar el poder supremo del obispo de Roma, el cual era siempre muy tolerante para los artículos de fe propiamente dichos, pero echaba chispas tan pronto como se atacaba los derechos de la Iglesia. No disputaba mucho sobre las personas en Cristo, pero sí sobre las consecuencias de las decretales isidorianas; centralizaba su poder mediante el derecho canónico, la investidura de los obispos, la merma de la autoridad de los príncipes, la fundación de las órdenes monásticas, la introducción del celibato, etc. ¿Fue cristianismo todo esto? La idea del cristianismo, ¿se nos revela durante la lectura de estas historias? ¿Cuál fue esta idea?

Podríamos descubrir ya en los primeros siglos después del nacimiento de Cristo la formación histórica de esa idea y su manifestación en el mundo sensible, máxime cuando investiguemos sin prejuicios la historia de los maniqueos y de los gnósticos. A pesar de que los primeros fueron declarados herejes y los últimos desacreditados y condenados por la Iglesia, su influencia se mantuvo en el dogma; el arte católico se desarrolló a partir de su simbolismo y la vida entera de los pueblos cristianos se impregnó de su manera de pensar. Considerando sus fundamentos últimos, los maniqueos no se diferencian mucho de los gnósticos. La doctrina de los dos principios en pugna, la lucha entre el bien y el mal, les es común. Los maniqueos recibieron esa doctrina de la antigua religión persa, en la que Ormuz, la luz, se opone hostilmente a Ariman, las tinieblas. Los verdaderos gnósticos creían más bien en la preexistencia del principio del bien y explicaban el origen del principio del mal por emanación, por generaciones de eones, que se corrompen tanto más lúgubremente cuanto más se alejan de su origen. Según Cerinto, el creador de nuestro mundo no es en absoluto el Dios supremo, sino sólo una de sus emanaciones, uno de los eones, el verdadero demiurgo, que ha ido degenerando poco a poco hasta convertirse en el principio del mal y oponerse al logos, el principio del bien, nacido inmediatamente del Dios supremo. La cosmovisión gnóstica, de origen hindú, llevaba en sí la doctrina de la encarnación de Dios, de la mortificación de la carne, del ensimismamiento espiritual, etc.; de ella surgió la vida ascética y contemplativa del monje, que es la flor más pura de la idea cristiana. Esta idea no podía plasmarse sino de un modo muy vago en el dogma y harto confusamente en el culto. Por doquier, empero, vemos aparecer la doctrina de los dos principios: el bondadoso Cristo se opone al malvado Satanás, Cristo representa el mundo del espíritu, Satanás el de la materia; nuestra alma pertenece al primero, nuestro cuerpo, al último; por lo tanto, todo el mundo sensible, la naturaleza, es intrínsecamente mal, y Satanás, el príncipe de las tinieblas, se sirve de él para seducirnos y llevarnos a la perdición; debemos renunciar a todos los placeres de la vida y mortificar nuestro cuerpo, el feudo de Satán, para que el alma se eleve con mayor majestad al luminoso cielo, al resplandeciente reino de Cristo.

Esa concepción del mundo, la idea esencial del cristianismo, se había propagado, cual enfermedad contagiosa, con increíble rapidez por todo el imperio romano. Los padecimientos, a veces ataques de fiebre, a veces fatigas, duraron toda la Edad Media, y nosotros, los modernos, todavía seguimos sintiendo convulsiones y flojedad en los miembros. Aun cuando uno de nosotros esté curado, no logra sustraerse a la atmósfera de hospital que le envuelve, y, siendo la única persona sana entre tantos enfermizos, se siente desgraciado. Algún día, cuando la humanidad haya recobrado plenamente la salud, cuando se haya restablecido la paz entre el cuerpo y el alma y los dos se compenetren de nuevo en su prístina armonía, ese día apenas se podrá comprender la contienda ficticia suscitada por el cristianismo. Las generaciones más felices y más agraciadas, que, nacidas de abrazos dados con libertad, florecerán en una religión de la alegría, sonreirán melancólicamente al pensar en sus pobres antepasados, quienes renunciaron con tristeza a todos los placeres de esta hermosa tierra y, a fuerza de ahogar la cálida y vistosa sensualidad, casi se convirtieron en fantasmas fríos y pálidos. Sí, lo afirmo y lo reafirmo: nuestros descendientes serán más agraciados y más felices que nosotros. Pues yo tengo fe en el progreso, creo que la dicha es el destino de la humanidad y tengo una mejor opinión de lo divino que aquellos devotos que piensan que Dios ha creado al hombre para sufrir. Me gustaría fundar ya aquí, en esta tierra, mediante benéficas instituciones políticas e industriales basadas en la libertad, aquella bienaventuranza que en opinión de los devotos no se alcanzará sino en el cielo el día del Juicio Final. Quizá mi esperanza sea tan insensata como la de los piadosos, quizá no haya resurrección de la humanidad ni en el sentido político-moral ni en el del catolicismo apostólico.

Tal vez la humanidad esté destinada a eternas miserias, los pueblos, tal vez, condenados para siempre a ser pisoteados por déspotas, con amigotes que los exploten y lacayos que los insulten.

¡Ay! En ese caso, sería un deber sostener el cristianismo, aun cuando tras haberse dado cuenta de que es un error; se habría de recorrer Europa, descalzo y vestido con un hábito de fraile, predicando la futilidad de todos los bienes de la tierra y la renuncia a ellos, mostrando a los hombres azotados y escarnecidos el consolador crucifijo y prometiéndoles, para después de la muerte, las delicias de los siete cielos enteros.

Tal vez sea porque los grandes de esta tierra se sienten seguros de su poder supremo y han decidido en sus corazones abusar de él perennemente para nuestra desgracia, tal vez por eso estén convencidos de la necesidad del cristianismo para sus pueblos y, en el fondo, no es sino un tierno sentimiento humanitario lo que les lleva a no ahorrar esfuerzos para mantener esa religión.

Así, pues, el destino final del cristianismo depende de que sigamos necesitándolo o no. Durante dieciocho siglos esa religión fue un alivio para una humanidad transida de dolor, fue providencial, divina y santa. Todo el bien que proporcionó a la civilización, al debilitar a los fuertes y fortalecer a los débiles, al unir los pueblos en un mismo sentimiento y en una misma lengua y al hacer cuanto sus apologistas han exaltado, todo esto es poco todavía, comparado con el inmenso consuelo que proporcionaba a los hombres. Gloria eterna merece el símbolo de ese Dios de sufrimiento, del Redentor coronado de espinas, del Cristo crucificado, cuya sangre se derramó, cual bálsamo que mitiga, sobre las llagas de la humanidad. Especialmente el poeta reconocerá con veneración la tremenda sublimidad de esa imagen. Todo el conjunto de símbolos que se plasmaron en el arte y en la vida de la Edad Media suscitará para siempre la admiración de los poetas. En efecto, ¡qué coherencia más extraordinaria la del arte cristiano, sobre todo la de la arquitectura! Esas catedrales góticas, ¡cómo armonizan con el culto y cómo revelan la idea misma de la Iglesia! En ellas todo se eleva a las alturas y todo se transubstancia: la piedra se convierte en yema, eclosiona en ramas y hojas y se hace árbol, los frutos de la vid y de la espiga se tornan sangre y carne, el hombre se transforma en Dios, Dios en espíritu puro. La vida cristiana en la Edad Medad es para el poeta una fecunda fuente, inagotable y preciosa. Sólo gracias al cristianismo podían producirse en esta tierra situaciones que encierran contrastes tan audaces, dolores tan irisados y bellezas tan pintorescas, que podría creerse que no han existido nunca en la realidad, sino que todo es un enorme sueño febril, el febril sueño de un dios loco. La naturaleza misma parecía a la sazón revestirse de disfraces fantásticos; con todo, si bien el hombre, cautivo en meditaciones abstractas, se apartó de ella con disgusto, la naturaleza le despertó de tarde en tarde con una voz tan tremendamente dulce, tan formidable y amorosa, tan llena de magia y encanto, que el hombre, sorprendido, aguzó sus oídos sin querer, sonrió, se espantó y hasta enfermó de muerte. En este momento me viene a la memoria el relato sobre el ruiseñor de Basilea, y, como a buen seguro no lo conocéis, os lo cuento:

En mayo de 1433, en tiempos del concilio, un grupo de eclesiásticos fue a pasear por un bosque próximo a Basilea. Había en él prelados y doctores, frailes de todos los colores, que, enzarzados en disputas teológicas, ponían reparos, esgrimían argumentos, discutían sobre anatas, expectativas y reservas o analizaban si Tomás de Aquino había sido un filósofo más eminente que Buenaventura; ¿qué sé yo? Pero en medio de sus disputas dogmáticas y abstractas se detuvieron de pronto y permanecieron atónitos, ante un tilo en flor, en el que había un ruiseñor cantando, ora con regocijo, ora con tristeza sus melodías más dulces y tiernas. Los doctos señores se sintieron harto dichosos al oírlas, sus corazones escolásticos y clausurados se abrieron a las cálidas notas de la primavera, sus sentimientos se despertaron del sórdido sueño invernal, se miraron con asombro, embelesados…; al fin, uno de ellos observó sutilmente que aquí había gato encerrado y que ese ruiseñor bien podría ser un diablo, el cual no pretendía sino distraerles de sus cristianas pláticas con sus deliciosísimas melodías y atraerles a la voluptuosidad y a los demás dulces pecados, y se puso a exorcizar, probablemente con la fórmula en uso por aquel entonces: adjuro te per eum, qui venturus est, judicare vivos et mortuos, etc. Se cuenta que el ave respondió al conjuro: «¡Sí, soy un espíritu maligno!». Dicho esto, alzó el vuelo, riéndose; mas aquellos que le oyeron cantar enfermaron ese mismo día y murieron poco después.

A buen seguro, este relato no necesita comentario alguno. Lleva la espantosa impronta de una época que tildó de fechoría diabólica todo lo dulce y donairoso. Se denostó hasta al ruiseñor y, al oír su canto, la gente se santiguaba. El verdadero cristiano se paseaba, cual fantasma abstracto, por la naturaleza en flor con los sentidos temerosamente tapados. Quizás hable yo con mayor detalle sobre esa relación del cristiano con la naturaleza en un libro próximo, ya que he de referirme detenidamente a las creencias populares de Alemania para dar una idea de la nueva literatura romántica. Por de pronto, me limitaré a indicar que algunos escritores franceses, despistados por autoridades alemanas, han incurrido en un gran error al suponer que durante la Edad Media las creencias populares eran idénticas en toda Europa. Sólo en lo tocante al principio del bien, al reino de Cristo, se abundaba en la misma idea en Europa; al fin y al cabo, la Iglesia romana velaba por ella y quienquiera que se hubiera apartado de la opinión prescrita, habría sido considerado un hereje. Sin embargo, en cuanto al principio del mal, al reino de Satanás, existían los pareceres más diversos en los diferentes países y en el germánico norte se tenía de él imágenes completamente dispares a las albergadas en el románico sur. Esto provenía de que los sacerdotes cristianos no desecharon como meras fantasmagorías a los viejos dioses nacionales encontrados al llegar; más bien, les concedieron una existencia real, si bien afirmando que esos dioses no fueron sino otros tantos diablos y diablesas que, perdido su poder sobre los hombres gracias al triunfo de Cristo, pretendían atraerlos al pecado mediante el placer y la astucia. El Olimpo entero se convirtió en un infierno de las nubes y cuando a un poeta medieval se le ocurrió cantar las historias de los dioses griegos, por muy hermoso que lo hiciera, el devoto cristiano no veía en ellas sino demonios y espíritus malignos. El tenebroso desvarío de los monjes afectó harto despiadadamente a la pobre Venus; ella, más que nadie, pasó por hija de Belcebú y el buen caballero Tannhäuser hasta llegó a decirle cara a cara: «¡Oh, Venus, bella mujer mía, diabla, diablesa, sois!»

Pues hay que saber que ella había atraído a Tannhäuser a la maravillosa caverna llamada la Montaña de Venus, de la cual cuenta la leyenda que en ella la agraciada divinidad, con sus damas y caballeros, llevaba, entre juegos y danzas, la vida más licenciosa. Ni siquiera la pobre Diana, a pesar de su castidad, estaba al abrigo de tamaña suerte: corría la voz que de noche ella y sus ninfas deambulaban por los bosques; he ahí el origen de la leyenda de la hueste sañuda, de la caza feroz. En esas leyendas se manifiesta aún toda la idea gnóstica de la degradación de lo originariamente divino y en esa transformación de las antiguas creencias nacionales se revela con la mayor profundidad la idea del cristianismo.

Era panteísta la fe nacional en Europa, mucho más en el norte que en el sur; sus misterios y símbolos aludían a un culto de la naturaleza, en cada elemento se adoraba un ser maravilloso, en cada árbol respiraba una deidad, todo el mundo sensible estaba endiosado; el cristianismo invirtió esa concepción y, en vez de endiosar la naturaleza, la endemoniaba. Sin embargo, las imágenes risueñas y artísticamente embellecidas de la mitología griega, que predominaban en el sur gracias a la civilización romana, no podían ser tan fácilmente transformadas en feúchas y espeluznantes larvas satánicas como los ídolos germánicos que, cincelados ciertamente sin ninguna sensibilidad artística digna de tal nombre, eran ya otrora tan desabridos y tristes como el norte mismo. Por eso no se podía formar en Francia una caterva de diablos tan espantosa y lóbrega como entre nosotros y el mundo de los espíritus y brujos tomó entre vosotros un aspecto más risueño. ¡Cuán bellas, límpidas y vistosas son las leyendas populares de los franceses en comparación con las nuestras, llenos de monstruos hechos de sangre y de niebla, que nos muestran los dientes tan lúgubre y tan cruelmente! Nuestros poetas medievales, quienes solían elegir los temas ideados o tratados antes por vosotros, vecinos de la Bretaña y de la Normandía, dieron a sus obras, quizás a posta, tanto del alegre espíritu de la antigua Francia como les fuese posible. Pero en nuestra poesía nacional y en nuestras leyendas de tradición oral siguió latiendo aquel tenebroso espíritu nórdico, del que apenas podéis haceros una idea. Como nosotros, también vosotros tenéis varias clases de espíritus elementales, mas los nuestros se parecen a los vuestros como un alemán a un francés. Los demonios de vuestros fabliaux y novelas mágicas, ¡cuán luminosos y, sobre todo, cuán delicados son comparados con la canalla de nuestros espíritus cenicientos y muy a menudo cochinos! Vuestras hadas, vuestros duendes, vengan de donde vengan, de Cornualles o de Arabia, se naturalizaron del todo y un fantasma francés se distingue de uno alemán más o menos como un dandi con amarillos guantes de cabritilla, que pasea por el bulevar Coblence, se diferencia de un pesado estibador alemán. Vuestras sirenas, por ejemplo Melusine, son princesas, las nuestras lavanderas. ¡Qué susto se llevaría el hada Morgana si se topara con una bruja alemana, desnuda y bañada de ungüento, cabalgando sobre su escoba al aquelarre de Brocken! Esa montaña no es un alegre Avalon, sino un rendez-vous de todo lo lascivo y feo. En su cima está sentado Satanás en forma de negro macho cabrío. Cada una de las brujas se le acerca con una vela en la mano y le besa allí, donde la espalda pierde su honesto nombre. Acto seguido, las perversas hermanas bailan en derredor suyo, cantando: Donderemus, Donderemus. Bala el cabrío y rimbomba, jubiloso, el cancán del infierno. Es un mal augurio para una bruja perder uno de sus zapatos durante ese baile, pues significa que la quemarán en el transcurso del año. Pero la formidable música del aquelarre, aires de pura cepa berlioziana, acalla los zozobrosos presentimientos y, cuando la pobre bruja se despierta a la mañana de su embriaguez, se encuentra desnuda y cansada sobre las cenizas, junto a la hoguera a punto de extinguirse.

La mejor información acerca de esas brujas se encuentra en la Demonología del honorable y sumamente versado doctor Nicolai Remigius, juez criminal de su Alteza Serenísima el duque de Lorena. Ese hombre sagaz tuvo sin duda la mejor ocasión de conocer las fechorías de las brujas, ya que instruía sus procesos, y sólo en Lorena subieron a la hoguera ochocientas mujeres convictas y confesas de brujería durante su época. En la mayoría de los casos, la prueba judiciaria consistía en esto: les ataban las manos y los pies y las arrojaban al agua; si se hundían y se ahogaban, eran inocentes, pero si se mantenían a flote, se las tenía por culpables y las quemaban. Era la lógica de aquella sazón.

En lo tocante a los rasgos básicos de los demonios alemanes, advertimos que se les había despojado de toda nota ideal y que en ellos habían quedado reunidas la vileza y la monstruosidad. Cuanta más confianza tienen al acercársenos, tanto más horrendas resultan sus acciones. No hay nada más lúgubre que nuestros trasgos, duendes y geniecillos. En su Anthropodemus Prätorius dedica al respecto un pasaje, que transcribo según Dobeneck:

Los antiguos no han podido por menos de creer que los duendes eran hombres de verdad, menudos como los niños y vestidos con trajecitos o jubones vistosos. Algunos añaden que ora llevan un cuchillo clavado en la espalda, ora tienen una apariencia harto horrenda, según la manera y el instrumento con los que se les quitó la vida. Pues los supersticiosos creen que esos duendes son las almas de personas asesinadas, tiempo atrás, en sus casas y cuentan muchas historias sobre ellos. Dicen que a menudo los duendes prestan muy buenos servicios a las criadas y cocineras de la casa y se hacen querer, de suerte que algunas acaban tomándoles tanto cariño como para arder en deseos de ver a tamaños mozuelos e implorar su aparición, cosa a la cual los duendes nunca acceden de buena gana, diciéndoles que es imposible verlos sin horripilarse. Pero, al no ceder las ardientes criadas, los duendes les nombran un lugar en la casa, donde se presentarán de carne y hueso; pero les advierten que tengan buen cuidado de traer consigo un cubo de agua fría. Pues ha ocurrido que uno de aquellos duendes se aparece desnudo, tumbado, por ejemplo, en el suelo o sobre un cojín, y con un enorme cuchillo de matarife clavado en la espalda, dando a la criada un susto tal, que se desmaya. Entonces el duende se levanta de golpe, coge el agua y la moja hasta los huesos para que vuelva en sí, con lo que la criada pierde todas las ganas de ver otra vez al buen Chimgen. Pues, al parecer, los duendes tienen un nombre especial, aunque todos se llaman Chim. También cuentan que despachan todos los quehaceres de los criados y criadas que le han cobrado afecto; cepillan los caballos y les dan a comer, almohazan los establos, friegan, mantienen limpia la cocina y hacen cuanto hay que hacer en una casa; y todo lo cumplen con mucho cuidado y también las bestias engordan y rebosan de salud. A cambio, la servidumbre tiene que mimar a los duendes y no causarles el menor daño, riéndose de ellos u olvidándose de darles de comer. Pues si una cocinera ha acogido en la casa a una de esas criaturas como su ayudante secreto, tiene que llevarle día tras día, a la misma hora y en el mismo lugar, su escudilla llena de comida o servirle otro delicioso manjar y, acto seguido, marcharse. Luego puede pasarse el día tumbado a la bartola y acostarse con las gallinas, puesto que a la madrugada encuentra todo el trabajo hecho. Pero, si alguna vez falta a su deber, olvidándose, por ejemplo, de la comida, ella misma ha de despachar de nuevo sus quehaceres y se tropieza con muchas contrariedades. Ora se quema con agua hirviendo, ora rompe las ollas y las vasijas, ora derrama la salsa, ora deja caer la comida…, de suerte que el amo o ama de la casa le reprenden y castigan infaliblemente, momentos en los que se suelen oír las risitas y carcajadas del duende. Y un duende así se queda siempre en la casa, aunque se cambie la servidumbre. Sí, ocurrió que una criada que se despedía recomendó el duende a su sucesora, pidiéndole encarecidamente que le cuidara. Mas esta no quiso; entonces llovió sobre mojado, de suerte que ella también hubo de marcharse pronto.

La siguiente narración breve tal vez figure entre los relatos más espeluznantes:

Durante muchos años una criada había tenido un invisible espíritu del hogar que se sentaba con ella junto a la lumbre, donde le había hecho sitio y charlaba con él en las largas noches del invierno. Un día la criada pidió a Heinzchen -pues así se llamaba el espíritu- que se dejara ver alguna vez tal como era de naturaleza. En un principio Heinzchen se negó, pero, a la postre, se mostró de acuerdo y dijo a la criada que bajase a la bodega, donde le vería. La criada asió una vela, bajó a la bodega y vio en un barril abierto a un niño muerto flotando en su sangre. Ahora bien, muchos años atrás la criada había dado a luz a un hijo natural, al que asesinó secretamente y ocultó en un barril.

Con todo, siendo los alemanes como son, muchas veces tratan de divertirse hasta con las cosas más terribles y las leyendas populares sobre los duendes derrochan en ocasiones buen humor. Especialmente graciosas son las historias de Hüdeken, duendecillo que en el siglo XII hizo sus travesuras en Hildesheim y del cual se habla tanto en nuestros corros de hilanderas y en nuestros relatos fantásticos. Un pasaje de una vieja crónica frecuentemente publicada nos ofrece los siguientes recuerdos de él:

Hacia el año 1132 un espíritu maligno se apareció durante largo tiempo a muchos aldeanos del obispado de Hildesheim. Tomaba la figura de un campesino y llevaba un sombrero, por lo que los labriegos le llamaban en lengua sajona Hüdeken. Ese espíritu se regocijaba con frecuentar el trato de los hombres, manifestárseles tan pronto visible como invisible, formularles preguntas o contestarlas. No ofendía a nadie sin motivo. Sin embargo, cuando alguien se burlaba de él o le insultaba, se vengaba del agravio recibido y se lo hacía pagar con las setenas. Cuando el conde Hermann von Wiesenburg dio muerte al Burchard de Luca y la tierra del primero se vio en peligro de convertirse en botín del vengador, Hüdeken despertó de su sueño al obispo Bernhard von Hildesheim y le dirigió las siguientes palabras:

—¡Levántate, cabeza de melón! El ducado de Wiesenburg está abandonado por causa de muerte y tiene las horas contadas, de suerte que te será fácil ocuparlo.

El obispo reunió raudamente a sus guerreros, invadió las tierras del duque felón y las incorporó a su diócesis con la anuencia del emperador. El espíritu siguió avisando al obispo de peligros inminentes, a menudo sin ser llamado, y muchas veces se presentaba en la cocina del palacio episcopal, donde charlaba con los cocineros y les prestaba toda suerte de servicios. Comoquiera que poco a poco habían ido familiarizándose con Hüdeken, un sollastre osó burlarse del duende cada vez que aparecía y hasta se atrevió a echarle agua sucia. El espíritu pidió al cocinero principal o maestro de cocina que prohibiera las travesuras del pilluelo, mas este contestó:

—¡Tú, que eres un espíritu, temes a un muchacho!

A lo cual replicó Hüdeken con tono amenazador:

—Puesto que no quieres castigar al muchacho, pronto te demostraré cuánto le temo.

Poco tiempo después, el muchacho que había ofendido al espíritu estaba solo en la cocina y dormía. El espíritu lo agarró sin despertarle siquiera, le estranguló, le despedazó y puso todos los trozos en las ollas que estaban en el fuego. Cuando el cocinero descubrió esa diablura, maldijo al duende y al día siguiente Hüdeken echó a perder todos los asados que estaban en la parrilla, vertiendo sobre ellos sangre de sapos y veneno. Esa venganza provocó nuevas imprecaciones del cocinero, tras las cuales el espíritu le atrajo a un falso puente encantado y le precipitó en una profunda fosa. Además, pasó las noches sobre las murallas y torreones de la ciudad, yendo diligentemente de ronda y obligando a los centinelas a no bajar la guardia. Un aldeano que tenía una mujer infiel dijo un día en broma a Hüdeken antes de salir de viaje:

—Buen amigo, te recomiendo a mi mujer; cuídala.

Apenas el aldeano se hubo alejado, la adúltera mandó venir a un amante tras otro; mas, Hüdeken no permitió que se acercara ni uno y arrojó a todos de la cama al suelo. Cuando el aldeano volvió del viaje, Hüdeken fue a su encuentro y dijo al recién llegado:

—Tu vuelta me alegra muchísimo, pues me releva del pesado servicio que me has impuesto. Con gran esfuerzo he preservado a tu mujer de faltar a la fidelidad. Pero, por favor, no me la confíes de nuevo. Prefiero guardar todos los puercos de Sajonia a cuidar de una mujer que se da muchas mañas para echarse en brazos de sus amantes.

En honor a la exactitud he de observar que el tocado de Hüdeken difiere del atuendo habitual de los duendes, que suelen vestir de gris y llevar una gorrita roja. Al menos, así es cómo se presentan en Dinamarca, donde, según cuentan, pululan hoy día. Al principio creía yo que los duendes viven en aquel país, porque su plato favorito es jalea hecha de sémola con zumo de grosella. Sin embargo, el señor Andersen, joven poeta danés, a quien tuve el placer de ver en París este verano, me aseveró que los nissen,como llaman a los duendes en Dinamarca, prefieren comer gachas con manteca. Cuando los duendes se instalan en una casa, no están dispuestos a abandonarla pronto. De todos modos, jamás llegan sin anunciarse antes y, cuando deciden establecerse en algún hogar, avisan al dueño de la manera siguiente: de noche llevan a la casa un montón de virutas de madera y echan boñiga en las lecheras. Si el dueño no arroja las virutas o si bebe con su familia la leche ensuciada, los duendes se quedarán para siempre con él, lo cual resulta a veces muy desagradable. Un pobre vecino de Jutlandia acabó estando tan de malas con la compañía de tamaño duende, que decidió abandonar su propia casa, lió los bártulos, los puso en su carro y se dirigió a la aldea próxima para establecerse allí. De camino, empero, una vez que volvió la cabeza, vio la gorrita roja del duende, que se asomaba por una vasija vacía y le decía jovialmente: «Wi flütten!» [¡Nos mudamos!].

Tal vez me haya detenido demasiado hablando sobre esos diablos menores; ha llegado el momento de que vuelva a referirme a los mayores. Sin embargo, todos esos relatos ilustran las creencias y el carácter del pueblo alemán. Esas creencias fueron igual de poderosas en los siglos pasados que la fe en la Iglesia. Cuando el sabio doctor Remigius hubo terminado su gran libro sobre la brujería, se consideró tan versado en la materia como para creer que él mismo gozaba de poderes brujescos y, hombre concienzudo que era, no faltó a su deber y se entregó a los tribunales. A raíz de su propia declaración fue quemado como brujo.

Esas atrocidades no provenían directa, sino indirectamente, de la Iglesia cristiana, pues ella había logrado invertir la antigua fe nacional germánica con tanta alevosía, que la cosmovisión panteísta de los alemanes se convirtió en pandemoníaca y las antiguas deidades del pueblo en monstruos diabólicos. Sin embargo, el hombre no abandona de buen grado lo que amaban y querían sus antepasados y en secreto se adhiere sentimentalmente a ello, aun cuando haya sido corrompido o desfigurado. Así, pues, es posible que esas tergiversadas creencias populares sean más duraderas en Alemania que el cristianismo falto de raigambre nacional. En tiempos de la Reforma se desvaneció rápidamente la fe en las leyendas católicas, pero de ningún modo la depositada en los hechiceros y en las brujas.

Lutero ya no siguió creyendo en los prodigios católicos, pero sí en las fechorías del diablo. Sus Conversaciones de sobremesaestán llenas de curiosas anécdotas sobre artes satánicas, duendes y brujas. A veces, cuando se sentía agobiado, creía estar lidiando él mismo con el Tentador en persona. En el castillo de Wartburg, donde tradujo el Nuevo Testamento, el diablo le molestó tanto, que Lutero acabó arrojándole el tintero a la cabeza. Desde entonces el diablo tiene un horror tremendo a la tinta, aún más a la de imprenta. En las citadas Conversaciones de sobremesa se encuentran varias anécdotas graciosísimas sobre la astucia del diablo y no puedo por menos de referir una de ellas.

Cuenta el doctor Lutero que un día unos buenos camaradas estaban sentados en una taberna, echándose unos tragos. Había entre ellos un mozo rudo y procaz, quien había dicho que, si alguien quisiera regalarle una buena copa de vino, le vendería su alma.

Unos instantes después entró un hombre en la taberna, se sentó a su vera, bebió con él y dijo, entre otras cosas, al que se había manifestado tan temerariamente:

—Oye, ¿no dijiste antes que si alguien te diera una copa de vino, le venderías tu alma?

El mozo habló de nuevo:

—Sí, lo haré; pero hoy démonos la gran vida, bebamos, comamos y estemos alegres.

El hombre que era el diablo asintió y desapareció momentos después. Cuando el regalón estuvo finalmente beodo tras haberse pasado alegremente el día, volvió aquel hombre, el diablo y, sentándose a su vera, preguntó a los demás compañeros borrachines:

—Queridos señores, ¿qué pensáis? Cuando alguien compra un caballo, ¿no le pertenecen también la silla y la brida?

Todos se cayeron de susto. El hombre, empero, insistió:

—Vamos, hablad pronto.

Entonces ellos lo admitieron y declararon:

—Sí, también le pertenecen la silla y la brida.

Acto seguido, el diablo agarró a nuestro procaz y rudo camarada, se lo llevó atravesando el techo y nadie supo jamás adónde había ido a parar.

A pesar de que guardo el mayor respeto para con el gran maestro Martín Lutero, me parece que se equivocó de medio a medio con el carácter de Satanás. Jamás este había pensado tan desdeñosamente del cuerpo como da a entender esta anécdota. Por muchas cosas malas que se hayan contado del diablo, no se le puede tildar de espiritualista.

Pero, aún más que el talante del diablo, desconoció Lutero los del papa y la Iglesia católica. Siendo rigurosamente imparcial, debo defender al papa, a la Iglesia y al diablo contra el exagerado celo de ese hombre. A decir verdad, si se me consultase en conciencia, no podría por menos de admitir que el papa León X fue en el fondo mucho más razonable que Lutero, quien no comprendió en absoluto los fundamentos últimos de la Iglesia católica. En efecto, Lutero no se había dado cuenta de que la idea del cristianismo, la aniquilación de todo lo sensual, era demasiado opuesta a la naturaleza humana para que algún día llegara a realizarse en la vida; no había entendido que el catolicismo era una suerte de concordato entre Dios y el diablo, es decir, entre el espíritu y la materia, en virtud del cual se proclamaba teóricamente el poder exclusivo del espíritu y se ponían, a la par, las condiciones para que la materia ejerciera en la práctica todos sus derechos anulados. De ahí el prudente sistema de concesiones establecido por la Iglesia en aras de la sensualidad, aunque adoptase una forma que no dejaba de mancillar todo acto de ella y consagrar las virulentas usurpaciones del espíritu. Te permiten ceder a las tiernas inclinaciones de tu corazón y abrazar a una muchacha hermosa, pero te obligan a confesar que has cometido un vergonzoso pecado, por el cual harás penitencia. Que esa penitencia pudiera cumplirse mediante dinero era tan benéfico para la humanidad como beneficioso para la Iglesia. Por decirlo así, la Iglesia cobraba una suerte de rescate de la sangre por cada goce carnal, con lo que se estableció una tarifa para toda clase de pecados. Hubo mercaderes santos que deambulaban por la tierra, ofreciendo en nombre de la Iglesia romana indulgencias por cada pecado tasado. Uno de esos buhoneros fue Tetzel, el primero contra quien se alzó Lutero. Nuestros historiadores sostienen que esa protesta contra el tráfico de indulgencias fue un acontecimiento sin importancia y que sólo la terquedad romana llevó a Lutero, quien en principio no levantó su voz sino contra un abuso de la Iglesia, a atacar a toda la autoridad eclesiástica en su cima misma. Pero eso es un error: el tráfico de indulgencias no era un abuso, sino la consecuencia de todo el sistema eclesiástico; al atacarlo, Lutero atacó a la propia Iglesia y esta no pudo por menos de condenarle como hereje. León X, el delicado florentino, discípulo de Policiano, amigo de Rafael, filósofo griego con tiara, elegido por el cónclave quizá porque adolecía de una enfermedad a la sazón peligrosísima e imposible de contraer por la abstinencia cristiana… León de Médicis, ¡cómo debió de haber sonreído al pensar en aquel pobre, ingenuo y casto fraile, quien pensaba que el Evangelio era la Carta magna del cristianismo y esa Carta había de ser la verdad! Tal vez ni siquiera cayera en la cuenta de lo que quiso Lutero, preocupado como estaba de la construcción de la basílica de San Pedro, sufragada precisamente con el tráfico de indulgencias; así, pues, fue ni más ni menos el pecado el que procuró el dinero necesario para la construcción de esa iglesia, convertida de esta suerte en un monumento del goce sensual, como aquella pirámide que hizo levantar una ramera egipcia con el dinero obtenido de la prostitución. De esa Casa de Dios y no tanto de la catedral de Colonia podría decirse que es obra del diablo. Ese triunfo del espiritualismo, que obligaba al propio sensualismo a erigir su templo más espléndido, que sacaba precisamente del montón de concesiones hechas a la carne los medios para glorificar el espíritu; ese triunfó no se entendió en el norte alemán. Pues allí resultaba mucho más factible que bajo el ardiente cielo de Italia vivir una vida cristiana a rajatabla, sin hacer apenas concesiones al sensualismo. Nosotros, la gente del norte, somos de sangre más fría y no nos hacían falta tantas bulas de indulgencia para redimir los pecados carnales como nos había enviado con paternal preocupación León. El clima nos facilita el ejercicio de las virtudes cristianas y el 31 de octubre de 1517, cuando Lutero clavó en las puertas de la iglesia agustina sus tesis contra las indulgencias, el foso de la ciudad de Wittenberg estaba probablemente helado y se podía patinar, lo cual es ciertamente un placer gélido, pero ningún pecado.

Quizá me haya servido repetidas veces de las expresiones espiritualismo y sensualismo; sin embargo, no empleo estas palabras para referirme a dos fuentes distintas de nuestro conocimiento conforme hacen los filósofos franceses, sino que las uso más bien, como se infiere sin más del sentido de mi discurso, para designar dos maneras opuestas de pensar, de las cuales una pretende glorificar el espíritu mediante la aniquilación de la materia, mientras que la otra trata de revindicar los derechos naturales de la materia frente a las usurpaciones del espíritu.

También tengo que llamar poderosamente la atención sobre los indicados comienzos de la Reforma luterana, los cuales ya revelan todo su espíritu, porque aquí, en Francia, aún reinan las viejas ideas erróneas sobre la Reforma que, difundidas por Bossuet en su Histoire des variations, siguen siendo válidas hasta para los escritores de hoy. Los franceses no comprendieron sino el lado negativo de la Reforma, sólo vieron en ella una lucha contra el catolicismo y creyeron a veces que, allende el Rin, se sostuvo la batalla por los mismos motivos que aquí, en Francia. Las causas, empero, fueron completamente distintas y hasta contrapuestas. En Alemania la lucha contra el catolicismo no fue sino una guerra desencadenada por el espiritualismo cuando se dio cuenta de que, siendo mero titular del poder, sólo reinaba de iure, mientras que el sensualismo ejercía encubiertamente el poder real y reinaba de facto… Los mercaderes de indulgencias tuvieron que partir a todo galope, las bellas concubinas de los sacerdotes fueron reemplazadas por esposas frígidas, se rompieron las atractivas imágenes de la madonna; por doquier brotó el puritanismo, enemigo encarnizado de los sentidos. La lucha que sostuvieron los franceses contra el catolicismo durante los siglos XVII y XVIII fue, por el contrario, una guerra emprendida por el sensualismo cuando vio que, a pesar de reinar de facto,sus actos eran tildados de ilegítimos y vilipendiados harto despiadadamente por el espiritualismo, el soberano de iure. Mientras que en Alemania se combatía con casta gravedad, los franceses luchaban desparpajada y picarescamente y, en vez en enzarzarse en disputas teológicas, componían alguna burlesca sátira, cuyo objeto era, en general, poner de manifiesto las contradicciones en que incurre el hombre cuando pretende ser espíritu a carta cabal. Así florecieron las más deliciosas historias de hombres devotos que sin querer sucumbieron a su naturaleza animal y se refugiaron en la hipocresía para guardar su apariencia de santidad. Ya la reina de Navarra nos pinta esos desvaríos en sus relatos. Las relaciones entre monjes y mujeres son su tema habitual y ella no sólo pretende que estallemos de risa, sino que estallen también los fundamentos del monacato. La obra que descuella en toda esa jocosa polémica por su malicia es sin disputa el Tartufo de Molière, pues esa comedia no sólo se dirige contra el jesuitismo de su época, sino también contra el propio cristianismo, más aún, contra la idea del cristianismo, contra el espiritualismo. En efecto, la turbación que finge Tartufo al contemplar los pechos desnudos de Dorina, sus palabras: «Le ciel défend, de vrai, certains contentements, mais on trouve avec lui des acomodements…».

Con todo esto, Molière no se burlaba sólo de la hipocresía vulgar, sino también de la mentira universal que surge forzosamente de la inviabilidad de la idea cristiana; con todo esto ponía en ridículo el sistema entero de concesiones que el espiritualismo se había visto obligado a establecer en aras del sensualismo. A decir verdad, los adeptos al jansenismo tenían más motivos que los jesuitas para sentirse ofendidos por las representaciones de Tartufo, y Molière seguirá siendo sin duda tan impertinente para los metodistas de ahora como lo fue para los católicos devotos de su tiempo. Pero precisamente por eso es tan grande Molière, porque, como Aristófanes y Cervantes, no se mofaba de las contingencias de la época, sino de lo eternamente irrisorio, de las flaquezas originarias de la humanidad. En este sentido, Voltaire, que no atacó sino lo efímero y superfluo, no puede igualarse con Molière.

Sin embargo, aquella burla, la volteriana en particular, ha cumplido su misión en Francia y quien tratase de continuarla obraría de un modo tan intempestivo como insensato, pues, al querer extirpar los últimos vestigios visibles del catolicismo, fácilmente podría suceder que la idea católica adoptara una forma nueva, se refugiara en un cuerpo distinto y, desprendiéndose hasta del nombre de cristianismo, nos fastidiara más latosamente con ese disfraz que en su actual figura caduca, deshecha y malmirada por todos. Sí, no deja de tener ventajas que el espiritualismo esté representado por una religión que ha perdido sus mejores fuerzas, y por un sacerdocio en franca oposición con el entusiasmo de la libertad propio de nuestra época.

Pero, ¿por qué nos repugna tanto el espiritualismo? ¿Acaso es una cosa tan mala? No, por cierto. La esencia de rosas es preciosa y un frasquito de ella consuela a quienes han de pasar tristemente sus días en los aposentos cerrados de un serrallo. Con todo, nosotros no queremos que se pisoteen y se aplasten todas las rosas para obtener algunas gotas de su esencia, por consoladoras que sean. Antes bien, queremos ser como los ruiseñores, que se deleitan con la rosa misma y se sienten tan dichosos aspirando su invisible fragancia como contemplando el rojo de su flor.

Antes he dicho que fue, en realidad, el espiritualismo el que arremetió contra el catolicismo en Alemania, pero esto no puede aplicarse sino a los comienzos de la Reforma. En cuanto el espiritualismo hubo abierto la brecha en el viejo edificio de la Iglesia, salió precipitadamente por ella el sensualismo con todo su ardor tanto tiempo reprimido y Alemania se convirtió en la palestra más turbulenta de la embriaguez de libertad y del goce sensual. Los campesinos oprimidos encontraron en la nueva doctrina armas espirituales para presentar batalla contra la aristocracia; el deseo de emprender tamaña contienda existía desde hacía siglo y medio. En Münster, el sensualismo recorrió desnudo las calles en la persona de Jan von Leiden y yació con sus doce mujeres en ese enorme lecho que aún hoy día se contempla en el ayuntamiento de la ciudad. Por doquier las puertas de los conventos se abrieron de par en par y las monjas y los frailecitos salieron a todo correr para abrazarse y comerse a besos. Toda la historia externa de esa época consiste casi exclusivamente en sublevaciones sensualistas. Más tarde veremos cuán escasos resultados han quedado de todo ello, veremos al espiritualismo sofocando de nuevo a todos esos alborotadores, consolidando paulatinamente su dominio en el norte y criando en su propio seno al enemigo que le hirió a muerte, a saber: la filosofía. Es una historia sobremanera embrollada y muy difícil de desenredar. Para el partido católico es fácil sacar a relucir caprichosamente los motivos más espantosos, y cuando se le oye hablar parece que no se tratara sino de legitimar la licenciosa sensualidad y de saquear los bienes eclesiásticos. Claro está que los intereses espirituales siempre tendrán que formar alianzas con los intereses materiales, si quieren triunfar. Sin embargo, el diablo había barajado los naipes de una manera tan misteriosa que resulta imposible afirmar con certeza algo sobre las intenciones.

A buen seguro, los ilustres señores reunidos en el año 1521 en la sala de la Dieta de Worms albergaban en sus corazones toda suerte de pensamientos que estaban en contradicción con las palabras de su boca. Allí estaba sentado un lozano emperador envolviéndose en su nueva púrpura con la alegría de un soberano joven, que se regocijaba en su fuero interno al ver que el orgulloso romano, cuya mano había maltratado con harta frecuencia a los predecesores de su imperio y quien aún no había abandonado sus ambiciones, recibía la regañina más enérgica. Por su parte, el representante de aquel romano se alegraba secretamente con la escisión producida entre los alemanes que, cual bárbaros ebrios, habían asaltado y saqueado tantas veces la bella Italia y aún seguían amenazando con nuevas arremetidas y con nuevos despojos. Los príncipes seculares se lisonjeaban de la nueva doctrina susceptible de regalarles también los antiguos bienes eclesiásticos. Los eminentes prelados pensaban ya sobre la posibilidad de casarse con sus cocineras para legar a sus vástagos los electorados, obispados y abadías. Los diputados de las ciudades se felicitaban de la ampliación de su independencia. Cada uno tenía, pues, algo que ganar y todos consideraban para sí sus ventajas terrenales.

Sin embargo, estoy convencido de que había allí un hombre que no pensaba en sí mismo sino únicamente en los intereses divinos que debía representar. Ese hombre era Martín Lutero, el pobre fraile elegido por la Providencia para quebrantar aquel imperio romano, contra el cual habían luchado en vano los emperadores más poderosos y los sabios más audaces. La Providencia, empero, sabe perfectamente a quién echar al hombro sus misiones; pues para esa tarea hacía falta una fuerza que fuera a la vez espiritual y física. Precisaba de un cuerpo robustecido desde la tierna edad por la severidad monacal y la continencia para soportar los denodados esfuerzos de tamaña empresa. A la sazón nuestro querido maestro era aún muy delgado y pálido, de suerte que los señores rubicundos y bien alimentados de la Dieta miraron casi con compasión al pobre fraile en su negra sotana. Sin embargo, Lutero estaba sano como una manzana y tenía unos nervios de acero; así, pues, el alboroto resplandeciente no le amedrentó en absoluto. Además, debía de gozar de unos pulmones excelentes, ya que, después de haber pronunciado su larga defensa, tenía que repetirla en latín, por cuanto el emperador no entendía el alto alemán. Me irrito cada vez que pienso en ello, ya que nuestro querido maestro se hallaba junto a una ventana, expuesto al aire, con el sudor bañando su frente. Sin duda se había cansado mucho de tanto hablar y, al parecer, tenía la garganta bastante seca. Ese hombre debe de tener mucha sed, pensaba seguramente el duque de Brunswick; se lee, al menos, que mandó tres jarras de la mejor cerveza de Einbeck al albergue de Lutero. No olvidaré nunca ese noble gesto de la casa de Brunswick.

En Francia se tiene una idea tan errónea de la Reforma como de sus héroes. La causa inmediata de esa mala inteligencia estriba probablemente en el hecho de que Lutero no sólo fue el hombre más grande de nuestra historia, sino también el más alemán de todos; su carácter reúne del modo más fabuloso todas las virtudes y todos los defectos de los alemanes y su persona representa de por sí la maravillosa Alemania. En efecto, poseía cualidades que raras veces hallamos juntas y que solemos considerar hasta incompatibles. Era a la vez un soñador místico y un hombre de acción. Sus pensamientos no sólo tenían alas, sino también manos; hablaba y obraba. Fue a un tiempo la lengua y la espada de su época. Además, era un frío ergotista escolástico y a la par un profeta exaltado, embriagado de Dios. Después de pasar el día trabajando como una mula en sus distinciones dogmáticas, asía su flauta al anochecer, contemplaba las estrellas y se derretía en música y recogimiento. El mismo hombre capaz de refunfuñar cual mujer del pescador podía ser dulce como una doncella delicada. A veces bramaba, furibundo, como la tempestad que desarraiga la encina; otras soplaba, dulce, como el céfiro que acaricia las violetas. Estaba colmado del más horrendo temor de Dios, se hallaba dispuesto a sacrificarse en aras del Espíritu Santo, sabía sumirse completamente en la más pura espiritualidad y, sin embargo, conocía bien todos los primores de esta tierra, sabía apreciarlos y en su boca floreció la frase proverbial: «Quien no guste de la mujer, del canto y del vino, vivirá siempre como un cretino».

Era un hombre completo, diría yo, un hombre absoluto, en el que no estaban separados el espíritu y la materia. Llamarle espiritualista sería, por tanto, tan erróneo como llamarle sensualista. ¿Cómo decirlo…? Tenía algo de originario, de incomprensible, de milagroso, tenía algo que solemos encontrar en todos los hombres providenciales, algo de tremenda ingenuidad, algo que era torpeza y a la par inteligencia, sublimidad y estrechez de miras, algo de indomablemente demoníaco.

El padre de Lutero era minero en Mansfeld y a menudo el muchacho le hizo compañía en su taller subterráneo, donde yacen los poderosos metales y brotan los formidables hontanares primigenios; quizá el tierno corazón se hubiera embebido inconscientemente de las fuerzas ocultas de la naturaleza o acaso los espíritus de la montaña le hicieran invulnerable. Tal vez por eso se le quedó pegada tanta materia terregosa, tanta escoria pasional y otras cosas por el estilo, que muchas veces se le han reprochado. Pero no están en lo cierto; sin esa pizca de humus de más no habría podido ser un hombre de acción. Los espíritus puros no saben obrar. ¿Acaso no leemos en el tratado sobre los fantasmas de Jung-Stilling que los espectros pueden aparecerse en figuras vistosas y bien perfiladas, saben andar, correr, bailar y hacer todos los ademanes posibles de los hombres, pero no logran mover nada que fuera material, ni siquiera la más pequeña de las mesillas de noche?

¡Gloria a Lutero! ¡Gloria eterna a ese querido hombre a quien debemos la salvación de nuestros bienes más nobles y de cuyos beneficios aún vivimos hoy día! No corresponde a nosotros quejarnos de su estrechez de miras. El enano que monta sobre los hombros de un gigante puede mirar sin duda más lejos que este, sobre todo si lleva gemelos; esa elevada posición, empero, carecerá del sublime sentimiento, del corazón de gigante, que no podemos apropiarnos. Y mucho menos nos corresponde condenar implacablemente sus faltas, pues estas nos han sido más útiles que las virtudes de millares de personas. Ni la delicadeza de Erasmo ni la benevolencia de Melanchton nos habrían llevado jamás tan lejos como algunas barbaridades divinas del hermano Martín. Sí, hasta el error inicial, al que antes he aludido, produjo los frutos más deliciosos, frutos que solazan a la humanidad entera. Desde el día de la Dieta, cuando Lutero negó la autoridad papal y declaró que su doctrina había de ser refutada por la propia Biblia o por argumentos basados en la razón, comenzó una nueva era en Alemania. Se rompió la cadena con la que ató san Bonifacio la Iglesia alemana a Roma. Esa Iglesia que antes no había sido sino una parte integrante de la gran jerarquía se disgregó en democracias religiosas. La propia religión se transformó; el elemento hindú-gnóstico desapareció y vimos enhestarse de nuevo el elemento judaico-deísta. Nació el cristianismo evangélico. Al legitimar las pretensiones más imperiosas de la materia, antaño únicamente tenidas en cuenta, la religión vuelve a ser una verdad. El sacerdote se hace hombre, toma una mujer y tiene hijos, tal como manda Dios. En cambio, Dios mismo se convierte en un viejo solterón celestial, sin familia; se pone en tela de juicio la legitimidad de su hijo; los santos tienen que abdicar, a los ángeles se les cortan las alas; la madre de Dios pierde todos sus derechos a la corona del cielo y se le prohíbe hacer milagros. De todos modos, se acabaron los milagros a partir de entonces, sobre todo a medida que progresan las ciencias naturales. Ya sea que al buen Dios le moleste que los físicos le miren las manos con tanta desconfianza, ya sea que no quiera entrar en liza con Bosco, el caso es que aun en los tiempos recentísimos, en que la religión se encuentra en trances tan difíciles, rehúye sostenerla mediante un portentoso milagro. Es posible que de aquí en adelante, al traer a esta tierra las nuevas religiones, prescinda de toda santa artimaña y demuestre las verdades de la nueva doctrina basándose en la razón, cosa que sería lo más razonable. Al menos en la religión más reciente, la del sansimonismo, no se ha producido ningún milagro, como no sea el que los discípulos de Saint-Simon pagasen, diez años después de la muerte de su maestro, una vieja factura de sastre que había dejado a deber en esta tierra. Todavía recuerdo al excelente père Olinde, levantándose, lleno de entusiasmo, en la salle Taibout y presentando a la asombrada congregación la cuenta del sastre ya saldada. Jóvenes épiciers se quedaron boquiabiertos ante tamaño testimonio de lo sobrenatural, mas los sastres comenzaron a creer.

Aun cuando en Alemania el protestantismo nos hizo perder, junto con los antiguos milagros, muchísimas otras cosas poéticas, nos vimos recompensados con creces. Los hombres se hicieron más virtuosos y más nobles. El protestantismo tuvo la influencia más favorable sobre esa pureza de las costumbres y esa escrupulosidad en el cumplimiento del deber que solemos llamar la moral; aún más, en varias congregaciones el protestantismo ha seguido una dirección que le llevó a identificarse completamente con esa moral, con lo que el Evangelio quedó reducido a una parábola hermosa. Por encima de todo podemos apreciar un cambio grato en la vida de los clérigos. Con el celibato desaparecieron también los piadosos vicios de los monjes y los abusos deshonestos. No es raro encontrar entre los clérigos protestantes a los hombres más virtuosos, hombres a quienes hubiesen respetado hasta los antiguos estoicos. Hay que recorrer a pie el norte de Alemania, como estudiante, para saber cuánta virtud y, añadiendo un epíteto hermoso, cuánta virtud evangélica se halla de tarde en tarde en una humilde casa de párroco. ¡Cuántas noches de invierno me acogieron generosamente en ella, a mí, un forastero sin más recomendaciones que mi hambre y mi cansancio! Cuando a la mañana siguiente, después de haber comido y dormido bien, me disponía a seguir mi camino, venía el viejo pastor, vestido en albornoz, y me daba la bendición para el viaje, bendición que nunca me ha acarreado una desgracia; la bondadosa y locuaz señora del pastor me metía algunos bocadillos en el bolsillo, los cuales no me eran menos confortantes; en la silenciosa lontananza estaban las hermosas hijas del predicador con sus mejillas ruborizadas y sus ojos de violeta, cuyo tímido fuego, al recordarlo, me encendía el corazón durante todo el día invernal.

Al pronunciar Lutero la sentencia, según la cual su doctrina había de ser refutada por la propia Biblia o con argumentos basados en la razón, se reconoció a la razón humana el derecho de interpretar la Biblia y ella, la razón, se erigió en juez supremo de todas las disputas religiosas. De esta suerte surgió en Alemania la libertad de espíritu o, como se la llama también, la libertad del pensamiento. Pensar se convirtió en un derecho y las facultades de la razón se hicieron legítimas. A decir verdad, desde hacía algunos siglos se había pensado y hablado con bastante libertad y los escolásticos disputaron sobre cuestiones tales, que nos quedamos maravillados de oírlas pronunciadas en la Edad Media. Sin embargo, esto ocurría gracias a la distinción establecida entre las verdades teológicas y filosóficas, con la que se ponían intencionadamente al abrigo de toda herejía; además, sólo ocurría en las aulas de las universidades y en un abstruso latín gótico, de suyo ininteligible para el pueblo; así, pues, para la Iglesia había poco daño que temer. Aun así, no llegó a autorizar realmente ese proceder y de tarde en tarde se quemaba a algún pobre escolástico. Desde Lutero, por el contrario, ya no se siguió distinguiendo entre verdades teológicas y filosóficas y se disputó sin temor ni timidez en la plaza pública y en la lengua del pueblo alemán. Los príncipes que habían aceptado la Reforma legitimaron la libertad de pensamiento; uno de sus resultados fundamentales, su fruto de importancia mundial, es la filosofía alemana.

En efecto, ni siquiera en Grecia podía expresarse el espíritu humano con tanta libertad como en Alemania desde mediados del siglo último hasta la invasión francesa. Especialmente en Prusia reinaba una libertad de pensamiento ilimitada. El marqués de Brandeburgo se había dado perfecta cuenta de que no podía ser rey legítimo de Prusia sino merced al principio protestante y, por lo tanto, debía mantener la protestante libertad del pensamiento.

Es cierto que desde aquel entonces las cosas han cambiado mucho y el valedor natural de nuestra protestante libertad de pensamiento ha llegado a una inteligencia con el partido ultramontano para suprimirla, empleando a menudo para ello un arma inventada y dirigida contra nosotros por el papado: la censura.

¡Cosa curiosa! Nosotros, los alemanes, somos el pueblo más recio y más ingenioso de todos. Las casas de nuestros príncipes ocupan todos los tronos de Europa, nuestros Rothschild gobiernan todas las bolsas del mundo, nuestros eruditos dominan en todas las ciencias, hemos inventado la pólvora y la imprenta, y, sin embargo, cuando uno de nosotros dispara un pistoletazo, paga tres táleros de multa y cuando deseamos publicar en el Hamburger Korrespondent frases como «mi querida esposa ha dado a luz a una niña bella como la libertad», llega el señor Hoffmann, coge su lápiz rojo y nos tacha «la libertad».

¿Seguirán las cosas así por mucho tiempo? No lo sé, pero sí sé que la cuestión de la libertad de prensa, tan acaloradamente discutida hoy en Alemania, está relacionada de un modo harto significativo con las afirmaciones que acabo de exponer; creo que su solución no resultará difícil, si se tiene en cuenta que la libertad de prensa no es sino una consecuencia de la libertad de pensamiento y, por ende, un derecho protestante. Los alemanes ya han derramado su mejor sangre por derechos de esta índole y es bien posible llamarles a entrar de nuevo en liza.

Las mismas observaciones pueden hacerse en lo tocante a la libertad académica que tan apasionadamente excita hoy los ánimos en Alemania. Desde el día en que se creyó haber descubierto que en las universidades reina la mayor agitación política, o sea, amor a la libertad, desde ese día se insinúa en todas partes a los soberanos la necesidad de suprimir esas instituciones o de convertirlas, al menos, en escuelas ordinarias. Se forjan planes y se discuten sus ventajas e inconvenientes. Sin embargo, ni los adversarios declarados de las universidades ni aquellos de sus defensores que hasta el momento hemos escuchado parecen darse cuenta del meollo de la cuestión. Los primeros no comprenden que la libertad despertará el entusiasmo de los jóvenes por doquier, sea cual fuese la disciplina estudiada, y que, en caso de cerrar las universidades, esos estudiantes entusiastas se harían oír tanto más resueltamente en otros lugares y, quizás, en alianza con los jóvenes del comercio y de la industria. Los defensores sólo tratan de demostrar que sin las universidades se perdería el esplendor de las ciencias alemanas, pues la libertad académica es muy útil para los estudios y los jóvenes encuentran numerosas ocasiones para formarse y ampliar sus capacidades, etc. ¡Como si algunos vocablos griegos o unas cuantas barbaridades más o menos vengan al caso!

¿Y qué les importaría a los príncipes la ciencia, los estudios y la cultura si la sagrada seguridad de sus tronos estuviese en peligro? Se comportaron tan heroicamente como para sacrificar todos aquellos bienes relativos en aras del único bien absoluto, que es su gobierno absoluto. Pues ese gobierno les ha sido confiado por Dios y, cuando el cielo manda, toda consideración terrenal ha de ceder.

Los malentendidos se encuentran tanto por parte de los pobres profesores, quienes representan a las universidades, como por parte de los funcionarios públicos, sus adversarios declarados. Sólo la propaganda católica en Alemania comprende el alcance de la cuestión; esos piadosos oscurantistas son los enemigos más peligrosos de nuestro sistema universitario, al que combaten alevosamente con trápala y faramalla; y, cuando uno de ellos hace el paripé y parece hablar en favor de las universidades, queda al descubierto toda la intriga jesuítica. Estos cobardes hipócritas saben perfectamente lo que está en juego y lo que pueden ganar. Pues con las universidades se derrumba también la Iglesia protestante, que desde la Reforma arraiga en ellas de tal modo, que la historia entera de la Iglesia protestante de los últimos siglos no consiste sino en las disputas teológicas de los doctos miembros de las universidades de Wittenberg, Leipzig, Tubinga y Halle. Los consistorios no son más que débiles reflejos de las facultades de teología; sin estas perderían toda firmeza y todo carácter y caerían en las tristes manos de los ministerios y hasta de la policía.

Pero no demos demasiado espacio a esas melancólicas consideraciones, máxime cuando aún he de hablar de ese hombre providencial, quien engendró tan grandes cosas para el pueblo alemán. Antes he demostrado que por su mano adquirimos la mayor libertad de pensamiento. Martín Lutero, empero, no nos dio sólo la libertad de movernos, sino también el medio para ello: dio cuerpo al espíritu y palabra al pensamiento. Creó la lengua alemana.

Y lo hizo traduciendo la Biblia.

En efecto, el divino autor de ese libro parece saber tan bien como nosotros que la elección del traductor no es cosa de poca monta, así que él mismo lo escogió y lo dotó del maravilloso poder de verter la obra de una lengua muerta y como enterrada a otra que aún estaba por nacer.

Es verdad, se tenía la Vulgata, la cual se entendía, así como la Septuaginta, que ya se podía entender; pero se había perdido todo conocimiento del hebreo en el mundo cristiano. Sólo los judíos, que se hallaban ocultos en algún que otro rincón de ese mundo, seguían conservando las tradiciones de su lengua. Cual fantasma que vela un tesoro que se le confió cuando vivía, ese pueblo asesinado, ese pueblo-fantasma, estaba retirado en sus oscuros guetos, guardando la Biblia hebrea; y se veía a los sabios alemanes adentrarse furtivamente en los infames escondrijos para apoderarse del tesoro y aprender el hebreo. Cuando el clero católico se dio cuenta de que se cernía un peligro por este lado, de que el pueblo podía llegar por esa senda a la verdadera palabra de Dios y descubrir las falsificaciones romanas, le habría gustado reprimir la tradición judía entera y, para comenzar, se propusieron destruir todos los libros hebreos. De esta suerte empezó la caza de libros en las orillas del Rin, contra la que luchó tan gloriosamente nuestro excelente doctor Reuchlin. Los teólogos de Colonia que agitaron a la sazón, en particular Hoögstraeten, no eran ni por asomo tan estúpidos como los pinta el caballero Ulrich von Hutten, el valiente compañero de lucha de Reuchlin, en su obra Litteris obscurorum virorum. Se trataba de aniquilar la lengua hebrea. Tras el triunfo de Reuchlin pudo Lutero emprender su obra. En una carta que a la sazón escribió a Reuchlin, Lutero pareció sospechar cuán importante había sido la victoria alcanzada por aquel en una situación difícil y dependiente, mientras que el fraile agustino gozaba de toda independencia; en su carta dijo con toda ingenuidad: ego nihil tineo, quia nihil habeo.

Aún hoy sigo sin comprender cómo pudo llegar Lutero a la lengua en la que vertió la Biblia. El antiguo dialecto de los suabos había desaparecido por completo con la poesía caballeresca de la época de los emperadores de Hohenstaufen. El antiguo dialecto sajón, el llamado alemán bajo, no se hablaba sino en una parte del norte alemán y, a pesar de todos los esfuerzos hechos, no ha resultado nunca idóneo para servir de lenguaje literario. Si Lutero hubiese empleado para su traducción el idioma hablado en la Sajonia de hoy, habría tenido razón Adelung al sostener que el alemán culto propiamente dicho, o sea, nuestro lenguaje literario, era el dialecto sajón, en concreto, el de la región de Meißen. Sin embargo, esa tesis ha sido refutada desde hace tiempo, cosa que he de recalcar tanto más enérgicamente, cuanto que ese error sigue estando muy difundido en Francia. El sajón moderno no fue nunca el habla del pueblo alemán, como tampoco lo fue el silesio, pues ambos dialectos han nacido con un aire eslavo. Por eso declaro lisa y llanamente que no sé cómo nació la lengua que encontramos en la Biblia luterana. Pero sí sé que gracias a la Biblia -de la que el nuevo arte de la imprenta, el arte negro, lanzó miles de ejemplares entre el pueblo- en pocos años el idioma luterano se difundió por Alemania y se convirtió en el lenguaje literario de todos. Ese lenguaje escrito aún sigue dominando en Alemania y da unidad literaria a ese país, política y religiosamente fragmentado. Ese mérito inestimable nos compensa del hecho de que a ese idioma, tal como se encuentra hoy, le falta algo de aquella intimidad que tienen las lenguas formadas a partir de un solo dialecto. Sin embargo, la lengua de la Biblia luterana no carece en absoluto de esa intimidad y este viejo libro es un eterno manantial de rejuvenecimiento de nuestro idioma. Todas las expresiones y todos los giros que se encuentran en la Biblia luterana son alemanes; los escritores pueden emplearlos siempre y, comoquiera que el libro se halla en manos de la gente más humilde, esta no necesita de sabias instrucciones para expresarse literariamente.

Este hecho tendrá consecuencias harto singulares cuando estalle la revolución política entre nosotros. Por doquier la libertad podrá hablar y sus palabras serán bíblicas.

Los escritos originales de Lutero no contribuyeron menos a forjar el idioma alemán. Gracias a su ardor polémico penetraron hondamente en el corazón de la época. Su tono no es siempre comedido. Pero tampoco las revoluciones religiosas se hacen con azahar. A tal tronco, tal hacha. En la Biblia, el lenguaje de Lutero no deja de conservar cierta dignidad por devoción al espíritu de Dios presente. En sus escritos polémicos, por el contrario, Lutero se entrega a su rudeza plebeya, tan repugnante como grandiosa. Entonces sus expresiones y metáforas recuerdan a aquellas gigantescas figuras de piedra que encontramos en las grutas sagradas de los hindúes o egipcios, cuyo color estridente y cuya fealdad grotesca nos repelen y atraen a un tiempo. Debido a su estilo barroco y granítico, el audaz monje nos parece a veces un Danton religioso, un predicador de la montaña, que desde la cima arroja sus vistosas palabras lapidarias contra la cabeza de sus adversarios.

La poesía de Lutero, los cantos que brotaron de su corazón en el combate y en la penuria, son aún más curiosos e importantes que sus escritos en prosa. A veces parecen flores que medran en la roca; otras, rayos de luna rielando en un mar agitado. Lutero gustaba de la música, hasta escribió un tratado sobre este arte y, por eso, sus cantos son asombrosamente melodiosos. También en este sentido mereció el apodo de cisne de Eisleben. Pero estaba lejos de ser un cisne manso en aquellas canciones con las que encendió el arrojo de los suyos, entusiasmándose a sí mismo hasta arder, furibundo, en deseos de combatir. Un himno de guerra era esa canción rebelde, con la que él y sus camaradas entraron en Worms. La vieja catedral retembló con los nuevos sones y los cuervos se sobresaltaron en los oscuros nidos de la torre. Ese himno, la Marsellesa de la Reforma, ha conservado su poder de inflamar los ánimos hasta nuestros días y, quizá para luchas similares entonemos pronto las antiguas palabras belicosas:

Castillo recio es nuestro Señor,

espada y buen escudo.

Nos librará Dios de todo dolor

en ese trance agudo.

Nos combate con ardor

el malvado Tentador;

las armas que deja ver

son astucia y gran poder.

En la tierra no hay igual.

El brío nuestro, de nada servirá,

pronto, todo estará perdido.

Mas, con nosotros combatirá

el hijo que Dios ha escogido.

Su nombre es Jesús,

el que venció en la cruz.

Sabaoth y salvador,

no hay otro Creador.

El triunfo Él nos dará.

Aunque pululen en esta tierra,

demonios prestos a devorarnos,

libramos sin miedo esta guerra,

seguros de poder derrotarlos.

¡Que se muestre furibundo

el Señor de este mundo!

Ningún daño nos hará,

pues condenado está ya.

Lo derriba una palabra.

Pueden desdeñar la palabra del Señor,

este mundo no la apetece.

Su palabra nos infunde valor,

su espíritu nos fortalece.

Nos pueden arrebatar

la vida y el hogar,

pero dejadlos hacer;

nuestro será el poder,

porque nuestro el Reino es.

He demostrado que debemos a nuestro querido doctor Martín Lutero la libertad de espíritu que precisaba la literatura moderna para su desarrollo. He demostrado que forjó, además, la palabra, la lengua, en la que podía expresarse esa nueva literatura. Sólo me queda por añadir que él mismo inició esa literatura; esta y las bellas letras propiamente dichas comienzan con Lutero; sus cantos religiosos se presentan como sus primeras manifestaciones importantes y revelan ya todo su carácter propio. Así, pues, quien quiera hablar de la literatura moderna de Alemania, debe empezar por Lutero, y no por ese pequeñoburgués llamado Hans Sachs, como se les ocurrió a algunos escritores románticos de mala fe. Hans Sachs, ese bardo del honorable gremio de los zapateros, cuyo canto de maestro no es sino una anodina parodia de las antiguas trovas y cuyos dramas no son más que torpes mojigangas de los vetustos misterios, ese mamarracho pedante, que imita desmañada y temerosamente la libre ingenuidad de la Edad Media, tal vez pueda considerarse el último poeta de los tiempos antiguos, en modo alguno el primero de los nuevos. Para probarlo me basta con exponer paladinamente el contraste entre nuestra literatura moderna y la antigua.

Ahora bien, si examinamos la literatura alemana que floreció antes de Lutero, encontraremos:

1) Su material, su tema, como la vida misma de la Edad Media, es una mezcla de dos elementos heterogéneos, los cuales se abrazaron tan poderosamente en un duelo secular que terminaron por fundirse; se trata de la nacionalidad germánica y del cristianismo hindú-gnóstico, llamado católico.

2) La plasmación o, mejor dicho, el espíritu que la preside en esa literatura antigua, es romántica. Se dice lo mismo del material de aquella literatura y de todas las manifestaciones de la Edad Media nacidas de la fusión de dichos elementos, la nacionalidad germánica y el cristianismo católico; sin embargo, esa afirmación es improcedente, pues así como algunos poetas medievales plasmaron la historia y la mitología griega en una forma cabalmente romántica, cabe también representar en forma clásica las costumbres y leyendas medievales. Los términos «clásico» y «romántico» no se refieren, por tanto, sino al espíritu de la plasmación. Esta es clásica cuando la forma de lo plasmado es completamente idéntica a la idea que se quiere plasmar, como ocurre con las obras del arte griego, en las cuales encontramos, gracias a esa identidad, la mayor armonía entre la forma y la idea. La plasmación es romántica cuando la forma no revela la idea por la identidad, sino que la deja adivinar por medio de parábolas. En lo que a esto respecta, prefiero emplear la palabra «parábola» a la de «símbolo». La mitología griega tenía una serie de figuras divinas que, pese a la identidad entre forma e idea, podían adquirir un significado simbólico. Con todo, en esa religión griega lo único determinado era la figura de los dioses; todo lo demás, su vida y su conducta, podían ser tratados por los poetas a su capricho. En la religión cristiana, en cambio, no hay figuras tan definidas, sino determinados hechos, sucesos y actos sagrados a los que el ánimo poético del hombre puede sumar un sentido parabólico. Dicen que Homero inventó a los dioses griegos; tal cosa, empero, no es cierta, pues ya antes existían con perfiles bien precisos y Homero se limitó a inventar sus historias. En cambio, los artistas medievales no se atrevieron nunca a poner algo de su cosecha en la parte histórica de su religión; el pecado original, la encarnación, el bautismo, la crucifixión y otras cosas por el estilo eran hechos intocables, los cuales no debían ser alterados, aunque se permitía al genio poético del hombre añadir un sentido parabólico. Ese espíritu parabólico presidió toda la creación artística en la Edad Media y creó obras románticas. De ahí el universo místico de la poesía medieval: las figuras son sobremanera confusas, sus actos, equívocos; todo es crepuscular, como iluminado por la cambiante luz de la luna; cual enigma, la idea queda aludida someramente en la forma, y no vemos sino vagas formas, harto idóneas para una literatura espiritualista. En ella no hay, como entre los griegos, una armonía clara y luminosa entre la idea y la forma; antes bien, la idea desborda a veces la forma dada, la cual procura, desesperada, alcanzar la idea, de lo que resulta una sublimidad extravagante y grotesca; otras veces es la forma la que toma vuelo, y, entonces, una idea minúscula y simple anda a pasos arrastrados, luciendo una forma colosal, de lo que resulta una farsa grotesca; casi siempre nos encontramos ante una falta de proporciones.

3) El rasgo característico de esa literatura consiste en que todos sus productos revelan esa fe sólida y firme que reinaba a la sazón en todos los asuntos seculares y espirituales. Todas las concepciones de la época se basaban en la autoridad; el poeta caminaba con el aplomo de un mulo por entre los abismos de la duda; en sus obras predominaba una serenidad audaz, una confianza dichosa que sería del todo imposible una vez quebrantada la cima de la autoridad, o sea, la autoridad papal, y desmoronadas, tras ella, todas las demás. Por eso, todos los poemas medievales tienen el mismo estilo; es como si no los hubiera compuesto un individuo, sino el pueblo entero: son objetivos, épicos e ingenuos.

En cambio, en la literatura que florece a partir de Lutero hallamos todo lo contrario:

1) Su material, el tema que debe plasmarse, es la lucha de los intereses e ideas de la Reforma contra el antiguo orden de cosas. El nuevo espíritu de los tiempos abomina de aquella fe compuesta, fruto de los dos elementos citados, la nacionalidad germánica y el cristianismo hindú-gnóstico; considera a este último idolatría pagana, en cuyo lugar hay que poner la verdadera religión del evangelio judaico-deísta. Se está desarrollando un nuevo orden de cosas; el espíritu se las ingenia para fomentar el bienestar de la materia, la buena marcha de la industria y la filosofía desacreditan al espiritualismo ante la opinión pública; se yergue el tercer estado; en los corazones y en las cabezas resuena ya, estruendoso, el grito de la revolución y se expresa lo que la época siente, piensa, necesita y quiere. He ahí la temática de la literatura moderna.

2) El espíritu de la plasmación es clásico, en vez de romántico. Gracias al renacimiento de la literatura antigua, se difundió por toda Europa un alegre entusiasmo por los escritores griegos y romanos; los sabios, los únicos que escribían entonces, trataron de hacer suyo el espíritu de la Antigüedad clásica o imitar al menos en sus obras las formas del arte clásico. Aunque no lograron emular a los griegos en la armonía entre la forma y la idea, mantuvieron con tanta más fidelidad los criterios de la representación griega, distinguieron los géneros según ese modelo y prescindieron de toda extravagancia romántica. En este sentido los llamamos clásicos.

3) El rasgo característico de la literatura moderna consiste en el predominio de la individualidad y del escepticismo. Se han derrumbado las autoridades; la razón es la única luz del hombre; su conciencia, el único apoyo en el oscuro laberinto de esta vida. El hombre se encuentra solo frente a su Creador y le canta su himno. Por eso comienza esa literatura con los cantos eclesiásticos. Pero, aunque más tarde se hace mundana, sigue reinando en ella la más entrañable conciencia del yo, el sentimiento de la propia personalidad. La poesía ya no es objetiva, épica e ingenua, sino subjetiva, lírica y reflexiva.

LIBRO SEGUNDO

En el libro anterior hemos hablado de la gran revolución religiosa, cuyo representante en Alemania es Martín Lutero. Ahora tenemos que tratar de la revolución filosófica surgida de ella, sí, que no es sino la última consecuencia del protestantismo.

Pero antes de contar cómo estalló esta revolución en manos de Immanuel Kant hemos de referirnos a los acontecimientos filosóficos acaecidos en el extranjero, a la relevancia de Spinoza, a los destinos de la filosofía de Leibniz, a las correlaciones entre esa filosofía y la religión, a sus roces, a sus desavenencias y a otras cosas por el estilo. Ahora bien, nunca perderemos de vista aquellas cuestiones filosóficas a las que atribuimos una importancia social y para cuya solución la filosofía entra en liza con la religión.

Pues bien, se trata de la cuestión de la naturaleza de Dios. «Dios es el principio y el fin de toda sabiduría», dicen humildemente los creyentes, y el filósofo, con todo el orgullo de su saber, no puede por menos de aprobar esa devota sentencia.

No es Bacon, como suele enseñarse, sino René Descartes el padre de la filosofía moderna; nosotros demostraremos con la mayor claridad en qué grado la filosofía alemana entronca con él.

René Descartes es francés y una vez más se debe a la gran Francia la gloria de la iniciativa. La gran Francia, empero, el país bullicioso, animado y locuaz de los franceses, no ha sido nunca una tierra propicia para la filosofía; quizás ella jamás medre allí, lo cual comprendió René Descartes; así que se marchó a Holanda, al país calmo y taciturno de las barcazas y de los holandeses, donde escribió sus obras filosóficas. Sólo allí logró liberar su espíritu del formalismo tradicional y levantar una filosofía entera con ideas puras, que no habían tomado prestado nada ni de la fe ni de la experiencia; condición impuesta desde entonces a toda filosofía verdadera. Sólo allí pudo sumirse tan profundamente en los abismos del pensar como para sorprenderlo y atraparlo en los fundamentos de la conciencia del yo, confirmándola ni más ni menos que por el pensamiento, en su celebérrima sentencia: Cogito, ergo sum.

Tal vez en ningún otro lugar que no fuese Holanda hubiera podido atreverse Descartes a enseñar una filosofía que entraba abiertamente en conflicto con todas las tradiciones del pasado. Le corresponde el honor de haber fundado la autonomía de la filosofía, que, desde entonces, no necesitó implorar a la teología el permiso para pensar y pudo ponerse a su lado como ciencia independiente. Y no digo ponerse frente a ella, pues a la sazón regía el principio según el cual las verdades alcanzadas mediante la filosofía son, a la postre, idénticas a las transmitidas por la razón. Como he observado antes, los escolásticos no se limitaban a conceder a la religión la superioridad sobre la filosofía, sino que también declaraban a la última un juego fútil, vanos dimes y diretes, en cuanto se ponía en contradicción con los dogmas de la religión. Lo único que importaba a los escolásticos era expresar sus pensamientos, fueran cuáles fuesen las condiciones. Afirmaban que uno por uno es cero y lo probaban; acto seguido, empero, añadían sonriendo: he aquí otro error de la razón humana, que yerra siempre cuando se opone a los edictos de los concilios ecuménicos; uno por uno son tres, y eso es la verdad verdadera, tal como desde hace tiempo nos ha sido revelado en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Los escolásticos formaban en secreto una oposición política a la Iglesia; sin embargo, fingían públicamente la mayor sumisión y en muchas ocasiones hasta combatían en aras de ella; en las procesiones la seguían a paso de parada, más o menos como los diputados opositores de Francia lo hacen en las solemnidades de la Restauración. Más de seis siglos duró la comedia representada por los escolásticos y cada vez se hizo más trivial. Al destruir el escolasticismo, Descartes destruyó también la caduca oposición de la Edad Media. Las viejas escobas se habían gastado de tanto barrer y quedaba demasiada basura pegada en ellas; los nuevos tiempos requerían nuevas escobas. Tras una revolución es preciso que abdique la oposición anterior; de otro modo se cometerían grandes estupideces. Nosotros lo hemos experimentado. No fue tanto la Iglesia, sino más bien sus viejos adversarios, la retaguardia escolástica, quien primero se alzó contra la filosofía cartesiana. Hasta 1663 el papa no la prohibió.

Dirigiéndome a franceses, puedo dar por sentado un conocimiento suficientemente amplio de la filosofía de su gran compatriota, de suerte que no me hace falta demostrar que las doctrinas más opuestas podían tomar de ella elementos necesarios. Me refiero al idealismo y al materialismo.

Comoquiera que se designan ambas doctrinas con los nombres de espiritualismo y sensualismo, sobre todo en Francia, y yo me sirvo de estas expresiones en otro sentido, debo explicarlas para evitar confusiones de conceptos.

Desde tiempos remotísimos existen dos tesis opuestas sobre la naturaleza del conocimiento humano, o sea, sobre los fundamentos últimos del conocimiento espiritual, sobre el origen de las ideas. Unos sostienen que no adquirimos nuestras ideas sino del mundo de fuera; nuestro espíritu es sólo un recipiente vacío que asimila las intuiciones absorbidas por los sentidos, más o menos como un estómago digiere los alimentos. Para emplear una metáfora mejor, esa gente considera a nuestro espíritu una tabula rasa, en la que la experiencia apunta a diario algo nuevo, según ciertas reglas de escritura.

Los de la tesis contraria afirman que las ideas son innatas en el hombre; el espíritu humano es la sede originaria de las ideas y el mundo de fuera, la experiencia y los sentidos mediadores se limitan a hacernos conscientes de aquello que ya antes estaba en nuestro espíritu. Sólo despiertan las ideas dormidas.

A la primera tesis se la ha llamado sensualismo y, en ocasiones, empirismo, mientras que a la segunda se la ha denominado espiritualismo y, a veces, racionalismo. Sin embargo, estos conceptos pueden fácilmente llevar a malentendidos, porque, como he observado ya en el libro anterior, desde hace tiempo designamos con esos nombres a dos sistemas sociales que se hacen notar en todas las manifestaciones de la vida. Dejamos, pues, el nombre de espiritualismo a la pretensión sacrílega del espíritu, que, deseando verse exclusivamente glorificado, trata de aplastar la materia o, al menos, de denigrarla; y reservamos el nombre de sensualismo a la oposición que, levantando la voz contra eso, se propone rehabilitar la materia y vindicar los derechos de los sentidos, sin negar por ello los derechos del espíritu, ni siquiera su supremacía. En cambio, prefiero designar a las tesis filosóficas acerca de la naturaleza de nuestros conocimientos con los nombres de idealismo y de materialismo, refiriéndose el primero a la teoría de las ideas innatas, de las ideas a priori, y el segundo a la doctrina del conocimiento mediante la experiencia sensible, es decir: la teoría de las ideas a posteriori.

Es un hecho harto significativo que el aspecto idealista de la filosofía cartesiana no haya tenido nunca buena suerte en Francia. Durante algún tiempo varios jansenistas célebres siguieron ese derrotero, pero se perdieron pronto en el espiritualismo cristiano. Quizá se deba a esa circunstancia el descrédito del idealismo en Francia. Los pueblos presienten instintivamente lo que necesitan para cumplir su misión. Los franceses ya estaban en camino de aquella revolución política que no estallaría sino a fines del siglo XVIII y para la que precisaban un hacha y una filosofía materialista igual de fría y tajante. El espiritualismo cristiano combatía en las huestes de sus adversarios, de suerte que el sensualismo se convirtió en su aliado natural. Comoquiera que los sensualistas franceses solían ser materialistas, se creía erróneamente que el sensualismo tenía su origen exclusivo en el materialismo. Pero no, no es cierto; el sensualismo puede ser resultado también del panteísmo y entonces se presenta hermoso y espléndido. Con todo, ni por asomo queremos negar al materialismo francés sus méritos. Fue un excelente antídoto contra el mal del pasado, un remedio desesperado para una enfermedad desesperada, mercurio para un pueblo infectado. Los filósofos franceses eligieron a John Locke como maestro. Era el Salvador que precisaban. Su Essay on Human Understanding se convirtió en su evangelio, sobre el que juraban. John Locke fue discípulo de Descartes y aprendió de él todo cuanto puede aprender un inglés: mecánica, análisis, combinación, construcción, cálculo. Sólo una cosa no le había entrado en la cabeza, a saber: las ideas innatas. Por ello perfeccionó la doctrina según la cual adquirimos nuestros conocimientos del mundo exterior mediante la experiencia. Hizo del espíritu humano una suerte de caja de cálculo y el hombre entero se transformó en una máquina inglesa. Lo mismo cabe decir del hombre fabricado por los discípulos de Locke, por grande que fuese su deseo de diferenciarse con varias denominaciones. Todos tienen miedo a las últimas consecuencias de su principio fundamental y el adepto de Condillac se sobresalta al verse encasillado en el mismo grupo de un Helvetius o hasta de un Holbach, por no hablar de un La Mettrie; sin embargo, hay que hacerlo y por eso puedo calificar de materialistas a los filósofos franceses del siglo XVIII y a todos y cada uno de sus epígonos actuales. L’homme machine es el libro más consecuente de la filosofía francesa y el mero título delata el fondo último de su cosmovisión entera.

La mayoría de los materialistas eran también adeptos al deísmo, pues una máquina presupone un mecánico y entre las mayores perfecciones de la máquina figura su capacidad de reconocer y apreciar, ya en su propia construcción, ya en las demás obras suyas, los conocimientos técnicos de tamaño artista.

El materialismo cumplió su misión en Francia. Quizá en esos momentos esté llevando a cabo la misma obra en Inglaterra, pues los partidos revolucionarios, sobre todo los benthamianos, los predicadores de la utilidad, se apoyan en Locke. Se trata de espíritus poderosos que han tocado la palanca idónea para poner en marcha a John Bull. Este es un materialista nato y su espiritualismo cristiano es fundamentalmente una hipocresía tradicional o mera cerrazón material; su carne se resigna, porque el espíritu no acude en su ayuda. La situación es bien distinta en Alemania; se equivocan los revolucionarios alemanes cuando creen que una filosofía materialista favorecería su causa. Más aún: en Alemania sería imposible una revolución general, mientras sus principios no se deriven de una filosofía más popular, más religiosa y más alemana y no prevalezcan por su vigor. ¿Cuál es esta filosofía? Más tarde hablaré de ella sin tapujos. Y digo sin tapujos, pues confío en que también alemanes leerán estas páginas.

Alemania ha abrigado desde siempre una animadversión contra el materialismo y por eso ha sido durante un siglo y medio la verdadera palestra del idealismo. Los alemanes también fueron a la escuela de Descartes; su gran discípulo se llamó Gottfried Wilhelm Leibniz. Así como Locke siguió la corriente materialista del maestro, así Leibniz siguió la idealista; en su obra encontramos desarrollada con toda determinación la doctrina de las ideas innatas. Combatió a Locke en sus Nouveau essais sur l’entendement humain. Leibniz encendió el fervor por los estudios filosóficos entre los alemanes. Despertó los espíritus y los encauzó por nuevos caminos. Gracias a la benevolencia inherente a sus escritos y al sentido religioso que los anima, incluso los espíritus más reacios se conciliaron en buena medida con su audacia, y su efecto fue enorme. La osadía de ese pensador se revela sobre todo en su teoría de las mónadas, una de las hipótesis más curiosas que hayan salido de la cabeza de un filósofo. Esta es a la vez lo mejor que ha aportado Leibniz, pues en ella se trasluce ya el conocimiento de las principales leyes que ha descubierto nuestra filosofía moderna. Quizá la monadología no fuese más que una torpe exposición de las leyes enunciadas hoy en mejores fórmulas por los filósofos de la naturaleza. Hablando con propiedad, yo debería emplear precisamente la palabra «fórmula» en vez de «ley», pues Newton tiene toda la razón al observar que en el fondo no existe lo que llamamos leyes de la naturaleza, sino que se trata de meras fórmulas, con ayuda de las cuales nuestra inteligencia se explica una serie de fenómenos naturales. Entre todas las obras de Leibniz es la Teodicea la que más tinta ha hecho correr en Alemania. Sin embargo, es su obra más floja. Ese libro, como algunos otros en los que se expresa el espíritu religioso de Leibniz, le ha acarreado bastante mala fama y muchos equívocos amargos. Sus contrincantes le tildaron de campechano e imbécil; en cambio, sus amigos, que le defendían, le convirtieron en un hipócrita taimado. Durante mucho tiempo el carácter de Leibniz fue un asunto de controversia entre nosotros. Los más benévolos no lograron redimirle de la acusación de ambigüedad; los librepensadores y los hombres de las luces fueron los que más le denostaron. ¿Cómo podían perdonar a un filósofo el haber defendido la Trinidad, las penas eternas del infierno y, para colmo, la divinidad de Cristo? Su tolerancia no llegaba a tanto. Leibniz, empero, no fue un imbécil ni un bellaco y desde su altura armoniosa pudo muy bien defender al cristianismo entero. Y digo al cristianismo entero, porque lo defendía contra el cristianismo a medias. Mostró el talante consecuente de los ortodoxos, tan distinto de los titubeos de sus adversarios. No pretendió otra cosa. Además, se hallaba en ese punto de indiferencia en el que los sistemas más dispares no son sino diferentes aspectos de la misma verdad. Más tarde el señor Schelling también reconoció ese punto de indiferencia, que Hegel ha fundamentado científicamente como sistema de sistemas. Del mismo modo Leibniz se preocupó por una armonía entre Platón y Aristóteles. También en tiempos posteriores se ha abordado con harta frecuencia ese problema. ¿Ha sido resuelto?

¡En verdad, no! Pues este problema no es ni más ni menos que el intento de zanjar el conflicto entre el idealismo y el materialismo. Platón es un idealista a carta cabal y no conoce sino ideas innatas o, mejor dicho, connaturales. El hombre lleva consigo las ideas al mundo y, al hacerse consciente de ellas, le parecen reminiscencias de una existencia previa. De ahí lo vago y místico en Platón, pues se recuerda con mayor o menor claridad. En Aristóteles, por el contrario, todo es claro, bien definido y seguro; pues sus conocimientos no se le manifiestan en sus relaciones previas al mundo, sino que saca todo de la experiencia y, por tanto, logra clasificar todo con la mayor precisión. Por eso Aristóteles sigue siendo el modelo de los empiristas, quienes no saben cómo alabar a Dios por haberle hecho maestro de Alejandro, por haberle brindado, gracias a las conquistas del último, tantas ocasiones para fomentar la ciencia y por los millares de talentos que le proporcionó su discípulo conquistador para satisfacer sus intereses zoológicos. El anciano magíster empleó concienzudamente ese dinero, disecando un buen número de mamíferos, rellenando aves y haciendo las observaciones más importantes a ese respecto; desgraciadamente pasó por alto y dejó sin investigar a la gran bestia que tenía a la vista, que él mismo había criado y que resultaba mucho más curiosa que toda la casa de fieras del mundo de antaño. En efecto, Aristóteles no nos ha dejado ni la menor noticia sobre la naturaleza de aquel rey barbilampiño, ante cuya vida y cuyas hazañas nos seguimos quedando atónitos, considerándolos prodigios y enigmas. ¿Quién fue Alejandro? ¿Qué se propuso? ¿Fue un loco o un dios? Ni siquiera hoy lo sabemos. En cambio, Aristóteles nos proporciona infinidad de detalles sobre macacos babilónicos, papagayos indios y tragedias griegas, que también disecó.

¡Platón y Aristóteles! No se trata meramente de dos sistemas, sino también de dos tipos diferentes de la naturaleza humana, que, disfrazados de mil maneras, se enfrentan con mayor o menor hostilidad desde tiempos inmemoriales. Esa contienda, tema sustancial de la historia eclesiástica cristiana, se ha desarrollado en especial a lo largo de la Edad Media hasta el día de hoy. Cualquiera que sea el nombre, siempre se trata de Platón y de Aristóteles. Las naturalezas platónicas, exaltadas y místicas, descubren las ideas cristianas y sus respectivos símbolos en los abismos de su alma. Los temperamentos aristotélicos, prácticos y ordenados, construyen con esas ideas y con esos símbolos un sistema sólido, un dogma y un culto. La Iglesia abraza finalmente las dos naturalezas y, abroqueladas unas en el clero y otras en el monacato, no dejan de hacerse la guerra. Igual contienda se manifiesta en la Iglesia protestante; en cierto modo, la discordia entre pietistas y ortodoxos corresponde a la pugna entre místicos y dogmáticos. Los pietistas protestantes son místicos sin fantasía; los ortodoxos protestantes, dogmáticos sin espíritu.

Los dos partidos protestantes sostuvieron la lucha más encarnizada en tiempos de Leibniz, cuya filosofía intervino más tarde en el conflicto cuando Christian Wolff se apoderó de ella, la adaptó a las necesidades de la época y, lo que es más importante, la expuso en alemán. Pero antes de hablar de ese discípulo de Leibniz, de los resultados de sus esfuerzos y de la posterior suerte del luteranismo, hemos de hacer mérito a un hombre providencial, quien, formado junto con Locke y Leibniz en la escuela cartesiana, fue durante mucho tiempo vilipendiado y aborrecido y, a pesar de todo, se eleva en nuestros días al dominio exclusivo del espíritu.

Me estoy refiriendo a Baruch Spinoza.

Un gran genio se forma gracias a otro gran genio no tanto por asimilación, sino más bien por rozamiento. Un diamante talla otro diamante. Así, pues, la filosofía de Descartes no creó pero sí propició la de Spinoza. Por lo pronto, encontramos en el discípulo el método del maestro, lo cual es una gran ventaja. Luego hallamos tanto en Spinoza como en Descartes el modo de demostrar tomado de las matemáticas, lo cual es un gran inconveniente. La forma matemática da un tono áspero a Spinoza. Pero ocurre como con la dura cáscara de la almendra: el fruto nos deleita tanto más. Al leer a Spinoza, nos invade el mismo sentimiento que experimentamos al contemplar la gran naturaleza en su serenidad más viva. Un bosque de pensamientos altos como el cielo, cuyas copas floridas se hallan en movimiento ondulante, mientras que los troncos inconmovibles arraigan en la tierra eterna. Hay cierto hálito inexplicable en los escritos de Spinoza; es como si soplaran las brisas del porvenir. El espíritu de los profetas hebreos quizá siga latiendo en el nieto tardío. Al mismo tiempo hay en él una seriedad, un orgullo consciente de sí mismo, una grandezza de ideas, que también parecen ser heredados, pues Spinoza pertenecía a aquellas familias de mártires que fueron expulsadas por los catolicísimos reyes de España. Se suma a todo ello la paciencia del holandés, nunca desmentida ni en su vida ni en sus escritos.

Se sabe que la vida de Spinoza fue libre de todo vicio, acendrada e impecable como la de su primo divino, Jesucristo. Como Él, sufrió Spinoza por su doctrina; como Él, llevó una corona de espinas. El Gólgota aparece siempre que un gran espíritu proclama sus pensamientos.

Si alguna vez vas a Ámsterdam, querido lector, deja que alguno de los mozos a sueldo de la ciudad te enseñe la sinagoga española. Es un edificio primoroso: el techo descansa sobre cuatro pilastras colosales y en su centro se halla el púlpito desde el que se fulminó la excomunión contra el traidor de la ley mosaica, el hidalgo don Baruch de Spinoza. En aquella ocasión tocaron el cuerno carnero llamado shofar. Ese cuerno debe ser una cosa terrible. Pues, según leí en la biografía de Salomón Maimon, una vez el rabino de Altona trató de atraer al discípulo de Kant al redil de la antigua fe, y como este insistió tenazmente en su herejía filosófica, empezó a amenazarlo y le señaló al shofar, preguntándole en tono sombrío: «¿Sabes lo que es esto?». Mas, cuando el discípulo de Kant respondió con toda la tranquilidad del mundo: «Es un cuerno de macho cabrío», el rabino cayó de espaldas, horrorizado.

Este cuerno acompañó la excomunicación de Spinoza, quien fue proscrito solemnemente de la comunidad de Israel y declarado indigno de seguir llevando el nombre de judío. Sus adversarios cristianos fueron tan generosos como para dejarle ese nombre. Los judíos, empero, la guardia suiza del deísmo, fueron implacables y aún hoy se enseña en Ámsterdam la plaza ante la sinagoga española, en la que ataño se abalanzaron sobre Spinoza con sus largos puñales.

No he podido por menos de llamar especialmente la atención sobre las desgracias personales de ese hombre. No le formó sólo la escuela, sino también la vida; cosa que le distingue de la mayoría de los filósofos; en sus escritos percibimos las influencias directas de la vida. Para él la teología no fue una mera ciencia. Tampoco la política. Pues esta también la conoció en la práctica. En los Países Bajos colgaron al padre de su amante por delitos políticos y no hay lugar en el mundo en el que se ahorque de peor manera que allí. No tenéis ni idea de la infinitud de preparativos y ceremonias que se llevan a cabo. El delincuente muere a la vez de aburrimiento y el espectador tiene tiempo suficiente para meditar. Así, pues, estoy convencido de que Baruch Spinoza meditó mucho durante la ejecución del viejo Van Enden y así como antaño había comprendido la religión gracias a sus puñales, comprendió entonces la política gracias a sus sogas. Su Tractactus politicus da testimonio de ello.

No he de destacar sino el modo de parentesco más o menos lejano que une a los filósofos y sólo indico el grado de filiación y el orden de sucesión. La filosofía de Spinoza, tercer hijo de René Descartes, tal como la enseña en su obra fundamental, la Ética,está tan lejos del materialismo de su hermano Locke como del idealismo de su hermano Leibniz. Spinoza no se desespera con abordar analíticamente el problema de los fundamentos últimos de nuestros conocimientos, sino que nos ofrece su gran síntesis, su explicación de la divinidad.

Baruch Spinoza enseña que no existe más que una sustancia, que es Dios. Esa única sustancia es infinita y absoluta. Todas las sustancias finitas emanan de ella, están contenidas en ella, flotan y se sumergen en ella; no tienen sino una existencia relativa, pasajera y accidental. La sustancia absoluta se nos revela en forma tanto de pensamiento infinito como de extensión infinita. Ambos, el pensamiento infinito y la extensión infinita, son los dos atributos de la sustancia absoluta. No conocemos sino esos dos atributos. Pero es posible que Dios, la sustancia absoluta, tenga más atributos que no conocemos: Non dico, me deum omnino cognoscere, sed me quaedam ejus atributa, non autem omnia, neque maximam intelligere partem.

Sólo la falta de comprensión y la maldad pudieron calificar esta doctrina de atea. Nadie se ha pronunciado más sublimemente sobre la divinidad que Spinoza. Podría decirse que en vez de negar a Dios, negaba al hombre. Todas las cosas finitas no son sino modi de la sustancia infinita; todas las sustancias finitas están contenidas en Dios; el espíritu humano no es más que un rayo luminoso del pensamiento infinito; el cuerpo humano, no más que un átomo de la extensión infinita. Dios es la causa infinita tanto del espíritu como del cuerpo, natura naturans.

En una carta a madame du Deffand, Voltaire se muestra encantadísimo con una idea de esa dama: la de que todas las cosas que el hombre no puede conocer son sin duda de tal índole que el saber de ellas no le serviría para nada. Yo querría aplicar esa observación a aquella sentencia de Spinoza que acabo de expresar con mis propias palabras, según la cual corresponden a la divinidad no sólo los dos atributos que podemos conocer, es decir, el pensamiento y la extensión, sino posiblemente otros que no podemos conocer. Los que no podemos conocer carecen de todo valor para nosotros, al menos desde el punto de vista social, para el que lo importante es dar cuerpo a lo conocido por el espíritu. Así, pues, en nuestra explicación de la esencia divina no nos referimos sino a sus dos atributos cognoscibles. Además, lo que llamamos atributos divinos no son, a la postre, más que distintas formas de nuestra intuición, formas que son idénticas a la sustancia absoluta. Al fin y al cabo, el pensamiento es sólo la extensión invisible y la extensión, el pensamiento visible. Llegados a este punto, nos topamos con la sentencia fundamental de la filosofía alemana de la identidad, que no se diferencia esencialmente de la doctrina de Spinoza. Por más que el señor Schelling se empeñe en afirmar que su filosofía es distinta al espinosismo, aun cuando asevere que ella representa más bien «la compenetración viva de lo ideal y lo real» y se parece al espinosismo «como las estatuas griegas perfectamente acabadas a los rígidos originales egipcios», he de afirmar y reafirmar que en su primera etapa, cuando todavía era filósofo, el señor Schelling no se distinguía en nada de Spinoza. Sólo siguió un camino distinto para llegar a la misma filosofía; esto lo aclararé más tarde, cuando hable del nuevo cauce abierto por Kant y seguido por Fichte, cuyas huellas siguió a su vez el señor Schelling quien, tras errar por los lóbregos bosques de la filosofía de la naturaleza, acabó encontrándose cara a cara con la gran estatua de Spinoza.

La moderna filosofía de la naturaleza no tiene otro mérito que el de haber demostrado con la mayor sagacidad el eterno paralelismo reinante entre el espíritu y la materia. Digo espíritu y materia y empleo esas palabras como equivalente a lo que Spinoza llamó pensamiento y extensión, las cuales son, en cierto modo, sinónimos de lo que nuestros filósofos de la naturaleza llaman espíritu y naturaleza o lo ideal y lo real.

En adelante, no designaré con el nombre de panteísmo el sistema de Spinoza, sino más bien su modo de ver las cosas. En el panteísmo, lo mismo que en el deísmo, se admite la unidad divina; mas el Dios de los panteístas está en el propio mundo, no porque lo penetre con su divinidad, como en una ocasión trató de ilustrar san Agustín, al comparar a Dios con un gran lago y al mundo con una gran esponja, flotando en el medio y empapándose de divinidad; no, el mundo no está sólo embebido e impregnado de Dios, sino que es idéntico a Dios. Dios, al que Spinoza llama la sustancia única y los filósofos alemanes lo absoluto, «es todo lo que es»; es materia tanto como espíritu, los dos son igualmente divinos y el que ofende la sagrada materia es tan impío como el que peca contra el Espíritu Santo.

El dios de los panteístas se distingue, por tanto, del dios de los deístas por estar en el mundo, mientras que el segundo se sitúa fuera o, lo que es lo mismo, por encima del mundo. El dios de los deístas gobierna el mundo desde arriba, como si se tratara de un establecimiento separado de él. Los deístas sólo discrepan en lo tocante a la forma de ese gobierno. Los hebreos consideran a Dios un tirano que echa rayos, los cristianos, un padre amoroso; los discípulos de Rousseau, toda la escuela de Ginebra, ven en él un artista sabio que ha construido el mundo más o menos como sus papás fabrican sus relojes y, expertos como son en ese arte, admiran la obra y alaban al maestro en el cielo.

Para el deísta, que admite un Dios fuera o encima del mundo, lo único santo es el espíritu, al que considera una suerte de hálito divino, inspirado por el Creador del mundo en el cuerpo humano, obra de sus manos amasada de barro. Por eso los judíos vieron en el cuerpo algo ínfimo, una mísera envoltura del ruach kakodasch, del hálito sagrado, del espíritu, y sólo a este dedicaban su esmero, su respeto y su culto. De este modo se convirtieron en el pueblo del espíritu por excelencia; castos, moderados, serios, abstractos, testarudos, prestos al martirio, con Jesucristo como su flor más sublime. Este es el espíritu encarnado, en la verdadera acepción de la palabra; en la leyenda según la cual le trajo al mundo una virgen inmaculada, pura de cuerpo, por concepción meramente espiritual, hay un sentido profundísimo.

Pero si los judíos siempre habían mirado al cuerpo con desprecio, los cristianos, al seguir el mismo derrotero, llevaron la cosa aún más lejos y lo consideraron algo execrable y depravado, el mal en sí. Algunos siglos después del nacimiento de Cristo vemos surgir una religión que siempre causará el asombro de la humanidad y reclamará, porfiada, la admiración más tremenda de las generaciones venideras. Sí, la religión que deseaba conquistar para el espíritu el dominio exclusivo del mundo es una gran religión, sagrada y llena de infinita bienaventuranza. Sin embargo, esa religión era precisamente demasiado sublime, demasiado pura y demasiado buena para esta tierra, en la que su idea sólo podía proclamarse en teoría, pero jamás cumplirse en la práctica. El empeño en dar realidad a esa idea ha producido una infinitud de fenómenos espléndidos, que cantarán y celebrarán los poetas de todos los tiempos. Con todo, por fin vemos que el intento de poner en práctica la idea del cristianismo ha fracasado miserablemente y ese malogrado intento ha costado a la humanidad inmensos sacrificios, cuya triste consecuencia es el malestar social que reina actualmente en toda Europa. Si aún vivimos, como cree mucha gente, los años jóvenes de la humanidad, el cristianismo figurará entre las ideas más descabelladas del estudiante, quien honra más al corazón que al raciocinio. El cristianismo dejaba la materia, lo mundano, en manos del César y de sus serviles lacayos judíos y se daba por satisfecho con negar al primero la supremacía y con denostar a los últimos ante la opinión pública… Pero, ¡mirad por dónde!… La odiada espada y el desdeñado dinero acaban haciéndose con el poder supremo y los representantes del espíritu tienen que entenderse con ellos. Más aún: ese entendimiento se ha convertido hasta en una alianza solidaria. No sólo los sacerdotes romanos, sino también los ingleses y los prusianos, todos los sacerdotes privilegiados, se han aliado con el César y sus consortes para sojuzgar a los pueblos. Con esta alianza, empero, la religión del cristianismo se hundirá más rápidamente. Algunos sacerdotes lo han comprendido así, y, para salvar la religión hacen el paripé, renuncian a aquella perniciosa alianza, se pasan a nuestras filas, se ponen el gorro rojo, juran odio y muerte a todos los reyes, a los siete vampiros, exigen la igualdad de bienes en la tierra y sueltan sapos y culebras, a pesar de Marat y Robespierre… Dicho entre nosotros, si los observáis bien, descubriréis que leen la misa en el idioma del jacobinismo y del mismo modo que antaño entregaron al César el veneno oculto en la hostia, así intentan entregar ahora al pueblo sus hostias envueltas en los venenos revolucionarios, pues saben que son de nuestro gusto.

¡Vanos son todos vuestros esfuerzos! La humanidad está harta de hostias y pide alimentos más sustanciosos, pan auténtico y carne deliciosa. La humanidad sonríe compasivamente al recordar los ideales de la juventud que, a pesar de todos sus denuedos, no podía realizar y se hace virilmente práctica. Ahora la humanidad rinde culto al utilitarismo terrenal, piensa seriamente en instituciones del bienestar burgués, en una economía razonable y en las comodidades de su vejez. De veras, ya no se habla de dejar la espada en manos del César ni menos aún los bolsillos en manos de sus siervos. El servicio al príncipe queda despojado de sus honores privilegiados y la industria de su antigua ignominia. Por lo pronto, lo más importante es recobrar la salud, pues aún seguimos sintiéndonos débiles. Los sagrados vampiros de la Edad Media nos chuparon demasiada sangre vital. Además, sería necesario ofrecer a la materia grandes sacrificios propiciatorios para que nos perdone las viejas ofensas. Hasta sería conveniente organizar festivales con mayores ofrendas, en señal de expiación. Pues el cristianismo, incapaz de aniquilar la materia, la ha vilipendiado en todas partes, ha envilecido los goces más nobles, ha obligado a los sentidos a ser hipócritas y ha creado la mentira y el pecado. Es preciso vestir a nuestras mujeres con nuevas camisas y nuevas ideas y, como se hace después de una peste, sahumar todos nuestros sentimientos.

Así, pues, el fin inmediato de todas nuestras instituciones modernas es la rehabilitación de la materia, el restablecimiento de su dignidad, su reconocimiento moral, su santificación religiosa, su reconciliación con el espíritu. Purusha vuelve a casarse con Prakriti. Como lo ilustra tan ingeniosamente el mito hindú, su violenta separación causó la gran dilaceración del mundo… ¡El mal!

Ahora bien, ¿sabéis cuál es el mal en el mundo? Los espiritualistas siempre nos han echado en cara que con la concepción panteísta deja de existir la diferencia entre el mal y el bien. Sin embargo, el mal es, en primer lugar, una idea delirante de su propia cosmovisión y, en segundo lugar, un fruto real de su organización del mundo. Según su cosmovisión, la materia es mala en sí, lo cual es una auténtica calumnia, una espantosa blasfemia contra Dios. La materia no se hace mala sino cuando está obligada a conspirar en secreto contra la usurpación del espíritu, cuando, tras verse insultada por el espíritu, se prostituye por desprecio de sí misma o cuando se venga del espíritu con el odio de la desesperación; así, pues, el mal no es más que el resultado de la organización espiritualista del mundo.

Dios es idéntico al mundo. Se manifiesta en las plantas, que, sin conciencia, llevan una vida cosmomagnética. Se manifiesta en los animales, que en su vida sensual y onírica perciben una existencia más o menos sorda. Sin embargo, se manifiesta con el mayor esplendor en el hombre, que siente y piensa a la vez, sabe distinguir su propia individualidad de la naturaleza objetiva y lleva ya en su razón las ideas que se le revelan en el mundo sensible. La divinidad se hace consciente de sí misma en el hombre y esa conciencia de sí la revela de nuevo por el hombre. Pero esto no ocurre en y por el hombre individual, sino en y por el conjunto de hombres, de suerte que cada hombre comprende y manifiesta sólo una parte del universo divino, mientras que todos los hombres comprenden y manifiestan todo el universo divino en la idea y en la realidad. Quizá cada pueblo tenga la misión de reconocer y manifestar una determinada parte de aquel universo divino, de comprender una serie de fenómenos, de plasmar una serie de ideas y de transmitir el resultado a los pueblos que le sucedan, a los cuales les corresponde una misión semejante. Así, pues, Dios es el verdadero héroe de la historia universal, que no es sino su constante pensar, su constante hacer, sus palabras y sus hechos; y se puede decir con razón que la humanidad entera es una encarnación de Dios.

Es errada la opinión según la cual esta religión, el panteísmo, lleva al hombre a la indiferencia. Todo lo contrario: la conciencia de su divinidad también despertará el entusiasmo del hombre por manifestarla y desde este momento las verdaderas proezas del auténtico heroísmo enaltecerán esta tierra. La revolución política basada en los principios del materialismo francés no encontrará adversarios en los panteístas, sino colaboradores, pero colaboradores cuyas convicciones se inspirarán en una síntesis religiosa, fuente de mayor hondura. Fomentamos el bienestar de la materia, la felicidad material de los pueblos, no porque pretendamos desdeñar al espíritu, como hacen los materialistas, sino porque sabemos que la divinidad del hombre se revela igualmente en su aspecto corporal y que la miseria del cuerpo, imagen de Dios, destruye o envilece y acarrea también la ruina del espíritu. La gran sentencia de la revolución proclamada por Saint-Just -Le pain est le droit du peuple- reza entre nosotros así: Le pain est le droit divin l’homme. No combatimos por los derechos humanos de los pueblos, sino por los derechos divinos del hombre. En esto, así como en otros aspectos, nos distinguimos de los hombres de la revolución. Nosotros no queremos ser sans-culottes ni burgueses austeros ni presidentes modestos; nosotros fundamos una democracia de dioses, iguales en esplendor, santidad y bienaventuranza. Vosotros exigís trajes sencillos, costumbres sobrias y placeres desaboridos; nosotros, en cambio, reclamamos néctar y ambrosía, mantos de púrpura, perfumes exquisitos, voluptuosidad y pompas, bailes de risueñas ninfas, música y comedias… ¡No os enfadéis por esto, republicanos virtuosos! A vuestros reproches y censuras contestamos con las palabras de un bufón shakespeariano: «¿Acaso crees que, porque tú seas un dechado de virtudes, en esta tierra ya no debe haber deliciosas tartas y dulces vinos espumosos?».

Los sansimonianos comprendieron y desearon algo parecido. Sin embargo, el terreno les era desfavorable y el materialismo que los rodeaba les aplastó, al menos por algún tiempo. En Alemania gozaron de mayor estima, pues el suelo alemán es el más propicio para el panteísmo, la religión de nuestros pensadores más señeros y de nuestros mejores artistas, y, como expondré más adelante, hace tiempo que el deísmo está teóricamente derrocado allí. No se mantiene sino entre la muchedumbre irreflexiva, carente de justificación racional, como tantas otras cosas. No se proclama, pero todos lo conocen, sin excepción: el panteísmo es el secreto a voces en Alemania. De hecho, hemos salido de la tutela del deísmo, somos libres y no queremos ningún tirano que eche rayos furibundo. Hemos llegado a la mayoría de edad y no precisamos de cuidados paternales. Tampoco somos obras malogradas de un gran mecánico. El deísmo es una religión para siervos, niños, ginebrinos y relojeros.

El panteísmo es la religión oculta de Alemania, resultado vaticinado por aquellos escritores alemanes que hace ya cincuenta años arremetieron tanto contra Spinoza. Su enemigo más encarnizado fue Friedrich Heinz Jacobi, a quien a veces se dispensa el honor de contarle entre los filósofos alemanes. No fue más que una mosquita muerta con ganas de reñir, que se ocultó con el manto de la filosofía, se introdujo furtivamente en el círculo de los filósofos, comenzó a lloriquear y hablar mucho de su amor y de su alma sensible, y acabó injuriando a la razón. Siempre cantaba el mismo estribillo: la filosofía, el conocimiento mediante la razón, no es sino una quimera, la misma razón no sabe adónde lleva, conduce al hombre a un sombrío laberinto de errores y contradicciones y sólo la fe puede guiarle sobre seguro. ¡Vaya topo! No vio que la razón es como el eterno sol, que, mientras recorre con paso firme el cielo, alumbra con su propia luz el camino. No hay nada parecido al pío y afectuoso odio del monigote Jacobi al gran Spinoza.

Es curioso que los partidos más opuestos hayan combatido contra Spinoza. Forman una hueste cuya abigarrada composición ofrece el espectáculo más divertido. A la vera de una tropa de capuchones negros y blancos con cruces e incensarios humeantes desfila la falange de los enciclopedistas, que también arremeten airados contra este penseur téméraire. Al lado del rabino de la sinagoga de Ámsterdam, que da la señal de ataque con el cuerno cabrero de la fe, marcha Arouet de Voltaire, tocando su flautín de burla para bien del deísmo. En medio de la legión berrea la vieja señora Jacobi, rifarrafa de ese ejército de la fe.

Huyamos cuanto antes de tamaña barahúnda. De vuelta de nuestra excursión panteísta, volvamos a la filosofía leibniziana, cuya última suerte tenemos que exponer.

Leibniz había escrito las obras que conocéis en latín y en francés. Christian Wolff se llamó el admirable hombre que, además de sistematizar las ideas leibnizianas, las expuso en alemán. Su verdadero mérito no estriba en haber organizado las ideas de Leibniz en un sólido sistema ni, menos aún, en haberlas hecho accesibles a un público más numeroso con sus traducciones al alemán, sino, más bien, en habernos animado a filosofar en nuestra lengua materna. Hasta Lutero no habíamos sabido tratar de la teología sino en latín y lo mismo ocurrió con la filosofía hasta Wolff. El ejemplo de los escasos hombres que antes trataron de hablar en alemán sobre esta materia no tuvo éxito. El historiador de la literatura, empero, tiene que recordarlos con especial elogio. Por eso hemos de destacar particularmente a Johannes Tauler, fraile dominico, nacido a comienzos del siglo XIV y muerto en 1361 a orillas del Rin, creo que en Estrasburgo. Fue un piadoso varón y figuró entre los místicos que antes he llamado el partido platónico de la Edad Media. En los últimos años de su vida, aquel hombre renunció a todo orgullo de erudito y no se avergonzó de predicar en la humilde lengua del pueblo; los sermones, que puso por escrito, así como las traducciones al alemán de algunas de sus anteriores homilías en latín, pertenecen a los monumentos lingüísticos más curiosos de nuestra lengua. En ellas se demuestra ya que para las investigaciones metafísicas el alemán no es sólo apto, sino mucho más idóneo que el latín. La lengua de los romanos no puede negar su origen nunca. Es una lengua de mando para generales y de decretos para administradores, un idioma jurídico para usureros y lapidario para el pueblo romano, duro como la piedra; el latín era la lengua más adecuada para el materialismo. Aunque el cristianismo se atormentó con verdadera paciencia cristiana durante más de un milenio para espiritualizar esa lengua, no lo consiguió jamás; sin embargo, cuando Johannes Tauler se propuso sumirse completamente en los abismos más tremendos del pensamiento, cuando lo más sagrado desbordó de su corazón, tuvo que hablar en alemán. Su lengua es un manantial de las montañas que brota de la dura roca y cuyas aguas están maravillosamente impregnadas de ignotas hierbas aromáticas y misteriosas fuerzas pétreas. Con todo, sólo en tiempos recientes se descubrió la idoneidad del alemán para la filosofía. La naturaleza no habría podido revelar su obra más secreta en ningún idioma que no fuese nuestra querida lengua materna. Sólo en la recia encina podía prosperar el muérdago sagrado.

Sin duda este sería el momento de hablar de Paracelso o de Theophrastus Paracelsus Bombastus von Hohenheim, como él mismo se llamaba, porque solía escribir también en alemán. Pero más tarde tendré que hablar de él en un contexto harto significativo. Pues su filosofía era lo que hoy llamamos filosofía de la naturaleza y semejante doctrina de una naturaleza animada por las ideas, que tan misteriosamente encanta al espíritu alemán, se habría desarrollado entre nosotros ya entonces, si por un lance de fortuna no se hubiera hecho paso la física inanimada y mecánica de los cartesianos. Paracelso era un gran charlatán; siempre llevaba un gabán de color y unos pantalones escarlatas, unas medias y un sombrero rojos, y afirmaba que sabía fabricar homunculi, hombrecillos. Como mínimo, mantenía unas relaciones muy familiares con los seres ocultos que moran en los diversos elementos… Al mismo tiempo fue uno de los naturalistas más profundos, que, con germánico corazón de investigador, comprendieron las creencias populares precristianas, el panteísmo germánico, y atinaron certeramente lo que no llegaron a saber.

También debería hablarse de Jacob Böhme, pues él también se sirvió del alemán para sus exposiciones filosóficas y recibió muchos elogios al respecto. Sin embargo, aún no he podido decidirme a leerlo. No me gusta que me tomen el pelo y sospecho que los apologistas de ese místico pretenden embaucar al público. En lo tocante al contenido de sus obras, Saint-Martin os ha dado a conocer algo de ellas en francés. Los ingleses también lo tradujeron. Carlos I había tenido tan gran concepto de ese zapatero teosófico, que envió expresamente a un sabio a Görlitz para que lo estudiara. Ese erudito tuvo mayor suerte que su augusto señor, pues mientras que en Whitehall el rey perdía la cabeza por el hacha de Cromwell, en Görlitz el erudito no perdió más que el juicio con la teosofía de Jacob Böhme.

Como ya he dicho, Christian Wolff fue el primero en introducir con éxito el alemán en la filosofía. Su empresa de sistematizar y divulgar las ideas de Leibniz tiene menos valor y hasta se merece el mayor reproche, que debemos exponer sucintamente. La sistematización de Wolff no era sino una apariencia vana y en aras de la apariencia sacrificó lo más importante de la filosofía leibniziana, por ejemplo, la mejor parte de la teoría de las mónadas. Es cierto que Leibniz no había dejado ningún edificio sistemático de su doctrina, sino sólo las ideas necesarias para construirlo. Se necesitaba un gigante para montar los enormes sillares y columnas que otro gigante había sacado de hondísimas canteras de mármol y había esculpido con donaire. De esto hubiera resultado un magnífico templo. Christian Wolff, empero, era de una talla demasiado pequeña; no logró dominar sino una parte de tamaño material de construcción y labró una mísera choza capitular del deísmo. Wolff era una cabeza más enciclopédica que sistemática y no comprendió la unidad de su doctrina sino en forma de un todo acabado. Le bastaba cierto fichero con cajones ordenados espléndidamente, llenos y provistos de etiquetas bien legibles. Así, pues, nos entregó una Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Es obvio que el nieto de Descartes heredó de su abuelo la forma matemática de demostración. Ya la he criticado en Spinoza. En manos de Wolff causó grandes males, pues entre sus discípulos degeneró en el esquematismo más insufrible y en la manía irrisoria de argumentar todo matemáticamente. Así surgió el llamado dogmatismo wolffiano. Terminó entonces toda investigación profunda y en su lugar se impuso un aburrido afán de claridad. La filosofía wolffiana se hizo cada vez más aguanosa y acabó inundando Alemania entera. Todavía hoy son visibles las huellas de ese diluvio y se encuentran aquí y acullá, en las más altas sedes de las musas, los viejos fósiles de la filosofía wolffiana.

Christian Wolff nació en 1679 en Breslau y falleció en 1754 en Halle. Más de medio siglo duró su reino espiritual en Alemania. Debemos prestar especial atención a sus relaciones con los teólogos de la época, con lo cual completaremos la información acerca de la suerte del luteranismo.

En toda la historia de la Iglesia nada hay más embrollado que las disputas entre los teólogos protestantes desde la Guerra de los Treinta Años. El único parangón son las sutiles rencillas de los bizantinos, pero estas no fueron tan aburridas, pues detrás de ellas se ocultaban grandes intrigas palaciegas que afectaban a los intereses del Estado, mientras que las argucias protestantes se basaban mayoritariamente en el pedantismo de las estrechas cabezas de magísteres y bachilleres. Las universidades, sobre todo Tubinga, Wittenberg, Leipzig y Halle, fueron las palestras de esas contiendas teológicas. Los dos partidos que vimos combatiendo con vestimenta católica a lo largo de toda la Edad Media, el platónico y el aristotélico, se limitaron a cambiar de traje y siguieron haciéndose la guerra como siempre. En ese momento se trataba de los pietistas y los ortodoxos, a los que me referido antes, calificándolos de místicos sin fantasía y dogmáticos sin espíritu. Johannes Spener fue el Escoto Erígena del protestantismo, y como este había fundado el misticismo católico con la traducción del fabuloso Dionisio Areopagita, así fundó aquel el pietismo protestante con sus asambleas edificantes, colloquia pietatis, que posiblemente dio el nombre de pietistas a sus adeptos. Spener era un hombre devoto; honor a su memoria. El señor Franz Horn, pietista de Berlín, escribió una buena biografía de Spener, cuya vida fue un martirio constante en aras de la idea cristiana. En esto fue superior a sus coetáneos. Exigía buenas obras y devoción y era un predicador más bien del espíritu que de la palabra. Sus homilías fueron loables a la sazón, porque toda la teología enseñada en las citadas universidades no consistía sino en dogmas estrechos y polémicas quisquillosas, dejándose a un lado la exégesis y la historia eclesiástica.

Un discípulo de Spener, Hermann Francke, empezó a dar clases en Leipzig según el ejemplo y el espíritu de su maestro. Las dictaba en alemán, mérito que siempre reconocemos gustosamente. El aplauso cosechado suscitó la envidia de sus colegas, los cuales amargaron bastante la vida de nuestro pobre pietista. Tuvo que abandonar el campo y se marchó a Halle, donde enseñó cristianismo con palabras y hechos. Su memoria es inmarcesible en esa ciudad, pues fue el fundador del orfanato de Halle. En aquel entonces la universidad de Halle se pobló de pietistas a los que se bautizó con el nombre de partido del orfanato. Dicho sea de paso, el partido persiste hasta el día de hoy. Aún en el presente Halle sigue siendo la taupinière de los pietistas; hace algunos años, sus disputas con los protestantes racionalistas armaron un escándalo que difundió su hedor por toda Alemania. ¡Dichosos los franceses, que nada sabéis de eso! ¡Ni siquiera estáis enterados de la existencia de esos periodicuchos evangélicos en las que las beatas pescadoras de la Iglesia protestante se despachan a gusto! ¡Dichosos los franceses, que no tenéis ni idea de la malicia, mezquindad y grima con la que arremeten entre sí nuestros sacerdotes protestantes! Sabéis que no soy afecto al catolicismo. Ciertamente, en mis actuales convicciones religiosas ya no vive el dogma, pero sí el espíritu del protestantismo, de suerte que tomo partido por la Iglesia protestante. Aun así, he de confesar en honor de la verdad que no he encontrado nunca en los anales del papismo tales miserias, que sacó a relucir la Gaceta Evangélica de Berlín con ocasión del citado escándalo. Las tretas frailunas más cobardes, los ardides más viles de convento no son sino muestras de noble generosidad en comparación con las proezas cristianas de nuestros ortodoxos y pietistas protestantes contra los aborrecidos racionalistas. Vosotros, los franceses, no tenéis ni idea del odio que se manifiesta en tales ocasiones. En general, los alemanes son más rencorosos que los pueblos románicos.

Ello se debe a que son idealistas hasta en el odio. A diferencia de vosotros, no nos tomamos a pecho cosas superficiales, como una ofensa a la vanidad, un epigrama, el olvido de una tarjeta de visita…; no, nosotros odiamos lo más recóndito y esencial que hay en nuestros enemigos: el pensamiento. Vosotros, los franceses, sois frívolos y ligeros tanto en el amor como en el odio. Nosotros, los alemanes, detestamos profunda y permanentemente, pues somos demasiado sinceros y demasiado torpes para vengarnos con rápida perfidia, y así odiamos hasta el último aliento.

—Conozco, señor, la calma alemana -dijo hace poco una dama, mirándome incrédula y temerosamente con los ojos bien abiertos-. Sé que los alemanes empleáis la misma palabra para decir perdonar y envenenar.

En efecto, tiene razón; la palabra vergeben significa las dos cosas.

Si no me equivoco, fueron los ortodoxos de Halle los que pidieron ayuda a la filosofía wolffiana para luchar contra los pietistas instalados en la universidad. Pues cuando la religión ya no tiene nada para quemar, viene a pedirnos limosnas. Mas todas nuestras dádivas no redundan en su provecho. El atavío de la demostración matemática con el que vistió afablemente Wolff a la pobre religión le quedaba tan mal, que se sentía aún más apretada; resultaba ridícula en aquella estrechez. Por doquier reventaron las débiles costuras, y las partes vergonzosas, sobre todo el pecado original, se mostraron en su desnudez más estridente. Para cubrirlas no sirvió ya ninguna hoja de parra de la lógica. El pecado original cristiano-luterano es incompatible con el optimismo de Leibniz y de Wolff. Por eso la chanza francesa del optimismo fue lo que menos desagradó a nuestros teólogos. La burla de Voltaire vino bien al pecado original desnudado; el alemán Pangloss, empero, perdió mucho con la aniquilación del optimismo y durante largo tiempo buscó una doctrina quitapesares, hasta que se conformó un tanto con la sentencia de Hegel: «Todo lo real es racional».

Cuando la religión pide ayuda a la filosofía, la ruina de la primera es insoslayable. Trata de defenderse y su verborrea no hace sino hundirla más en la ruina. La religión, como todo absolutismo, no debe justificarse. Silencioso fue el poder que encadenó en la roca a Prometeo. Sí, Esquilo no permite que el poder personificado pronuncie ni una palabra. Tiene que mantenerse con la boca cerrada. En cuanto la religión manda imprimir un catecismo razonado, en cuanto el absolutismo político edita una gaceta oficial, tiene las horas contadas. Pero ese es precisamente nuestro triunfo; hemos conseguido que nuestros adversarios hablen y ahora deben contestarnos.

Desde luego, no se puede negar que el absolutismo, tanto religioso como político, haya encontrado poderosísimos órganos para su palabra. Pero no nos preocupemos por esto. Si la palabra está viva, bastarán enanos para llevarla; mas, si está muerta, no habrá gigante que la sostenga.

Así, pues, como acabo de exponer, desde el momento en que la religión pidió ayuda a la filosofía, los eruditos alemanes, además de dotarla de indumentaria nueva, hicieron con ella un sinfín de experimentos. Desearon remozarla y procedieron más o menos como Medea cuando quiso rejuvenecer al rey Aeson. Empezaron a sangrarla y extrajeron lentamente el exceso de superstición que hubiera en ella, o, para expresarme sin metáforas, intentaron vaciar de todo contenido histórico al cristianismo para no conservar sino la parte moral. Así convirtieron al cristianismo en un deísmo puro. Cristo dejó de ser corregente de Dios, quedó como defenestrado y no se le dispensó más que el reconocimiento y veneración debidas a una persona privada. Contaron maravillas de su carácter moral y no se cansaron de alabar al buen hombre que había sido. En lo tocante a sus milagros, los explicaron físicamente o, al menos, trataron de no meter mucho ruido por ellos. Los milagros, decían algunos, eran necesarios en aquella época supersticiosa y el hombre sensato que pretendiera proclamar alguna verdad se servía de ellos a modo de anuncio. Los teólogos que separaron todo lo histórico del cristianismo se llaman racionalistas, y contra ellos se dirigió la rabia tanto de los pietistas como de los ortodoxos, los cuales se combatieron menos sañudamente desde entonces y hasta se aliaron con frecuencia. Lo que no pudo el amor, lo pudo el odio compartido, el odio a los racionalistas.

Esta corriente de la teología protestante comenzó con el sereno Semler -al que no conocéis-, adquirió una importancia alarmante con el lúcido Teller -al que tampoco conocéis-, y llegó a su apogeo con el frívolo Bahrdt -por no conocer al cual perdéis nada-. Las incitaciones más poderosas provenían de Berlín, donde gobernaban Federico el Grande y el librero Nicolai.

Sobre el primero, el materialismo coronado, estáis bastante al corriente. Sabéis que componía versos franceses, tocaba muy bien la flauta, ganó la batalla de Roßbach, tomaba rapé y sólo creía en los cañones. A buen seguro, algunos de vosotros habréis visitado Sans-Souci, y el viejo inválido que guarda el castillo os habrá enseñado en la biblioteca las novelas francesas que Federico, siendo príncipe heredero, leía en la iglesia y hacía encuadernar en tafilete negro para persuadir a su severo padre de que estaba leyendo el libro de los cánticos luteranos. Conocéis al augusto sabio y conocedor del mundo, a quien habéis llamado el Salomón del Norte. Francia fue el Ofir de ese Salomón nórdico, de allí recibía sus poetas y filósofos, por los cuales sentía cierta predilección, al igual que el Salomón del Sur, quien recibía, por medio de su amigo Hiram, cargas enteras de oro, marfil, poetas y pensadores, como podéis leer en el décimo capítulo del Libro de los Reyes. Esa predilección por los talentos foráneos impidió sin duda que Federico el Grande tuviera mucho ascendiente sobre el espíritu alemán. Más bien ofendió e hirió nuestro sentimiento patriótico. El desprecio mostrado a nuestra literatura sigue irritándonos hasta a nosotros, los nietos. Aparte del viejo Gellert, ningún escritor pudo gozar del favor de Su Majestad. Las conversaciones que mantenían resultan curiosas.

Pero si Federico el Grande nos humilló sin apoyarnos, tanto más nos apoyó el librero Nicolai, sin que nosotros tuviéramos el menor reparo en humillarle. Durante toda su vida ese hombre trabajó para el bien de la patria; no escatimó ni esfuerzo ni dinero cuando acarició la esperanza de promover algo maravilloso, y, sin embargo, no ha habido nunca hombre en Alemania que recibiera tantas burlas crueles, despiadadas y mordaces. Aun cuando nosotros, los epígonos, sabemos perfectamente que el viejo Nicolai, amigo de la Ilustración, no se equivocó en lo esencial, aun cuando sabemos que fueron en su mayoría nuestros contrincantes, los oscurantistas, los que le vilipendiaron hasta hundirle, no podemos pensar en él sin que nos entren ganas de reír. El viejo Nicolai procuraba hacer en Alemania lo que los filósofos franceses habían hecho en Francia: intentaba borrar el pasado del espíritu del pueblo, elogiable labor preparatoria, sin la cual es imposible una revolución radical. En vano fueron sus esfuerzos; tamaña empresa le venía grande. De las viejas ruinas, aún demasiado recias, surgieron fantasmas; le insultaron, se puso furiosísimo, dio golpes a ciegas y los espectadores se rieron al ver a los murciélagos revoloteando en su derredor, silbándole al oído y enredándose en su peluca bien empolvada. De tarde en tarde tenía la ocurrencia de combatir contra molinos de viento que tomaba por gigantes. Pero peor le fue cuando a veces tomó por meros molinos de viento a verdaderos gigantes; por ejemplo, a Wolfgang Goethe. Nicolai escribió una sátira contra su Werther en la que malinterpretaba del modo más burdo todas los propósitos del autor. Aun así, no se equivocó nunca en lo esencial. Si bien es verdad que no comprendió lo que Goethe quería decir realmente con su Werther, se dio cuenta perfecta de su efecto, la pasión blandengue y el sentimentalismo estéril que surgieron gracias a esa novela y se hallaban en hostil contraposición con el temple grave que precisábamos. En ese punto Nicolai estuvo completamente de acuerdo con Lessing, quien escribió a su amigo el juicio siguiente sobre el Werther:

¿Acaso no cree usted que sería necesario un breve epílogo más bien frío para que un producto tan candente no ocasione más mal que bien? ¿Un par de alusiones al final respecto del por qué Werther llegó a tener un carácter tan extravagante y de que otro joven dotado por la naturaleza con semejantes inclinaciones habría sabido protegerse de ellas? ¿Acaso cree usted que un muchacho romano o griego se hubiese matado así y por esa causa? No, ciertamente. Pues ellos conocían formas bien distintas de defenderse contra las pasiones del amor; en tiempos de Sócrates no se habría perdonado ni a una muchacha tal εξ ερωτος κατοχη τολμαν παρα φυσις. Crear tipos así de colosales y mezquinos, así de preciosos y despreciables, estaba reservado a la educación cristiana, que sabe transformar donairosamente una necesidad del cuerpo en perfección espiritual. Así, pues, querido Goethe, otro capítulito más al final, y cuanto más cínico, mejor.

En efecto, el amigo Nicolai había publicado un Werther modificado de acuerdo con esas instrucciones. Según esa versión, el héroe no se levanta la tapa de los sesos, sino que se limita a mancharse con sangre de gallina, pues de esta y no de plomo estaba cargada la pistola. Werther se pone en ridículo, sigue viviendo y se casa con Carlota; en cuatro palabras: acaba más trágicamente que el original de Goethe.

La revista fundada por Nicolai se llamaba Biblioteca Universal Alemana y en ella combatieron él y sus amigos contra supersticiones, jesuitas, lacayos de la corte, etc. No se puede negar que, por desgracia, muchos sablazos destinados a la superstición cayeron sobre la poesía. Así, por ejemplo, Nicolai lidió contra el amor a las antiguas canciones populares alemanas que se despertaba a la sazón. Con todo, volvía a tener razón en lo esencial. Pese a sus posibles primores, esas canciones contenían recuerdos poco oportunos para la época; los antiguos aires pastoriles de la Edad Media habrían podido propiciar que los ánimos hubieran vuelto a los rediles de la fe del pasado. Cual Odiseo, trató de tapar los oídos de sus compañeros para que no escucharan el canto de las sirenas, sin preocuparse de que así también los hacía sordos a las melodías inocentes del ruiseñor. Ese hombre práctico apenas puso reparos en arrancar las flores, con tal de extirpar del presente las malas hierbas. Contra ello se sublevó hostilmente el partido de las flores y de los ruiseñores y todo lo relacionado con él: la belleza, la gracia, el ingenio y la broma. Y el pobre Nicolai sucumbió.

En la Alemania actual las circunstancias han cambiado y en esos momentos el partido de las flores y de los ruiseñores se halla estrechamente aliado con la revolución. El futuro es nuestro y ya comienza a despuntar la aurora de la victoria. Cuando llegue el hermoso día y derrame su luz sobre toda nuestra patria, recordaremos también a los muertos y sin duda también honraremos tu memoria, viejo Nicolai, pobre mártir de la razón. Llevaremos tus cenizas al panteón alemán con séquito triunfal y jubiloso y coros musicales, entre cuyos vientos no sonará ni por asomo un flautín; depositaremos sobre tu sarcófago la más decente corona de laureles y nos esforzaremos a más no poder para sofocar nuestras risas.

Como quiero dar una idea de la situación filosófica y religiosa de la época, debo hacer mérito a aquellos pensadores que trabajaron más o menos de consuno con Nicolai en Berlín y formaron una suerte de juste milieu entre la filosofía y las bellas letras. No compartían un sistema determinado, sino sólo una tendencia específica. En su estilo y en sus últimos principios se parecen a los moralistas ingleses. Escriben prescindiendo de toda forma científicamente rigurosa y la conciencia moral es su única fuente de conocimiento. Su tendencia es completamente igual a la de los filántropos franceses. En religión son racionalistas; en política, cosmopolitas; en moral, hombres nobles y virtuosos, severos para consigo mismo e indulgentes para con los demás. En lo tocante al talento, cabe destacar a Mendelssohn, Sulzer, Abbt, Moritz, Grave, Engel y Biester. Yo prefiero a Moritz; prestó grandes servicios a la psicología experimental. Era deliciosamente cándido, apenas comprendido por sus amigos. Su biografía figura entre los monumentos más relevantes de aquella época. Mendelssohn, empero, tiene mayor importancia social que los demás, pues fue el reformador de los israelitas alemanes, sus hermanos de fe, derrumbó el prestigio del talmudismo y fundó un mosaísmo puro. Este hombre, llamado por sus coetáneos el Sócrates alemán y admirado respetuosamente por la nobleza de su alma y por su espíritu vigoroso, era hijo de un pobre ayudante de la sinagoga de Dessau. Aparte de esa mácula de nacimiento, la providencia le había cargado con una corcova, como si quisiera enseñar al populacho con un ejemplo harto estridente que al hombre no se le debe juzgar por su apariencia, sino por su valía. ¿O acaso la providencia le había deparado una giba por miramientos benévolos, para que pudiera atribuir los insultos del populacho a un mal del que un erudito sabe consolarse fácilmente?

Como Lutero derribó el papado, así Mendelssohn echó abajo al Talmud, y, por cierto, de la misma manera, a saber: rechazando la tradición, declarando la Biblia única fuente de la religión y traduciendo la parte más importante de ella. Con esto Mendelssohn destruyó el catolicismo judío, como Lutero había destruido el cristiano. En efecto, el Talmud es el catolicismo de los judíos. Es una catedral gótica que, aun recargada de arrequives pueriles, nos maravilla por su grandeza y su enorme audacia. El Talmud es una jerarquía de leyes religiosas, a menudo de sutilezas harto irrisorias y extravagantes, pero sobrepuestas y subordinadas con tanto ingenio, que se apoyan entre sí y son terriblemente consecuentes en su acción, de suerte que forman un todo colosal, espantoso y tenaz.

Derribado el catolicismo de los cristianos era preciso que sucumbiera también el de los judíos, el Talmud, porque había perdido su importancia; no servía más que de baluarte contra Roma y a él le deben los judíos el haber resistido tan heroicamente a la Roma cristiana como antaño a la Roma pagana. Y no sólo se resistieron, sino que también triunfaron. El pobre rabino de Nazaret, sobre cuya cabeza moribunda el pagano romano había escrito las palabras maliciosas «Rey de los judíos», precisamente aquel rey escarnecido de los judíos, coronado de espinas, cubierto con la púrpura irónica, acabó siendo el rey de los romanos, ante el cual tenían que arrodillarse. Como la Roma pagana, fue vencida la Roma cristiana, que hasta se convirtió en tributaria. Querido lector, si en los primeros días del trimestre quieres dirigirte a la calle Lafitte, concretamente al hotel número quince, verás delante del alto portal un pesado carruaje, del cual se apea un hombre entrado en carnes. Este sube la escalera que conduce a una pequeña habitación, donde está sentado un joven rubio, que tiene más edad de lo que parece y en cuya distinguida nonchalance de gran señor hay algo tan sólido, tan positivo y tan absoluto como si tuviera todo el dinero en su bolsillo; y, en efecto, ese hombre llamado monsieur James von Rothschild tiene todo el dinero del mundo; el corpulento caballero es monsignore Grimbaldi, delegado de Su Santidad el papa, que le lleva, como representante suyo, los intereses del préstamo romano, el tributo de Roma.

¿Para qué hace falta ya el Talmud?

Así pues, Moisés Mendelssohn merece grandes elogios por haber derrumbado el catolicismo judío, al menos en Alemania; porque lo superfluo es pernicioso. Aunque rechazó la tradición, procuró conservar como deber religioso la ley ceremonial mosaica. ¿Fue cobardía o sensatez? ¿Fue amor nostálgico lo que le impidió poner su mano destructora en objetos que habían sido lo más sagrado para sus antepasados y por las cuales había corrido tanta sangre y tantas lágrimas de martirio? No lo creo. Los reyes del espíritu, tanto como los reyes de la materia, deben ser despiadados con los sentimientos familiares; tampoco en el trono del pensamiento se debe ceder a tiernos afectos. Así, pues, creo más bien que Moisés Mendelssohn veía en el mosaísmo una institución susceptible de servir de último escudo al deísmo; ya que el deísmo era su fe más íntima y su convicción más profunda. Cuando falleció su amigo Lessing y se le acusó de espinosismo, Mendelssohn, matándose a disgustos, le defendió con el más temeroso celo.

Acabo de estampar por segunda vez el nombre que ningún alemán puede pronunciar sin oír en su pecho un eco más o menos vibrante. Desde Lutero, Alemania no ha producido un hombre mejor y más grande que Gotthold Ephraim Lessing. Los dos son nuestro orgullo y nuestro contento. En los momentos sombríos del presente levantamos la mirada a sus estatuas consoladoras y ellos nos saludan, prometiéndonos un porvenir brillante. Sí, llegará el tercer hombre que cumplirá lo que Lutero empezó y Lessing prosiguió y a quien tanto necesita la patria alemana… ¡El tercer libertador!… Ya veo su coraza dorada, resplandeciendo detrás de la púrpura imperial, «cual el sol tras la aurora».

Igual que Lutero, Lessing obró eficazmente no sólo por las cosas concretas que hizo; es más: gracias a su crítica, gracias a su polémica, excitó al pueblo alemán en sus entrañas y suscitó un benéfico movimiento espiritual. Fue la encarnación de la crítica de su época y toda su vida no consistió sino en polémica. Su crítica se impuso en los más vastos ámbitos del pensar y del sentir, en la religión, en las ciencias y en las artes. Su polémica venció a todos sus contrincantes y se robusteció después de cada victoria. Lessing, como él mismo confesó, necesitaba de la lucha para su propio desarrollo espiritual. Era la viva estampa de ese fabuloso normando que heredaba los talentos, los conocimientos y las fuerzas de los hombres que había batido en duelo y que acababa dotándose así de todas las virtudes y excelencias imaginables. Es comprensible que un paladín tan belicoso provocara mucho ruido en Alemania, en la tranquila Alemania en la que reinaba a la sazón una calma sabática aun mayor que hoy. La mayoría de la gente se quedó pasmada de su audacia literaria. Pero esta le benefició, pues oser es el secreto del éxito en la literatura, en la revolución y… en el amor. Todos temblaban ante la espada de Lessing. Ninguna cabeza estaba a salvo. Sí, hasta cortaba más de una cabeza por pura gana y luego era tan malicioso como para levantarla del suelo y mostrar al público que estaba hueca. A quien no lograba darle con la espada, lo mataba con las saetas de su ingenio. Los amigos admiraban las vistosas plumas de su flecha, los adversarios sentían la punta en el corazón. El ingenio de Lessing no se parece a ese enjouement, a ese gaité, a esos retozones saillies que se conocen aquí. Su ingenio no era un galguito francés que corre detrás de su propia sombra, sino más bien un enorme gato alemán que juega con el ratón antes de degollarlo.

Sí, la polémica era la pasión de Lessing y, por eso, no perdía mucho tiempo en pensar si su contrincante era digno de él. Gracias a su polémica, salvó del olvido a muchos nombres que lo tenían bien merecido. Revistió de su ingeniosa burla y su delicioso humor a varios escritorzuelos mezquinos que se conservan perennemente en sus escritos como insectos encerrados en un trozo de ámbar. Inmortalizaba a sus adversarios matándolos. ¿Quién de nosotros hubiese oído hablar de un tal Klotz, contra quien Lessing derrochó tanta sorna y perspicacia? Las rocas que lanzó sobre aquel pobre anticuario y con las que lo aplastó se han convertido hoy en su monumento inquebrantable.

Es curioso que ese hombre, el más ingenioso de los alemanes, fuera a la vez el más sincero. Nada se parece a su amor de la verdad. Lessing no hizo ni la menor concesión a la mentira, ni aun en aquellas ocasiones en las que habría podido promover el triunfo de la verdad, como suelen hacerlo los diplomáticos. Estaba dispuesto a todo por la verdad, menos mentir. Un día dijo: «Quienquiera que pretenda difundir la verdad con toda suerte de disfraces y maquillajes, podrá ser muy bien su alcahuete, pero nunca su amante».

Con más razón que a nadie pueden aplicarse a Lessing las hermosas palabras de Buffon: «El estilo es el hombre». Su manera de escribir, como su carácter, es sincera, firme, primorosa, galana e imponente por su vigor intrínseco. Su estilo es igual al de los monumentos romanos: máxima reciedumbre y máxima sencillez. Las oraciones descansan cual sillares unas sobre otras, y, del mismo modo que el vínculo invisible de los primeros es la ley de gravedad, la de las últimas es el encadenamiento lógico. Por eso la prosa de Lessing carece de las palabras expletivas y de los giros que nosotros empleamos a modo de argamasa en la construcción de nuestros periodos. Aún menos encontramos en él aquellas cariátides de pensamientos que llamáis la belle phrase.

Comprenderéis fácilmente que un hombre como Lessing no haya podido ser nunca feliz. Aun cuando no hubiera gustado de la verdad, aun cuando no la hubiera defendido voluntariamente en toda ocasión, habría sido desdichado, pues era un genio.

—Todo te lo perdonarán -dijo recientemente un joven poeta entre suspiros-. Te perdonarán tu fortuna, te perdonarán la ilustre cuna, te perdonarán tu porte elegante y hasta el talento, pero serán implacables con el genio.

¡Ay! Aunque el genio no se topara con la malquerencia ajena, encontraría en sus entrañas al enemigo que prepara su ruina. Por eso, la biografía de los grandes hombres es siempre una leyenda de martirio; cuando no sufren por la gran humanidad, sufren por su propia grandeza, por su naturaleza magnánima y falta de filisteísmo, por el malestar sentido ante la aparatosa vulgaridad y la sonriente vileza de su ambiente; malestar que les lleva, desde luego, a la extravagancia, por ejemplo, a las salas de teatro y a las casas de juego, como le sucedió efectivamente a Lessing.

Pero esto es lo único que han podido decir de él las malas lenguas y su biografía sólo nos da a conocer que las actrices guapas le parecían más divertidas que los pastores de Hamburgo y que se entretenía mejor charlando con los silenciosos naipes que con los wolffianos parlanchines.

Desgarra el corazón leer en su biografía que el destino negó a ese hombre toda alegría, sin permitirle siquiera que se solazara con la paz familiar tras las luchas diarias. Sólo una vez pareció favorecerle la fortuna, dándole una esposa amada y un hijo… Pero esta dicha fue como el rayo de sol que dora el ala del pájaro que pasa volando; se desvaneció con la misma rapidez; la mujer murió de sobreparto; el hijo, poco después de haber nacido. Sobre el niño escribió Lessing a un amigo las siguientes palabras espantosamente irónicas:

«Mi alegría ha sido efímera. Y he sentido mucho la pérdida de mi hijo. Pues ¡tenía tantas luces, tantas luces!… No crea usted que bastaban las escasas horas de mi paternidad para convertirme en un padre tonto de capirote. Sé lo que digo… ¿Acaso no es una prueba de lucidez que fuera necesario traerle al mundo con unas tenazas de hierro? ¿Que tan pronto se diera cuenta de la vileza?… ¿Acaso no es una prueba de lucidez haber aprovechado la primera ocasión para marcharse?… Por una vez he querido ser feliz como los demás hombres. Pero me ha salido mal».

Hubo una desgracia de la que Lessing no habló nunca con sus amigos: su tremenda soledad, su aislamiento espiritual. Algunos de sus contemporáneos lo quisieron, mas ninguno lo comprendió. Mendelssohn, su mejor amigo, lo defendió con fervor cuando se lo acusó de espinosismo. La defensa y el fervor eran tan ridículos como superfluos. ¡No te revuelvas en la tumba, viejo Moisés! Es verdad, tu Lessing estuvo a un paso de caer en esa terrible equivocación, en esa lamentable desgracia, es decir, en el espinosismo…; pero el Todopoderoso, el padre celestial, le salvó oportunamente con la muerte. Tranquilízate, tu Lessing no era un spinozista como decían las malas lenguas; murió siendo un buen deísta como tú y Nicolai y Teller y la Biblioteca Universal Alemana.

Lessing sólo fue el profeta que, leyendo el segundo Testamento, anunció el tercero. Le he llamado continuador de Lutero y en este momento debo referirme a esa faz suya. Más tarde hablaré de su importancia para el arte alemán. En ese ámbito produjo una reforma saludable, no sólo gracias a su crítica, sino también a su ejemplo, y se suele destacar y dilucidar ese aspecto de su actividad. Nosotros, empero, le consideramos desde otro punto de vista y nos interesan más sus batallas libradas en filosofía y teología que su dramaturgia y sus dramas. Sin embargo, estos últimos, como todos sus escritos, tienen una importancia social; en el fondo Natán el Sabio no sólo es una buena comedia, sino también un tratado filosófico-teológico en favor del deísmo puro. Para Lessing, el arte fue a su vez una tribuna, y cuando le echaron del púlpito o de la cátedra, pisó las tablas, habló con muchísima mayor claridad y conquistó un público aún más numeroso.

He dicho que Lessing fue un continuador de Lutero. Después de que este nos liberara de la tradición y elevase la Biblia a fundamento único del cristianismo, se estableció, como ya he observado, un rígido culto a la palabra, y la letra de la Biblia reinó tan tiránicamente como la tradición antaño. Ahora bien, Lessing contribuyó más que nadie a emanciparnos de esa tiranía de las letras. Del mismo modo que Lutero no fue el único en luchar contra la tradición, tampoco Lessing estaba solo en su contienda contra la letra, pero sí fue quien la combatió con la mayor virulencia. Tal es el campo en el que su grito de batalla resuena con mayor fragor y en el que más alegremente blande su espada, resplandeciente y mortal. Pero tal es también el campo en el que más acorralado se ve por las huestes negras, ante cuyo acoso exclamó una vez:

O sancta simplicitas!… Pero aún no he llegado al lugar, donde el buen hombre que exclamó esas palabras no pudo exclamar otras. (Hus las pronunció en la hoguera.) ¡Que nos oigan y juzguen los que sepan y quieran oír y juzgarnos!

¡Oh, si pudiera hacerlo él, aquel a quien más me gusta tener por juez!… ¡Tú, Lutero!… ¡Gran hombre desconocido! ¡Y desconocido precisamente por esos testarudos que, la zapatilla en mano y voz en cuello se pasean indiferentes por el camino que allanaste!… Nos libraste del yugo de la tradición. ¿Quién nos librará ahora del insufrible yugo de la letra? ¿Quién nos traerá por fin un cristianismo como el que tú enseñarías hoy, como el que enseñaría Jesús mismo?

Sí, la letra, decía Lessing, era el último velo del cristianismo, y sólo cuando se destruyera ese velo, aparecería el espíritu. Ese espíritu, empero, no es sino lo que los filósofos wolffianos pretendían demostrar, lo que los filántropos sentían en su alma, lo que Mendelssohn encontraba en el mosaísmo, lo que cantaban los francmasones y silbaban los poetas, en fin, lo que en la Alemania de entonces se abría paso en todas las formas: el deísmo.

Murió Lessing en Brunswick el año 1781, desconocido, odiado y vituperado. En el mismo año apareció en Königsberg la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant. Con este libro, que por un retraso singular no trascendió al público sino a finales de los años ochenta, se inició una revolución espiritual en Alemania, que presenta curiosísimas analogías con la revolución material en Francia y ha de parecer a los pensadores profundos tan importante como esta. Se desarrolla en las mismas fases y entre las dos hay un paralelismo de lo más notable. A ambas orillas del Rin asistimos a la misma ruptura con el pasado; se niega el respeto a la tradición; así como en Francia ha de justificarse todo derecho, en Alemania ha de justificarse todo pensamiento, y, así como cae aquí la monarquía, la clave de bóveda del viejo orden social, cae allí el deísmo, la clave de bóveda del antiguo régimen espiritual.

Sobre esa catástrofe, sobre el 21 de enero de deísmos, hablaremos en el próximo capítulo. Un temor singular, una piedad misteriosa no nos permiten seguir escribiendo. Nuestro pecho está lleno de tremenda compasión… Pues quien se prepara para morir es el viejo Jehová. Le hemos conocido tan bien, desde su cuna en Egipto cuando se crió entre vacas divinas, cocodrilos, cebollas sagradas, ibis y gatos… Le hemos visto decir adiós a sus compañeros de juego de la infancia y a los obeliscos y esfinges de su patria chica, el valle del Nilo, y convertirse en Palestina, entre un pobre pueblo de pastores, en un pequeño Dios-rey, quien moraba en su propio palacio del templo. Le vimos luego entrar en contacto con la civilización asirio-babilónica y renunciar a sus pasiones demasiado humanas; ya no siguió fulminando ira y venganza; al menos, dejó de echar rayos por cualquier bagatela… Le vimos emigrar a Roma, a la capital, donde abjuró de todo prejuicio nacional y proclamó la igualdad celestial de todos los pueblos; con frases tan bonitas formó la oposición al viejo Júpiter y no dejó de intrigar hasta hacerse con el poder y gobernar desde lo alto del capitolio la ciudad y el mundo, urbem et orbem… Le vimos espiritualizarse aún más, gemiquear tierna y benévolamente, hacerse padre amoroso, amigo de todos los hombres, bienhechor de todo el mundo, filántropo… Nada le sirvió de nada.

¿Oís sonar la campanilla? ¡Arrodillaos… Llevan los sacramentos a un dios moribundo!

LIBRO TERCERO

Dice la leyenda que un mecánico inglés que ya había inventado las máquinas más artificiosas tuvo finalmente la idea de fabricar un hombre; al cabo lo consiguió y la obra de sus manos podía adoptar las actitudes y hacer los gestos propios de un hombre; en su pecho de cuero llevaba incluso una suerte de sentimiento humano que no se diferenciaba mucho de las emociones corrientes y molientes de los ingleses; sabía dar a entender en sonidos articulados lo que sentía, y precisamente el ruido de las ruedas, escofinas y roscas interiores que se oía entonces le prestaba una pronunciación genuinamente inglesa. En fin, aquel autómata era un perfecto gentleman y para ser un verdadero hombre no carecía sino de alma. El mecánico inglés, empero, no podía dársela y la pobre criatura, consciente de tamaña imperfección, atormentaba día y noche a su creador, implorándole que le proporcionara una. Esa súplica, repetida mil veces, se hizo tan insufrible para el artista, que acabó huyendo de su propia obra de arte. Pero el autómata tomó inmediatamente la diligencia, le siguió al continente, no dejó de pisarle los talones y a veces, cuando le alcanzaba, le espetaba entre ronquidos y gruñidos: give me a soul! En todos los países nos topamos con esos dos personajes y sólo quien conoce su peculiar relación comprende sus extrañas prisas y su temeroso malhumor. Y, cuando uno conoce esa relación peculiar, se percibe en ella cierta nota generalizable; se observa entonces que una parte del pueblo inglés está harta de su existencia mecánica y pide un alma, mientras que la otra, alarmada ante semejante exigencia, sale corriendo en todas las direcciones; sin que ninguna de las dos aguante más en casa.

Es una historia espeluznante. Es terrible cuando los cuerpos que hemos creado nos piden un alma. Sin embargo, resulta mucho más horrendo, espantoso y lúgubre crear un alma que nos pida su cuerpo y nos persiga con ese deseo. El pensamiento pensado es un alma tal y no nos deja en paz mientras no la demos cuerpo, hasta que no la materialicemos. El pensamiento quiere convertirse en acción, la palabra en carne. ¡Qué maravilla! Al hombre, como el Dios de la Biblia, le basta expresar un pensamiento para que se configure el mundo, se haga la luz o las tinieblas, se separe el agua de la tierra o hasta aparezcan bestias feroces. El mundo es la signatura de la palabra.

¡Tomad nota, orgullosos hombres de acción! No sois más que peones inconscientes de los hombres del pensamiento, quienes, en humildísimo silencio, han trazado a menudo todas vuestras acciones del modo más preciso. Maximilian Robespierre no fue sino la mano de Jean-Jacques Rousseau, la mano tinta de sangre que extrajo del seno de los tiempos el cuerpo, cuya alma había creado Rousseau. Quizás el zozobroso temor que amargó la vida de Jean-Jacques Rousseau se debiera al hecho de haber sospechado qué clase de partera necesitaban sus pensamientos para encarnarse en el mundo.

Tal vez tuviera razón el viejo Fontenelle al decir: «Si todos los pensamientos del mundo estuviesen en mi mano, tendría cuidado de no abrirla». Yo, por mi parte, opino lo contrario. Si todos los pensamientos del mundo estuvieran en mi mano… quizás os pidiera que me la cortaseis al punto, pues no la tendría cerrada mucho tiempo. No sirvo para carcelero de los pensamientos. ¡A fe mía que los suelto! Que se encarnen en los fenómenos más discutibles, que se abran impetuosamente paso por todos los países como una desenfrenada procesión bacanal, que destruyan con sus tirsos nuestras flores más inocentes, que irrumpan en nuestros hospitales y echen de su lecho al viejo mundo enfermo… Mi corazón sufrirá sin duda y yo mismo saldré dañado, pues, ¡ay de mí!, yo también pertenezco a ese viejo y enfermo mundo y con razón dice el poeta: «Por burlarse de las propias muletas no se anda mejor». Soy el más enfermo de todos vosotros y tanto más digno de compasión, cuanto que sé perfectamente lo que es la salud. ¡Vosotros, empero, no lo sabéis, hombres envidiables! Sois capaces de morir sin daros cuenta siquiera. Sí, muchos de vosotros estáis muertos desde hace tiempo y aun así afirmáis que precisamente ahora empieza vuestra verdadera vida. Cuando muestro mi desacuerdo con esa locura, se enfadan conmigo y me insultan… y, ¡cosa terrible!, los cadáveres se me acercan a brincos y me ponen como hoja de perejil, pero más molesto que sus palabras mayores me resulta su hedor a podrido… ¡Atrás, fantasmas! Ahora voy a hablar de un hombre cuyo mero nombre hace exorcismo poderoso, voy a hablar de… ¡Immanuel Kant!

Dicen que los fantasmas nocturnos se sobresaltan al ver la espada de un verdugo. ¡Cuál no sería su susto cuando se les presenta la Crítica de la razón pura de Kant! Ese libro fue la espada con la que se ejecutó al deísmo en Alemania.

Dicho con franqueza, vosotros, los franceses, sois mansos y moderados en comparación con nosotros, los alemanes. Lo máximo que pudisteis hacer fue matar a un rey, cuya cabeza ya estaba perdida antes de que lo descabezarais. Y para ello habéis tamborileado, vociferado y zapateado tanto, que temblaba toda la tierra. A decir verdad, se dispensa demasiado honor a Robespierre comparándolo con Immanuel Kant. Maximilian Robespierre, el más grande pequeñoburgués de la rue Saint-Honoré, tenía sin duda sus ataques de cólera destructiva cuando se trataba de la monarquía y se agitaba con harta violencia en su epilepsia regicida, pero, en cuanto se hablaba del Ser Supremo, se limpiaba la blanca espuma de la boca, se lavaba la sangre de las manos, vestía su gabán azul de los domingos, con los botones pulidos, y, para colmo, se ponía un ramillete de flores en la ancha pechera.

Es difícil de escribir la historia de la vida de Immanuel Kant, pues no tuvo ni vida ni historia. Vivió una vida de solterón, mecánicamente ordenada y casi abstracta, en una tranquila y apartada callejuela de Königsberg, antigua ciudad próxima a la frontera nororiental de Alemania. No creo que el gran reloj de su catedral haya cumplido su inmenso trabajo diario tan desapasionada y regularmente como lo hizo su paisano Immanuel Kant: levantarse, tomar café, escribir, impartir clases, comer, pasear…; todo tenía su hora señalada y los vecinos sabían con exactitud que eran las tres y media cuando Immanuel Kant, vestido con su gabán gris y el bastoncillo español en la mano, salía de la puerta de su casa y se iba camino de la pequeña alameda de tilos que aún hoy se llama, en recuerdo suyo, el paseo del filósofo. Ocho veces lo recorría arriba y abajo en cualquier estación del año y, cuando hacía un tiempo desapacible o las nubes grises anunciaban lluvia, se veía a su criado, el viejo Lampe, siguiéndolo, temeroso y preocupado, con un enorme paraguas debajo del brazo, la viva estampa de la providencia.

¡Extraño contraste entre la vida exterior del hombre y sus pensamientos demoledores, susceptibles de hacer añicos al mundo! De veras, si los vecinos de Königsberg hubieran sospechado toda la trascendencia de su filosofía, ese hombre les habría inspirado un miedo mucho más espantoso que el infundido por un verdugo, que, al fin y a la postre, no ejecuta sino a hombres… Sin embargo, la buena gente no veía en Kant sino a un profesor de filosofía y, cuando pasaba al minuto previsto, le saludaban afablemente y ponían sus relojes en hora.

Aunque Immanuel Kant, ese gran exterminador en el reino de las ideas, supera con creces en terrorismo a Robespierre, guarda con él cierto parecido, que invita a compararlos. Por de pronto hallamos en ambos la misma probidad implacable, tajante, sobria y falta de poesía. Luego comparten el mismo talento para la desconfianza, sólo que uno de ellos recela del pensamiento y a eso lo llama crítica, mientras que el otro recela de los hombres y a eso lo llama virtud republicana. Por lo demás, los dos representan en grado superlativo al tipo de pequeñoburgués… La naturaleza les había predestinado para pesar café y azúcar, mas el destino quiso que determinaran el peso de otras cosas y puso un rey en la balanza de uno y un Dios en la de otro.

¡Y dieron el peso justo!

La Crítica de la razón pura es la obra fundamental de Kant y por eso tenemos que hablar preferentemente de ella. Ninguno de sus demás escritos tiene mayor importancia. Como ya he dicho, el libro apareció en 1781, pero no trascendió al público hasta 1789. Al principio la obra pasó completamente inadvertida y a la sazón no aparecieron sino dos reseñas insignificantes. Sólo más tarde, con los artículos de Schütz, Schultz y Reinhold, el público fijó su atención en ese gran libro. La causa de ese reconocimiento tardío estriba sin duda en la forma insólita y en la pésima redacción de la obra. En lo tocante al estilo, Kant merece más censuras que ningún otro filósofo, sobre todo cuando tenemos en cuenta la buena pluma de sus obras anteriores. La antología de sus escritos breves, publicada hace poco, contiene sus primeros ensayos y nos asombramos de su estilo galano, que a veces hasta resulta ingenioso. Mientras la composición de su obra fundamental le bullía en la cabeza, Kant escribió como canturreando esos breves ensayos. Sonríe en ellos como el soldado que, convencido de la victoria, se arma, tranquilo, para entrar en liza. Entre esos opúsculos son especialmente notables la Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, escrita ya en 1755; las Observaciones sobre los sentimientos de lo bello y lo sublime, escritas diez años más tarde, así como Los sueños de un visionario, obra llena de buen humor, al estilo de un ensayo francés. El ingenio de Kant, tal como se revela en esos escritos, tiene algo sobremanera singular, pues emparra asiéndose al pensamiento y, a pesar de su endeblez, llega de ese modo a una altura satisfactoria. Es cierto que sin tamaño soporte no podría prosperar ni el ingenio más precioso; como la vid falta de zarcilla, tendría que arrastrarse miserablemente por el suelo y pudrirse con sus frutos más exquisitos.

Pero, ¿por qué escribió Kant su Crítica de la razón pura en un estilo tan gris y seco, propio de papel de estraza? Creo que al condenar la forma matemática de los cartesianos, leibnizianos y wolffianos, Kant temió que la ciencia perdería parte de su dignidad, si se expresase en un tono sencillo, afable y risueño. Así, pues, la envolvió en una forma rígida y abstracta, que rechazaba, impasible, toda familiaridad con las clases pobres de espíritu. Quiso apartarse distinguidamente de los filósofos populares de la época, quienes aspiraban a la claridad burguesa, y revistió sus ideas de un lenguaje frío, propio de la cancillería de la corte. Ahí se revela por completo el filisteo. Sin embargo, es bien posible que Kant necesitara para el paso esmeradamente medido de sus ideas una lengua medida con igual esmero y no lograse crear una mejor. Sólo el genio encuentra la palabra nueva para la idea nueva; Immanuel Kant, empero, no fue un genio. Consciente de su imperfección, Kant, como el bueno de Maximilian, receló tanto más del genio y en su Crítica del juicio llegó incluso a afirmar que el genio nada tenía que hacer en la ciencia; su terreno abonado es el arte.

Kant hizo mucho daño con el estilo pesado y retorcido de su obra fundamental, pues sus émulos faltos de ingenio imitaron desmañadamente ese aspecto suyo, con lo cual surgió entre nosotros la supersticiosa creencia de que no se podía ser filósofo y escribir bien. La forma matemática, empero, no pudo resucitar en filosofía a partir de Kant, quien, con corazón de bronce, se la llevó por delante en la Crítica de la razón pura. En filosofía, dijo, la forma matemática no construye sino castillos de naipes; lo mismo que en matemáticas la forma filosófica no produce más que mera palabrería, pues en filosofía no puede haber definiciones como en matemáticas, cuyas definiciones no son discursivas, sino intuitivas, o sea, susceptibles de ser demostradas en la intuición; lo que en filosofía se llama definición es lo antepuesto hipotéticamente, a modo de ensayo; la verdadera definición correcta no aparece sino al final, como resultado.

¿Qué hace que los filósofos sientan tanta debilidad por la forma matemática? Esa predilección empezó ya con Pitágoras, quien consideró que números eran los principios de las cosas. Fue una idea genial. En el número queda eliminado todo lo finito y sensible y, no obstante, se refiere a algo determinado y a su relación con algo determinado, la cual, en caso de ser designada también por un número, recibe el mismo carácter de insensible e infinito. En esto el número se parece a las ideas, que presentan el mismo carácter y la misma correlación. Es perfectamente posible simbolizar mediante números las ideas, tal como se manifiestan en nuestro espíritu y en la naturaleza; sin embargo, el número no deja de ser símbolo de la idea, no es la idea en sí. El maestro aún es consciente de esta diferencia, pero el discípulo la olvida y sólo transmite a sus discípulos jeroglíficos numéricos, meras cifras, cuyo sentido vivo no conoce ya nadie y que se repiten maquinalmente con orgullo de escuela. Lo mismo puede decirse de los demás elementos de la forma matemática. Lo espiritual, en su movimiento constante, no permite la acotación, no se deja fijar en números, en líneas, en triángulos, en cuadrados ni en círculos. El pensamiento no puede ser contado ni medido.

Como mi principal propósito es facilitar el estudio de la filosofía alemana en Francia, hablaré casi siempre de aquellos aspectos que a simple vista espantan al extranjero cuando no lo han prevenido de antemano. A los escritores que deseen poner la obra de Kant al alcance del público francés, les advierto sobre todo que separen de su filosofía los párrafos destinados únicamente a combatir los absurdos de la filosofía wolffiana. Esa polémica, que se abre paso por doquier, sólo confundiría a los franceses y no les sería de ninguna utilidad… He oído que el doctor Schön, erudito alemán asentado en París, está preparando una edición francesa de la obra de Kant. Tengo una opinión demasiado favorable de su comprensión filosófica para considerar necesario hacerle ese consejo; más bien espero de él un libro tan útil como importante.

Ya he dicho que la Crítica de la razón pura es la obra primordial de Kant y que hasta cierto punto puede prescindirse de sus demás escritos o, en el mejor de los casos, considerarlos escolios de ella. Lo que sigue pondrá de relieve la importancia social de su libro básico.

Si bien antes de Kant los filósofos reflexionaron acerca del origen de nuestros conocimientos y, como hemos visto, siguieron dos derroteros diferentes, según que admitieran las ideas a priori o a posteriori, no meditaron tanto sobre la propia facultad de conocer, sobre su alcance y sobre sus límites. Esta fue la tarea que se propuso Kant; examinó despiadadamente la facultad de conocer, sondeó toda su profundidad y comprobó sus límites. Desde luego averiguó que no podemos saber nada de muchas cosas que antes teníamos por consabidas. Era un asunto harto enojoso, pero, de todos modos, era útil saber qué cosas no podíamos saber. Quien nos previene del mal camino nos presta un servicio tan provechoso como el que nos lleva por el buen camino. Pues bien, Kant demostró que no sabemos nada de las cosas tal como son en y por sí; sólo sabemos de ellas en la medida en que se reflejan en nuestro espíritu. Somos, pues, del mismo paño que esos cautivos, cuyo tristísimo retrato pinta Platón en el libro séptimo de la República. Esos desgraciados, que, atados por el cuello y los muslos, no pueden volver la cabeza, están sentados en un calabozo abierto por arriba, desde donde reciben alguna luz. Pero la luz les llega de un fuego que arde a sus espaldas, separado de ellos por un tabique poco elevado. A lo largo de ese tabique caminan hombres que charlan mientras transportan toda clase de estatuas e imágenes hechas de madera o de piedra. Pues bien, los pobres cautivos no pueden ver a esos hombres, cuya altura no sobrepasa la del tabique, y de las estatuas transportadas, que sí la sobrepasan, sólo vislumbran sus sombras. Entonces toman las sombras por cosas reales y, engañados por el eco del calabozo, creen que son las sombras las que hablan.

La filosofía que movida por la curiosidad daba mil vueltas a las cosas, recogía atributos de ellas y los clasificaba, tuvo sus horas contadas cuando apareció Kant, quien retrotrajo la investigación al espíritu humano y examinó lo que en él se presentaba. Por eso comparó con razón su filosofía con la actitud de Copérnico. Antaño, cuando se mantenía inmóvil al mundo y se hacía que el Sol girara alrededor de la Tierra, los cálculos de los movimientos celestes no salían demasiado bien. Entonces Copérnico dejó inmóvil al Sol e hizo que la Tierra diera vueltas en torno de él, y, ¡mira!, todo salió de maravilla. Antes, la razón, cual Sol, daba vueltas alrededor del mundo sensible e intentaba iluminarlo; Kant, empero, dejó inmóvil a la razón, el Sol, e hizo que el mundo sensible girara alrededor de él, con lo que todo quedaba iluminado a medida que entraba en su radio de acción.

Tras esas pocas palabras dedicadas a la empresa de Kant, todos comprenderán que la parte en la que trataba de los llamados fenómenos y noúmenos es para mí el meollo de su filosofía, lo más relevante de toda ella. Pues Kant distingue entre las manifestaciones de las cosas y las cosas en sí. Dado que sólo sabemos de las cosas tal como se nos manifiestan y, por tanto, las cosas no se nos presentan en sí y por sí, Kant ha llamado fenómenos a las cosas tal como se nos manifiestan y noúmenos a las cosas en sí y por sí. Sólo podemos conocer las cosas como fenómenos, nunca como noúmenos. Estos son problemáticos y no podemos afirmar ni que existan ni que no existan. Más aún: el término «noúmeno» no se yuxtapone al concepto «fenómeno» sino para permitirnos hablar de las cosas en el grado en que nos son cognoscibles, sin abordar en nuestro juicio aquellas que no lo son.

A diferencia, pues, de ciertos maestros de los que prefiero no hablar, Kant no dividió las cosas en fenómenos y noúmenos, en cosas que existen para nosotros y en cosas que no existen para nosotros. Esto hubiera sido lo que se llama un toro irlandés[1] en filosofía. Kant sólo quiso dar un concepto límite.

Según Kant, Dios es un noúmeno. Conforme a sus argumentos, ese ser ideal y trascendental, al que hasta entonces habíamos llamado Dios, no es otra cosa que una fantasmagoría, producto de una ilusión natural. Sí, Kant demostró que no podemos saber de ese noúmeno, de Dios, y hasta declaró imposible toda prueba venidera de la existencia de Dios. Encabecemos, pues, esa parte de la Crítica de la razón pura con las palabras de Dante: «¡Perded toda esperanza!».

Creo que se me perdonará gustosamente si no explico con detalle aquella parte de su obra en la que trata «de las pruebas fundamentales de la razón especulativa que sirven para deducir la existencia de un Ser Supremo». Aun cuando la refutación de esas pruebas fundamentales no ocupa mucho espacio ni se presenta hasta la segunda mitad de su libro, todo está premeditadamente organizado para desembocar en la refutación, que es su broche de oro. Le sigue la «Crítica de toda teología especulativa», en la que se pulveriza lo que queda de las fantasmagorías de los deístas. Debo observar que Kant, al atacar los tres modos principales de probar la existencia de Dios, es decir, la prueba ontológica, la cosmológica y la físico-teológica, logra demoler, a mi juicio, las dos últimas, pero no así la primera. No sé si las citadas expresiones son conocidas en Francia; así, pues, transcribo el párrafo de la Crítica de la razón pura, en la que Kant las distingue:

Por lo tanto, no hay más que tres modos posibles de probar la existencia de Dios mediante la razón especulativa. Todos los caminos emprendidos con este fin, o bien parten de la experiencia determinada y de la peculiar naturaleza de nuestro mundo sensible reconocida por ella y se elevan desde allí, según las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema que está fuera del mundo, o bien se basan en una experiencia indeterminada, o sea, una existencia cualquiera, o bien hacen abstracción de toda experiencia y concluyen, completamente a priori, por ideas puras, la existencia de una causa suprema. La primera prueba es la físico-teológica; la segunda, la cosmológica y la tercera, la ontológica. No existen ni pueden existir otras.

Después de haber estudiado repetida y detenidamente el libro fundamental de Kant, creo reconocer que la polémica contra las pruebas de la existencia de Dios palpita en todas partes, y yo la comentaría con mayor detalle, si no me lo impidiese un sentimiento religioso. Me basta ver que alguien discuta la existencia de Dios para sentir un temor tan singular, una congoja tan inquietante, como la que un día experimenté en Londres cuando visité el manicomio de New-Badlam y, rodeado de un tropel de dementes, perdí de vista a mi guía. «Dios es todo lo que existe»; dudar de él es dudar de la vida misma, es la muerte.

Por condenables que fueran las disputas sobre la existencia de Dios, las meditaciones acerca de su naturaleza son dignas de elogio. Esas meditaciones son un verdadero servicio divino; por ellas nuestro ánimo se desprende de lo perecedero y de lo finito y se hace consciente del bien originario y de la perpetua armonía. Esa conciencia embarga y estremece al hombre de sentimiento en el rezo o en la contemplación de los símbolos religiosos; el hombre de pensamiento experimenta ese santo estado de ánimo al emplear aquella sublime facultad espiritual que llamamos razón, cuyo supremo cometido consiste en escudriñar la naturaleza de Dios. Los hombres particularmente religiosos se ocupan de ese problema desde la infancia; el primer atisbo de la razón les impulsa a ello de un modo misterioso. El autor de estas páginas guarda el más dichoso recuerdo de tal religiosidad temprana y originaria y nunca lo ha olvidado. Dios ha sido siempre el principio y el fin de mis pensamientos. Así como de niño ya preguntaba yo cómo es Dios, qué aspecto tiene, así también pregunto ahora qué es Dios, cuál es su naturaleza. Por aquel entonces podía pasarme días enteros mirando al cielo y, de noche, me sentía muy triste, pues nunca lograba ver el sacrosanto rostro de Dios, sino sólo las grises y estúpidas figurillas de las nubes. Me confundieron mucho los datos de la astronomía con los que en la época de la Ilustración se abrumaba hasta a los niños más pequeños y no podía ni imaginarme que todos esos miles de millones de estrellas fuesen globos tan grandes y hermosos como nuestra Tierra y un solo Dios reinara sobre ese luminoso enjambre de mundos. Recuerdo que una vez vi a Dios en sueños, en lo más alto, en la mayor lontananza. Se asomaba con aire risueño a su ventanita celeste; tenía un rostro de piadoso anciano y una diminuta barba judía cortada en punta y derramaba raudales de semillas que eclosionaban mientras caían del cielo, por el espacio infinito y cobraban dimensiones gigantescas, hasta convertirse en mundos brillantes, florecientes y poblados, cada una de ellos tan grande como nuestra Tierra. Nunca he podido olvidar ese rostro y muy a menudo vi en sueños a ese risueño anciano, asomado a su celeste ventanita y derramando mundos. Una vez hasta le vi chascando la lengua como hacía nuestra criada cuando echaba a las gallinas su alimento espiritual. Sólo pude ver las semillas eclosionando y transformándose en inmensos mundos luminosos, pero no las enormes gallinas que quizás esperaran en alguna parte con el pico abierto a que les echasen mundos.

Sonríes, querido lector, ante la mención de las enormes gallinas. Sin embargo, esa ocurrencia infantil no se halla muy lejos del parecer de los deístas más maduros. Para dar una idea de un Dios que se halla fuera del mundo, Oriente y Occidente hubieron de agotar las hipérboles pueriles. En lo tocante a la infinitud del espacio y del tiempo, los deístas, empero, se atormentaron en vano. En este punto se revela su impotencia, la endeblez de su concepción del mundo y de su idea acerca de la naturaleza de Dios. Así, pues, no sentimos mucha tristeza al ver que se dé al traste. Y eso es lo que Kant hizo efectivamente cuando destruyó las pruebas de la existencia de Dios.

La salvación de la prueba ontológica tampoco hubiera sido muy provechosa para el deísmo, pues esa misma prueba redundaría también en beneficio del panteísmo. Para mejor comprensión añadiré que la prueba ontológica de Dios es la formulada por Descartes y, mucho tiempo atrás, en la Edad Media, por Anselmo de Canterbury en una oración sosegada. Es más: puede decirse que san Agustín ya la había expuesto en el segundo libro de la obra De libero arbitrio.

Como he dicho, renuncio a todo desarrollo divulgativo de la polémica kantiana contra esas pruebas y me limitó a afirmar que desde entonces el deísmo feneció en el reino de la razón especulativa. Tal vez esa triste noticia necrológica precise aún siglos antes de difundirse por todo el mundo… nosotros, empero, nos hemos puesto de luto desde hace tiempo. De profundis!

¿Acaso pensáis que ha llegado el momento de irse a casa? ¡Nada de eso! Aún se representa otra pieza. A la tragedia sigue la farsa. Hasta este punto Immanuel Kant se ha mostrado como el filósofo más implacable, ha asaltado el cielo, ha pasado a cuchillo a toda la tropa; el Señor Supremo del mundo, a falta de demostración, nada en su sangre; ya no existe la misericordia ni la bondad paterna ni un premio en el otro mundo en recompensa de la abstinencia practicada en este; la inmortalidad del alma tiene las horas contadas… todo resuella, todo gime estertoroso… Y he ahí el viejo Lampe, espectador afligido, con su paraguas debajo del brazo y el rostro bañado en lágrimas y sudor de angustia. Immanuel Kant se apiada entonces y demuestra que no sólo es un buen filósofo, sino también un buen hombre, reflexiona y dice en tono medio bondadoso, medio irónico:

—Es necesario que el viejo Lampe tenga un Dios; si no, el pobre hombre no puede ser dichoso… Mas el hombre ha de ser dichoso en este mundo… Lo dicta la razón práctica… ¡Que así sea!… ¡Que la razón práctica garantice la existencia de Dios!

A consecuencia de ese razonamiento, Kant distingue entre la razón teórica y la razón práctica y reanima con esta, como con una varita mágica, el cadáver del deísmo, muerto por la razón teórica.

Es bien posible que Kant emprendiera la resurrección no sólo por respeto al viejo Lampe, sino también por temor a la policía. ¿U obró así por convicción? ¿Acaso Kant, al destruir todas las pruebas de la existencia de Dios, no se propuso sino demostrarnos cuán penoso nos resulta no saber nada de la existencia? En ese caso, actuó tan sabiamente como mi amigo de Westfalia, quien, tras haber roto todos los faroles de la calle de Grohner en Gotinga, nos pronunció en la oscuridad un largo discurso sobre la necesidad práctica de los faroles, que había roto teóricamente sólo para demostrarnos que sin ellos no podíamos ver nada.

Ya he dicho que cuando apareció la Crítica de la razón pura no produjo la menor sensación. El público no se fijó en el libro hasta años más tarde, después de que varios filósofos sagaces hubieron explicado la obra, y en el año 1789 la filosofía de Kant anduvo de boca en boca en Alemania y nadaba en comentarios, crestomatías, interpretaciones, críticas, apologías, etc. Basta echar una ojeada a cualquier catálogo filosófico: el alud de escritos sobre Kant publicados a la sazón da buena prueba del movimiento intelectual que suscitó ese hombre único. Algunos rebosaron de entusiasmo, otros de amarga desazón; muchos se preguntaban, espantados, cómo terminaría esa revolución intelectual. Tuvimos nuestros amotinados en el mundo espiritual, como vosotros en el material, y, al derrumbar el viejo dogmatismo, nos acaloramos tanto como vosotros en el asalto de la Bastilla. También hubo entre nosotros unos pocos inválidos decrépitos que defendían el dogmatismo, o sea, la filosofía wolffiana. Fue toda una revolución y, por tanto, no faltaron las barbaridades. En el partido del pasado fueron los buenos cristianos por excelencia los que menos se soliviantaron con aquellas atrocidades. Sí, llegaron a desear que fueran mayores, para que se colmara la medida y se produjese antes la contrarrevolución como reacción necesaria. Tuvimos pesimistas en filosofía, como vosotros en política, y algunos de ellos llevaron su obcecación tan lejos como para imaginarse que Kant estaba secretamente de acuerdo con ellos y sólo había destruido las pruebas asentadas de la existencia de Dios para hacer comprender al mundo la imposibilidad de llegar a conocer a Dios mediante la razón y la necesidad de mantenerse fiel a la religión relevada.

Kant suscitó ese enorme movimiento intelectual por el fondo de sus escritos y, mucho más aún, por el espíritu crítico que latía en ellos y que desde entonces fue penetrando poderosamente en todas las ciencias. Todas las disciplinas se vieron afectadas por él; sí, ni siquiera la poesía quedó a salvo de su influencia. Schiller, por ejemplo, fue un apasionado kantiano y sus ideas sobre el arte estaban impregnadas del espíritu de la filosofía de Kant, cuya sequedad abstracta fue muy perniciosa para las bellas letras y las bellas artes. Por suerte, el arte gastronómico no sufrió su influencia.

El pueblo alemán no se pone en marcha fácilmente, pero, una vez encauzado, seguirá hasta el final ese camino con empeño y tesón. Así fuimos en los asuntos religiosos, así hemos sido también en los de la filosofía. ¿Seguiremos adelante en los políticos con la misma perseverancia?

Kant encauzó a Alemania por el camino de la filosofía y esta se convirtió en un asunto nacional. De pronto brotó del suelo alemán, como por arte de magia, un hermoso tropel de grandes pensadores. Cuando la filosofía alemana encuentre algún día, como la Revolución francesa, su Thiers y su Mignot, su historia constituirá una lectura igual de memorable, que el alemán leerá con orgullo y el francés con admiración.

Entre los discípulos de Kant descolló ya tempranamente Johann Gottlieb Fichte.

Dar idea cabal de la importancia de ese hombre es para mí poco menos que imposible. En el caso de Kant sólo teníamos que examinar un libro. Fichte, empero, nos obliga a considerar, junto con el libro, al hombre, ya que la idea y el temperamento se funden en él y en esa formidable unidad influyen en el mundo contemporáneo. Así pues, no sólo hemos de describir una filosofía, sino también un carácter, que es como su condición previa, y para comprender esa doble influencia sería necesario exponer toda la situación de la época. ¡Vasta labor! Sin duda se nos disculpará si nos limitamos a brindar algunas observaciones someras.

Ya es difícil dar una idea del pensamiento de Fichte. También en esa materia tropezamos con dificultades singulares, no sólo en cuanto al contenido, sino también en cuanto a la forma y al método, cosas ambas que nos importa explicar antes de nada a los extranjeros. Comencemos, pues, con el método de Fichte. Al principio adoptó el de Kant, pero no tardó en cambiarlo, a causa de la naturaleza del objeto. Pues Kant sólo tenía que sentar una crítica, es decir, algo negativo; a Fichte, en cambio, le tocó bien pronto establecer un sistema y, por consiguiente, algo positivo. Precisamente por la falta de un sistema sólido, a veces se quería negar al pensamiento kantiano su título de filosofía. En lo concerniente a Inmanuel Kant tenían razón, pero no por lo que atañe a los kantianos, quienes construyeron con los enunciados de su maestro bastantes sistemas. Queda dicho: en sus escritos tempranos Fichte se mantuvo enteramente fiel al método kantiano, de suerte que, cuando apareció anónimo su primer tratado, podía tomárselo por una obra de Kant. Pero como más tarde Fichte se empeñó en sentar un sistema, se puso a construir con celo y hasta con tesón y, una vez construido el mundo entero, empleó igual celo e igual tesón para demostrar sus construcciones de pies a cabeza. En tal construir y demostrar Fichte manifiesta una pasión que podríamos calificar de abstracta, y en su estilo reina bien pronto la misma subjetividad que en su propio sistema. Kant, por el contrario, pone el pensamiento delante de él, lo diseca y analiza escrupulosamente sus fibras más tenues; su Crítica de la razón pura es una suerte de teatro anatómico del espíritu, mas él mismo permanece frío e impasible como un verdadero cirujano.

La forma de los escritos fichteanos corre pareja a su método. Es vivaracha, a la par que reúne todos los defectos de la vida: resulta inquieta y desconcertante. Para mantenerla bien viva, Fichte rehusó emplear la acostumbrada terminología de los filósofos, que le olía a muerte; pero con esto nos quedamos aún más a oscuras. Por lo demás, Fichte tenía sus propias manías en lo tocante a la comprensión. Cuando Reinhold estuvo de acuerdo con él, Fichte declaró que nadie le comprendía mejor que Reinhold. Más tarde, cuando este se apartó de su doctrina, afirmó que Reinhold no le había comprendido nunca. Al tener sus diferencias con Kant, Fichte hizo publicar que Kant ni siquiera se comprendía a sí mismo. En fin, estoy tocando la fibra cómica de nuestros filósofos: se quejan constantemente de no ser comprendidos. En su lecho de muerte Hegel dijo: «Sólo un hombre me ha comprendido». Pero, acto seguido, añadió malhumorado: «Y ni siquiera él me ha comprendido».

En lo tocante al contenido en sí, la filosofía de Fichte no tiene gran importancia. No ha dado ningún resultado a la sociedad. La doctrina de Fichte sólo tiene interés para nosotros porque constituye una de las fases más curiosas de la filosofía alemana, pone al descubierto la esterilidad del idealismo llevado a sus últimas consecuencias y forma el puente necesario para pasar a la actual filosofía de la naturaleza. Como la doctrina tiene una importancia más histórica y científica que social, me limitaré a resumirla en muy pocas palabras.

He aquí la tarea que se propuso Fichte: ¿por qué razones suponemos que nuestras representaciones de las cosas corresponden a las cosas que están fuera de nosotros? Y resolvió esta pregunta afirmando que todas las cosas no tienen realidad sino en nuestro espíritu.

Así como la Crítica de la razón pura es la obra fundamental del Kant, la Doctrina de la ciencia es el libro principal de Fichte. Este tratado es una suerte de continuación del primero, pues la doctrina de la ciencia remite también el espíritu a sí mismo. Sin embargo, Fichte construye donde Kant analiza. La doctrina de la ciencia empieza con una fórmula abstracta (Yo = Yo), crea el mundo sacándolo de los abismos del espíritu, recompone las partes disgregadas, desanda lo andado en el camino de la abstracción hasta llegar al mundo sensible y entonces el espíritu puede explicar el mundo sensible como acto necesario de la inteligencia.

En Fichte hay, además, una dificultad particular: exige demasiado al espíritu, por creerlo capaz de observarse mientras actúa. El yo debe meditar sobre los actos intelectuales mientras los lleva a cabo, el pensamiento debe espiarse mientras piensa, mientras va calentándose hasta estar a punto. Esta operación nos recuerda al mono sentado a la lumbre, guisando su propia cola en una marmita de cobre, porque pensaba que el verdadero arte gastronómico no consistía sólo en cocinar objetivamente, sino también en tener conciencia subjetiva del cocinar.

Es curioso que la filosofía de Fichte siempre haya sido el blanco de la sátira. Una vez vi una caricatura que representaba un ganso fichteano. Tenía un hígado tan enorme que no sabía si era un ganso o un hígado y en su panza llevaba escrito: Yo = Yo. En su obra titulada Clavis Fichteana Jean-Paul se ha burlado de la manera más despiadada de la filosofía de Fichte. Al gran público le pareció una broma demasiado pesada que el idealismo llevado a sus últimas consecuencias acabase negando hasta la realidad de la materia. Nos reíamos mucho del Yo fichteano que producía todo el mundo sensible con su mero pensamiento. Nuestros socarrones se beneficiaron de un malentendido que se ha hecho demasiado popular para que pueda pasarlo por alto. Pues el vulgo creía que el Yo fichteano era el yo de Johann Gottlieb Fichte y que ese yo individual negaba todas las demás existencias.

—¡Qué descaro! -clamaba la buena gente-. Este hombre no cree que existamos, nosotros, que somos mucho más gordos y hasta superiores a él, siendo como somos alcaldes y actuarios. Las damas preguntaban:

—¿No cree, por lo menos, en la existencia de su mujer? ¿No? ¿Y madame Fichte se lo permite?

Sin embargo, el Yo fichteano no es un yo individual, sino el yo universal, el yo del mundo que ha cobrado conciencia de sí. El pensar de Fichte no es el pensar de un individuo, de un hombre determinado que se llama Johann Gottlieb Fichte; más bien es el pensar universal que se manifiesta en un individuo. Así como se dice «llueve», «relampaguea», etc., Fichte no debería decir «pienso» sino «piensa», «el pensamiento universal del mundo piensa en mí».

Una vez, al paragonar la Revolución francesa con la filosofía alemana, comparé, más en broma que en serio, a Fichte con Napoleón. Pero existen efectivamente analogías dignas de tener en cuenta. Después de que los kantianos hubieron acabado su obra de destrucción terrorista, apareció Fichte, como Napoleón apareció cuando la Convención hubo derrumbado con una pura crítica de la razón todo el pasado. Napoleón y Fichte representan el gran yo implacable, en el que se hallan unidas la idea y la acción, y los colosales edificios que ambos sabían construir dan prueba de una voluntad colosal. Sin embargo, debido al carácter ilimitado de esa voluntad, pronto esos mismos edificios quedaron reducidos a escombros; la doctrina de la ciencia y el Imperio se desmoronaron y sucumbieron tan raudamente como surgieron.

El Imperio ha pasado a la historia, pero el movimiento suscitado por el emperador aún no ha detenido su marcha; de ese movimiento sigue viviendo el presente. Lo mismo ocurre con la filosofía fichteana. Se hundió del todo, pero los espíritus siguen muy acalorados por las ideas que Fichte expresó y es imposible prever las repercusiones de sus palabras. Si bien todo el idealismo trascendental no fue más que un error, latía en los escritos fichteanos una orgullosa independencia, un amor a la libertad, una dignidad viril, que ejercieron una influencia saludable, sobre todo en los jóvenes. El Yo de Fichte coincidía con el carácter de hierro, terco e inflexible de Fichte. Quizá no pudiese brotar la doctrina de semejante Yo omnipotente más que de tamaño carácter, y un carácter tal, al arraigarse luego en esa doctrina, tenía que hacerse aún más inflexible, más terco y más férreo.

¡Qué espanto debió de haber causado ese hombre a los escépticos sin principios, a los eclécticos frívolos y a los moderados de todos los colores! Su vida entera fue un combate perpetuo. La historia de su juventud es una serie de aflicciones, como ocurre con todos nuestros hombres señeros. La pobreza se sienta en su cuna, los mece hasta que se han hecho mayores y esta flacucha nodriza sigue siendo la fiel compañera de su vida.

Nada más conmovedor que ver a Fichte, hombre de orgullosa voluntad, andar a la brega para abrirse camino con servicios de preceptor. Ni siquiera en su patria pudo ganarse ese mísero pedazo de pan servil y se vio obligado a marcharse a Varsovia. Allí se repitió la historia de siempre: el preceptor disgustó a la amable señora y, quizás, hasta a la cruel doncella. Sus reverencias no fueron bastante garbosas, bastante francesas, y no se lo encontró digno de educar al hijo de la aristocracia rural polaca. Johann Gottlieb Fichte, despedido como un lacayo, recibió de sus disgustadas señorías apenas un penique para el viaje, abandonó Varsovia y se dirigió con juvenil entusiasmo a Königsberg para conocer a Kant. El encuentro de esos dos hombres es interesante desde todos los puntos de vista, y creo que la mejor manera de ilustrar el talante y la situación de ambos es transcribir un fragmento del diario de Fichte, reproducido en una biografía publicada recientemente por su hijo.

El 25 de junio me encaminé hacia Königsberg con un carretero de esa ciudad y llegué el primero de julio sin haber de lamentar ningún contratiempo… El día 4 visité a Kant, que no me dispensó una acogida demasiado favorable; asistí a sus clases y mis esperanzas tampoco se cumplieron. Sus lecciones son soporíferas y entretanto he comenzado este diario….

[…] Desde hacía mucho tiempo, yo deseaba tener una entrevista más seria con Kant, pero no hallaba el medio para hacerlo. Al fin se me ocurrió escribir una Crítica de toda revelación y entregársela en vez de una carta de recomendación. Empecé aproximadamente el día 13 y desde entonces estuve trabajando sin cesar en ella […] Por fin, el 18 de agosto envié a Kant el trabajo terminado y fui a su casa el día 25 para conocer su opinión. Me acogió con extrema amabilidad y pareció estar muy contento con mi ensayo. No llegamos a tener una conversación científica verdaderamente detallada y, en lo tocante a mis dudas filosóficas, me remitió a su Crítica de la razón pura y al predicador áulico Schultz, al que iré a visitar enseguida. El día 26 almorcé en casa de Kant con el profesor Sommer y Kant me pareció un hombre muy agradable e ingenioso. Por primera vez reconocí en él los rasgos dignos del gran espíritu que late en sus escritos.

El día 27 decidí poner punto final a este diario, después de haber terminado los extractos de las lecciones de Kant sobre antropología, que me había prestado el señor de S. Al mismo tiempo decidí que desde hoy continuaré metódicamente el diario todas las noches antes de acostarme y anotaré en él cuantas cosas interesantes encuentro, sobre todo rasgos de carácter y observaciones.

Día 28, por la noche. Ya ayer comencé a revisar mi Crítica y tuve ideas realmente buenas y profundas, que, por desgracia, me convencieron de que mi primera redacción es en esencia superficial. Hoy quise continuar con mis nuevas indagaciones, pero me arrebataron tanto mis fantasmas, que no pude hacer nada durante todo el día. Después de todo, no es de extrañar, dada mi situación actual. He calculado que en catorce días se me acaban mis medios de sustento […] Es verdad, ya antes me he visto en semejantes apuros; pero era en mi patria y, además, con el paso de los años y el acuciante sentimiento de honra, la situación se me hace cada vez más difícil […] No he tomado ninguna decisión ni puedo tomarla […] No me sinceraré con el pastor Borowski, al que me ha enviado Kant; si abro mi corazón a alguien, será al propio Kant, y a nadie más.

El día 29 fui a ver a Boroswki, que me pareció un hombre verdaderamente bueno y sincero. Me propuso un puesto que aún no está del todo seguro y que tampoco me agrada mucho. Al mismo tiempo, su franqueza me arrancó la confesión de que me corría mucha prisa encontrar un empleo. Me aconsejó que fuera a ver al profesor W. No he podido trabajar nada… Al día siguiente fui a ver, en efecto, a W. y luego al predicador áulico Schultz. Las perspectivas que me dio el primero no fueron muy halagüeñas; con todo, me habló de puestos de preceptor en Curlandia, que no aceptaré sino apremiado por la necesidad. Luego a casa del predicador áulico, donde me recibió su esposa. También él se presentó, pero ensimismado en círculos matemáticos. Sin embargo, luego, cuando se enteró bien de mi nombre, se mostró muy afable, a causa de la recomendación de Kant. Tiene un anguloso rostro prusiano, cuyas facciones irradian honradez y bondad. Además, he conocido en su casa al señor Bräunlich y a su pupilo, el conde Döhnhof, al señor Büttner, sobrino del predicador áulico, y a un joven erudito de Núremberg, el señor Ehrhard, mente lúcida, pero desconocedor del mundo y de sus modales.

El primero de septiembre tomé la decisión de sincerarme con Kant. Aunque lo hubiera aceptado de muy mala manera, no encuentro ningún puesto de preceptor y la inseguridad de mi situación me impide trabajar con espíritu libre y disfrutar del trato formativo de mis amigos; así, pues, ¡adiós! ¡Toca volver a la patria! Quizá la mediación de Kant me procure el pequeño empréstito que necesito para ello. Sin embargo, al ir a su casa para hablarle de mi situación, me desanimé y resolví escribirle. Por la noche me invitaron a la casa del predicador áulico, donde pasé una velada muy agradable. El día 2 he acabado la carta a Kant y se la he enviado.

Por curiosa que sea esta carta, no puedo decidirme a transcribirla en francés. Creo que me ruborizaría y me siento como si debiera contar a gentes extrañas las penas más vergonzosas de la propia familia. A pesar de mi aspiración a la mundanería francesa, a pesar de mi cosmopolitismo filosófico, sigue clavada en mi pecho la vieja Alemania con todos sus sentimientos pequeñoburgueses… En fin, no puedo dar a conocer aquella carta y me limito a decir que Kant era tan pobre que, no obstante el tono emocionante y desgarrador de la misiva, no pudo prestar dinero a Johann Gottlieb Fichte. Este, empero, no se enojó en absoluto, como podemos desprender de las palabras del diario que aún quiero citar:

El 3 de septiembre me invitó Kant. Me acogió con su sinceridad de siempre, pero me dijo que aún no habido tomado una decisión sobre mi propuesta y que no podría hacerlo hasta dentro de quince días. ¡Qué amable sinceridad! Por cierto, puso reparos a mis proyectos, lo cual revela que no sabe nada de nuestra situación en Sajonia […] No he hecho nada en todos estos días; sin embargo, quiero reanudar mi trabajo y dejar lo demás sencillamente en manos de Dios […] Día 6 […] Kant me invitó y me propuso vender mi manuscrito sobre la Crítica de toda revelación al librero Hartung por mediación del señor pastor Borowski. Cuando le habló de retocarlo, Kant me dijo que está bien escrito. ¿Será verdad? Sin embargo, ¡lo ha dicho Kant! Por lo demás, rechazó mi primera petición […] El día 10 almorcé en casa de Kant. Nada de nuestro asunto; estaba presente el maese Gensichen y no hemos conversado sino sobre temas generales, algunos muy interesantes; Kant sigue siendo el mismo para conmigo […] Hoy, día 13, quise trabajar, pero no he hecho nada. Me invade el mal humor. ¿Cómo acabará esto? ¿Qué será de mí dentro de ocho días? ¡Para entonces se habrá acabado todo mi dinero!

Después de mucho errar y tras una prolongada estancia en Suiza, Fichte encontró finalmente un empleo estable en Jena; su periodo brillante comenzó en aquel entonces. Jena y Weimar, dos pequeñas ciudades sajonas que se hallan a poca distancia, eran a la sazón los centros de la vida espiritual alemana. En Weimar se hallaba la corte y la poesía; en Jena la universidad y la filosofía. Allí vemos a los más grandes poetas de Alemania; aquí a sus más grandes pensadores. En el año 1794 Fichte inauguró sus clases en Jena. La fecha es muy significativa y explica tanto el espíritu de sus escritos de esa época como las tribulaciones que debió de sufrir en adelante y a las cuales acabó sucumbiendo después de cuatro años; pues en el año 1798 se le acusó de ateismo, lo que le acarreó insoportables persecuciones y le movió a abandonar Jena. Este suceso, el más notable en la vida de Fichte, tiene a la vez una importancia general que no debemos silenciar. He ahí la ocasión en la que se revela con propiedad la idea de Fichte sobre la naturaleza de Dios.

En la Revista Filosófica, que editaba a la sazón, Fichte publicó un artículo titulado «Desarrollo del concepto de religión», que le había enviado un tal Forberg, maestro de escuela en Saalfeld. Fichte añadió a esa disertación una breve nota explicativa con el título «Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo».

Ahora bien, el gobierno de Sajonia confiscó los dos artículos so pretexto de su índole atea; al mismo tiempo llegó de Dresde una requisitoria a la corte de Weimar, en la que se invitaba a castigar severamente al profesor Fichte. Huelga decir que la corte de Weimar no se dejó desconcertar en absoluto por semejante requerimiento; pero, comoquiera que en el asunto Fichte cometió un error de mucho bulto al escribir una apelación al público sin tener en cuenta a la autoridad competente, se disgustó el gobierno de Weimar y, presionado por instancias externas, no pudo por menos de llamar al orden al profesor, tan imprudente en sus expresiones. Fichte, empero, se creó en su derecho a obrar así, se negó a aceptar resignadamente la leve amonestación y abandonó Jena. A juzgar por sus cartas de la época, le daba especialmente rabia el comportamiento de dos hombres, que, por su posición oficial, tenían la voz cantante en ese asunto: Su Reverendo el consejero consistorial superior Von Herder y Su Excelencia el consejero áulico Von Goethe. Pero sobran las razones que disculpan a los dos hombres. Es conmovedor leer en las cartas póstumas de Herder lo mal que lo pasaba el pobre cuando los candidatos de teología, después de haber estudiado en Jena, se trasladaban a Weimar a fin de examinarse para ser predicadores protestantes. Ni siquiera se atrevía a preguntarles sobre Cristo, el Hijo, dándose por satisfecho cuando le reconocían la existencia de Dios Padre. En lo tocante a Goethe, en sus memorias se refiere al suceso con las siguientes palabras:

En Jena, después de la marcha de Reinhard, que con toda razón pareció una gran pérdida para la academia, se tuvo la osadía y hasta la temeridad de llamar para reemplazarlo a Fichte, quien manifestaba grandeza en sus escritos, aunque no se expresara de un modo muy conveniente sobre los asuntos más importantes de las costumbres y del Estado. Era una de las personalidades más aventajadas que se hubiese podido ver nunca y no había pero que valiese contra sus ideas muy dignas de consideración. Ahora bien, ¿cómo hubiera podido adaptarse a un mundo que tomaba por cosa suya, por su creación?

Como se le redujeron las horas en las que quería impartir sus clases durante la semana, se le ocurrió dar lecciones el domingo, lo cual encontró obstáculos. Las contrariedades de mayor y menor envergadura resultantes de su decisión apenas podían ser allanadas y resueltas -y no sin incomodidades para la autoridad-, cuando sus opiniones acerca de Dios y las cosas divinas, sobre las que sin duda es mejor guardar un silencio riguroso, nos acarrearon propuestas desagradables del exterior.

En su Revista filosófica Fichte se había atrevido a hablar de Dios y de las cosas divinas de un modo que parecía contravenir las palabras empleadas tradicionalmente para tamaños misterios. Se lo acusó; su defensa no mejoró el asunto, pues Fichte procedió con pasión, sin tener ni idea de las buenas intenciones que abrigábamos para con él ni de la interpretación favorable que sabíamos dar a sus pensamientos y palabras, cosa que desde luego no se le podía decir sin tapujos. En fin, no se dio cuenta de nuestra disposición a ayudarlo amistosamente a salir del trance. Los discursos en favor y en contra, las dudas y afirmaciones, los apoyos y sentencias llovieron sobre la academia con un sinfín de parrafadas poco exactas; se habló de una interpelación ministerial, de nada menos que de una reprimenda a la que Fichte debería atenerse. Desconcertado, Fichte se creyó en el derecho de entregar al ministerio un escrito vehemente, en el que, dando por cierta esa medida, declaraba con ímpetu y porfía que jamás toleraría semejante cosa y que prefería marcharse de la academia sin dilación y que, si llegase el caso, abandonarían la ciudad no sólo él, sino también algunos profesores eminentes que estaban de acuerdo con sus ideas.

Con esto quedó torcida y hasta paralizada la buena voluntad abrigada para con él; ya no había ninguna escapatoria ni mediación posible y lo menos que se podía hacer era despedirle al punto. Únicamente cuando el asunto ya no tenía arreglo, se enteró de la solución y no pudo por menos de lamentar su paso precipitado, como también lo lamentamos nosotros.

¿Acaso no es este el vivo retrato de Goethe, del Goethe ministerial, del Goethe amigable componedor, del Goethe que guarda las apariencias? En el fondo sólo reprochaba a Fichte haber dicho lo que pensaba y no haberlo cubierto con el velo de las expresiones tradicionales. No censuraba el pensamiento, sino la palabra. Como ya he dicho, era un secreto a voces que desde Kant el deísmo estaba anonadado en el mundo del pensamiento alemán, aunque nadie lo pregonara en la plaza pública. Goethe era tan poco deísta como Fichte, porque era panteísta. Contemplándolo desde las alturas de su panteísmo, Goethe, con su mirada penetrante, podía descubrir mejor que nadie la inconsistencia de la filosofía fichteana y en sus dulces labios retozaba la sonrisa. Para los judíos -y al fin y al cabo todos los deístas lo son-, Fichte debía de ser un monstruo; para el gran pagano, Fichte no era más que un loco. Hay que saber que en Alemania se llama a Goethe «el gran pagano». Pero el nombre no es del todo adecuado. El paganismo de Goethe se ha modernizado maravillosamente. Su vigorosa naturaleza pagana se revela en la concepción clara y penetrante de todos los fenómenos visibles, de todos los colores y de todas las formas. Sin embargo, comoquiera que en el asunto Fichte cometió un error de mucho bulto al escribir una apelación al público sin atender a su respectiva autoridad oficial, pese a su firme resistencia, el cristianismo lo había iniciado en los secretos del mundo espiritual; había bebido de la sangre de Cristo y gracias a ello entendió las voces más recónditas de la naturaleza, como Sigfrido, el héroe nibelungo, quien entendió de pronto el idioma de las aves cuando una gota de sangre del dragón aniquilado roció sus labios. Es notable apreciar la sensibilidad actual que impregnaba la naturaleza pagana de Goethe, el pulso moderno que latía en el antiguo mármol y su capacidad para comprender las cuitas del joven Werther tan vivamente como las alegrías de un antiguo dios griego. Por eso el panteísmo de Goethe es muy distinto al de los paganos. En cuatro palabras: Goethe fue el Spinoza de la poesía. El hálito que inspira los escritos de Spinoza penetra también todos los versos de Goethe. No cabe ninguna duda de que Goethe se entregó en cuerpo y alma a la doctrina de Spinoza. Al menos se ocupó de ella durante toda su vida; lo confiesa con roda franqueza tanto al principio de sus memorias como en el último tomo, recientemente publicado. No sé dónde he leído que un día Herder, exasperado por ese constante estudio de Spinoza, clamó: «¡Ojalá Goethe cogiera alguna vez un libro en latín que no fuese de Spinoza!». Esto, empero, no sólo puede decirse de Goethe, sino también de muchos amigos suyos, que se dieron a conocer con mayor o menor fortuna como poetas y quienes pronto rindieron tributo al panteísmo. Este floreció prácticamente en el arte alemán antes de llegar a predominar entre nosotros como teoría filosófica. Justo en la época de Fichte, cuando el idealismo celebraba su apogeo más sublime en el reino de la filosofía, fue destruido con toda brutalidad en el terreno de las artes, en el que estalló aquella famosa revolución artística aún no concluida y desencadenada por la lucha de los románticos contra el antiguo régimen clásico y el amotinamiento de los Schlegel.

En efecto, nuestros primeros románticos obraron movidos por un instinto panteísta que ni ellos mismos comprendieron. El sentimiento que consideraron nostalgia de la madre Iglesia católica tenía raíces más profundas de lo que ellos sospechaban. Su respeto y su predilección por las tradiciones medievales, por las creencias populares, por los demonios, las brujas y los seres mágicos… todo ello no fue sino un anhelo súbitamente despertado y no comprendido de volver al panteísmo de los antiguos germanos y en esas figuras indignas, cubiertas de barro y maliciosamente mutiladas, no amaron realmente sino la religión precristiana de sus padres. En la primera parte de este libro -y es mi obligación recordarlo-, he demostrado que el cristianismo había acogido los elementos de la antigua religión de los germanos, los cuales perduraban transformados del modo más ignominioso en las creencias populares de la Edad Media, de suerte que el culto a la naturaleza pasó por magia perversa, los antiguos dioses por feos demonios y las castas sacerdotisas por brujas envilecidas. Desde esta perspectiva las aberraciones de nuestros primeros románticos pueden juzgarse más benévolamente de lo que de ordinario se hace. Deseaban restaurar la esencia católica de la Edad Media, pues sentían que aún se conservaban en ella muchas cosas sagradas de sus antepasados, de las glorias de su temprana nacionalidad; fueron esas reliquias mutiladas y envilecidas lo que con tanta simpatía embargó su alma, y detestaron que el protestantismo y el liberalismo trataran de expurgarlas, junto con todo el pasado católico.

Pero de esto hablaré más tarde. Por lo pronto me basta indicar que ya en la época de Fichte el panteísmo había penetrado en el arte alemán; hasta los románticos católicos seguían inadvertidamente ese derrotero, expresado por Goethe del modo más contundente. Así sucede ya en el Werther, obra en la que suspira por una dichosa identificación con la naturaleza. En el Faustotrata de reanudar su relación con ella por un camino más inmediato y porfiadamente místico: evoca a las fuerzas secretas de la tierra con los conjuros infernales. El panteísmo de Goethe, empero, encuentra su plasmación más acendrada y deliciosa en sus poesías menos ambiciosas. La doctrina de Spinoza salió de la crisálida matemática y revolotea en nuestro derredor como canción goetheana. De ahí el furor de nuestros ortodoxos y pietistas contra esa mariposa, que la intentan cazar con las piadoras garras de oro, aunque siempre se les escapaba. Sus canciones son etéreas y tiernas, de alas perfumadas. Vosotros, los franceses, no podréis haceros una idea de ellas, si no conocéis el idioma. Las canciones de Goethe tienen una inefable magia burlona. Los versos armónicos abrazan tu corazón como una dulce amante; la palabra te acaricia, el pensamiento te besa.

Así, pues, en el comportamiento de Goethe para con Fichte no vemos en absoluto los infames motivos que muchos de sus coetáneos expusieron con palabras mucho más infames. No comprendieron la naturaleza diversa de ambos hombres. Los más moderados interpretaron mal la pasividad de Goethe cuando, más tarde, se acosó y se persiguió a Fichte. No tuvieron en cuenta la situación de Goethe. Este gigante fue ministro en un estado enano de Alemania. Jamás podía moverse con naturalidad. Del Júpiter sentado de Fidias en Olimpia se decía que destrozaría la bóveda del templo si se le ocurriera levantarse de pronto. Esta era exactamente la situación de Goethe en Weimar; si alguna vez hubiera abandonado su calma sedente y en un rapto de cólera se hubiera erguido, habría roto las tejas del Estado o, lo que es más verosímil, se habría roto la cabeza. ¿Acaso debería correr tamaño riesgo por una doctrina que no sólo era errónea, sino también ridícula? El Júpiter alemán se quedó sentado tranquilamente, dejándose adorar e incensar.

Me desviaría demasiado de mi tema si justificara con más detalles aún el comportamiento de Goethe en el caso Fichte desde el punto de vista de los intereses artísticos de entonces. En favor de Fichte habla que la acusación fuese en realidad un pretexto para ocultar una persecución política. A un teólogo, que se ha comprometido a enseñar determinadas doctrinas, se lo puede acusar de ateísmo. Un filósofo, empero, no contrae ni puede contraer tamaño compromiso y su pensamiento es libre como el pájaro en el cielo… Tal vez no sea justo que, por respetar mis propios sentimientos y los de otros, no reproduzca aquí cuanto motivaba y justificaba la acusación. Me limito a transcribir uno de los discutibles pasajes del artículo denunciado:

El orden moral vivo y activo es Dios mismo; no nos hace falta otro Dios ni podemos aprehenderlo. No hay en la razón motivo alguno para salir de aquel orden moral del mundo y para admitir, mediante un silogismo que permite pasar de lo fundado al fundamento, la existencia de un ser particular como causa suya; la razón originaria no hace seguramente tal silogismo ni conoce semejante ser particular, sólo lo hace una filosofía que no se comprende a sí misma.

En su Apelación al público y en su alegato judicial, Fichte, como típico testarudo, se manifestó aún más cruda y escandalosamente, haciendo uso de palabras que nos hieren en lo más profundo. A nosotros, los que creemos en un Dios real que se revela a nuestros sentidos en la extensión infinita y a nuestro espíritu en el pensamiento infinito, a nosotros, los que veneramos a un Dios visible en la naturaleza y oímos en nuestra propia alma su invisible voz, nos afectan y repugnan las violentas palabras y la ironía con las que Fichte declara a este Dios nuestro pura fantasmagoría. En realidad, está por ver si era ironía o mera locura lo que impulsó a Fichte a purificar tanto al buen Dios de todo atributo sensible como para negarle hasta la existencia, pues el existir es un concepto sensible y sólo dable en esta condición. La doctrina de la ciencia, dice Fichte, no conoce más ser que lo sensible; como sólo se puede atribuir un ser a los objetos de la experiencia, no se debe aplicar ese predicado a Dios. Así, pues, el Dios de Fichte no tiene existencia, no es, se manifiesta sólo como puro hacer, como un orden de acontecimientos, como ordo ordinans, como la ley universal.

De este modo el idealismo fue filtrando a la divinidad por todas las abstracciones posibles hasta que finalmente nada quedó de ella. La ley, que entre vosotros reinaba en lugar del monarca, entre nosotros reinó en lugar de Dios.

Pero, ¿qué es más descabellado, una loi athée, una ley carente de Dios, o un Dieu-Loi, un dios que no es sino ley?

El idealismo de Fichte figura entre los errores más garrafales que jamás haya concebido el espíritu humano. Es más ateo y condenable que el materialismo más burdo. Lo que aquí en Francia se llama ateísmo de los materialistas sería, como yo podría fácilmente demostrarlo, una creencia edificante y piadosa en comparación con los resultados del idealismo trascendental de Fichte. A fe mía, me repugnan los dos. Sus ideas son también antipoéticas. Los materialistas franceses han hecho versos tan malos como los idealistas trascendentales de Alemania. Pero la doctrina de Fichte no era en absoluto un peligro para el Estado y aún menos merecía ser perseguida como tal. Para ser mistificado por esa herejía, hacía falta una perspicacia especulativa que sólo se encuentra en pocos hombres. Para el vulgo, con sus millares de cabezas pesadas, tamaña herejía era inaccesible. La razón y no la policía debería haber rebatido la idea de Fichte sobre Dios. También en Alemania la acusación de ateísmo en filosofía era una cosa tan extraña, que al principio Fichte quizá ni siquiera se diera cuenta de lo que se deseaba de él. Con toda razón dijo entonces que la pregunta de si una filosofía era atea o no le sonaba tan rara a un filósofo, como a un matemático la pregunta de si un triángulo era verde o rojo.

Aquella acusación tenía, pues, motivos ocultos, pronto comprendidos por Fichte. Como Fichte era el hombre más sincero del mundo, podemos creer a pie juntillas lo que dice en una carta a Reinhold, en la que habla sin tapujos sobre tales motivos. Dado que la carta, fechada el 22 de mayo de 1799, nos pinta toda la situación de la época y nos da una idea exacta de los apuros en los que se encontraba el hombre, transcribimos una parte de ella:

La extenuación y la fatiga me llevaron a tomar la decisión, que ya te había anunciado, de desaparecer del mapa por algunos años. Tal como veía yo antes el asunto, hasta estaba convencido de que esa decisión me la dictaba el deber, pues dada la agitación actual nadie me habría escuchado y yo no habría hecho sino echar leña al fuego, mientras que, transcurridos algunos años y aplacado el asombro inicial, podría hablar con mayor vigor […] Hoy pienso de otra manera. No debo callarme ahora. Si me muerdo la lengua ahora, nunca me dejarían tomar la palabra […] Desde la alianza entre Rusia y Austria me pareció probable lo que ahora, tras los sucesos más reciente, me resulta rigurosamente cierto, sobre todo después del infame asesinato de los embajadores -asesinato celebrado con júbilo aquí y que hizo exclamar a S. y G.: «¡Bien hecho! ¡A los perros hay que matarlos a golpes!»-; a saber: de aquí en adelante el despotismo se defenderá con desesperación, se hará consecuente gracias a Pablo y Pitt, la base de su plan consiste en acabar con la libertad del espíritu y los alemanes no pondrán obstáculos a ese objetivo.

No creas, por ejemplo, que la corte de Weimar haya pensado que, estando yo presente, mermara la asistencia a la universidad; sabe perfectamente que pasaría lo contrario. La corte se ha visto obligada a alejarme a causa de ese plan general adoptado con toda resolución por el gobierno de Sajonia. En Leipzig Burscher, iniciado en el secreto, apostó ya a finales del año pasado a que yo sería expulsado de mi cátedra antes de terminar este. Desde hace mucho Burgsdorf se ha ganado a Voigt y lo ha puesto contra mí. El departamento de ciencias de Dresde hizo saber que no admitirían entre el profesorado a ninguno de los defensores de la filosofía moderna y que, en caso de haberlo sido, no ascenderían más. En la escuela libre de Leipzig se encontró sospechosa hasta la Ilustración explicada por Rosenmüller; recientemente se volvió a introducir el catecismo luterano allí y a los profesores se los hace tomar la confirmación sobre los libros simbólicos. Eso seguirá así y se extenderá… In summa: nada hay más seguro que lo que es seguro; es decir, que, si los franceses no logran hacerse con una inmensa mayoría e imponer un cambio en Alemania, al menos en una parte considerable de ella, dentro de pocos años un hombre conocido por haber concebido un pensamiento libre no hallará lugar en Alemania donde descansar en paz […] Por eso creo, como creo en el Sol que nos alumbra, que, si encuentro ahora algún rinconcito, no pasarán ni dos años sin que me echen a la calle, y es peligroso dejarse echar a la calle en varios sitios; lo enseña históricamente el ejemplo de Rousseau.

Supongamos que me calle del todo, que no escriba ni una sola línea; ¿me dejarían en paz con esa condición? No lo creo, y, aun esperando que las cortes lo hiciesen, ¿no instigaría el clero al populacho a lanzar piedras contra mí allá donde yo me encaminara, para pedir luego a los gobiernos que me alejaren por provocar disturbios? ¿Debo callarme, pues? No, de veras, no debo hacerlo, pues tengo razones para creer que, si aún puede salvarse algo del espíritu alemán, mis palabras lo harán, mientras que mi silencio acarrearía la ruina completa y prematura de la filosofía. ¡A ver si los que tienen cara de no dejarme existir en el silencio son capaces de dejarme hablar!

Sin embargo, los convenceré de la inocuidad de mi doctrina… Querido Reinhold, ¿cómo puedes tener tan buena opinión de esos hombres? Cuanto más claramente hablo, cuanto más inocente aparezco, tanto más negros se ponen ellos y tanto mayor es mi verdadero delito. Nunca he creído que persigan mi presunto ateísmo; lo que persiguen en mí es al librepensador que comienza a hacerse entender -la suerte de Kant fue su oscuridad- y al demócrata vilipendiado; lo que les espanta como un fantasma es la independencia que, como sospechan vagamente, despierta mi filosofía.

Insisto: la carta no es de ayer, sino que lleva fecha de 22 de mayo de 1799. La situación política de aquella época guarda un parecido harto triste con la que vivimos actualmente en Alemania; sólo que entonces el sentido de la libertad floreció más bien entre los pensadores, los poetas y las demás gentes de letras y hoy en día se manifiesta menos en ellos y mucho más en la muchedumbre activa, entre los artesanos y los comerciantes. En la época de la primera revolución, mientras que el letargo más plúmbeo y más alemán pesaba sobre el pueblo y en toda Germania había una calma que podría calificarse de violenta, reinaba en nuestro mundo literario una ingente efervescencia y agitación. El escritor más solitario, el que vivía en el rinconcito más apartado de Alemania, tomaba parte en ese movimiento; sin conocer con exactitud los acontecimientos políticos, sentía casi simpáticamente su importancia social y la plasmaba en sus escritos. Ese fenómeno me recuerda a esas enormes conchas marinas con las que decoramos a veces nuestras chimeneas y que, aun a muchísima distancia del mar, de pronto se ponen a mugir cuando llega la hora de la pleamar y las olas rompen estrepitosamente contra la orilla. Cuando aquí en París, en el inmenso océano humano, la creciente de la revolución comenzó a fluir y sopló fuerte el viento, los corazones alemanes reverberaron y rugieron allende el Rin… Pero estaban tan aislados, se encontraban entre tanta porcelana insensible, tantas tazas de té, cafeteras, pagodas chinas que meneaban mecánicamente la cabeza como si supieran de qué se trataba… ¡Ay! En Alemania nuestros pobres predecesores tuvieron que pagar muy cara su simpatía revolucionaria. Los aristócratas rurales y los frailucos les jugaron las peores y más viles jugarretas. Algunos huyeron a París y allí se hundieron, olvidados, en la pobreza y en la miseria. Hace poco me topé con un compatriota ciego que desde aquella época se encuentra en París. Le vi en el Palais Royal, donde se calentaba un poco al sol. Daba pena contemplarle así, pálido y esmirriado, buscando a tientas el camino a lo largo de las casas. Me dijeron que era el viejo poeta danés Heiberg. Recientemente vi también la buhardilla, donde falleció el ciudadano Georg Forster. A los amigos de la libertad que se habían quedado en Alemania les habría tocado una suerte aún peor si Napoleón y los franceses no nos hubieran derrotado tan pronto. A buen seguro, Napoleón no sospechó siquiera que él mismo fue el salvador de la ideología. Sin Napoleón, la horca y el suplicio de la rueda hubieran acabado con los filósofos junto con sus ideas. Sin embargo, desde entonces los amigos alemanes de la libertad, demasiado republicanos para rendir tributo a Napoleón, demasiado generosos para aliarse con el dominio extranjero, se sumieron en un profundo silencio. Deambularon por las calles, tristes, con el corazón roto y los labios sellados. Al caer Napoleón sonrieron, pero con melancolía, y siguieron callando; apenas participaron del entusiasmo patriótico que, con la anuencia de la autoridad suprema, estalló jubilosamente en Alemania. Sabían lo que sabían y guardaron silencio. Comoquiera que esos republicanos llevan una vida austera y sencilla, suelen cumplir muchísimos años y, al producirse la Revolución de Julio, muchos de ellos aún vivían y nos quedamos patidifusos cuando esos vejetes, que siempre habíamos visto pasear cabizbajos y envueltos en un silencio rayano en la estupidez, irguieron de pronto la cabeza, nos dirigieron una sonrisa afable, a nosotros, los jóvenes, nos apretaron las manos y nos contaron anécdotas divertidas. Hasta oí cantar a uno de ellos, que nos entonó el himno de la Marsellesa en un café; aprendimos su melodía y sus hermosas palabras y no tardamos mucho en cantarlo mejor que el anciano, quien reía a veces como un loco o lloraba como un niño en la estrofa más exquisita. Siempre es bueno que viva gente así de vieja para que enseñen canciones a los jóvenes. Los jóvenes no las olvidaremos nunca y algún día varios de nosotros se las haremos cantar a nuestros nietos aún no nacidos; pero, entretanto, muchos de nosotros nos habremos podrido entretanto en las cárceles de nuestra tierra o en buhardillas del extranjero.

Pero volvamos a hablar de filosofía. Antes he indicado que la filosofía fichteana, pese a estar construida con las abstracciones más inanes, manifestaba una inflexibilidad de hierro en sus consecuencias, que la llevaba hasta los extremos más atrevidos. Pero una buena mañana nos dimos cuenta del gran cambio que había sufrido. Empezó a echar florecitas y a lloriquear, se hizo dulce y modesta. El titán idealista que había subido al cielo con una escala de ideas para hurgar con mano audaz en sus aposentos vacíos, se convertía en algo humildemente cristiano que, entre suspiros, hablaba mucho de amor. De esa índole es el segundo periodo de Fichte, que apenas nos interesa aquí. Su sistema entero sufrió las modificaciones más extrañas. En aquella época escribió la obra El destino del hombre, que habéis traducido hace poco. Un libro similar, Instrucciones para una vida bendita, pertenece también a ese periodo.

Evidentemente, Fichte, ese hombre tan duro de mollera, no quiso reconocer jamás ese gran cambio que había imprimido en su filosofía. Afirmó que esta seguía siendo la misma y que sólo había cambiado y corregido los términos; además, nunca lo habían comprendido. Sostuvo también que la filosofía de la naturaleza, que surgió a la sazón en Alemania y desbancó al idealismo, era esencial y cabalmente su propio sistema y que su discípulo, el señor Joseph Schelling, el cual se había separado de él para introducir esa nueva filosofía, se limitaba a modificar los términos y a ampliar su antigua doctrina con añadidos enojosos.

Con esto llegamos a una nueva fase del pensamiento alemán. Acabamos de mencionar a Joseph Schelling y la filosofía de la naturaleza; ahora bien, como el primero es bastante desconocido en Francia y como no todos entienden la expresión «filosofía de la naturaleza», debo dilucidar sus respectivos significados. Desde luego, no podemos agotar el tema en estas páginas y dedicaremos a esta tarea otro libro. Nos limitaremos, pues, a rectificar algunos errores de bulto y a prestar cierta atención a la importancia social de dicha filosofía.

Por lo pronto debemos observar que Fichte no andaba tan equivocado cuando se empeñó en sostener que la doctrina del señor Joseph Schelling era en el fondo la suya, ampliada y formulada de otro modo. Como el señor Joseph Schelling, así también Fichte enseñaba que sólo hay un ser, el yo, lo absoluto. Explicaba la identidad entre lo ideal y lo real. Como he demostrado, en la Doctrina de la ciencia Fichte había pretendido construir lo real partiendo de lo ideal y por medio de una construcción del intelecto. Pues bien, el señor Joseph Schelling invirtió ese proceder y trató de explicar lo ideal partiendo de lo real. Para expresarme con mayor claridad: Fichte parte del principio según el cual el pensamiento y la naturaleza son idénticos, y llega al mundo sensible gracias a una operación del espíritu; con el pensamiento crea la naturaleza, con lo ideal lo real. En cambio, para el señor Schelling, que parte del mismo principio, el mundo sensible se convierte en puras ideas, la naturaleza en pensamiento y lo real en ideal. Así que ambos derroteros, el de Fichte y el del señor Schelling, se complementan en cierta medida, pues, según el principio fundamental que acabo de mencionar, la filosofía podía dividirse en dos partes, una de las cuales demostraría que la naturaleza dimana de la idea, mientras que la otra nos haría ver la disolución de la naturaleza en puras ideas. Por consiguiente, la filosofía podía escindirse en idealismo trascendental y en filosofía de la naturaleza. En efecto, el señor Schelling reconoció las dos corrientes y siguió la última en sus Ideas para una filosofía de la naturaleza y la primera en su Sistema del idealismo trascendental.

Sólo hago mérito de esas obras, publicadas respectivamente en 1797 y en 1800, porque ya sus meros títulos aluden a esas tendencias complementarias, pero no porque encierren un sistema completo. ¡Nada de eso! En ningún libro del señor Schelling se encuentra tal sistema. No hallamos en él, como en Kant y en Fichte, un escrito fundamental que pueda considerarse el meollo de su filosofía. Sería injusto juzgar al señor Schelling por el tamaño del libro ni por el rigor de la letra. Hay que leer sus escritos más bien cronológicamente para seguir la progresiva formación de su pensamiento y luego atenerse a su idea fundamental. Más aún: hasta me parece necesario que a cada momento se distinga en su obra el punto donde acaba el pensamiento y comienza la poesía. Pues el señor Schelling figura entre las criaturas a las que la naturaleza ha infundido más afición a la poesía que aliento poético e, incapaces de complacer a las hijas del Parnaso, se refugian en los bosques de la filosofía para vivir en esterilísima unión con abstractas hamadríades. Su sentir es poético, mas el instrumento, la palabra, es débil. En vano luchan por encontrar una forma artística que les permita revelar sus ideas y conocimientos. La poesía es el punto fuerte y débil del señor Schelling y por ella se diferencia de Fichte para bien y para mal. Fichte no es sino uno filósofo; su poder radica en la dialéctica, su vigor en la demostración. Pero tal es precisamente el punto flaco del señor Schelling; vive más bien en las contemplaciones intuitivas, no se encuentra a gusto en las frías alturas de la lógica y prefiere precipitarse, enloquecido, a los valles floridos de la simbología; su fuerza filosófica estriba en la construcción, don que se encuentra tanto entre los poetas mediocres como entre los mejores filósofos.

Teniendo en cuenta esta última observación, se comprenderá fácilmente que en lo tocante al idealismo trascendental el señor Schelling no fuera ni pudiera ser sino un eco de Fichte, mientras que en la filosofía de la naturaleza, en la que era preciso administrar flores y estrellas, floreciera y brillara harto poderosamente. Así, pues, él y sus amigos afines prefirieron seguir ese derrotero y el ímpetu que mostraron fue como una reacción de poetillas contra la anterior filosofía de espíritu, de suyo abstracta. Cual escolares que salen a correr después de pasar el día en aulas angostas, suspirando ante el peso de los vocablos y de las cifras, los discípulos del señor Schelling se precipitaron afuera, a la naturaleza, a lo real fragante y soleado, gritaron de alegría, dieron volteretas y armaron mucho ruido.

La expresión «los discípulos del señor Schelling» tampoco debe tomarse en su sentido corriente. El propio señor Schelling afirmó que sólo quería fundar una escuela al estilo de los antiguos poetas, una escuela de poetas en la que nadie quedara sometido a ninguna doctrina ni disciplina determinadas, sino donde todos obedeciesen a su espíritu y lo revelasen a su manera. Podría haber dicho también que fundaba una escuela de profetas, en la que los entusiastas se ponen a profetizar según su antojo y en la lengua que les plazca. Así lo hicieron efectivamente los discípulos inspirados en el espíritu del maestro: las cabezas más lerdas empezaron a profetizar, cada uno en una lengua diferente, y la filosofía tuvo su gran día de Pentecostés.

La filosofía de la naturaleza nos brinda la ocasión de apreciar cómo lo más importante y sublime puede convertirse en puras mojigangas y tonterías y cómo un tropel de pícaros cobardes y de mamarrachos melancólicos es capaz de comprometer una gran idea. Sin embargo, no se puede hacer responsable a esa idea por el ridículo en la que la puso la escuela de profetas o poetas del señor Schelling, pues la idea de la filosofía de la naturaleza no es esencialmente otra cosa que la idea de Spinoza: el panteísmo.

La doctrina de Spinoza y la filosofía de la naturaleza, tal como la expuso Schelling en su mejor época, son en el fondo idénticas. Los alemanes, después de despreciar el materialismo de Locke, llevar al extremo el idealismo de Leibniz y encontrarlo igual de estéril, llegaron finalmente al tercer hijo de Descartes, a Spinoza. La filosofía cerraba de nuevo un gran ciclo, el mismo, podría decirse, recorrido en Grecia hace dos mil años. Pero, mirándolo bien, hay una diferencia esencial entre uno y otro. Los griegos tuvieron escépticos tan audaces como nosotros y los eleatas negaron tan categóricamente la realidad del mundo exterior como nuestros idealistas trascendentales. Lo mismo que Schelling, Platón volvió a descubrir el mundo de las ideas en el mundo sensible. Nosotros, empero, tenemos una ventaja sobre los griegos y los discípulos cartesianos; a saber:

Empezamos nuestro ciclo filosófico con un examen de las fuentes del conocimiento humano, con la crítica de la razón pura de nuestro Immanuel Kant.

Hablando de Kant, me permito añadir a las observaciones antes expuestas que el señor Schelling derribó, con gran escándalo, la prueba de la existencia de Dios que Kant había dejado en pie, o sea, la prueba llamada moral. Ya he indicado que no se trataba precisamente de una prueba sólida y tal vez Kant la dejara por mera bondad. El Dios del señor Schelling es el universo divino de Spinoza. Por lo menos lo era en el año 1801, en el segundo tomo de la Revista de Física Especulativa. Aquí Dios es la identidad absoluta de la naturaleza y del pensamiento, de la materia y del espíritu, y esa identidad absoluta no es la causa del universo, sino el universo mismo; es, por tanto, el universo divino. En él tampoco existen opuestos ni divisiones. La identidad absoluta es también la absoluta totalidad. Un año después el señor Schelling desarrolló aún más su concepto de Dios en el escrito Bruno, o sobre el principio divino o natural de las cosas. Su título recuerda al mártir más noble de nuestra doctrina, Giordano Bruno da Nola, de gloriosa memoria. Los italianos afirman que el señor Schelling ha tomado del viejo Bruno sus mejores ideas y lo acusan de plagio; pero no están en lo cierto, pues en filosofía el plagio no existe. En 1804 el Dios del señor Schelling apareció acabado y rematado en una obra titulada Filosofía y religión. En ella encontramos completa la doctrina de lo absoluto expresada en tres fórmulas. La primera es la categórica: lo absoluto no es ni lo ideal ni lo real -ni espíritu ni materia-, sino la identidad de ambos. La segunda es la hipotética: en presencia de un sujeto y de un objeto, lo absoluto es la igualdad esencial de los dos. La tercera es la disyuntiva: no hay sino un ser, pero ese uno puede considerarse de forma simultánea o alterna lo completamente ideal o lo completamente real. La fórmula primera es del todo negativa, la segunda supone una condición aún más difícil de comprender que lo condicionado y la tercera es precisamente la fórmula de Spinoza: la sustancia absoluta puede conocerse como pensamiento o como extensión. Así, pues, en el camino filosófico el señor Schelling no logró llegar más lejos que Spinoza, porque sólo se puede comprender lo absoluto en forma de esos dos atributos, pensamiento y extensión. El señor Schelling, empero, abandonó entonces la senda filosófica y trató de llegar por una suerte de intuición mística a la contemplación de lo absoluto; procuró contemplar su meollo, su esencia, donde no hay ni algo ideal ni algo real, ni pensamiento ni extensión, ni sujeto ni objeto, ni espíritu ni materia, sino… ¡qué sé yo!

He ahí el punto donde termina la filosofía en el señor Schelling y comienza la poesía; la locura, diría yo. Pero he ahí también el punto en el que encuentra el eco más favorable entre el tropel de atolondrados a quienes les gusta abandonar el sereno pensamiento e imitar en cierto modo a esos derviches-perinolas, que, al contar de nuestro amigo Jules David, dan vueltas en torno a su propio eje hasta que se les desvanezca tanto el mundo objetivo como el mundo subjetivo y ambos mundos confluyan en una blanca nada que no es ni real ni ideal, hasta ver lo invisible y oír lo inaudible, hasta oír colores y ver sonidos, hasta presentarse en ellos la intuición de lo absoluto.

Creo que con el intento de contemplar intelectualmente lo absoluto termina la carrera filosófica del señor Schelling. Acaba de saltar a la palestra un pensador más eminente, que desarrolla la filosofía de la naturaleza con vistas a organizarla en un sistema íntegro, explica con esta síntesis el mundo entero de los fenómenos, perfecciona las grandes ideas de sus predecesores mediante ideas mucho más grandes, las verifica en todas las disciplinas y las asienta, por consiguiente, en una base científica. Es un discípulo del señor Schelling, mas un discípulo que, después de irse adueñando del poder de su maestro en el reino de la filosofía, creció, ambicioso, para hacerle sombra y acabó relegándole a la oscuridad. Se trata del gran Hegel, el mayor filósofo que ha producido Alemania desde Leibniz. No hay ninguna duda de que aventaja con creces a Kant y a Fichte. Es agudo como el primero, vigoroso como el último y, para coronarlo, disfruta de una tranquilidad constitutiva del mundo, de una armonía de pensamientos, que no hallamos en Kant ni en Fichte, pues en ellos predomina más bien el espíritu revolucionario. Es del todo imposible comparar a este hombre con el señor Joseph Schelling, porque Hegel fue un hombre de carácter. Si bien es verdad que Hegel, como el señor Schelling, proporcionó justificaciones harto discutibles a lo existente en el Estado y la Iglesia, lo hizo en favor de un Estado que, al menos teóricamente, rendía tributo al principio del progreso, y en favor de una Iglesia, que tomaba el principio de la libre investigación por un elemento vital. No tuvo reparos en decirlo, pues solía confesar de plano sus intenciones. El señor Schelling, en cambio, se arrastra cual gusano por las antesalas del absolutismo tanto práctico como teórico, intriga en las cuevas de los jesuitas, donde se forjan las cadenas espirituales, y luego quiere hacernos creer que sigue siendo el mismo hombre de las luces que fue antaño, reniega de su propia renegación y suma al oprobio de la deserción la cobardía de la mentira.

No debemos ocultarlo; ni la piedad ni la prudencia deben hacernos callar. El hombre que un día había proclamado con la mayor audacia la religión del panteísmo en Alemania, que había anunciado con voz en cuello la santificación de la naturaleza y el restablecimiento del hombre en sus derechos divinos, ese hombre apostató de su propia doctrina y abandonó el altar que él mismo había consagrado, volvió con pies de plomo al redil de la fe del pasado, ahora es un buen católico y predica un dios personal, situado fuera del mundo, «que ha cometido la locura de crear el mundo». Echen los viejos creyentes las campanas a vuelo y canten el kirieleisón en honor de esa conversión… Ella no da ningún testimonio favorable a sus convicciones; solamente prueba que el hombre se inclina al catolicismo cuando se hace viejo y está cansado, cuando ha perdido sus fuerzas físicas y espirituales, cuando ya no puede gozar ni pensar. Se han convertido tantos librepensadores en el lecho de muerte… ¡Pero no os vanagloriéis de eso! Esas leyendas de conversiones pertenecen a lo sumo a la patología y sólo darían mal testimonio de vuestra causa. Al fin y al cabo, no demuestran sino vuestra incapacidad para convertir a esos librepensadores mientras pasearon, con su sano juicio, bajo el libre cielo de Dios y fueron completamente dueños de su razón.

Tengo entendido que, según Ballance, es ley natural que los iniciadores mueran en cuanto han dado punto final a la obra de iniciación. ¡Ay! Esto es sólo una parte de la verdad, querido Ballanche, y yo afirmaría más bien que, cumplida la obra de la iniciación, el iniciador muere… o reniega de ella. Quizás así podamos atenuar un tanto la severa condena fulminada contra el señor Schelling por la Alemania que piensa; tal vez logremos transformar en silenciosa compasión el enorme y abrumador desprecio que pesa sobre él y explicar su apostasía de la propia doctrina considerándola consecuencia de aquella ley natural según la cual el hombre que ha consagrado todas sus fuerzas a la expresión o a la realización de su idea se deja -una vez expresada o realizada- caer exhausto bien en los brazos de la muerte, bien en los de sus antiguos contrincantes.

Con esta explicación quizá nos hagamos una idea también de otros fenómenos de la época, mucho más llamativos, que nos causan honda consternación. Tal vez comprendamos por qué hombres que han sacrificado todo en aras de su opinión, que han combatido y sufrido por ella, la abandonan y se pasan al campo enemigo precisamente después de lograr la victoria. Tras esta explicación puedo advertir que se debe acusar de apostasía no solamente al señor Schelling, sino hasta cierto punto también a Kant y a Fichte, pues Fichte murió a tiempo para que la renegación de su propia filosofía fuera demasiado evidente y Kant fue infiel a su Crítica de la razón pura cuando escribió la Crítica de la razón práctica. El iniciador muere… o se hace apóstata.

No sé qué me pasa, pero la última frase me pone tan moderado y melancólico que en este instante no me siento capaz de deciros el resto de las amargas verdades sobre el señor Schelling de hoy. Elogiemos, pues, al Schelling de otrora, cuyo recuerdo brillará indeleblemente en los anales del pensamiento alemán, pues representa, como Kant y Fichte, una de las fases grandiosas de nuestra revolución, que he comparado en estas páginas con las fases de la Revolución política francesa. En efecto, si se ve en Kant la convención terrorista y en Fichte el Imperio napoleónico, habrá de verse en el señor Schelling la reacción restauradora que siguió al Imperio. Pero al principio fue una restauración en el mejor sentido. El señor Schelling restableció a la naturaleza en sus derechos legítimos, aspiró a reconciliar el espíritu con ella y trató de unirlos de nuevo en el alma perpetua del mundo. Restauró esa gran filosofía de la naturaleza que hallamos en los antiguos filósofos griegos y que sólo con Sócrates comenzó a adentrarse más en el ánimo humano, hasta acabar diluida en lo ideal. Restauró aquella gran filosofía de la naturaleza que, germinando secretamente de la antigua religión panteísta en Alemania, prometía sus flores más hermosas en la época de Paracelso, pero que fue segada por la introducción del cartesianismo. ¡Ay! Al final restauró cosas por las cuales se le puede comparar con la Revolución francesa en el peor sentido. Sin embargo, la razón pública ya no lo soportó más y lo derribó vergonzosamente del trono del pensamiento. Hegel, su mayordomo, le quitó la corona de la cabeza, lo tonsuró y desde entonces el espantado Schelling ha vivido como un pobre frailecillo en Múnich, ciudad que lleva su carácter clerical en su nombre, pues se llama en latín Monacho monachurm. Allí le vi tambaleándose cual fantasma, con sus grandes ojos claros y su rostro abatido y abotargado, retrato lastimoso de una majestad malograda. Hegel, en cambio, se dejó coronar y, por desgracia, ungirse un poco en Berlín y desde entonces ha reinado sobre la filosofía alemana.

Nuestra revolución filosófica ha concluido; Hegel ha cerrado su gran ciclo. Desde entonces asistimos al desarrollo y al perfeccionamiento de la filosofía de la naturaleza. Ya he dicho que esta se ha abierto paso en todas las ciencias y ha producido los resultados más extraordinarios y espléndidos. También he aludido a las cosas enojosas que a la vez han salido necesariamente a la luz. Esas manifestaciones son de una índole tan variada, que hace falta escribir un libro para enumerarlas. He ahí la parte verdaderamente interesante y vistosa de nuestra historia de la filosofía. Con todo, estoy convencido de que será más provechoso para los franceses no saber nada de esta parte, pues los comentarios pueden fácilmente contribuir a calentar aún más sus cabezas y algunas sentencias de la filosofía de la naturaleza podrían, sacadas de su contexto, hacer mucho daño entre vosotros. A mi parecer, si hubierais conocido la filosofía alemana de la naturaleza cuatro años antes, jamás habríais podido hacer la Revolución de Julio. Para semejante hazaña hacía falta una concentración de ideas y fuerzas, una unilateralidad noble, una ligereza petulante, que sólo permitían vuestra vieja escuela. Los absurdos filosóficos con los que a lo sumo se podía defender la legitimidad y la doctrina católica de la encarnación habrían apagado vuestro entusiasmo y paralizado vuestro valor. Así pues, considero un hecho muy importante de la historia universal que vuestro gran ecléctico no tuviera ni la menor idea sobre la filosofía alemana que se propuso enseñaros a la sazón. Su ignorancia providencial fue un gran bien para Francia y para la humanidad entera.

¡Ay! La filosofía de la naturaleza que en algunas regiones del saber, sobre todo en las ciencias naturales propiamente dichas, ha producido los frutos más exquisitos, en otras ha engendrado perniciosísimas malas hierbas. Mientras Oken, genialísimo pensador y uno de los más grandes ciudadanos de Alemania, descubría nuevos mundos de ideas y encendía el entusiasmo de los jóvenes alemanes por los derechos originarios del hombre, por la libertad y la igualdad… ¡ay!, al mismo tiempo Adam Müller enseñaba a apacentar cual rebaño a los pueblos según los principios de la filosofía de la naturaleza; al mismo tiempo el señor Görres predicaba el oscurantismo de la Edad Media, partiendo de la idea inspirada en las ciencias naturales, según la cual el Estado no es sino un árbol cuya configuración orgánica le impone tener tronco, ramas y hojas, aspectos todos maravillosamente plasmados en la jerarquía corporativa medieval; al mismo tiempo el señor Steffens proclamaba la ley filosófica, en virtud de la cual el campesinado se distingue de la aristocracia por el hecho de que la naturaleza ha predestinado al labrador a trabajar sin gozar; al noble, en cambio, a gozar sin trabajar… Sí, me cuentan que hace algunos meses un pobre aristócrata rural de Westfalia, un tal Juan Tonto apellidado, según creo, Haxthausen, publicó un escrito en el que suplicaba al gobierno real de Prusia que tuviera en cuenta el consecuente paralelismo demostrado por la filosofía en el organismo entero del mundo y separase más rígidamente los estamentos políticos, pues así como en la naturaleza hay cuatro elementos -a saber: fuego, aire, agua y tierra-, así también hay cuatro elementos análogos en la sociedad, a saber: aristocracia, clero, burgueses y campesinos.

Cuando vieron que de la filosofía brotaban disparates tan lamentables y crecían las flores más perniciosas y observaron, sobre todo, que los jóvenes alemanes, ensimismados en abstracciones metafísicas, se olvidaban de los intereses más inmediatos de la época y se hacían inútiles para la vida práctica, los patriotas y los amigos de la libertad no pudieron por menos de exasperarse justamente con la filosofía y algunos llegaron hasta a condenarla, considerándola meros dimes y diretes, fútiles y estériles.

No seremos tan insensatos como para refutar en serio a esos descontentadizos. La filosofía alemana es un asunto importante que atañe a toda la progenie humana y sólo nuestros nietos podrán decidir si merecemos reproches o elogios por haber desarrollado primero nuestra filosofía antes de hacer nuestra revolución. Tengo para mí que un pueblo tan metódico como el nuestro debía empezar con la Reforma para, acto seguido, dedicarse a la filosofía y no pasar a la revolución política sino después de perfeccionar aquella. Este orden me parece completamente razonable. Las cabezas que la filosofía ha empleado para meditar pueden ser segadas por la revolución a su capricho. La filosofía, empero, no habría podido nunca emplear las cabezas que la revolución hubiese cortado de antemano. Pero, no os preocupéis, republicanos alemanes, la revolución alemana no será más suave ni más moderada, porque la hayan precedido la crítica kantiana, el idealismo trascendental de Fichte y la filosofía de la naturaleza. Gracias a esas doctrinas se han desarrollado fuerzas revolucionarias que sólo esperan el momento de estallar y colmar el mundo de terror y admiración. Entonces aparecerán kantianos que tampoco querrán saber nada de piedad en el mundo sensible y, pertrechados de espadas y hachas, removerán implacablemente el suelo de nuestra vida europea para extirpar las últimas raíces del pasado. Saltarán a la palestra fichteanos armados, cuyo fanatismo de la voluntad no podrá ser refrenado ni por el temor ni por el egoísmo, pues viven en el espíritu y porfían con la materia, como los primeros cristianos, que tampoco se dejaban vencer ni por torturas ni por deleites corporales; es más: en una conmoción social esos idealistas trascendentales serían más inflexibles que los primeros cristianos, pues estos soportaron el martirio terrenal para entrar en la mansión de los bienaventurados, mientras que el idealista trascendental toma el martirio mismo por una vana apariencia y se mantiene inaccesible en las trincheras de su propio pensamiento. Pero los más terribles de todos serían los filósofos de la naturaleza que interviniesen activamente en la revolución alemana y se identificaran con la labor de destrucción. Pues si la mano de los kantianos asesta golpes fuertes y seguros, porque ningún respeto por el pasado conmueve su corazón, y los fichteanos arrostran, valientes, todos los peligros, porque para ellos no existen en la realidad, el filósofo de la naturaleza será terrible, porque se encuentra en contacto con los poderes originarios de la naturaleza, sabe evocar las fuerzas demoníacas del antiguo panteísmo germánico y se despierta en él aquel fervor bélico que hallamos en los viejos alemanes, que no combatían para destruir ni para vencer, sino meramente para combatir. Hasta cierto punto el cristianismo -y he ahí su mérito más primoroso- aplacó ese cruel fervor bélico, pero no logró extinguirlo y, cuando un día se rompa la cruz, ese talismán que lo amansa, entonces volverá a arder en llamas, fragorosa, la ferocidad de los antiguos guerreros, la insensata furia descomedida de la que tanto nos cantan y nos hablan los poetas nórdicos. Ese talismán está carcomido y llegará el día en el que se desplomará miserablemente. Entonces las viejas divinidades de piedra se levantarán de los escombros olvidados y se quitarán de los ojos el polvo milenario; al final Thor, con su martillo gigantesco, se levantará de un brinco y demolerá las catedrales góticas. Cuando oigáis el estrépito y el triquitraque, tened cuidado, queridos vecinos míos, queridos franceses, y no os metáis en lo que hacemos en casa, en Alemania. Os podría causar un gran daño. Guardaos de atizar el fuego, guardaos de apagarlo, porque fácilmente podríais quemaros los dedos en las llamas. No sonriáis al oír mi consejo, el consejo de un soñador que os previene de los kantianos, de los fichteanos y de los filósofos de la naturaleza. No sonriáis al oír al fantasioso, que espera en el mundo sensible la misma revolución habida en el terreno del espíritu. El pensamiento precede a la acción como el relámpago al trueno. Claro está, el trueno alemán es alemán; no es muy ágil y su retumbo llega lentamente; con todo, llegará y, cuando oigáis un estampido como nunca se ha oído en la historia del mundo, estad bien seguros de que el trueno alemán ha llegado finalmente a su meta. Ese estrépito hará que las águilas caigan muertas del cielo y los leones del desierto africano más recóndito se vayan con el rabo entre las piernas para esconderse en sus regias cavernas. En comparación con la obra que se representará en Alemania, la Revolución francesa no parecerá sino un idilio inocente. Es verdad: hoy todo está bastante tranquilo y, aun cuando alguien gesticule con cierta vivacidad, no creáis que van a salir a escena los verdaderos actores. Sólo son perritos que corren por la palestra vacía, ladrando y mordiéndose, antes de sonar la hora en que entra la tropa de gladiadores para combatir a muerte.

Sonará la hora. Como sobre las gradas de un anfiteatro se agruparán los pueblos alrededor de Alemania para asistir a sus grandes torneos. Os lo aconsejo, franceses, no hagáis ningún ruido entonces y, sobre todo, guardaos de aplaudir. Podríamos malinterpretaros fácilmente y haceros callar con brusquedad, conforme a nuestro genio descortés; pues, si antes, en nuestro estado malhumorado y servil, hemos podido derrotaros a veces, nos resultaría mucho más fácil hacerlo en la alegría embriagadora de la libertad. Sabéis bien lo que se puede hacer en semejante estado, en el que ya no os encontráis. ¡Tened cuidado! Tengo las mejores intenciones para con vosotros y os digo la amarga verdad. Tenéis que temer más de la Alemana liberada que de la Santa Alianza entera, con todos sus croatas y cosacos. Por de pronto no se os quiere en Alemania, cosa que es casi incomprensible, tan amables como sois y con tantos esfuerzos como habéis hecho, estando en Alemania, para gustar a la mitad mejor y más hermosa del pueblo alemán. Pero, aun en el caso de que esa mitad os quisiera, es ni más ni menos aquella que no lleva armas; así, pues, su amistad os serviría de poco. Nunca he podido comprender lo que tienen exactamente contra vosotros. Un día, en una cervecería de Gotinga, un joven alemán-viejo dijo que era preciso ajustar las cuentas con los franceses por haber decapitado a Konradin von Staufen en Napolés. A buen seguro, vosotros, hace mucho que lo habéis olvidado, mas nosotros nunca olvidaremos nada. Ya veis; cuando nos venga en gana meternos con vosotros, no nos faltarán razones sólidas. En todo caso, os aconsejo andar con cuidado. Suceda lo que suceda en Alemania, llegue a gobernar el príncipe heredero de Prusia o el doctor Wirth, quedad siempre armados y estad quietos en vuestros puestos, con el fusil en la mano. Tengo las mejores intenciones para con vosotros; casi me he quedado helado del susto cuando oí recientemente que vuestros ministros acarician la idea de desarmar a Francia.

Comoquiera que vosotros, pese a vuestro romanticismo de ahora, sois clásicos innatos, conocéis el Olimpo. Entre las diosas y los dioses desnudos que allí se regocijan con néctar y ambrosía, podéis ver a una diosa que, aun rodeada de tantos placeres y solaces, lleva siempre una coraza, el yelmo sobre la cabeza y la lanza en la mano.

Es la diosa de la sabiduría.

LA ESCUELA ROMÁNTICA

PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN ALEMANA

PARA UNA HISTORIA DE LA NUEVA LITERATURA EN ALEMANIA

I

A pesar de que estas páginas escritas para la revista francesa Europe littéraire forman sólo la introducción de otros artículos, debo darlos a conocer al público de la patria en este mismo instante para que nadie me haga el honor de traducirme del francés al alemán.

En Europe littéraire faltan algunos pasajes, que aquí publico en su integridad; la economía de la revista requería varias omisiones de poca monta. En lo tocante a las erratas de imprenta el tipógrafo alemán resultó tan cojo y manco como el francés. El libro de la señora de Staël que sirvió de base a esas páginas se titula De l’Allemagne. Asimismo no puedo por menos de rectificar una nota con la que la redacción de Europe littéraire ha acompañado estas páginas, en la que observó «la necesidad de presentar a la Francia católica la literatura alemana desde un punto de vista protestante». Vanas fueron mis protestas, formuladas en los términos siguientes: «No existe una Francia católica ni escribo para una Francia católica; basta con mencionar que pertenezco a la Iglesia protestante de Alemania. Este comentario, al limitarse a afirmar que tengo el placer de figurar como cristiano protestante en un registro parroquial luterano, me permite exponer en los libros científicos cualquier opinión, por opuesta que fuese al dogma protestante, mientras que la observación de que escribo mis ensayos desde un punto de vista protestante me pondría las cadenas dogmáticas». ¡En vano! La redacción de Europe hizo caso omiso a esos sutiles distingos tudescos. Doy cuenta de ello, en parte, para que no se me acuse de inconsecuencia, y, en parte, para alejar de mí la burda sospecha de que me importan las diferencias religiosas.

Como los franceses no entienden el lenguaje académico alemán, he empleado en algunos de mis comentarios sobre la naturaleza divina aquellos conceptos que les resultan familiares gracias al celo apostólico de los sansimonianos. Ahora bien, dado que estos términos expresan pura y resueltamente mis opiniones, las he conservado en la versión alemana. Que los aristócratas rurales y los clerizontes temerosos últimamente como nunca del poder de mis palabras y que procuran, por eso mismo, malquistarme con el pueblo, abusen de estas expresiones para acusarme con motivos aparentemente fundados de materialismo y hasta de ateísmo; que me conviertan en un judío o en un sansimoniano; que me hagan responsable de toda clase de herejía ante su gentuza… Ningún miramiento cobarde me induciría a velar mis ideas sobre las cosas divinas con las acostumbradas palabras ambiguas. Que también se enfaden conmigo los amigos por no ocultar debidamente mis pensamientos, por descubrir sin recato las cosas más delicadas, por causar escándalos. Ni la malevolencia de mis adversarios ni la insensatez avispada de mis amigos me impedirán declarar francamente y sin tapujos mis convicciones acerca de la naturaleza divina, la cuestión más importante de la humanidad.

No figuro entre los materialistas, que encarnan el espíritu; al contrario, devuelvo el espíritu a los cuerpos, los espiritualiza de nuevo, los santifico.

No figuro entre los ateos que reniegan; yo afirmo.

Los indiferentes y los llamados prudentes que renuncian a pronunciarse sobre Dios son los ateos por excelencia. Estas silenciosas apostasías se convierten ahora incluso en un crimen ciudadano, porque abundan en las malas inteligencias que hasta la fecha siguen sirviendo de soporte al despotismo.

El principio y el fin de todas las cosas están en Dios.

Escrito en París el 2 de abril de 1833

Heinrich Heine

II

El proemio a la primera parte de este libro puede justificar también la publicación de la segunda. Aquella versa sobre la historia de la escuela romántica en general, esta trata de sus cabecillas en particular. Más adelante, en una tercera y cuarta parte, hablaré de los restantes héroes del ciclo legendario de los Schlegel, los poetas trágicos pertenecientes a la época goethiana tardía y, finalmente, de los escritores de mi propia generación.

He escrito estas páginas para Europe Littéraire, por lo que, en cierto modo, me he visto obligado a avenirme a las limitaciones que esta revista impone en materia política. Como yo mismo me encargué de las correcciones de este libro, ruego que me disculpe una cantidad de erratas, acaso excesiva. Una simple ojeada a las pruebas de imprenta me bastó para ver que yo había hecho todo lo posible para pecar de descuidado. Con toda seriedad debo hacer constar aquí que el emperador Enrique no es nieto de Barbarroja y que el señor August Wilhelm Schlegel tiene un año menos del indicado en estas páginas. También me equivoqué con el año de nacimiento de Arnim. Asimismo, cuando en estas páginas afirmo que en Alemania la alta crítica nunca se ha dedicado a Hoffmann, me olvidé de mencionar que Williband Alexis, el autor de Cabanis, ha escrito una semblanza de Hoffmann.

París, el 30 de junio de 1833

Heinrich Heine

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ALEMANA

Hace tiempo que he dado a conocer al público patrio, con el título Para la historia de la nueva literatura en Alemania, la parte más sustanciosa de estas páginas, escritas originariamente en francés y dirigidas a los franceses. En su presente ampliación el libro bien se merece el nuevo título La escuela romántica, pues creo haber logrado presentar al lector con máxima fidelidad los momentos principales de la corriente literaria que esta Escuela impulsó.

Tuve la intención de comentar de igual manera la época posterior de nuestra literatura, pero ocupaciones más acuciantes y ciertos pormenores ajenos a mí no me permitieron poner inmediatamente manos a la obra. En general, el tratamiento y la edición de mis últimas producciones literarias han sido condicionadas por circunstancias externas. Así, me he visto obligado a publicar mis notas Para una historia de la nueva literatura en Alemania como una segunda parte del Salón, aunque esta obra estaba destinada a constituir la introducción general a la literatura alemana. En cuanto a esa segunda parte del Salón, se produjo un contratiempo singular que he difundido a través de la prensa diaria. Mi señor editor, al que he acusado de mutilar arbitrariamente mi libro, rechazó esa acusación por el mismo órgano periodístico y explicó esa mutilación como la obra gloriosa de una autoridad que está por encima de toda censura.

A la compasión de los dioses eternos encomiendo la salvación de mi patria y los desamparados pensamientos de sus escritores.

Escrito en París en el otoño de 1835

Heinrich Heine

LIBRO PRIMERO

La obra de la señora de Staël De l’Allemagne es la única exposición detallada de que disponen los franceses sobre la vida espiritual de ese país. Sin embargo, ha pasado mucho tiempo desde que apareció ese libro y, entretanto, se ha desarrollado una literatura completamente nueva en Alemania. ¿Se trata sólo de una literatura de transición? ¿Ha alcanzado ya su apogeo? ¿Está ya marchita? En lo tocante a estas cuestiones los pareceres se hallan divididos. La mayoría de la gente se inclina a creer que a la muerte de Goethe se inicia una nueva era literaria en Alemania, que con él quedó sepultada también la vieja Alemania, que la época aristocrática de la literatura ha concluido para dar comienzo a la democrática, o, como dijo recientemente un periodista francés: «El espíritu del individuo ha perecido; nace el espíritu de todos».

Por mi parte, no puedo pronunciarme tan categóricamente sobre las evoluciones que experimentará el espíritu alemán. Sin embargo, hace ya muchos años que presagié el fin del «periodo artístico de Goethe», nombre con el cual designé por primera vez aquella época. ¡Fácil vaticinio el mío! Yo conocía muy a fondo los medios y recursos de aquellos descontentos que pretendían acabar con el reino artístico de Goethe; hasta se pretendió haberme visto entre los entonces amotinados contra Goethe. Ahora que ha muerto Goethe, me embarga un extraño dolor.

Al anunciar estas páginas como una continuación del libro de la señora de Staël, y aun ponderando toda la información que se puede obtener de él, he de recomendar cierta cautela en su uso y considerarlo obra de una camarilla. La señora de Staël, de gloriosa memoria, abrió en forma de libro una especie de salón en el que recibía a escritores alemanes, brindándoles la oportunidad de darse a conocer en el mundo de la cultura francesa. Sin embargo, en medio de la algarabía de las más diversas voces que oímos clamar en sus páginas, destaca siempre el delicado falsete del señor A. W. Schlegel. Cuando la señora de Staël es ella misma, cuando esa mujer magnánima habla con espontaneidad y con todo su corazón resplandeciente, cuando lanza los estrellones y cohetes de su ingenio y su brillante locura estalla, su libro es logrado y excelente. Pero, en cuanto hace caso a sugerencias ajenas, en cuanto rinde homenaje a una escuela cuya esencia le es por completo extraña e incomprensible, en cuanto sus elogios a esa escuela fomentan ciertas tendencias ultramontanas que se hallan en flagrante contradicción con su claridad protestante, entonces su libro es deplorable e insufrible. Súmanse a esas parcialidades inconscientes las cometidas de propósito, pues, al alabar la vida espiritual y el idealismo alemán, lo que de verdad pretende es caricaturizar el realismo contemporáneo de los franceses y el esplendor material del Imperio. En este sentido, su libro De l’Allemagne recuerda a Germania de Tácito, quien, al apologizar a los germanos, quizá se propusiera escribir una sátira velada sobre sus compatriotas.

Cuando antes he aludido a una escuela a la que la señora de Staël rindió homenaje y cuyas tendencias fomentó, me he referido a la escuela romántica. Que esta fue en Alemania algo completamente distinto a lo que en Francia se designa con ese nombre, que sus objetivos apenas tienen algo que ver con los de los románticos franceses, todo esto quedará bien claro en las páginas que siguen.

Ahora bien, ¿qué fue la escuela romántica en Alemania?

No fue otra cosa que la resucitación de la poesía de la Edad Media, tal como se había revelado en sus canciones, en sus obras pictóricas y en su arquitectura, en el arte y en la vida. Esa poesía, empero, era fruto del cristianismo; cual flor de la Pasión, brotaba de la sangre de Cristo. No sé si esta flor melancólica que en Alemania se ha dado en llamar pasionaria lleva el mismo nombre en Francia, ni si la leyenda popular le atribuye igual origen místico. Se trata de aquella rara flor de colores desvaídos, en cuyo cáliz se ven retratados los instrumentos de martirio empleados en la crucifixión de Cristo: martillo, tenazas, clavos, etc. Esa flor no es en absoluto fea, sino sólo cadavérica; es más: su contemplación suscita un placer cruel en nuestras almas, como las sensaciones temblorosamente dulces que nacen del dolor mismo. En ese sentido esta flor bien pudiera ser el símbolo más idóneo del propio cristianismo, cuyo atractivo más horrendo consiste ni más ni menos que en la voluptuosidad del dolor.

Si bien es verdad que en Francia se entiende bajo el nombre del cristianismo sólo el catolicismo romano, he de subrayar que me refiero única y exclusivamente a este último. Hablo de aquella religión cuyos primeros dogmas entrañan la perdición de todo lo carnal, de suerte que no sólo concede al espíritu el predominio sobre la carne, sino que pretende mortificar esta para glorificar aquel; hablo de aquella religión cuya misión contranatural introdujo en el mundo el pecado y la hipocresía, pues precisamente al condenar todo lo que es carne, convertía en pecados hasta los más cándidos gozos sensuales y, como es imposible ser espíritu a carta cabal, a fuerza tenía que prosperar la hipocresía; hablo de aquella religión que al predicar el desprecio de los bienes terrenales y al imponer la mansedumbre perruna y la resignación angelical, se erigía en el más fiel soporte del despotismo. Ahora los hombres han descubierto la esencia de esta religión y ya no se contentan más con apelaciones al reino de los cielos; saben que también la materia tiene su lado bueno y no es ni mucho menos obra del diablo. En estos momentos reivindican las alegrías de la tierra, este hermoso vergel de los dioses, nuestra inalienable herencia. Puesto que hemos caído en la cuenta de todas las consecuencias de ese espiritualismo absoluto, tenemos motivos para creer que la visión católico-romana del mundo tiene las horas contadas. Cada época es una esfinge que se precipita en el abismo en cuanto se haya desentrañado su enigma.

Ni por asomo vayamos a negar el bien que había proporcionado a Europa la cosmovisión cristiano-católica. Fue necesaria en cuanto reacción beneficiosa contra el enorme y tremendo materialismo que se había desarrollado en el Imperio romano y amenazaba con aniquilar todo el esplendor espiritual del hombre. Del mismo modo que las memorias escabrosas del siglo pasado formaron las pièces justificatives de la Revolución francesa, y al igual que el terrorismo de un comité de salut publiquenos pareció un remedio oportuno tras haber leído las confesiones del mundo elegante de Francia desde la Regencia, así también hay que reconocer la salubridad del espiritualismo ascético cuando se lee, por ejemplo, a Petronio y Apuleyo, libros que pueden considerarse las pièces justificatives del cristianismo. La carne se había hecho tan descarada en aquel mundo romano, que se precisaba de toda la disciplina cristiana para morigerarla. Después de un banquete como el de Trimalción hacía falta un régimen de ayuno como el cristianismo.

¿O sería tal vez que, así como los libertinos decrépitos excitan a latigazos sus fláccidas carnes para entregarse nuevamente al placer, la avejentada Roma quiso, descontentadiza, dejarse azotar como un monje para hallar goces refinados en la propia tortura y experimentar la voluptuosidad en el dolor? ¡Nefasta sobreexcitación! Fue ella la que arrebató al cuerpo político romano sus últimas fuerzas. Roma no pereció a causa de la división en dos imperios; tanto en el Bósforo como en las orillas del Tíber, Roma fue devorada por el mismo espiritualismo judaico, y aquí lo mismo que allá, la historia romana fue un lento fenecer, una agonía que duró siglos. ¿Acaso la Judea sojuzgada, al regalar a los romanos su espiritualismo, quiso vengarse de sus enemigos victoriosos, como otrora se vengó el centauro moribundo que con tanta astucia supo legar al hijo de Júpiter la deletérea túnica emponzoñada con su propia sangre? En efecto, Roma, el Hércules entre los pueblos, se consumió tan poderosamente del veneno judaico, que el yelmo y la coraza acabaron deslizándose por sus exangües miembros y su imperioso canto de batalla quedó reducido a suplicantes gimoteos de clerizontes y gorgoritos de castrados.

Pero lo que debilita al anciano fortalece al muchacho. Aquel espiritualismo influyó benéficamente en los pueblos del norte, rebosantes de lozanía; los cuerpos bárbaros de pura sangre se espiritualizaron al contacto con el cristianismo; comenzó la civilización europea. He ahí el aspecto loable y santo del cristianismo. En este sentido la Iglesia católica se ha ganado los mayores derechos a nuestro entusiasmo y a nuestra admiración. Gracias a grandes y geniales instituciones logró domeñar la bestialidad de los bárbaros del norte y subyugar la materia bruta.

Las obras de arte de la Edad Media retratan esa subordinación de la materia al espíritu y tal es con frecuencia todo su cometido. Las composiciones épicas de aquel tiempo podrían clasificarse fácilmente según el grado de esa sumisión.

No es necesario tratar aquí de las composiciones líricas y dramáticas, pues las últimas no existieron y las primeras son pariguales en todas las épocas, como los cantos de ruiseñor en la primavera.

Aunque la poesía épica de la Edad Media estaba dividida en religiosa y profana, ambos géneros eran esencial y cabalmente cristianos. Porque mientras la poesía sagrada no celebraba sino al pueblo judío -el único considerado santo-, y a su historia -la única considerada santa-, mientras enaltecía a los héroes del Antiguo y Nuevo Testamento y a sus leyendas, y, en una palabra, mientras ensalzaba a la Iglesia, en la poesía profana se reflejaba toda la vida de la época, junto con todas sus creencias y aspiraciones cristianas. Tal vez la flor de la poesía sagrada en la Edad Media alemana sea Barlaam y Josafat, poema que lleva a sus últimas consecuencias la doctrina de la abnegación, de la templanza, de la renuncia y del desprecio de todas las delicias del mundo. Dicho esto, yo destacaría el Cántico en loor de San Anno entre lo mejor de la poesía sagrada. Este poema, empero, ya se adentra a fondo en lo mundano. Se parece al primero como un icono bizantino a una efigie de estilo alemán antiguo. Como en los cuadros bizantinos, encontramos en Barlaam y Josafat la mayor sencillez; nada de adornos que proporcionan perspectiva; los cuerpos espigados y enjutos semejantes a estatuas y los rostros idealmente gravedosos resaltan con trazos enérgicos como sobre un tenue fondo dorado. En cambio, en el Cántico en loor de San Anno, lo mismo que en los lienzos góticos, el adorno casi se convierte en motivo principal y, pese a la grandiosa composición, los detalles están acabados con una minuciosidad sin par, de suerte que no se sabe si se ha de admirar la concepción de un gigante o la paciencia de un enano. Los versos evangélicos de Ottfried, que se suelen celebrar como una obra maestra de la poesía sagrada, están muy lejos de ser tan excelentes como los dos poemas que acabo de mencionar.

De acuerdo con mis sugerencias anteriores, lo primero que encontramos en la poesía profana es el ciclo de leyendas de los nibelungos y el Libro de los Héroes. En ellos todavía predomina toda la manera precristiana de pensar y sentir: la fuerza bruta aún no se ha aplacado y transformado en caballería; los tiesos paladines del norte siguen en pie, cual estatuas de piedra; la suave luz y el soplo moralizador del cristianismo no han llegado a penetrar por las férreas corazas. Poco a poco, empero, despunta el alba en los bosques de la antigua Germania; las seculares encinas paganas son taladas y en el claro se forma una luminosa arena en la que el cristiano lidia con el gentil. Esa contienda es la que descubrimos en las leyendas carolingias, en que se refleja propiamente el mundo de las cruzadas con sus aspiraciones sacrosantas. Ahora bien, el poder del espiritualismo cristiano produce el fenómeno más característico de la Edad Media, la caballería, que, al revestirse de una índole cristiana, se sublima aún más. La primera, la caballería secular, la encontramos enaltecida con todo donaire en el ciclo de leyendas del rey Arturo, en el que reinan la galantería más exquisita, la cortesía más alambicada y el espíritu guerrero más bizarro. Entre los arabescos deliciosamente extravagantes y entre los maravillosos festones de esos poemas nos saludan el gallardo Iwain, el magnífico Lancelot del Lago y el intrépido, galante, probo, pero algo aburrido Wigalois. Junto a este ciclo legendario hallamos, entroncadas y estrechamente unidas con aquel, las leyendas del Santo Grial que mirifican la caballería religiosa; allí se nos presentan tres de las epopeyas más grandiosas de la Edad Media: Titurel, Parsifal y Lohengrin. En cierto modo, nos encontramos cara a cara con la propia poesía romántica; sumimos nuestra mirada en sus grandes ojos afligidos y, cuando menos se piensa, ella nos enmaraña en sus redes escolásticas y nos sumerge en el abismo delirante de la mística medieval. A la postre, descubrimos también poemas de esa época que no celebran sin reservas el espiritualismo cristiano, sino que hasta se rebelan contra él; versos en los que el poeta se libra de las cadenas de sus abstractas virtudes y se hunde, lleno de placer, en el deleitoso mundo de la sensualidad enaltecida. Y no es precisamente el peor de los poetas quien nos ha dejado la obra maestra de esa corriente: Tristán e Isolda. Sí, debo admitir que Gottfried von Straßburg, el autor del poema más bello de la Edad Media, quizá sea también su mejor poeta, que supera incluso todos los primores de Wolfram von Eschenbach, al que tanto admiramos en el Parsifal y en los fragmentos del Titurel. Tal vez ahora sea lícito elogiar y aclamar sin reservas al maese Gottfried von Straßburg. En su momento su obra se consideró impía y composiciones líricas similares, entre las que ya figuraba Lancelot, pasaron por peligrosas. Realmente ocurrieron muchas cosas alarmantes. Francisca da Polenta y su gallardo amigo tuvieron que pagar muy caro haber leído juntos tamaño libro. Desde luego, el máximo peligro consistía… ¡en que de pronto dejaron de leer!

La poesía que destilan todas esas composiciones medievales tiene un carácter peculiar que la distingue de la poesía de los griegos y de los romanos. En lo tocante a esa diferencia, llamamos poesía romántica a la primera y poesía clásica a la última. Sin embargo, esas designaciones son categorías harto problemáticas que hasta la fecha han producido las más deplorables confusiones, máxime cuando se dio en llamar a la poesía antigua plástica en vez de clásica. He ahí la razón principal de los equívocos. Pues los artistas deben tratar siempre su tema de un modo plástico, ya sea cristiano, ya sea pagano; deben plasmarlo en contornos nítidos; en una palabra: lo esencial es la configuración plástica, tanto en el arte románticamente moderno como en el antiguo. En efecto, las figuras de la Divina Comedia de Dante o de los lienzos de Rafael, ¿acaso no son tan plásticas como las de Virgilio o las de los frescos del Herculano? La diferencia estriba en que en el arte antiguo las creaciones plásticas son completamente idénticas a lo que deben representar, a la idea que el artista quiere plasmar. Los periplos de Odiseo, por ejemplo, no significan otra cosa que los periplos de un hombre que fue hijo de Laertes y esposo de Penélope, y que se llamaba Odiseo. El Baco que contemplamos en el Louvre no es sino el gallardo hijo de Sémele, con la atrevida melancolía en los ojos y la sagrada voluptuosidad en los labios suavemente arqueados. En el arte romántico es otro el cantar. En él, los viajes erráticos de un caballero tienen, además, un significado esotérico; quizás aludan a los avatares de la vida en general: el dragón vencido es el pecado; el almendro que en lontananza consuela con su fragancia al héroe es la Trinidad -Dios padre, Dios hijo y Espíritu Santo-, tres en uno, como son tres los elementos -la cáscara, la fibra y la semilla- que forman una almendra. Cuando Homero describe la coraza de un héroe, no hay más que una buena coraza que vale tantos y tantos bueyes; pero, cuando un fraile medieval describe en sus versos las vestimentas de la Madre de Dios, se puede tener por seguro que ha pensado en otras tantas virtudes dispares al retratar esas faldas; de que un sentido particular se oculta tras la sagrada túnica que vela la Inmaculada Virgen María, a la cual, siendo su hijo fruto del almendro, se ensalza harto lógicamente como flor de almendro. Tal es el carácter de la poesía medieval que llamamos romántica.

El arte clásico sólo debía representar lo finito y sus creaciones podían identificarse con las ideas del artista. El arte romántico debía plasmar o, más bien, sugerir, lo infinito y un sinnúmero de relaciones espiritualistas, de suerte que se acogió a un sistema de símbolos tradicionales o, mejor dicho, de alegorías, como ya el propio Cristo trataba de ilustrar sus ideas espiritualistas mediante toda clase de parábolas hermosas. De ahí lo místico, lo enigmático, lo maravilloso y lo hiperbólico en las obras del arte medieval: la fantasía aguza todo su ingenio para representar lo puramente espiritual en imágenes sensibles y se inventa los desvaríos más enormes; coloca el Pelión sobre el Ossa, el Titurel sobre el Parsifal, con tal de alcanzar el cielo.

En los pueblos en que la poesía también pretendió plasmar lo infinito y surgieron monstruosos engendros de la fantasía -por ejemplo, entre los escandinavos y los hindúes- encontramos poemas que también consideramos románticos y a los que solemos llamar de este modo.

No podemos decir gran cosa de la música medieval. Nos faltan documentos. Sólo tardíamente, en el siglo XVI, aparecieron las obras maestras de la música eclesiástica católica, de inestimable valor dentro de su estilo, ya que son la expresión más acendrada del espiritualismo. Las artes recitativas, espiritualistas por excelencia, llegaron a experimentar cierto florecimiento a la sombra del cristianismo. Menos propicia fue esta religión para las artes plásticas. Pues ellas también debían plasmar la victoria del espíritu sobre la materia, pero estaban obligadas a utilizar esa misma materia como instrumento de su representación, por lo que tuvieron que afrontar un dilema, en cierto modo, contranatural. De ahí los motivos espantosos que pulularon en la escultura y en el arte pictórico: martirios, crucifixiones, santos agonizantes, carnes dilaceradas. La propia tarea ya era un tormento para los escultores y, al ver las efigies deformadas que pretenden plasmar la abstinencia cristiana y el anonadamiento de lo sensual mediante cabezas devotamente torcidas, largos brazos escuálidos, piernas esmirriadas y torpes atuendos timoratos, me embarga una inefable compasión para con los artistas de la época. Los pintores tuvieron mejor fortuna, pues el material de sus representaciones, el color, por ser inasible y por sus vistosas matizaciones, no se resistió con tanta tenacidad al espiritualismo como el material del escultor; aun así, también ellos, los pintores, debieron cargar sus lienzos suspirones de las más repulsivas figuras contritas. En efecto, cuando se contempla alguna colección de cuadros y no se ve más que escenas cruentas, flagelaciones y ajusticiamientos, se llega a pensar que los antiguos maestros pintaban para la galería de un verdugo.

Sin embargo, el genio humano es tan poderoso como para transfigurar hasta lo contranatural. Muchos pintores lograron resolver su contranatural problema de un modo hermoso y conmovedor; sobre todo los italianos supieron cómo enaltecer la belleza a expensas del espiritualismo y alcanzar aquel grado de idealidad que encuentra todo su esplendor en las numerosas representaciones de la madonna. La clerigalla católica siempre ha hecho algunas concesiones al sensualismo cuando de la madonna se trata. Esta imagen de belleza inmaculada, aureolada, además, con amor maternal y con sufrimiento, disfrutó del privilegio de ser celebrada por poetas y pintores y engalanada de toda clase de encantos sensuales. Pues esta imagen era un imán susceptible de atraer a multitudes al regazo del cristianismo. La Virgen María fue como la hermosa dame de comptoir de la Iglesia católica, que arrebataba y retenía con su celestial sonrisa a los clientes, los bárbaros del norte en particular.

La arquitectura de la Edad Media tenía el mismo carácter que las demás artes, como en general todas las manifestaciones de la vida armonizaban a la sazón maravillosamente. Los edificios revelan igual proclividad a lo parabólico que la poesía. Cuando hoy día nos adentramos en una catedral antigua, apenas sospechamos el significado esotérico de su simbología pétrea. Al pronto recibe nuestro ánimo sólo una impresión del conjunto. Allí sentimos la elevación del espíritu y el aplastamiento de la carne. El propio interior de la catedral forma una cruz hueca y deambulamos por las entrañas del propio instrumento del martirio; los irisados vitrales esparcen sobre nosotros luces rojas y verdes como gotas de sangre y llaga; cantos fúnebres pululan en nuestro derredor; a nuestros pies hay losas sepulcrales y podredumbre y con las pilastras excelsas se eleva el espíritu a las alturas, desprendiéndose dolorosamente del cuerpo que, cual atuendo gastado, cae al suelo. Al contemplar desde fuera las catedrales góticas, esos inmensos edificios construidos con tanta limpidez y finura, con tanta gracia y levedad, que parecen afiligranados y se asemejan a encajes de Malinas de mármol, se comprende bien el poder de aquella época, capaz de domeñar la roca con tal destreza, que se muestra casi fantasmagóricamente espiritualizada, y de hacer que hasta la materia más recia exprese el espiritualismo cristiano.

Las artes, empero, son sólo el espejo de la vida y, como el catolicismo se fue apagando en la vida, expiró y empalideció también en el arte. En la época de la Reforma desapareció paulatinamente la poesía católica en Europa y en su lugar vemos retoñar la poesía griega, marchita ya desde hace tiempo. Desde luego, no pasó de ser una primavera artificial, un fruto del jardinero y no del sol; los árboles y las flores estaban plantados en angostos tiestos y un cielo de cristal los protegía del frío y del viento del norte.

En la historia universal los acontecimientos no son consecuencias inmediatas de otros; todo lo contrario, los sucesos se condicionan mutuamente. La difusión del amor a la cultura griega y del afán de emularla no se debe ni mucho menos sólo a los eruditos griegos, emigrados a nuestras tierras tras la conquista de Bizancio; tanto en el arte como en la vida se hacía sentir un protestantismo simultáneo. León X, el magnífico Médicis, era un protestante tan celoso como Lutero, y al igual que en Wittenberg se protestaba en prosa latina, en Roma se protestaba en piedra, en colores y en octavas reales. Las vigorosas estatuas de mármol de Miguel Ángel, los rostros risueños de las ninfas de Giulio Romano y la embriagadora alegría de vivir que destilan los versos del maese Ludovico, ¿acaso no forman una oposición protestante al rancio, sombrío y contrito catolicismo? Tal vez la polémica que sostuvieron los pintores italianos contra la clerigalla hubiera tenido más consecuencias que la controversia de los teólogos sajones. La carne lozana que aparece en los lienzos de Tiziano es protestantismo a carta cabal. Las caderas de su Venus son tesis mucho más radicales que las que fijó el fraile alemán en las puertas de la iglesia de Wittenberg. Era como si en aquel tiempo los hombres se sintieran de pronto liberados de la opresión milenaria; sobre todo los artistas volvieron a respirar aires libres cuando les pareció que la pesadilla del cristianismo hubiese dejado de agarrotar sus pechos, y, colmados de entusiasmo, se zambulleron en las aguas de la alegría griega, de cuyas espumas emergieron nuevamente las diosas de belleza para recibirlos; los pintores retrataron otra vez los deleites de la ambrosía del Olimpo; con el brío de otrora, los escultores volvieron a cincelar en mármol a los héroes antiguos; una vez más los poetas cantaron el solar de Atreo y de Layo. Despuntó la época de la poesía neoclásica.

Como la vida moderna se desarrolló con el mayor esplendor en la Francia de Luis XIV, la poesía neoclásica logró su completa formación y cierta originalidad independiente en ese país. Gracias a la influencia política del gran monarca, esa poesía neoclásica se difundió por el resto de Europa; en Italia, en la que ya había arraigado, se revistió de un colorido francés; los héroes de la tragedia francesa llegaron a España a manos de los Anjou y se embarcaron a Inglaterra con madame Henriette. Huelga decir que nosotros, los alemanes, consagramos nuestros templos toscos al empolvado Olimpo de Versalles. El pontífice celebérrimo era Gottsched, ese gran pelucón estilo Felipe V, al que nuestro querido Goethe ha descrito con tanto tino en sus memorias.

Fue Lessing el Arminio literario que emancipó nuestro teatro de la dominación extranjera. Nos mostró la futilidad, el ridículo y la ramplonería de aquellas imitaciones del teatro francés, que a su vez eran copias del griego. Pero gracias no solamente a su crítica, sino también a sus propias creaciones artísticas, llegó a ser el fundador de la nueva literatura genuinamente alemana. Este hombre estudió con entusiasmo y desinterés todas las disciplinas del saber, todas las facetas de la vida. Arte, teología, arqueología, poesía, crítica teatral, historia… todo lo cultivó con el mismo afán y con el mismo propósito. En cada uno de sus libros late la misma gran idea social, la humanidad en progreso, la religión de la razón, de la cual él era el Juan Bautista y cuyo Mesías aún estamos esperando. Siempre predicó esta religión, pero, por desgracia, a menudo la predicó solo y en el desierto. Además, carecía del don de convertir las piedras en pan; la mayor parte de su vida la pasó en la miseria y en apuros. Es esta una maldición que cae casi sobre todos los espíritus excelsos de Alemania y tal vez sólo la emancipación política pueda deshacerla. Lessing fue también políticamente mucho más activo de lo que se creía, cualidad que falta por completo en sus coetáneos. Sólo en estos días caemos en la cuenta de lo que quería decir cuando en Emilia Galotti retrató el despotismo de los reyezuelos. En su época se lo consideraba sólo un adalid de la libertad del espíritu y un adversario contra la intolerancia clerical, porque se comprendían mejor sus escritos teológicos. Sus fragmentos sobre La educación del género humano, que Eugène Rodrigues tradujo al francés, quizá puedan dar a los franceses una idea de la amplitud de horizontes de Lessing. Sus dos estudios críticos que han ejercido mayor influencia en el arte se titulan Dramaturgia de Hamburgo y Laocoonte, o sobre los límites de la pintura y la poesía. Sus mejores obras de teatro se titulan Emilia Galotti, Minna von Barnhelm y Natán el Sabio.

Gotthold Ephraim Lessing nació en Kamenz (Lausitz) el 22 de enero de 1729 y murió en Brunswick el 15 de febrero de 1781. Fue un hombre cabal que, cuando aniquilaba con su polémica lo antiguo, creaba al mismo tiempo algo nuevo y mejor. Al decir de un escritor alemán «se pareció a aquellos judíos piadosos que durante la segunda edificación del templo fueron con frecuencia acosados por los ataques de los enemigos y luchaban con una mano contra ellos mientras con la otra construían la casa de Dios». No es este el lugar más indicado para hablar detenidamente sobre Lessing, pero no puedo por menos de mencionar que es el escritor al que más adoro en toda la historia de la literatura. Quiero traer a colación el nombre de otro autor que obró alentado por el mismo espíritu y con el mismo objetivo que Lessing y puede considerarse su epígono inmediato. La reseña de su obra tampoco encuentra su lugar en este libro, pues él ocupa un sitio completamente aislado en la historia de la literatura y aún es imposible determinar su relación con la época y con sus contemporáneos. Me estoy refiriendo a Johann Gottfried Herder, nacido en 1744 en Mohrungen (Prusia oriental) y muerto en 1803 en Weimar (Sajonia).

La historia de la literatura es la gran morgue donde cada cual busca a sus muertos, a los que ama o a los que son sus allegados. Cuando veo a Lessing y a Herder, con sus nobles rostros humanos, entre tantos cadáveres desconocidos, palpita mi corazón por ellos. ¡Cómo iba yo a pasar de largo sin daros un beso fugaz en vuestros lívidos labios!

Si bien es verdad que Lessing destrozó harto poderosamente los arrendajos del falso helenismo francés, él mismo, al remitir a las verdaderas obras de arte de la Antigüedad griega, auspició hasta cierto punto otra suerte de burdas imitaciones. En su batalla contra la superstición religiosa llegó incluso a fomentar la vena prosaica de la Ilustración, que irradió desde Berlín y encontró su arsenal en la Biblioteca general alemana editada por el difunto Nicolai. En aquel entonces la mediocridad más deplorable comenzó a pulular más repugnante que nunca y la petulancia y la vanidad se hincharon como la rana de la fábula.

Es una equivocación pensar que Goethe, quien a la sazón ya se había dado a conocer, era un poeta consagrado. Su Götz von Berlichingen y su Werther fueron acogidos con entusiasmo, pero no lo habían sido menos las obras de los más vulgares ramplones y no se concedió a Goethe sino un nicho angosto en el panteón literario. He dicho que el público se entusiasmó sólo con el Götz y el Werther; pero lo hizo más por el tema que por sus méritos artísticos, que casi nadie supo apreciar en esas obras maestras. Götz era una novela de caballería dramatizada, género a la sazón en boga. En Werther no se vio otra cosa que la narración de una historia verídica, la del joven Jerusalem, muchacho que por amor se pegó un tiro y, al hacerlo, levantó mucho polvo en aquella época de calma chicha. Se leyeron con lágrimas en los ojos sus conmovedoras cartas; se observó agudamente que el modo en que Werther fue apartado de la sociedad aristocrática aumentó su aborrecimiento de la vida. La cuestión de la muerte voluntaria hizo correr ríos de tinta y a algunos idiotas se les ocurrió la idea de aprovechar la ocasión para levantarse también la tapa de los sesos. Gracias a su tema el libro produjo el efecto de una explosión. Las novelas de August Lafontaine, empero, se leían con igual gusto, y como este escribía sin parar, era mucho más renombrado que Wolfgang Goethe. El gran poeta de la época era Wieland, y tal vez fuera el señor Ramler, el compositor de odas de Berlín, el único que podía rivalizar con él en el arte métrico. Se idolatraba a Wieland más de lo que se ha venerado a Goethe jamás. El teatro estaba dominado por las lacrimógenas comedías burguesas de Iffland y por las triviales farsas insulsas de Kotzebue.

Contra esta clase de literatura se alzó en Alemania, en los últimos años del siglo pasado, una escuela que hemos llamada romántica, y los señores August Wilhelm y Friedrich Schlegel se nos presentaron como sus gérants. Jena, donde de tarde en tarde los hermanos se reunieron con otros espíritus afines, fue el centro desde el cual se difundía la nueva doctrina estética. Digo doctrina, porque esa escuela comenzó con el análisis de las obras del arte del pasado y con la fórmula para las del porvenir. En ambas materias la escuela prestó grandes servicios a la crítica estética. En el examen de las obras de arte ya existentes, ora señalaron sus faltas y desperfectos, ora iluminaron sus primores y su belleza. En la polémica, en la que se trata de descubrir los defectos e imperfecciones, los señores Schlegel mostraron ser dignos emuladores del viejo Lessing. Se adueñaron de su gran espada de combate; sólo que el brazo del señor August Wilhelm Schlegel estaba demasiado frágil y debilucho y la vista de su hermano Friedrich demasiado encapotada de nubes místicas para que aquel diera golpes tan fuertes y este tan acertados como lo hizo Lessing. En cambio, en la crítica recreadora, en la que lo primordial es ilustrar la belleza de una obra de arte, en la que importa la fina sensibilidad para percibir sus rasgos distintivos y hacerlos comprender a los demás, los señores Schlegel aventajaron con creces al viejo Lessing. Mas, ¿qué voy a decir de las fórmulas para la creación de obras de arte? En lo tocante a esta cuestión, los señores Schlegel manifestaron la misma impotencia que creemos observar en Lessing. También este fue tan decidido en rechazar como vacilante en hacer sus afirmaciones; sólo en contadas ocasiones logró establecer un principio fundamental, y muy raramente uno que fuese válido. Le faltaba el suelo firme de una filosofía, de un sistema filosófico. A los señores Schlegel les ocurre lo mismo, pero en un grado mucho más desconsolador. Se supone a veces que el idealismo de Fichte y la filosofía de la naturaleza de Schelling ha influido en la escuela romántica; es más: hasta hay quienes afirman que esta nace de ellos. Yo, empero, veo a lo sumo el eco de algunos fragmentos de las ideas de Fichte y de Schelling, de modo alguno la influencia de toda una filosofía. De todas maneras, el señor Schelling, que enseñaba a la sazón en Jena, tuvo un ascendiente personal sobre la escuela romántica. También es un poco poeta, cosa que se ignora en Francia y, al parecer, sigue dudando si debe publicar el conjunto de sus doctrinas filosóficas en ropajes poéticos, más aún, métricos. Esta duda caracteriza bien al hombre.

Pero si los señores Schlegel no supieron asentar una teoría sólida que sirviera de base para las obras de arte que exigieron de los poetas de su escuela, llenaron este vacío recomendando encarecidamente como modelos las mejores obras del pasado y haciéndolas accesibles a sus discípulos. Ahora bien, eran en esencia las obras del arte cristiano-católico de la Edad Media. La traducción de la obra de Shakespeare, que se encuentra en los linderos de este arte y se asoma ya, risueño y con claridad protestante, a nuestra época moderna, no se debió sino a motivos polémicos cuya discusión sería demasiado extensa para tratarla en este libro. Además, el señor A. W. Schlegel emprendió esa traducción en un momento en que el entusiasmo, en su paso arredro, todavía no había llegado a la Edad Media. Más adelante, cuando esto sucedió, tradujeron a Calderón, ensalzándolo mucho más que a Shakespeare, pues encontraron en aquel la expresión más acendrada de la poesía medieval y de sus dos ideales en particular: la caballería y el monacato. Las comedias piadosas del poeta-sacerdote castellano, cuyas flores líricas se hallan rociadas de agua bendita y perfumadas con el incienso eclesiástico, fueron emuladas con toda su santa grandezza, con toda su pompa sacerdotal y con toda su locura santiguada. Por entonces florecieron en Alemania aquellas composiciones abigarradamente religiosas, desatinadas y profundas, en las que hay enamoramientos místicos como en La devoción de la cruz, o combates en loor de la madre de Dios como en El príncipe constante. Zacharias Werner llevó la cosa tan lejos como se la puede llevar sin verse recluido en una casa de orates por las autoridades.

Nuestra poesía, dijeron los señores Schlegel, es vieja; nuestra musa es una anciana con una rueca; nuestro Cupido no es un muchacho rubicundo, sino un enano avellanado que peina canas; nuestros sentimientos están marchitos, nuestra fantasía agostada; es preciso que nos refresquemos y visitemos de nuevo las fuentes cegadas de la ingenua y sencilla poesía medieval; en ella mana a borbollones el agua de la juventud para nosotros. No hubo que decírselo dos veces al pueblo seco y amojamado. Especialmente las pobres gargantas sitibundas, sentadas en las arenas de la comarca de Brandeburgo, desearon volverse lozanas y jóvenes, se abalanzaron a las maravillosas fuentes y bebieron, bebieron y bebieron con desmedida avidez. Pero les sucedió lo mismo que a la vieja doncella, de la que se cuenta lo siguiente: había descubierto que su señora poseía un elixir milagroso capaz de devolver la juventud; en ausencia de la dama, cogió de su tocador el frasquito que contenía ese elixir, pero en vez de tomar sólo algunas gotas, se echó un trago enorme y, a causa de la elevada virtud mágica de la poción, recuperó no solamente la juventud, sino la más tierna infancia. En efecto, esto pasó sobre todo a nuestro excelente señor Tieck, uno de los mejores poetas de la escuela; se embebió tanto de los libros populares y de las poesías medievales, que se convirtió casi en un niño y, desandando lo andado, llegó a aquella candidez balbuciente que la señora de Staël se ha esforzado tanto en admirar. Ella misma confiesa que le resulta curioso ver que un personaje debuta en un drama con un monólogo que comienza con las siguientes palabras: «Yo soy el gallardo Bonifacio y vengo para deciros…».

El señor Ludwig Tieck, en su novela Peregrinaciones de Sternbald y mediante la publicación del libro Efusiones del corazón de un fraile amante del arte, de un tal Wackenroder, presentó los ingeniosos y primitivos balbuceos del arte plástico como modelo para los pintores. Se recomendó emular el carácter piadoso e infantil de esas obras, rasgos que se revelan precisamente en su torpeza técnica. Ya no se quiso saber nada de Rafael, ni tan siquiera de su maestro Perugino, a quien se tenía sin duda en mayor estima, porque en sus cuadros aún descubrían los vestigios de aquellos primores cuya plenitud se admiraba con tanto recogimiento en las inmortales obras maestras de fray Giovanno Angelico da Fiesole. Si alguien quiere hacerse una idea de los gustos de aquellos entusiastas del arte, que vaya al Louvre, donde todavía se exhiben los mejores lienzos de esos maestros que a la sazón se adoraban sin reservas; pero quien quiera formarse una idea del gran tropel de poetas que en esa época imitaron en todas las formas métricas posibles la poesía de la Edad Media, que vaya al manicomio de Charenton.

Con todo, creo que los cuadros de la primera sala del Louvre tienen todavía demasiada gracia para que alguien pueda hacerse una idea del gusto artístico de aquella época. Por si faltaba algo, hay que imaginarse esos cuadros en italiano antiguo traducidos al alemán antiguo. Al fin y a la postre, las obras de los antiguos pintores alemanes se consideraban más ingenuas y cándidas -y, por ende, más dignas ellos de emulación-, que las italianas del mismo periodo. Pues se decía que los alemanes, gracias a su solera -palabra que no tiene expresión equivalente en francés-, son capaces de comprender el cristianismo con mayor profundidad que otras naciones; Friedrich Schlegel y su amigo, el señor Joseph Görres, hurgaron en las antiguas ciudades del Rin, buscando vestigios de cuadros y de esculturas de estilo alemán antiguo, que, cual reliquias sagradas, se veneraban con fe de carbonero.

Acabo de comparar el parnaso alemán de aquella época con Chareton. Creo, empero, haberme quedado corto. Una locura francesa no es ni por asomo tan loca como una locura alemana, porque en esta -como diría Polonio- hay método. Esta locura alemana se puso en marcha con una pedantería sin par, con una tremenda meticulosidad y con un esmero tal, que para un simple orate francés sería imposible hacerse una idea de ella.

La situación política de Alemania era especialmente favorable a esa orientación cristiano-gótica. La necesidad hace orar, dice el proverbio, y de veras, nunca como entonces fue tan imperiosa la necesidad en Alemania y, por ende, en ningún momento la gente se mostró más propensa al rezo, a la religión y al cristianismo como en aquella época. No hay pueblo con mayor apego a sus príncipes que el alemán, y mucho más que el estado deplorable en que se hallaba el país a causa de la guerra y la dominación extranjera, era el lastimoso espectáculo de sus príncipes vencidos, a quienes vieron arrastrándose a los pies de Napoleón, lo que apenaba hondamente a los alemanes; el pueblo entero fue como aquellos viejos servidores leales de las grandes casas, que sufren más que sus señores las humillaciones inflingidas, derraman a escondidas sus lágrimas más amargas cuando hay que vender, por ejemplo, algún objeto de plata de sus señores, y hasta llegan a gastar sus míseros ahorros con tal de evitar que en la mesa señorial se reemplacen las velas de cera aristocráticas por las lámparas de sebo burguesas, tal como lo contemplamos, bastante conmovidos, en las antiguas obras de teatro. La pesadumbre general encontró consuelo en la religión y surgió un abandono pietista a los designios de Dios, de quien se esperaba todo auxilio. De hecho, sólo el buen Dios podía ayudar contra Napoleón. Ya no se podía contar con los ejércitos terrestres y era preciso alzar la mirada al cielo con confianza.

Hubiéramos podido soportar a Napoleón con perfecta tranquilidad. Nuestros príncipes, empero, mientras esperaban ser liberados por Dios, acariciaron la idea de que las fuerzas aunadas de sus pueblos podrían contribuir eficazmente a la emancipación; alentados por ese fin, se propusieron despertar el espíritu de solidaridad entre los alemanes; hasta las personas más prominentes comenzaron a hablar del carácter nacional del pueblo alemán, de la patria común de Alemania, de la unificación de las ramas cristiano-germánicas y de la unidad alemana. Se nos ordenó ser patriotas y nos hicimos patriotas, porque siempre hacemos todo cuanto nos mandan nuestros príncipes. Sin embargo, no se debe confundir ese patriotismo con el sentimiento que lleva este nombre en Francia. El patriotismo de los franceses inflama el corazón, que gracias al calor se dilata y se agranda, de suerte que abraza con su amor no sólo a los allegados más cercanos, sino a Francia entera, a toda la tierra de la civilización. En cambio, el patriotismo de los alemanes angosta el corazón, se contrae como el cuero expuesto al frío, detesta todo lo foráneo, se niega a ser ciudadano del mundo, se niega a ser europeo, sólo quiere ser un alemán de miras estrechas. Entonces vimos el gamberrismo idealista al que el señor Jahn organizó en un sistema; apareció la sórdida, grosera y sucia oposición contra una idea que es precisamente la más exquisita y sagrada que ha producido Alemania, a saber: el amor a la humanidad, la fraternización universal y el cosmopolitismo, que siempre honoraron nuestros grandes espíritus: Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Jean Paul y todos los alemanes cultos.

Conocéis bien lo que ocurrió poco después en Alemania. Cuando Dios, la nieve y los cosacos hubieron destruido las mejores fuerzas de Napoleón, nosotros, los alemanes, recibimos la suprema orden de librarnos del yugo extranjero; montamos en cólera viril contra la servidumbre demasiado tiempo soportada, nos entusiasmamos por las bellas melodías y los malos versos de las canciones de Körner y conquistamos la libertad, porque hacemos todo cuanto nos mandan nuestros príncipes.

En la época en que se preparaba esa lucha, había de prosperar espléndidamente una escuela hostil al espíritu francés, que exaltaba todo cuanto perteneciera a la tradición popular alemán en la vida y en el arte. La escuela romántica coincidió a la sazón con las aspiraciones de los gobiernos y de las sociedades secretas; el señor A. W. Schlegel conspiró contra Racine con mismo objetivo que el ministro Stein contra Napoleón. La escuela seguía la corriente de los tiempos, aquella corriente que fluía de vuelta a su fuente. Cuando, por fin, el patriotismo alemán y la nacionalidad alemana vencieron en toda la línea, triunfó definitivamente también la escuela romántica, de suyo popular, germánica y cristiana, el «nuevo arte alemán religioso y patriótico». Napoleón, el gran clásico, tan clásico como Alejandro y César, cayó derrotado al suelo y los señores August Wilhelm y Friedrich Schlegel, los pequeños románticos, tan románticos como el Pulgarcito y El gato con botas, se levantaron cantando victoria.

Pero tampoco aquí faltó la reacción que infaliblemente sigue a todo exceso. Así como el cristianismo espiritualizado fue una reacción frente al dominio virulento del materialismo del Imperio romano; así como el amor renovado por la alegría del arte y de la ciencia de Grecia debe considerarse una reacción frente al espiritualismo cristiano degenerado hasta la mortificación más necia; así como puede tomarse el redescubrimiento del romanticismo medieval por una reacción frente al sobrio afán de imitar el antiguo arte clásico, así asistimos ahora a una reacción frente al restablecimiento de aquel ideario católico y feudal, de su caballería y clerigalla, que se predicó en imágenes y palabras en circunstancias harto insólitas. Pues, cuando se enaltecía y admiraba tanto a los antiguos artistas de la Edad Media -los modelos recomendados-, sólo se supo dilucidar su perfección arguyendo que esos hombres habían creído en el motivo que plasmaban, que en su ingenuidad carente de arte habían llegado más lejos que los posteriores maestros faltos de fe y técnicamente mucho más avanzados, que su fe había hecho milagros en ellos. En efecto, ¿de qué otro modo se podrían explicar los primores de un fray Angelico da Fiesole o los versos del hermano Ottfried? Los artistas que se tomaron en serio el arte y desearon emular las sinuosidades divinas de aquellos lienzos milagrosos y la torpeza sacrosanta de aquellos poemas milagrosos -en suma, el misticismo inexplicable de las obras antiguas- decidieron visitar la propia Hipocrene, que inspiró a los antiguos maestros su entusiasmo milagroso; peregrinaron a Roma, donde el vicario de Jesucristo debía vigorizar con la leche de su burra al tísico arte alemán; en una palabra: volvieron al regazo de la Iglesia católica, apostólica y romana, fuera de la cual no hay salvación. Algunos de los secuaces de la escuela romántica no tuvieron necesidad de mudar formalmente de religión; eran católicos de nacimiento como, por ejemplo, el señor Görres o el señor Clemens Brentano, que sólo renunciaron a sus ideas librepensadoras profesadas hasta entonces. Otros, en cambio, nacieron y se formaron en el seno de la Iglesia protestante, como Friedrich Schlegel, el señor Ludwig Tieck, Novalis, Werner, Schütz, Carove, Adam Müller, etc., y su conversión al catolicismo precisó de un acto público. No he mencionado más que a escritores; el número de pintores que abjuraron a manadas del credo protestante y de la razón fue inmenso.

Cuando se vio a esos jóvenes haciendo cola a la puerta de la Iglesia romano-católica y agolpándose para entrar de nuevo en los viejos calabozos espirituales, de los que sus padres se libraron con tanto vigor, los alemanes menearon sobresaltados la cabeza. Mas, cuando se descubrió una campaña propagandística de clerizontes y aristócratas rurales que, confabulados contra la libertad religiosa y política en Europa, habían metido la mano en el asunto, y se vio que, en realidad, eran los jesuitas quienes seducían y corrompían con los dulces sones del romanticismo a la juventud alemana como otrora el legendario flautista de Hamelín, entonces se produjo gran irritación y furor entre los amigos de la libertad de espíritu y del protestantismo en Alemania.

Acabo de emparejar la libertad del pensamiento y el protestantismo; pero confío en que, a pesar de pertenecer a la Iglesia protestante alemana, no se me acuse de parcialidad. A decir verdad, he mencionado juntos la libertad del pensamiento y el protestantismo sin partidismo ninguno, porque en Alemania existe realmente un lazo de amistad entre ellos. En todo caso están emparentados, y, por cierto, como de madre a hija. Aun cuando se reprocha a la Iglesia protestante cierta estrechez de miras que resulta funesta, es preciso reconocer para su gloria eterna que, al permitir el libre examen en la religión cristiana y emancipar los espíritus del yugo de la autoridad, hizo posible el arraigo de la libertad de investigación en Alemania y el desarrollo de la ciencia independiente. Aunque la filosofía alemana se coloca actualmente a la altura de la Iglesia protestante y hasta pretende sobrepasarla, no deja de ser su hija y, como hija, está obligada a tratar a su madre con respeto indulgente; además, los intereses familiares exigieron que se aliaran cuando el enemigo común, el jesuitismo, las amenazó. Todos los amigos de la libertad de pensamiento y de la Iglesia protestante, escépticos tanto como ortodoxos, se soliviantaron al mismo tiempo contra los restauradores del catolicismo; desde luego, los liberales, más interesados en la libertad cívica que en la filosofía o la Iglesia protestante, se adhirieron también a esa oposición. Pero hasta ahora los liberales alemanes siempre han sido filósofos de escuela y teólogos; en cualquier caso combaten en aras de la misma idea de libertad, ya fuese político, filosófico o teológico el asunto en disputa. Esto se reveló con la mayor claridad en la vida del hombre que estuvo minando la escuela romántica alemana desde su nacimiento y que más ha contribuido a su derrumbe. Me refiero a Johann Heinrich Voss.

Este hombre es un completo desconocido en Francia y, sin embargo, hay pocos a quienes el pueblo alemán deba tanto en lo tocante a su formación intelectual. Después de Lessing, tal vez sea Voss el más grande ciudadano de la literatura alemana. En todo caso, fue un gran hombre y se merece que al hablar de él no sea yo parco en palabras.

La biografía de ese hombre es casi idéntica a la de todos los escritores de la antigua escuela. Nació en el año 1751 en la región de Mecklemburgo, hijo de padres pobres. Estudió teología, pero abandonó la disciplina al descubrir la poesía y a los griegos, materias en las que se ocupó seriamente; impartió clases para no morirse de hambre, fue maestro de escuela en Ottendorf en la provincia de Hadeln, tradujo a los antiguos y vivió pobre, frugal y laboriosamente hasta la edad de los setenta y cinco años. Gozó de una excelente reputación entre los poetas de la antigua escuela; los nuevos poetas románticos, empero, no dejaron de tirar de sus laureles y se mofaron del honrado y anticuado Voss, que celebraba en un estilo candoroso y, en ocasiones, hasta en bajo alemán, la modesta vida burguesa y que en lugar de caballeros medievales y madonnas escogió como protagonistas de sus composiciones a un sencillo pastor protestante y su virtuosa familia, y que rebosaba salud, burguesía y naturalidad, mientras que los nuevos trovadores eran tan sonámbulos y enfermizos, tan caballerescos y distinguidos y tan genialmente remilgados. ¡Cuán desagradable debía ser para Friedrich Schlegel, el extasiado cantor de la licenciosa y romántica Lucinda, el sobrio Voss, con su recatada Luisa y su anciano y venerable pastor de Grünau! El señor August Wilhelm von Schlegel, quien no se tomaba tan en serio la inmoralidad y el catolicismo como su hermano, pudo llevarse mucho mejor con el viejo Voss, y, realmente, lo único que hubo entre ellos fue una rivalidad de traductores que, además, redundó en beneficio de la lengua alemana. Antes del surgimiento de la escuela, Voss ya había traducido a Homero. Ahora tradujo con celo inaudito también a los demás poetas paganos de la Antigüedad, mientras que el señor A. W. Schlegel tradujo a los poetas cristianos de la época romántico-católica. La labor de ambos estaba determinada por motivos polémicos ocultos. Mientras que Voss se propuso fomentar la poesía y el pensamiento clásico con sus traducciones, el señor A. W. Schlegel quiso poner al alcance del público buenas versiones de los poetas cristiano-románticos para que estos sirvieran de ejemplo y de instrucción. Es más: su antagonismo se hizo patente hasta en el estilo de sus traducciones. El señor Schlegel pulía sus palabras, volviéndolas cada vez más almibaradas y melindrosas, mientras que Voss se hacía cada vez más áspero y rudo y sus últimas traducciones resultan casi impronunciables a causa de las tosquedades intercaladas. Resbalar sobre el abrillantado y escurridizo parqué de caoba de los versos schlegelianos era tan fácil como tropezar en los marmóreos bloques de verso cincelados por el viejo Voss. En fin, por motivos de rivalidad el último emprendió la traducción de la obra de Shakespeare, que el señor Schlegel había vertido con tanto primor en su primera etapa; pero esto fue malo para Voss y peor para su editor, pues la traducción fracasó estrepitosamente. Allí donde Schlegel quizás haya traducido con demasiada blandura, donde sus versos recuerdan a veces a nata batida y no se sabe si se debe comer o beber lo que se lleva a la boca, allí Voss es duro como la piedra, de suerte que uno teme romperse la mandíbula al recitar sus versos. Pero lo que poderosamente destaca en Voss fue el brío con el que se enfrentaba a todas las dificultades; y no sólo lidió contra la lengua alemana, sino también contra aquel ogro jesuítico-aristocrático que por entonces asomaba su monstruosa testa por sobre el sombrío bosque de la literatura alemana y a quien Voss asestó un rudo golpe que lo dejó malherido.

El señor Wolfgang Metzel, escritor alemán conocido por ser uno de los adversarios más acérrimos de Voss, lo llamó «un patán de la Baja Sajonia». Pese a la intención afrentosa, este epíteto da en el clavo. En efecto, Voss fue un patán de la Baja Sajonia, como lo fue Lutero; carecía de toda caballerosidad, cortesía y gracia; pertenecía en cuerpo y alma a aquella estirpe tosca, forcejuda, recia y viril, a la que hubo que predicar el cristianismo con el fuego y la espada y que sólo después de haber perdido tres batallas se sometió a esta religión, pero que sigue conservando en sus usos y costumbres gran parte de su terquedad pagana del norte y se muestra tan bizarra y tenaz en sus combates materiales y espirituales como sus antiguos dioses. De veras, cuando contemplo a Johann Heinrich Voss en su polémica y en todas las manifestaciones de su carácter, me parece ver en persona a Odín, el viejo dios tuerto, que ha abandonado Asgard para convertirse en maestro de escuela en Ottendorf en la comarca de Hadeln y meter las declinaciones latinas y el catecismo cristiano en las rubias cabezas de los niños de Holstein; en sus ratos de ocio traduce los poetas griegos al alemán, toma prestado el martillo de Thor para forjar sus versos y, harto de la ardua empresa, acaba asestando un martillazo en la cabeza del pobre Fritz Stolberg.

Fue una historia famosa. Friedrich, conde de Stolberg, era un poeta de la vieja escuela y celebérrimo en Alemania, tal vez menos por sus talentos poéticos que por su título nobiliario, cuyo peso en la literatura alemana era entonces mayor que ahora. Pero Fritz Stolberg era un hombre liberal, de corazón noble, amigo de aquellos jóvenes burgueses que fundaron una escuela poética en Gotinga. Recomiendo a los literatos franceses la lectura del prefacio a los poemas de Hölty, en el cual Johann Heinrich Voss describe la idílica vida de esa liga de poetas a la que pertenecieron él y Fritz Stolberg. De todo ese tropel de jóvenes poetas sólo quedaron estos dos. Ahora bien, Fritz Stolberg se pasó con gran escándalo a la Iglesia católica y renegó de la razón y del amor a la libertad, y cuando se convirtió en promotor del oscurantismo y arrastró con su noble ejemplo a muchísimos blandengues, el viejo setentón Johann Heinrich Voss se enfrentó públicamente a su amigo de juventud, también septuagenario, y escribió el libelo titulado ¿Cómo se convirtió Fritz Stolberg en servilón? En él examinó la vida entera de su amigo y demostró que la naturaleza aristocrática del conde, con quien había fraternizado, había permanecido siempre oculta y al acecho, pero que iba saliendo a la luz tras los sucesos de la Revolución francesa; que en secreto Stolberg se había adherido a la llamada «fila de los nobles», la cual procuraba contrarrestar los principios de la libertad; que esos nobles se aliaron con los jesuitas; que pretendían fomentar los intereses aristocráticos mediante el restablecimiento del catolicismo y que, en sustancia, se perseguía la restauración de la Edad Media cristiano-católica y feudal, la supresión de la protestante libertad de pensamiento y el hundimiento de la burguesía política. La democracia y la aristocracia alemanas que habían confraternizado con tanto candor juvenil antes de la Revolución, cuando aquella nada tenía que esperar y esta nada que temer, arremetieron entre sí en la vejez y lucharon a muerte.

La parte del público alemán que no comprendía ni la importancia ni la terrible necesidad de esa pugna acusó al viejo Voss de haber ventilado sin compasión asuntos privados, hechos nimios de la vida que formaban, sin embargo, toda una prueba en conjunto. Tampoco faltaron las llamadas almas nobles que clamaron con altivez contra el chismorreo mezquino y tildaron al pobre Voss de cotilla. Otros, pequeñoburgueses, temerosos de que se descorriera la cortina de su propia miseria, se acaloraron porque no se respetaban los usos y costumbres literarios según los cuales estaban rigurosamente prohibidos los ataques personales y las revelaciones de la vida privada. Por estas fechas murió Fritz Stolberg y se achacó su deceso a la pesadumbre; cuando se editó su librito póstumo Sobre el amor, en el que hablaba de su pobre amigo ofuscado en un tono indulgente, genuinamente jesuítico y propio del santucho cristiano, la compasión alemana se deshizo en llanto, der deutsche Michel lloró a lágrima viva y creció la furia de los tiernos corazones; el pobre Voss recibió la mayor parte de invectivas precisamente de las personas por cuya salud espiritual y material había luchado.

En general, se puede contar en Alemania con la compasión y con las glándulas lagrimales del vulgo cuando se recibe una paliza solemne en una polémica. En esas ocasiones los alemanes se parecen a las viejas comadres que nunca faltan a una ejecución; llenas de curiosidad se abren paso a codazos y, al ver al pobre pecador y su sufrimiento, prorrumpen en los llantos más amargos y hasta lo defienden. Sin embargo, esas plañideras, que en las ejecuciones literarias se deshacen en lágrimas, se llevarían un berrinche si de pronto se indultara al pobre pecador, cuya fustigación están esperando, y tuvieran que marcharse a casa sin haber visto nada. Entonces descargarían su cólera avivada contra quien hubiese truncado sus esperanzas.

Con todo, la polémica de Voss tuvo un efecto tremendo en la muchedumbre y destruyó la afición a la Edad Media reinante en la opinión pública. Esa disputa soliviantó los ánimos en Alemania; mucha gente se declaró partidaria de Voss, más numerosos fueron los que se pronunciaron sólo en favor de su causa. Se sucedieron escritos y refutaciones y la pendencia acibaró sobremanera los últimos días del anciano. Tuvo que hacer frente a los peores enemigos, a los clerizontes que lo atacaron disfrazados de mil maneras. No sólo los criptocatólicos, sino también los pietistas, los quietistas, los místicos luteranos -en suma: todas aquellas sectas sobrenaturalistas de la Iglesia protestante, tan separadas entre sí por las más diversas ideas profesadas-, se aliaron con igual encono contra Johann Heinrich Voss, el racionalista. En Alemania se designaba con este epíteto a los que reconocieron a la razón sus derechos incluso en materia religiosa, al contrario de los sectarios de lo sobrenatural, que en este ámbito renunciaron en mayor o menor grado al conocimiento racional. En su odio a los pobres racionalistas se parecen a los orates en un manicomio: aunque atacados de las demencias más dispares, se aguantan hasta cierto punto, pero están presos de la exasperación más ensañada contra el hombre que consideran su enemigo común, a saber: el psiquiatra que intenta devolverles la razón.

Si a raíz de las revelaciones de las intrigas de la Iglesia católica la escuela romántica había perdido la buena prensa en la opinión pública, recibió al mismo tiempo el golpe de gracia en su propio templo y, por cierto, a manos de uno de aquellos dioses que ella misma había encumbrado. En efecto, Wolfgang Goethe bajó de su pedestal y fulminó la sentencia condenatoria contra los señores Schlegel, los pontífices que lo habían incensado en tantas ocasiones. Esta voz puso fin a todo el aquelarre; los fantasmas de la Edad Media huyeron; las lechuzas se escondieron de nuevo entre los lúgubres castillos en ruinas; los cuervos volaron otra vez a sus antiguas torres de iglesia; Friedrich Schlegel se marchó a Viena, donde día tras día oía misa y comía pollo asado y el señor August Wilhelm Schlegel se retiró a la pagoda de Brahma.

Dicho con franqueza, Goethe desempeñó a la sazón un papel muy ambiguo y no se lo puede elogiar sin reservas. Es verdad, los señores Schlegel nunca se comportaron honradamente con él. En su polémica contra la antigua escuela necesitaron presentar como modelo a un poeta vivo y no encontraron otro mejor que Goethe, del que también esperaban algún apoyo literario. Tal vez fuera esta la única razón por la que le levantaron un altar, le quemaron incienso e indujeron al pueblo a arrodillarse ante él. Además, lo tenían muy cerca. De Jena a Weimar conduce una alameda de hermosos árboles en que brotan ciruelas, que son un regalo para el paladar cuando el calor del estío despierta nuestra sed; los hermanos Schlegel recorrían muy a menudo este camino y en Weimar mantenían algunas conversaciones con el señor consejero áulico Von Goethe, que fue siempre un grandísimo diplomático y los escuchaba tranquilamente, los sonreía con halago, a veces les daba algo de comer, les hacía también algún que otro favor, etc. Se habían arrimado también a Schiller, pero este era un hombre sincero que no quiso saber nada de ellos. La correspondencia entre Schiller y Goethe, publicada hace tres años, arroja mucha luz sobre la relación de ambos poetas con los Schlegel. Goethe se reía de ellos con aire de distinción; Schiller se exasperaba por su impertinente afán de dar la campanada, su manía de causar sensación mediante el escándalo y los llamaba «fanfarrones».

Sin embargo, Goethe, por muy distinguido que fuera su comportamiento, debía a los Schlegel la mayor parte de su fama. Ellos introdujeron y fomentaron el estudio de su obra. La manera desdeñosa y ofensiva con la que acabó rechazándolos huele mucho a ingratitud. Quizá le disgustara al perspicaz Goethe que los Schlegel sólo quisiesen servirse de él para conseguir sus propósitos; tal vez esos propósitos amenazaran con comprometerlo, siendo como era ministro de un Estado protestante; acaso fuera la antigua ira pagana de los dioses, que se despertó en él cuando observó las sórdidas maquinaciones católicas… Pues del mismo modo que Voss recordaba al tuerto y testarudo Odín, Goethe se parecía en su aspecto y su modo de pensar al gran Júpiter. Desde luego, el primero debía dar una solemne paliza con el martillo de Thor, mientras que al último le bastaba menear, indignado, la cabeza con sus rizos ambrosíacos para que los Schlegel temblaran e huyeran arrastrándose. Goethe hizo pública su protesta en el segundo número de su revista Arte y Antigüedad mediante un documento titulado «Sobre el nuevo arte alemán cristiano-patriótico». Con ese artículo Goethe hizo su 18 de Brumario en la literatura alemana. En efecto, al expulsar tan bruscamente a los Schlegel del templo, atraerse a muchísimos de los discípulos más afanosos de estos y cosechar las aclamaciones del público, para el cual el directorio de los Schlegel era desde hacía tiempo una atrocidad, fundó su imperio en las letras alemanas. Desde esa fecha ya no se habló más de los Schlegel, sólo de tarde en tarde se los sacó a colación, tal como todavía hoy se hace algunas veces con Barras o Gohier. Se acabaron las discusiones sobre el romanticismo y la poesía clásica y sólo se hizo literatura sobre Goethe y, de nuevo, sobre Goethe. Desde luego, entretanto salieron a la palestra varios poetas que no le cedían nada en vigor y fantasía, pero, por courtoisie, lo reconocieron como su jefe, lo rodearon tributándole homenajes, le besaron la mano y se hincaron de rodillas ante él. Con todo, esos grandes del Parnaso destacaron entre el tropel, porque podían lucir su corona de laureles aun en presencia de Goethe. A veces lo criticaron, pero se irritaban al ver que alguno de los inferiores se creía también en el derecho de hablar mal de Goethe. También los aristócratas, por muy grande que sea su malhumor contra el soberano, se sienten contrariados cuando la plebe se subleva contra él. Y durante los últimos dos decenios los aristócratas intelectuales de Alemania habían tenido motivos bien fundados para estar molestos con Goethe. Yo mismo dije a la sazón abierta y harto amargamente que Goethe se parecía a Luis XI, quien sojuzgaba a la alta nobleza y enaltecía al tiers état.

Todo ello era repugnante. Goethe tenía miedo de cada escritor original e independiente; sólo alababa y encarecía a los espíritus adocenados e insignificantes; sí, llevó la cosa tan lejos, que su elogio acabó ser considerado un brevet de mediocridad.

Más adelante hablaré de los poetas noveles que descollaron durante el imperio goethiano. He ahí un bosque joven cuyos troncos no comienzan a revelar su talla sino hasta después de la caída de la encina centenaria, que levantaba sus ramas sobre ellos y los ocultaba en la sombra.

Como he dicho, no faltó una oposición que luchara airadamente contra ese excelso árbol que era Goethe. Hombres de las opiniones más encontradas se unieron contra él. Los viejos creyentes, los ortodoxos, se irritaban porque en el tronco de este gran árbol no había un nicho con una imagen de santo y porque hasta las desnudas dríadas practicaban sus hechicerías; cual san Bonifacio, les hubiese gustado talar esa secular encina mágica con un hacha bendita. Al contrario, los nuevos creyentes, los apóstoles del liberalismo, se enojaban, porque este árbol no les servía para enarbolar la bandera de la libertad y mucho menos para levantar una barricada. En efecto, este árbol era demasiado grande: no se podía ceñir su copa con un gorro frigio ni bailar la carmañola a su sombra. El gran público, empero, lo veneraba, precisamente porque era tan magnífico e independiente, porque llenaba el mundo con su deliciosa fragancia, porque sus ramas se alzaban al cielo con tanto esplendor que las estrellas no parecían sino dorados frutos de este gran árbol mágico.

La oposición a Goethe empezó propiamente con la aparición de los llamados falsos años de peregrinaje, que la editorial Gottfried Basse, de Quedlingburgo, publicó con el título Los años de peregrinaje de Wilhelm Meister en 1821; poco después, por tanto, del ocaso de los Schlegel. Goethe había anunciado con ese título una continuación de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister y esta apareció curiosamente al mismo tiempo que la de su sosia literario, quien no sólo imitó el estilo, sino también era presentado como personaje el héroe de la novela goethiana. Este arrendajo mostraba poco ingenio y mucho tacto. A pesar de los intentos de dar con su nombre, el autor supo permanecer en el anonimato durante algún tiempo, de modo que el interés del público aumentó todavía más con tales artimañas. Al fin resultó que el autor era un párroco rural desconocido hasta entonces; se llamaba Pustkuchen, que en francés significa omelette souflée. Ese nombre da una idea cabal de su carácter, porque no era más que la vieja levadura pietista inflada estéticamente. En ese libro se reprochaba a Goethe que sus poesías no tuvieran ningún fin moral y que no supiera crear héroes sublimes, sino sólo criaturas vulgares. Al contrario, Schiller había plasmado los caracteres ideales más nobles y, por consiguiente, era mejor poeta.

Esta última cuestión, es decir, la idea de que Schiller era mejor poeta que Goethe, fue el caballo de batalla de la controversia suscitada por ese libro. Se cayó en la manía de comparar las obras de ambos poetas y los pareceres se dividieron. Los schillerianos insistieron en la grandeza moral de un Max Piccolomini, de una Thekla, de un marqués de Posa y de los demás héroes de su teatro, mientras que declararon a los personajes goethianos -su Philine, su Gretchen, su Klärchen y otras criaturas donairosas- mujeres inmorales. Los partidarios de Goethe admitían sonriendo que era difícil defender a las heroínas y héroes goethianos desde un punto de vista moral. El fomento de la moral exigida a las poesías de Goethe -decían- no es de ninguna manera el fin del arte, porque en el arte no existen fines, como tampoco existen en el universo, donde el hombre ha introducido con sus hondas meditaciones los conceptos de «fines y medios». Según ellos, el arte y el mundo existen por sí mismos; así como el mundo permanece siempre inalterable, por muy cambiantes que fuesen los juicios sobre él, así también el arte debe permanecer independiente de las opiniones pasajeras de los hombres. Así, pues, el arte debería mantenerse separado de la moral, que siempre cambia en la tierra en cuanto surja una nueva religión y desplace la anterior. En efecto -argüían-, sucede siempre que al cabo de algunos siglos surge una nueva religión en el mundo que, al convertirse en costumbre, se hace valer también como una nueva moral, de suerte que cada época anatematizaría las obras artísticas del pasado y las tacharía de inmorales si las juzgara en conformidad con la moral de la época. Efectivamente hemos visto a buenos cristianos, que consideran diabólica a la carne, exasperarse al contemplar las imágenes de los dioses griegos; los castos frailes han puesto un delantal a la antigua Venus; incluso en la época contemporánea se ha colocado una ridícula hoja de higuera a las estatuas desnudas; un cuáquero devoto ha sacrificado todos sus bienes para comprar los más bellos lienzos mitológicos de Giulio Romano y arrojarlos al fuego. De veras, ¡bien se merece ir al cielo y ser castigado a latigazos todos los días! Una religión que colocara a Dios sólo en la materia y, por ende, considerase divina a la carne, debería, al convertirse en costumbre, producir una moral que sólo elogiaría aquellas obras de arte que la glorifican y, en cambio, tildaría de inmoral a las obras del arte cristiano, que se limitan a representar la futilidad de la carne. Más aún: las obras de arte que son tenidas por morales en un país serían consideradas inmorales en otro, donde una religión distinta se ha convertido en costumbre. Por ejemplo: nuestras artes plásticas son abominables para los musulmanes ortodoxos, mientras que algunas artes que pasan por completamente candorosas en los serrallos de Oriente son cosas horrendas para el cristiano. Como en la India la costumbre no desprestigia en absoluto la posición de una bayadera, el drama Vasantasea,protagonizado por una ramera, no pasa por inmoral; mas, si una vez se presentara esa obra en el Théâtre Français, todo el patio de butacas clamaría contra la inmoralidad, el mismo patio de butacas que día tras día contempla con placer las obras de intrigas, cuyas heroínas son viudas jovencitas que acaban casándose alegremente en vez de quemarse junto con sus difuntos esposos, tal como lo exige la moral hindú.

Basándose en ese punto de vista, los goethianos consideraron al arte un segundo mundo independiente y lo elevaron a tal altura que todos los quehaceres humanos, su religión y su moral, cambiantes y tornadizos, pululaban por debajo de él. Yo, empero, no comparto sin reservas esta opinión, que indujo a los goethianos a proclamar al propio arte como lo más excelso y a alejarse de los derechos de ese primer mundo real, al cual corresponde la primacía.

Schiller se adhirió a ese mundo primero con mucha mayor resolución que Goethe; desde este punto de vista, debemos alabarlo. Estaba completamente imbuido del espíritu de su tiempo; luchó contra él, se dio por vencido, lo siguió en el combate y llevó su bandera, la misma con la que se lidiaba con tanto entusiasmo allende el Rin y por la cual estamos dispuestos a derramar lo mejor de nuestra sangre. Schiller escribió en aras de las grandes ideas de la revolución, derrumbó las bastillas espirituales, participó en la edificación del grandioso templo de la libertad, destinado a abrazar a todas las naciones en una sola fraternidad. Schiller fue cosmopolita. Empezó con ese aborrecimiento al pasado que observamos en Los bandidos -obra en la que se parece a un pequeño titán que, tras escaparse de la escuela y tomarse unas copas de aguardiente, rompe las ventanas de Júpiter-; concluyó con ese amor al porvenir que ya retoña, cual floresta, en Don Carlos; él mismo es el marqués de Posa, profeta y a la vez soldado, que lucha por aquello que vaticina y que lleva debajo de la capa española el corazón más hermoso que jamás haya amado y sufrido en Alemania.

El poeta, el recreador de poca monta, también se parece al buen Dios en que crea sus figuras a su imagen y semejanza. Así, pues, si Karl Moor y el marqués de Posa son todo Schiller, Goethe es igual a Werther, Wilhelm Meister y Fausto; criaturas que permiten estudiar las fases de su espíritu. Mientras que Schiller se sumió de lleno en la historia, se entusiasmó con los progresos sociales de la humanidad y celebró la historia universal, Goethe prefirió abismarse en los sentimientos individuales, en el arte o en la naturaleza. Era ineludible que Goethe, el panteísta, acabara entregándose en cuerpo y alma al estudio de la historia natural y nos brindó los frutos de sus exploraciones no sólo en sus poesías, sino también en sus obras científicas. Su indiferentismo era consecuencia de su cosmovisión panteísta.

Por desgracia es cierto -y debemos admitirlo- que muchas veces el panteísmo sembró la indiferencia entre los hombres. Creyeron que, siendo Dios omnipresente, daba lo mismo dedicarse a una cosa o a otra, a nubes o a antiguas piedras preciosas, a canciones populares o a osamentas de monos, a hombres o a comediantes. Pero he ahí precisamente el error: no es que todo sea Dios, sino que Dios es todo; Dios no se manifiesta en todas las cosas en el mismo grado; antes bien, se revela en diferente medida en las diversas cosas, cada una de las cuales lleva en sí el impulso de adquirir un grado más alto de divinidad. Esta es la gran ley del progreso en la naturaleza. El reconocimiento de esta ley, descubierta con la mayor sagacidad por los sansimonianos, convierte al panteísmo en una cosmovisión que no lleva en absoluto al indiferentismo, sino al más abnegado afán de progreso. No, Dios no se manifiesta en el mismo grado en todas las cosas, como creía Wolfgang Goethe, que, por ello, se tornó indiferente y en vez de entregarse a los sublimes intereses de la humanidad sólo se dedicó a juegos de arte, a la anatomía, a la teoría de colores, a la botánica y a la observación de las nubes. Dios se revela en mayor o menor grado en las cosas y vive en esa manifestación constante; Dios está en el movimiento, en la acción y en el tiempo; su sagrado hálito sopla por entre las páginas de la historia, que es el verdadero libro de Dios: Friedrich Schiller sintió y presintió; se convirtió en un «profeta al revés» y escribió La insurrección de los Países Bajos, La Guerra de los Treinta Años, La doncella de Orleáns y el Tell.

Claro que también Goethe cantó algunas grandes historias de emancipación, pero lo hizo como artista. Goethe, al rechazar malhumorado el entusiasmo cristiano que le resultaba funesto, al no comprender y no querer comprender el entusiasmo filosófico de nuestra época, porque temía ver arrebatada la serenidad de su ánimo, solía tratar el entusiasmo de una forma completamente histórica, como algo dado, como un asunto que había que plasmar; el espíritu se convirtió en materia entre sus manos y él le prestó la forma más bella y placentera. De este modo llegó a ser el artista más grande de nuestra literatura y todo cuanto escribió es una obra de arte perfecta.

El ejemplo del maestro guió a los discípulos; en Alemania se produjo aquella época literaria que una vez llamé «el periodo artístico», cuya perniciosa influencia sobre el desarrollo político del pueblo alemán he demostrado. De modo alguno he negado a la sazón el valor real de las obras maestras de Goethe. Adornan nuestra querida patria como las estatuas bellas adornan un jardín; ahora bien, son estatuas. Podemos enamorarnos de ellas, pero son estériles: las composiciones de Goethe no engendran acción como las de Schiller. La acción es la hija de la palabra y las hermosas palabras de Goethe no tienen hijos. Tal es la maldición de todo cuanto nace exclusivamente del arte. La estatua esculpida por Pigmalión era una agraciada mujer; incluso el maestro se enamoró de ella y sus besos la dieron vida, pero, por lo que sabemos, no tuvo ningún hijo. Creo que el señor Charles Nodier ha dicho algo parecido; sus palabras me vinieron ayer a la memoria, cuando recorrí las salas inferiores del Louvre y contemplé las antiguas estatuas de dioses. Ahí estaban con sus blancos ojos mudos; en su sonrisa de mármol hay una melancolía oculta, tal vez una triste nostalgia de Egipto, el país de los muertos, donde nacieron; un anhelo penoso de vida, de la que fueron expulsados por otros ídolos; dolor por su inmortalidad muerta… Parecían aguardar la palabra que les devolviera la vida y las liberase de su fría y tiesa rigidez. ¡Cosa curiosa! Esas antigüedades me hicieron pensar en las obras de Goethe, igual de perfectas, espléndidas y serenas, que también parecen sentir con añoranza que su rigidez y frialdad las separa de nuestra cálida y animada vida moderna, que no pueden sufrir y alegrarse con nosotros y que no son hombres, sino desgraciadas mezcolanzas de divinidades y piedras.

Estas escasas alusiones explican el rencor de los diversos partidos que clamaron contra Goethe en Alemania. Los ortodoxos se enfadaron con el gran pagano, como se suele llamar a Goethe en el país; temieron su ascendiente en el pueblo al que infundía su cosmovisión con sus poesías risueñas y hasta con las cancioncillas menos ambiciosas; lo consideraron el enemigo más peligroso de la cruz, la cual, tan fastidiosa para él -decía- como las chinches, el ajo y el tabaco. Más o menos así reza la Xenie que Goethe se atrevió a formular en Alemania, el país en que las sabandijas, el ajo, el tabaco y la cruz reinan en todas partes en una santa alianza. Pero esto no era ni por asomo lo que a nosotros, hombres del movimiento, nos disgustó en Goethe. Como ya he dicho, le reprochamos la esterilidad de su palabra, el espíritu artístico que difundió en Alemania y que, al aletargar la juventud, paralizó la regeneración política de nuestra patria. Así, pues, el panteísta indiferente fue el blanco de los ataques más encontrados; hablando en francés, la extrema derecha y la extrema izquierda se aliaron contra él y mientras el negro clerizonte lo atacaba con el crucifijo, el furibundo sans-culotte se abalanzaba sobre él con la pica en la mano. El señor Wolfgang Menzel, que arremetió contra Goethe con un derroche de ingenio digno de mejor causa, no se comportó en su polémica ni como un cristiano espiritualista ni como un patriota descontento. Antes bien, basó una parte de sus invectivas en los últimos dichos de Friedrich Schlegel quien, tras su caída, lanzó de las profundidades desde una catedral católica sus quejas sobre Goethe, «cuya poesía carece de centro». El señor Menzel llevó la cosa aún más lejos, pues afirmó que Goethe no era un genio, sino sólo un talento, alabó a Schiller por oposición, etc. Sucedió poco antes de la Revolución de Julio. El señor Menzel era a la sazón el más férvido admirador del arte y de las instituciones medievales; denostaba con infinita rabia a Johann Heinrich Voss y ensalzaba con increíble entusiasmo al señor Joseph Görres. Su animosidad contra Goethe era, por consiguiente, auténtica y escribió contra él por convicción y no, como muchos piensan, por darse a conocer. Aunque yo mismo fui a la sazón un adversario de Goethe, me molestaba la acritud de las críticas del señor Menzel y lamenté su falta de piedad. Manifesté que Goethe seguía siendo el rey de nuestra literatura y que, cuando se pretende herir a un soberano con el cuchillo de la crítica, es preciso no faltarle a la courtoisieque se merece; como lo hizo el verdugo que debía decapitar a Carlos I, y que, antes de cumplir con su cometido, se hincó de rodillas ante el rey para pedirle su sublime perdón.

Entre los contrincantes de Goethe figuraban también el famoso consejero áulico Müller y el único amigo que le fue fiel: el señor profesor Schütz, hijo del viejo Schütz. Algunos otros nombres menos célebres -como, por ejemplo, el señor Spann, que pasó mucho tiempo en la cárcel por delitos políticos- se encontraban entre las filas de los adversarios declarados de Goethe. Era una sociedad bien heterogénea, sea dicho entre nosotros. Ya he sugerido en buena medida lo que se puso sobre el tapete; resulta más difícil adivinar los motivos que tuvo cada uno de ellos para publicar sus convicciones antigoethianas. Sólo sé a ciencia cierta el motivo de una persona, y como se trata de mí, quiero confesarlo ahora con franqueza: era la envidia. Con todo, debo añadir en mi favor que nunca he atacado en Goethe al poeta, sino al hombre. En ningún momento critiqué sus obras. Jamás he podido encontrar en ellas imperfecciones, como lo hicieron aquellos críticos que, con ayuda de sus gafas finamente biseladas, se repararon hasta en las manchas de la luna. ¡Qué personas más clarividentes! Lo que tomaron por manchas eran bosques en flor, ríos de plata, montañas excelsas, hondonadas risueñas.

Nada hay más descabellado que el menosprecio de Goethe en favor de Schiller, con quien nunca obraron de buena fe, pues sólo lo elogiaron para humillar a Goethe. ¿Acaso no sabían realmente que las grandes y tan alabadas figuras ideales, los retablos de la virtud y de la moralidad montados por Schiller eran más fáciles de plasmar que las pequeñas criaturas pecadoras y mancilladas que Goethe nos presenta en sus obras? ¿O ignoraban que los pintores mediocres suelen retratar en sus lienzos figuras de santos a tamaño natural, mientras que se requiere un gran maestro para pintar con vívida fidelidad y perfección técnica a un pordiosero niño español quitándose los piojos, a un campesino neerlandés que vomita o al que se le arranca una muela, y a las viejas feúchas que contemplamos en los diminutos cuadros holandeses? En el arte es mucho más fácil plasmar lo grande y lo horrendo que lo pequeño y lo donairoso. Los brujos egipcios supieron imitar muchas hechicerías de Moisés, por ejemplo: las serpientes, la sangre e incluso las ranas; sin embargo, cuando Moisés realizó artes mágicas aparentemente más sencillas, como hizo con las alimañas, confesaron su impotencia y dijeron: «¡Ahí está el dedo de Dios!». Despachaos a gusto contra todo lo que hay de chabacano en el Fausto, echad pestes de la escena de Brocken o de la bodega de Auerbach, hablad mal de las obscenidades del Meister; sois incapaces de imitarlos. ¡Ahí esta el dedo de Goethe! Pero tampoco querréis emularlo y os oigo exclamar con repugnancia: «No somos brujos, sino buenos cristianos». Que no sois brujos, eso ya lo sé.

El mayor mérito de Goethe consiste precisamente en la perfección de todo cuanto plasma. No hay en su obra aspectos vigorosos y otros débiles ni partes dibujadas en todos los colores y otras meramente esbozadas; no existe ni la confusión ni la típica hojarasca ni preferencia por el detalle. En sus novelas y dramas trata a cada uno de sus personajes, cuando se presenta, como si fuese el protagonista. Igual que Homero y Shakespeare. En las obras de los grandes poetas no hay propiamente personajes secundarios. Cada figura es el protagonista en su lugar. Los escritores de esa índole se parecen a los príncipes soberanos, para los cuales los hombres no tienen un valor independiente, sino el atribuido a su albedrío.Cuando en una ocasión un enviado francés mencionó al zar Pablo de Rusia que un hombre importante del reino se interesaba por determinado asunto, el zar lo interrumpió con severidad y dijo las curiosas palabras: «En ese reino no hay más hombre importante que aquel con quien yo hablo y lo es sólo mientras yo le hablo». Del mismo modo un poeta absoluto, que también ha recibido su poder por la gracia divina, considera que el personaje más relevante de su reino espiritual es aquel, caído bajo su pluma, a quien hace hablar en ese preciso momento. De tamaño despotismo artístico brota la maravillosa perfección de las figuras más pequeñas de las obras de Homero, Shakespeare y Goethe.

Si he hablado con cierta acrimonia a los adversarios de Goethe, podría decir cosas mucho más ásperas sobre sus apologistas. La mayoría de ellos ha soltado en su celo mayores disparates. Desde esta perspectiva, un tal señor Eckermann, quien no carece de ingenio, se encuentra en el límite de la ridiculez. Karl Immermann, en la actualidad nuestro mejor poeta dramático, se ganó las espuelas de crítico en su batalla contra el señor Pustkuchen, al publicar un excelente opúsculo. Los berlineses fueron los que descollaron en ese asunto. El paladín más distinguido de Goethe fue a la sazón Varnhagen von Ense, quien lleva en el corazón ideas tan vastas como el mundo y las expresa con palabras tan preciosas y delicadas como una gema entallada. Goethe siempre dio la máxima importancia a la opinión de ese espíritu elevado. Quizá resulte útil recordar aquí que el señor Wilhelm von Humboldt había escrito con anterioridad un admirable libro sobre nuestro poeta. Desde hace diez años cada feria de Leipzig ha dado ocasión de publicar varios ensayos sobre Goethe. Las investigaciones del señor Schubart figuran entre lo más notable de la alta crítica. Lo que el señor Häring, que escribe con el pseudónimo de Willibald Alexis, dijo sobre Goethe en diversas revistas fue tan enjundioso como inteligente. El señor Zimmermann, profesor de Hamburgo, pronunció en sus conferencias sobre Goethe los juicios más acertados, que se encuentran insinuados de un modo somero, pero profundo, en sus páginas sobre dramaturgia. En varias universidades alemanas se dieron cursos sobre Goethe y, de entre todas sus obras, fue Fausto la que más atrajo la atención del público. Se la continuó y se la comentó de mil maneras y se convirtió en la Biblia secular de los alemanes.

Yo no sería alemán si, al hacer mérito del Fausto, no desarrollara algunas ideas explicativas al respecto. Pues todos, desde el pensador más grande hasta el más insignificante de los camareros, desde el filósofo hasta el doctor en filosofía, han aguzado su ingenio ante este libro que es realmente tan vasto como la Biblia y, como ella, abarca el cielo y la tierra, junto con el hombre y su exégesis. De nuevo es el tema la razón principal de la inmensa popularidad del Fausto. El que Goethe lo entresacara de las leyendas alemanas es una muestra de su sagacidad inconsciente y de su genio, que siempre supo escoger el asunto más cercano y acertado. Puedo dar por sabido el argumento del Fausto, ya que últimamente el libro se ha hecho célebre en Francia, pero no sé si se conoce también la leyenda popular ni si se vende en las ferias un libro gris, de papel secante, mal impreso e ilustrado con bastas estampas en madera, en el que se lee con gran lujo de detalles cómo el gran mago Johannes Faustus, erudito doctor que había estudiado todas las ciencias, acabó tirando sus libros e hizo un pacto con el diablo según el cual podría gozar de todos los placeres sensuales de la tierra, a cambio de entregar su alma a la perdición infernal. Durante la Edad Media, el pueblo, por doquier que viera poderosas dotes espirituales, las achacó siempre a un pacto con el diablo; Alberto Magno, Raimundo Lulio, Teofrasto Paracelso, Agripa de Nettelsheim y, también en Inglaterra, Robert Bacon, pasaron por hechiceros, nigromantes y conjuradores del demonio. Pero se han cantado y se han dicho cosas infinitamente más extrañas sobre el doctor Faustus, quien exigió del diablo no solamente el conocimiento de las cosas, sino también los goces más reales. He ahí el Fausto que inventó la imprenta y que vivió en los tiempos en que se empezó a predicar contra la severa autoridad de la Iglesia y a investigar por su propia cuenta, de suerte que con Fausto concluye el periodo religioso de la Edad Media y comienza la época moderna, crítica y científica. Es realmente muy significativo que la Reforma se inicie justo en la época en que vivió Fausto según la opinión popular y que se crea que él mismo inventó el arte que proporcionó el triunfo de la ciencia sobre la fe: la imprenta, arte que también nos robó la serenidad católica y nos sumió en las dudas y en las revoluciones -y que algunos, pero no yo, dirían que nos entregó al poder del diablo-. Pero no, no es cierto: el saber, el conocimiento de las cosas mediante la razón, la ciencia, nos brinda finalmente los placeres, que la fe, el cristianismo católico, nos ha estafado durante tanto tiempo.Nos damos cuenta de que los hombres no sólo están llamados a una igualdad en el cielo, sino también en la tierra; la fraternidad política preconizada por la filosofía nos resulta más beneficiosa que la puramente espiritual proporcionada por el cristianismo. El saber se hace palabra y la palabra acción; podemos ser felices en esta tierra durante nuestra vida. Si, además, tras la muerte formaremos parte de la mansión de los bienaventurados, como nos promete con tanta seguridad el cristianismo, tanto mejor para nosotros.

Esto es lo que el pueblo alemán presentía profundamente desde hacía tiempo, pues él mismo es aquel erudito doctor Fausto: él es el espiritualista que acaba sirviéndose del espíritu para percatarse de las insuficiencias del espíritu, que exige goces materiales y devuelve a la carne sus derechos. Sin embargo, arredilados aún en la simbología de la poesía católica, en la que Dios pasa por representante del espíritu y el diablo por el de la carne, se considera su rehabilitación un abandono de Dios y un pacto con el demonio.

No obstante, todavía pasará cierto tiempo antes de que se realice en el pueblo alemán lo profetizado con tanta hondura en ese poema y el espíritu sirva para reconocer sus usurpaciones y revindicar los derechos de la carne. Esta es la revolución, la hija mayor de la Reforma.

Aquí, en Francia, el Diván occidental-oriental de Goethe es menos conocido que su Fausto. Se trata de una obra tardía, de la cual no tuvo noticia la señora de Staël y que debemos reseñar especialmente. El libro encierra el modo de pensar y sentir de Oriente en canciones floridas y sentencias enjundiosas y despide una fragancia y un ardor propios de un harén lleno de odaliscas enamoradas, con ojos de gacelas pintados de negro y anhelosos brazos blancos. El lector se siente tan estremecido de voluptuosidad como el dichoso Gaspar Debureau cuando en Constantinopla subió a una escalera y vio de haut en bas lo que el señor de los fieles sólo ve de bas en haut. A veces el lector cree estar tumbado cómodamente en una alfombra persa, fumando el rubio tabaco de Turkestán en una larga narguile, mientras una esclava negra le refresca con el vistoso abanico de plumas de pavo real y un muchacho garboso le ofrece una taza de auténtico café moca. Goethe plasmó en poesía el más embriagador placer de la vida y los versos son tan leves, tan felices, tan perfumados y tan etéreos, que resulta asombroso ver que esto haya sido posible en alemán. Además, nos ofrece en prosa las explicaciones más hermosas sobre los usos y costumbres en Oriente y la vida patriarcal de los árabes; entonces Goethe siempre sonríe con tranquilidad, cándido como un niño y sabio como un anciano. Esta prosa es diáfana como la verde mar en las luminosas tardes estivales, cuando hace bonanza y se puede mirar con la mayor claridad a las profundidades y vislumbrar las ciudades sumergidas con sus esplendores olvidados. Pero otras veces es tan mágica y llena de presentimientos como el cielo en el crepúsculo de la tarde; en esos instantes aparecen los grandes pensamientos de Goethe, límpidos y rutilantes cual estrellas. Es imposible describir el encanto de este libro; es un selam que Occidente envía a Oriente y se encuentran en él flores sobremanera extrañas: sensuales rosas rojas, hortensias semejantes a los blancos pechos desnudos de una joven, becerras graciosas, digitales de color púrpura como largos dedos humanos, narices de azafrán retorcidas y, en el centro, ocultas y a la escucha, silenciosas violetas alemanas. Ahora bien, ese selam significa que Occidente está harto del frío y macilento espiritualismo y desea solazarse de nuevo con el lozano mundo corporal de Oriente. Al escribir el Diván occidental-oriental, Goethe, que había expresado en el Fausto su disgusto por el espiritualismo abstracto y su anhelo de placeres reales, parece haberse arrojado junto con el espíritu en los brazos del sensualismo.

Por eso es muy significativo que esta obra apareciera inmediatamente después del Fausto. Fue la última fase de Goethe y su ejemplo ejerció la mayor influencia en la literatura. Nuestros líricos comenzaron a cantar el Oriente. También conviene mencionar que Goethe, mientras celebraba con tanta alegría a Persia y Arabia, abrigó la más tajante animadversión contra la India. Le disgustaba lo extraño, lo desconcertante y lo confuso de ese país. Quizá su animosidad se despertó porque sospechaba un ardid católico en los estudios del sánscrito de los Schlegel y amigos. En efecto, estos señores consideraban que Indostán era la cuna del orden mundial del catolicismo, allí veían el arquetipo de su jerarquía, hallaban su Trinidad, su Encarnación, su penitencia, su expiación, su ascetismo y todas sus demás manías favoritas. Su aversión a la India exasperó mucho a esa gente y, por este motivo, el señor August Wilhelm Schlegel lo llamó con notorio disgusto «un pagano convertido al islam».

Entre los escritos que este año han aparecido sobre Goethe, merece la mención más destacada la obra póstuma de Johann Falk titulada Goethe visto desde sus relaciones personales íntimas. Aparte de un estudio pormenorizado sobre el Fausto -¡cómo iba a faltar!-, el autor nos brinda en este libro datos preciosísimos acerca de Goethe; nos lo presenta en todos los aspectos de su vida, siempre fiel e imparcial, con sus virtudes y sus defectos. Vemos a Goethe en relación con su madre, cuya solera se refleja tan maravillosamente en el hijo; lo vemos como naturalista, observando una oruga envuelta en su crisálida que sale del capullo metamorfoseada en mariposa; lo vemos frente al gran Herder, que se exaspera airado a causa del indiferentismo con que Goethe pasa por alto la metamorfosis de la propia humanidad; lo vemos en la corte del gran duque de Weimar, sentado entre rubias cortesanas, improvisando con regocijo, cual Apolo rodeado de las ovejas del rey Admeto; más adelante lo volvemos a ver negándose, con el orgullo de un dalái lama, a reconocer a Kotzebue, que le respondió con la organización de un banquete en honor de Schiller para humillarlo. Pero en todas partes se nos presenta sensato, gallardo y afable, con una figura donairosa y edificante, parecida a los dioses inmortales.

En efecto, en Goethe se daba la perfecta armonía entre la personalidad y el genio, tal como se exige a los hombres extraordinarios. Su porte era tan imponente como la palabra que late en sus obras. Su apariencia también era armoniosa, límpida, alegre y de proporciones nobles y se podía estudiar en él el arte griego como en una estatua antigua. Ese cuerpo majestuoso nunca dejó que la cristiana humildad de gusano le bajara la cerviz; su semblante jamás se descompuso por la contrición cristiana; sus ojos no se nublaron por la timidez del pecador cristiano ni se entornaron devotamente ni se alzaron, trémulos, al cielo. No; su mirada era serena como la de un dios. Después de todo, es característico de los dioses que su mirada sea fija y sus ojos no vacilen inseguros. Cuando Agni, Varuna, Yama e Indra adoptaron la figura de Nata en la boda de Damajant, ella reconoció a su amado por el parpadeo de sus ojos, pues, como ya he dicho, los ojos de los dioses siempre son inmóviles. También los ojos de Napoleón tenían este atributo y por eso estoy convencido de que era un dios. La mirada de Goethe permanecía tan divina en su ancianidad como en su juventud. El paso del tiempo cubrió su cabeza de nieve, pero no logró agacharla. Siempre la mantuvo erguida y orgullosa; su figura crecía al hablar y cuando tendía la mano, parecía poder tocar el cielo con los dedos y señalar a las estrellas el camino que debían seguir. Algunos creen haber descubierto un frío gesto de egoísmo en su boca, mas este rictus es también propio de los dioses inmortales, sobre todo del padre de ellos, del gran Júpiter, con el que ya he parangonado antes a Goethe. De veras, cuando lo visité en Weimar y estuve frente a él, aparté instintivamente la mirada para ver si a su vera no había un águila con el pico lleno de rayos. Estuve a punto de hablarle en griego, pero al darme cuenta de que entendía alemán, le conté en este idioma que las ciruelas de los árboles que festonean el camino de Jena a Weimar son un regalo para el paladar. ¡Cuántas largas noches de invierno había pasado yo reflexionando en todo lo sublime y profundo que diría a Goethe, si lo viera alguna vez! Y cuando finalmente lo vi, le dije que las ciruelas sajonas son un regalo para el paladar. Y Goethe sonrió. Sonrió con los mismos labios que habían besado a la bella Leda, a Europa, a Dánae, a Sémele y a tantas otras princesas o también a ninfas ordinarias.

Les dieux s’en vont. Goethe falleció. Murió el 22 de marzo de 1832, en ese año significativo en que nuestra tierra perdió sus hombres más eximios. Era como si de repente la muerte se hubiera vuelto aristocrática y quisiera distinguir a los notabilísimos de la tierra, llevándolos juntos a la tumba. Tal vez pretendiera fundar una prairie en el más allá, en el reino de las sombras y, en tal caso, habría elegido muy bien su fournée. ¿O tal vez, al contrario, quiso auspiciar la democracia, al sepultar con los notabilísimos también a las autoridades y fomentar así la igualdad espiritual? ¿Fue respeto o descaro la razón por la que perdonó a los reyes el año pasado? Por distracción levantó la guadaña sobre el rey de España, pero cambió de opinión a tiempo y lo dejó con vida. El año pasado no murió ningún rey. Les dieux s’en vont, pero conservamos a los reyes.

LIBRO SEGUNDO

I

La escrupulosidad que rigurosamente me he impuesto me obliga a hacer notar que varios franceses me censuraron por dedicar a los Schlegel, en particular a don August Wilhlem, palabras demasiado duras. Creo, empero, que semejantes críticas no se me habrían dirigido si los franceses estuviesen más versados en la historia de la literatura alemana. Muchos de ellos conocen al señor A. W. Schlegel sólo gracias a la obra de la señora de Staël, su noble protectora. La mayoría únicamente le conoce de nombre y ese nombre les suena a algo célebre y adorable, algo así como el nombre de Osiris, del cual tampoco saben más que es un tipo estrafalario de dios venerado en Egipto. No sospechan ni siquiera cuánto parecido guarda el señor A. W. Schlegel con Osiris.

Comoquiera que otrora figuré entre los discípulos académicos del mayor de los Schlegel, podría creerse que debo dispensarle cierta deferencia. Pero, ¿acaso el señor A. W. Schlegel mostró respeto para con el anciano Bürger, su padre literario? No lo hizo, y con ello obró según los usos y las costumbres, pues, en la literatura, lo mismo que en las selvas de los indios norteamericanos, los hijos matan a golpes a sus padres en cuanto estos se vuelven viejos y débiles.

En el capítulo anterior ya he sostenido que Friedrich Schlegel era más eminente que don August Wilhelm; de hecho, este vivía exclusivamente de las ideas de su hermano y no conocía otro arte que el de desarrollarlas. Friedrich Schlegel era un hombre profundo. Reconocía todas las maravillas del pasado y sentía todos los dolores del presente. Sin embargo, no llegó a comprender la santidad de esos dolores y su necesidad para la felicidad futura del mundo. Veía ponerse el sol y contemplaba, nostálgico, el lugar de su ocaso, lamentándose de la calígine nocturna en ciernes; no se daba cuenta de que una nueva aurora despuntaba ya en el lado opuesto. En una ocasión Friedrich Schlegel llamó al historiador «un profeta al revés». Estas palabras son la mejor caracterización de su propia persona. El presente se le hacía odioso, el porvenir le atemorizaba y sólo en el pasado, que adoraba, penetraba su mirada lúcida y reveladora.

¡Pobre Friedrich Schlegel! En los dolores de nuestro tiempo no vio los dolores del renacimiento, sino la agonía del fenecer, y por temor a la muerte buscó amparo en las ruinas temblorosas de la Iglesia católica. En todo caso, esta era el refugio más idóneo para su disposición de ánimo. A lo largo de su vida se había divertido, entregándose a numerosas travesuras alegres; pero consideraba que tal cosa era una ofensa a Dios, un pecado que, a la postre, había de expiarse. Era inevitable que el autor de Lucinda se hiciera católico.

Lucinda es una novela y, aparte de sus poemas y un drama titulado Alarcos, inspirado en un modelo español, es la única creación original que nos ha legado Friedrich Schlegel. En su día no faltaron los elogios a esa novela. El ahora reverendísimo señor Schleiermacher publicó a la sazón cartas desbordantes de entusiasmo sobre Lucinda. Ni siquiera faltaron los críticos que ensalzaron este engendro como una obra maestra y vaticinaron resueltamente que algún día sería considerado el mejor libro de la literatura alemana. Las autoridades debieron haber recluido a esas gentes, tal como en Rusia hacen por de pronto con los profetas que anuncian una calamidad pública, hasta que se cumpla su augurio. No; los dioses han protegido a nuestra literatura de semejante desgracia; pronto la novela de Schlegel fue condenada por todos a causa de su obscena frivolidad y hoy está relegada al olvido. Lucinda es el nombre de la heroína de la novela; se trata de una mujer sensual e ingeniosa o, más bien, de un batiburrillo de sensualidad e ingenio. Su defecto estriba precisamente en que no es una mujer, sino una empalagosa combinación de dos abstracciones: ingenio y sensualidad. Nuestra Señora perdonará a su autor haber escrito este libro; las musas no se lo perdonarán jamás.

Una novela similar, Florentino, se atribuye erróneamente al difunto Schlegel. Según dicen, el libro es de su esposa, hija del insigne Moisés Mendelssohn, que Schlegel había raptado a su primer marido y que se convirtió con él a la fe de la Iglesia católica romana.

Creo que Friedrich Schlegel se tomaba en serio el catolicismo. No pienso lo mismo de muchos de sus amigos. Son casos en los que resulta difícil averiguar la verdad. La religión y la hipocresía son hermanas gemelas y se parecen tanto que a veces es imposible distinguirlas. La misma figura, el mismo traje, el mismo lenguaje. Sólo que la última suele expresarse más dulce y enfáticamente y repetir con mayor frecuencia la palabrita «amor». Me estoy refiriendo a Alemania; en Francia la primera falleció y vemos a su hermana guardando aún el luto más riguroso.

Desde la aparición del libro de la señora de Staël De l’Allemagne, Friedrich Schlegel ha obsequiado al público con dos obras más, que quizá figuren entre las mejores que haya escrito; en todo caso, merecen ser citadas con los mayores elogios. Se trata de su Sabiduría y lengua de los indios y de sus Lecciones sobre la historia de la literatura. Con el primer libro, no sólo introdujo el sánscrito entre nosotros, sino que puso también los cimientos de sus estudios. Logró en Alemania lo que William Jones en Inglaterra. Había aprendido el sánscrito de la manera más genial y los escasos fragmentos que presenta en su libro están magníficamente traducidos. Gracias a su profundo don intuitivo se dio perfecta cuenta del sentido del versículo épico de los hindúes, el sloka, que corre tan caudalosamente como el río Ganges, las límpidas aguas sagradas. ¡Cuán pedante se mostró, en cambio, el señor A. W. Schlegel al verter en hexámetros algunos fragmentos sánscritos, alardeando a más no poder de que en su traducción no se le había deslizado ni un solo troqueo y de que había logrado recrear más de un primor alejandrino! A buen seguro, se ha traducido al francés la obra de Friedrich Schlegel sobre la India, de suerte que puedo ahorrarme los elogios. Lo único que debo criticar son las segundas intenciones del libro: fue escrito en aras del catolicismo. En los poemas hindúes esa gente redescubrió no sólo los misterios católicos, sino también toda la jerarquía católica y sus luchas contra el poder secular. En el Mahabharata y en el Ramayana vieron como una Edad Media de elefantes. En efecto, en la última epopeya, cuando el rey Vishamitra disputa con el sacerdote Vasishta, resulta que en la controversia están en juego los mismos intereses por los que, entre nosotros, el emperador luchó con el papa, aunque aquí, en Europa, la manzana de la discordia se llamó investidura y allí, en la India, vaca Sabala.

Semejantes reparos pueden hacerse también a sus Lecciones sobre la literatura. En esa obra Friedrich Schlegel abarca toda la literatura desde una perspectiva sublime; esa sublime perspectiva, empero, la brinda siempre el campanario de una Iglesia católica. En todo cuanto dice Schlegel no se dejan de oír las campanas y, a veces, hasta los graznidos de los cuervos que revolotean alrededor de la torre. Me parece oler el incienso de la misa mayor que despide este libro y ver surgir de sus pasajes más hermosos muchísimos pensamientos tonsurados. A pesar de este defecto, no conozco nada mejor en la materia. Sólo una compilación de los trabajos de Herder sobre el tema podría ofrecernos un mejor panorama de la literatura de todos los pueblos. Porque Herder no se erigió en juez que, cual gran inquisidor literario, condena o absuelve a las diversas naciones según el grado de su fe. No, Herder consideraba a la humanidad entera un arpa gigantesca en manos de un gran maestro, cada pueblo le parecía una cuerda especialmente modulada de esa gigantesca arpa y comprendió la armonía universal de sus diversos tonos.

Friedrich Schlegel falleció en el verano de 1829, dicen que como consecuencia de un exceso gastronómico. Tenía cincuenta y siete años. Su muerte provocó uno de los escándalos literarios más repugnantes. Sus amigos, la camarilla de los clerizontes con cuartel general en Múnich, estaban molestos por la forma irreverente en que la prensa liberal había comentado el deceso, así que difamaron, insultaron y denostaron a los liberales alemanes. Sin embargo, de ninguno de ellos pudieron decir «que había seducido a la mujer de su huésped y siguió viviendo una buena temporada de las limosnas del esposo ofendido».

Ahora, ya que así me lo piden, he de hablar de su hermano mayor, el señor A. W. Schlegel. Si se me ocurriera referirme a él en Alemania, me mirarían con asombro.

¿Quién habla todavía en París de la jirafa?

El señor A. W. Schlegel nació el 5 de septiembre de 1767 en Hanóver. No lo sé de primera mano, nunca fui tan descortés como para preguntarle su edad. Si no me equivoco, ¡encontré la fecha en el Diccionario de escritoras alemanas de Spingler! El señor A. W. Schlegel tiene, pues, sesenta y cuatro años. El señor Alexander von Humboldt y otros naturalistas sostienen que es mayor. También Champollion era de esa opinión. Si tengo que hablar de sus méritos literarios, debo alabarle de nuevo como traductor. En este terreno su labor ha sido indiscutiblemente extraordinaria. En especial, su traducción de Shakespeare al alemán es magnífica, insuperable. Exceptuando, quizás, al señor Gries y al conde de Platen, el señor A. W. Schlegel es el mejor versificador de Alemania. En todas las demás actividades le corresponde el segundo rango, cuando no el tercero. Como ya he dicho, en el ámbito de la crítica estética, le falta el suelo firme de una filosofía y otros coetáneos le hacen sombra, Solger en particular. En los estudios del alemán antiguo le aventaja con creces el señor Jakob Grimm, cuya Gramática alemana nos libró de aquella frivolidad, con la que, siguiendo el ejemplo de los Schlegel, nos habían explicado los monumentos literarios de antaño. Tal vez el señor Schlegel hubiera llegado más lejos en esta disciplina si no la hubiese abandonado para dedicarse al sánscrito. Sin embargo, el alemán antiguo ya no estaba en boga y con el sánscrito se podía volver a dar la campanada. Hasta cierto punto siguió siendo un diletante también en esta materia; la iniciativa de sus ideas corresponde a su hermano Friedrich y todo el mundo sabe que lo científico y objetivo de sus aportaciones al estudio del sánscrito es obra del señor Lassen, su docto colaborador. El señor Franz Bopp, de Bonn, es el verdadero erudito en sánscrito, el mejor de todos. En el ámbito de la historia, el señor Schlegel procuró arrimarse en cierta ocasión a la fama de Niebuhr, a quien atacó; pero si se le compara con ese eminente investigador, si se le compara con un Johannes von Müller, con un Heeren, con un Schlosser o con otros historiadores de esa talla, hay que encogerse de hombros. Ahora bien, ¿cuán lejos ha llegado como poeta? Esta cuestión es más difícil de determinar.

El violinista Salomón, quien impartía clases al rey de Inglaterra Jorge III, dijo un día a su augusto discípulo: «Los violinistas se dividen en tres clases. En la primera figuran los que no saben tocar en absoluto, en la segunda, los que tocan pésimamente, y en la tercera, por último, los que tocan bien. Vuestra Majestad ya ha alcanzado la segunda clase».

Ahora bien, A. W. Schlegel, ¿pertenece a la primera o a la segunda clase? Unos afirman que ni siquiera es poeta, otros sostienen que es un poeta malísimo. Que yo sepa, no es un Paganini.

Bien mirado, el señor A. W. Schlegel sólo se hizo célebre gracias al inaudito descaro con el que arremetió contra las autoridades literarias de su tiempo. Arrancó los laureles de los viejos pelucones y, al hacerlo, levantó torbellinos de polvo. Su fama es hija natural del escándalo.

He mencionado ya en varias ocasiones que la crítica con la que el señor Schlegel atacó a las autoridades existentes no se basaba en ninguna filosofía. En cuanto salimos del asombro que nos causa toda falta de mesura, nos damos perfecta cuenta de la futilidad intrínseca de la crítica schlegeliana. Pongamos un ejemplo: cuando pretende desprestigiar al poeta Bürger, compara sus baladas con las antiguas baladas inglesas recopiladas por Percy y demuestra que estas son más sencillas, candorosas, antiguas y, en consecuencia, más poéticas. El señor Schlegel ha llegado a conocer bien el espíritu del pasado, particularmente el medieval, así que logra identificarlo en los monumentos artísticos de otrora y revelar sus primores desde este punto de vista. Sin embargo, no comprende nada del presente; a lo sumo, percibe algo de su fisonomía, de sus rasgos externos, generalmente los menos agraciados. Al no entender el espíritu que los anima, no ve en nuestra vida moderna más que una caricatura prosaica. Después de todo, sólo los grandes poetas logran comprender la poesía contemporánea; la poesía del pasado se nos revela más claramente y su comprensión es más fácil de dar a conocer. Este es el motivo por el que el señor Schlegel consiguió encumbrar, para el vulgo, las composiciones en las cuales el pasado yace sepultado, a expensas de los poemas en los que vive y palpita nuestra época moderna. La muerte, empero, no es más poética que la vida. Las antiguas poesías inglesas que reunió Percy expresan el espíritu de su tiempo; las de Bürger, el nuestro. El señor Schlegel no comprendió este espíritu; de otro modo no hubiera interpretado el ímpetu con el que ese espíritu estalla a veces en las poesías de Bürger como el bronco grito de un maestro inculto, sino, más bien, como alaridos de un titán, a quien la aristocracia rural hanoveriana y académicos pedantes torturaron hasta la muerte. Pues esta era, en efecto, la situación del autor de Leonore y la de muchos otros genios que, siendo pobres docentes en Gotinga, malvivieron, se quedaron en la ruina y murieron en la miseria. ¡Cómo era posible que August Wilhelm von Schlegel, noble caballero condecorado, protegido por nobles mecenas, confirmado en su nobleza y agraciado con el título de barón, comprendiera aquellos versos, en los que Bürger proclama a voz en cuello que un hombre honorable debería morirse de hambre antes que mendigar los favores de los grandes!

En alemán, la palabra «Bürger» significa citoyen.

Lo que aumentó aún más la fama del señor Schlegel fue la sensación que causó más tarde aquí, en Francia, cuando arremetió contra las autoridades literarias francesas. Con orgullosa alegría contemplábamos a nuestro belicoso paisano demostrar a los franceses que toda su literatura clásica no vale nada; que Molière no es un poeta, sino un bufón; que tampoco Racine sirve para gran cosa y que, al contrario, se nos debería considerar, a nosotros, los alemanes, los reyes del Parnaso. Repetía siempre el mismo estribillo: los franceses son el pueblo más prosaico del mundo y en Francia no hay poesía en absoluto. Estas cosas las decía el hombre en una época en que ante sus ojos aún caminaban en carne y hueso algunos corifeos de la Convención, aquella gran tragedia de titanes, en una época en que Napoleón improvisaba a diario una espléndida epopeya y en París pululaban héroes, reyes, dioses… El señor Schlegel, empero, no reparó en ellos; cuando estaba aquí se miraba constantemente en el espejo, de suerte que es fácil comprender que no encontrase ni rastro de poesía en Francia.

Como he dicho antes, el señor Schlegel sólo logró formarse una idea de la poesía del pasado, no de la del presente. Por fuerza tenía que parecerle prosaico todo lo que entraña la vida moderna y era imposible que comprendiera la poesía de Francia, la tierra madre de la sociedad moderna. Había de ser Racine el primero al que no llegó a entender; pues este gran poeta se presenta ya como un heraldo de los tiempos nuevos, junto al gran rey con quien empieza la época moderna. Racine fue el primer poeta moderno, lo mismo que Luis XIV fue el primer rey moderno. En Corneille aún reverbera la Edad Media, en él y en la Fronda resuella, estertorosa, la antigua caballería. Por eso se le llama a veces romántico. En Racine, al contrario, la mentalidad medieval se ha extinguido del todo, en él surgen sentimientos nuevos; es el órgano de una nueva sociedad, su pecho despide la fragancia de las primeras violetas de nuestra vida actual; sí, hasta podríamos ver los laureles en retoño que sólo más tarde, hace muy poco, han crecido prodigiosamente. ¡Quién sabe cuántas hazañas han aflorado de los tiernos versos de Racine! Los héroes galos que yacen sepultados en las pirámides, en Marengo, Austerlitz, Moscú y Waterloo, todos ellos habían oído alguna vez los versos de Racine y su emperador los había oído de boca de Talma. ¡Quién sabe cuántos quintales de gloria de la columna Vendôme corresponden en realidad a Racine! ¿Fue Eurípides mejor poeta que Racine? No lo sé. Pero lo que sí sé es que este fue un manantial vivo de amor y de hombría, cuyas aguas embriagaron, fascinaron y arrobaron a un pueblo entero. ¿Qué más pedís de un poeta? Todos somos humanos; bajamos a la tumba y dejamos tras nosotros nuestra palabra, y cuando esta ha cumplido su misión, vuelve al seno de Dios, lugar de reunión de las palabras del poeta, tierra de toda armonía.

Si el señor Schlegel se hubiera limitado a afirmar que la misión de la palabra de Racine estaba cumplida y que los nuevos tiempos necesitaban poetas completamente diferentes, sus ataques habrían tenido alguna base. Sin embargo, carecían de todo fundamento cuando pretendió demostrar los puntos flacos de Racine, comparándole con poetas más antiguos. No solamente no advirtió nada de la gracia infinita, del suave dolor y del profundo encanto que hay en Racine cuando viste a sus nuevos héroes galos con indumentaria antigua y añade al interés de una pasión moderna lo interesante de una mascarada ingeniosa. ¡El señor Schlegel fue tan torpe como para tomar en serio esa mojiganda, para analizar a los griegos de Versalles según el modelo de los griegos atenienses y para comparar la Fedra de Racine con la Fedra de Eurípides! Esta manía de medir el presente con los criterios del pasado estaba tan arraigada en el señor Schlegel, que le llevaba a azotar indefectiblemente la espalda de los poetas jóvenes con las ramas de laurel de los poetas más antiguos y, para desprestigiar a su vez a Eurípides, no se le ocurrió cosa mejor que compararle con Sófocles, más antiguo que él, y hasta con Esquilo.

Pecaría por exceso si desarrollase aquí cómo el señor Schlegel, lo mismo que otrora Aristófanes, cometió la mayor de las injusticias contra Eurípides cuando, fiel a su método, procuró desprestigiarle. Aristófanes, en este sentido, adoptaba un punto de vista que guarda la mayor similitud con el de la escuela romántica. Su polémica se basaba en sentimientos y aspiraciones análogos y, si se dio a llamar al señor Tieck un «Aristófanes romántico», podría calificarse con razón al parodista de Eurípides y de Sófocles un «Tieck clásico». Del mismo modo que el señor Tieck y los Schlegel, a pesar de su propia falta de fe, deploraron el ocaso del catolicismo y pretendieron restaurar esta fe en el pueblo, haciendo la guerra con mofa y escarnio a los racionalistas protestantes, a los representantes de la Ilustración, sobre todo si eran auténticos; del mismo modo que abrigaron la animosidad más encarnizada para con aquellos hombres que en la vida y en la literatura fomentaron un civismo honrado y se burlaron de ese civismo presentándolo como una pequeña miseria filistea y celebraron y encumbraron, en contraposición, la gran vida heroica de la Edad Media feudal; así también Aristófanes, por más que se burlara de los dioses, detestó a los filósofos que prepararon el fin del Olimpo entero; detestó a Sócrates, el racionalista, quien predicaba una moral mejor; detestó a los poetas que se pronunciaron en favor de una vida moderna, tan distinta del anterior periodo griego de dioses, héroes y reyes, como lo es nuestro tiempo del feudalismo medieval; detestó a Eurípides, quien, a diferencia de Sófocles y Esquilo, ya no estaba embriagado de la Edad Media griega, sino que se acercaba a la tragedia burguesa. Dudo que el señor Schlegel fuera consciente de los verdaderos motivos que le indujeron a desvalorizar tanto a Eurípides, en comparación con Sófocles y Esquilo; creo que le animó un sentimiento inconsciente: en el antiguo poeta trágico olió el elemento moderno, democrático y protestante, que tanto aborrecía ya Aristófanes, el caballero católico del Olimpo.

Pero quizá esté rindiendo yo un honor inmerecido al señor Schlegel al atribuirle determinadas simpatías y animosidades. Es bien posible que no abrigara ninguna. En su juventud fue un helenista y luego se hizo romántico. Llegó a ser el corifeo de la nueva escuela bautizada con su nombre y el de su hermano, y tal vez fuera él quien menos se tomó en serio la escuela schlegeliana. La secundó con su talento, se entregó a ella con sus estudios, se regocijó mientras las cosas iban bien y, cuando la escuela se acercaba a su fin, volvió a dedicarse a su especialidad.

Aunque la escuela se ha ido a pique, los esfuerzos del señor Schlegel han cosechado buenos frutos para nuestra literatura. En particular, demostró cómo se pueden tratar los asuntos científicos con un lenguaje elegante. Hasta entonces habían sido pocos los eruditos alemanes que habían osado escribir un libro científico en un estilo claro y atrayente. Los redactaban en un alemán enrevesado e insípido, que olía a bujías de sebo y a tabaco. El señor Schlegel figura entre los pocos alemanes que no fuman, virtud que ha de agradecer a la sociedad de la señora de Staël. En general, debe a esa dama la apariencia pulida que hizo valer con tanto provecho en Alemania. A este respecto, la muerte de la excelente señora de Staël supuso una gran pérdida para el sabio alemán, quien encontró en su salón tantas oportunidades para conocer las modas más recientes y, acompañándola por todas las capitales de Europa, pudo ver el gran mundo y adoptar sus más bellas costumbres. Para él tales relaciones formativas se convirtieron en una necesidad tan amena e imperiosa, que, fallecida su noble protectora, no tuvo reparos en ofrecerse a la célebre Catalini para acompañarla en sus viajes.

Queda dicho: el fomento de la elegancia es el mérito principal del señor Schlegel; gracias a él, la vida de los poetas alemanes se hizo más civilizada. Goethe ya había dado un ejemplo poderosísimo de cómo ser un poeta alemán y guardar, al mismo tiempo, una apariencia de decoro. Hasta entonces los poetas alemanes habían desdeñado todas las formas convencionales, y la expresión «poeta alemán» y, más aún, «genio poético» había adquirido el significado más nefasto. A la sazón, un poeta alemán era un hombre que llevaba un gabán deshilachado y raído, hacía poemas para bautizos y bodas a un tálero cada uno, prefería a la buena sociedad, que le cerraba las puertas, tragos mejores y pasaba la noche tumbado en la calle, borracho y besado cariñosamente por los afectuosos rayos de la luna. Al entrar en años, esos hombres solían hundirse aún más en la miseria; por supuesto, se trataba de una miseria horra de inquietudes o cuya única preocupación consistía en saber dónde se podía conseguir la mayor cantidad de aguardiente por la menor suma de dinero.

Así me había imaginado yo también al poeta alemán. ¡Qué sorpresa más agradable me llevé cuando en el año 1819, jovencísimo todavía, visité la Universidad de Bonn y tuve el honor de contemplar cara a cara al señor poeta A. W. Schlegel, al genio poético! Con excepción de Napoleón, era el primer gran hombre a quien yo veía, y nunca olvidaré ese espectáculo sublime. Todavía hoy siento el sagrado estremecimiento que recorría mi alma cuando estuve ante su cátedra y le oí hablar. Yo llevaba a la sazón un holgado traje de sayal, gorra roja, melena larga y rubia; no tenía guantes. En cambio, el señor A. W. Schlegel llevaba guantes de cabritilla y estaba vestido a la última moda de París; su figura entera despedía el perfume de la gran sociedad y de la eau de milles fleurs, era la gracilidad y la elegancia en persona, cuando hablaba del gran canciller de Inglaterra añadía «mi amigo», y a su vera se hallaba su sirviente, ataviado con la librea de la casa del barón de Schlegel, limpiando las velas de cera que ardían en candelabros de plata ante el hombre prodigioso, junto a un vaso de agua azucarada. ¡Velas de cera! ¡Candelabros de plata! ¡Mi amigo, el gran canciller de Inglaterra! ¡Guantes de cabritilla! ¡Agua azucarada! ¡Qué cosas inauditas en la clase de un profesor alemán! Tanto brillo nos deslumbró sobremanera a los jóvenes, especialmente a mí, y a la sazón dedique al señor Schlegel tres odas, que empezaban con las palabras: «¡Oh, tú, tú que…». Pero sólo en un poema me hubiera atrevido a tutear a un hombre tan distinguido. Su aspecto le prestaba realmente cierto aire de distinción. Su cabecita menuda lucía unos pocos pelitos canosos, y su cuerpo era tan escuálido, tan esmirriado, tan diáfano, que casi parecía un símbolo del espiritualismo.

Sin embargo, por aquel entonces se casó; el jefe de los románticos se llevó al altar a la hija del adalid de los racionalistas alemanes, el consejero eclesiástico Paulus, de Heidelberg. Fue un enlace simbólico; en cierto modo el romanticismo celebró sus nupcias con el racionalismo, pero el matrimonio no dio retoños. Muy al contrario, atizó la discordia entre ambos y la mañana siguiente a la noche de boda el racionalismo volvió corriendo a casa y no quiso saber nada del romanticismo. Pues el racionalismo, razonable como es, no deseaba una unión meramente simbólica, y en cuanto se dio cuenta de la vanidad leñosa del arte romántico salió pitando. Sé que no estoy hablando paladinamente y quiero expresarme con la mayor claridad posible.

Tifón, el malvado Tifón, detestaba a Osiris -como bien sabéis, se trata de un dios egipcio- y, cuando le tuvo en su poder, le hizo trizas. Iris, la pobre Iris, la esposa de Osiris, buscó penosamente los trozos, los zurció y logró recomponer íntegramente a su marido despedazado. ¿Íntegramente? ¡Ay, no! Le faltó el miembro principal que la pobre diosa no pudo encontrar. ¡Pobre Iris! Hubo de contentarse con un trozo de leña; sin embargo, madera no es sino madera, ¡pobre Iris! De aquí nació un mito escandaloso en Egipto y un escándalo místico en Heidelberg.

Desde aquel entonces al señor Schlegel se le perdió completamente de vista. Desapareció. Descontento por verse relegado al olvido, volvió finalmente, tras largos años de ausencia, a Berlín, prístina capital de su esplendor literario, y allí expuso de nuevo algunas lecciones sobre estética. Sin embargo, entretanto no había aprendido nada nuevo y habló ante un público que había recibido de Hegel una filosofía del arte, una ciencia de la estética. Se burlaron de él y se encogieron de hombros. Le ocurrió como a una vieja comediante que, tras veinte años de ausencia, vuelve a pisar el escenario de sus antiguos éxitos y no comprende por qué la gente, en vez de aplaudir, se ríe. Había cambiado tremendamente y la ostentación de su ridiculez alborozó a Berlín durante cuatro semanas. Se había convertido en un necio y viejo fanfarrón, al que todos tomaban el pelo. Se cuentan las cosas más increíbles al respecto.

Aquí, en París, tuve la desgracia de volver a ver personalmente al señor A. W. Schlegel. De verdad, no podía figurarme el cambio que había sufrido hasta que lo vi con mis propios ojos. Sucedió hace un año, poco después de mi llegada a la capital. Yo había ido a visitar la casa en la que vivió Molière, pues adoro a los grandes poetas y por doquier busco con devoción religiosa las huellas de su paso por la tierra. Se trata de un culto. En mi camino, no lejos de esa casa sagrada, reparé en un ser cuyas facciones apergaminadas revelaban cierto parecido con el A. W. Schlegel de antaño. Creía estar viendo su espíritu, pero era sólo su cuerpo. El espíritu había muerto y el cuerpo seguía deambulando por la tierra como si fuese un fantasma. Además, había engordado mucho. Sus fláccidas piernas espiritualistas habían criado carnes otra vez y hasta se podía ver una barriga sobre la que colgaba un montón de condecoraciones. La cabecita, otrora tan delicada y canosa, llevaba un peluquín rubio rayano en lo dorado. Vestía a la última moda del año de la defunción de la señora de Staël. Además, sonreía con una dulzura senil, cual dama entrada en años con un terrón de azúcar en la boca, y se movía con un aire tan juvenil como el de un niño coqueto. En efecto, le había sobrevenido un rejuvenecimiento misterioso; era como si hubiese experimentado una segunda mocedad; parecía haber florecido de nuevo, y sospecho que los arreboles de sus mejillas no provenían de ningún cosmético, sino de una sana ironía de la naturaleza.

En aquel instante me pareció ver al difunto Molière asomado a la ventana, mirando y sonriéndome, mientras señalaba a aquella figura melancólicamente jovial. De pronto me saltó a la vista cuán ridícula era; me di perfectamente cuenta de la profundidad y del derroche de humor que encerraba; comprendí todo el carácter de comediante de ese personaje fabulosamente grotesco, que, por desventura, no ha hallado un gran escritor de comedias que sacara debido provecho de él para las tablas. Sólo el talento de Molière habría podido recrear tamaña figura para el Théâtre Français, sólo él atesoraba el arte necesario para semejante empresa. Y esto fue lo que el señor A. W. Schlegel sospechaba desde hacía tiempo. Detestaba a Molière por la misma razón por la que Napoleón aborrecía a Tácito. Del mismo modo que Napoleón Bonaparte, el César francés, intuyó que el historiador republicano no le hubiese pintado de color de rosas, así el señor A. W. Schlegel, el Osiris alemán, sospechó hace tiempo que no habría escapado de las manos de Molière, el gran cómico, si hubiera vivido en nuestra época. Napoleón dijo de Tácito que era el difamador de Tiberio y el señor August Wilhelm Schlegel dijo de Molière que no era un poeta, sino sólo un bufón.

Poco después el señor A. W. Schlegel abandonó París, tras haber sido condecorado con la medalla de la legión de honor por Su Majestad Luis Felipe I, rey de Francia. El Moniteur aún no ha hecho la crónica de este acontecimiento; en cambio, Talía, la musa de la comedia, lo apuntó, presurosa, en su risueño cuaderno de notas.

II

Después de los Schlegel, fue Ludwig Tieck una de las plumas más solícitas de la escuela romántica. Combatió y escribió para ella. Él sí era un poeta, nombre que no se merece ninguno de los Schlegel. Era un genuino hijo de Febo Apolo y, al igual que su padre eternamente joven, no llevaba solamente la lira, sino también el arco y el goldre llenos de flechas melodiosas. Como el dios délfico, se embriagaba de entusiasmo lírico y de crueldad crítica y, como este, en cuanto había desollado sin ninguna piedad a un Marsias literario cualquiera, volvía, godesco, a tañer, con sus dedos ensangrentadísimos, las cuerdas doradas de su arpa y entonaba una alegre canción de trovador.

La polémica poética que, en forma de drama, sostuvo el señor Tieck contra los adversarios de la escuela, figura entre los fenómenos más extraordinarios de nuestra literatura. Se trata de dramas satíricos que se suelen comparar con las comedias de Aristófanes. Pero se distinguen de ellas casi como una tragedia de Sófocles se distingue de una de Shakespeare. Mientras que la comedia antigua tenía la estructura unitaria, el desarrollo riguroso de la acción y el lenguaje afiligranadamente métrico de la tragedia antigua, de suerte que podía ser tenida por una parodia suya, las sátiras dramáticas del señor Tieck tienen la misma hechura extravagante, la misma irregularidad británica y la misma versatilidad métrica que las tragedias de Shakespeare. ¿Fue esta forma una invención del señor Tieck? De ninguna manera; ya existía en el pueblo, especialmente en el pueblo de Italia. Quien sepa italiano, podrá hacerse una idea bastante aproximada de los dramas de Tieck si añade en su imaginación una pizca de claro de luna germánico a las comedias fantásticas de Gozzi, de suyo abigarradas, estrafalarias y fabulosamente venecianas. El señor Tieck incluso tomó del alegre hijo de las lagunas la mayor parte de sus máscaras. Muchos escritores alemanes siguieron su ejemplo y se apoderaron de esta forma, y así obtuvimos comedias cuya gracia no es producto de un personaje humorístico o de una intriga bufonesca, sino que nos transportan inmediatamente a un mundo grotesco, un mundo en el que los animales hablan y obran como seres humanos y en el que el azar y la arbitrariedad ocupan el puesto del orden natural de las cosas. Todo lo cual lo encontramos también en las obras de Aristófanes; sólo que este ha elegido esta forma para revelarnos sus convicciones más profundas, como, por ejemplo, en Las aves, obra en la que las caricaturas más graciosas representan las actividades absurdas de los hombres: su afán de hacer los más prodigiosos castillos en el aire, su talante porfiado para con los dioses inmortales y su quimérica alegría de triunfo. Aristófanes es tan grande precisamente porque su visión del mundo era tan grande, porque era más grande y hasta más trágica que la de los propios trágicos, porque sus comedias eran verdaderas «tragedias burlonas». Paisteteros, por ejemplo, no es representado al final de la obra en su vanidad ridícula, como haría cualquier poeta moderno; al contrario, conquista a Basilea, a la bella y poderosa Basilea; acompañado de su esposa celestial, sube a la ciudad de las nubes, los dioses se ven obligados a doblegarse a su voluntad, la locura celebra sus nupcias con el poder y la obra concluye con himeneos jubilosos. ¿Existe para una persona razonable algo más trágico y terrible que la victoria y el triunfo de los locos? Nuestros Aristófanes alemanes, empero, no se aventuraron a volar tan alto, se abstuvieron de todo pensamiento elevado; sobre las dos situaciones más importantes del hombre, la política y la religiosa, callaron con gran modestia. Tan sólo osaron tratar el tema que Aristófanes había abordado en Las ranas; como motivo principal de sus sátiras dramáticas eligieron el teatro mismo y se burlaron, con mayor o menor gracia, de los defectos de nuestras tablas.

Con todo, hay que tener en cuenta también la falta de libertad política en Alemania. Nuestros humoristas deben reprimir cualquier invectiva dirigida contra los príncipes de carne y hueso y procuran resarcirse de esa limitación mediante los reyes de las tablas y los príncipes de los bastidores. Nosotros, que apenas contábamos con un periódico político crítico, siempre estábamos bendecidos con numerosas revistas estéticas, que no publicaban nada más que cuentos de hadas ociosos y reseñas de dramas, de tal suerte que quien las veía, había de creer por fuerza que el pueblo alemán entero estaba compuesto de niñeras parlanchinas y críticos de teatro. Pero se habría sido injusto con nosotros. Después de la Revolución de Julio, cuando parecía que también en nuestra querida patria podía pronunciarse una palabra libre, quedó de manifiesto cuán poco nos contentábamos con esas penosas mamarrachadas. De pronto surgieron publicaciones que reseñaban la actuación, buena o mala, de los reyes verdaderos, y más de uno, que había olvidado su papel, recibió silbas y abucheos en su propia capital. Nuestras Scherezadas literarias, que solían adormecer al público, al tosco sultán, con sus menudos cuentecillos, tuvieron que callarse entonces, y los comediantes vieron con asombro cuán desierto permanecía el patio de butacas, por muy divina que fuese la función, y que hasta el palco de platea del terrible crítico local quedaba a menudo vacío. Antes, los buenos héroes del tablado siempre se habían quejado de ser ellos y tan sólo ellos los que debían servir de tema de discusión pública, y de que los periódicos ventilaran hasta sus virtudes privadas. ¡Cómo se espantaron cuando parecía que, al cabo, ya no se hablaría de ellos en absoluto!

En efecto, cuando en Alemania estalló la revolución, el teatro y la crítica teatral se fueron al traste, y los alarmados novelistas, comediantes y firmantes de reseñas temieron con razón que «el arte tenía las horas contadas». Sin embargo, gracias a la sabiduría y el poder de la Dieta de Fráncfort, se ha logrado conjurar ese tremendo peligro en nuestra patria. No es de esperar que haya revolución en Alemania, nos hemos librado de la guillotina y de todos los terrores de la libertad de prensa, hasta han sido suprimidas las cámaras de diputados, cuyas reuniones tanto perjudicaban a los teatros ya establecidos, y el arte está a salvo. En Alemania se hace actualmente todo lo posible en favor del teatro, en especial en Prusia. Los museos resplandecen de inspiración vistosa, las orquestas tocan rimbombantes, las bailarinas hacen sus cabriolas más donairosas, el público se regocija con mil y una novelas y la crítica teatral florece de nuevo.

Justino relata en sus historias que «cuando Ciro había sofocado el motín de los lidios, sólo logró doblegar a los rebeldes tenaces y deseosos de libertad ordenándoles que cultivasen las bellas artes y que se divirtieran. Desde aquel entonces ya no se habló de los rebeldes lidios; en cambio, se hicieron tanto más famosos los hosteleros, alcahuetes y artistas lidios».

Ahora que reina la tranquilidad en Alemania, de nuevo imperan la crítica del teatro y la novela, y comoquiera que el señor Tieck descuella en ambos campos, los viejos amigos del arte le rinden su merecida admiración. Es realmente el mejor novelista de Alemania. Sin embargo, no todas sus narraciones son del mismo género ni tienen igual valor. Como sucede con los pintores, se puede distinguir varios estilos en la obra de Tieck. El primero pertenece completamente a la antigua escuela. Por aquel entonces no escribió sino por iniciativa y a petición de un librero, que era el mismísimo Nicolai, que en paz descanse, el paladín más obstinado de la Ilustración y del humanismo y enemigo declarado de la superstición, del misticismo y del romanticismo. Nicolai era un pésimo autor, una peluca prosaica, y muy a menudo se puso en ridículo al oler a jesuitas por doquier. Pero nosotros, las generaciones posteriores, debemos reconocer que el viejo Nicolai era honrado a carta cabal, un hombre que quiso el bien del pueblo alemán y que, por amor a la causa sagrada de la verdad, no se arredró ni ante el peor de los martirios: el ridículo. Según me han contado en Berlín, el señor Tieck vivía antes en la casa de Nicolai, en el piso superior; así que los nuevos tiempos nuevos ya pateaban la testa de los antiguos.

Las obras que escribió el señor Tieck en su etapa temprana -en su gran mayoría relatos y novelas extensas y voluminosas, de las que la mejor es William Lovell-, son harto insignificantes e incluso carecen de poesía. Parece que su genio, tan acaudalado en dones poéticos, hubiera sido tacaño en la juventud y hubiera guardado toda su riqueza literaria para los años posteriores. ¿O es que el señor Tieck no se dio cuenta del tesoro que su propio pecho albergaba y tuvieron que ser los Schlegel quienes lo descubrieron con su varita mágica? Tan pronto como el señor Tieck entró en contacto con los Schlegel, salió a la luz todo el esplendor de su fantasía, de sus sentimientos y de su gracia. Entonces resplandecieron los diamantes, entonces brotaron a raudales las perlas más puras, y, por encima de todo, centelleó el carbúnculo, la fabulosa piedra preciosa de la que los poetas románticos tanto hablaron y cantaron en aquellos años. Este pecho bien dotado era la verdadera cámara del tesoro de la que los Schlegel echaron mano para sufragar los gastos bélicos de sus campañas literarias. El señor Tieck tuvo que escribir para la escuela las comedías satíricas mencionadas y componer, al mismo tiempo, un cúmulo de poesías de todo género, conforme a las nuevas fórmulas estéticas. Las obras teatrales más recomendables de esa etapa son El emperador Octaviano, Santa Genoveva y Florentino, adaptaciones dramáticas de los tres libros populares del mismo nombre. A estas antiguas leyendas, que todavía conserva el pueblo alemán, las ha engalanado el poeta con nuevas y exquisitas vestimentas. Pero, a decir verdad, yo las prefiero en su antigua forma, ingenua y cándida. Por muy hermosa que sea la Genoveva de Tieck, me gusta mucho más el viejo libro popular, pésimamente impreso en Colonia a orillas del Rin y con malas estampas en madera, que permite, sin embargo, contemplar, llenos de emoción, cómo la pobre y desnuda condesa palatina, quien sólo cuenta con sus largos cabellos para cubrirse castamente, deja que una cierva compasiva amamante a su hijo Schmerzenreich.

Los relatos que escribió el señor Tieck en su segunda etapa son aún más primorosos que esos dramas. La mayor parte de ellos también recrean las antiguas leyendas populares. Los más deliciosos son Eckbert el Rubio y El monte de las runas. En ambas composiciones reina una intimidad misteriosa, una armonía singular con la naturaleza, especialmente con el reino de las plantas y de las piedras. En ellas el lector se siente transportado a un bosque encantado; oye el murmullo melódico de las fuentes subterráneas, a veces cree escuchar su propio nombre entre el susurro de los árboles; plantas trepadoras de hojas anchas enredan su pie de tarde en tarde, atemorizándole; maravillosas flores peregrinas le lanzan miradas con sus ojos irisados y anhelosos; labios invisibles besan su mejilla con ternura burlesca; talludas setas medran a los pies de los árboles y tintinean cual campanas doradas; grandes aves silenciosas se mecen sobre las ramas e inclinan la cabeza con sus largos picos astutos; todo respira, todo escucha, todo se estremece y espera… De pronto resuena la dulce corneta del monte y una bella mujer pasa galopando en un palafrén blanco, con un sombrero de plumas flotando al viento y un halcón sobre el puño. Y esta bella mujer es tan hermosa, tan rubia, de ojos tan violáceos, tan risueña y a la vez tan seria, tan genuina y a la vez tan irónica, tan casta y a la vez tan anhelosa de amor, como la fantasía de nuestro excelente Ludwig Tieck. Sí, su fantasía es una primorosa amazona que caza animales fabulosos en el bosque encantado y que quizá persigue incluso el raro unicornio que sólo se deja atrapar por una doncella pura.

Actualmente está produciéndose un cambio llamativo en el señor Tieck, que se refleja en su tercera etapa. Después de haber guardado un largo silencio tras el ocaso de los Schlegel, reapareció en público y, por cierto, del modo que menos se hubiera esperado de él. El antiguo entusiasta que por febril exaltación se había echado en los brazos de la Iglesia católica, que combatía tan poderosamente a la Ilustración y al protestantismo, que no respiraba sino los aires de la Edad Media -esos y sólo esos, los del feudalismo medieval-, que no adoraba más que el arte ingenuo nacido de un corazón desbordado, este hombre se presentó ahora como adversario del romanticismo, como intérprete de la vida burguesa más moderna, como artista que reclama del arte la inteligencia más clara: en una palabra, como un hombre en su sano juicio. Así es como se revela en una serie de nuevos relatos, algunos de los cuales son conocidos también en Francia. En ellos se refleja el estudio de la obra de Goethe: en general, el señor Tieck se presenta en su tercera etapa como un discípulo de Goethe. La misma claridad artística, la misma serenidad, el mismo sosiego y la misma ironía. Antaño, la escuela romántica no había logrado atraerse a Goethe; y vemos ahora que esa escuela, representada por el señor Ludwig Tieck, se pasa al campo de Goethe. Esto recuerda a una leyenda mahometana. El profeta dijo a la montaña: «Montaña, ven a mí». La montaña, empero, no vino. Y he aquí que se realizó el mayor milagro: ¡el profeta fue a la montaña!

El señor Tieck nació en Berlín el 31 de mayo de 1773. Hace unos años se estableció en Dresde y dedica la mayor parte de su tiempo al teatro. Quien en sus primeros escritos satirizó constantemente a los consejeros áulicos, presentándolos como prototipo de la ridiculez, llegó a ser consejero de la corte real de Sajonia. El buen Dios aún supera en ironía al señor Tieck.

En esos momentos, las relaciones entre el raciocinio y la fantasía de este autor se han vuelto tirantes. Aquel, el raciocinio de Tieck, es un burgués provinciano, prosaico y honesto, que rinde homenaje al utilitarismo y nada quiere saber de exaltación; en cambio, esta, la fantasía del señor Tieck, sigue siendo la hermosa amazona que lleva el sombrero con las plumas flotantes al viento y un halcón en el puño. Entre ambos forman un matrimonio curioso y a veces resulta triste observar a la pobre mujer de altísima alcurnia, obligada a ayudar a su adusto esposo burgués en su economía y hasta en su tienda de quesos. De tarde en tarde, sin embargo, por la noche, cuando el señor esposo ronca tranquilamente, la gorra de algodón calada en la cabeza, la noble dama se levanta del opresivo lecho conyugal, monta su blanco corcel y cabalga alegremente, como en otros tiempos, por el romántico bosque encantado.

No puedo por menos de señalar que el raciocinio del señor Tieck se ha vuelto aún más huraño en los últimos relatos, al tiempo que su fantasía va perdiendo progresivamente su carácter romántico; en las noches frías hasta se queda tumbada en el lecho marital, bostezando con placidez y arrimándose casi cariñosamente a su enjuto esposo.

Con todo, el señor Tieck sigue siendo un gran poeta. En efecto, puede crear figuras, y de su corazón salen impetuosamente palabras que conmueven nuestros propios corazones. Sin embargo, hay un rasgo tímido, algo inseguro y titubeante, cierta debilidad que se aprecia no sólo ahora, sino desde siempre. Esta falta de energía y decisión se trasluce en todo lo que hizo y escribió. Al menos en todo lo que escribió, se manifiesta la carencia de toda autonomía. En su primera etapa no es nadie; en su segunda, el fiel escudero de los Schlegel y en la tercera, un emulador de Goethe. Sus críticas teatrales, publicadas bajo el título de Hojas sobre dramaturgia, quizá sean lo más original que ha escrito. Mas se trata de críticas teatrales.

Para caracterizar a Hamlet como un debilucho, Shakespeare le presenta, en la conversación con los comediantes, como un buen crítico de teatro.

El señor Tieck no se ha dedicado nunca con esmero a las disciplinas serias. Estudió idiomas modernos y los documentos antiguos de nuestra literatura patria. Dicen que, como buen romántico que era, siempre se mantuvo alejado de los estudios clásicos. No cultivó nunca la filosofía. Al parecer, la aborrecía incluso. En el campo de la ciencia, el señor Tieck no recogió más que flores y delgadas vardascas; aquellas para agasajar las narices de sus amigos; estas para medir las espaldas de sus enemigos. No se entregó nunca a la labranza seria e instruida de la tierra. Sus escritos son ramilletes de flores y rodrigones, jamás gavillas de espigas.

Después de Goethe, en quien más se ha inspirado el señor Tieck es en Cervantes. La ironía humorística -y hasta el humor irónico, diría yo- de ambos poetas modernos, esparce su fragancia también en las novelas de la tercera etapa del señor Tieck. La ironía y el humor se han fundido en tal grado que parecen ser una y la misma cosa. De esta ironía humorística se habla mucho entre nosotros; la escuela artística de Goethe la ensalza, considerándola un mérito especial de su maestro, y en estos momentos ha adquirido gran importancia en la literatura alemana. Así y todo, no es más que un indicio de nuestra falta de libertad política. Del mismo modo que Cervantes, en tiempos de la Inquisición, tuvo que refugiarse en la ironía humorística para dar a entender su pensamiento sin delatarse a los allegados del Santo Oficio, así solía expresar Goethe, en el tono de la ironía humorística, lo que él, ministro del Estado y cortesano, no se atrevía a decir a las claras. Goethe no ocultó nunca la verdad y, cuando no podía mostrarla al desnudo, la arropaba con humor e ironía. Los escritores que han de sufrir la censura y toda suerte de opresión espiritual y que, a pesar de todo, no pueden desdecir lo que les dicta el corazón, se ven especialmente obligados a emplear el estilo irónico y humorístico. Es la única salida que le queda a la honradez, y es precisamente bajo el manto de la ironía humorística como se manifiesta del modo más conmovedor. Lo cual me hace pensar de nuevo en el extravagante príncipe de Dinamarca. Hamlet es la sinceridad en persona. Su farsa sólo sirve para guardar las formas; es extravagante, ya que la extravagancia no atenta menos contra la etiqueta de la corte que una declaración franca e incisiva. En todas sus burlas humorístico-irónicas deja traslucir, adrede, que está fingiendo; su verdadero parecer es visible para todo el que sepa ver y aun para el rey, al cual no sabe decir claramente la verdad -porque se siente demasiado débil para hacerlo-, pero a quien no se la quiere ocultar en absoluto. Hamlet es honrado a carta cabal, y tan sólo el hombre más honrado podría decir: «Todos somos farsantes». Al hacerse el loco, tampoco pretende engañarnos a nosotros; en su fuero interno es consciente de que realmente está loco.

Para terminar, he de elogiar dos trabajos del señor Tieck que conquistaron el agradecimiento sincero del público alemán. Me refiero a sus traducciones de una serie de dramas ingleses de la época anterior a Shakespeare y a su traducción del Don Quijote. La última le ha salido especialmente bien; nadie ha comprendido tan bien la grandezza alocada del ingenioso hidalgo de la Mancha y nadie la ha vertido con tanta fidelidad como nuestro insigne Tieck.

No deja de tener gracia que fuera precisamente la escuela romántica la que nos haya brindado la mejor traducción de un libro en el que se pone en berlina, y de la manera más deleitosa, sus propios desvaríos. Pues esa escuela fue presa de la misma demencia que entusiasmaba al noble hijo de la Mancha y le incitaba a hacer todas sus locuras; también ella quiso restaurar la caballería medieval; también ella quiso devolver la vida a un pasado muerto. ¿O pretendió Miguel de Cervantes Saavedra, en su descabellada epopeya, burlarse también de otra suerte de caballeros, concretamente de todos aquellos que combaten y sufren por alguna idea? ¿Quiso realmente parodiar en la figura de su larguirucho y enjuto caballero el entusiasmo idealista y en la de su panzudo escudero la razón realista? De todos modos, el último desempeña el papel más ridículo; pues la razón realista, montada en su manso jumento con todos su proverbios resabiados y corrientes, debe seguir a trote al entusiasmo; pese a su mayor sensatez, él y su jumento tienen que compartir todas las desgracias que con tanta frecuencia le sobrevienen al noble caballero: de hecho, el entusiasmo idealista tiene una naturaleza tan poderosamente arrebatadora, que la razón realista, junto con su jumento, tiene que seguirle, quiera o no quiera.

¿Acaso ha pretendido el lúcido español mofarse aún mas profundamente de la naturaleza humana? ¿Ha querido hacer de la figura de don Quijote una alegoría de nuestro espíritu y de la de Sancho Panza, una de nuestro cuerpo? En tal caso, la novela entera no sería otra cosa que un gran misterio, en la que el problema fundamental, la cuestión del espíritu y la materia, sería examinada en toda su crudeza. Personalmente, el libro me sugiere que el pobre materialista de Sancho Panza debe sufrir inmensamente por las espirituales quijotadas, que con harta frecuencia recibe las palizas más innobles por las más nobles pretensiones de su amo y que siempre es más sensato que su grandilocuente señor, pues sabe que las palizas dejan un mal sabor de boca y que las morcillas de una olla podrida halagan el paladar. De veras, a menudo parece que el cuerpo es más razonable que el espíritu, y con mucha frecuencia el hombre piensa más acertadamente con la espalda y el estómago que con la cabeza.

III

Entre los disparates de la escuela romántica alemana, merece destacarse la constancia de los elogios y alabanzas dedicados a Jakob Böhme. Su nombre era como el shiboleth de esas gentes. Cuando lo pronunciaban, hacían sus gestos más graves. ¿Era en serio o en broma?

Tal Jakob Böhme era un zapatero que vio la luz del mundo en 1575 en Görlitz (Oberlausitz) y nos legó un montón de escritos teosóficos. Los redactaba en alemán, de suerte que fueron tanto más accesibles para nuestros románticos. Si aquel zapatero estrambótico era un filósofo tan excelente como sostienen muchos místicos alemanes, es algo que no puedo confirmar, puesto que no lo he leído; sin embargo, estoy convencido de que no hacía botas tan buenas como el señor Sakoski. En general, los zapateros desempeñan cierto papel en nuestra literatura: Hans Sachs, zapatero que nació en 1454 en Núremberg y pasó su vida allí, fue celebrado por la escuela romántica como uno de nuestros mejores poetas. A este sí lo he leído y debo confesar que dudo que el señor Sakowski haya compuesto jamás versos tan primorosos como nuestro viejo y excelente Hans Sachs.

Ya he aludido a la influencia que ejerció el señor Schelling sobre la escuela romántica. Dado que más tarde le dedicaré un capítulo especial, no me molesto ahora en hacer comentarios detallados sobre él. De todos modos, ese hombre merece que le prestemos la mayor atención, porque en su época temprana provocó una gran revolución en el mundo espiritual de Alemania, pero posteriormente ha cambiado tanto, que el inexperto podría incurrir en los errores más garrafales, si se le ocurriera confundir al Schelling de antes con el de hoy. El Schelling de los primeros años fue un protestante audaz que protestó contra el idealismo de Fichte. Este idealismo era un sistema singular, que a la fuerza tiene que parecer extraño a los franceses, ya que mientras en Francia se difundía una filosofía que, en cierto modo, encarnaba el espíritu al considerarlo mera modificación de la materia -en cuatro palabras: mientras que aquí predominaba el materialismo-, en Alemania surgía una filosofía que, muy al contrario, sólo concedía realidad al espíritu, declaraba la materia pura modificación de este e incluso negaba su existencia. Era como si allende el Rin el espíritu tratase de vengarse de las ofensas recibidas aquí, y, al verse rechazado en Francia, emigrara a Alemania para ningunear la materia. Desde esta perspectiva Fichte podría ser considerado el duque de Brunswick del espiritualismo y su idealismo un manifiesto contra el materialismo francés. Pero esa filosofía, que constituye realmente la más alta cumbre del espiritualismo, pudo sostenerse tan poco como el burdo materialismo de los franceses. El señor Schelling fue quien defendió la teoría según la cual la materia -o la naturaleza, como él la llamaba- no sólo existe en nuestro espíritu, sino también en la realidad, siendo nuestra intuición de las cosas idéntica a las cosas mismas. He ahí la filosofía de la identidad de Schelling, también llamada «filosofía de la naturaleza».

Esto sucedió a comienzos del siglo. El señor Schelling era a la sazón un gran hombre. Pero entonces salió a la palestra filosófica Hegel y eclipsó al señor Schelling, que en los últimos años apenas había escrito nada. Más aún: quedó relegado al olvido y sólo conservó su importancia histórico-literaria. Empezó el imperio de la filosofía hegeliana; Hegel se convirtió en el soberano del reino espiritual, mientras que el pobre señor Schelling, filósofo destituido y malogrado, deambulaba melancólicamente por Múnich en compañía de otros señores defenestrados. Allí lo vi una vez y estuve a punto de llorar ante su aspecto lastimero. Pero sus palabras fueron aún mucho más deplorables, porque llenó de denuestos envidiosos a Hegel, que lo había desbancado. Así como un zapatero habla sobre otro zapatero a quien acusa de haberle robado su cuero y hacer botas con él, así oí al señor Schelling hablar sobre Hegel cuando me lo encontré por casualidad: «Hegel me ha quitado mis ideas»; «son ideas mías las que ha tomado» y otra vez «mis ideas». He ahí el constante estribillo del pobre hombre. De veras, si antaño el zapatero Jacob Böhme hablaba como un filósofo, ahora el señor Schelling habla cual zapatero.

No hay nada más ridículo que reclamar el derecho de propiedad sobre las ideas. Sin duda, Hegel se sirvió de muchas ideas de Schelling para construir su filosofía; el señor Schelling, empero, no hubiera sabido nunca qué hacer con ellas. Siempre se ha limitado a filosofar, jamás fue capaz de ofrecernos una filosofía. Además, sería justo afirmar que el señor Schelling tomó más ideas de Spinoza que Hegel de él. Si algún día se librara a Spinoza de su forma rígidamente matemática, propia de un cartesianismo rancio, y se le hiciese más accesible al público, se descubriría que él tendría más derechos que nadie a quejarse de robo de ideas. Todos nuestros filósofos modernos ven, tal vez sin saberlo, a través de las gafas talladas por Baruch Spinoza.

La rivalidad y la envidia provocaron la caída de los ángeles y, por desgracia, es demasiado cierto que el despecho por la creciente reputación de Hegel ha llevado al pobre señor Schelling adonde ha ido a parar en la actualidad, a saber: aprisionado en las redes de la propaganda católica, con cuartel general en Múnich. El señor Schelling traicionó la filosofía en aras de la religión. Todos los testimonios coinciden en este punto y desde hace mucho era previsible lo que iba a ocurrir. De labios de varios poderosos de Múnich he oído repetidas veces las palabras: «Es preciso aliar la fe con el saber». Esta frase era inocente como la flor, tras la cual acechaba la serpiente. Ahora sé lo qué os traéis entre manos. El señor Schelling tiene que poner todas las fuerzas de su espíritu al servicio de la religión católica; todo cuanto enseña con el nombre de filosofía no es más que una justificación del catolicismo. Además, se espera obtener el beneficio adicional de que el nombre célebre atraiga a Múnich a los jóvenes alemanes ávidos de saber para embobarlos más fácilmente con la mentira jesuítica disfrazada de filosofía. Esta juventud se arrodilla con devoción ante ese hombre al que considera sumo pontífice de la verdad y, sin desconfianza, recibe de sus manos la hostia emponzoñada.

Entre los discípulos del señor Schelling descuella el señor Steffens, en la actualidad profesor de Berlín, por los elogios que recibe de los alemanes. Vivió en Jena cuando los Schlegel hacían sus fechorías allí y su nombre aparecía a menudo en los anales de la escuela romántica. Posteriormente escribió también algunos relatos en los que hay mucha perspicacia y poca poesía. Sus obras científicas son más importantes; sobre todo su Antropología está llena de ideas originales. En ese campo ha recibido menos reconocimiento de lo que quizá merezca. Otros han tenido el arte de desarrollar sus ideas y exponerlas al público como propias. El señor Steffens tendría más derecho que su maestro a quejarse de robo de ideas. Con todo, entre estas hay una que nadie se la ha quitado; se trata de su idea fundamental, el pensamiento sublime: «Henrik Steffens, nacido el 2 de mayo de 1773 en Stavangar (Drontheim) en Noruega, es el hombre más grande de su siglo».

En los últimos años este hombre cayó en manos de los pietistas y su filosofía no es más que un pietismo llorón, insípido y tibio.

Un espíritu afín es el señor Joseph Görres, al que me he referido ya varias veces y que pertenece también a la escuela de Schelling. En Alemania se lo conoce con el nombre de «el cuarto aliado», porque así lo llamó una vez un periodista francés en 1814, cuando, por orden de la Santa Alianza, predicaba el odio a Francia. El hombre ha vivido de ese requiebro hasta la fecha de hoy. Pero, en efecto, nadie sabía encender tan poderosamente el odio a los franceses con las evocaciones de los recuerdos nacionales. El periódico que editó con ese propósito, titulado Mercurio Renano, está lleno de tales soflamas, que, en caso de desencadenarse de nuevo una guerra, tendrían de nuevo gran influencia. Después, el señor Görres cayó casi en el olvido. Los príncipes ya no lo necesitaban y le mandaron a paseo; cuando le empezaron a rechinar los dientes por ese motivo, incluso lo persiguieron. Les sucedió lo mismo que a los españoles en la isla de Cuba: en la guerra librada contra los indios adiestraron a sus enormes perros para que devoraran a los indígenas desnudos, pero, finalizada la contienda, los perros habían tomado el gusto a la sangre humana y a veces mordían las pantorrillas de sus amos, de suerte que estos tuvieron que deshacerse violentamente de sus canes sanguinarios. Cuando el señor Görres, acosado por los príncipes, ya no tuvo nada que morder, se echó en brazos de los jesuitas; en estos momentos está todavía a su servicio; es uno de los puntales de la propaganda católica en Múnich. Allí lo vi hace algunos años, en la flor de su envilecimiento. Ante un auditorio compuesto en su mayor parte por seminaristas católicos, daba clases de historia universal y ya había llegado hasta el pecado original. ¡Qué horrendo final tienen los adversarios de Francia! El cuarto aliado está condenado a explicar día tras día y año tras año el pecado original a los seminaristas católicos… ¡en la école polytéchnique del oscurantismo! Tanto en sus discursos como en sus libros reinaba la mayor confusión, el mayor embrollo de ideas y de palabras; con mucha razón se lo ha comparado a menudo con la torre de Babel. A decir verdad, recuerda a una gigantesca torre en la que cientos de miles de ideas trabajan denodadamente, debaten, gritan o se pelean, sin entenderse jamás. A ratos parecía que la barahúnda se acallara en su cabeza; entonces hablaba larga, pausada y fastidiosamente, y de sus aburridos labios caían palabras monótonas como tristes gotas de lluvia de un alero plomizo.

Cuando de tarde en tarde volvía a despertase en él la antigua vena demagógica, que contrastaba repulsivamente con sus humildes palabras de piedad frailuna y gemía en tono de caridad cristiana mientras brincaba sañudo y ávido de sangre, se creía ver a una hiena tonsurada.

El señor Görres nació en Coblenza el 25 de enero de 1776.

Disculpadme que no hable de las demás particularidades de su vida privada ni de las de un gran número de sus compañeros. Al referirme a sus amigos, los hermanos Schlegel, quizás haya yo sobrepasado los límites para comentar la historia de esa gente.

¡Ay! ¡Cuán triste es contemplar de cerca no sólo a esos Dioscuros, sino también a las demás estrellas de nuestra literatura! Tal vez los astros celestes nos parezcan tan hermosos y puros, porque estamos lejos de ellos e ignoramos su vida privada. Sin duda en el cielo hay también estrellas que mienten y mendigan; estrellas que hacen el paripé; estrellas que se ven obligadas a cometer toda suerte de vilezas; estrellas que se besan y se traicionan; estrellas que halagan a sus adversarios y -todavía más doloroso- incluso a sus amigos, tal como hacemos en la Tierra. Aquellos cometas que a veces vemos vagando por el firmamento, como ménades celestes con la brillante caballera deshecha, tal vez sean estrellas disolutas que al cabo se esconden, arrepentidas y devotas, en un rincón oscuro del universo y odian al sol.

Hablando de la filosofía alemana, no puedo por menos de rectificar un error con relación a ella, que, a mi parecer, se ha hecho sobremanera corriente en Francia. Desde que varios franceses dedicados al estudio de la filosofía de Schelling y de Hegel publicaron el resultado de sus elucubraciones y, a buen seguro, los aplicaron a la situación francesa, los amigos del pensamiento claro y de la libertad se quejan de las quimeras y de los sofismas que se han introducido de Alemania para emborronar los espíritus y disfrazar toda mentira y todo despotismo con la apariencia de la verdad y del derecho. En una palabra: esa gente de bien, preocupada por los intereses del liberalismo, protesta contra la influencia perniciosa de la filosofía alemana en Francia. Pero se comete una injusticia con la pobre filosofía alemana, porque, en primer lugar, no es filosofía alemana lo presentado hasta entonces con ese nombre a los franceses, sobre todo por el señor Victor Cousin. Este señor ha expuesto mucha cháchara ingeniosa, pero nada de filosofía alemana. En segundo lugar, la filosofía alemana propiamente dicha es emanación directa de la Crítica de la razón pura de Kant y, consciente de su origen, se preocupa menos por las circunstancias políticas o religiosas que por los fundamentos últimos del conocimiento.

Ciertamente, los sistemas metafísicos de la mayor parte de los filósofos alemanes se parecen demasiado a simples telarañas. Pero, ¿qué tiene esto de malo? ¿Acaso el jesuitismo podía servirse de esas telarañas para forjar sus sartas de embustes? Tampoco el despotismo podía hilar con ellas las cuerdas para agarrotar los espíritus. Sólo a partir de Schelling perdió la filosofía alemana este carácter sutil pero inofensivo. Desde entonces nuestros filósofos han abandonado la crítica de los fundamentos últimos del conocimiento y del ser en general, han dejado de flotar en medio de abstracciones idealistas; en vez de esto buscan las razones susceptibles de justificar lo existente. Se han convertido en legitimadores de lo que es. Mientras que nuestros filósofos de otrora, pobres y abnegados, estaban en sus miserables buhardillas ideando sistemas, nuestros filósofos modernos se han vestido con la resplandeciente librea del poder y, convertidos en filósofos del Estado, inventan justificaciones filosóficas para los intereses del Estado del que son servidores. Por ejemplo: Hegel, catedrático en el protestante Berlín, ha acogido en su sistema toda la doctrina del protestantismo evangélico, mientras que el señor Schelling, profesor en la católica Múnich, justifica en sus clases hasta los dogmas más extravagantes de la Iglesia católica apostólica romana.

Así como antaño los filósofos alejandrinos aguzaron todo su ingenio para evitar mediante interpretaciones alegóricas el hundimiento completo de la decadente religión de Júpiter, así nuestros filósofos alemanes intentan algo similar con la religión de Cristo. Nos importa bien poco examinar si esos filósofos persiguen o no un fin desinteresado; sin embargo, como los vemos aliados al partido de los sacerdotes, cuyos intereses materiales están íntimamente relacionados con el mantenimiento del catolicismo, los llamamos jesuitas. Pero que no se vaya a creer que los confundimos con los jesuitas de antes, que eran grandes, poderosos y llenos de sabiduría y entereza. ¡Ay de los enanos debiluchos que se creen capaces de superar los escollos contra los que se estrellaron hasta esos negros gigantes! El espíritu humano nunca ha ideado combinaciones más grandiosas que las forjadas por los antiguos jesuitas para conservar el catolicismo. Mas no lo lograron, porque no se entusiasmaron por el catolicismo, sino sólo por su mantenimiento. El catolicismo en sí les traía sin cuidado y por eso profanaron a veces el mismo principio católico, con tal de hacerlo gobernar; se entendieron con el paganismo, con los poderosos de la tierra, cuyos goces estimularon; se convirtieron en asesinos y mercaderes y, en caso necesario, incluso en ateos. Pero en vano otorgaron a sus hijos de confesión las absoluciones más benévolas; en vano coquetearon sus casuistas con toda clase de vicio y crimen; en vano rivalizaron con los legos en el arte y en la ciencia para valerse de los dos como medio. Ahí se pone de relieve su impotencia. Envidiaron a todos los grandes sabios y artistas y, aun así, no pudieron descubrir o crear nada sublime. Compusieron himnos piadosos y levantaron catedrales, pero en sus poemas no sopla el espíritu de la libertad, sino que gime la temblorosa obediencia a los superiores de la orden; hasta en su arquitectura no se ve más que cobarde sumisión, docilidad pétrea, excelsitud lograda a base de mandatos. Con razón dijo un día Barrault: «Los jesuitas, al no poder elevar la Tierra al Cielo, bajaron el Cielo a la Tierra. Todos sus actos y obras fueron estériles. La vida no puede brotar de la mentira ni se puede salvar a Dios mediante el diablo».

El señor Schelling nació el 27 de enero de 1775 en Württemberg.

IV

Sólo he podido ofrecer unas someras observaciones acerca de los vínculos del señor Schelling con la escuela romántica. Su influencia era, ante todo, de una índole personal. Además, desde que impulsó la filosofía de la naturaleza, los poetas comenzaron a captarla con mayor sensibilidad. Algunos se abismaron en ella con todos sus sentimientos humanos; otros aprendieron ciertas fórmulas mágicas, mediante las cuales lograban sacar miradas y voces humanas de ella. Los primeros fueron místicos por excelencia, muy parecidos en muchos aspectos a los religiosos hindúes, que se disuelven en la naturaleza y acaban sintiéndose compenetrados con ella. Los últimos fueron más bien brujos que invocaron deliberadamente incluso a los espíritus más perversos de la naturaleza; recuerdan a los magos árabes que saben animar a voluntad cada piedra y petrificar cada ánima. Entre los primeros figuraba sobre todo Novalis; entre los últimos, Hoffmann. Por doquier que mirase, Novalis sólo veía prodigios, deliciosos prodigios; espiaba las conversaciones de las plantas y conocía el secreto de cada rosa joven; al cabo llegó a identificarse con la naturaleza entera, y cuando llegó el otoño y cayeron las hojas, falleció. Hoffmann, por el contrario, veía en todas partes fantasmas que lo saludaban desde cualquier tetera china y cualquier peluca berlinesa; era un hechicero capaz de convertir a los hombres en bestias y a las bestias hasta en consejeros de la corte real de Prusia; sabía llamar a los muertos para que salieran de sus tumbas; la vida, empero, lo rechazaba cual lúgubre fantasma. Se dio cuenta de ello, sintió que él mismo se había transformado en un espectro y la naturaleza entera comenzó a parecerle un espejo mal tallado en el que sólo se reflejaba su propia máscara mortuoria deformada de mil maneras. Su obra no es más que un horripilante alarido de espanto en veinte tomos.

Hoffmann no forma parte de la escuela romántica. No ha estado nunca en contacto con los Schlegel y tampoco ha compartido sus objetivos. Sólo lo menciono aquí para contraponerlo a Novalis, que era en cuerpo y alma un poeta de la escuela. En Francia Novalis es menos conocido que Hoffmann, a quien Loeve-Veimars ha presentado al público francés con atuendos tan exquisitos que ha adquirido gran fama aquí. Entre nosotros, en Alemania, Hoffmann ya no está en boga, pero lo estuvo. En su época fue un escritor muy leído, pero sólo por personas cuyos nervios eran demasiado fuertes o demasiado débiles para que acordes más apacibles pudiesen crispárselos. Los hombres verdaderamente ingeniosos y las naturalezas poéticas no quisieron saber nada de él y prefirieron, con mucho, a Novalis. Pero, a decir verdad, Hoffmann era un poeta más importante que Novalis, porque este siempre flotaba con sus figuras ideales en el aire azulado, mientras que aquel, con todas sus fantásticas criaturas grotescas, no dejaba de aferrarse a la realidad de la tierra. Así como el gigante Anteo era invencible mientras su pie tocaba la madre tierra y perdía su fuerza en cuanto Hércules lo levantaba, así también el poeta; es fuerte y poderoso cuando pisa el suelo de la realidad y se torna impotente tan pronto como se pone a revolotear, exaltado, por el azulado aire.

El mayor parecido entre ambos autores quizás estribe en que su poesía era una verdadera enfermedad. Desde este punto de vista se ha afirmado que el análisis de su obra no corresponde al crítico, sino al galeno. El brillo rosáceo que resplandece en los poemas de Novalis no es el color de la lozanía, sino de la tisis; el ardor purpúreo que irradian los Relatos fantásticos de Hoffmann no es la llamarada del genio, sino de la fiebre.

Mas, ¿tenemos derecho a hacer semejantes afirmaciones, nosotros, que tampoco gozamos precisamente de una salud de hierro? Y, para colmo, en momentos como estos, en que la literatura se parece a un enorme lazareto. ¿Acaso es la poesía una enfermedad del hombre, como la perla es una sustancia morbosa que hace sufrir a la pobre ostra? Novalis nació el 21 de mayo de 1772. Su verdadero apellido es Hardenberg. Amó a una joven dama que padecía de tuberculosis y murió a causa de esa enfermedad. En todo cuanto escribió Novalis sopla el aura de esta triste historia; su vida no fue más que una agonía soñadora; falleció de tuberculosis en el año 1801, antes de haber cumplido los veintinueve abriles y de haber terminado su novela, la cual, tal como ha quedado, es sólo el fragmento de un gran poema alegórico destinado, como la Divina Comedia de Dante, a celebrar todas las cosas terrenales y celestes. Enrique de Ofterdingen, el famoso poeta, es el héroe de dicha novela. Lo vemos de muchacho en Eisenach, la deliciosa villa situada a los pies de aquel antiguo castillo de Wartburg, donde ocurrieron las cosas más grandes, pero también las más estúpidas: allí tradujo Lutero la Biblia y allí quemaron algunos botarates teutones el código de gendarmería del señor Kamptz. En ese castillo se celebró también aquella lid entre trovadores en la que Enrique von Ofterdingen y Klingsohr de Hungría se disputaron, entre otros poetas, el aventurado certamen lírico que nos ha conservado el Codex Manesse. La cabeza del derrotado debía quedar en manos del verdugo y el landgrave de Turingia era el juez. El castillo de Wartburg, la palestra de su fama postrera, se alza significativamente sobre la cuna del héroe y, como he dicho, el principio de la novela de Novalis nos presenta al héroe en la casa paterna de Eisenach.

Los padres ya se han acostado y duermen; el reloj de la pared sonaba su acompasado tictac; afuera gime el viento y sacude las ventanas que cencerrean; de tarde en tarde la alcoba se ilumina al resplandor de la luna.

El muchacho yacía inquieto sobre el lecho, pensando en el forastero y en todo cuanto había relatado. «No son los tesoros los que me han despertado en mí este anhelo inefable» -se dijo-. «Bien lejos está de mí está toda codicia; sin embargo, ardo en deseos de contemplar la Flor Azul. No puedo apartarla de mi mente, no puede dejar de pensar en ella. Nunca me he sentido así; es como si acabase de soñar o me hubiera deslizado en sueños a un mundo diferente, porque en el mundo en que viví, ¿quién se preocuparía de las flores? Jamás he oído antes hablar de una pasión tan extraña por una flor.

Con estas palabras comienza Enrique de Ofterdingen y la Flor Azul derrama su brillo y su fragancia por toda la novela. Es muy extraño y harto significativo que hasta los personajes más fabulosos nos parezcan conocidos, como si otrora hubiésemos vivido entrañablemente con ellos. Se despiertan viejos recuerdos, incluso los rasgos de Sofía nos resultan familiares y nos vienen a la memoria las alamedas de hayas, por las que paseamos con ella acariciándola con cariño; sin embargo, todo esto queda tras nosotros, difuso como un sueño casi olvidado.

La musa de Novalis era una muchacha esbelta y cándida, de serios ojos azules, dorados rizos de jacinto, labios risueños y un pequeño lunar rojo en la mejilla izquierda. Pues me imaginé la musa de la poesía de Novalis precisamente como aquella muchacha gracias a la cual lo conocí, cuando vi en sus hermosas manos el tomo de tafilete rojo con cantos dorados que contenía el Ofterdingen. Siempre llevaba un vestido azul y se llamaba Sofía. Vivía a unas leguas de Gotinga, en casa de su hermana, la señora maestra de postas, mujer afable, corpulenta, de mejillas sonrosadas, cuyo pecho turgente, cubierto de blondas tijeretadas y tiesas, recordaba a una fortaleza. Ese baluarte, empero, era inexpugnable, porque aquella mujer era un Gibraltar de la virtud. Era una señora práctica, trabajadora y parsimoniosa, cuyo único solaz consistía en leer las novelas de Hoffmann. En él encontraba al hombre capaz de conmover su naturaleza ruda e infundirle dulces emociones. A su pálida y dulce hermana, en cambio, le bastaba ver un libro de Hoffmann para experimentar las sensaciones más desagradables y se estremecía cuando tocaba, por casualidad, uno de sus libros. Era tan delicada como una planta sensitiva; sus palabras eran tan fragantes y sonaban con tanta limpidez que, al reunirlas, formaban versos. He anotado algo de lo que me dijo: son versos singulares, completamente al estilo de Novalis, sólo que aún más espirituales y evanescentes. Tengo un cariño especial a una de las poesías que me dijo cuando me despedí de ella para irme a Italia. En un jardín otoñal, donde acaba de celebrarse una noche veneciana, se oye una conversación entre la última lamparita, la última rosa y un cisne salvaje. Comienzan a levantarse las nieblas matutinas, se apaga la última lámpara, la rosa pierde sus hojas, el cisne despliega sus blancas alas y alza el vuelo rumbo al sur.

En efecto, en la región de Hanóver hay muchos cisnes salvajes que migran en otoño al cálido mediodía y vuelven a su tierra en estío. Es posible que pasen el invierno en África, porque en el pecho de un cisne muerto encontramos una vez una saeta cuyo origen africano reconoció el profesor Blumenberg. La pobre ave, con la flecha clavada en el pecho, había vuelto al nido nórdico para morir allí. Pero quizás otros cisnes heridos del mismo modo no hayan conseguido terminar el viaje; tal vez desfallecieran en el tórrido desierto arenoso o posara con las alas abatidas sobre alguna pirámide egipcia, mirando, nostálgicos, al norte, al fresco nido estival de la región de Hanóver.

En las postrimerías del otoño de 1828, cuando volví del sur -y precisamente con una saeta ardiendo en mi pecho-, mi camino me llevó a los alrededores de Gotinga y me detuve en casa de mi corpulenta amiga, la maestra de postas, para cambiar los caballos. No la había visto desde hacía mucho tiempo y la buena mujer parecía cambiadísima. Los pechos aún recordaban a una fortaleza, pero reducida a escombros; los baluartes estaban rasados; las dos torres principales no eran sino ruinas colgantes, ya no había centinela que vigilase la entrada y el corazón, la ciudadela, estaba destrozado. Como me enteré de labios del postillón Pieper, hasta había perdido el gusto por las novelas de Hoffmann y antes de irse a dormir se echaba aguardiente al cuerpo. Este último es mucho más sencillo, pues la gente suele tener aguardiente en casa, mientras que era preciso ir a buscar las novelas de Hoffmann a la biblioteca de préstamo de Deuerlich, a cuatro horas de camino. El postillón Pieper era un hombrecillo que tenía un aspecto tan agrio como si se hubiera atiborrado de vinagre y se hubiese encogido a causa de ello. Cuando le pregunté por la hermana de la señora maestra de postas, me respondió: «Mademoiselle Sofía morirá pronto y es ya un ángel».

¡Cuán primorosa había de ser la criatura para que incluso el adusto Pieper dijera que era un ángel! Y hablaba así mientras espantaba con sus pies, calzados con botas de caña alta, a las aves de corral que gañían y revoloteaban. La casa de postas, antaño risueña y blanca, estaba tan cambiada como su hospedera. Se había puesto enfermizamente amarillenta y los muros mostraban profundas resquebrajaduras. El patio estaba lleno de carruajes rotos y de una viga junto al estercolero colgaba, para secarse, la empapada librea escarlata de postillón. Mademoiselle Sofía estaba en la ventana y leía; cuando subí a verla, encontré de nuevo en sus manos el libro encuadernado en tafilete rojo con cantos dorados. ¡Otra vez el Ofterdingen, la novela de Novalis! Así, pues, ella nunca había dejado de leer ese libro y, de tanto leer, se había contagiado de tisis; parecía una sombra luminosa. Ahora era de una belleza espiritual cuya contemplación me emocionó harto dolorosamente. Cogí sus lívidas y esbeltas manos, clavé la mirada en sus ojos garzos y, al fin, le pregunté:

—Mademoiselle Sofía, ¿cómo se encuentra usted?

—Estoy bien -respondió- y pronto estaré mejor todavía.

Y señaló con el dedo al nuevo cementerio, que se veía por la ventana, en un collado a poca distancia de la casa. En esa desolada colina sólo había un delgado álamo con escasas hojas que se movían al viento otoñal, pero no como un árbol vivo, sino como su espectro. A los pies de ese árbol yace ahora mademoiselle Sofía y el recuerdo dejado por ella, el libro encuadernado en tafilete rojo con cantos dorados, el Enrique de Ofterdingen de Novalis, se halla ante mí en el escritorio y me he servido de él para escribir este capítulo.

LIBRO TERCERO

I

¿Conocéis China, la patria de los dragones alados y de las teteras de porcelana? El país entero es un gabinete de curiosidades rodeado de una muralla inmensamente larga y de cien mil centinelas tártaros. Sin embargo, las aves y los pensamientos de los eruditos europeos vuelan sobre la tierra y, cuando, hartos de dar vueltas por ahí, vuelven a casa, nos cuentan maravillas del curioso país y de su curioso pueblo. La naturaleza con sus manifestaciones gaiteras y alambicadas, con sus pintorescas flores gigantes, sus árboles enanos, sus montañas esculpidas, sus barrocas frutas voluptuosas, sus pájaros acicalados sin tino, es allí una caricatura tan fabulosa como el hombre con su cabeza puntiaguda y coronada de una trenza, sus reverencias, sus largas uñas, su carácter precoz y su idioma puerilmente monosilábico. Allí el hombre y la naturaleza no pueden mirarse sin sentir recónditas ganas de reír. Pero no prorrumpen en risotadas, porque ambos son sobremanera civilizados y corteses, y para sofocarla ponen las más graciosas caras de pocos amigos. No hay allí ni sombras ni perspectiva. Sobre las casas de mil colores se eleva una miríada de techos, amontonados unos sobre otros y que parecen paraguas abiertos; de ellas cuelgan un sinfín de campanillas de metal, de suerte que hasta el viento, que las roza, se pone en ridículo con el disparatado tintineo.

En una de aquellas casas de campanilla vivió un día una princesa, que tenía unos pies mucho más pequeños y cuyos ojillos oblicuos pestañeaban con dulzura más ensoñadora que los de las restantes damas del Celeste Imperio. En su risueño corazoncito anidaban los más extravagantes caprichos, porque su mayor placer consistía en romper preciosas telas de oro y de seda y, al oírlas crujir y chirriar entre sus desgarradores dedos, lanzaba, gozosa, gritos de júbilo. Pero cuando hubo derrochado toda su fortuna en tamaños caprichos, tras haber despedazo todo lo suyo, la encerraron, por consejo unánime de los mandarines, en una torre redonda, considerándola loca de remate.

Esa princesa china, el capricho en persona, es a la vez la musa en persona de un poeta alemán de referencia obligada en una historia de la poesía romántica. Esta musa nos saluda, demente, con risas desde el fondo de los poemas del señor Clemens Brentano. En ellos despedaza los rozagantes vestidos de raso satén y los más rutilantes galones de oro; su amabilidad ávida de estragos y su jubilosa locura exuberante llenan nuestras almas de un deleite lúgubre y de un temor voluptuoso. Pero desde hace quince años el señor Brentano vive apartado del mundo, enclaustrado, sí, incluso amurallado en su catolicismo. Ya no quedaba nada precioso que desgarrar. Según dicen, destrozó los corazones que lo amaban y todos sus amigos sin excepción se quejaron de sus alevosas ofensas. Pero los que más han sufrido su furia destructora han sido él y su don poético.

Quiero destacar especialmente una comedia de este poeta titulada Ponce de León. No hay nada más desgarrado que esa obra, tanto en las ideas como en el idioma. Pero todos esos pedazos viven y se arremolinan con animada fruición. Parece un baile de máscaras de palabras y pensamientos. Todo pulula en la barahúnda más dulce y sólo el desvarío compartido produce cierta unidad. Los más absurdos juegos de palabras corren cual arlequines durante la obra y en todas partes dan golpes con sus finas palmetas. De tarde en tarde una sentencia seria pisa las tablas, pero tartamudeando como el dottore boloñés. Allí bambolean frases como un blanco Pierrot con sus mangas holgadas y pesadas y sus descomunales botones de chaleco; brincan burlas jorobadas y piernicortas como Polichinela; cual Colombinas graciosas revolotean palabras de amor con el corazón colmado de nostalgia. Todo baila y salta, gorjea y chirría, dominado por el rimbombo de las trompetas de la bacante furia destructora.

Una gran tragedia, La fundación de Praga, también es digna de mención. Se encuentran en ella escenas en las que se siente el misteriosísimo horror que inspiran las vetustas leyendas. Allí susurran los tenebrosos bosques de Bohemia, por allí deambulan todavía los furibundos dioses eslavos, allí cantan aún los ruiseñores paganos; sin embargo, la suave alba del cristianismo ya ilumina las copas de los árboles. El señor Brentano ha escrito, además, algunos relatos buenos, en particular La historia del bravo Gaspar y de la bella Anita. Cuando la bella Anita era todavía una niña, fue con su abuela a la casa del verdugo para comprar algunos remedios eficaces, tal como suele hacerlo el pueblo en Alemania. De pronto se movió algo en el gran armario ante el que se hallaba Anita y la niña gritó con espanto:

—¡Un ratón! ¡Un ratón!

Pero el verdugo se sobresaltó aún más, se puso serio como la muerte y dijo a la abuela:

—Buena mujer, en este armario está colgada mi espada; siempre se mueve por sí sola, al acercarse alguien que debe ser decapitado por ella. Mi espada pide la sangre de esta niña. Permitidme que con ella hiera levemente a la niña en el cuello. El arma se contentará con una gotita de sangre y no exigirá nada más.

La abuela, empero, hizo oídos sordos a ese prudente consejo y, más adelante, cuando la bella Anita fue realmente decapitada por esa espada, tuvo que llorar con lágrimas de sangre.

El señor Clemens Brentano frisará hoy en los cincuenta; vive en Fráncfort retirado como un ermitaño y es socio correspondiente de la propaganda católica. En los últimos tiempos su nombre casi ha caído en el olvido y sólo se lo recuerda de tarde en tarde, cuando se habla de las canciones populares, que editó junto con su difunto amigo Achim von Arnim. Los dos poetas publicaron con el título El cuerno maravilloso del muchacho una antología de canciones recogidas en parte de los labios del pueblo y en parte de hojas volantes y textos difíciles de encontrar. No me cansaré nunca de elogiar ese libro, porque contiene las flores más agraciadas del espíritu alemán. Quien quiera conocer el lado amable del pueblo alemán, que lea esas canciones populares. En ese instante tengo el libro ante mí y me parece respirar el perfume de los tilos alemanes. Este árbol desempeña, en efecto, un papel fundamental en esas canciones; los amantes se acarician por la tarde a su sombra; es su árbol favorito, quizá porque su hoja tiene forma de corazón humano. Esa misma observación la hizo un día el poeta alemán al que más quiero, es decir: yo. La portada del libro muestra a un muchacho tocando el cuerno; cuando en el extranjero un alemán contempla detenidamente ese cuadro, cree oír sonidos muy familiares y es posible que lo embargue la nostalgia, como le ocurrió al lansquenete suizo que, montando guardia en el bastión de Estrasburgo, oyó en lontananza los aires pastoriles, arrojó su pica y cruzó el Rin a nado, pero que fue raudamente detenido y fusilado por desertor. El Cuerno maravilloso del muchacho contiene una conmovedora canción sobre él:

En el fuerte de Estrasburgo

el son de un cuerno alpino percibí;

mi pesar comenzó al punto,

pues a la patria a nado quiso huir.

¡Ay, mala suerte la mía!

Era ya noche cerrada,

cuando en la corriente me pescaron

y, sin la menor tardanza,

al capitán, ¡Dios mío!, me llevaron.

Se acabó la vida mía.

Por la mañana, a las diez,

perdón he de pedir al regimiento,

mas, al fin, recibiré

como paga el castigo que merezco.

De sobra yo lo sabía.

Hermanos, decidme adiós;

hermanos, ya no vais a verme más.

Echad la culpa al pastor;

el son del cuerno aquel causó mi mal.

Es esa la queja mía…

¡Qué bello poema! Late un encanto singular en estas canciones populares. Los poetas artistas intentan imitar esas manifestaciones de la naturaleza, de igual modo que se fabrica artificialmente aguas minerales. Pero aun cuando descubran sus componentes mediante procedimientos químicos, siempre se les escapará lo fundamental, la energía simpática de la naturaleza, imposible de reemplazar. En estas canciones palpita el corazón del pueblo alemán. En ellas se revela toda su alegría triste y su sensatez insensata, tamborea la furia alemana, silba la ironía alemana y besa el amor alemán; en ellas se decanta el vino genuinamente alemán y las lágrimas genuinamente alemanas. A veces las últimas son aún más deliciosas que el primero, pues hay en ellas mucho hierro y mucha sal. ¡Cuánta candidez en la fidelidad! En la lealtad, ¡cuánta honradez! ¡Qué tipo honrado es el pobre lansquenete, a pesar de robar en los caminos! Escuchad la indolente y emocionante historia que cuenta de sí mismo:

Me preguntaron quién era

al entrar en la posada.

—Soy un pobre lansquenete;

comer y beber me encanta.

Al comedor me llevaron

y una copa me sirvieron;

observé a mi alrededor,

mientras me la echaba al cuerpo.

A la mesa me sentaron

cual si un mercader fuera;

cuando hube de pagar,

no tenía ni una perra.

De noche, para dormir,

me llevaron al granero.

—¡Ay, pobre de mí! ¡Cuán caro

me ha salido el regodeo!

Una vez en el granero,

me puse a hacer un nido.

¡Cómo me picó el cardo

y, para colmo, el espino!

Al despertarme temprano,

cubría el techo la escarcha

y yo, pobre lansquenete,

me reí de mi desgracia.

Entonces tomé mi espada

y me la ceñí al costado;

tuve que marcharme a pie,

pues no tenía caballo.

Me levanté y raudamente

me eché a rodar por las calles;

apareció un mercader,

su bolsa tuvo que darme.

Ese pobre lansquenete es el carácter más alemán que conozco. ¡Cuánta serenidad, cuánto vigor consciente reina en este poema! Pero también tenéis que conocer a nuestra Gretel. Es una muchacha sincera y la quiero mucho. Hans le dijo a Gretel:

—Arremángate la falda,

Gretlein, ven a pasear;

segadas están las mieses

y el vino en el lagar».

Ella respondió alegre:

—Deseo estar a tu vera,

oh, Hänslein, amado mío,

cuando labremos el campo

y en las fiestas con el vino.

Luego las asió de las manos,

cándidas como la nieve;

corrieron a toda prisa

hasta llegar a un albergue.

—Posadera, vino fresco

sírvanos, buena mujer;

el vestido nuevo de esta

malparado quiero ver.

Gretlein se puso a llorar;

se sintió tan disgustada,

que corrieron a raudales

por sus mejillas las lágrimas.

—No me hablaste de este modo,

oh, Hänslein, amado mío,

cuando del hogar paterno

me sacaste con sigilo.

Luego la asió de las manos,

cándidas como la nieve;

la llevó a toda prisa

a un recóndito bosquete.

—Dime, ¿por qué lloras tanto,

Gretlein, adorada mía?

¿Te duele el honor perdido

o te pesa tu osadía?

—No me pesa el honor perdido

ni tampoco mi osadía;

lamento que nunca más

podré lucir mi vestido.

No es esta una Gretchen goethiana y su arrepentimiento no sería un tema para Scheffer. Ahí no hay ningún claro de luna alemán. En esta canción se encuentra tan poco sentimentalismo como en aquella en que por la noche un petimetre pide a su muchacha que le deja entrar y esta lo rechaza con las palabras:

Cabalga hasta aquel camino,

cabalga hasta aquel paraje

de donde tú has venido.

Una roca encontrarás;

te servirá de almohada:

conmigo no dormirás.

En esta canción, empero, resplandece el claro de luna, raudales de claro de luna, que desbordan el alma entera:

Si yo fuera un pajarillo

y tuviese dos alitas,

volaría hasta ti;

pero como no lo soy,

tengo que quedarme aquí.

Aunque de ti estoy lejos,

las noches paso contigo;

juntos los dos conservamos

y sólo al despertarme,

sin compañía me hallo.

De noche, mi corazón

pasa las horas en velo,

tu figura recordando

y los millares de veces

en que tu amor me has brindado.

Si alguien pregunta, encantado, por el autor de estas canciones, ellas contestarán con sus últimos versos:

¿Quién compuso la hermosa cancioncilla?

Tres gansos la trajeron sobre el agua:

dos grises y uno blanco.

Pero, en general, escribieron estas canciones gentes errantes, vagabundos, soldados, bachilleres ambulantes y sobre todo menestrales. ¡Cuántas veces he hablado con ellos en mis caminatas! ¡Cuántas veces los he visto, excitado por un acontecimiento singular, improvisar una pieza de música popular o empezar a silbarla al aire libre! Los pajarillos posados en las ramas los escuchaban en secreto; más tarde, cuando pasaba otro muchacho con su fardel y su bastón caminaba por allí y los pájaros le susurraban al oído ese trocito, añadía entonces los versos que faltaban y la canción estaba terminada. Las palabras caen del cielo a los labios de esos jóvenes; les basta pronunciarlas para que suenen más líricas que todos los hermosos versos poéticos que sacamos con meditaciones de lo recóndito de nuestro corazón. El carácter de esos menestrales alemanes vive y palpita en tales canciones populares. Son tipos extraños, que, sin un sous en los bolsillos, recorren toda Alemania, inofensivos, alegres y libres. Observé que solían emprender las caminatas en grupos de tres; entre ellos siempre había un espíritu razonable que discurría con buen humor sobre cualquier cosa con la que se topase, como un vistoso pájaro que volaba por el aire o un viajante que pasaba cabalgando; al llegar a alguna comarca paupérrima, llena de miserables chozas y de harapientos mendigos, comentaba muy irónicamente: «El buen Dios ha hecho el mundo en seis días, pero, ¡mirad cuánto queda aún por hacer!». El segundo compañero de viaje sólo lo interrumpía de tarde en tarde con algunas furiosas invectivas; no podía decir ni una palabra sin ensartar maldiciones; despotricaba airado contra todos los maestros con que había trabajado y repetía mil veces su estribillo, según el cual se arrepentía mucho de no haber dejado como recuerdo una soberana paliza a la señora posadera de Halberstadt, que todos los días le servía col y nabos. Pero, al oír la palabra «Halberstadt», el tercer muchacho suspiraba desde lo más hondo de su pecho; era el más joven de ellos, salía por primera vez a recorrer el mundo, seguía pensando en los ojos morenos de su novia, siempre andaba cabizbajo y no pronunciaba ni una palabra.

El cuerno maravilloso del muchacho es un monumento harto singular de nuestra literatura; ejerció una influencia demasiado poderosa en los líricos de la escuela romántica -sobre todo en nuestro excelente señor Ludwig Uhland- para dejarlo sin comentarios. Como en esa época este libro y el Cantar de los nibelungos desempeñaron un papel de primer orden, debo resaltar también la última obra. Durante mucho tiempo no se habló de otra cosa en Alemania que del Cantar de los nibelungos; los filólogos clásicos se irritaban cuando se comparaba esa epopeya con la Ilíada o cuando se discutía incluso sobre cuál era el mejor de ambos poemas, y el público se parecía a un niño al que se pregunta seriamente: «¿Qué te gusta más? ¿Un caballo o un pan de especias?». Pero el Cantar de los nibelungos tiene sin duda un inmenso y poderoso vigor. Es difícil que un francés se haga una idea del poema y menos aún de la lengua en la que está escrito. Es un idioma de piedras y los versos son como sillares rimados. Acá y acullá brotan de las hendiduras flores rojas como gotas de sangre o crecen largas hiedras parecidas a verdes lágrimas. Pero casi me resulta imposible que vosotros, gente menuda y educada, os hagáis una idea de las gigantescas pasiones que animan el libro. Figuraos una clara noche estival; las estrellas, pálidas como la plata, pero grandes como el sol, resplandecen en el cielo azulado; todas las catedrales góticas europeas se han dado cita en una campiña inmensa; ahora llegan tranquilamente la basílica de Estrasburgo, la catedral de Colonia, el campanario de Florencia, el templo de Ruan, etc., y todos hacen amablemente la corte a la bella Notre-Dame de París. Es verdad, andan con cierta torpeza y algunos se comportan toscamente, de suerte que nos reímos de sus bamboleos amorosos. Sin embargo, se nos acaba la hilaridad en cuanto los vemos enfurecerse y estrangularse unos a otros, en cuanto vemos a Notre-Dame de París alzando desesperada sus pétreos brazos al cielo y empuñando, de repente, una espada para decapitar a la catedral más grande. Mas, no, no os podéis hacer una idea de los protagonistas del Cantar de los nibelungos; no hay torre tan alta ni piedra tan recia como el sañudo Hagen y la vengativa Kriemhilde.

Pero, ¿quién ha compuesto esta canción? Sabemos tan poco del poeta que escribió el Cantar de los nibelungos como del autor de las canciones populares. ¡Cosa curiosa! Raras veces se conoce al creador de los más primorosos libros, poemas, edificios y demás monumentos artísticos. ¿Cómo se llama el arquitecto que ideó la catedral de Colonia? ¿Quién pintó su retablo, en el que están retratados con tanto donaire la hermosa Madre de Dios y los Reyes Magos? ¿Quién escribió el libro de Job, que ha consolado a tantas generaciones de hombres afligidos? Los hombres olvidan con demasiada facilidad los nombres de sus bienhechores; apenas oímos de labios de los pueblos los nombres de las almas bondadosas y nobles que se preocuparon por el bien de sus conciudadanos; su insensible memoria sólo conserva los nombres de sus opresores y crueles héroes bélicos. El árbol de la humanidad olvida al silencioso jardinero que lo cuidaba del frío, lo regaba en tiempos de sequedad y lo protegía de animales perniciosos, pero recuerda con fidelidad los nombres grabados despiadadamente en su corteza con afilados aceros y los transmite a las generaciones venideras con caracteres cada vez más imponentes.

II

A causa de la publicación en común del Cuerno maravilloso, se suele mencionar juntos los nombres de Brentano y de Arnim, y como ya he hablado sobre el primero, no puedo pasar por alto al segundo, máxime cuando este merece nuestra mayor atención. Ludwig Achim von Arnim es un gran poeta y fue una de las cabezas más originales de la escuela romántica. Los amigos de lo fantástico se interesarán más por ese autor que por cualquier otro escritor alemán. En este aspecto hace sombra tanto a Hoffmann como a Novalis. Logró fundirse más entrañablemente con la naturaleza que Novalis y superó a creces a Hoffmann en la labor de conjurar fantasmas horripilantes. Sí, a veces, al contemplar al propio Hoffmann me parece ver a un personaje creado por la pluma de Arnim. Este escritor es un completo desconocido para el pueblo y sólo tiene fama entre los literatos, quienes, aun cuando le hayan tributado sin reservas sus elogios, nunca lo han celebrado en público como es debido. Más aún: algunos incluso hablaban de él con desdén, precisamente los que imitaban su arte. Podría aplicárseles las palabras que Steevens pronunció sobre Voltaire, cuando este menospreció a Shakespeare después de haberse aprovechado del Otelo para escribir su Orosman: «Esta gente se parece a los ladrones que prenden fuego a la casa donde han robado». ¿Por qué nunca ha hablado el señor Tieck de Arnim como se merece, cuando supo decir cosas tan ingeniosas sobre mamarrachadas de chicha y nabo? Los señores Schlegel tampoco le hicieron mucho caso. Sólo después de su muerte recibió Arnim una especie de necrología por parte de un miembro de la escuela.

Tengo para mí que, si Arnim no podía llegar a tener renombre, fue porque para sus amigos del partido católico siempre resultó demasiado protestante, mientras que el partido protestante lo tomó por un criptocatólico. Pero, ¿por qué lo rechazó el pueblo, que podía encontrar sus novelas y relatos en cualquier biblioteca de préstamo? Hoffmann tampoco hizo correr mucha tinta en las revistas literarias ni en las publicaciones estéticas; la alta crítica guardó un silencio distinguido sobre él, y, sin embargo, todo el mundo leía sus libros. ¿Por qué desatendió el lector alemán a un escritor cuya fantasía era tan vasta como para abarcar el mundo entero, cuyo temple era tremendamente profundo y cuyo don para escribir no tenía igual? Algo le faltaba a aquel poeta y ese algo era precisamente lo que el pueblo busca en los libros: la vida. El pueblo quiere que los escritores simpaticen con sus pasiones cotidianas, que estimulen placenteramente o hieran los sentimientos de su propio pecho; el pueblo desea conmocionarse. Arnim, empero, no supo satisfacer esa necesidad. No era un poeta de la vida, sino de la muerte. En todo cuanto escribió no hay más que vagos movimientos de sombras; las figuras pululan con prisa, mueven los labios como si estuviesen hablando, pero sólo vemos sus palabras, no las oímos. Esas criaturas brincan, luchan, dejan todo revuelto, se nos acercan furtivamente y nos susurran al oído: «estamos muertas». Semejante espectáculo resultaría demasiado horripilante y tormentoso, si no fuera por la gracia de Arnim, que se esparce en cada una de sus composiciones como la sonrisa de un niño, pero de un niño fallecido. Arnim sabía retratar el amor, a veces hasta la sensualidad; sin embargo, ni siquiera en estos casos despierta nuestra simpatía. Vemos cuerpos hermosos, pechos palpitantes, caderas gráciles, mas todos están envueltos en sudarios fríos y húmedos. A veces Arnim es jocoso y hasta tenemos que reírnos; aun así, es como si la muerte nos hiciera cosquillas con su guadaña. Pero las más de las veces está serio, serio como un alemán muerto. Un alemán vivo ya es una criatura bastante adusta. ¿Qué me decís de un alemán muerto? Un francés no tiene ni idea de lo desabridos que resultamos después de muertos; nuestros rostros se vuelven aún más largos y los gusanos que nos comen se ponen melancólicos cuando nos contemplan. Los franceses se asombran de la terrible seriedad de Hoffmann, pero, en comparación con Arnim, es poca cosa. Cuando Hoffmann evoca a sus muertos y ellos salen de sus tumbas y bailan alrededor de él, tiembla de miedo, baila entre ellos y pone cara de mono chiflado. En cambio, Arnim, al evocar a sus muertos, se parece a un general que pasa revista a sus tropas; está sentado, impávido, a lomos de su gran corcel-fantasma, hace desfilar a las huestes más espantosas y los soldados lo miran amedrentados como si le tuvieran miedo. Arnim, empero, inclina la cabeza y los saluda con aire afable.

Ludwig Achim von Arnim nació en 1784 en la provincia de Brandeburgo y falleció en el invierno de 1830. Escribió poemas dramáticos, novelas y relatos. Sus dramas están llenos de poesía íntima, especialmente la obra titulada El urogallo. Su primera escena sería digna del poeta más eminente. ¡Con cuánta verdad, con qué fidelidad pinta en ella el aburrimiento más triste! Uno de los tres hijos naturales del difunto margrave se encuentra a solas en la gran sala desierta del castillo y habla, entre bostezos, para sí mismo, quejándose de que las piernas le crecen y le crecen y le crecen debajo de la mesa y de que el viento matutino silba muy frío por entre sus dientes. A continuación llega su hermano, el buen Franz, lentamente, a pasos arrastrados, vestido con las ropas de su finado padre, que le caen demasiado grandes; recuerda, melancólico, que antaño, a esa hora, ayudaba a su padre a vestirse y que el padre le arrojaba muy a menudo un mendrugo de pan, incomestible ya para sus viejos dientes, y que a veces le daba, disgustado, un puntapié. Ese último recuerdo conmueve al buen Franz hasta hacerlo llorar y lamentar que su padre esté muerto y ya no pueda tratarlo a patadas.

Las novelas de Arnim se titulan Los guardianes de la corona y La condesa Dolores. La primera tiene igualmente un comienzo primoroso. La escena se desarrolla en lo alto, en la atalaya de Waiblingen, en el entrañable aposentito del guardián y de su honrada y corpulenta mujer, quien, sin embargo, no es tan corpulenta como se afirma abajo, en la ciudad, donde circula la historia -meras habladurías- de que ya no podía bajar la angosta escalera de la torre, de suerte que, a la muerte de su primer esposo, el viejo guardián, se había visto obligada a casarse con el nuevo. La pobre mujer se aflige mucho de esas murmuraciones; padece de vértigo, por eso no puede descender las escaleras de la torre.

También la segunda novela de Arnim, La condesa Dolores, empieza espléndidamente; en sus páginas el autor nos retrata la poesía de la pobreza y, en concreto, la de la pobreza aristocrática, tema muy querido por Arnim, quien vivió a la sazón en estrechez. ¡Con qué maestría pinta Armin la ruina en ese relato! Creo ver siempre delante de mis ojos el castillo abandonado de la joven condesa Dolores, que parece tanto más desolado cuanto que el anciano conde lo hizo construir al risueño estilo italiano, pero no llegó a terminarlo. Ahora el castillo es una ruina moderna y su jardín un paraje agreste: las sendas festoneadas de tejos podados están cubiertas de matas y maleza, los árboles crecen en los caminos sin orden ni concierto, los laureles y las adelfas se arrastran dolorosamente por el suelo, flores grandes y preciosas están rodeadas de zarzas mustias, las estatuas de los dioses se han caído de sus pedestales y un par de traviesos pilluelos pordioseros están sentados en cuclillas a la vera de una pobre Venus tumbada en las crecidas hierbas y azotan sus marmóreas nalgas con ortigas. Cuando el anciano conde vuelve a su castillo tras larga ausencia, se extraña del singular comportamiento de sus gentes, sobre todo de su esposa. En la mesa pasan muchas cosas raras, lo que se debe sin duda a que la pobre señora falleció de pena y, como los demás sirvientes, está muerta desde hace tiempo. Al fin, el conde parece darse cuenta de que se halla rodeado de espectros y, haciéndose el desentendido, se marcha silenciosamente.

A mi parecer, Isabel de Egipto es el relato más precioso de Armin. Allí nos muestra la vida errante de los gitanos, a los que en Francia se llama bohémiens y también égyptiens. Allí vive y palpita el extraño pueblo fabuloso, con sus rostros atezados, sus afables ojos clarividentes y su secreto melancólico. La aparente alegría pintoresca, empero, oculta un gran dolor místico. Según la leyenda contada con mucho donaire en ese relato, los gitanos están condenados a deambular por el ancho mundo para expiar la cruda inhospitalidad con la que otrora sus antepasados rechazaron a la santa Madre de Dios con su hijo, cuando ella les pidió un albergue nocturno en su huida a Egipto. Por este motivo, la gente creía tener derecho a maltratarlos implacablemente. Comoquiera que en la Edad Media no se disponía de un filósofo de la talla de Schelling, era la poesía la encargada de justificar las leyes más indignas y crueles. Contra nadie fueron esas leyes tan bárbaras como contra los pobres gitanos. En ciertos países permitían ahorcar a cualquier gitano sospechoso de robo, sin investigación judicial ni sentencia previas. Así fue ajusticiado, aunque era inocente, su jefe Miguel, llamado el duque de Egipto. Con el triste suceso comienza el relato de Arnim. De noche los gitanos descuelgan el cadáver del duque, cubren sus espaldas con el rojo manto de príncipe, ciñen su cabeza con la corona de plata y lo arrojan a las aguas del Escalda, firmemente convencidos de que la corriente compasiva lo llevará al solar patrio, al querido país de Egipto. Su hija Isabel, la pobre princesa gitana, no sabe nada de ese triste suceso; vive en soledad en una casa desvencijada a orillas del Escalda. Una noche oye un murmureo extraño en las ondas y de pronto ve emerger a su lívido padre, con sus purpúreos adornos funerarios; el doloroso resplandor de la luna hiere la corona de plata. El corazón de la hermosa niña está a punto de estallar de inefable aflicción, en vano trata de detener el cadáver de su padre, que flota apaciblemente hacia Egipto, hacia su maravillosa tierra, donde aguardan su llegada para sepultarlo con la ceremonia exigida por su rango en una de las grandes pirámides. El banquete fúnebre con que la niña honra la memoria de su padre es desgarrador: extiende su velo blanco sobre una roca y coloca manjares y bebidas, que saborea con solemnidad. Todo lo que nos cuenta el excelente Arnim sobre los gitanos conmueve profundamente. Les ha dedicado otras páginas en las que los trata con compasión; por ejemplo: su epílogo al Cuerno maravilloso en el que afirma que debemos a los gitanos muchas cosas buenas y beneficiosas, en particular la mayor parte de nuestros medicamentos, pero que les hemos pagado con ingratitud, expulsándolos y persiguiéndolos. Lamenta que, a pesar de todo su amor, no hayan podido encontrar un hogar entre nosotros. En ese sentido, los compara con los enanitos, que, al decir de la leyenda, llevan a sus grandes y fuertes enemigos todo cuanto deseaban para sus banquetes, pero fueron golpeados miserablemente y expulsados del país porque un día, impulsados por la necesidad, cogieron algunos guisantes del campo. Triste espectáculo fue ver a los pobres hombrecillos cruzando el puente durante la noche, a pasitrote, cual rebaño de ovejas, obligados a depositar una monedita en un barril hasta llenarlo.

Una traducción del relato Isabel de Egipto no sólo daría a los franceses una idea de los escritos de Arnim, sino que también les demostraría que todos los cuentos horrendos, lúgubres, espeluznantes y fantasmales inventados con tan denodados esfuerzos en los últimos tiempos, son, en comparación con las obras de Arnim, meros sueños de color de rosa que tiene una bailarina de ópera por la mañana. Toda la literatura francesa de terror, tomada en conjunto, no produce tantos escalofríos como el carruaje en el que Arnim hace viajar de Brake a Bruselas, en el que están sentados estos cuatro personajes:

1. Una gitana entrada en años, que es a la vez una bruja. Se parece a la más guapa de los pecados capitales y está acicalada de pies a cabeza con oropeles y sedas.

2. Un Piel de Oso que ha salido de la tumba para ganarse algunos ducados y se ha colocado por siete años en calidad de criado. Es un cadáver rechoncho que lleva un abrigo de piel de oso blanco, razón por la cual le llaman Piel de Oso, y que, a pesar del gabán, siempre está temblando de frío.

3. Un golem, o sea, una figura de arcilla, que tiene la forma y el comportamiento de una mujer hermosa. En la frente, oculta bajo los rizos negros, lleva escrita en letras hebreas la palabra «verdad», y, al borrarse esta palabra, la criatura cae sin vida y se convierte en mero barro.

4. El mariscal de campo Cornelius Nepote, que de ningún modo es pariente del insigne historiador de ese nombre; sí, ni siquiera puede alardear de cuna burguesa, porque por nacimiento es una raíz, una alruna, a la que los franceses llaman mandrágora y que crece debajo del cadalso, allí donde se hayan derramado las lágrimas más equívocas del ahorcado. La raíz profirió un grito espantoso cuando a medianoche la hermosa Isabela la arrancó de la tierra. Parecía un enano, sólo que no tenía ni ojos ni boca ni orejas. La afable niña le plantó en el rostro dos granos de enebro y un escaramujo y de ellos surgieron los ojos y la boca. Luego esparció un poco de mijo sobre la cabeza del hombrecillo y crecieron los cabellos, pero un tanto hirsutos. Cuando el monstruito berreaba como si fuera un niño, Isabela lo mecía en sus cándidos brazos; con sus tiernos labios de rosas besó impetuosamente la boca de escaramujo hasta torcerla; de tanto amor casi le sacó a besos los ojitos de enebro. Con sus mimos malcrió al asqueroso renacuajo de tal modo que al final quiso ser mariscal de campo, vistió el brillante uniforme y exigió que todos lo trataran con el título de «Señor Mariscal del Campo».

¿Acaso no son cuatro personajes primorosos? Aun saqueando la morgue, los camposantos, el Cour de miracle y todos los lazaretos apestados de la Edad Media, no lograréis reunir una sociedad tan excelente como la que viajaba en aquel carruaje de Brake a Bruselas. Vosotros, los franceses, deberíais daros cuenta de que lo horripilante no es vuestra materia y de que Francia no es el suelo más propicio para fantasmas de tal ralea. Cuando vosotros conjuráis espectros, no podemos por menos de estallar de risa. Sí, nosotros, los alemanes, que al oír vuestros chistes más graciosos nos quedamos serios, nos reímos tanto más a gusto de vuestros relatos espeluznantes. Pues vuestros fantasmas siguen siendo franceses… ¡Fantasmas franceses!… ¡Qué contradicción! ¡La palabra «fantasma» entraña una soledad, un mal genio, un silencio bien alemanes, mientras que la palabra «francés» envuelve una sociabilidad, una cortesía, una facundia bien francesas! ¿Cómo es posible que un francés sea un fantasma o, más aún, cómo puede haber fantasmas en París? ¡En París, en el foyer de la sociedad europea! Entre las doce y la una de la noche, la hora que desde siempre tienen asignada los fantasmas para hacer su aparición, pulula la vida más animada por las calles de París; en ese preciso instante reverbera el final más estrepitoso en la ópera; de las varietés y de los teatros salen a raudales los grupos más alegres; los boulevards están llenos de gente; todo el mundo bailotea, se regocija, coquetea y va a las soirées. ¡Cuán desgraciado habría de sentirse un pobre fantasma que hiciera su aparición en medio de ese jolgorio! Y, ¿cómo podría conservar un francés, aun cuando estuviera muerto, la adustez necesaria para andar como un duende, cuando en todas partes estalla, jubilosa, la alegría popular? Yo mismo, a pesar de ser alemán, si estuviera muerto y debiese pasear por París de noche, no sería capaz de mantener mi dignidad de fantasma cuando, por ejemplo, una de esas diosas de la frivolidad saliera corriendo de cualquier esquina y se riese deliciosamente en mi cara, al tropezar conmigo. Si de verdad hubiera fantasmas en París, estoy convencido de que, con lo sociable que son los franceses, encontrarían compañía; no tardarían en organizar reuniones de fantasmas, establecerían un café de muertos, editarían el periódico, la revista de los difuntos de París, y muy pronto habría soirées de muertos, où l’on fera de la musique. Estoy seguro de que los fantasmas se divertirían mucho más en París que los vivos en Alemania. Si yo supiera que podría existir en París como fantasma, dejaría de temer la muerte y sólo tomaría las medidas necesarias para ser enterrado en el Père Lachaise con el fin de aparecerme entre las doce y la una de la noche. ¡Qué hora más deliciosa! Compatriotas alemanes, cuando viajéis a París tras mi muerte y veáis mi espectro por la noche, no os sobresaltéis. No seré un fantasma terriblemente desgraciado al estilo alemán, sino que volveré al mundo para divertirme.

Según he leído en los viejos relatos de fantasmas, un espectro debe vagar por los lugares en que ha enterrado dinero; así que sepultaré por precaución algunos sous en cualquier lugar en los boulevards. Hasta ahora sólo he derrochado dinero en París, pero nunca lo he enterrado.

¡Oh, vosotros, pobres escritores franceses, deberíais daros cuenta por una vez de que vuestras novelas espeluznantes y vuestros relatos de fantasmas son del todo inapropiados para un país en que o no hay espectros, o, si los hubiera, se comportarían con tanta cortesía y jovialidad como vosotros! Me parecéis niños que se ponen caretas para asustarse mutuamente. Son máscaras serias y horripilantes, pero a través de los orificios miran los ojos infantiles más alegres. En cambio, nosotros, los alemanes, llevamos a veces las máscaras más afables y juveniles, pero en nuestros ojos trasluce la muerte valetudinaria. Vosotros sois un pueblo garboso, amable, sensato y vivaracho; en vuestro ámbito del arte no cabe sino lo bello, lo noble y lo humano. Esto es lo que vuestros escritores más antiguos comprendieron y vosotros, los jóvenes, acabaréis llegando a la misma conclusión. Apartaos de lo lúgubre y fantasmagórico y dejadnos a nosotros, a los alemanes, todos los horrores del delirio, del sueño febril y del reino de los espíritus. Alemania es una tierra harto propicia para viejas brujas, Pieles de Oso muertos, golems de todo sexo y, sobre todo, mariscales de campo como el menudo Cornelius Nepote. Únicamente aquende el Rin es posible que medren tamaños fantasmas, jamás en Francia. Cuando me fui a este país, mis fantasmas me acompañaron hasta la frontera francesa. Allí se despidieron de mí con tristeza, pues la vista de la bandera tricolor ahuyenta a toda clase de fantasmas… ¡Ay! Me gustaría subir a la catedral de Estrasburgo, con una bandera tricolor que se viera hasta en Fráncfort. Creo que si agitara la bendita bandera sobre mi querida patria y pronunciase las adecuadas palabras de exorcismo, las viejas brujas montadas en sus escobas saldrían volando, los fríos Pieles de Oso se arrastrarían de vuelta a sus tumbas, los golems se desharían en pedazos de arcilla, el mariscal de campo Cornelius Nepote volvería al lugar del que procede y todo el aquelarre tocaría a su fin.

III

La historia de la literatura es tan difícil de describir como la historia natural. En una y en otra disciplina es habitual ceñirse a los fenómenos más destacados. Sin embargo, del mismo modo que un pequeño vaso de agua alberga un mundo entero de animalitos maravillosos que atestiguan tan bien la omnipotencia de Dios como las bestias más colosales, el más insignificante de los almanaques de las musas contiene un sinfín de poetas menores que al investigador silencioso le parecen tan interesantes como los mayores elefantes de la literatura. ¡Dios es grande!

En efecto, la mayoría de los historiadores de las bellas letras nos ofrecen la historia de la literatura como si fuese una casa de fieras perfectamente ordenada. Nos presentan en jaulas separadas a los mamíferos épicos, las aves líricas, los peces dramáticos, los anfibios prosaicos que escriben novelas tanto de tierra como de mar, los moluscos humorísticos, etc. Otros, en cambio, tratan pragmáticamente la historia de la literatura: comienzan con los sentimientos primigenios del hombre que se desarrollan durante las diversas épocas hasta revestirse de una forma artística; empiezan ab ovo como el cronista que inicia el relato de las guerras de Troya con la narración del huevo de Leda y, como este, obran con insensatez. Pues estoy convencido de que incluso si se hubiera empleado el huevo de Leda para hacer una tortilla, Héctor y Aquiles se habrían encontrado ante las puertas de Ilión y habrían luchado en buena lid. Los grandes hechos y los grandes libros no son producto de bagatelas, sino de la necesidad; se hallan en estrecha relación con las revoluciones del Sol, de la Luna y de las estrellas, cuyo ascendente sea quizá la causa de su surgimiento en la tierra. Los hechos no son sino los resultados de las ideas; pero, ¿cómo es posible que en determinados momentos ciertas ideas se tornen tan poderosas como para transformar harto maravillosamente la vida de los hombres, sus anhelos e ilusiones, sus pensamientos y sus escritos? Tal vez haya llegado el momento de escribir una astrología literaria y de dilucidar a partir de la constelación de los astros la aparición de ciertas ideas o de ciertos libros en los que estas se revelan.

¿O es que el surgimiento de determinadas ideas corresponde a las necesidades pasajeras de los hombres? ¿Acaso están buscando constantemente las ideas susceptibles de legitimar sus respectivos deseos? En efecto, en lo más recóndito de su ser, los hombres no son más que doctrinarios; siempre logran dar con una doctrina que justifique sus renuncias y sus anhelos. En los malos días de vacas flacas, en los que la alegría es casi inasequible, abrazan el dogma de la abstinencia y afirman que a su tiempo maduran las uvas de la tierra; mas en las épocas de vacas gordas, cuando la gente llega a alcanzar las bellas frutas del mundo, sale a la luz una doctrina festiva que revindica todas las dulzuras de la vida y el derecho pleno e inalienable de gozar.

¿Se avecina el fin de la cuaresma cristiana y despunta, luminosa, la risueña época de la alegría? ¿Cómo transforma la festiva doctrina el porvenir?

En el pecho de los escritores de un pueblo reposa ya la imagen de su futuro y el crítico que, pertrechado de un bisturí lo bastante afilado, haga la autopsia a un poeta novel, podría leer en las entrañas de su víctima y vaticinar con facilidad cuál ha de ser la suerte de Alemania en el porvenir. Con mucho gusto haría yo de Calchas literario y degollaría con mi crítica a algunos de nuestros poetas más jóvenes, si no temiera ver en sus entrañas muchas cosas que no debo expresar en este libro. Pues no se puede hablar de nuestra vida literaria más reciente sin caer en el terreno más profundo de la política. En Francia, donde los literatos procuran apartarse de la política contemporánea incluso más de lo que sería loable, es posible criticar a los actuales hombres de letras sin hacer ningún comentario sobre la actualidad misma. Aquende el Rin, empero, los escritores se lanzan ahora con brío a la vida política, de la que se habían apartado durante tanto tiempo. Vosotros, los franceses, no habéis dejado de estar en pie durante cincuenta años y ahora estáis cansados, mientras que nosotros, los alemanes, hemos estado sentados ante nuestros escritorios, hemos comentado todos los clásicos y ahora queremos mover las piernas.

La misma razón que antes he indicado me impide tratar con el debido respeto a un escritor comentado someramente por la señora de Staël y que desde entonces ha ido atrayendo la viva atención del público francés, gracias a los enjundiosos artículos de Philarète Chasles. Me refiero a Jean-Paul Friedrich Richter. Se lo ha llamado «el único». Un juicio muy acertado que sólo ahora comprendo del todo, tras haber meditado en vano sobre cuál sería el lugar más idóneo para hablar de él en una historia de literatura. Se dio a conocer casi al mismo tiempo que la escuela romántica, pero no comulgó con ella en absoluto, como tampoco tuvo, más tarde, la menor relación con la escuela artística de Goethe. Estaba completamente aislado en su época, precisamente porque, al contrario de las dos escuelas, se entregó en cuerpo y alma a su época con el corazón rebosante de ella. Su corazón y sus escritos fueron una y la misma cosa. También encontramos este rasgo de integridad en los escritores de la Joven Alemania actual. Ellos tampoco distinguen entre la vida y la literatura; jamás separan la política de la ciencia, del arte y de la religión; son a la vez artistas, tribunos y apóstoles.

Sí, repito la palabra «apóstoles», pues no conozco otra más idónea. Una nueva fe les anima con una pasión ni siquiera sospechada por los poetas de la época anterior. Se trata de la fe en el progreso, creencia emanada del saber. Hemos medido los países, hemos pesado las fuerzas naturales, hemos contado los medios de la industria y mirad lo que hemos encontrado: la tierra es bastante grande y tiene espacio suficiente para que cada uno de nosotros construya sobre ella su cabaña de felicidad. Esta tierra podrá alimentarnos a todos apropiadamente si todos queremos trabajar y nadie pretende vivir a expensas de los demás. No necesitamos predicar el cielo a la clase más nutrida y más pobre. Es verdad, el número de esos sabios y creyentes es aún exiguo. Sin embargo, ha llegado el momento en que los pueblos no se cuentan por cabezas, sino por corazones. ¿Acaso no vale el corazón de un Heinrich Laube más que el todo el jardín zoológico de Raupachen y sus comediantes?

Acabo de citar el nombre de Heinrich Laube, pues ¿cómo podría yo hablar de la Joven Alemania sin recordar el gran corazón ardoroso que descuella entre ella por brillar con máximo resplandor? Para Alemania, Heinrich Laube, uno de aquellos escritores que se dieron a conocer a partir de la Revolución de Julio, tiene una importancia social cuyo peso aún no puede ponderarse como es debido. Reúne todas las buenas cualidades que hallamos en los autores de la época pasada y suma a ellas el afán apostólico de la Joven Alemania. Además, una elevada sensibilidad artística aplaca y transfigura su impetuosa pasión. Se entusiasma tanto por la belleza como por el bien; tiene un oído fino y una mirada penetrante para las formas nobles y aborrece las naturalezas vulgares, por útiles que sean a la patria como paladines de sentimientos nobles. Esa sensibilidad artística innata lo protege, además, del gran desvarío del populacho patriotero que sigue insultando y denostando a nuestro gran maestro Goethe.

Desde esta perspectiva, otro escritor contemporáneo, el señor Karl Gutzkow, merece los mayores elogios. Si lo nombro después de Laube, no es en absoluto porque lo considere menos dotado ni mucho menos porque sus objetivos me parezcan menos sólidos. No, he de reconocer que también Karl Gutzkow tiene los dones más exquisitos del poder creativo y un sentido artístico crítico. Además, me gustan sus obras por la adecuada comprensión de nuestra época y de sus necesidades que en ella se manifiestan; sin embargo; en todo cuanto escribe Laube reina una calma rebosante de sonoridad, una grandeza consciente, una seguridad serena que personalmente me llega con mayor profundidad que la versatilidad pintoresca, iridiscente y bien sazonada del espíritu de Gutzkow.

Como Laube, el señor Karl Gutzkow, cuya alma destila poesía, no pudo por menos de apartarse resuelta y tempranamente de aquellos zelotes que llenan de vituperios a nuestro gran maestro. Lo mismo cabe decir de los señores L. Wienberg y Gustav Schlesier, dos excelentísimos escritores noveles, que tengo que mencionar ahora, al hablar de la Joven Alemania. De hecho, merecen ser citados entre los corifeos del grupo y sus nombres acaban de conquistar buena fama en Alemania. No es este el lugar para exponer con mayor detalle sus talentos y sus obras. Me he desviado demasiado de mi tema; sólo quiero decir algunas palabras sobre Jean-Paul.

He indicado que en lo tocante al principio fundamental Jean-Paul Friedrich Richter ha sido un precursor la Joven Alemania. Esta, empero, obligada a ceñirse a lo práctico, ha sabido desprenderse del batiburrillo abstruso, de la forma barroca y del estilo insoportable de los escritos de Jean-Paul. Es del todo imposible que una cabeza francesa, clara y bien ordenada, se haga una idea de esta pluma. Jean-Paul construye periodos compuestos de un sinfín de aposentos diminutos, a veces tan estrechos, que, al encontrarse en ella dos ideas, se dan con la cabeza; del techo cuelgan un montón de ganchos en los que tiende toda suerte de pensamientos; las paredes están llenas de cajones secretos donde oculta sus sentimientos. En Alemania ningún escritor es tan rico como él en ideas y sentimientos, pero Jean-Paul nunca las deja madurar y el poderío de su espíritu y de su corazón nos causa más asombro que regocijo. Las ideas y los sentimientos que se transformarían en árboles gigantescos, si los dejara echar raíces y desarrollarse con sus ramas, flores y frondas, los arranca cuando apenas son tiernas plantitas y hasta sencillos retoños. De esta suerte se nos sirve un bosque espiritual entero como si fuese verdura en una fuente ordinaria. Es un manjar extraño e indigesto, pues no todos los estómagos pueden asimilar jóvenes encinas, cedros, palmeras y plátanos en tales cantidades. Jean-Paul es un gran poeta y un gran filósofo, pero es imposible crear y pensar con menos sentido artístico que él. En sus novelas ha dado a luz a verdaderas figuras poéticas, pero todos estos engendros arrastran un largo y absurdo cordón umbilical con el que se enredan y se estrangulan. En vez de sus pensamientos, nos brinda su pensar propiamente dicho; vemos la actividad material de su cerebro; en cierto modo, nos entrega más sesos que ideas. Por todas partes brincan sus bromas, las pulgas de su espíritu enardecido. Es el escritor más gracioso y, a la vez, el más sentimental. Sí, el sentimentalismo siempre puede con él y de repente su carcajada se torna en llanto. De vez en cuando se disfraza de gamberro pordiosero, pero de pronto, como los príncipes de incógnito que vemos en el teatro, desabrocha su basto gabán y ante nuestros ojos aparece una rutilante estrella.

En esto Jean-Paul se parece al gran irlandés con quien se lo ha comparado a menudo. Al perderse en las trivialidades más burdas, también el autor de Tristram Shandy sabe recurrir a transiciones sublimes con las que de pronto nos recuerda su dignidad principesca, su igualdad de alcurnia con Shakespeare. Como Laurence Sterne, Jean-Paul ha revelado su personalidad en sus escritos, se ha mostrado en toda su desnudez humana, pero con cierto pudor torpe, sobre todo en materia sexual. Laurence Sterne se presenta al público en cueros vivos, sin ninguna ropa, mientras que Jean-Paul no tiene más que agujeros en el pantalón. Algunos críticos creen erróneamente que Jean-Paul tenía sentimientos más genuinos que Sterne, pues este cae de repente en el tono más jocoso y festivo tan pronto como el asunto tratado alcanza cierta altura trágica, mientras que Jean-Paul, al notar un asomo de seriedad en su broma, se pone a lloriquear y agota con tranquilidad sus glándulas lacrimales. No, es posible que Sterne tuviera sentimientos aún más profundos que Jean-Paul, pues es mejor poeta. Como he dicho, Laurence Sterne es del mismo abolengo que Shakespeare y, como él, fue educado por las musas en el Parnaso. Pero, mujeres como son, no tardaron en malcriarlo, especialmente con sus caricias. Fue el niño mimado de la pálida diosa de la tragedia. Un día, en un arrebato de ternura cruel, la diosa lo besó en el tierno corazón con tanto ímpetu, con tanta vehemencia y con tanto ardor amoroso, que le empezó a sangrar; de repente comprendió todos los dolores del mundo y se llenó de infinita compasión. ¡Pobre corazón joven de poeta! Pero la hija menor de Mnemosine, la lozana diosa del humor, se acercó a brincos y tomó al afligido muchacho en sus brazos. Intentó alegrarlo con sus risas y sus canciones, le regaló para jugar la máscara cómica y los cascabeles del bufón, lo besó, solazosa, en los labios y con sus besos le infundió de toda su frivolidad, su porfiada alegría y su graciosa chanza.

Desde entonces el corazón y los labios de Sterne se encuentran en una contradicción harto singular, pues cuando a veces su corazón se conmueve harto trágicamente y quiere expresar sus más profundos y sangrientos sentimientos, de sus labios se escapan, para asombro propio, las palabras más jocosas y regocijantes.

IV

En la Edad Media reinaba entre el pueblo la creencia de que allí donde había de construirse un edificio, era preciso matar a algún ser vivo y colocar sobre su sangre la primera piedra; así el edificio se asentaría sobre cimientos sólidos e inconmovibles. Tal vez se tratara de un antiguo desvarío pagano, según el cual se ganaba el favor de los dioses merced a los sacrificios cruentos, o, quizá, fuera una interpretación errónea de la doctrina cristiana de la expiación lo que había originado la creencia en el poder milagroso de la sangre, en la consagración mediante la sangre, en esta fe en la sangre. ¡Tanto da! El caso es que esta creencia reinaba por doquier, y en canciones y leyendas perviven los espeluznantes testimonios de niños y animales inmolados para fortificar con su sangre los grandes monumentos. Hoy día, la humanidad es más sensata, ya no creemos en la virtud milagrosa de la sangre, ni siquiera en la de un gentilhombre o en la de un dios; todo el mundo cree sólo en el dinero. Ahora bien, ¿consiste la religión de hoy en que el dinero se hace Dios o en que Dios se hace dinero? Sea como fuere, lo importante es que la gente no cree más que en el dinero; no atribuyen sino al metal acuñado, a las hostias de oro y de plata, poderes milagrosos; el dinero es el principio y el fin de todas sus obras y, cuando han de construir un edificio, tienen mucho cuidado de depositar dinero debajo de la primera piedra, un estuche con toda suerte de monedas.

Del mismo modo que en la Edad Media todo -los edificios particulares tanto como la armazón entera del Estado y de la Iglesia- se basaba en la fe en la sangre, así nuestras instituciones actuales descansan en la fe en el dinero, en el dinero contante y sonante. Aquella era superstición; esta, empero, es puro egoísmo. La razón destruyó la primera, el sentimiento quebrantará la última. Un día la sociedad humana se asentará en cimientos superiores, y todos los grandes corazones de Europa trabajan penosamente para descubrir este nuevo y superior fundamento.

Quizá fuera el malestar suscitado por la actual fe en el dinero, la aversión al egoísmo que veían sonreír sarcásticamente por doquier, lo que al principio impulsó a algunos escritores honrados de la escuela romántica alemana a buscarse en el pasado un refugio contra el presente y a acariciar la idea de una restauración de la Edad Media. Esto vale sobre todo para aquellos poetas que no formaron parte de la camarilla propiamente dicha. A esta última pertenecieron los escritores de los que he hablado detenidamente en el Libro Segundo, después de haber brindado en el Libro Primero un panorama general de la escuela romántica. Sólo por importancia histórico-literaria, no por su valor intrínseco, he tratado en primer lugar, largo y tendido, de los integrantes de la camarilla que obraron de consuno. Así, pues, espero que no se me malinterprete si me refiero tarde y lacónicamente a Zacharias Werner, al barón de la Motte-Fouqué y a Ludwig Uhland. Muy al contrario: gracias a su valía, estos tres autores merecen ser comentados y festejados con gran lujo de detalles. Porque Zacharias Werner fue el único dramaturgo de la escuela cuyas obras fueron puestas en escena y cosecharon los aplausos de los espectadores. El señor barón de la Motte-Fouqué fue el único poeta épico de la escuela cuyas novelas agradaron al gran público. Y el señor Ludwig Uhland fue el único lírico de la escuela cuyas canciones llegaron al alma del pueblo y perviven aún en labios de la gente.

En este sentido, los tres escritores citados son superiores al señor Ludwig Tieck, a quien he destacado, considerándolo una de las mejores plumas de la escuela. En efecto, el señor Tieck, a pesar de que su afición al teatro, a pesar de que desde niño se ha ocupado del mundo de los comediantes y de sus detalles más nimios, no ha logrado nunca emocionar a los espectadores desde el escenario, tal como lo hacía Zacharias Werner. El señor Tieck siempre ha precisado de un público casero, ante el cual él mismo recitaba sus obras y con cuyos aplausos podía contar de seguro. Mientras que el señor de la Motte-Fouqué era leído con el mismo placer por la duquesa y la lavandera y brillaba cual sol en las bibliotecas de préstamo, el señor Tieck no era más que la luz astral de las tertulias de té y, al resplandor de su poesía, los asistentes sorbían su té con toda la tranquilidad del mundo mientras él leía sus relatos. El vigor de su poesía tenía que manifestarse tanto más cuánto contrastaba con la flojedad del té, y dado que en Berlín se bebe el té más flojo, el señor Tieck tenía necesariamente que aparecer como uno de los poetas más vigorosos. Mientras que las canciones de nuestro excelente Uhland resuenan en los montes y valles, y todavía hoy los estudiantes avalentados las corean y las doncellas delicadas las susurran, ni un solo canto de Ludwig Tieck ha quedado en nuestros oídos; el gran público desconoce por completo las composiciones de este gran lírico.

Zacharias Werner nació en Königsberg (Prusia) el 18 de noviembre de 1768. Su relación con los Schlegel no fue de índole personal, sino de simpatía. En lontananza comprendió lo que pretendieron e hizo todo lo posible para escribir de acuerdo con sus ideas. Pero no podía entusiasmarse más que por una faz de la restauración de la Edad Media, la de la jerarquía católica; su vertiente feudal no logró enardecerle tan poderosamente. En Los hermanos de Serapión, E. T. A. Hoffmann, su paisano, nos brinda un curioso dato al respecto. Cuenta Hoffmann que la madre de Werner sufría de manías depresivas y, mientras estuvo embarazada, se imaginaba que era la madre de Dios e iba a dar a luz al redentor. A lo largo de su vida el espíritu de Werner llevó la huella materna de ese lunatismo religioso. En todas sus obras encontramos la exaltación religiosa más tremenda. Una sola -El 24 de febrero- está libre de ella y figura entre las obras más valiosas de nuestra literatura dramática. Ha suscitado mayor entusiasmo en el teatro que todas los demás dramas de Werner. Sus restantes obras no llegaron a despertar el interés del gran público, ya que el poeta, pese a su poder sugestivo, apenas sabía el abecé del arte teatral.

El biógrafo de Hoffmann, el señor Hitzig, agente de la policía judicial, narró también la vida de Werner. Es un trabajo concienzudo y bien interesante tanto para el psicólogo como para el historiador de la literatura. Según me han contado recientemente, Werner pasó una temporada también aquí, en París, donde se sentía muy a gusto con las filósofas peripatéticas que, ataviadas con sus trajes más rutilantes, se paseaban de noche por las galerías del Palais Royal. Siempre corrían tras él, gastándole bromas y riéndose de su grotesco atuendo y de sus modales, aún más grotescos. ¡Qué tiempos aquellos! Mas, ¡ay! ¡Cuán cambiados están el Palais Royal y Zacharias Werner! En su corazón ensombrecido se apagó la última vela del placer; en Viena ingresó en la orden de los ligorianos y en la iglesia de San Esteban predicó la futilidad de todas las cosas mundanas. Había descubierto que todo es vanidad sobre la tierra. Afirmaba a la sazón que el cinturón de Venus no era sino una espantosa serpiente y que Juno, la augusta, llevaba debajo de su blanca túnica un par de pantalones de correal propios de un postillón, no demasiado limpios. El padre Zacharias se mortificaba, ayunaba y fulminaba diatribas contra nuestros empedernidos placeres mundanos. «¡Maldita es la carne!», gritaba a voz en cuello y con un acento prusiano-oriental tan estridente que los santos temblaban en la iglesia de San Esteban y las grisetas vienesas sonreían harto deliciosamente. Aparte de esta importante novedad, no dejaba de comentar que él era un gran pecador.

Bien mirado, el hombre siempre fue consecuente consigo mismo, sólo que cantó primero lo que practicó después. Los héroes de la mayoría de sus dramas son enamorados que renuncian monacalmente, voluptuosos ascéticos que han descubierto en la abstinencia un goce más sublime, que espiritualizan su sed de placeres mortificando la carne, que buscan las dichas más tremendas en los abismos de la mística religiosa… toda suerte de San Roué, libertinos bíblicos.

Poco antes de su muerte, la alegría de la creación dramática se despertó de nuevo en Werner, quien compuso una tragedia titulada La madre de los macabeos. En este drama no trató de festonear la seriedad profana de la vida con bromas románticas; para acompañar el motivo sagrado, eligió sostenidos sones clericales: el ritmo es solemne y acompasado como los tañidos de campana y se desliza lento cual procesión del Viernes Santo. Es una leyenda de Palestina en forma de tragedia griega. La obra no cosechó ningún aplauso aquí abajo, entre los hombres; si ha gustado más a los ángeles en el cielo, es cosa que no sé.

El padre Zacharias falleció poco después, a comienzos del año 1823, tras haber peregrinado por esta tierra pecadora durante más de cincuenta y cuatro años.

Mas dejemos descansar en paz al difunto y dediquémonos al segundo poeta del triunvirato romántico. Me refiero al insigne barón Friedrich de la Motte-Fouqué, nacido en la Marca de Brandenburgo el año 1777 y nombrado profesor de la Universidad de Halle en 1833. Anteriormente sirvió como comandante en el ejército real de Prusia. Forma parte de los poetas héroes o de los héroes poetas cuya lira y cuya espada resonaban estridentes durante las llamadas guerras de liberación. Sus laureles son auténticos. Fue un verdadero poeta, y el numen de la poesía corona su cabeza. A pocos escritores se les ha dispensado una admiración tan generalizada, como la que en su momento recibió nuestro excelente Fouqué. Hoy sólo encuentra lectores entre el público de las bibliotecas de préstamo. Este público, empero, sigue siendo numeroso, y el señor Fouqué puede vanagloriarse de ser el único de la escuela romántica cuyas obras fueron acogidas con aplauso también por el estado llano. Mientras que en las tertulias estéticas de Berlín arrugaban la nariz y miraban con desdén al caballero venido a menos, en una pequeña ciudad del Harz encontré a una muchacha hermosísima que hablaba de Fouqué con entusiasmo arrebatador y, ruborizándose, confesaba que de buena gana daría un año de su vida con tal de poder besar una vez al autor de Ondina… Y esta muchacha tenía los labios más bellos que jamás he visto.

Pero, ¡qué primorosa obra es Ondina! Esta composición es de por sí un beso; el genio de la poesía besó a la primavera aletargada, esta abrió los ojos sonriendo, las rosas todas despidieron su fragancia y los ruiseñores cantaron. Nuestro excelente Fouqué vistió con palabras las fragancias de las rosas y los cantos de los ruiseñores y llamó Ondina al resultado.

No sé si este relato ha sido traducido al francés. Se trata de la historia de la bella sirena sin alma, que sólo enamorándose de un caballero puede obtener una… Mas, ¡ay! Junto con esta alma recibe también nuestros dolores humanos; su caballeresco esposo es infiel y ella le mata de un beso. Pues en este libro también la muerte no es más que un beso.

Esta Ondina bien podría ser considerada la musa de la poesía de Fouqué. Aunque es infinitamente hermosa, aunque sufre como nosotros y le abruman las penas de la tierra, no es realmente un ser humano. Nuestra época, empero, rechaza todos estos genios del aire y del mar, incluso los más donairosos; pide verdaderas criaturas de la vida, y lo que menos desea son sirenas que se enamoran de nobles caballeros. ¡Ahí está el quid! La orientación retrógrada, el constante himno a la nobleza de sangre, la incesante glorificación del antiguo feudalismo y la caballería acabaron disgustando a la burguesía culta del público alemán que terminó por volver las espaldas al cantor extemporáneo. En efecto, esta constante cantinela de arneses, corceles de liza, dueñas de castillo, prohombres honorables, enanos, escuderos, capillas de palacio, amor y fe, y como quiera que se llamen todos esos cachivaches medievales, terminaron por fastidiarnos. Y cuando el ingenioso hidalgo Friedrich de la Motte-Fouqué se sumió cada vez más a fondo en sus libros de caballería y sacrificaba en aras de las ensoñaciones del pasado la comprensión del presente, hasta sus mejores amigos le cerraron las puertas.

Las obras de su última época son insoportables. En ellas los defectos de sus primeros escritos tempranos llegan hasta el extremo. Los caballeros que crea son sólo cosa de hierro y espíritu, no tienen carne ni razón. Sus figuras de mujeres son eso, figuras, o, mejor dicho, muñecas cuyos rizos dorados caen donairosamente sobre sus deliciosos rostros de flores. Como las obras de Walter Scott, las novelas de caballería de Fouqué recuerdan a esos tapices fabricados que llamamos gobelinos, cuya vistosidad y pomposa hechura deleitan nuestros ojos más que nuestra alma. He ahí nobles justas, juegos bucólicos, duelos, vestimentas antiguas… todo ello fabulosamente arreglado y novelesco, mas carente de sentido profundo, una sinfonía de colores superficial. Entre los emuladores de Fouqué, como entre los de Walter Scott, el cultivo de este modo de plasmar las apariencias exteriores y la indumentaria, en lugar de la naturaleza íntima de las personas y de las cosas, se manifiesta aún más deplorablemente. Este género superficial y ligero pulula hoy en Alemania, lo mismo que en Inglaterra y Francia. Si bien es verdad que estas composiciones ya no glorifican a la caballería, sino que tratan también de nuestra situación actual, sigue predominando el estilo anterior, centrado en comprender lo accidental de un fenómeno y no lo esencial. Nuestros modernos romanciers dan muestras de menos conocimientos de los hombres que de los vestidos, basándose, quizá, en el proverbio según el cual el hábito hace al monje. ¡Cuán distintos eran los novelistas de otrora, especialmente entre los ingleses! Richardson nos brinda la anatomía de los sentimientos, Goldsmith trata como un pragmático las acciones de sus héroes, que nacen del corazón. El autor de Tristram Shandy nos revela el fondo más recóndito de nuestra alma; abre una claraboya en ella, nos permite echar una mirada en sus abismos, sus paraísos y sus cienos, y, de golpe, deja caer el telón. Nuestra mirada ha penetrado en el extraño teatro, la iluminación y la perspectiva no han dejado de impresionarnos y, al creer vislumbrar la infinitud, nuestro sentimiento se hizo infinito, poético. En lo tocante a Fielding, nos lleva inmediatamente detrás de los bastidores, nos enseña el maquillaje con que se cohonestan los sentimientos, los resortes más burdos de las acciones más delicadas, la colofonia que más tarde resplandecerá de entusiasmo, el bombo, sobre el que aún reposa apaciblemente la maza, la cual no tardará en tocar los truenos más fragorosos de la pasión; en suma: nos muestra toda la maquinaría interna, la gran mentira, que hace que los hombres nos parezcan distintos de cómo son verdaderamente y que echa a perder toda la alegre realidad de la vida. Sin embargo, ¿por qué poner de ejemplo a los ingleses si en el Wilhelm Meister nuestro Goethe nos ha brindado el mejor modelo de novela?

El número de las novelas de Fouqué es legión; es una de las plumas más prolíficas. El anillo mágico y Thiodolph el Islandésmerecen ser destacadas. Sus dramas métricos, no destinados para las tablas, encierran grandes primores. Sobre todo Sigurd, el matador de dragones, es una obra audaz, en la que se refleja la antigua saga escandinava con todos sus gigantes y seres fantásticos. El protagonista del drama, Sigurd, es una figura colosal. Es recio como las rocas noruegas e impetuoso como el mar que las baña. Tiene el arrojo de cien leones y la inteligencia de dos burros.

El señor Fouqué también ha compuesto canciones. Son la gracia en persona. Son tan ágiles, tan vistosas, tan brillantes, revolotean con tanta alegría, que resultan dulces colibríes líricos.

Sin embargo, el genuino poeta lírico es el señor Ludwig Uhland, nacido en Tubinga el año 1787. Actualmente vive en Stuttgart, donde ejerce como abogado. Este autor escribió un poemario, dos tragedias y un ensayo sobre Walther von der Vogelweide y otro sobre los trovadores franceses. Se trata de dos breves investigaciones históricas que ponen de manifiesto un esmerado estudio de la Edad Media. Las tragedias se titulan Luis el Bávaro y El duque Ernesto de Suabia. No he leído la primera, tampoco he oído decir que sea la mejor. Sin embargo, la segunda tragedia encierra grandes bellezas y nos deleita con la nobleza de los sentimientos y la dignidad de los caracteres. En ella sopla una suave aura de poesía, imposible de encontrar en las obras que hoy cosechan tantos aplausos en nuestro teatro. El drama trata de la lealtad alemana, y la contemplamos resistir, cual recia encina, todas las tempestades; florece el amor alemán cuya fragancia de violeta, aunque casi imperceptible en lontananza, llega tanto más conmovedoramente a nuestros corazones. Este drama o, mejor dicho, esta canción, tiene pasajes que figuran entre las perlas más bellas de nuestra literatura. Sin embargo, el público del teatro acogió la obra con indiferencia, cuando no la rechazó. No quiero criticar en términos demasiado amargos a la buena gente de los palcos. Tienen sus exigencias concretas y reclaman al poeta que las cumpla. Las obras del poeta, antes de obedecer a las simpatías de su propio corazón, deben satisfacer los deseos del público. Lo cual recuerda al beduino hambriento en el desierto que creía haber encontrado un saco de guisantes y lo abrió raudamente, pero, ¡ay!, sólo contiene perlas. El público devora, complacido, los secos guisantes del señor Raupach y las habas de madame Birch-Pfeiffer; las perlas de Uhland no se las traga.

Comoquiera que es muy probable que los franceses ignoren quiénes son madame Birch-Pfeifer y el señor Raupach, debo hacer notar en este momento que esa pareja divina, hermanada como Apolo y Diana, es la que más se adora en nuestros templos del arte dramático. Efectivamente, al señor Raupach se lo puede comparar con Apolo tanto como a madame Birch-Pfeifer con Diana. En lo tocante a sus posiciones en la vida, esta última está empleada como actriz en el Teatro Imperial Austriaco en Viena y el primero es dramaturgo al servicio de la Corte Real de Prusia en Berlín. La dama ya ha escrito un montón de dramas en los que actúa ella misma. En este instante no puedo por menos de hacer mención a un fenómeno que los franceses considerarían casi increíble: gran número de nuestros actores son, a la vez, dramaturgos y escriben sus propias obras. Dicen que un comentario imprudente del señor Ludwig Tieck causó esta desgracia. Pues en sus críticas observó que los actores representan mejor una mala obra que una buena. Basándose en semejante axioma, los comediantes en manada tomaron la pluma, escribieron tragedias y comedias a raudales, y algunas veces nos resultó bien difícil determinar si el vanidoso comediante escribía una obra mala para interpretarla bien o si, al contrario, actuaba mal en una obra suya para hacernos creer que esta era buena. El actor y el poeta, que hasta entonces mantenían una suerte de relación entre colegas -más o menos como la entablada entre el verdugo y el pobre diablo-, libraron ahora una guerra abierta. Los actores procuraron expulsar a los poetas del teatro, alegando que estos no entendían nada de las condiciones del mundo de las tablas, que no tenían ni la menor idea sobre efectos dramáticos y golpes teatrales, cosas que sólo ellos han aprendido en la práctica y saben aplicar en sus obras. Los comediantes, o, como a ellos les gusta ser llamados, los artistas, prefirieron interpretar, por tanto, sus propias obras o, al menos, las escritas por uno de los suyos, por un artista. De hecho, estas piezas satisfacían completamente sus necesidades; en ellas encontraron su vestuario favorito, su poesía en mallas de color carne, sus mutis ovacionados, sus jeribeques comunes, sus grandilocuentes proclamas, en suma, toda su amanerada bohemia artística: un idioma que sólo se habla en las tablas, flores que brotan de ese suelo ficticio, frutos que no maduran sino a la luz de una candileja, una naturaleza no animada por el hálito de Dios, sino por el soplo del consueta, rabia que hace temblar los bastidores, dulce nostalgia con escabroso acompañamiento de flautas, inocencia maquillada que se hunde en el vicio, sentimientos despertados por el sueldo mensual, toques de trompeta…

De esta manera, los actores se emanciparon de los poetas y hasta de la poesía. Permitieron sólo a los autores mediocres desenvolverse en su ámbito. Pero se cuidan mucho de que ningún auténtico poeta invada su terreno bajo el manto de la ramplonería. ¡Cuántas pruebas debió de haber pasado el señor Raupach, antes de lograr asentarse en el teatro! Y aún hoy día no le pierden de vista, y cuando por casualidad escribe una obra que no está del todo mal, tiene que dar a luz a una docena de los engendros más infames para no sufrir el ostracismo de los comediantes. ¿Acaso os asombra la palabra «docena»? No hay ninguna exageración por mi parte. Este hombre es realmente capaz de escribir una docena de dramas al año, productividad que suscita admiración. Mas «no es brujería -dice el célebre prestidigitador Jantjen, de Ámsterdam, cuando nos maravillamos ante las muestras de su arte-, no es brujería, sino velocidad».

Hay, además, una razón peculiar por la que el señor Raupach llegó a ocupar una posición importante en el mundo de las tablas alemanas. Este escritor, alemán de nacimiento, vivió durante mucho tiempo en Rusia, donde se educó, y fue la musa moscovita la que le inició en el arte de la poesía. Esta musa, bella y envuelta en pieles de cebellina, con su nariz deliciosamente arregazada, le ofreció a nuestro poeta la copa colmada del aguardiente del entusiasmo, colgó en su hombro el goldre lleno de ingeniosas saetas kirguizas y le entregó el trágico knut. ¡Cómo nos hizo estremecer la primera vez que azotó nuestros corazones! La extrañeza de su figura entera tenía que dejarnos bastante maravillados. En la civilizada Alemania este hombre no nos gustaba ni por asomo, pero su ímpetu propio de un sármata, su torpe agilidad y cierto estilo gruñón que se manifestaba en su proceder dejaron boquiabierto al público. Ver al señor Raupach montado en su Pegaso eslavo, aquel flaco jamelgo, galopando por la estepas de la poesía y llevando bajo la silla, al estilo de un auténtico baskir, sus temas dramáticos, era un espectáculo verdaderamente singular. Este espectáculo recibió aplausos en Berlín, donde, como bien sabéis, se da la bienvenida a todo lo ruso. El señor Raupach logró asentarse allí, supo entenderse con los actores y, como hemos dicho, desde hace algún tiempo se rinde culto a Raupach-Apollo y a Diana-Birch-Pfeiffer en el templo del arte dramático. Por cada acto que escribe recibe treinta táleros, y él no escribe más que obras de seis actos, titulando el primero: «preludio». Bajo la silla de su Pegaso ya ha puesto todos los temas posibles. No hay héroe que esté a salvo de ese trágico hado. Incluso Sigfrido, el que mató al dragón, se ha dejado ensillar. La musa de la historia alemana está desesperada. Cual Niobe, contempla con pálido dolor a los nobles hijos terriblemente maltratados por el señor Raupach. ¡Oh, Júpiter! Incluso osó echar mano de los Hohenstaufen, nuestros antiguos y adorados emperadores de Suabia. No bastaba con que el señor Friedrich Raumer les cortara el cuello en el ámbito histórico, ahora viene el señor Raupach y los prepara para el teatro. Cubre las figuras de madera de Raumer con su poesía insípida, con sus pieles rusas. El aspecto de tamañas caricaturas y su olor hediondo acabará amargándonos el recuerdo a los más gallardos y nobles emperadores de la patria alemana. Y la policía, ¿no impide semejante sacrilegio? ¡Quién sabe si no le está haciendo el juego! A las nuevas dinastías en ascenso no les gusta que el pueblo recuerde los antiguos troncos imperiales cuyas posiciones pretenden ocupar. Los directores artísticos del Teatro de Berlín no encargaron un Barbarroja a Immermann ni a Grabbe, ni siquiera al señor Uechtritz, lo dejaron en manos del señor Raupach. Este, empero, tiene rigurosamente prohibido poner a un Hohenzollen bajo su silla. Si se le ocurriera tamaña idea, le destinarían de inmediato como Helicón a los calabozos de Berlín.

La asociación de ideas que nace del contraste tiene la culpa de que yo cambiara repentinamente de tema y hablara, en vez del señor Uhland -tal como era mi intención-, del señor Raupach y de madame Birch-Pfeiffer. Aunque esta divina pareja no tenga relación ninguna con la literatura propiamente dicha -nuestra Diana del teatro menos aún que nuestro Apolo del teatro-, no he podido por menos de referirme a ellos, ya que representan el actual mundo de las tablas. En todo caso, creía mi deber para con los verdaderos poetas mencionar en este libro, en cuatro palabras, de qué calaña es la gente que ha usurpado el dominio del teatro en nuestro país.

V

En estos momentos estoy en una situación sobremanera embarazosa. No puedo dejar de reseñar la antología poética del señor Ludwig Uhland y, sin embargo, me encuentro en un estado de ánimo que no es nada favorable a semejante comentario. El silencio podría interpretarse como cobardía y hasta como perfidia, las palabras sinceras y dichas sin tapujos como falta de amor al prójimo. De hecho, la parentela y los concuñados de la musa de Uhland, como también los vasallos de su gloria, quedarán difícilmente satisfechos del fervor que muestro hoy. Pero os pido que tengáis en debida cuenta la época y el lugar en los que escribo estas páginas. Hace veinte años, cuando yo era un muchacho, hubiera celebrado con entusiasmo desbordante al excelente Uhland. Quizás apreciara entonces mejor sus primores que ahora, pues era más afín a mis sentimientos e ideas. Pero, ¡cuántas cosas han pasado desde entonces! Lo que me parecía tan espléndido -esas naturalezas caballerescas y católicas, esos paladines que se batían en noble liza, esos tiernos escuderos, esas virtuosas damas, esos héroes nórdicos y trovadores, esos frailes y esas monjas, esos panteones familiares que estremecían el corazón, esos pálidos sentimientos de renuncia con toques de campaña y los perpetuos sollozos de añoranza-, ¡qué amargo se me ha vuelto después! Sí, entonces era otro cantar. ¡Cuántas veces estuve sentada en las ruinas del viejo castillo de Düsseldorf, a orillas del Rin, declamando la más hermosa de las canciones de Uhland!

En la almena del castillo real

vio la princesa pasar al pastor.

Tan joven y gallardo era el zagal,

que hizo surgir su amor.

—Oh, si pudiera estar a tu lado

-le dijo; su voz tembló de dulzor.

—Los corderos, tan blancos en el prado,

¡y que roja está la flor!

—Oh, si pudieses estar a mi lado

le contestó afablemente el pastor.

—Tu dulce rostro está arrebolado,

tu brazo, blanco resplandor.

Todas las mañanas el pastor pasaba

por el castillo con silente dolor.

Todas las mañanas el zagal esperaba

a ver su arcano amor.

La llamaba entonces con voz afable:

—Bienvenida, mi princesa, mi flor.

Y ella le contestaba amable:

—Muchas gracias, mi pastor.

Al castillo real marchó el pastor

cuando la primavera comenzó.

Las flores brotaron con esplendor;

mas ella no apareció.

Con tono lastimero la llamó:

—Bienvenida, mi princesa, mi flor.

Una voz espectral le contestó:

—Adiós, mi hermoso pastor.

Mientras, sentado en las ruinas del viejo castillo, declamaba esa canción, oía de tarde en tarde a las sirenas del Rin, que corre cerca, parodiar mis palabras; de las aguas salían suspiros y quejidos que recitaban en tono solemnemente cómico:

Una voz espectral le contestó:

—Adiós, mi hermoso pastor.

Pero no me dejaba perturbar por esas bromas de las ondinas, ni siquiera cuando se reían con ironía al oír los versos más bellos de los poemas de Uhland. Por aquel entonces creí modestamente que yo era quien provocaba esas risotadas, máxime cuando se hacía oscuro a la caída de la tarde y declamaba en voz más alta para vencer el misterioso temor que me infundían las viejas ruinas del castillo. Pues, según la leyenda, de noche deambula por allí una dama sin cabeza. A veces me parecía oír el crujido de su larga cola de seda y mi corazón palpitaba… He ahí el momento y el lugar en que me entusiasmaba por los Poemas de Ludwig Uhland.

De nuevo tengo este libro entre mis manos; pero desde entonces han transcurrido veinte años; entretanto, he visto mucho, he oído mucho, demasiado. He dejado de creer en los hombres sin cabeza y los viejos fantasmas ya no hacen mella en mi ánimo. La casa en la que en este preciso instante estoy sentado leyendo se encuentra en el bulevar Montmartre, donde rompen las olas más embravecidas del día y hablan a grito herido las voces de la época moderna. Hay risas, retumbos, tamborileos. La Guardia Nacional desfila a paso de carga y todo el mundo habla francés… ¿Acaso es este el lugar idóneo para leer los poemas de Uhland? Acabo de recitar tres veces los versos finales del citado poema, pero ya no siento el inefable dolor que otrora me embargó cuando, muerta la princesita, el gallardo zagal la llama con voz lastimera: «Bienvenida, mi princesa, mi flor».

Una voz espectral le contestó:

—Adiós, mi hermoso pastor.

Tal vez mi entusiasmo por tales historias se haya entibiado desde que la experiencia me ha enseñado de amores mucho más dolorosos que los que nunca logran gozar de lo amado o que lo pierden a causa de la muerte. En efecto, se sufre mucho más cuando el objeto amado yace en nuestros brazos día y noche, pero nos amarga los días y las noches con miles de reparos y estúpidos caprichos, de modo que nuestro corazón rechaza lo que más ama y nos vemos obligado a llevar a la maldita amada a la silla de posta y mandarla a paseo:

—Adiós, mi princesa, mi flor.

Sí, más dolorosa que la pérdida por la muerte es la pérdida en vida; por ejemplo, cuando la amada se aparta de nosotros con frivolidad rayana en la locura, se empeña en asistir a un baile al que ningún hombre respetable puede acompañarla y, ataviado con un vestido harto estrambótico y llamativo y con un provocador peinado, toma el brazo del primer bellaco que encuentra y nos vuelve la espalda:

—Adiós, mi hermoso pastor.

Quizás al propio señor Uhland no le haya ido mejor que a nosotros. Su estado de ánimo también debe de estar distinto, pues, con escasas excepciones, no ha publicado nada desde hace veinte años. No creo que la naturaleza haya concedido a ese hermoso genio poético dones tan mezquinos como para agotarse en una sola primavera. No, me explico el silencio de Uhland más bien por la contradicción entre las inclinaciones de su musa y las exigencias de su posición política. El poeta elegíaco que sabía cantar el pasado católico y feudal en sus hermosos romances y baladas, ese Ossian de la Edad Media se ha convertido desde entonces en un celoso representante de los derechos del pueblo y en un arrojado portavoz de la igualdad civil y de la libertad de pensamiento en la Dieta de Württemberg. Los sacrificios personales que el señor Uhland realizó dan prueba de la buena fe y la pureza de sus convicciones democráticas y protestantes. Así como antaño se ganó los laureles del poeta, así también se ha ganado ahora la corona de roble de la virtud cívica. Pero precisamente porque tenía las mejores intenciones para con su época no pudo seguir cantando con el mismo entusiasmo la vieja canción de los viejos tiempos. Dado que su Pegaso no era sino un rocín que gustaba volver trotando al pasado, pero se detenía cuando se trataba de avanzar en la vida moderna, el valeroso señor Uhland se apeó sonriendo, mandó desensillar tranquilamente e hizo que el tozudo jamelgo volviera a la cuadra. Allí se encuentra hasta la fecha; como su colega, el corcel de Bayardo, tiene todas las virtudes posibles y un único defecto: está muerto.

A miradas más perspicaces que las mías no se les habrá escapado que el gran corcel del caballero, con su vistoso jirel blasonado y sus orgullosos penachos, nunca armonizaban con su burgués jinete, quien en vez de botas con espuelas doradas, calzaba simples zapatos con medias de seda, y en lugar de yelmo, llevaba sobre la cabeza un mero birrete de doctor de Tubinga. Esas mismas miradas creen haber descubierto que el señor Ludwig Uhland nunca pudo estar completamente de acuerdo con su tema; que no recreó con veracidad idealizada la Edad Media y sus tonos cándidos y tremendamente vigorosos, sino que los disolvió en una melancolía enfermiza y sentimental; que su animo, en cierto modo, ablandó los recios sones de la leyenda heroica y del canto popular para hacerlos más apetecibles al público moderno. En efecto, cuando contemplamos de cerca a las mujeres de Uhland, no vemos más que sombras agraciadas, la encarnación de un claro de luna; en sus venas tienen leche y en sus ojos lágrimas dulces, o sea: lágrimas sin sal. Al comparar a los caballeros de Uhland con los de los antiguos cantares, nos parecen armaduras de hojalata henchidas de flores, no seres de carne y hueso. Por eso, las narices delicadas aspiran en los caballeros de Uhlandun perfume mucho más dulce que en los antiguos paladines, que llevaban gruesos pantalones de hierro, comían a dos carrillos y bebían como una esponja.

Pero nada de esto debe entenderse como un reproche. De ningún modo el señor Uhland quiso presentarnos un fiel retrato del pasado alemán; tal vez no pretendiera más que deleitarnos con su reflejo; así, pues, lo proyectó jovial en la penumbrosa campiña de su espíritu. Es posible que por eso sus poemas adquieran un encanto singular y se granjeen el afecto de muchos hombres buenos y apacibles. Los cuadros del pasado resultan fascinantes, por tenue que sea el conjuro. Incluso los hombres que han tomado partido por la época moderna siguen conservando siempre secretas simpatías por las tradiciones del pasado; hasta el eco más mortecino de esas voces fantasmales toca maravillosamente nuestra fibra sensible. Es fácil comprender que los romances y las baladas de nuestro excelente Uhland hayan cosechado el fervoroso aplauso tanto de los patriotas de 1813, de jóvenes devotos y de muchachas enamoradas como de algunos hombres vigorosos y pensadores modernos.

He añadido a la palabra «patriota» la fecha de 1813 para distinguirlos de los actuales amigos de la patria, que ya no viven de los recuerdos de las llamadas guerras de liberación. Esos viejos patriotas debían de encontrar el máximo placer en la musa de Uhland, porque la mayoría de sus poemas estaban impregnados por el espíritu de la época, en la que ellos mismos aún se henchían de sentimientos juveniles y de nobles esperanzas. Transmitieron esa predilección por los versos de Uhland a sus epígonos, y los jóvenes en los gimnasios pasaban por patriotas cuando adquirían un poemario suyo. Allí encontraban canciones que ni Max von Schenkendorf ni el señor Ernst Moritz Arndt hubiesen podido componer. En efecto, ¿qué nietos del gallardo Arminio y de la rubia Tusnelda no quedarían satisfecho con este poema de Uhland?:

¡Adelante, siempre adelante!

Rusia lanzó la orgullosa voz:

¡Adelante!

Prusia oyó la orgullosa voz.

La oyó con gusto, la difundió:

¡Adelante!

¡Arriba, poderosa Austria!

¡Adelante! ¡Haz como los demás!

¡Adelante!

¡Arriba, vieja Sajonia!

¡Siempre adelante, mano con mano!

¡Adelante!

Baviera, Hesse, ¡seguid a los demás!

Suabia, Franconia, ¡marchad al Rin!

¡Adelante!

¡Adelante, Holanda, Países Bajos!

¡Empuñad la espada de la libertad!

¡Adelante!

¡Bienvenida, Confederación Helvética,

Alsacia, Lorena, Borgoña!

¡Adelante!

¡Adelante, España, Inglaterra!

¡Dad la mano a los hermanos!

¡Adelante!

¡Adelante, siempre adelante!

¡Con viento favorable llegamos al puerto!

¡Adelante!

¡Adelante! Así se llama un mariscal.

¡Adelante, soldados valientes!

¡Adelante!

Repito: en los poemas del señor Uhland los hombres de 1813 encuentran espléndidamente conservado el espíritu político, estético y moral de su tiempo. El señor Uhland representa la época entera y en la actualidad lo hace casi en solitario, pues los demás portavoces han caído en el olvido y, en realidad, todos se resumen en ese hombre de letras. El tono que destilan los romances, las baladas y las canciones de Uhland es el de todos sus coetáneos románticos, algunos de los cuales nos han legado, si no algo mejor, al menos cosas tan exquisitas. Este es el momento adecuado de destacar a ciertos poetas de la escuela romántica que, como acabo de decir, guardan el mayor parecido con el señor Uhland en cuanto a temas y tonalidades, y que, tampoco se quedan a la zaga en mérito poético; Uhland sólo los aventaja en la seguridad del tratamiento formal. En efecto, ¡qué excelente poeta es el barón Von Eichendorff! Las canciones que han entretejido en su novela Presentimiento y presente no difieren en nada de las de Uhland, ni siquiera de las mejores. Tal vez la diferencia estribe sólo en el verdor más lozano de los bosques y en la verdad más cristalina de los poemas de Eichendorff. El señor Justinus Kerner, autor casi desconocido, merece también una mención elogiosa; ha compuesto las más exquisitas canciones en el mismo tono y estilo. Es un paisano de Uhland, igual que el señor Gustav Schwab, poeta más célebre, que también nació y floreció en la comarca de Suabia y que todos los años nos solaza con canciones hermosas y flagrantes. Tiene un talento particular para las baladas y se ha servido de él para cantar deliciosamente las leyendas de esa región. Asimismo debo hacer mérito a Wilhelm Müller, a quien la muerte nos ha arrebatado en la más risueña flor de la juventud. Cuando recrea las canciones populares alemanas, está en perfecta sintonía con el señor Uhland; hasta me parece que en esa materia ha sido más afortunado y lo aventaja en naturalidad. Ha reconocido más profundamente el espíritu de los cantos antiguos y por eso no ha tenido que imitar su forma externa; así, pues, trata con mayor soltura las transiciones y evita con tino todas las expresiones y los giros arcaicos. También debo evocar aquí el recuerdo del difunto Wetzel, poeta completamente olvidado en la actualidad. Tiene también una afinidad electiva con nuestro excelente Uhland, a quien supera en dulzura y cadencia íntima en algunas canciones que he leído. Esos versos -mitad flores, mitad mariposas- despiden su fragancia y revolotean en algunos de los números de los primeros años de Urania, de Brockhaus. Que el señor Clemens Brentano compuso la mayoría de sus canciones en el mismo tono y con el mismo sentimiento que Uhland es una verdad de Perogrullo. Ambos bebieron de la misma fuente, el canto popular, y nos brindan las mismas aguas; sólo la copa, la forma, es más perfecta en Uhland. En rigor, yo no debería hablar aquí de Adelbert von Chamisso. Aunque contemporáneo de la escuela romántico, en cuyo movimiento tomó parte, pertenece más a la joven que a la vieja Alemania, pues en los últimos tiempos su corazón ha rejuvenecido de un modo tan maravilloso, que ha adquirido una tonalidad completamente nueva y se ha convertido en uno de los poetas modernos más originales y relevantes. Con todo, en las canciones de su etapa temprana encontramos el mismo hálito que alienta en los poemas de Uhland: los mismos sones, los mismos colores, el mismo perfume, la misma nostalgia, la misma lágrima. Tal vez las lágrimas de Chamisso sean más conmovedoras, porque, cual manantial que brota de la roca, nacen de un corazón más recio.

Los poemas que compuso el señor Uhland en metros meridionales también están estrechamente emparentados con los sonetos, las asonancias y los octavos reales de sus condiscípulos de la escuela romántica y es imposible distinguirlos de ellos, ni por la forma ni por el tono. Pero, como acabo de decir, la mayoría de los coetáneos de Uhland ha caído en el olvido junto con sus poemas, que sólo a duras penas se encuentran en algunas colecciones desaparecidas -tales como El bosque poético o La peregrinación de cantores-, en algunos calendarios para mujeres o almanaques de musas editados por el señor Fouqué y el señor Tieck; en revistas antiguas, especialmente en Soledad consoladora de Achim von Arnim y en La varita mágica, dirigida por Heinrich Straube y Rudolf Christiani, en los diarios de entonces y Dios sabe adónde más.

El señor Uhland no es padre de una escuela, como Schiller o Goethe o como algún otro, dotado de tanta personalidad como para hablar con voz propia en un tono peculiar que encontró eco en las poesías de sus contemporáneos. El señor Uhland no es padre, sino hijo de una escuela que le dio -aunque no lo hubiera descubierto ella misma, puesto que lo había desenterrado con ahínco de entre las composiciones de los antiguos poetas- su tono. Pero como compensación por esta falta de originalidad, de novedad auténtica, el señor Uhland ofrece un cúmulo de primores tan espléndidos como insólitos. Es el orgullo de la afortunada tierra suaba y todos los camaradas de habla alemana se regocijan con esta noble alma de poeta. En él se resume la mayor parte de sus compañeros líricos de la escuela romántica, a la que en estos momentos el público adora y venera en ese hombre único. Y nosotros tal vez lo veneremos y adoremos más entrañablemente ahora, cuando estamos a punto de separarnos de él para siempre.

¡Ay! Alemania se pone en marcha, no por frívolo placer, sino obedeciendo a la ley de la necesidad. ¡La devota, pacífica Alemania!… Lanza una mirada nostálgica al pasado que deja atrás; una vez más se inclina afectuosamente ante aquel tiempo antiguo que nos contempla con la palidez de un moribundo en los poemas de Uhland y se despide de él con un beso. Un beso más; por mí, ¡hasta una lágrima! Pero no perdamos demasiado tiempo en conmociones ociosas…

¡Adelante, siempre adelante!

Francia lanzó la poderosa voz:

¡Adelante!

VI

Cuando muchos años después el emperador Otón III fue a visitar el sepulcro en que descansaban los restos mortales de Carlomagno, penetró en la cripta con dos obispos y el conde de Laumel, quien refirió todo lo sucedido. El cadáver no estaba tumbado como los demás, sino sentado en una silla y erguido como una persona viva. Una corona ceñía su cabeza; llevaba el cetro en sus manos enguantadas, pero las uñas de los dedos habían crecido y agujereado el cuero. La cueva, de mármol y cal, estaba mazonada sólidamente. Para adentrarse en ella fue preciso abrir un orificio; en cuanto lograron entrar, percibieron un intenso olor. Al punto todos se arrodillaron y dispensaron al muerto sus reverencias. El emperador Otón lo cubrió con una túnica blanca, le cortó las uñas y mandó restaurar todo lo que estaba defectuoso. No se había descompuesto ningún miembro, salvo la punta de nariz, a la que faltaba alguna parte. Otón la hizo reparar en oro. Por último, sacó un diente de la boca de Carlomagno, mandó cerrar nuevamente la cripta y se fue. Cuentan que a la noche siguiente Carlomagno se le apareció en sueños y le anunció que no viviría muchos años ni dejaría herederos.

Este es el relato que nos cuentan las Leyendas alemanas. Sin embargo, no se trata del único caso de semejante suceso. También vuestro rey Francisco hizo abrir el sepulcro del insigne Rolando para ver con sus propios ojos si la estatua de ese héroe era tan gigantesca como habían celebrado los poetas. Ocurrió poco antes de la batalla de Pavía. Sebastián de Portugal mandó abrir las criptas de sus antepasados y contempló a los difuntos reyes antes de embarcarse para África.

¡Extraña y horrenda curiosidad que impulsa a menudo a los hombres a sumir sus miradas en las tumbas del pasado! Esto ocurre en periodos extraordinarios, al final de una época o poco antes de una catástrofe. En nuestros días hemos presenciado un fenómeno similar: fue a un gran soberano, el pueblo francés, a quien de pronto se le antojó abrir la tumba del pasado y contemplar a la luz del día los siglos enterrados y olvidados desde hacía mucho tiempo. No faltaron los sepultureros eruditos que, pertrechados de picos y palas, pusieron rápidamente manos a la obra para excavar las viejas ruinas y abrir las tumbas. Se sintió un aroma intenso, como de salvajina gótica, que resultaba placentero para aquellas narices hartas de esencias de rosas. Los escritores franceses se arrodillaron respetuosos ante la Edad Media descubierta. Uno lo vistió con una nueva túnica, otro le cortó las uñas, un tercero le dio una nueva nariz y, a la postre, hasta llegaron unos poetas que le arrancaron los dientes medievales; todo exactamente igual a lo que había hecho el emperador Otón.

No sé si a esos arrancadores de dientes se les apareció en sueños el espíritu de la Edad Media para anunciarles el inminente fin de todo su imperio romántico. Sólo traigo a colación este fenómeno de la literatura francesa para afirmar de modo tajante que no pretendo desairar ni directa ni indirectamente a los románticos franceses cuando en estas páginas comento con palabras algo rudas un fenómeno similar habido en Alemania. Como se verá en adelante, los escritores que en Alemania desenterraron la Edad Media persiguieron objetivos distintos y la influencia que pudieron ejercer en el vulgo comprometió la libertad y la felicidad de mi patria. Los escritores franceses no abrigaban sino intereses artísticos y el público francés no procuraba más que satisfacer su curiosidad súbitamente despertada. La mayoría contemplaba las tumbas del pasado con la única idea de escoger un disfraz interesante para el carnaval. La moda de lo gótico fue en Francia ni más ni menos que esto: una moda que sólo sirvió para aumentar los placeres del presente. Como en la Edad Media, se llevaban largas melenas, pero bastó que el peluquero hiciera la más ligera indicación y les dijese que el peinado no quedaba bien; acto seguido, se cortaron el pelo, junto con las ideas medievales que llevaba anejas ¡Ay! Otro es el cantar en Alemania, quizá porque allí la Edad Media no está del todo muerta y descompuesta como entre vosotros. La Edad Media alemana no yace podrida en la tumba; antes bien, un fantasma maligno la anima de vez en cuando y entonces se nos aparece a la plena luz del día y nos chupa la roja vida de nuestros pechos.

¡Ay! ¿No veis cuán triste y pálida está Alemania? Sobre todo, su juventud, que hace poco desbordaba entusiasmo y júbilo. ¿No veis cuán tinta de sangre está la boca del vampiro plenipotenciario que reside en Fráncfort? Allí sorbe con tremenda lentitud y tedio el corazón del pueblo alemán.

Lo que he dicho de la Edad Media en general se aplica particularmente a su religión. La lealtad me obliga a distinguir con toda precisión entre el partido que aquí se llama católico y aquellos deplorables mal nacidos que llevan ese nombre en Alemania. En este libro sólo me refiero a los últimos, y lo hago en términos que me parecen aún demasiado suaves. Son los enemigos de mi patria, malandrines rastreros, hipócritas, mentirosos y de una cobardía sin par. Esta gentuza cuchichea en Berlín, cuchichea en Múnich y, mientras paseas por el bulevar Montmartre, sientes de repente la mordedura en el talón. Pero aplastaremos la cabeza de la vieja serpiente. Es el partido de la mentira; son los esbirros del despotismo y los restauradores de todas las miserias, atrocidades y desvaríos del pasado. ¡Cuán lejos de ellos está aquel partido que aquí se llama católico y entre cuyas cabezas figuran los escritores con más talento de Francia! Aunque no son precisamente nuestros compañeros de armas, combatimos por los mismos intereses, a saber: por los intereses de la humanidad. Nos une el amor a la humanidad y sólo nos separan nuestras opiniones sobre lo que es provechoso para ella. Ellos afirman que el pueblo no necesita sino consuelo espiritual; nosotros, en cambio, sostenemos que precisa más bien la felicidad material. Si el partido católico francés desconociera por completo su verdadera importancia y se proclamase partido del pasado, restauradores de la antigua fe, deberíamos defenderlo de sus propias palabras. En Francia el siglo XVIII pulverizó con tanta profundidad el catolicismo, que apenas da señales de vida, y quien pretenda restablecerlo allí predica una religión radicalmente nueva. Por Francia entiendo París y no las provincias; lo que se piensa en ellas importa tan poco como lo que piensan nuestras piernas, pues la sede de nuestras ideas es la cabeza. Se dice que los franceses de las provincias son buenos católicos; no lo puedo ni afirmar ni negar, pero todos los hombres que he encontrado en ellas parecían mijeros, sobre cuya frente estaba escrito su mayor o menor alejamiento de la capital. Es posible que sus mujeres busquen consuelo en el cristianismo, ya que no pueden vivir en París. En la capital misma el cristianismo dejó de existir con la Revolución y ya antes había perdido toda importancia real. Cual araña al acecho, se escondía en un rincón apartado de la iglesia y de tarde en tarde, cuando podía atrapar a un niño en la cuna o a un anciano en el féretro, salía a saltos y con prisa de su escondite. Sí, sólo en esos dos precisos instantes de la vida -al llegar al mundo y al abandonarlo-, caía el francés en manos de los sacerdotes católicos; en el ínterin, era dueño de su razón y se reía del agua bendita y de los santos óleos. Pero, ¿acaso esto supone el dominio del catolicismo? Justamente porque se había extinguido del todo en Francia, el catolicismo pudo ganarse, gracias al atractivo de la novedad, algunos espíritus desinteresados durante los reinados de Luis XVIII y Carlos X. ¡El catolicismo era a la sazón algo tan inaudito, fresco y asombroso! La religión que poco antes de aquella época predominaba en Francia era la mitología clásica; religión hermosa predicada al pueblo francés con tanto éxito por escritores, poetas y artistas, que a finales del siglo pasado todo cuanto hacían o pensaban los franceses llevaba la impronta pagana. La religión clásica floreció en su máximo esplendor durante la Revolución; no era una imitación desmañada del estilo alejandrino. París era la continuación natural de Atenas y Roma. Ese espíritu antiguo se desvaneció de nuevo durante el Imperio: los dioses griegos sólo reinaban en el teatro, las virtudes romanas no se atesoraban más que en los campos de batalla. Había surgido una nueva fe que se resumía en el nombre sagrado de… ¡Napoleón! Esa fe reina aún en la muchedumbre. Así, pues, no está en lo cierto quien afirma que el pueblo francés es irreligioso porque ha dejado de creer en Cristo y en sus santos. Más bien habría de decirse que la irreligiosidad de los franceses consiste en que ahora creen en un hombre y no en los dioses inmortales. Hasta podría sostenerse que los franceses han dejado de tener fe en Júpiter, en Diana, en Minerva, en Venus. En lo tocante a la última, la cuestión es discutible; que yo sepa, las francesas continúan siendo ortodoxas en lo referente a las Gracias.

Espero que no se interpreten erróneamente estas observaciones; su objeto es sólo evitar a los lectores de este libro enojosos malentendidos.

APÉNDICE

Si se interpretaran mal las escasas alusiones que se me escaparon en lo tocante al gran ecléctico [Libro segundo, III], sería presa de la desazón. A decir verdad, lejos está de mí la intención de desmerecer al señor Victor Cousin. Los títulos de ese célebre filósofo hasta me obligan a los elogios y las alabanzas. Pertenece al panteón francés de los vivos que llamamos pairie y sus ingeniosos miembros descansan en los bancos aterciopelados del Luxembourg. Además, tiene un gran corazón; no le atraen las banalidades que pueden gustar a cualquier francés; por ejemplo, no ama a Napoleón, ni siquiera a Voltaire, a quien ya no es tan fácil amar; no, el corazón del señor Cousin intenta lo más difícil: adora a Prusia. Yo sería un bellaco y un monstruo de ingratitud si quisiera empequeñecer a semejante hombre de fuste… pues yo mismo soy prusiano. ¿Quién nos querría si el gran corazón de un Victor Cousin dejase de palpitar?

A fe mía, debo reprimir violentamente todos los sentimientos íntimos que pudieran inducirme a dar gritos de entusiasmo. Pues tampoco quiero hacerme sospechoso de servilismo, dado que el señor Cousin tiene una posición y una voz muy influyentes en el Estado. Esta consideración hasta podría llevarme a hablar con igual franqueza tanto de sus defectos como de sus virtudes. ¿Acaso lo desaprobaría él mismo? ¡Estoy seguro que no! Sé que la mejor manera de honrar a los grandes espíritus es dilucidar con todo detenimiento tanto sus imperfecciones como sus excelencias. Para celebrar a Hércules, es preciso mencionar incluso que una vez se quitó la piel de león y que se sentó ante la rueca y, a pesar de todo… ¡sigue siendo Hércules! Si relatamos hechos similares sobre el señor Cousin, podremos añadir elogiosamente que, aun cuando a veces se ha sentado charlando a la rueca, nunca se ha desprendido de la piel de león.

Para abundar en la comparación con Hércules, podríamos señalar, además, otra diferencia halagüeña. Pues el pueblo atribuyó al hijo de Alcmena también aquellos trabajos llevados a cabo por varios de sus coetáneos; sin embargo, las obras del señor Cousin son tan colosales y portentosas, que a la gente nunca le ha cabido en la cabeza que un solo hombre fuera capaz de realizarlas; así, pues, surgió la leyenda según la cual las obras publicadas con el nombre de ese señor salieron de la pluma de diversos contemporáneos suyos.

Lo mismo le sucederá a Napoleón algún día; ni siquiera hoy podemos figurarnos que un solo héroe fuera capaz de tantas hazañas. Así como ahora se dice del gran señor Cousin que supo explotar talentos ajenos y publicar sus trabajos como obras propias, así se dirá algún día del pobre Napoleón que no fue él, sino Dios sabe quién -tal vez el señor Sebastiani-, quien ganó las batallas de Marengo, de Austerlitz y de Jena.

Los grandes hombres no sólo influyen con sus obras, sino también con su vida personal. En este aspecto se debe alabar sin reservas al señor Cousin. Aquí se presenta en su esplendor más impecable. Su propio ejemplo contribuyó a la destrucción de un prejuicio por cuya causa tal vez, hasta ahora la mayoría de sus compatriotas no se había entregado en cuerpo y alma al estudio de la filosofía, la más alta de todas las aspiraciones. Pues en Francia reinaba la opinión de que la dedicación a la filosofía lo convertía a uno en inútil para la vida práctica, de que las especulaciones metafísicas hacían perder el olfato para las especulaciones industriales y de que, si se pretendiese ser un filósofo eminente, se debería renunciar a los esplendores de los cargos y vivir en ingenua pobreza y apartado de las intrigas. Pues, bien, el señor Cousin ha desbaratado felizmente ese disparate, que había alejado a tantos franceses del campo de la abstracción; ha demostrado con su propio ejemplo que es posible ser a la vez un filósofo inmortal y un pair de France a perpetuidad.

Cierto que algunos volterianos explican ese fenómeno diciendo que de esas dos cualidades del señor Cousin sólo la última está probada. ¿Acaso es posible un comentario más cruel, menos cristiano? ¡Sólo un volteriano es capaz de semejante frivolidad!

Pero, ¿qué gran hombre ha estado nunca al abrigo de la sátira de sus contemporáneos? ¿Respetaron los atenienses con sus áticos epigramas al gran Alejandro? ¿No entonaron los romanos canciones irónicas sobre César? ¿No compusieron los berlineses pasquines contra Federico el Grande? El señor Cousin corre la misma suerte que ya corrieron Alejandro, César y Federico y que correrán muchísimos otros hombres ilustres en el centro de París. Cuanto más grande es un hombre, tanto mejor blanco para la saeta de la mofa. Con los enanos, es más difícil hacer diana.

Pero al pueblo, a la muchedumbre, no le gusta la burla. El hombre de la calle, como el genio, como el amor, como el bosque, como el mar, es, por naturaleza, serio; aborrece los maliciosos chistes de salón y elucida los grandes fenómenos de un modo profundamente místico. Cada una de sus interpretaciones tiene una índole poética, maravillosa, legendaria. Así, por ejemplo, procura explicarse el asombroso virtuosismo de Paganini al violín diciendo que el músico mató a su amada por celos y pasó por ello largos años en la cárcel; allí su única distracción era un violín y, al practicar día y noche, acabó alcanzando la suprema maestría con el instrumento. El pueblo trata de explicar el virtuosismo filosófico del señor Cousin de un modo parecido; así, dice que antaño los gobiernos alemanes tomaron a nuestro gran ecléctico por un héroe de la libertad y lo detuvieron; en la prisión no llegó a sus manos otro libro aparte de la Crítica de la razón pura de Kant; aburrido, lo estudió incansablemente y, por eso, se convirtió en un virtuoso de la filosofía alemana, gracias a la cual, más adelante, cuando logró exponer en público sus pasajes más difíciles, cosechó tantos aplausos en París.

Es esta una hermosísima leyenda popular, fabulosa, pintoresca como la de Orfeo, la de Balaam, el hijo del Boer, la de Asavir el Sabio, la de Buda, etc.; cada siglo la modelará hasta que el nombre de Cousin llegue a tener un significado simbólico y los mitólogos no tomen al señor Cousin por un individuo real, sino únicamente por la personificación del mártir de la libertad que, preso en el calabozo, busca consuelo en la sabiduría, en la Crítica de la razón pura. Quizás algún Ballanche venidero lo considerare una alegoría de su propia época, de un tiempo en que la crítica, la pura razón y la sabiduría solían estar entre rejas.

En cuanto a la historia sobre el encarcelamiento del señor Cousin, no tiene en absoluto un origen alegórico. Sospechoso de demagogia, pasó realmente algún tiempo en una prisión alemana, como Lafayette y Ricardo Corazón de León. Pero hay tres razones que permiten dudar de que el señor Cousin haya leído la Crítica de la razón pura de Kant en sus horas de ocio. En primer lugar, el libro está escrito en alemán. En segundo lugar, hay que saber alemán para entenderlo. En tercer lugar, el señor Cousin no sabe alemán.

En mis palabras no hay ni pizca de censura. La grandeza del señor Cousin salta tanto más a la vista, al advertir que estudió la filosofía alemana sin saber la lengua en la que se enseña. ¡Cómo nos hace tamaño genio sombra, a nosotros, hombres de la calle, que, pese a estar familiarizados con el idioma desde la niñez, sólo a duras penas entendemos esa filosofía! La índole de tal genio será siempre un misterio para nosotros; se trata de una de aquellas naturalezas intuitivas a las que Kant atribuye la comprensión espontánea de las cosas en su totalidad, tan alejadas de nosotros, naturalezas generalmente analíticas, que sólo llegamos a comprender las cosas sucesivamente y combinando sus elementos. El propio Kant parece haber barruntado que algún día llegaría el hombre capaz de entender hasta la Crítica de la razón pura, gracias a la mera contemplación intuitiva y sin haber aprendido alemán de un modo discursivo y analítico. Con todo, es bien posible que todos los franceses disfruten de una organización espiritual más feliz que nosotros, los alemanes. Me he dado cuenta de que basta decirles unas pocas palabras sobre una doctrina, una investigación erudita o una teoría científica, para que combinen y asimilen mentalmente esas escasas indicaciones con tal destreza, que comprenden el asunto mucho mejor que nosotros mismos y pueden enseñarnos nuestro propio conocimiento. De vez en cuando me parece que las testas de los franceses, como sus salones de café, están provistas en su interior de un montón de espejos, de suerte que cada idea que entra en sus cabezas se refleja infinitas veces en ellas; se trata de una instalación óptica gracias a la cual hasta las molleras más estrechas y mezquinas parecen muy grandes y resplandecientes. Estas brillantes mentes, lo mismo que sus fúlgidos salones de café, suelen deslumbrar mucho al pobre alemán que viene por primera vez a París.

Temo que de repente voy a pasar de las dulces aguas del elogio al amargo mar de la crítica. Sí, no puedo por menos de reprocharle con acrimonia una circunstancia: el señor Cousin que ama a la verdad mucho más que a Platón y Tennemann es injusto consigo mismo y habla mal de su propia persona cuando quiere hacernos creer que ha tomado prestadas muchas ideas de la filosofía de los señores Schelling y Hegel. Debo defender al señor Cousin de esa acusación que él mismo se hace. ¡Palabra de honor! Este hombre honrado no les ha robado absolutamente nada a los señores Schelling y Hegel, y, si se llevara a casa algo suyo como recuerdo, sólo sería su amistad. Esto ennoblece su corazón. Con todo, en psicología hay muchos ejemplos de esas falsas autoinculpaciones. Conocí a un hombre que se acusaba de haber robado cucharas de plata de la mesa del rey; y, no obstante, todos sabíamos que el pobre diablo no tenía acceso a la corte y sólo decía tal cosa para hacernos creer que había estado en palacio.

No, en el ámbito de la filosofía alemana el señor Cousin siempre ha cumplido el sexto mandamiento; no ha robado ni un solo pensamiento, ni siquiera una cucharilla de idea. Todos los testimonios coinciden en que a este respecto -y digo a este respecto-, el señor Cousin es la honradez en persona. Y no sólo son sus amigos, sino también sus contrincantes, quienes han dado fe de ello. Por ejemplo, los Anales berlineses de la crítica científica de este año contienen tal testimonio; comoquiera que el autor de ese documento, el gran Hinrichs, no es en absoluto un adulador y sus palabras están, por tanto, libres de toda sospecha, me gustaría dar a conocer, más adelante, todo el artículo. Se trata de redimir a un gran hombre de una grave acusación; sólo por eso hago mérito de los Anales berlineses, que, por cierto, me resultan desagradables, a causa del tono algo burlón que adoptan cuando hablan del señor Cousin. Porque yo soy un verdadero admirador del gran ecléctico y en estas páginas he dado muestra de ello al parangonarlo con todos los grandes hombres imaginables: Hércules, Napoleón, Alejandro, César, Federico, Orfeo, Balaán, hijo de Boer, Asavir el Sabio, Buda, Lafayette, Ricardo Corazón de León y Paganini.

Tal vez sea yo el primero en entroncar esos nombres grandiosos con el de Cousin. «Du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas!», dirán sin duda sus contrincantes, sus frívolos adversarios, aquellos volterianos, para quienes no hay nada sagrado, que no profesan ninguna religión y que no creen en el señor Cousin siquiera. Pero no será la primera vez que una nación aprenda a estimar a sus grandes hombres gracias a un extranjero. Quizá tenga yo el mérito de haber apreciado la importancia del señor Cousin para el presente y para el futuro.

¡Oh, vosotros, difamadores del trono y del altar, hombres de mala fe, vosotros que -como canta Schiller- «acostumbráis a ennegrecer lo brillante y envilecer lo sublime»! ¡Yo os vaticino que la fama del señor Cousin, como la Revolución francesa, dará la vuelta al mundo!… De nuevo oigo la apostilla maliciosa: «Sí, es verdad, la fama del señor Cousin dará la vuelta al mundo; de hecho, ya se ha marchado de Francia».

ESPÍRITUS ELEMENTALES

Se dice que hay en Westfalia ancianos que aún saben dónde yacen ocultas las imágenes de las antiguas divinidades; en su lecho de muerte revelan el precioso secreto a su nieto más joven, que lo guarda en el callado corazón de Sajonia. En Westfalia, la Sajonia de antaño, no todo lo enterrado está muerto. Al pasearse por sus robledales seculares, se sigue oyendo las voces de los tiempos remotos; se percibe todavía el eco de aquellas profundas fórmulas mágicas en las que brota la vida con mayor plenitud que en toda la literatura de la comarca de Brandeburgo. Un respeto misterioso estremeció mi alma cuando un día, al atravesar caminando esos bosques, pasé por delante del vetusto castillo de Siegburgo. «Aquí» -dijo mi guía- «aquí moró otrora el rey Wittekind». Y suspiró hondamente. Era un modesto leñador que llevaba una enorme hacha.

Estoy convencido de que, si fuese necesario, ese varón combatiría por el rey Wittekind aún hoy. Y, ¡ay la testa sobre la que cayera su hacha!

Para la tierra sajona fue un día infausto aquel en el que Wittekind, su valiente duque, fue derrotado por el emperador Carlos en Engster.

Cuando en la huida se dirigió a Ellerbruch y todos sus hombres, junto con sus mujeres e hijos, llegaron al vado y se arracimaron allí, una anciana ya no pudo andar más. Pero como no debía caer viva en manos de los enemigos, los sajones la enterraron con vida en un montículo de arena en Bellmanss-Kampo, diciendo mientras la sepultaban:

—Acurrúcate, acurrúcate; el mundo te rechaza; ya no puedes seguir nuestros pasos.

Se dice que la anciana aún vive. En Westfalia no todo lo enterrado está muerto.

Los hermanos Grimm cuentan este relato en sus Leyendas alemanas; en las páginas que siguen me serviré a veces de las indagaciones de esos buenos eruditos, hechas a conciencia y con esmero. Sus méritos en cuanto al estudio de la antigüedad germánica son de un valor inestimable. Jacob Grimm por sí solo prestó más servicios a la lingüística que toda vuestra academia francesa desde los tiempos de Richelieu. Su Gramática alemana es una obra colosal, una catedral gótica en la que todos los pueblos germánicos alzan sus voces como en un coro gigantesco, cantando cada cual en su propio dialecto. Tal vez Jacob Grimm hubiera vendido su alma al diablo, con tal de que le proporcionase los materiales y le sirviera de peón en ese inmenso monumento lingüístico. En efecto, para llevar arrastrando esos sillares de erudición y argamasar los cientos de miles de citas, se necesita más que la vida de un hombre y más que paciencia humana.

Una de las fuentes primordiales para la investigación de las antiguas creencias populares es Paracelso. Ya lo he nombrado en varias ocasiones. Se han traducido sus obras al latín, no mal, pero fragmentariamente. Sus escritos son difíciles de leer en alemán, su lengua original; el estilo es abstruso, pero de cuando en cuando surgen las grandes ideas con palabras sublimes. Paracelso era un filósofo de la naturaleza en la acepción más moderna de la palabra. No hay que entender siempre su terminología en sentido tradicional. En su teoría de los espíritus elementales empleaba nombres como ninfas, ondinas, silvanos y salamandras; pero lo hizo sólo porque esas designaciones ya les eran familiares al público y no porque expresaran con exactitud aquello de lo que quiso hablar. En lugar de acuñar a capricho conceptos nuevos, prefirió buscar palabras antiguas que a la sazón significaban algo parecido a sus ideas. Muchas veces lo interpretaron mal por eso; algunos lo tildaron de guasón y otros llegaron incluso a acusarlo de falta de fe. Mientras algunos sostenían que quiso burlarse al organizar en sistema las viejas consejas infantiles, otros le reprocharon que, discrepando de la opinión cristiana, se negase a calificar de demonios a todos aquellos espíritus elementales. No tenemos -dijo en alguna parte- ninguna razón para suponer que esos seres pertenezcan al demonio; tampoco sabemos aún lo que es en esencia el diablo. Los espíritus elementales son, como nosotros, verdaderas criaturas divinas -afirmaba-, pero no proceden, como nosotros, de la estirpe de Adán, sino que, a voluntad de Dios, moran en los cuatro elementos y su constitución corporal se parece a estos. Así Paracelso ordenaba los diferentes espíritus elementales según los cuatro elementos y nos ofreció un sistema preciso.

Con todo, organizar en un sistema las propias creencias populares, como algunos pretenden, es tan imposible como querer enmarcar las nubes que pasan. A lo sumo cabe reunir lo semejante en determinadas categorías. Esto intentaremos con respecto a los espíritus elementales.

De los duendes ya hemos hablado. Son espectros, mezcla de muertos y demonios, que hay que distinguir con nitidez de los espíritus de la tierra por antonomasia. La mayor parte de ellos viven en las montañas y reciben el nombre de geniecillos, gnomos, señores de los metales, gente menuda, enanos. Las leyendas sobre los enanos son análogas a las que corren sobre los gigantes, lo cual sugiere la existencia de dos tribus distintas que habitaban la tierra más o menos pacíficamente, pero que han desaparecido desde entonces. Los gigantes se marcharon de Alemania para siempre; a los enanos, en cambio, aún se los encuentra de vez en cuando en las vetas, donde, ataviados como pequeños mineros, excavan las piedras y los metales preciosos. Desde tiempos inmemoriales los enanos tenían oro, plata y diamantes en abundancia, pues podían huronear invisibles por doquier; para ellos no había resquicio tan estrecho como para no deslizarse por él, con tal de llegar a las galerías de la riqueza. Los gigantes, al contrario, siempre fueron pobres, y si se les hubiera prestado algo, habrían dejado deudas gigantescas. En las antiguas canciones se cuentan maravillas de la destreza de los enanos. Forjaban las mejores espadas, pero sólo los gigantes sabían dar mandobles con ellas. ¿Fueron los gigantes realmente de tan ingente talla? Tal vez el temor les haya sumado algunas varas de más. Esto ha ocurrido con harta frecuencia. Nicetas, un bizantino que relató la toma de Constantinopla por los guerreros de las cruzadas, confesó con la mayor seriedad que, en aquel tremendo instante, les pareció que uno de esos férreos caballeros del norte, vencedor en toda la línea de cuantos se cruzaban en su camino, tenía una estatura de cincuenta pies.

Como ya he dicho, los enanos moraban en las montañas. Hasta hoy en día el pueblo sigue llamando cuevas de enanos a las angostas hendiduras que se encuentran en las rocas. Vi muchas de ellas en el Harz, sobre todo en Bodental. A varias estalactitas en las cavernas de las montañas, así como a algunos picachos pintorescos, la gente les da el nombre de «boda de enanos». Son geniecillos, a quienes un hechicero maligno convirtió en piedra cuando, celebrada la boda, salieron de su minúscula iglesia y caminaron pasicortos a casa o cuando se dieron la buena vida en el banquete nupcial. Las leyendas sobre tamañas petrificaciones son tan frecuentes en el norte como en el Oriente, donde el obtuso musulmán toma por hombres petrificados a las estatuas y cariátides que encuentra en las ruinas de los antiguos templos griegos. Como en el Harz, vi también en Bretaña toda clase de piedras curiosamente agrupadas, que los labriegos llaman asimismo «bodas de enanos»; las rocas en Loc Maria Kerr son las casas de los korriganen o kuriles, nombres que allí se dan a los gnomos.

Los enanos llevan gorritas con las que pueden hacerse invisibles; se las llama «capas de invisibilidad» y también «caperuzas de niebla». Una vez un campesino que trillaba quitó con un golpe de mayal la gorrita a un enano, el cual se hizo visible y se deslizó con prisa por una grieta en el suelo. A veces los enanos se mostraban también voluntariamente a los hombres; les gustaba el trato con ellos y estaban contentos con tal de que no les infligiéramos el menor daño. Sin embargo, nosotros, perversos como somos, les jugábamos alguna que otra mala pasada. En las Leyendas populares de Wyss se lee el siguiente relato:

En el estío un tropel de enanos salía muchas veces de los despeñaderos y bajaba al valle, donde se reunía con la gente que faenaba, sobre todo con los segadores durante la mies, para echarles una mano o, simplemente, para curiosear. Se sentaban, llenos de buen humor, en una rama larga y gruesa de arce, a la sombra del follaje. Pero un día llegaron unos mal nacidos y serraron por la noche la rama, de modo que esta sólo quedase débilmente unida al tronco; cuando a la mañana siguiente las candorosas criaturas se sentaron en ella, la rama se rompió con gran estrépito, los enanos se cayeron de bruces y, al ver que los hombres se reían de ellos, se pusieron furiosos y se lamentaron:

—¡Oh, cuán alto es el cielo!

¡Cuán grande la perfidia!

¡Hoy aquí y nunca más!

Se dice que desde entonces los enanos han abandonado el país. Pero hay, además, otras dos tradiciones que también atribuyen la partida de los enanos a nuestro afán de burla y a nuestra malicia. Una de ellas se relata en las citadas leyendas populares del siguiente modo:

Los enanos, que moraban en cuevas y precipicios alrededor de las aldeas, siempre tuvieron buenas intenciones para con sus habitantes; durante la noche, mientras los hombres dormían, despachaban sus quehaceres más pesados, y cuando a primera hora de la mañana los campesinos llegaban con sus carros y útiles y se quedaban asombrados al ver que la faena estaba hecha, los enanos, escondidos en los matorrales, prorrumpían en carcajadas. Muchas veces los labriegos se enfadaban cuando veían que en el campo se habían segado las mieses que aún no estaban maduras, pero, al sobrevenir poco después granizadas y tormentas, caían en la cuenta de que acaso no se hubiera salvado de la calamidad ni un granito y agradecían efusivamente la previsión de los hombrecillos. Al final, empero, la malicia de los hombres echó a perder los favores y el afecto de los enanos; huyeron y desde entonces nadie los ha visto. La causa fue la siguiente. Un pastor tenía un magnífico cerezo en lo alto de una montaña. Un verano, durante tres noches sucesivas, desaparecieron del árbol las frutas en sazón y aparecieron en los bancos y zarzos donde el pastor solía guardar sus cerezas. Los aldeanos decían:

—Esto no lo hace nadie más que los buenos enanos; vienen a trote corto por la noche, envueltos en luengos gabanes y con los pies arrebujados, despacito como los pájaros, para despachar diligentemente las tareas de los hombres; ya se les ha espiado en secreto una vez, pero sin molestarlos, dejándolos ir y venir.

Esas palabras despertaron la curiosidad del pastor, a quien le hubiera gustado saber por qué los enanos esconden con tanto esmero sus pies y si estos tenían, como era posible, forma distinta a la de los pies humanos. Cuando llegaba el verano y con él la época en que los enanos cogían a escondidas las cerezas y las llevaban al cobertizo, el pastor asió un saco lleno de cenizas y las esparció por la montaña. La mañana siguiente, al despuntar el alba, llegó corriendo al lugar: no había ni una cereza en el árbol y el pastor vio en el suelo, sobre las cenizas, las huellas de muchísimas patitas de ganso. Se echó a reír y se mofó por haber descubierto el secreto de los enanos. Pero pronto estos no dejaron piedra sobre piedra, derribaron sus casas, se marcharon adentrándose en lo recóndito de la montaña y, rencorosos para con la estirpe humana, le negaron su ayuda. El pastor que los había traicionado anduvo enfermo y trastornado hasta el fin de su vida.

El segundo relato que nos transmiten las Leyendas populares de Otmar es mucho más triste y apedernalado.

En el ducado de Hohenstein, entre Walkenried y Neuhof, los enanos tenían antaño dos reinados. Una vez un habitante de aquellas comarcas observó que todas las noches alguien robaba frutos del campo, sin que pudiera descubrir al ladrón. Finalmente siguió el consejo de una mujer sabia y, al anochecer, dio vueltas por su campo sembrado de guisantes, blandiendo en el aire una vara delgada. Al cabo de poco se presentaron ante él algunos enanos. Les había quitado las caperuzas de niebla, que los hacían invisibles. Los enanos se echaron temblorosos a sus pies y confesaron que era su pueblo el que robaba en los campos de los lugareños, pero que lo hacía obligado por la extrema penuria. La noticia de los enanos atrapados alborotó la región entera. Finalmente, los hombrecillos enviaron delegados, ofrecieron rescate para sí y sus hermanos detenidos y prometieron abandonar la comarca para siempre. Sin embargo, el modo en que se hizo esta partida provocó nuevas disputas, pues los habitantes no querían que los enanos se marchasen con todos sus tesoros acopiados y escondidos y los enanos no deseaban ser vistos mientras partían. Finalmente llegaron a un acuerdo según el cual los enanos podrían cruzar un puente angosto cerca de Neuhoff, pero cada uno de ellos quedaba obligado a depositar en un recipiente allí colocado una parte determinada de sus bienes en concepto de derecho de salida, sin que ningún aldeano estuviera presente. Así ocurrió. Mas algunos curiosos se habían escondido debajo del puente para oír al menos la marcha de los enanos y de esta suerte oyeron durante muchas horas el trapa, trapa de los hombrecillos; era como si un gran rebaño de ovejas pasara por el puente.

Según una variante, cada uno de los enanos estaba obligado a depositar una única moneda de oro en el barril colocado a la entrada del puente; a la mañana siguiente el barril estaba lleno de antiguas monedas de oro. Se cuenta también que, antes, el propio rey de los enanos, envuelto en su abriguito rojo, fue a ver a los lugareños para implorarles que no les expulsaran a él y a su pueblo. Alzó fervorosamente sus bracitos al cielo y lloró las lágrimas más conmovedoras, como otrora había hecho don Isaac Abarbanel ante Fernando de Aragón.

Es preciso distinguir con el mayor rigor a los enanos, los espíritus de la tierra, de los silfos, los espíritus del aire, más conocidos también en Francia y celebrados con tanto donaire sobre todo en la poesía inglesa. Si los silfos no fueran inmortales por naturaleza, los habría hecho inmortales Shakespeare. Viven perpetuamente en El sueño de una noche de verano de la poesía.

A mi parecer, la creencia en los silfos tiene un origen más bien celta que escandinavo. Por eso abundan las leyendas sobre los silfos en el norte occidental antes que en el oriental. En Alemania se sabe poco de los silfos y todo cuanto de ellos se narra no es más que un eco apagado de las consejas bretonas, como, por ejemplo, el Oberon de Wieland. Lo que los alemanes llaman elfos o elbos son los lúgubres engendros de las brujas que han tenido amoríos con el mal. Los genuinos mitos de los silfos proceden de Irlanda y del norte francés, aunque luego sus sones descendieron hasta Provenza, donde se mezclaron con las creencias orientales en las hadas. De esta unión florecieron los primorosos lais sobre el conde Lanval, a quien la hermosa hada había regalado sus favores con la condición de que mantuviese secreta su dicha. Sin embargo, cuando en un banquete en Karduel el rey Arturo declaró que la mujer más hermosa del mundo era la reina Ginebra, el conde Lanval ya no pudo callar más; se fue de la lengua y su dicha terminó, al menos en la tierra. El caballero Gruelan no tuvo mejor suerte; tampoco supo ocultar su ventura amorosa; la amada desapareció y durante mucho tiempo el caballero, montado a lomos de su corcel, la buscó en vano. Pero en Avalon, el país de las hadas, los infortunados caballeros vuelven a encontrar a sus amadas. Allí pueden charlar a placer el conde Lanval y don Gruelan. Allí descansa de sus periplos heroicos también Owain el Danés en los brazos de su Morgana. Vosotros, los franceses, conocéis todas estas historias. Conocéis Avalon, pero también lo conoce el persa y lo llama Ginnistan. Es la tierra de la poesía.

Sobre el aspecto de los silfos, su vida y sus quehaceres, también estáis bastante al corriente. Las reinas de las sílfides de Spenser han llegado de Inglaterra a vuestro país. ¿Quién no conoce a Titania? ¿Quién es tan duro de mollera como para no oír a veces el risueño tintineo de su vuelo por el aire? Pero, ¿será verdad que es un presagio de la muerte ver con los propios ojos a esas reinas de las sílfides o incluso recibir de ellas un saludo afable? Me gustaría saberlo exactamente, pues:

He visto cabalgar a las sílfides

en el bosque, al claro de luna.

He oído el clangor de sus clarines,

el tintineo de sus campanillas.

Sus argentados corceles llevaban

doradas astamentas de corzo.

Cual bandada de cisnes volaban

rápidos por la verde floresta.

Sonriendo me saludó la reina,

sonriendo pasó con su corcel.

¿Pensaba en mi nuevo amor

o presagiaba mi muerte?

En las canciones populares danesas hay dos leyendas de silfos que pintan con la mayor fidelidad el carácter de estos genios del aire. La primera cuenta el sueño de un gallardo mozalbete que se había tumbado en Elvershöh y poco a poco se había quedado dormido. Soñó que estaba apoyado en su espada mientras las sílfides bailaban en corro alrededor de él, deseando seducirle con mimos y promesas para que participara en sus danzas. Una de las sílfides se le acercó, acarició su mejilla y le susurró:

—Baila con nosotros, hermoso muchacho, y te cantaremos los aires más dulces que pudiese apetecer tu corazón.

Y comenzó entonces un cántico amoroso tan arrebatador, que el impetuoso torrente, cuyas aguas solían fluir turbulentas, se calmó de pronto y por las serenas ondas se asomaron pececitos que jugaban alegres con sus colas. Otra sílfide susurró:

—Baila con nosotros, hermoso muchacho, y te enseñaremos las fórmulas de las runas con las que puedes vencer al oso, al fiero jabalí y hasta al dragón que guarda el oro; sus riquezas serán tuyas.

El gallardo mozalbete, empero, resistió a todas esas tentaciones; al fin las doncellas encolerizadas le amenazaron con clavarle en el corazón la fría muerte. Ya estaban levantando sus afilados puñales cuando -por fortuna- cantó el gallo y el soñador se despertó sano y salvo.

El segundo poema es menos leve; la aparición de los silfos no se produce en sueños, sino en la realidad, con lo que se destaca tanto más su índole tremendamente grácil. Es la canción de don Oluf, quien salió por la noche a caballo para invitar a sus allegados a su boda. El estribillo reza:

«Pero el baile pasa raudo por el bosque.» Era como si oyeran melodías de una voluptuosidad lúgubre y por entre ellas risitas y murmullos, como de muchachas traviesas. Finalmente, don Oluf vio que cuatro, cinco y más doncellas salían bailando y la hija del rey de los alisos le tendió la mano. Le pidió con ternura entrar en el corro y bailar con ella. El caballero, empero, no quiso bailar y se disculpó diciéndola que mañana era su día de boda. Entonces le ofrecieron regalos harto tentadores; mas ni las botas de piel de carnero que le quedarían tan bien, ni las espuelas de oro que podría calzar, ni la camisa de seda blanca que la propia reina de los silfos había lavado al claro de luna, ni siquiera el fajín de plata del que le cantaban tantas maravillas, nada pudo tentarle a entrar en el corro y bailar con ellas. Siempre se disculpó diciendo que mañana era su día de boda. A la postre, las sílfides perdieron la paciencia, le asestaron un golpe en el corazón, como lo no había sentido nunca, volvieron a colocar sobre el corcel al caballero caído al suelo y le dijeron en tono burlón:

—Pues cabalga a casa, vete con tu novia.

¡Ay! Al volver a su castillo, el caballero tenía las mejillas palidísimas y el cuerpo muy enfermo; a la mañana siguiente, cuando al son de la música llegó la novia con el cortejo nupcial, don Oluf ya no pudo decir ni palabra. ¡Yacía muerto bajo el sudario rojo!

Pero el baile pasa raudo por el bosque.

El baile es característico de los silfos; son de una naturaleza demasiado etérea para caminar con paso prosaico y vulgar sobre esta tierra, como nosotros. Con todo, por delicados que sean, sus piecitos dejan algunas huellas en los pradales, donde han celebrado sus danzas nocturnas. Son círculos hollados a los que el pueblo llama «anillos de los silfos».

En una parte de Austria existe una leyenda que, a pesar de ser de origen eslavo, guarda cierto parecido con las canciones anteriores. Es la leyenda de las bailarinas espectrales, conocidas allí con el nombre de «willis». Son novias que fallecieron antes de la boda. Las pobres criaturas no pueden descansar tranquilas en sus tumbas; en su corazón y en sus pies muertos siguen latiendo esas ganas de bailar que no han podido satisfacer en vida; a medianoche salen de sus fosas, se reúnen en bandadas en los senderos y… ¡ay del joven que se las cruce en el camino! Tiene que bailar con ellas, lo abrazan con furor desenfrenado y él baila con todas sin tregua ni paz hasta que cae muerto. Engalanadas con sus vestidos de novia, con coronas de flores y cintas ondeantes en las cabezas y anillos esplendorosos en los dedos, bailan las willis al claro de luna como las sílfides. Sus rostros, aunque blancos como la nieve, son de una belleza juvenil; se ríen con tan tremenda alegría y con tanta amabilidad frívola; saludan tan misteriosamente voluptuosas, tan prometedoras… Esas bacantes muertas son irresistibles.

El pueblo, al ver que algunas novias fallecían en la flor de la vida, nunca pude persuadirse de que la juventud y la belleza cayeran de golpe en manos de la desolación negra; así que nació fácilmente la creencia de que la novia iba, una vez muerta, en busca de los placeres arrebatados.

Esto nos trae a la memoria uno de los poemas más hermosos de Goethe, La novia de Corinto, que el público francés conoce desde hace mucho tiempo, gracias a la señora de Staël. El asunto de este poema es antiquísimo y se pierde allá en la lejanía, en los horrores de las leyendas de Tesalia. Eliano habló de él y Filóstrato expuso algo semejante en su Vida de Apolonio. Es el cuento de la boda fatal en que la prometida resulta ser una lamia.

Es propio de las leyendas populares que sus catástrofes más terribles a menudo sobrevengan en las bodas. El pavor que se produce de golpe contrasta tanto más brusca y tremendamente con la atmósfera risueña, la preparación de la alegría y la música regocijante. Mientras los labios no hayan tocado el borde de la copa, puede derramarse la preciosa bebida. Puede entrar un invitado lúgubre, a quien nadie ha convidado y ni se atreve a mostrar la salida. Susurra una palabra al oído de la novia y ella empalidece. Hace una seña furtiva al novio, que abandona la sala, desaparece con él en la lejanía de la noche desolada y no vuelve nunca más. Por lo común, si una fría mano espectral separa de pronto a la novia y al novio, es por una temprana promesa de amor. Cuando, sentado en el banquete nupcial, don Peter von Staufenberg acertó a alzar la mirada, vio un pequeño pie blanco asomándose por el techo de la sala. Reconoció el pie de aquella ondina con la que antes había estado en las más tiernas relaciones amorosas y por esa señal se dio buena cuenta de que su infidelidad le costaba la vida. Hizo llamar al confesor, recibió los últimos sacramentos y se preparó para la muerte. De esta historia todavía se sigue hablando y cantando mucho en la tierra alemana. También se dice que la ofendida sirena abrazó invisible al caballero infiel y lo estranguló entre sus brazos. Las mujeres escuchan con profunda conmoción este trágico cuento. Nuestros jóvenes librepensadores, empero, se sonríen burlonamente y jamás están dispuestos a creer que las sirenas son tan peligrosas. Un día llorarán por su incredulidad lágrimas de sangre.

Las ondinas guardan la mayor semejanza con las sílfides. Ambas son encantadoras, atractivas y aman la danza. Los elfos bailan sobre las tierras pantanosas, los verdes prados y los claros del bosque, sobre todo debajo de encinas seculares. Las ondinas bailan cerca de los estanques y arroyos; al parecer, bailan también sobre el agua en vísperas de ahogarse alguien allí. Además, asisten muy a menudo a las fiestas de los hombres y bailan con ellos como nosotros. A las mujeres se las reconoce por el borde siempre húmedo de su vestido blanco, así como por el fino tejido de su velo y la delicadeza distinguida de su carácter misterioso, mientras que a los varones se los descubre por sus dientes glaucos, en forma casi de espinas de pez. También se siente un íntimo escalofrío cuando se toca su mano blandísima y fría como el hielo. Suele llevar un sombrero verde. ¡Ay de la muchacha que, sin conocerlo, baila harto despreocupada con él, porque la atraerá a su húmedo reino! Marsk Stig, el regicida, tenía dos hijas hermosas; aun estando en la iglesia, la menor de ellas cayó en poder de un genio marino, que se apareció en forma de un caballero garboso; su madre le había hecho un corcel con agua límpida y la silla y las bridas con la arena más blanca y la cándida hermosa le dio alegremente la mano. ¿Le seguirá siendo fiel ahí abajo, en el mar? No lo sé, pero conozco la leyenda de otro genio marino, que se llevó también una mujer de la tierra firme, la cual se daba mañas para ponerle los cuernos. Es la leyenda de Rosmer, del genio marino que, sin saberlo, cargó sobre sus espaldas a su propia mujer en una caja y se la devolvió a su madre. Más tarde, derramó las lágrimas más amargas por ello.

Las ondinas también han de pagar caro cuando les agrada el trato con los hombres. También sobre este particular conozco una leyenda cantada numerosas veces por los poetas alemanes. Sin embargo, resuena del modo más conmovedor en las sencillas palabras con las que los hermanos Grimm la transmitieron en sus leyendas:

Desde tiempo inmemorial, tres doncellas hermosísimas, vestidas de blanco, se reunían cada noche en el corro de hilanderas de Epfenbach, cerca de Sinzheim. Siempre traían consigo nuevas canciones y melodías; conocían consejas y juegos bonitos; además, sus ruecas y husos tenían algo particular y no había hilandera que pudiese hilar tan fina y raudamente como ellas. Al dar las once, empero, se levantaban, recogían sus husos y, pese a los ruegos, no se quedaban ni un instante más. Nadie sabía de dónde venían ni adónde iban. Se las llamaba simplemente las niñas o las hermanas del lago. Los muchachos, a quienes les gustaba mirarlas, se enamoraban de ellas, en particular el hijo del maestro. No se cansaba de escucharlas y de hablar con ellas y le daba mucha pena verlas marchar tan temprano todas las noches. Un día se le ocurrió atrasar el reloj del pueblo una hora; cuando la campana dio las once -en realidad eran las doce-, se levantaron las tres doncellas, recogieron sus husos y se pusieron en camino. A la mañana siguiente, mucha gente que pasó por el lago oyó gemiqueos y vio tres manchas de sangre flotando en la superficie. Desde este momento las hermanas no volvieron más. El hijo del maestro empezó a languidecer y al cabo de poco falleció.

Hay algo misterioso en la vida de las ondinas. El hombre se figura muchas cosas dulces y a la par terribles bajo la capa del agua. Los peces, que podrían estar en antecedentes, son mudos. ¿O acaso se callan prudentemente? ¿Temen que se les inflija un castigo cruel si traicionan los secretos del silente reino de las aguas? Tamaño reino marino recuerda con sus secretos voluptuosos y sus espantos ocultos a Venecia. ¿No sería la propia Venecia un reino así, emergido por casualidad a la tierra desde los abismos del mar Adriático, con sus palacios de mármol, sus cortesanas con ojos de delfín, sus fábricas de abalorios y cornalinas, sus inquisidores del Estado, sus instituciones represivas y sus vistosas y alegres mojigangas? Cuando algún día Venecia haya vuelto a hundirse en las lagunas, su historia sonará como una conseja de ondinas y la niñera hablará a los pequeños del grandioso pueblo de mar que a fuerza de tenacidad y astucia llegó a reinar incluso en tierra firme, pero que acabó feneciendo por la mordedura de un águila bicéfala.

Lo misterioso es la característica de las sirenas, como la levedad ensoñadora es propia de los silfos. Quizá las leyendas primigenias no los distinguiera nítidamente y su separación no se produjese sino en tiempos posteriores. Los nombres en sí no proporcionan información fiable. En Escandinavia se llama a todos los genios elfos o alf y se distingue entre los alf blancos y negros, siendo los últimos propiamente duendes. En Dinamarca también reciben el nombre de «nix» los duendes hogareños que, como he hecho notar antes, se llaman nissen.

Hay también aberraciones, ondinas que presentan forma humana hasta la cadera, pero cuyo cuerpo termina en cola de pez, o cuya parte superior es la de una mujer hermosísima, mientras que en la inferior parecen serpientes con escamas, como vuestra Mesulina, la amante del conde Raimund de Portiers.

¡Dichoso Raimund, cuya amante no era toda una serpiente!

Ocurre, además, que las ondinas no sólo exigen la mayor discreción a los hombres con las que tienen devaneos amorosos; también piden que no se les pregunte jamás sobre su procedencia, su tierra y su familia. Tampoco revelan su verdadero nombre, sino que andan entre los hombres con una suerte de nom de guerre. El esposo de la princesa de Cléveris se llamaba Helias. ¿Era un espíritu del agua o del aire? ¡Cuántas veces he pensado yo, al ir Rin abajo y pasar por la torre del cisne de Cléveris, en el enigmático caballero que guardaba su incógnito con tan severa melancolía y a quien la mera pregunta por su cuna le apartaba de los brazos del amor! Cuando una noche la princesa, incapaz de dominar su curiosidad, le dijo a su esposo: «Señor mío, ¿no me reveláis, ni por nuestros hijos, quién sois?», este se levantó suspirando del lecho, se sentó de nuevo en su batel-cisne, navegó Rin abajo y no volvió jamás. Y es realmente fastidioso que las mujeres pregunten demasiado. Emplead, hermosas, vuestros labios para besar y no para preguntar. El silencio es la condición esencial de la felicidad. Cuando el hombre hace alarde de las pruebas amorosas de su dicha o cuando la mujer intenta indagar, curiosa, el misterio de su ventura, la felicidad deja de sonreír a ambos.

Silfos y sirenas son entendidos en artes mágicas. Pueden adoptar la figura que les plazca; con todo, a veces el hechizo de espíritus y nigromantes más poderosos los convierten en toda suerte de criaturas horrendas. Pero el amor los desencantará, como ocurre en la conseja Zemira y Azor; el sapo monstruoso, al ser besado tres veces, se transforma en un príncipe gallardo. En cuanto superamos repugnancia que nos inspira lo feo y llegamos a cobrarle hasta afecto, pasa a ser algo hermoso. No hay encantamiento que resista al amor; sí, el amor mismo es el hechizo más potente y todos los demás conjuros tienen que ceder ante él. Sólo un poder puede vencerlo. ¿Cuál? No es ni el fuego ni el agua ni el aire ni la tierra con todos sus metales… ¡es el tiempo!

Las más curiosas leyendas sobre espíritus elementales se hallan en el buen Johann Prätorius, cuyo Anthropodemis plutonicos o nueva descripción universal de toda suerte de hombres hadados se publicó en 1666 en Magdeburgo. Ya de por sí la fecha es notable; pues, según las profecías, es el año del Juicio Final. El libro se compone de un montón de tonterías, supersticiones encontradas por casualidad, fanfarronadas, historias pintorescas y citas eruditas, todo revuelto como sapos y culebras. Prätorius ordena los objetos tratados conforme a la letra inicial de sus nombres escogidos igualmente a capricho. También las clasificaciones mueven a la risa; por ejemplo, cuando el autor se propone hablar de fantasmas, trata: 1.º, de los fantasmas reales; 2.º, de los fantasmas inventados, o sea: de estafadores que se disfrazan de fantasmas. Con todo, Prätorius está bien informado y en este libro, así como en los demás suyos, se han conservado tradiciones que en parte son muy relevantes para el estudio de las antiguas creencias germánicas y en parte suscitan interés como meras curiosidades. Estoy convencido de que no conocéis la existencia de los obispos de mar. Hasta dudo que la Gacette de France esté al tanto. Y, sin embargo, para alguna gente sería muy importante saber que el cristianismo tiene devotos incluso en el océano y, por cierto, en gran número. Tal vez la mayoría de las criaturas marinas sean cristianas, al menos tan buenos cristianos como la mayoría de los franceses. Me hubiera gustado callarme este dato, porque no quiero complacer al partido católico francés, pero, como tengo que hablar aquí de ondinas y genios marinos, la proverbial escrupulosidad alemana exige que haga mérito de los obispos de mar. Prätorius, pues, relata lo siguiente:

Se lee en las crónicas holandesas que Cornelius de Ámsterdam escribió a un médico llamado Gelbert, de Roma, que en el año 1531 se había encontrado en el mar del Norte, cerca de Elpach, un varón marino que se parecía a un obispo de la Iglesia romana. Se lo envió al rey de Polonia. Pero como no quiso comer nada de lo que se le ofrecía, murió al cabo de tres días, sin haber emitido ni una palabra, sino sólo profundos suspiros.

En la página siguiente Prätorius brinda otro ejemplo:

En 1433 se encontró en el mar Báltico, cerca de Polonia, a un varón marino muy parecido a un obispo. Tenía una mitra sobre la cabeza, un báculo pastoral en la mano y llevaba las vestiduras sagradas. Se dejaba tocar, sobre todo por los obispos de la ciudad, a quienes rendía honores, pero sin hablar. El rey quiso encerrarlo en una torre, mas él hizo ademanes de protesta y los obispos pidieron que se le devolviera a su elemento, cosa que ocurrió; acompañado por dos prelados, dio muestras de su alegría. Tan pronto como estuvo en el agua, hizo la señal de la cruz y se zambulló, sin que se le haya vuelto a ver. Esto puede leerse en Flandr. Chronic., en Hist. Ecclesiast. Spondani, así como en Memorabilibus Wolfii.

He transcrito literalmente ambas leyendas y he indicado con la mayor exactitud mis fuentes para que no se vaya a creer que los obispos de mar sean de mi cosecha. Me guardaría muy bien de sacarme de la manga más obispos. Me bastan los presentes.

A algunos ingleses con los que ayer hablé sobre la reforma de la Iglesia anglicana episcopal, les recomendé que convirtiesen en obispos de mar a todos sus obispos de tierra.

Para rematar las leyendas sobre las sirenas y sílfides debo hablar también de las doncellas-cisne. Las consejas sobre ellas son muy confusas y están envueltas en una calígine demasiado misteriosa. ¿Son espíritus del agua? ¿Son silfos? ¿Son hechiceras? A veces llegan volando por el aire como cisnes, descienden, se quitan cual atuendo su blanco plumaje, y, convertidas en doncellas hermosas, se bañan en aguas mansas. Al verse sorprendidas allí por algún muchacho curioso, salen raudamente del agua, se ponen a toda prisa las pieles de plumas y, transformadas de nuevo en cisnes, alzan otra vez el vuelo. En sus Cuentos populares el admirable Musäus relata la bella historia de un caballero que logró robar una de esos atuendos de pluma; cuando las doncellas acabaron su baño, se envolvieron presurosas en su plumaje y salieron volando, se quedó una, buscando en vano su plumada prenda. Durante siete años vivieron felices; sin embargo, una vez, cuando su esposo estaba ausente, la mujer revolvió los armarios y los baúles secretos, donde encontró su antiguo plumaje; se lo puso con prisa y se echó a volar. En los antiguos cantos daneses se habla muy a menudo de tamañas prendas plumadas, pero de un modo oscuro y sumamente extraño. Aquí encontramos las huellas de las hechicerías más remotas. Aquí resuenan los tonos del paganismo nórdico, que, encuentran, cual sueño medio olvidado, eco maravilloso en nuestra memoria. No puedo por menos de dar a conocer un vetusto canto en el que no sólo se habla de la prenda plumada, sino también de los cuervos de la noche, los cuales forman el complemento de las doncellas-cisne. Esta poesía es tan tremenda, tan espeluznante, tan tenebrosa como una noche escandinava y, sin embargo, arde en ella un amor incomparable en su ternura vehemente, dulce y férvida; un amor cuya llamarada asciende con creciente ímpetu y, cual aurora boreal, acaba derramando sus apasionados resplandores sobre el firmamento entero. Al transcribir en estas páginas este portentoso canto de amor, he de hacer notar que no me he permitido más que algunas modificaciones métricas, remendando un poco, aquí y acullá, la forma externa, el traje. El estribillo que sigue a cada estrofa reza: «¡Así voló por sobre la mar!».

Un día el rey y su esposa

surcaron, alegres, los mares.

Que la reina saliese de casa

fue causa de pesares y penas.

De pronto se paró el batel,

no podían hacerlo marchar.

Llegó un cuervo de la noche,

dispuesto a hundirlos en las aguas.

—¿Hay alguien escondido en las ondas

que, cual áncora, sujeta la barca?

Si nos deja llegar a buen puerto,

recibirá todos mis tesoros.

—¿Eres tú, pues, cuervo de la noche?

Te lo suplico: déjanos marchar.

Te doy mi oro, te doy mi plata,

con tal de escapar con vida.

—No deseo tu plata ni tu oro;

pido prendas de mayor valor.

Para salvarte has de darme

lo que traes bajo la cintura.

—Lo que traigo bajo la cintura

te lo daré de buen grado.

No son más que mis llavecillas.

Tómalas y déjame tranquila.

Resuelta sacó sus llavecillas,

resuelta, las echó por la borda.

El feroz cuervo salió volando,

contento con la promesa dada.

Cuando la reina volvió a casa,

se fue a pasear por la playa.

En esto notó que estaba encinta

de Germán, el godesco héroe.

Al cabo de cinco meses

la reina dio luz a un hijo

cuyo destino suscitó

grandes penas y pesares.

Germán, el godesco héroe,

vino al mundo en plena noche.

Lo bautizaron al amanecer,

pues así creyeron protegerlo.

El doncel aprendió a cabalgar,

también fue diestro con la espada.

Cada vez que la madre lo veía,

se le encogía el corazón.

—Oh, madre, querida madre mía,

¿por qué lloráis al verme pasar?

¿Por qué os deshacéis en suspiros?

Por favor, contadme vuestras cuitas.

—Oye, Germán, godesco héroe,

pronto tu vida terminará.

Cuando estaba encinta de ti,

tuve que prometerte al cuervo.

—Oh, madre, querida madre mía,

no os entreguéis a vuestro dolor.

Lo prescrito por el sino pasará,

nadie puede huir de su destino.

Era un jueves de otoño.

Apenas despuntaba el alba.

Abierta la sala, las mujeres

oyeron horrísonos graznidos.

El cuervo de la noche entró

y se sentó junto a la reina.

—Mi señora, dadme a vuestro hijo.

Me habéis dado vuestra palabra.

Mas ella juró por el Dios supremo

y juró por todos los santos

que no sabía de hijo ni de hija

nacidos de ella en la tierra.

Furioso el horrendo cuervo salió,

furioso gritó al alzar el vuelo:

—¿Dónde está Germán, el godesco héroe?

Me pertenece con toda justicia.

Cumplidos ya los quince años

Germán pensó en desposarse.

Mandó mensajeros a Albión,

pidiendo la mano de la princesa.

Tras recibir el otorgo del rey,

decidió viajar a Inglaterra.

¿Cómo veré pronto a mi novia,

si a la isla rodea el mar?

Germán, el godesco héroe,

se puso un traje escarlata.

Así, vestido de ese color,

se presentó ante su madre.

—Oh, madre, querida madre mía,

oídme y cumplid mi deseo.

Prestadme vuestra prenda plumada;

quiero volar por sobre la mar.

—Ahí está mi traje de plumas,

lo guardo en aquel cornijal.

Quiero cambiar en primavera

las viejas plumas caídas al suelo.

Las alas son demasiado grandes,

las nubes las aplastan contra el suelo.

Además, si te vas de la tierra,

nunca nos volveremos a ver.

Tras ponerse el traje de pluma,

Germán voló por sobre la mar.

Vio al feroz cuervo de la noche

esperándolo en una roca.

Siguió volando por sobre la mar;

llegó al estrecho de Oresund

cuando oyó al cuervo de la noche

llamándolo con horrenda voz:

—Bienvenido, Germán, godesco héroe,

hace mucho que te estoy esperando.

Cuando tu madre me dio su palabra,

fuiste más delicado y amable.

—Déjame ver a mi prometida.

Te doy mi palabra: volveré

en cuanto haya hablado con ella.

Nos reuniremos de nuevo aquí.

-Entonces voy a marcarte;

así te reconoceré siempre.

La marca te hará recordar

la palabra que me has dado.

Con su pico le sacó un ojo;

casi le bebió toda la sangre.

Don Germán vio a su prometida

con grandes dolores de amor.

Entró en la sala de las doncellas;

sangraba, estaba tan pálido

que se callaron las muchachas

reunidas en amena charla.

Nadie rió con alegría;

el silencio reinó en la sala.

Adelutz, la orgullosa doncella,

tiró las tijeras y la aguja.

El silencio reinó en la sala;

nadie rió con alegría.

Adelutz, la orgullosa doncella,

alzo las manos al cielo.

—Bienvenido, Germán, godesco héroe.

Intrépido habéis combatido.

¡Qué pálidas son vuestras mejillas

y tinto en sangre vuestro vestido!

—Adiós, Adelutz, orgullosa doncella.

Debo irme; me espera el cuervo

que me quitó el ojo y la sangre

y ahora pretende mi cuerpo.

Le arregló con su peine fino

la desgreñada cabellera.

A cada cabello que le peinó

derramó lágrimas cristalinas.

A cada rizo que le rizó

derramó lágrimas cristalinas.

Maldijo a la madre de Germán

que tantas desgracias les causaba.

Adelutz, la orgullosa doncella,

estrechó a Germán en sus brazos.

—¡Maldita sea tu mala madre

que tantas desgracias nos causa!

—Adelutz, orgullosa doncella,

nunca maldigáis a mi madre.

No pudo obrar como quería.

Nadie puede huir de su destino.

Tras ponerse el traje de plumas,

Germán volvió a alzar el vuelo.

Adelutz, dispuesta a seguirlo,

también se puso su prenda plumada.

Alzó el vuelo, abatió el vuelo;

el cielo estaba encapotado.

Ella siempre lo siguió de cerca

y nunca lo perdió de vista.

—Adelutz, orgullosa doncella,

es preciso que volváis a casa.

Habéis dejado abierta la puerta

y echado al suelo las llaves.

—Dejad abierto mi aposento

y tiradas las llaves en el suelo.

Os seguiré sin vacilación

al lugar de vuestra desventura.

Alzó el vuelo, abatió el vuelo;

el cielo estaba encapotado.

En la calígine de la noche

Adelutz lo perdió de vista.

Desmenuzó cruelmente

las aves que encontró a su paso.

Pero no consiguió acercarse

al horrendo cuervo de la noche.

Adelutz, la orgullosa doncella,

descendió volando a la playa.

No halló más que la mano derecha

de Germán, el godesco héroe.

Furiosa el vuelo volvió a alzar,

furiosa buscó al horrendo cuervo.

Voló al oeste, voló al este,

resuelta a acabar con su vida.

Desmenuzó cruelmente

las aves que encontró a su paso.

Al hallar al horrendo cuervo,

lo descuartizó sin compasión.

Lo despedazó y arremetió

contra él hasta caer muerta.

Tamañas desgracias sufrió Adelutz

por Germán, el godesco héroe.

Es muy significativo que en esta canción no sólo se mencione la prenda plumada, sino también el propio vuelo. En tiempos del paganismo eran reinas y damas de alcurnia a quienes se atribuía el poder de volar por los aires. Ese arte mágico, que otrora pasaba por algo decoroso, se presentó más adelante, en la época cristiana, como una atrocidad brujesca. La creencia popular en los vuelos de las brujas es una parodia de todas las tradiciones germánicas; su origen no se debe en modo alguno al cristianismo, tal como se desprende erróneamente de un versículo bíblico según el cual Satán llevaba a nuestro Redentor por los aires. Aquel pasaje de la Biblia podría servir a lo sumo para justificar la creencia popular, pues corrobora la capacidad real del diablo para llevar a los hombres por el aire.

Algunos toman a las doncellas-cisne, de las que acabo de hablar, por las valquirias escandinavas. También ellas han dejado huellas importantes en las creencias populares. Las brujas que Shakespeare hace aparecer en su Macbeth, se pintan con mayor nobleza en la añeja leyenda, utilizada casi al pie de la letra por el poeta. Según esta leyenda, poco antes de la batalla el héroe se encuentra en el bosque con tres doncellas enigmáticas, que predicen su destino y desaparecen sin dejar rastro. Eran valkirias o, tal vez las nornas, las parcas del norte. También recuerdan a las tres curiosas hilanderas que conocemos por los cuentos de viejas: la primera tiene un pie plano, la segunda un pulgar enorme y la tercera un labio colgante. Las reconocemos siempre por estos detalles, preséntense rejuvenecidas o echando canas.

No puedo por menos de referir una conseja cuyo lugar de acción me trae a la memoria mi tierra del Rin, que recuerdo floreciente y risueña. En ella aparecen también tres mujeres; no sé con certeza si calificarlas de espíritus elementales o de hechiceras -hechiceras a la antigua usanza pagana-, tan diferentes de las posteriores hermandades de brujas en donaire poético. El relato no se me ha grabado letra por letra en la memoria; si mal no recuerdo, se narra con pelos y señales en las Leyendas renanas de Schreiner. Es la leyenda del valle de los murmullos, situado cerca de Lorch, a orillas del Rin. Este valle debe su nombre a las voces susurrantes que allí se perciben; recuerdan a ciertos misteriosos ¡chisss! ¡chisss! que al anochecer suelen oírse en determinadas callejuelas laterales de una capital. Por este valle de los murmullos caminaban un día tres jóvenes menestrales, llenos de buen humor y curiosísimos por saber qué significaba ese constante ¡chsss! ¡chsss! Finalmente, el mayor y más inteligente de los tres, espadero de oficio, dijo a grito pelado:

—Esas son voces de mujeres. ¡A buen seguro, son tan feúchas que no pueden dejarse ver!

Ni bien hubo pronunciado esas astutas palabras desafiantes, se presentaron tres doncellas hermosísimas, que con ademanes donairosos los invitaron a él y a sus dos camaradas a descansar de las fatigas del viaje y a regocijarse en su castillo. Los tres jóvenes no habían reparado antes en ese castillo, que estaba muy cerca, tal vez porque no se levantaba en campo raso, sino dentro de una roca esculpida, de suerte que sólo los ventanucos ojivales y un gran portón estaban a la vista. Al entrar en el castillo, los muchachos quedaron asombrados ante el esplendor que brillaba por dondequiera que mirasen. Las tres doncellas, que parecían vivir completamente solas en él, los agasajaron con deliciosos manjares y ellas mismas sirvieron el vino. Los jóvenes menestrales, cuyos corazones latían cada vez más gozosos y alegremente en el pecho, no habían visto nunca mujeres tan agraciadas, lozanas y encantadoras, y, entre muchos besos fervientes, se prometieron con ellas. Al tercer día les dijeron las doncellas:

—Si queréis vivir siempre con nosotras, gallardos novios, tendréis que ir de nuevo al bosque y averiguar qué cosas cantan y dicen los pájaros allí; en cuanto hayáis escuchado y entendido al gorrión, a la urraca y la lechuza, volved a nuestros brazos.

Acto seguido, los tres menestrales marcharon al bosque y, después de haberse abierto paso por entre los matorrales y la hojarasca, haberse clavado algunas espinas y haber tropezado en varias raíces, llegaron a un árbol en que un gorrión trinaba los siguientes versos:

Tres tontuelos fueron a parar

al país de Jauja.

Por sus narices vieron pasar

gansos bien asados.

Mas ellos dijeron: «¡Pobre gente!,

que no sabe nada.

No hay boca en la que entren

gansos tan enormes».

—Sí, sí -exclamó el espadero-; esta es una observación bien exacta. Sí, sí… Aunque a la buena estupidez le llegaran los gansos asados a la boca, no le sería de ningún provecho. Su boca es demasiado pequeña; los gansos demasiado grandes. ¡De nada le servirá!

Luego los tres menestrales siguieron su camino y, después de haberse abierto paso por entre los matorrales y la hojarasca, haberse clavado algunas espinas y haber tropezado en varias raíces, llegaron a un árbol en que una urraca brincaba en las ramas y pronunciaba, cual cotorra, el siguiente dicho:

—Mi madre era una urraca, mi abuela era también una urraca, mi bisabuela era igualmente una urraca, mi tartarabuela era asimismo una urraca; si mi tartarabuela no hubiera muerto, viviría feliz y comería perdiz.

—Sí, sí -exclamó el espadero-. ¡Comprendido! ¡Pero si esto es la historia universal! A fin de cuentas, esto es el súmmum de todas nuestras investigaciones; nunca los hombres averiguarán más en este mundo.

Los tres menestrales siguieron su camino y, después de haberse abierto paso por entre los matorrales y la hojarasca, haberse clavado algunas espinas y haber tropezado en varias raíces, llegaron a un árbol en cuyo hueco una lechuza murmuraba la siguiente sentencia:

—El que habla con una mujer, será engañado por una mujer; el que habla con dos mujeres, será engañado por dos mujeres; el que habla con tres mujeres, será engañado por tres mujeres.

—¡Ea, tú! -exclamó furioso el espadero-. Feo y miserable pájaro, con tu fea y miserable sabiduría, que se podría comprar por un penique a cualquier mendigo giboso. Estas palabras no son más que rancios ladridos chabacanos. Juzgarías mejor a las mujeres si fueras garrido y jovial como nosotros y si conocieses a nuestras novias, que son tan hermosas como el sol y tan fieles como el oro.

Dicho esto, los tres menestrales emprendieron la vuelta y, tras haber caminado un buen trecho silbando y canturreando alegremente, llegaron de nuevo al castillo rocoso y entonaron con exultante jocundidad la siguiente canción picaresca:

¡Cerrojo descorrido, cerrojo echado!

Amada mía, dime, ¿qué haces?

¿Estás despierta? ¿Estás durmiendo?

¿Ríes o te estás deshaciendo en llanto?

Mientras los tres jóvenes esperaban así de jubilosos ante la gran puerta del castillo, se abrieron por encima de ella tres ventanucos, y por cada una de ellos se asomó una viejecita; las tres tenían narizotas y ojos legañosos, meneaban divertidas sus canosas testas, abrieron sus bocas desdentadas y berrearon:

—¡Mirad! ¡Allí abajo están nuestros gallardos novios! Esperad, guapos, ahora mismo os abrimos la puerta, os damos la bienvenida con besos y sin tardar gozaréis de la dicha de la vida en los brazos del amor.

Los jóvenes menestrales, más muertos que vivos, no esperaron a que se abriesen las puertas del castillo, los brazos de sus novias y la dicha de la vida que iban a gozar en ellos; al pronto pusieron pies en polvorosa, se marcharon a todo correr y avivaron tanto el paso, que el mismo día llegaron a Lorch. Por la tarde, cuando bebieron vino en la taberna, tuvieron que echarse al cuerpo varias copas para reponerse completamente del susto. El espadero, empero, juró por todos los santos que la lechuza era el pájaro más perspicaz del mundo y que con razón se la consideraba símbolo de la sabiduría.

En estas páginas sólo he aludido de pasada a un tema susceptible de llenar libros enteros de interesantísimas consideraciones. Me refiero al modo en que el cristianismo procuraba, o bien extirpar, o bien aprehender la vieja religión germánica y a las huellas que esta había dejado en las creencias populares. La forma en que se libró esta guerra de exterminio es bien conocida. Cuando, aun después de convertido, el pueblo, acostumbrado al antiguo culto de la naturaleza, sentía una veneración anticuada por ciertos lugares, intentaban servirse de tamañas simpatías en aras de la nueva fe o se las tildaba de artimañas del enemigo malo. En los manantiales considerados divinos y venerados por los paganos, el sacerdote cristiano levantaba su astuta capillita, bendecía las aguas y explotaba su poder milagroso. Siguen siendo las viejas fuentecitas queridas de los tiempos remotísimos a las que peregrina el pueblo hasta hoy en día, para buscar en ellas, lleno de fe, la salud. Se denostó a las encinas sagradas que resistieron los hachazos devotos. Decían que a la sombra de esos árboles hacían los demonios sus fechorías nocturnas y se entregaban las brujas a sus placeres infernales. Sin embargo, el roble sigue siendo el árbol favorito de los alemanes; aún hoy es el símbolo de la nacionalidad alemana: es el árbol más talludo y más recio; sus raíces se hunden en las profundidades de la tierra; su copa, cual verde estandarte, ondea orgullosa al viento; los silfos de la poesía moran en su tronco; el muérdago de la sagrada sabiduría se emparra por sus ramos; sólo sus frutos son pequeños e incomestibles para los hombres.

Pero en las antiguas leyes alemanas aún existen muchas prohibiciones; por ejemplo: no se debe rendir culto a la vera de ríos, árboles o piedras, en la creencia herética de que mora en ellas una divinidad. Carlomagno tuvo que mandar explícitamente en sus Capitulares que no se hicieran sacrificios junto a los ríos, árboles o piedras y que tampoco se encendiesen cirios consagrados allí.

Piedras, árboles y ríos son los tres componentes principales del culto germánico y a ellos corresponde la creencia en seres que viven en las rocas -enanos-, en los bosques -silfos- y en las aguas -ondinas-. Esta forma de sistematizar es mucho más útil que las clasificaciones según los diversos elementos, en las cuales se admite para el fuego un cuarto grupo de espíritus elementales, a saber: las salamandras. Pero el pueblo, que nunca es sistemático, jamás ha conocido estas últimas. A decir verdad, sólo hay una leyenda popular sobre un animal capaz de vivir en el fuego y llamado salamandra. Todos los muchachos son naturalistas fervorosos y una vez, siendo yo un niño, me empeñé en investigar si las salamandras podían vivir realmente en el fuego. Cuando mis compañeros de clase lograron atrapar uno de esos animales, me faltó tiempo para lanzarlo a la chimenea, donde echó a las llamas un humor blanquecino, se puso a silbar cada vez más quedamente y acabó pereciendo. Este animal se parece a una lagartija, pero es de color azafrán, con algunas motas negras; la blanca saliva que lanza a la lumbre y con la que quizá apague las llamas, puede haber originado la creencia de que moraba en el fuego.

Los hombres del fuego, que deambulan por la noche, no son espíritus elementales, sino espectros de difuntos, usureros muertos, esbirros despiadados y malhechores que han desplazado un mojón. Los fuegos fatuos tampoco son espíritus. No se sabe exactamente lo que son; atraen a los caminantes a las ciénagas y a los pantanos. Acabo de decir que el pueblo no conoce una clase entera de espíritus del fuego como la descrita por Paracelso. A lo sumo habla de un único espíritu del fuego y este es ni más ni menos que Lucifer, Satán, el diablo. En los antiguos romances aparece también con el nombre de «rey del fuego» y nunca le faltan las obligadas llamas en el teatro, cuando sale a escena o hace mutis. Como el diablo es el único espíritu del fuego, debe servirnos de compensación por todos ellos; así, pues, lo pasaremos por el tamiz.

En efecto, si el demonio no fuese un espíritu del fuego, ¿cómo podría aguantar en el infierno? Es un ser de una naturaleza tan glacial, que no se encuentra a gusto en otro lugar que no sea la hoguera. De este carácter frígido se han quejado todas las pobres mujeres que han estado en relaciones íntimas con él. Las declaraciones de las hechiceras, que encontramos en los procesos contra brujas de todos los países, coinciden de un modo harto singular en este aspecto. Esas señoras, que confesaron sus tratos carnales con el demonio, no dejaron de hablar, incluso en el tormento, de la frialdad de sus abrazos. «Gélidas como el hielo» -se quejaban-, «eran las efusiones de las caricias diablescas».

El diablo es frío, aun como amante. Pero no es mal parecido, pues puede adoptar cualquier figura. Sí, muchas veces se ha revestido de encantos femeninos para distraer a algún devoto fraile de sus ejercicios de penitencia o para arrastrarlo a goces sensuales. En otras ocasiones, cuando sólo quería asustar, él y sus camaradas infernales se aparecían en forma de animal. Sobre todo cuando está bizbirondo, tras haberse dado un banquete y empinado el codo, le gusta mostrarse como una bestia. Una vez un aristócrata de Sajonia había invitado a todos sus amigos a un ágape. Cuando, llegada la hora, la mesa estaba puesta y todo estaba preparado, faltaron los convidados, quienes le habían enviado, uno tras otro, sus excusas. Enfurecido, se le escaparon estas palabras: «¡Si no quiere venir nadie, que venga a comer el diablo con toda la ralea infernal!».

Dicho esto, salió de casa para olvidar el disgusto. Entretanto, se presentaron en el patio unos jinetes altos y negros y mandaron al criado en busca de su señor, para que le avisase de la llegada de los últimos huéspedes invitados. Tras haber dado muchas vueltas, el criado encontró finalmente a su señor, volvió con él, pero ninguno de los dos se atrevió a entrar en la casa, pues oyeron el desenfreno que se había adueñado de la comilona, la algarabía y los cantos; al final, vieron a los demonios borrachos que, en forma de osos, gatos, cabríos, lobos y zorros, se asomaron a las ventanas abiertas, sosteniendo en las garras las copas llenas o los platos humeantes y saludándolos con morros lustrosos y dientes risueños.

Todo el mundo sabe que el demonio preside en forma de macho cabrío negro las reuniones de las brujas. Más adelante, cuando tenga que hablar de las hechiceras y de las artes mágicas, explicaré el papel que suele desempeñar esta figura. En el curioso libro en que el muy docto Gergius Godelmanus escribió una relación verosímil y consecuente con este respecto, leo también que a menudo el diablo se aparece en la figura de monje. Nos cuenta el siguiente ejemplo:

Mientras estaba estudiando Derecho en la célebre universidad de Wittenberg, recuerdo haber oído innumerables veces de labios de mis maestros que un fraile llegó a la casa de Lutero y llamó impetuosamente a la puerta. Al abrir el criado para interesarse por sus deseos, el fraile preguntó si Lutero estaba en casa. Enterado de la visita, Lutero le hizo pasar, pues hacía mucho que no había visto a un monje. Una vez dentro, el fraile le explicó que había encontrado muchísimos errores papales sobre los cuales le gustaría discutir con él y le presentó algunos silogismos y discursos escolásticos. Como Lutero los resolvió sin esfuerzo, le propuso otros no tan fáciles de desembrollar, así que Lutero, algo impaciente, dejó escapar las siguientes palabras:

—¡Cómo me estás fastidiando, ahora que voy de cabeza!

Acto seguido, se levantó y le enseñó en la Biblia la explicación de la pregunta formulada por el fraile. Pero, como durante la plática notó que las manos del monje se parecían bastante a las garras de un ave, exclamó:

—¿Acaso tú no eres Él? ¡Alto ahí! Escucha; esta sentencia se ha pronunciado contra ti.

Al punto le enseñó un versículo del Génesis, primer libro de Moisés: «El germen de la mujer aplastará la cabeza de la serpiente». Con esto el diablo se dio por vencido, se marchó furioso y refunfuñando, tiró el tintero detrás de la chimenea y despidió un hedor que apestó el aposento durante varios días.

En el relato que acabo de transcribir se observa una característica del diablo que ya antes se había manifestado y que se ha conservado hasta el día de hoy. Es su afán de disputa, sus sofisterías, sus «silogismos». Pues el demonio sabe lógica; ya hace ochocientos años el papa Silvestre, el famoso Gerbert, tuvo que pagar con la pelleja haber tenido semejante experiencia. En efecto, cuando estudiaba en Córdoba, hizo un pacto con Satán; gracias a esa ayuda infernal, aprendió geometría, álgebra, astronomía, botánica y un sinfín de artes útiles, entre ellas, la de cómo convertirse en papa. Según lo estipulado, había de perder la vida en Jerusalén; así que se preservaba muy bien de ir a esa ciudad. Pero un día, cuando estaba diciendo misa en una capilla de Roma, vino a buscarlo el diablo; como el papa se opuso, le demostró que la capilla en la que se hallaba tenía el nombre de Jerusalén, de suerte que se habían cumplido las cláusulas del antiguo pacto y debía seguirle al infierno. Y el diablo se llevó al papa, susurrándole, entre risas, al oído:

—Tu non pensavi qu’io loico fossi!

[¡No pensabas que yo fuese un lógico!»]

(Dante, Inferno, c. 28)

El diablo sabe lógica; es maestro en metafísica y engaña con sus argucias y sus sofismas a cuantos pactan con él. Si estos no tienen mucho cuidado, luego se asustarán al releer el contrato y darse cuenta de que en vez de años el diablo sólo había escrito meses, semanas o incluso días; de pronto el diablo se les echa encima y les demuestra que ha transcurrido el plazo. En una de las antiquísimas piezas para marionetas, en la que se representa el pacto con Satán, la vida depravada y el miserable fin del doctor Fausto, se encuentra un rasgo semejante. Fausto, que deseaba del diablo la satisfacción de todos los goces terrenales, le había vendido su alma, comprometiéndose a irse al infierno en cuanto cometiera el tercer asesinato. Ya había matado a dos personas y creyó que antes de dar muerte a la tercera no quedaría a merced del demonio. Este, empero, le demostró que era precisamente el pacto diabólico, la inmolación de su alma, el tercer asesinato y, gracias a esa lógica maldita, se lo llevó al infierno. Cada cual puede juzgar por sí mismo hasta qué punto Goethe explotó esa característica de la sofistería en su Mefisto. Nada hay más regocijante que la lectura de los pactos diabólicos que se han conservado de la época de los procesos de brujas y en las cuales el contratante cauteloso se protege con cláusulas de cualquier artimaña y parafrasea, lleno de temor, cada una de las estipulaciones.

El diablo es un lógico. No es solamente el representante del esplendor material, de los goces sensuales y de la carne, sino también de la razón humana, precisamente porque reivindica todos los derechos de la materia, con lo cual se opone a Cristo, que no se limita a encarnar el espíritu, el ascetismo horro de sensualidad, la salvación celeste, sino también la fe. El diablo no cree: no se apoya a ciegas en autoridades ajenas; más bien quiere confiar en su propio pensamiento; ¡hace uso de la razón! Desde luego, esto es algo terrible y con justo título la Iglesia católica romana ha tachado de diabólico el pensar por cuenta propia y ha declarado al demonio, al representante de la razón, padre de la mentira.

En verdad, no se puede decir nada concreto sobre el aspecto del diablo. Como he dicho, unos sostienen que, al no tener una figura determinada, puede adoptar la forma que le plazca. Esto es bien probable. Acabo de leer en la Demonomagia de Horst que el diablo puede convertirse hasta en una lechuga. Una monja, por lo demás muy honrada, pero que no cumplía escrupulosamente las reglas del convento y no se santiguaba con la debida frecuencia, comió lechuga en una ocasión. Ni bien la hubo tragado, comenzó a experimentar inclinaciones insólitas para ella y que ni por asomo se avenían con su condición. Empezó a sentirse extraña por las noches, al claro de la luna, cuando las flores despedían una fragancia tan intensa y los ruiseñores cantaban tan arrebatadora y lánguidamente. Poco tiempo después un mancebo agradable trabó conocimiento con ella. Tras haber entrado en íntimas relaciones, le preguntó un día el garboso joven:

—¿Acaso sabes quién soy?

—No -replicó la monja algo consternada.

—Soy el diablo -le repuso-. ¿No te recuerdas de la lechuga? Pues aquella lechuga era yo.

Algunos sostienen que el diablo siempre se presenta en forma de animal y que, si lo vemos en otra figura, somos presas de una mera ilusión. Desde luego, el demonio tiene algo de cínico y nadie ha iluminado esta característica mejor que nuestro poeta Wolfgang Goethe. Otro escritor alemán, tan espléndido en sus defectos como en sus méritos y que ha de contarse entre las plumas de primera fila, el señor Grabbe, también ha pintado primorosamente al diablo en ese punto. Además, se ha dado perfecta cuenta de la naturaleza fría del demonio. En un drama de este genial escritor aparece el diablo sobre la tierra, porque su madre está fregando el infierno tal como nosotros solemos limpiar las habitaciones, es decir: derramando agua caliente sobre el suelo y restregando con un paño basto; con lo cual se producen unos chirridos horrísonos y unos vapores tibios que impiden a cualquier ser razonable quedarse en casa. Por eso el diablo debía escapar del infierno bien caldeado y refugiarse en el gélido mundo, donde da diente con diente aun en los cálidos días de julio, casi se muere de frío y sólo con ayuda médica se salva de quedar patitieso.

Acabamos de ver que el diablo tiene madre; muchos sostienen que en realidad no tiene más que una abuela, la cual también sube a veces al mundo. Quizá a ella se refiera el proverbio: «Cuando el demonio no consigue nada, manda a una anciana». Pero, por lo común, se encuentra en el infierno, atareada en la cocina o sentada en su poltrona roja. Cuando el diablo, cansado de sus quehaceres diarios, vuelve a casa, devora raudamente lo que su madre le ha preparado, descansa la cabeza en su regazo, deja que le quite los piojos y se duerme. La vieja suele arrullarle con una canción que comienza con las siguientes palabras:

En Thume, en Thume

florece una rosa,

roja como la sangre…

Es curioso lo que ocurre con los hombres de letras. Unos escritores tienen suerte; para otros, llueve sobre mojado. Quizá sea mi pobre amigo Hinrich Kitzler, magister artium en Gotinga, quien haya sufrido el peor infortunio. En esta ciudad no hay nadie tan erudito, tan rico en ideas y tan estudioso como ese amigo y, sin embargo, todavía no ha aparecido ningún libro suyo en la feria de Leipzig. El viejo Stiefel, de la biblioteca, siempre se mordía los labios cuando Hinrich Kitzler le pedía un libro, que necesitaba a todo trance para una obra que estaba escribiendo. «¡Seguirá escribiéndola mucho tiempo!», se decía entre dientes el viejo Stiefel mientras subía la escalera para llegar a la estantería. Hasta las cocineras sonreían cuando iban a la biblioteca por libros «para el Kitzler». Todo el mundo lo tomaba por un burro, pero en el fondo no era más que un hombre honrado. Nadie conocía la verdadera causa de que nunca se hubiera publicado un libro suyo; yo la descubrí por mero azar, cuando un día fui a verlo a medianoche para encender una vela en su cuarto, pues era mi vecino. Acababa de poner punto final a su gran obra sobre la excelencia del cristianismo, pero de modo alguno parecía estar contento, sino que contemplaba melancólico el manuscrito.

—Por fin, ahora -le dije- brillará tu nombre en el catálogo de la feria de Leipzig, entre los libros editados.

—Ay, no -suspiró desde lo más profundo de su pecho-. También tendré que arrojar al fuego esta obra, como las anteriores.

Entonces me confió su terrible secreto. El pobre magíster sufría realmente la mayor de las desgracias cada vez que escribía un libro, ya que después de haber expuesto todos los argumentos en pro de la tesis que quería demostrar, se sentía obligado a desarrollar también los reparos que pudiese hacer un adversario. Entonces adoptaba el punto de vista contrario y se devanaba los sesos para alegar los razonamientos más sagaces; como estos iban arraigando sin querer en su ánimo, ocurría siempre que, terminado el libro, el pobre autor había cambiado poco a poco de parecer y en su espíritu alentaba una convicción completamente opuesta. Y era tan honrado -un escritor francés también obraría así- como para sacrificar los laureles de la gloria literaria en aras de la verdad, es decir: echaba su manuscrito al fuego. Por eso suspiró desde lo más profundo de su pecho, tras demostrar la excelencia del cristianismo.

—¡Vaya! -dijo tristemente-. He extractado veinte cestas de libros de los padres de la Iglesia; he pasado noches enteras sentado ante el escritorio, leyendo acta sanctorum, mientras vosotros bebíais ponche y cantabais canciones patrióticas en tu cuarto; he pagado a Vandenhoeck & Ruprecht treinta y ocho táleros ganados a fuerza de trabajo para las novedades teológicas que necesitaba para mi obra, en vez de gastarme el dinero en una cabeza de la pipa; he trabajado como un perro durante dos años, dos preciosos años de mi vida… Y todo esto para ponerme en ridículo y bajar los ojos como un fanfarrón al que se pilla en falta, cuando la señora del consejero eclesiástico Plank me pregunte: «¿Cuándo se publicará su Excelencia del cristianismo?».

»¡Ay! El libro está terminado -prosiguió el pobre- y al público le gustará, pues he glorificado en él la victoria del cristianismo sobre el paganismo y he demostrado que con ello han triunfado también la verdad y la razón sobre la hipocresía y la mentira. Mas, desgraciado de mí, siento en lo más profundo de mi pecho que…

—¡Calla! -exclamé con justa indignación-. ¡No te atrevas, ofuscado, a denigrar lo sublime y envilecer lo brillante! Aun cuando quisieras negar los milagros del Evangelio, no puedes poner en duda que el triunfo del Evangelio en sí fue un portento. Un pequeño grupo de hombres inermes penetró en el gran mundo romano, desafió a sus esbirros y eruditos y venció gracias a la mera palabra. Mas, ¡qué palabra! El paganismo carcomido tembló y se quebró ante la palabra de aquellos hombres y mujeres foráneos, que anunciaron un nuevo reino celeste y no temieron nada en la vieja tierra, ni las fauces de las bestias feroces ni la furia de los hombres, por sañudos que fueran, ni la espada ni la llama…, pues ellos mismos eran espada y llama… ¡la espada y la llama de Dios! Esta espada desgajó las hojas marchitas y las ramas secas del árbol de la vida, curándolo así de la podredumbre que lo corrompía; esta llama calentó de nuevo las entrañas del tronco aterido, de suerte que volvieron a brotar verdes frondas y fragantes flores. Esa primera aparición del cristianismo, su lid y su triunfo definitivo, es el fenómeno más estremecedor y sublime de la historia universal.

Pronuncié estas palabras con tanta mayor solemnidad, cuanto que me había echado al cuerpo mucha cerveza de Einbeck y mi voz resonaba rimbombante.

Hinrich Kitzler, empero, no se desconcertó y con una sonrisa irónicamente dolorosa repuso:

—¡Amigo de mi alma! No des voces al viento. Todo cuanto acabas de decir, lo he dilucidado mucho mejor y con mayor profundidad en este manuscrito. En él he pintado con los colores más llamativos la vileza del mundo en la época del paganismo y puedo halagarme de que mis audaces pinceladas recuerdan a las obras de los más eximios padres de la Iglesia. He demostrado cuán viciosos se habían hecho los griegos y los romanos por el ejemplo de aquellos dioses que, a tenor de las infamias que se decían de ellos, ni siquiera hubiesen sido dignos de llamarse hombres. He dicho sin tapujos que, según el derecho penal hanoveriano, incluso Júpiter, su dios supremo, se hubiera merecido cien veces la cárcel, cuando no la horca. En cambio, he parafraseado debidamente las máximas morales del Evangelio y he demostrado que los primeros cristianos, al seguir el ejemplo de su divino patrón, enseñaron y ejercitaron la más bella pureza de las costumbres, pese a los desprecios y persecuciones que hubieron de sufrir por ello. Esta es la parte más hermosa de mi obra; relato en ella, lleno de admiración, que el joven cristianismo, el pequeño David, entró en liza con el viejo paganismo y dio muerte al gran Goliat. Mas, ¡ay! Desde entonces veo este duelo bajo una luz harto singular… ¡Ay! Todo el placer y amor que dediqué a mi apología se agotó en mi pecho cuando me puse a imaginar vívidamente cómo contaría un contrincante el triunfo del Evangelio. Por desgracia, cayeron en mis manos los libros de algunos escritores modernos -Edward Gibbon, por ejemplo-, quienes no se expresan en términos favorables sobre aquella victoria ni parecen muy entusiasmados con que los cristianos recurrieran a la espada y la llama de la tierra cuando no les bastaba la espada y la llama espirituales. Es más: debo confesar que al fin me ha asaltado una tremenda compasión por los restos del paganismo, los hermosos templos y estatuas, pues no pertenecían ya a la religión, muerta muchísimo tiempo antes del nacimiento de Cristo, sino al arte que vive para siempre. Un día casi se me humedecieron los ojos cuando por azar acerté a leer en la biblioteca El discurso en defensa de los templos, súplica enardecida del viejo griego Libanio a los devotos bárbaros para que respetaran las preciosas obras maestras con que el espíritu plasmador de los helenos había embellecido el mundo. Pero, ¡en vano! Aquellos monumentos de la época primaveral de la humanidad, que no volverá y que sólo podía florecer una vez, se perdieron para siempre, gracias a la negra vesania destructora de los cristianos…

»No -prosiguió el magíster-, no quiero participar en tamaño sacrilegio con la publicación de esta obra. Jamás lo haré… Y, a vosotros, estatuas derrumbadas de la belleza; a vosotros, manes de los dioses fenecidos; a vosotros, que seguís siendo deliciosas visiones de ensueño en el reino de las sombras de la poesía,… ¡a vosotros sacrifico este libro!

Con esas palabras arrojó Hinrich Kitzler su manuscrito a las llamas de la chimenea y de la excelencia del cristianismo no quedó más que la gris ceniza.

Esto ocurrió en Gotinga, en el invierno del 1829, algunos días antes de la aciaga Noche Vieja, en la que atizaron la paliza más terrible al bedel Doris y se concertaron ochenta y cinco duelos entre las corporaciones de estudiantes y los círculos de compatriotas. Fueron tremendos los varapalos que a la sazón llovieron, cual aguacero de madera, sobre la ancha espalda del pobre bedel. Pero, buen cristiano como era, se consoló con la firme creencia de que arriba, en el cielo, se le compensaría el dolor sufrido inmerecidamente aquí abajo. Hace ya tiempo que esto ocurrió. El viejo Doris ya no tiene que sufrir más y descansa en su tumba apacible ante la puerta de Weend. Desde hace mucho los dos grandes partidos que antaño llenaron Bovden, Ritscherkrug y Rasenmühle -los lugares de combate- con el fragor de sus polémicas espadas han fraternizado efusivamente, incitados por el sentimiento de su vanidad común. La ley del tiempo también ha ejercido su influjo sobre el autor de estas páginas. En mi cabeza revolotean colores menos alegres que entonces y el corazón se me encoge. Lloro ahora por lo que me reía antes y disgustado quemo los altares de mi antigua devoción.

Hubo un tiempo en el que besaba entusiasmado a cada capuchino con que me topaba en la calle. Era yo niño y mi padre, tranquilo, me lo dejaba hacer, pues sabía bien que mis labios no siempre iban a contentarse con carnes capuchinas. En efecto, me hice mayor y besé a mujeres hermosas… Pero a veces me lanzaban miradas tan llenas de un dolor lívido, que me sobresaltaba en los brazos de la alegría… Aquí se ocultaba una desventura que nadie ve y todos sufrimos; comencé a meditar sobre ello. También cavilé sobre si la abstención y la renuncia son realmente preferibles a todos los goces de esta tierra y sobre si quienes aquí abajo se conformaron con cardos serían agasajados arriba con deliciosas piñas. ¡No! Quien ha comido cardos era un burro y quien ha recibido una paliza, se queda con ella. ¡Pobre Doris!

Pero no se me permite referirme con determinadas palabras a todas las cosas sobre las que he pensado y mucho menos se tolera que dé a conocer los resultados de mis reflexiones. ¿Habré de bajar a la tumba con los labios sellados, como tantos otros?

Quizá se me conceda el placer de exponer aquí algunos hechos banales que presten sensatez o cierta apariencia de sensatez a las fábulas que transcribo. Estos hechos se refieren al triunfo del cristianismo sobre el paganismo. No comparto la opinión de mi amigo Kitzler de que haya que reprobar tan amargamente la embestida de los primeros cristianos contra las imágenes. No podían ni debían respetar los antiguos templos y estatuas, pues en ellos seguía latiendo aquella alegría griega y aquellas ganas de vivir que el cristianismo consideraba fechorías del diablo. Para el cristiano esos templos y estatuas no eran meros objetos de un culto foráneo, inanes herejías carentes de toda realidad, sino que tomaba los templos por castillos de demonios reales y dotaba a los dioses representados por esas estatuas de una existencia indiscutible: todos ellos no eran sino ángeles malos. Cuando los primeros cristianos se negaron a arrodillarse ante las estatuas de esas divinidades y hacerles sacrificios y se los acusaba y enjuiciaba por ello, siempre respondían que no debían idolatrar a los demonios. Prefirieron sufrir el martirio a realizar cualquier acto de veneración ante el diablo Júpiter o la diabla Diana, por no hablar de Venus, la diablesa mayor.

¡Pobres filósofos griegos! Jamás pudieron comprender esta contradicción, como tampoco comprendieron más tarde que en su polémica contra los cristianos no tenían que defender en modo alguno la vieja religión fenecida, sino cosas mucho más vivas. Lo importante no era demostrar con sofismas neoplatónicos el significado más profundo de la mitología ni infundir nueva sangre simbólica a los dioses muertos ni atormentarse a diario por las burdas objeciones materiales de los primeros padres de la Iglesia, que se mofaban casi con aire volteriano, sobre todo del carácter moral de los dioses. Antes bien, se trataba de defender el helenismo en sí, el modo de pensar y sentir de los griegos para contrarrestar la difusión del judaísmo y el modo judaico de pensar y sentir. La pregunta era si debía reinar en el mundo el judaísmo de los nazarenos, de suyo contrito, enjuto, hostil a los sentidos y demasiado espiritualizado, o la alegría griega, el amor de la belleza y el floreciente afán de vida. La rueda catalina no eran los bellos dioses; nadie seguía creyendo en los moradores olímpicos que despedían perfume de ambrosía, pero la gente se lo pasaba divinamente en sus templos, sus fiestas y misterios; en esos momentos se ceñían las cabezas con flores, organizaban solemnes danzas hermosas, se sentaban para darse un alegre banquete… cuando no goces más dulces aún.

Todo ese placer, todas esas alegres risas han desaparecido desde hace mucho; en las ruinas de los antiguos templos todavía siguen morando -en opinión del pueblo- las viejas divinidades griegas, pero con el triunfo de Cristo han perdido todo su poder; son espíritus malignos que de día viven escondidos entre búhos y ranas en los lóbregos escombros de su antiguo esplendor, pero que de noche adoptan figuras encantadoras para atolondrar o seducir a algún caminante incauto o a algún menestral atrevido.

Ahora bien, las leyendas más maravillosas se refieren a esa creencia popular y varios poetas noveles han sacado de ella los motivos para sus poesías más hermosas. El lugar de acción suele ser Italia y su héroe algún caballero alemán que, a causa de su ingenuidad juvenil o también por su esbelto talle, cae en las redes tendidas con astucia harto encantadora por las agraciadas diablesas. En un delicioso día de otoño sale a pasear con sus sueños solitarios; quizás esté pensando en los robledales de su comarca y en la doncella rubia, que ha dejado allí… ¡él frívolo mozalbete! Pero de pronto se detiene ante una estatua de mármol cuyo aspecto le deja casi atónito. Tal vez sea la diosa de la belleza y él se encuentre cara a cara con ella; el antiguo hechizo se apodera secretamente del corazón del joven bárbaro. ¿Qué es esto? Jamás ha visto miembros tan gráciles; vislumbra en este mármol una vida más animada de la que nunca ha hallado en las mejillas y los labios arrebolados, en toda la lozanía de carnes de sus paisanos. Esos blancos ojos le miran con tanta voluptuosidad y a la par con tan tremendo sufrimiento, que su pecho se llena de amor y compasión, de compasión y amor. A partir de entonces pasea más a menudo por entre las viejas ruinas y sus vecinos se asombran de no verlo casi nunca en las francachelas y en los torneos de armas. Corren extraños rumores sobre sus andanzas entre los vestigios del paganismo. Pero una buena mañana entra precipitadamente a la fonda, con el rostro pálido y descompuesto, paga la cuenta, lía el hato y se marcha a todo correr por los Alpes. ¿Qué le ha ocurrido?

Se dice que un día salió más tarde que de costumbre, al sol puesto, para caminar a sus queridas ruinas. Pero, como anocheció, no pudo encontrar el sitio donde solía pasarse horas y horas contemplando la estatua de la bella diosa. Después de errar mucho tiempo, a eso de la medianoche se encontró ante un palacio que nunca había visto antes en aquel lugar; no fue poca su extrañeza cuando salieron de la casa sirvientes con antorchas y le invitaron en nombre de su señora a pasar allí la noche. Mas, cuán grande fue su asombro cuando, al entrar en la amplia tarbea iluminada, vio a una dama que, completamente sola, daba vueltas por la sala y cuyo semblante y figura guardaban la mayor semejanza con el bello mármol de su amor. Sí, se parecía tanto más a esa estatua, cuanto que iba envuelta de pies a cabeza en muselina de una blancura deslumbrante y su rostro estaba extraordinariamente pálido. Cuando el caballero se le acercó con gentil zalema, lo contempló largo rato seria y en silencio; al fin, le preguntó sonriendo si tenía hambre. Aunque al caballero le brincaba el corazón dentro del pecho, tenía un estómago alemán, y a consecuencia de su larga caminata le apetecía realmente reparar fuerzas, de suerte que se dejó conducir de buen grado por la hermosa dama al comedor. Ella le asió afable la mano y él la siguió por altos aposentos resonantes que, pese a todo boato, delataban una soledad lúgubre.

Las velas arrojaban una luz espectral y mortecina sobre las paredes, cuyos frescos irisados representaban toda suerte de historias amorosas paganas; por ejemplo: Paris y Helena, Diana y Endimión, Calipso y Ulises… Las enormes flores pintorescas, colocadas en jarrones marmóreos a lo largo de los alféizares, eran de unas formas tan exuberantes, que daban miedo, y despedían un aroma cadavérico y adormecedor; además, el viento gemía en la chimenea como un hombre que sufre. En el comedor la hermosa dama se sentó finalmente frente al caballero, le sirvió vino y le ofreció los manjares más exquisitos. En la cena ocurrieron varias cosas que sin duda le parecieron extrañas al caballero. Cuando pidió sal, pues faltaba en la mesa, un mohín de enfado casi feo apareció en el blanco rostro de la hermosa mujer y sólo tras insistir repetidas veces hizo con notorio disgusto que los sirvientes trajeran el salero. Lo pusieron en la mesa con manos temblorosas y hasta vertieron la mitad de su contenido. Pero el excelente vino, que al beberlo ardía cual fuego en la garganta, acallaba el misterioso terror que a veces lo invadía; más aún: poco a poco iba poniéndose efusivo y excitado y, cuando la hermosa dama le preguntó si sabía lo que era el amor, le contestó con besos fervorosos. Ebrio de amor, y quizá también de vino, no tardó de dormirse en el pecho de su cariñosa anfitriona. Pero sueños turbulentos cruzaron su cabeza, deslumbrantes visiones nocturnas como las que suelen sobrecogernos en la somnolencia delirante de una fiebre nerviosa. A veces creía ver a su vieja abuela que, sentada en casa en la poltrona roja, rezaba moviendo raudamente los labios. De cuando en cuando oía risotadas burlonas de enormes murciélagos que revoloteaban en su alrededor con antorchas entre sus garras; mas, al contemplarlos con mayor detenimiento, le parecieron los criados que habían servido la mesa. Finalmente soñó que su hermosa anfitriona se había transformado de golpe en un horripilante monstruo y que él mismo, preso de un miedo cerval, había empuñado la espada y de un tajo le había cortado la cabeza del tronco… Sólo muy entrada la mañana, cuando el sol ya brillaba alto en el cielo, el caballero despertó de su sueño. Sin embargo, en vez del suntuoso palacete en que creía haber pasado la noche, se hallaba en medio de las bien conocidas ruinas y vio con espanto que la tan amada bella estatua había caído de su pedestal y su cabeza, separada del busto, se encontraba ante sus pies.

Del mismo estilo es la leyenda del joven caballero que un día, cuando jugaba a la pelota con sus amigos en un palacio cerca de Roma, se quitó un anillo que lo molestaba y, para no perderlo, lo puso en el dedo de una estatua de mármol. Terminado el partido, el caballero volvió a la escultura, que representaba una diosa pagana, y vio espantado que la marmórea mujer no mantenía el dedo en que había puesto el anillo derecho como antes, sino doblado, de suerte que era imposible quitárselo sin romperle la mano, cosa que, movido por una misteriosa compasión, no hizo. Se reunió con sus compañeros de juego para contarles este prodigio y los invitó a convencerse con sus propios ojos. Sin embargo, al volver con sus amigos, la estatua de mármol tenía el dedo derecho como antes y el anillo había desaparecido. Algún tiempo después de ese suceso el caballero decidió desposarse y celebró su boda. Mas en la noche de bodas, justo cuando quiso ir al tálamo, se le presentó una mujer parecida por su talle y rostro a la mencionada estatua de mármol para decirle que se había prometido con ella al ponerle su anillo en el dedo y que le pertenecía como esposo legítimo. En vano el caballero dio coces contra el aguijón; cada vez que intentaba acercarse a su esposa, la mujer pagana se interponía; así, pues, esa noche hubo de renunciar a los goces nupciales. Lo mismo aconteció la segunda noche y la tercera y el caballero se puso muy triste. Nadie sabía ayudarlo y hasta las almas más devotas se encogían de hombros. Al fin oyó hablar de un sacerdote llamado Palumnus, que en varias ocasiones había dado muestras de su poder contra los hechizos satánicos paganos. El sacerdote se hizo de rogar antes de prometer al caballero su ayuda; afirmó que él mismo se expondría a los mayores peligros. Entonces el sacerdote escribió varios caracteres extraños en un pequeño trozo de pergamino y le dio al caballero las siguientes instrucciones: a medianoche debía encontrarse en cierta encrucijada de los alrededores de Roma, donde pasarían ante él toda clase de visiones asombrosas, pero no debía dejarse arredrar lo más mínimo; por mucho que oyese o viera, debía aguardar tranquilamente; sólo al ver a la mujer en cuyo dedo había puesto el anillo debía presentarse y entregarle el pergamino. El caballero acató estas instrucciones; mas el corazón le latía cuando a medianoche se halló en el cruce indicado y vio desfilar la extraña procesión. Eran hombres y mujeres pálidos, suntuosamente engalanados con trajes de fiesta de la época pagana. Algunos ceñían sus cabezas con coronas de oro, otros con laureles, pero todos la bajaban desazonados. Además, llevaban con temerosa prisa toda clase de vasijas de plata, copas e instrumentos que pertenecían al antiguo servicio del templo. En medio del hervidero se veían también enormes toros con cuernos sobredorados y adornados con guirnaldas de flores. En un espléndido carro triunfal, resplandeciente de púrpura y coronada de rosas, llegó finalmente una diosa alta y hermosísima. El caballero se le acercó y le entregó el pergamino del sacerdote Palumnus, pues había reconocido en ella a la estatua de mármol que tenía su anillo. La hermosa, al ver las letras escritas en el pergamino, alzó, gemebunda, las manos al cielo; de sus ojos brotaban lágrimas y con un ademán desesperado exclamó:

—¡Despiadado sacerdote Palumnus! ¡No estás aún satisfecho del mal que nos infligiste! Pero pronto tus persecuciones terminarán, despiadado sacerdote Palumnus.

Tras decir estas palabras dio el anillo al caballero, quien, a la noche siguiente, ya no se topó con ningún obstáculo para consumar el matrimonio. El sacerdote Palumnus, empero, falleció a los tres días de ese acontecimiento.

Este relato lo leí por primera vez en el libro Mons Veneris de Kaufmann. Hace poco lo encontré mencionado también en el absurdo escrito sobre hechicería de Del Río, que lo extrae de una obra española; a buen seguro, es de origen español. El barón Von Eichendorff, escritor moderno alemán, se sirvió de ella con el mayor donaire y compuso un hermoso cuento. A su vez, la penúltima historia inspiró a otro escritor alemán, al señor Willibald Alexis, para escribir una novela que figura entre sus obras poéticamente más ingeniosas.

La mencionada obra de Kornmann, Mons Veneris o La montaña de Venus, es la fuente más importante para el tema que abordo en estas páginas. Hace mucho que no la he visto y sólo de memoria puedo hablar de ella. Pero aún recuerdo el delgado librito, de unas trescientas cincuenta páginas, con sus antiguas letras graciosas, impreso probablemente a mediados del siglo XVII. El autor añade a la teoría de los espíritus elementales expuesta con la mayor concisión las maravillosas noticias sobre la montaña de Venus. Con ocasión de los espíritus elementales y siguiendo el ejemplo de Kornmann, yo también he tenido que hablar de la transformación de los viejos dioses paganos. Estos no son espectros, pues, como he mencionado varias veces, no están muertos; son seres increados e inmortales que, tras el triunfo de Cristo, hubieron de retirarse a los escondrijos del infierno, donde vivieron apiñados con los demás espíritus elementales y armaron su barullo diabólico. Para el pueblo alemán, empero, los aires más peregrinos, románticos y maravillosos son los de las leyendas sobre las diosa Venus, que, al derrumbarse su templo, se refugió en una montaña oculta, donde se entregó a la más pintoresca vida alegre, junto con la risueña pandilla de los silfos, con las hermosas ninfas de los bosques y de las aguas y con algunos insignes héroes, que de pronto habían desaparecido del mapa. Ya en lontananza, cuando te acercabas a la montaña, oías las divertidas risas y los dulces sones de la cítola, que cautivaban tu corazón como una cadena invisible y te atraían a la montaña. Por suerte, cerca de la entrada montaba guardia un viejo caballero llamado el fiel Eckhardt; ahí estaba apoyado en su gran espada de batalla, tieso como una estatua, pero meneando sin cesar su honrada cabeza gris y advirtiéndote cariacontecido de los tiernos peligros que te esperaban en la montaña. Algunos se arredraban a tiempo; otros, empero, hacían oídos sordos a la voz berreona del viejo consejero y se precipitaban a ciegas al abismo del placer condenado. Durante un rato todo iba bien. Pero el hombre no está siempre para risas; a veces se pone serio y taciturno y piensa en el pasado, pues el pasado es la verdadera tierra de su alma; le embarga la nostalgia de sentimientos otrora experimentados, aunque hayan sido sentimientos de dolor. Así le ocurrió sobre todo a Tannhäuser según una canción que figura entre los monumentos lingüísticos más singulares conservados en boca del pueblo alemán. Leí el cantar por primera vez en la citada obra de Kornmann, de la cual Prätorius la tomó casi literalmente; de su La montaña de Brocken la han extraído a su vez los recopiladores del Cuerno maravilloso. Transcribo el poema conforme a una versión quizá defectuosa de este último libro:

La canción del noble Tannhäuser

os voy a cantar ahora.

Un milagro le sucedió

con la diosa Venus, su señora.

Tannhäuser era un buen caballero

que quería ver cosas maravillosas.

Se dirigió a la montaña de Venus

en busca de mujeres deliciosas.

—Don Tannhäuser, amor te tengo;

no recuerdas lo que me has jurado:

nunca me separaré de ti,

siempre me quedaré a tu lado.

—Doña Venus, esto es mentira;

tengo que protestar tajantemente.

Fuiste tú quien hizo tal promesa;

por amor de Dios, tenlo presente.

—Don Tannhäuser, ¿qué me dices?

¡Quédate con nosotros, por favor!

Te puedes casar con una compañera

de mis juegos de amor.

—Si me caso con otra mujer

que con aquella a la que quiero,

habré de arder eternamente

en las rojas llamas del infierno.

—Hablas mucho del fuego del infierno

y de las penas desgarradoras;

pero piensa en mis rojos labios

que ríen alegres a todas horas.

—¿De qué me sirven tus rojos labios?

Ya no siento los mismos placeres.

Doña Venus, déjame marchar,

por el honor de todas las mujeres.

—Tannhäuser, si quieres vacaciones,

olvídalo, no te las daré.

¡Quédate, querido caballero!

Con mi amor te solazaré.

—Mi vida está ya enferma,

no puedo seguir más tiempo aquí

y gozar de tu cuerpo orgulloso;

necesito separarme de ti.

—Tannhäuser, querido, ¡no hables así!

Parece que no estés en tus cabales.

Vámonos, rápido, a mi alcoba

a entregarnos a los goces carnales.

—Tu amor ya no me causa placer,

Venus, noble diosa de la belleza.

Hasta he llegado a pensar

que eres una auténtica diablesa.

—Tannhäuser, ¿cómo te atreves

a ofenderme e insultarme?

Si quieres seguir con nosotras,

esa palabra habrás de pagarme.

Pide vacaciones a los ancianos

si quieres meterte en andanzas.

Adonde vayas en el mundo

habrás de cantar mi alabanza.

Tannhäuser abandonó la montaña,

lleno de arrepentimiento y contrición.

—Quiero ir a Roma, la ciudad devota,

y el papa me oirá en confesión.

Alegre me pongo en camino.

¡Que Dios me tenga de su mano!

Penitente pediré perdón

al piadoso papa Urbano.

—Os quiero confesar los pecados,

los pecados que he cometido.

Oh, papa, padre espiritual,

de veras, estoy arrepentido.

He vivido un año entero

con Venus, una hermosa mujer.

Ahora quiero hacer penitencia,

al seno de la Iglesia volver.

El papa tenía una varita blanca,

hecha de una rama marchita.

—Tus pecados serán perdonados

cuando tenga hojas esta varita.

—Si no hubiera de vivir más que un año,

un año sobre esta tierra mezquina,

arrepentido, haría penitencia

para conquistar la gracia divina.

Tannhäuser abandonó la ciudad,

lleno de dolor y amargura.

—He de separarme de ti,

María, madre, doncella pura.

Marcharé de nuevo a la montaña,

viviré eternamente allí

con Venus, mi hermosa mujer.

Es lo que Dios quiere de mí.

—Bienvenido, noble Tannhäuser,

hace mucho que te extraño.

Bienvenido, mi querido dueño,

vuelves, héroe, fiel como antaño.

Pero ocurrió que al tercer día

la varita comenzó a retoñar.

Mandaron mensajeros por la tierra,

a Tannhäuser tenían que buscar.

Mas Tannhäuser estaba en la montaña

y en ella permanecería

hasta el día del Juicio Final

en que Dios juzgará su bonhomía.

Ningún cura debe obrar así:

nunca debe desconsolar;

a los realmente arrepentidos

los pecados ha de perdonar.

Recuerdo que, cuando leí por primera vez esta canción en el citado libro de Kornmann, lo primero que me asombró fue el contraste con el estilo pedantescamente alatinado e indigesto del siglo XVII en que el libro está compuesto. Era como si de pronto yo hubiese descubierto en un lóbrego túnel una gran veta de oro; las palabras, orgullosas en su sencillez y dotadas de un vigor originario, brillaron con tanta claridad que mi corazón casi quedó deslumbrado con el inopinado resplandor. Presentí enseguida que a través de esta canción me hablaba una voz amiga, sobremanera familiar; percibí en ella los trinos de los ruiseñores difamados, que durante la cuaresma de la Edad Media estaban obligados a esconderse con el pico bien cerrado y sólo de tarde en tarde, cuando menos se lo esperaba -tal vez, detrás de una celosía monacal-, dejaban escapar algunos sones jubilosos. ¿Conocéis las cartas de Eloísa a Abelardo? Aparte del Cantar de los cantares del gran rey -no hablo del rey Luis, sino, al contrario, del rey Salomón-, no he leído ningún canto de amor tan fervoroso como el diálogo entre Tannhäuser y la señora Venus. Esta poesía es como una batalla de amor y en ella se derrama la sangre más roja del corazón.

Resulta difícil determinar la verdadera edad del cantar de Tannhäuser. Aparece ya impreso en hojas volantes de vetusta estampa. Hace unos pocos días el señor Bechstein -joven poeta alemán que en Alemania tuvo la bondad de acordarse de las conservaciones sobre hojas volantes que mantuvimos en París cuando lo encontré en casa de mi amigo Wolff- me ha mandado uno de ellos, titulado La canción del Dannhäuser. Sólo el lenguaje más arcaico me ha impedido reproducirlo aquí en vez de la variante más moderna que acabo de insertar. El antiguo poema es muy diferente y, a mi parecer, mucho más lírico.

Hace poco llegó a mis manos, por casualidad, una nueva variante de esta canción, en la que apenas se conserva la forma exterior de las versiones antiguas y se ha cambiado de un modo harto singular sus motivos internos. El poema es sin disputa mucho más hermoso, sencillo y espléndido en su forma antigua. La nueva versión citada sólo comparte con él cierta verdad de sentimiento; como seguramente tengo el único ejemplar que existe, quiero transcribirlo también en estas páginas:

¡Buenos cristianos, no os dejéis engañar!

¡No caigáis en las redes de Satán!

Os cantaré la canción de Tannhäuser:

¡abrid los ojos! He ahí mi afán.

Don Tannhäuser, caballero valeroso,

ardía en deseos de amor y pasión.

Se fue a la montaña de Venus y allí

vivió siete años en su prisión.

—Venus, encanto, hermosa mujer mía,

no quiero seguir más tiempo aquí.

Necesito salir de la montaña.

Adiós, querida, me despido de ti.

—Tannhäuser, noble caballero mío,

hoy todavía no me has besado.

Tus mimos, tus caricias deseo.

Dime, ¿qué te falta a mi lado?

¿No te he servido día tras día

vinos dulces, dulces como néctar?

¿No he ceñido tu noble frente

con rosas y flores de azahar?

—Venus, encanto, hermosa mujer mía,

mi alma está enferma, está mal.

Harta de besos y de vino, suspira

por amargura y un poco de sal.

Demasiado hemos disfrutado juntos;

en vez de reírme anhelo llorar.

Ni una rosa debe ceñir mi frente,

la corona de espinas quiero llevar.

—Tannhäuser, noble caballero mío,

reñir conmigo es una idiotez.

No abandonarme era tu deseo

que me has jurado más de una vez.

Ven a mi alcoba, ven a gozar

de mi cuerpo blanco cual azucena.

El misterioso arte de amor

disipará todo dolor y toda pena.

—Venus, encanto, hermosa mujer mía,

siempre te han amado ardientemente.

Todos se rendirán a tu belleza,

tu gracia florecerá eternamente.

Mas, si pienso en los dioses y héroes

que antes gozaron de tu amor,

tu bello cuerpo, blanco cual azucena

me hace estremecer de horror.

Tu bello cuerpo, blanco cual azucena

me llena de asco y de espanto,

si pienso en los que aún gozarán

de tus amores, de tus encantos.

—Tannhäuser, noble caballero mío,

no quiero oírte hablar así.

Prefiero sentir en todo mi cuerpo

los azotes que antes recibí de ti.

Prefiero recibir tus azotes,

frío cristiano desagradecido,

a que me maltrates de palabra

y dejes mi corazón herido.

Tannhäuser, te he amado tanto,

tus palabras me dejan boquiabierta.

Pues bien, querido, te dejo marchar.

Adiós, yo misma te abro la puerta.

* * *

En Roma, en Roma, la ciudad santa,

resuenan preces, cantos y campanas.

El papa camina con solemnidad

en medio de la procesión cristiana.

Era Urbano, el padre piadoso.

La tiara coronaba su cabeza,

de púrpura era su vestidura;

tras él marchaba la nobleza.

—Oh, Urbano, padre piadoso,

no te dejaré nunca en paz,

si no me oyes en confesión:

¡mi alma del infierno salvarás!

El gentío se apartó de temor;

cesó, de pronto, el canto religioso.

¿Quién era el macilento peregrino

postrado a los pies del piadoso?

—Tú que puedes atar y desatar

y conjurar el poder del mal,

oh, papa Urbano, santo padre,

¡líbrame del tormento infernal!

Me llamo Tannhäuser, el valeroso;

ardía en deseos de amor y pasión.

Me fui a la montaña de Venus y allí

viví siete años en su prisión.

Venus es una hermosa mujer,

encantadora y donairosa.

Su voz es como perfume de flor,

dulce fragancia de rosa.

Cual mariposa que revolotea

en torno a la fragante flor,

mi alma buscaba ebria

sus labios de rosa, su amor.

Su noble rostro está aureolado

de una negra cabellera rizada.

Te quedas atónito, maravillado,

cuando te acaricia con su mirada.

Cuando te acaricia con su mirada,

te tiene cautivo de su beldad;

de la montaña de Venus, su casa,

logré escaparme con dificultad.

De la montaña me he escapado,

pero me persigue constantemente

la mirada de la divina mujer.

Vuelve, me dice amorosamente.

De día soy un pobre fantasma,

de noche se despierta mi vida.

Sueño con mi divina mujer

que ríe conmigo divertida.

Su risa destila felicidad.

Al reír, muestra sus blancos dientes.

Cuando pienso en su sonrisa,

tengo que llorar amargamente.

La amo tan apasionadamente…

¡Este amor no se puede contener!

Las turbulentas aguas del torrente

tampoco se pueden retener.

Salta de escollo en escollo,

encrespado y estruendoso.

Aunque se quiebren sus raudales,

sigue su curso proceloso.

Si yo fuese el dueño del cielo,

con gusto se lo regalaría.

Le daría el Sol, le daría la Luna;

las estrellas todas le daría.

La amo tan apasionadamente:

¡todo en mí es pasión y ardor!

¿Son las llamas del fuego eterno?

¿Me ha condenado ya el Señor?

Tú, que puedes atar y desatar

y conjurar el poder del mal;

Oh, papa Urbano, santo padre,

¡líbrame del tormento infernal!

Desesperado el papa alzó las manos;

desesperado comenzó a clamar:

—Tannhäuser, pobre hombre desgraciado,

el hechizo no se puede quebrar.

Caíste en las hermosas garras

de Venus, el diablo mayor.

Ella es demasiado poderosa;

no puedo ser tu salvador.

Ahora pagarás con tu alma

el dulce placer, el goce carnal.

Maldito, condenado estás

al eterno tormento infernal.

* * *

Tannhäuser se marchó a todo correr,

de tanto andar se lastimó los pies.

Quiso volver a la montaña de Venus,

llegó a medianoche o minutos después.

Venus se despertó de su sueño,

De un salto salió de su lecho.

Con su níveo brazo abrazó

al amado hombre maltrecho.

Le brotaron lágrimas de sus ojos,

chorreaba sangre de su nariz,

lágrimas y sangre con que bañó

el rostro al amado hombre infeliz.

Tannhäuser se acostó en el lecho,

ni siquiera se quitó la ropa.

Venus se fue a la cocina

para prepararle una sopa.

Le dio sopa, le dio pan,

le lavó y curó sus heridas,

le peinó el cabello desgreñado;

se reía dulce y divertida.

—Tannhäuser, noble caballero mío,

hace mucho que te extraño.

Dime, ¿te lo has pasado bien?

¿En qué países has estado?

—Venus, encanto, hermosa mujer mía,

a Roma me llevó un asunto urgente;

visité, de paso, Italia y Suiza.

Luego volví apresuradamente.

Roma se levanta sobre siete colinas,

el río Tíber discurre por allí.

Vi al papa en la ciudad santa;

por cierto, manda recuerdos para ti.

Visité Florencia a la vuelta,

también por Milán deambulé.

Luego con intrépida audacia

a los Alpes me encaramé.

Cuando llegué a San Gotardo,

oí que Alemania roncaba.

Sus treinta y seis soberanos

su apacible sueño velaban.

En Suabia fui a la escuela de poetas;

mas resultó una visita baldía.

Conociendo al mayor de ellos,

mejor es huir de la medianía.

En sabbat llegué a Fráncfort,

comí albóndigas y bajocas.

Tenéis la mejor religión.

también me gusta el paté de oca.

En Dresde vi a un perro que antes

al mejor se solía comparar.

Ahora se ha quedado sin dientes,

sólo puede ladrar y orinar.

En Weimar, sede de las musas viudas,

tristes lamentos se oían.

—Goethe ha muerto -se lloraba-

y Eckermann vive todavía.

En Potsdam oí un gran vocerío.

—¿Qué pasa? -exclamé asombrado.

—Es Gans, de Berlín, el profesor

da clases sobre el siglo pasado.

En Gotinga florece la ciencia,

mas sigue viviendo en la oscuridad.

Cuando llegué en una noche sombría,

ninguna luz iluminaba la ciudad.

Sólo encontré hanoverianos

cuando en Celle fui al correccional.

Oh, alemanes, compatriotas,

nos falta un presidio nacional.

En Hamburgo pregunté por qué

las callejuelas olían tan mal.

Judíos y cristianos afirmaron:

«El mal olor viene del canal».

La buena ciudad de Hamburgo

es cueva de bribonería.

Cuando en la Bolsa estuve,

aún en Celle me creía.

En la buena ciudad de Hamburgo

nadie me volverá a ver.

Me quedaré en la montaña de Venus

junto a mi divina mujer

NOTAS

[1] Heine traduce literalmente la expresión inglesa Irish bull: ‘absurdo’. [N. de la T.]