La colección Emaús ofrece libros de lectura

asequible para ayudar a vivir el camino cristiano

en el momento actual.

Por eso lleva el nombre de aquella aldea hacia

la que se dirigían dos discípulos desesperanzados

cuando se encontraron con Jesús,

que se puso a caminar junto a ellos,

y les hizo entender y vivir

la novedad de su Evangelio.

Guillermo Juan Morado

La obediencia del ser

Reflexiones sobre la vida cristiana

Colección Emaús 127

Centre de Pastoral Litúrgica

Director de la colección Emaús: Josep Lligadas

Diseño de la cubierta: Mercè Solé

Ilustración de la cubierta: “Cruz de vidrio”, obra de Sean Scully a Santa Cecilia de Montserrat

© Edita: CENTRE DE PASTORAL LITÚRGICA

Nàpols 346, 1 – 08025 Barcelona

Tel. (+34) 933 022 235 – Fax (+34) 933 184 218

cpl@cpl.es – www.cpl.es

Edición digital: noviembre de 2016

ISBN: 978-84-9805-770-6

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Prólogo

En la visita que hizo a san Felipe Neri un ministro del gobierno italiano de la época, le impresionó ver con qué alegría y eficacia obedecían al santo sus frailes. Bastaba un gesto, una mirada, una insinuación o sugerencia, para que inmediatamente ejecutasen lo que se les había indicado. Intrigado y admirado preguntó a san Felipe cómo se las arreglaba para que sus frailes le obedeciesen así. Y el santo contestó: “Mandando muy poco”. Cuando alguien ha tomado voluntariamente decisiones firmes, por motivos fundados y con ánimo decidido, no hace falta exigir, amenazar o forzarle a que actúe de manera coherente; hará lo que tenga que hacer, saliéndole del alma. Y esa actitud rezumará espontáneamente al exterior.

Varias veces a lo largo de la lectura del libro que tienes en tus manos me vino a la memoria tan sencilla como ilustrativa anécdota. Porque descubre que la confianza, la fe, la obediencia en definitiva –hacer lo que hay que hacer, llevar a cabo la misión propia, cumplir los deberes–, es una preciosa virtud de extraordinarias consecuencias en la vida personal y en la convivencia social, que nos hace vivir felices –como los frailes envidiados por el ministro–, o en perpetuo amargor, si es que no se captó el meollo del “y por qué tengo que hacer eso”… La ignorancia o el desconocimiento voluntario de las razones y porqués, condenan a muchas personas a una rebelde e inmadura adolescencia a perpetuidad. De ahí que sea tan gratificante querer saber, para poder entender y amar; o al menos para no dejarse engatusar con bisuterías… La clave en la vida está, por tanto, en saber por qué entregamos nuestra voluntad al amado o a lo que aspiramos, pues solo entonces la libertad se hará entrega confiada… Dicho de otro modo, llena de gozo y satisfacción, y rebaja los resquemores, cumplir el deber, conociendo el sentido y el valor de la aportación personal al objetivo pretendido o al ideal programado. De hecho en los trabajos mecanizados y “alienantes”, se recomienda, casi como medicina, “hacer ver al operario qué lugar ocupa y qué aporta su trabajo personal al conjunto general”. Dicen los psicólogos que solo así se liberan depresiones, malhumores, y aparece el optimismo de quien descubrió por fin que no es un tornillo suelto, alocado y neutro en un hasta entonces delirante universo inexplicable…

La obediencia del ser. Reflexiones sobre la vida cristiana es una escalinata suave y entretenida por la que se asciende y accede a montones de respuestas a fundamentales porqués de la vida cristiana: ¿qué creemos y su sentido, es razonable o más bien cursi e infantiloide creer, es científico…?. ¿Hay argumentario, como se dice ahora, para cimentar y explicar la adhesión a la Iglesia y cómo debe ser el compromiso con ella? Y otra que pudiera ser: eso de creer ¿sirve para algo? o ¿para cambiar el mundo tengo que cambiar también yo…?

No se puede “ser cristiano convencido y feliz” si no sabemos por qué y en qué creemos. San Pablo lo decía más finamente: si no sabemos “dar razón de nuestra esperanza”. Como en las cosas del querer, también en las de creer, la entrega incondicional se cimienta en haber rendido antes nuestra cabeza. De otra suerte no hay amor, sino solo coqueteo o conveniencia.

Obediencia del ser decía Romano Guardini, y adopta el término Guillermo Juan Morado, es la aceptación y entrega libérrima de la criatura a Dios para “ser-con- Él” –amar es darse y no otra cosa debiera ser la religio–, religándose, abrazándose con quien nos sostiene de continuo en el ser y vivir…

Ahondar en las razones, buscar los motivos de por qué vivimos, por qué amamos, qué significa lo que celebramos y dónde está la raíz de esas costumbres y ritos; hacernos preguntas y alcanzar respuestas, dudar y que alguien se acerque a desatarnos los nudos y las marañas de la mente, es un ejercicio aparentemente fatigoso pero increíblemente satisfactorio. Como lo es ascender a una cumbre o subir escaleras –que en este caso son cortitas y llevaderas–, porque el horizonte que se abre luego ofrece paisajes nuevos, con luces más claras y se nos hincha el ánimo y los pulmones de una vitalidad renovada.

Que eso sea para ti el nadar relajado y el disfrutar complacido en las aguas de este mar en el que ahora te adentras.

Mons. Alberto Cuevas Fernández

Sacerdote y periodista

Introducción

Es muy bello el relato de San Mateo de la visita de los Magos a Jesús recién nacido (cf. Mt 2,1-12). Los que tenían que saber no saben y los que quizá no estaban en disposición de conocer tanto –unos paganos– , buscan a Jesús, lo encuentran, lo adoran y le ofrecen sus dones.

Los oficialmente sabios –los sumos sacerdotes y los escribas del país– se sobresaltaron ante la noticia del nacimiento del Rey de los judíos. Estaba todo escrito, pues así lo había dicho el profeta: “En Belén de Judea”, pero no salieron de sus casas. Lo sabían, pero no lo creían. Lo sabían, pero como si no lo supiesen. Tenían, de ese acontecimiento, una idea puramente nocional, distante del compromiso, ajena a la implicación de la vida.

Los Magos, no. Los Magos no eran expertos en las Escrituras, ni conocían a los profetas. No disponían, podríamos decir, del Libro de la Escritura, pero sí del Libro de la Naturaleza. Quizá eran astrónomos, habituados a escudriñar las señales que emite el gran libro de la Creación. Ellos, los más lejanos, habían sido los primeros en ver salir su estrella. Ellos fueron también, casi, los primeros que se sintieron movidos a ir a adorarlo.

Pero, a la vez, los Magos son humildes. Preguntan a quienes, aunque sea solo nocionalmente, saben. Y de los expertos que no salen de casa brota, no obstante, una indicación precisa: “En Belén de Judea”.

La estrella los fue guiando hacia el lugar adecuado, hacia la Persona adecuada, hacia Dios; hacia Jesús. Y esa búsqueda, y esa docilidad, los llenó de una inmensa alegría. Quien busca la verdad y la encuentra se llena de gozo. Porque ningún otro interés, ningún afán de poder, ningún cálculo político –a diferencia de Herodes–, los había movido en su intento de encontrar aquello, a aquel, que buscaban.

La alegría es como un preludio de la visión: “Vieron al niño con María, su madre”. Y esa visión no los desconcierta, no los sobresalta. Lo que ven es algo muy normal: al niño con su madre. El texto no dice que hubiesen entrado en un palacio y que viesen a una reina coronada de oro al lado de un rey recién nacido, en una cuna adornada con piedras preciosas. No, vieron al niño con María, su madre.

Al encontrar a quien buscaban, no dudan. Porque la duda es, en el fondo, incompatible con el encuentro: “y cayendo de rodillas lo adoraron”. Estos hombres, los Magos, habían hecho el esfuerzo de hallar la verdad y, una vez hallada, se rinden ante ella. Y no solo con una aquiescencia del alma, con un homenaje de la res cogitans, de su intelecto avezado, sino también con el tributo del cuerpo, con la oración del cuerpo: “cayendo de rodillas”.

De un modo muy exacto Romano Guardini ha escrito que la adoración es “la obediencia del ser”. Lo que somos, la aceptación de lo que somos, jamás es más real ni consciente, ni libre, que cuando nos reconocemos como criaturas. Adorar es darnos cuenta, con el cuerpo y el alma, de que Dios es Dios y nosotros somos nada más y nada menos que criaturas suyas. Tocamos así la verdad más profunda acerca de nosotros mismos: Dios es Dios y nosotros somos hombres. Y nuestra grandeza radica en la capacidad de adorarle. Dios es grande y nosotros pequeños. Pero en reconocerlo así radica nuestra grandeza. La adoración, añade también Guardini, es “verdad realizada”.

Y vienen los dones: el oro, el incienso y la mirra. Estos dones son como una expresión concreta de la adoración a Cristo. En cierto modo, la verdad, nuestra conciencia de la verdad, siempre se expresa sacramentalmente y dice, con ayuda de lo creado, que Jesús es Rey, que Jesús es Dios, y que Jesús es hombre, pero no abocado definitivamente a la muerte, aunque haya de pasar por la muerte.

Necesitamos la libertad de espíritu de los Magos, la docilidad a la hora de seguir las pistas que Dios no deja de darnos, para encontrarnos con Él, con Dios, con Jesús. Sin sobresaltarnos por su inesperada cercanía. Sin escandalizarnos de ella. No es un programa imposible para quien busque.

He titulado este libro La obediencia del ser, tomando prestada una expresión que Romano Guardini empleó, como he señalado, para referirse a la adoración.

La historia de la salvación es unitaria y, como decían los escolásticos, la gracia supone la naturaleza. En realidad, hemos sido creados para adorar a Dios, para amarle y para entrar en comunión de vida con Él.

Entre Dios y nosotros el vínculo es Jesucristo: “todo fue creado por él y para él” (Col 1,16). Jesucristo nos atañe a todos. Por Él hemos sido redimidos y hechos hijos adoptivos de Dios por la gracia.

El mundo de la fe no es un mundo paralelo al mundo de cada día; hay un solo mundo. Dios sabe lo que hace y nos atrae hacia Sí, sin violentar en nada nuestro deseo más profundo. Admitir esa constatación es superar la voluntad caprichosa de quien aspira a ser lo que jamás podrá ser.

Asimismo, la fe no puede cansarse de hacerse preguntas. Los creyentes somos seres humanos, racionales. Y es propio de un ser racional el interrogarse. La fe lo hace. No ahorra ninguna pregunta.

La fe es personal siendo eclesial. Y la eclesialidad de la fe no es accidental, sino sustancial. Creemos en la Iglesia y creemos tal como cree la Iglesia. La fe de la Iglesia no es un añadido a la fe personal, sino su contexto y su norma.

La fe se celebra y existe una correspondencia completa entre profesión y liturgia: “Lex orandi, lex credendi”.

La fe es vida, es testimonio. Y el testimonio tiene un centro, que es la caridad. Un empeño, el de vivir la fe en la caridad, que no es inalcanzable. Los santos lo han vivido. Lo han logrado con la gracia de Dios.

La historia de la Iglesia así lo pone de manifiesto. De modo no exclusivo, pero notorio, la vida de santo Tomás de Aquino, patrono de los teólogos.

La fe, en suma, es sencilla, porque se basa en Dios, y no en nuestra sabiduría –riesgo de gnosticismo– ni tampoco en nuestras fuerzas –riesgo de pelagianismo–. Pero no en un Dios lejano, sino en un Dios –el único verdadero– que ilumina nuestras noches y nuestros días con la Luz que es Cristo.

En esa Luz confiamos, para llegar a ser, en obediencia a la gracia –al Espíritu Santo–, lo que estamos llamados a ser.

En este volumen recopilo –muchas veces remodelándolos– diversos textos publicados en mi blog “La Puerta de Damasco”, alojado en el portal Infocatólica.com, o en otros medios,1 evitando, en cualquier caso, el recurso al aparato crítico para que la lectura resulte menos complicada.

1 Cf G. Juan Morado, «La dimensión eclesiológica, comunitaria y celebrativa de la fe», en Scripta Fulgentina XXII (2012), 61-82; Id., «Carácter testimonial de la fe cristiana», en Revista Española de Teología 73 (2013), 429-444; Id., «Fe y caridad. De Porta Fidei a Evangelii Gaudium», en Telmus 6 (2013), 71-86; Id., «Los santos y el Santo: el Sol y las luces cercanas», en Liturgia y espiritualidad 45 (20014), 405-411.

No obstante, la diversa procedencia de los materiales con los que se ha edificado este pequeño ensayo no impide, a mi juicio, que posea una unidad temática de fondo y una estructura lógica en la sistematización de los contenidos, pese a alguna eventual reiteración.

Del acierto de este intento juzgará, en última instancia, el lector.

Guillermo Juan Morado

I. La atracción del amor

1. Cada cual va en pos de su apetito

Lo dice san Agustín, en un tratado sobre el evangelio de san Juan: “Cada cual va en pos de su apetito”. El apetito es un impulso instintivo que lleva a satisfacer deseos o necesidades.

El papa Francisco, en Evangelii gaudium 14, dice que la Iglesia ha de atraer a quienes no conocen a Jesucristo o lo han rechazado. ¿Qué significa atraer? Atraer es acercar; es hacer que acudan a sí otras cosas; es ocasionar o dar lugar a algo; es ganar la voluntad, el afecto o el gusto de otra persona; es, también, mantener la cohesión.

¿Cómo podemos, los cristianos, atraer a otros, bien sean no cristianos o cristianos que han dejado de serlo? No existe, obviamente, una fórmula mágica. Las personas (humanas) somos personas, individuos de la especie humana, dotados de inteligencia y de voluntad.

¿Atraer a alguien es forzar su voluntad? San Agustín dice que no: “No vayas a creer que eres atraído contra tu voluntad; el alma es atraída también por el amor”.

La atracción del amor no atenta contra la libertad; más aún, inclina la voluntad acompañándola de placer, de goce, de gusto. ¿Quién puede decir que no busca, en el fondo, la verdad, la justicia y la vida sin fin?

Si realmente buscamos eso, ¿cómo no va a atraernos Cristo? San Agustín dice que no solo los sentidos tienen su deleite. También tiene su deleite el alma. Es perversa la división, la separación, entre alma y cuerpo; entre res cogitans y res extensa; entre inteligencia y sentidos. La Encarnación, la lógica del Cristianismo, no separa, sino que une, trascendencia e inmanencia, Dios y mundo, alma y cuerpo.

La síntesis entre lo que aparentemente es opuesto la logra un corazón amante: “Preséntame un corazón amante, y comprenderá lo que digo”, comenta san Agustín.

Un corazón amante es un corazón “inflamado en deseos”. Es un corazón no conformista, al que no todo le da igual. Un corazón amante lo busca Todo y no se conforma con menos que con Dios.

Lo contrario de un corazón amante es un corazón frío; un corazón que nada sabe y que nada comprende.

¿Es difícil atraer a un corazón amante? No lo es en absoluto. Como no es difícil que una oveja se deje atraer por una rama verde, o un niño por las nueces –pongamos un helado, si al niño no le gustasen las nueces–.

Si lo que deseamos nos atrae, no hay violencia. Vamos, raudos, en pos del apetito.

¿Cómo no nos va a atraer Cristo? Si Cristo no nos atrae es que algo, y muy grave, pasa. Sería un síntoma de que la verdad nos da lo mismo; de que la sabiduría nos resulta indiferente; de que la justicia no nos mueve a nada.

Dichosos los que tienen hambre y sed de la justicia. ¿Realmente tenemos esa hambre y esa sed o nos da todo igual?

¿Cuál es nuestro apetito? ¿La nada o el Todo?

2. La voluntad caprichosa

Hoy, en ciertas mentes, parece triunfar el “querer es poder”. Esta ley fundamental podría formularse de la siguiente manera: “Basta con que yo quiera que algo sea de un determinado modo, para que ese algo, por arte de magia, deje de ser lo que era y pase a ser lo que a mí me apetece que sea”.

Sin embargo, las cosas no funcionan así. Nos guste más o menos, la realidad se impone. Yo podría desear ser Superman, y pretender desplegar mi capa para volar sobre las ciudades a fin de detener el crimen y promover la justicia. Pero la realidad –tan tozuda– me dice que si me tiro de un rascacielos, por mucha capa que lleve encima, lo más probable es que me estampe en el suelo.

Esta rebelión de la voluntad caprichosa se levanta contra todo. Parece no reconocer límites: ni la naturaleza ni la historia, ni lo divino ni lo humano, podrían jamás suponer un obstáculo que atente contra el imperio de la voluntad caprichosa.

El capricho es voluble. Va y viene, ya que se trata de una determinación arbitraria, que obedece más al antojo que a la razón, al humor del momento, al deleite de lo novedoso o de lo supuestamente original.

Algunas personas se encaprichan con su físico, con su apariencia. Se empeñan, con una constancia digna de mejor causa, en ser lo que nunca podrán ser en realidad. Un anciano no puede volver a ser un joven. Podrá ser un anciano artificialmente rejuvenecido, pero jamás un joven. Las etapas de la vida se suceden y no hay, literalmente, marcha atrás.

M. Blondel teorizó sobre la fundamentación práctica de los primeros principios –de la lógica y de la metafísica–. Entre ellos sobre el principio de no contradicción según el cual una proposición y su negación no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido. No solo una proposición, sino tampoco una cosa puede ser, al mismo tiempo, ella misma y su contrario.

Algo similar sucede con el pasado. La voluntad caprichosa no puede borrar, anular, el pasado. Por más que lo intente, no podré conseguir nunca que lo que he hecho se transmute en lo que no he hecho. Tampoco depende de mi voluntad eliminar del todo las consecuencias de mis acciones.

Yo creo que lo único inteligente –y, a la postre, lo único posible– es no negar, sino asumir de modo responsable el pasado y las consecuencias de las propias acciones. El pasado no se puede negar, pero sí se puede redimir. ¿Cómo? Ante todo, asumiéndolo, aceptándolo, haciéndose cargo del mismo.

También se puede intentar reparar las consecuencias de lo hecho. Y este propósito reparador lleva consigo desagraviar a los ofendidos –si los ha habido–, y enmendar todo aquello que sea susceptible de enmienda, subsanando, en lo posible, los daños causados.

Pero el terreno propio, en el que quizá rige a veces el “querer es poder”, es el presente. Yo no puedo, caprichosamente, cambiar el pasado, pero sí puedo, dentro de un margen, cambiar el presente. Puedo querer ser, aquí y ahora, lo que quizá no he sido. Y puedo esperar, aquí y ahora, que el futuro, en lo que dependa de mí, sea coherente con esta determinación.

El centro del cristianismo es la Pascua. Es un misterio de la vida de Cristo, el misterio por antonomasia, que siempre sorprende. La Pascua es la Resurrección; el mayor cambio, el mayor salto, que se ha visto jamás en la historia. Pero este cambio abismal no anula el pasado: la Pascua es también la Cruz. La Resurrección redime la Cruz, superándola sin negarla.

La lógica de la Pascua se opone a la voluntad caprichosa del rencor y apoya la lógica nueva de la misericordia. El rencor, el resentimiento arraigado y tenaz, querría borrar el pasado; querría que lo que fue no haya sido. Pero es un deseo fútil que, en contra de sus propósitos, perpetúa para mal el recuerdo. Permite que el recuerdo, el pasado, siga estando presente en el hoy, amargándolo.

Muy diferente es la misericordia. No cancela el pasado, no dice que lo que fue no ha sido, pero lo asume redimiéndolo, cambiando sus efectos, dejando que la vida triunfe sobre la muerte.

Frente a la fantasía del capricho –que puede ser loable solo en determinados ámbitos de la vida– lo sensato es apostar por la racionabilidad lo de lo real. Y por la esperanza de la Pascua.

II. La fe que se interroga

3. ¿Qué significa creer?

La fe es la respuesta del hombre a la revelación (cf. Dei Verbum 5). Dios ha querido comunicarse a sí mismo, darse a conocer, para invitar a los hombres a participar de la vida divina. La revelación, que tiene su punto de partida en la misma creación y que se ha ido desplegando en la historia de la salvación, encuentra su centro y plenitud en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre. A través de la mediación de la Iglesia, la revelación divina llega a nosotros.

Creer a Dios significa escuchar y obedecer. Escuchar a Dios, oír su palabra. La escucha es posible porque la predicación de la Iglesia hace resonar de modo vivo, hoy, en el mundo, la palabra de Dios. San Pablo recuerda que “la fe viene de la predicación, y la predicación, a través de la palabra de Cristo” (Rom 10,17). Pero, en la fe, la escucha se convierte en obediencia, en sumisión libre a la palabra escuchada y en abandono a Dios que se revela.

En el creer se entrecruzan el asentimiento, la confianza, la obediencia y la entrega. Estas actitudes las vemos reflejadas en los grandes modelos de creyentes que nos presenta la Sagrada Escritura. Por ejemplo, en Abraham, que no se limitó a escuchar lo que Dios le comunicaba sino que, inmediatamente, lo puso en práctica: “Por la fe, Abraham obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba” (Heb 11,8).

En la Virgen María se unen, igualmente, la escucha y la obediencia. A las palabras del ángel, que le transmiten lo que Dios espera de ella, contesta con un asentimiento obediente: “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38). Por eso, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “la Virgen realiza de la manera más perfecta la obediencia de la fe”.

Solamente Dios, que es nuestro Creador y nuestro Señor, puede pedir una entrega tan plena y absoluta, un acto de expropiación de uno mismo motivado por el reconocimiento hacia Él, por la adoración a Él. En realidad, en el sentido teológico del término, el creer está dirigido únicamente a Dios. No sería sensato depositar una fe semejante en una criatura.

Le creemos a Él. La fe se apoya, se fundamenta, en la autoridad de Dios revelante; es decir, en la autoridad de la Verdad. Dios ni se engaña –porque es infalible– ni nos engaña, porque es veraz. Se da, pues, en el creer una entrega sostenida por la confianza. La “autoridad de Dios” no es una magnitud abstracta, sino que se hace concreta y toma forma visible en la figura de Cristo. No tiene sentido desconfiar de Cristo, que merece infinitamente toda nuestra confianza. Como los apóstoles, los creyentes de todos los tiempos pueden decir: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6,68).

Creemos a Dios y creemos en Dios, porque Él constituye el centro y el contenido de la fe. La revelación divina nos da a conocer, ante todo, el Misterio de Dios –el Misterio que es Dios–, en el cual el hombre encuentra la salvación. Cristo hace presente este Misterio en medio de nosotros, haciéndonos saber, por la fe, que Dios es la comunión trinitaria del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Las formulaciones de la fe –como las fórmulas de los diversos artículos del Credo– son mediaciones lingüísticas necesarias para expresar el misterio divino, pero el acto del creyente no se finaliza en la fórmula, sino en la realidad expresada en ella.

Creer supone un dinamismo que tiende hacia Dios, hacia la plena comunión con Él en el cielo. Creer en Dios es caminar hacia Él, en un compromiso creciente, en un vivo anhelo que no se sacia más que con Dios mismo. La fe se une, de este modo, a la esperanza y a la caridad, porque, como decía san Agustín, “quien cree en Cristo, espera en Cristo y ama a Cristo”.

La escucha y la obediencia a Dios inauguran en el hombre una existencia nueva que tendrá su culminación en la gloria del Cielo.

4. ¿Por qué decimos que la fe es un don de Dios?

En la confesión de fe de Cesarea de Filipo, a la pregunta de Jesús: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?”, “y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”, Pedro da la respuesta exacta: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16,16). Pedro acierta plenamente y es capaz de formular, en una breve frase, el misterio de la misión y de la identidad de Jesús. Él es el Salvador, porque es más que un profeta; es el Hijo de Dios hecho hombre.

El alcance de la confesión de Pedro excede las posibilidades meramente humanas. Pedro, por sí mismo, no iría más allá de lo que podrían decir “los hombres” y tampoco adelantaría en perspicacia el sentir de los demás discípulos. El Señor comenta, al respecto: “No te ha revelado eso ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos” (Mt 16,17).

En esta singular forma de conocimiento que es la fe se da una desproporción, una distancia, que sólo Dios puede salvar. En realidad, solamente Dios se conoce a sí mismo y nosotros podemos avanzar en el conocimiento de Dios si Él nos hace partícipes, por pura gracia, de su propio conocimiento.

El objeto del creer, la realidad divina en sí misma, es sobrenatural. Dios no es un objeto más entre la serie de objetos que componen el mundo. Dios es Dios, aquel “mayor del cual nada puede ser pensado”, como decía san Anselmo. Para que el conocimiento sea posible debe existir una proporción entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Sin un telescopio no se pueden observar en detalle las galaxias y sin un microscopio los pequeños organismos se sustraen a la potencia de nuestra vista.

Algo análogo sucede con el conocimiento de Dios que proporciona la fe. No somos nosotros los que, con nuestras solas fuerzas o capacidades, podemos adentrarnos en el misterio del ser divino, en su vida íntima. Es el Espíritu Santo, que sondea las profundidades de lo divino (cf. 1Cor 2,10), “quien nos precede y despierta en nosotros la fe” (Catecismo, 683).

Dios actúa fuera de nosotros, proporcionándonos la revelación, pero actúa también en nuestro interior para disponernos y capacitarnos para acoger su palabra como lo que es en verdad, manifestación suya. La gracia de Dios “se adelanta y nos ayuda” y “los auxilios interiores del Espíritu Santo” mueven nuestro corazón, lo dirigen a Dios, abren los ojos del espíritu y nos conceden el “gusto en aceptar y creer la verdad” (Dei Verbum, 5).

La fe exige la humildad. Todo conocimiento pide esa virtud. También la realidad se revela a nosotros y, en la medida en que nos hacemos cargo de ella, es porque acogemos su manifestación. Hay un momento receptivo en todo acto de conocer. Pero esta receptividad llega a su culmen en el conocimiento de fe.

La doctrina católica enseña, por ello, que la fe es una virtud sobrenatural infundida por Dios. Es Él quien perfecciona, con su ayuda, la potencia de nuestro entendimiento para que pueda abrirse a lo que, por sí mismo, no podría abrirse nunca: la vida íntima de Dios.

La toma de conciencia de la sobrenaturalidad de la fe es una vacuna frente a la arrogancia y la vana pretensión. El hombre no es el conquistador de Dios, sino que es, ante todo, el beneficiario de sus dones, de su voluntad de cercanía y proximidad. Y esta toma de conciencia engendra, en cada creyente, el agradecimiento porque Dios, haciéndonos partícipes de su luz, nos permite contemplarle en el claroscuro del creer.

5. ¿Es responsable creer?

¿El hombre actúa responsablemente cuando cree? ¿Resulta sensato ir más allá de lo que nuestros ojos ven y confiar la propia vida a un horizonte de sentido que se acepta en virtud de la fe?

Los actos humanos son aquellos que se realizan libremente, tras un juicio de conciencia. Creer es uno de estos actos. En realidad, si lo pensamos un poco a fondo, el creer siempre precede al saber. Para poder hacernos cargo de las cosas, para apropiarnos del lenguaje, para comprender aquello que vamos conociendo, necesitamos, primeramente, confiar. Confiamos en nuestra madre cuando nos enseña a pronunciar las palabras casa o coche. Confiamos en el profesor que nos enseña a sumar. Confiamos en el médico que nos diagnostica una enfermedad y nos receta unas medicinas.

Sin esta fe o confianza básica la vida humana resultaría imposible. No podemos verificarlo todo sin dar algo por supuesto. El mismo desarrollo de la ciencia presupone, de un modo o de otro, una cierta confianza en la inteligibilidad de lo real y en las capacidades del ser humano para poder elaborar conceptos y teorías.

Una duda sistemática, una desconfianza persistente, una sospecha continua haría imposibles también las relaciones entre los seres humanos. No podemos, seguramente, creer a cualquiera, pero nos resulta imprescindible creer a alguien. Si acudimos a la peluquería, por ejemplo, confiamos, y parece que es razonable hacerlo, en que el peluquero, en lugar de agredirnos con cuchillas o tijeras, cumplirá su cometido de cortarnos el cabello.

No humilla nuestra dignidad, no nos hace capitular de nuestra inteligencia o de nuestra libertad, creer a Dios y aceptar, fiándonos de Él, lo que Él nos ha comunicado en su revelación.

El hombre puede asentir a la verdad de una proposición; también a la verdad de una proposición, de un enunciado lingüístico, en el que se expresa un aspecto de la revelación divina. El hombre puede, de modo sensato, trascenderse a sí mismo y adherirse a una palabra y a un sentido que provienen de más allá de lo humano y de lo terreno, sin contradecir ni lo humano ni lo terreno.

En la estela de santo Tomás de Aquino, el acto de creer se comprende como un asentimiento, como un acto intelectual, mediante el cual la inteligencia se adhiere, firme y libremente, a la verdad, no a causa de la evidencia de lo conocido, sino por el influjo de la voluntad. Si se trata de creer a Dios, la gracia ilumina la inteligencia y mueve la voluntad para que impere el asentimiento de la inteligencia.

Incluso una persona sin conocimientos de física puede creer que un avión es capaz de surcar los aires sin que necesariamente haya de caerse. Acepta esa verdad sin basarse en la evidencia de una compresión de los principios que la fundamentan. La acepta porque quiere aceptarla. Y quiere aceptarla porque no le parece irrazonable hacerlo.

Si aceptamos que Dios existe, si no consideramos imposible que, además de existir, pueda comunicarse con los hombres, no hay nada de extraño en considerar como verdadero lo que Él ha manifestado de sí mismo. Debemos, en cierto sentido –hasta cierto punto al menos–, comprender qué es lo que ha dicho y hemos de contar también con algún motivo o razón que confirme que es Él, y no nuestra imaginación, o un engañador, quien lo ha dicho. Pero, cumplidas estas condiciones, no es absurdo ni irresponsable aceptar la palabra que Dios ha comunicado.

La fe, el creer, no equivale a una vana credulidad. El creyente no se fía, ligera o fácilmente, de cualquiera. Se fía de Dios. Y cuenta con abundantes motivos para hacerlo. Tiene a su favor la credibilidad de Jesucristo, la veracidad y coherencia de una Persona que jamás puede ser tomada, sensatamente, por un impostor.

6. En el fondo, ¿por qué creemos?

Al hablar de motivo de la fe, en singular, nos referimos a la razón última por la que creemos, a su porqué más radical. Pueden existir muchas razones penúltimas –y cada uno de nosotros podría enumerar algunas de ellas–, pero sólo hay una razón última, un solo motivo de la fe: la autoridad de Dios revelante. Creemos lo que Dios nos dice porque le creemos a Él. No podemos buscar un fundamento más estable, más digno de fe, que el mismo Dios.

La revelación de Dios se caracteriza por la novedad. Dios nos comunica lo que, por nosotros mismos, no podríamos llegar a saber nunca. Y esta novedad en la comunicación exige una novedad proporcionada en la recepción. Realmente, es la manifestación de Dios la que pide y suscita la respuesta de la fe. El acto de creer recibe, así, su especificidad de su motivo, la revelación, que constituye a la vez su contenido y su fundamento. Creer, en sentido teológico, no es creer cualquier cosa; es específicamente creer la revelación divina.

La fe no es una proyección de la conciencia, no es una creación del sujeto ni un resultado de la fantasía, ya que está remitida al contenido objetivo de la revelación. Creemos lo que Dios nos ha comunicado, no lo que nosotros podríamos imaginar por nuestra cuenta.

Tampoco la fe es asimilable, sin más, a cualquier otra creencia religiosa, pues se apoya, no en tradiciones religiosas de la humanidad, por venerables que sean en tanto que testimonios de la búsqueda de Dios, sino en la revelación, en la iniciativa divina; en lo que Dios ha querido hacernos saber. Es la misma revelación la que proporciona el medio –la fe– a través del cual resulta posible acceder a ella. Es Dios quien nos permite saber acerca de Dios.

La revelación es el fundamento de la fe porque el misterio de Dios se hace accesible al hombre en la historicidad de la Encarnación: en la figura de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios hecho hombre. Es Jesús la garantía definitiva en la que apoyarse para abrirse a la novedad divina. Por la Encarnación, Dios asume como lenguaje expresivo para llegar a nosotros la humanidad de Cristo, la globalidad de su presencia, de sus palabras y de sus obras (cf. Dei Verbum, 4).

Si uno quiere saber cómo es Dios, qué ha dicho Dios, qué ha querido comunicarnos, debe centrar su mirada en Jesucristo. Creyendo a Cristo, el hombre entra en contacto con la Verdad en la que consiste su salvación: la Verdad de Dios. Para poder reconocer esta Verdad, que nos sale al encuentro en la historia, necesitamos la luz de la fe, que no crea los hechos de la historia de Jesús, pero que sí permite reconocerlos en toda su hondura, en toda su potencia reveladora, en su calidad de signos que remiten a Dios.

Es Dios mismo quien, en Cristo, da testimonio de sí y garantiza su propio testimonio. Jesús es, simultáneamente, el Testigo fiel y veraz y la Verdad testimoniada, el Revelador y la Revelación.

¿Cuál es, entonces, el motivo de la fe, la causa o razón que mueve a creer? Es Jesucristo mismo. Quien lo ve a Él, ve al Padre (cf. Jn 14,9). Quien lo escucha a Él, escucha al Padre (cf. Jn 1,18). Quien cree en Él, cree en el Padre (cf. Jn 14,1). Jesucristo, “el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta e insuperable del Padre” (Catecismo, 65).

En la Subida del monte Carmelo, san Juan de la Cruz supo expresar esta realidad con hondura y con belleza:

Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra […]; porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado todo en Él, dándonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa alguna o novedad.

7. ¿Hay razones para creer?

Aunque la razón última por la que creemos es la autoridad de Dios revelante, necesitamos, para poder creer en conformidad con nuestra condición de seres racionales y libres, contar con algunos signos o motivos, en plural, que hagan posible que nuestra adhesión incondicional a Dios por la fe sea, desde la perspectiva humana, razonable.

La revelación es humanamente creíble, digna de ser creída, porque irrumpe en la historia de los hombres portando, incluso externamente, su propia credibilidad. Sin unos signos o indicios que nos permitiesen descubrir, con ayuda de la razón, la presencia de la revelación en el mundo, la opción de la fe resultaría imposible. Dios nos envía señales, pruebas, que despiertan nuestra atención y nos animan a mirar más allá de lo inmediato.

El gran signo de la revelación, la gran prueba de que Dios anda por medio y de que el Evangelio no es una construcción humana, es la misma figura de Jesús. Ante todo, por su perfecta coherencia. En Jesús lo que aparece, lo que se puede ver y oír, corresponde perfectamente a lo que es. No hay disfraces en Él, sino una plena armonía entre la forma y el fondo.

Jesús es el Hijo de Dios, enviado al mundo para salvar a los hombres. Y se manifiesta en conformidad con su ser. En Él, el amor de Dios se hace visible en la existencia terrena del más puro y noble de los hombres: en su palabra llena de libertad; en la ternura de su cercanía a los pobres, a los enfermos, a los pecadores; en la enseñanza nueva de las Bienaventuranzas; en la mansa fortaleza de su pasión y de su Cruz.

Este Signo por antonomasia ha vivido entre nosotros en un lugar concreto y en un tiempo concreto. Jesús es el Emmanuel, el Dios-con-nosotros. La huella de su paso por la historia es accesible a todos. No es la Iglesia quien ha inventado a Jesús, sino que es Jesús quien está en el origen de la Iglesia.

El Credo deja constancia del realismo de su presencia en la historia al mencionar a Poncio Pilato. La historia de Jesús no es una maravillosa, pero etérea, construcción mítica. Sus pasos han impresionado los caminos de Palestina, sus palabras han sido verdaderamente oídas y conservadas por la memoria de los creyentes, la sangre que manó de la Cruz regó la tierra del Calvario. La luz de su Resurrección cambió la vida de hombres muy concretos que dieron testimonio de este hecho con la entrega de sus propias vidas.

Y este Jesús de divina coherencia, de modesta y grandiosa presencia en la historia, es capaz de seguir iluminando hoy las vidas de los hombres. No cambia en exceso nuestra existencia por conocer los datos que marcaron los hitos de la vida de un personaje histórico. Pero, con referencia a Jesús, sí cambia todo.

Si Él es quien ha dicho ser –y no podemos ni sospechar que nos mintiese– entonces todo cambia para mí. Su paso por la tierra me concierne, me afecta en lo más íntimo, porque yo quiero –como todos los hombres quieren– encontrar un horizonte que oriente mi caminar. Si Él es quien ha dicho ser, yo tengo mañana y futuro y esperanza. Si Él es quien ha dicho ser, la injusticia y la carga de la muerte que gravan el peso de la historia podrán ser, finalmente, vencidas.

No puede Alguien como Él ser un camelo; no pudieron urdir su personaje, como quien escribe una novela conmovedora y trágica, aquellos hombres a quien llamamos evangelistas. No se puede, razonablemente hablando, explicar la grandeza de Jesús y su impacto palpable en tantos hombres sin sospechar, sin pensar, que es creíble que, ante Él, nos encontramos con Dios; que en Él, Dios se ha encontrado con nosotros. Éste –Él mismo– es el gran milagro que los demás milagros rubrican.

8. ¿Es un peligro la certeza de la fe?

La palabra certeza no parece gozar, en nuestros días, de demasiada simpatía. La certeza se asocia con la rigidez, con la intolerancia. La perplejidad, la instalación en la duda, se vincula, en ocasiones, con la apertura de mente, con la sabia inseguridad de quien no se cree en posesión de la verdad.

Sin embargo, más allá de los tópicos de nuestra cultura, cuando algo nos atañe personalmente deseamos y buscamos la certeza, el conocimiento seguro y claro, la firme adhesión de la mente, sin temor a errar. Deseamos saber con certeza que nuestros padres nos aman, que nuestros amigos son amigos, que aquella enfermedad está curada. La ausencia de certeza, en estos casos, va unida a la angustia y, en lugar de disponernos a emprender grandes acciones, más bien nos inmoviliza.

No solo podemos creer con certeza, sino que debemos hacerlo. Es más, sin certeza, no creemos; nos limitaríamos solamente a sostener una opinión en asuntos de fe, y opinar no es creer, en el sentido fuerte de la palabra creer.

La certeza de la fe tiene su fundamento en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir (cf. Catecismo, 157). No tiene, pues, su origen esta certeza en la evidencia con la que, a la luz de la razón, percibimos la verdad de las cosas. Porque la vida íntima de Dios –el contenido de la revelación– no es asequible a la captación evidente de nuestra inteligencia. Pero la imposibilidad de una evidencia matemática no supone carecer de toda evidencia. Existe algo así como la evidencia de la fe, la certeza que proviene de una luz más potente que la luz que el hombre, por sí solo, puede proyectar. Existe la luz de la fe.

El que cree no ve menos; ve más. La luz de la fe permite adentrarse, con mayor hondura, en el misterio de la realidad. Permite rastrear las pistas que Dios ha sembrado en el mundo y en nuestras vidas.

La certeza de la fe no es soberbia, sino humilde. No es impositiva, sino misericordiosa. No ejerce coacción sobre quien no la comparte, sino que invita a la espera y a la paciencia.

No solo el no creyente, sino también el creyente busca entender mejor, comprender mejor. Pero es una búsqueda que no parte de la ausencia de lo buscado, sino de una mayor contemplación y profundización de aquello que, por pura gracia, ha sido ya encontrado. Aquello que aún en prenda poseemos, es susceptible de una investigación cada vez más atenta y cuidadosa.

La certeza de la fe imprime valentía al creyente; le da seguridad para lanzarse a la aventura de seguir a Cristo, comprometiéndose plenamente en el seguimiento. No habría apóstoles, ni mártires, ni santos, sin certeza.

Una fe sin certeza sería un triste sucedáneo. Podría bastar para mantener una apariencia externa de religiosidad, pero no llegaría para que nuestro corazón se transformase; no sería suficiente para amar a quien no nos ama, para esperar ante el fracaso, para lanzar la mirada más allá de la sombra de la muerte.

La certeza de la fe no es fanatismo, sino agradecimiento. Es la justa correspondencia a la firmeza de Dios, a la irrevocable fidelidad de su amor.

Crecer en la fe es crecer en certeza.

9. ¿Se oponen creer y comprender?

Frente a lo que muchas veces se ha dicho, saber y fe, creer y comprender, no son términos recíprocamente antitéticos. La fe es un modo de saber; es el saber de la revelación. Para creer es necesario, al menos en parte, una cierta comprensión de lo que es creído. Más aún, el creer abre las puertas de una profundización, de una asimilación más penetrante, de aquello que mediante la fe resulta conocido.

El creyente, por la fe, se adhiere a Jesús, lo reconoce como Hijo de Dios y Salvador del mundo. Esa adhesión personal y firme empuja necesariamente a intentar conocer más y mejor al Señor. Sucede, en este ámbito, algo semejante a lo que acontece en otros planos de la vida. Nos fiamos del médico cuando nos diagnostica una enfermedad. Pero esa confianza inicial que ha abierto para nosotros un panorama, hasta entonces probablemente desconocido, es un acicate que nos invita a investigar, a reunir más datos y a coordinarlos de modo más armónico.

En la fe se compaginan estabilidad y dinamismo. Santo Tomás, siguiendo en este punto a san Agustín, definía el acto de fe como cum assensione cogitare (STh, II-II,2.1); es decir, “pensar con asentimiento”. La estabilidad la proporciona el asentimiento, la firme adhesión. El dinamismo se expresa en el cogitare, en el considerar.

La estabilidad del creer no equivale a inmovilidad, sino a estímulo. El creyente es, virtualmente, un teólogo, un cultivador de la ciencia de la fe. La teología es la plasmación, en forma de saber organizado, del cogitare propio del creer.

¿Qué hace la teología para conocer mejor su Objeto de estudio? En primer lugar, escucha. Practica el auditus fidei, la “escucha de la fe”. Está atenta a lo que Dios ha comunicado. Y por eso escudriña las Escrituras que, con la Tradición, constituyen el único depósito de la palabra de Dios; es decir, el principal testimonio de la revelación divina.

La escucha está pendiente también de los primeros lectores de la Escritura Santa: los Padres de la Iglesia. Se acerca, con ánimo receptivo, a lo que los teólogos anteriores han intentado explicar e indaga en la interpretación autorizada que, del depósito de la revelación, ha dado o sigue dando el magisterio de la Iglesia.

Solo después de haber escuchado, la teología emprende el esfuerzo complementario de la explicación: el intellectus fidei, la “inteligencia de la fe”, la tarea de mostrar el sentido –la coherencia–, el significado –la presencia en la historia– y la significatividad existencial –la repercusión en la vida humana– de aquello que, previamente, se ha oído y aceptado.

El Concilio Vaticano I, en la estela de santo Tomás, recordaba tres vías que pueden ser transitadas para que la inteligencia de la fe progrese en la comprensión de la revelación.

La primera vía es la analogía con las realidades creadas. Entre creación y Creador existe una base para la semejanza, porque lo creado refleja, como una obra de arte refleja la personalidad del artista, la realidad de Dios. Con todas las cautelas necesarias para no convertir a Dios en una criatura podemos partir de lo que, de modo más inmediato, conocemos, para ascender hacia Aquel que está más allá de la inmediatez de nuestra experiencia del mundo.

El segundo cauce es la conexión de los misterios entre sí. La fe es una constelación, un conjunto armonioso. Aproximarse a una estrella ayuda a considerar mejor las demás estrellas. En el universo de la fe, cada dato está interrelacionado con otros datos. Conocer al Padre nos permite conocer mejor al Hijo. Conocer al Padre y al Hijo nos hace posible adentrarnos en el conocimiento del Espíritu Santo. Y este nexo que une, unos a otros, los misterios de la fe es un vínculo fecundo que apunta, más allá del análisis, a la síntesis, a la unidad de lo real, a la unidad de Dios. Sin que, por ello, las diferencias sean anuladas.

La tercera vía es la conexión de los contenidos de la fe con el fin último del hombre. Y este fin último, y por consiguiente nuevo, no es otro que Dios. Cada aspecto parcial de la globalidad de la fe incide en nuestra vida, constituye una señal que apunta hacia nuestra meta: la comunión con Dios. Nada de la fe resulta ajeno al hombre. Todo es significativo. Todo proporciona luz, orientación y sentido.

10. ¿Hay contradicción entre la ciencia y la fe?

Comúnmente, al hablar de ciencia se suele pensar, de modo inmediato, en las ciencias experimentales, aquellas parcelas del saber humano que emplean como métodos propios la observación y la experimentación. Los científicos construyen hipótesis y teorías que son contrastadas mediante la experiencia. Los hechos empíricos son observables de un modo o de otro, bien se trate de los cambios de presión, volumen o temperatura, o de otro tipo de fenómenos. Las ciencias experimentales son, por ello mismo, precisas pero limitadas, ya que no todo lo real, en su densidad y hondura, es científicamente observable.

La ciencia no nos obliga a reducir todo conocimiento al conocimiento científico, ni toda la realidad a la realidad observable en un laboratorio. Esta opción, epistemológica u ontológica, va más allá de la ciencia misma y tiene que ver, más bien, con las presuposiciones de los hombres que se dedican a las labores científicas. Y entre los hombres de ciencia, como entre los demás hombres, se pueden dar las más variadas opciones filosóficas e intelectuales.

La fe no se opone a la ciencia. Proporciona un saber acerca de la revelación que no compite, en el mismo terreno, con los saberes científico-positivos. La fe no nos permite adivinar la composición de la materia, ni cómo se fueron formando las montañas o los continentes. La fe nos habla de Dios y de todas las demás cosas en su relación con Él. Y Dios no es un objeto mundano, material, susceptible de medida o de peso. Dios es Dios, no un ídolo.

Pero también el hombre y el mundo pueden ser contemplados desde la mirada que brota de la fe. Ninguna prueba científica puede cuestionar la legitimidad de esta mirada. Una mirada que descubre a la naturaleza como creación y al hombre como criatura; más aún, como interlocutor de Dios, como destinatario de su mensaje. Esta mirada que brota de la fe, y que ilumina las preguntas últimas acerca del porqué que el hombre como tal no puede dejar de hacerse, reconoce en todas las cosas la obra de Dios. Singularmente, en cada persona humana. Esta mirada es protectora, cuidadosa del mundo y de los hombres. Es una mirada vigilante, atenta a preservar la belleza de la creación y la dignidad de la persona humana.

El mismo Dios que ha creado todas las cosas y que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza, dotado de inteligencia y de voluntad, es el Dios único que ha dejado oír su voz en la historia y que nos ha salido al encuentro en la persona de Jesucristo. Creación y salvación, naturaleza y gracia, razón y fe encuentran, en definitiva, en Dios su raíz y su meta.

“Dios no podría negarse a sí mismo ni lo verdadero contradecir jamás a lo verdadero”, enseña el Concilio Vaticano I. Realmente, la misma profesión científica puede ser un cauce para descubrir, más allá de los pesos y de las medidas, la armonía de la obra de Dios.

La fe puede iluminar al hombre de ciencia. Puede recordarle que solo Dios es Dios y que el mundo es razonable porque ha sido creado por Él. Puede urgirle a conocer más y mejor los aspectos escondidos de las cosas, y a poner ese inmenso caudal de conocimiento al servicio del bien de las personas y de la preservación del cosmos.

11. ¿Es libre creer?

La fe es libre, porque creer es una respuesta voluntaria a Dios. “Ninguna constricción en las cosas de fe”, afirmó en Ratisbona el papa Benedicto XVI citando una sura del Corán. Nadie puede ser obligado, en contra de su voluntad, a abrazar la fe. La confianza no es el resultado de la presión externa. No podemos ser forzados a amar, a otorgar nuestra amistad o a reconocer algo, por imposición, como bueno o verdadero: “El acto de fe es voluntario por su propia naturaleza” (Dignitatis humanae, 10). Una conversión forzada sería, a lo sumo, una conversión aparente pero no real, como la historia, tristemente, ha puesto de manifiesto en alguna ocasión.

Jesucristo jamás coacciona. No impuso por la fuerza la verdad. No obligaba a seguirle ni a permanecer con Él. Al joven rico le propone un seguimiento radical: “vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres” (Mc 10,21). Una propuesta que el joven no acepta. Y Jesús no insiste. A los Doce, que se escandalizaban de su enseñanza, el Señor les pregunta: “¿También vosotros queréis marcharos?” (Jn 6,67).

No obstante, la libertad de la fe no se opone a la obligación moral de buscar la verdad. No somos menos libres por el hecho de hacernos cargo de nuestros deberes; no somos menos libres por ser más responsables; al contrario, a más responsabilidad más libertad y viceversa. El hombre, como ser dotado de racionalidad y de voluntad libre, tiene la responsabilidad personal de buscar la verdad y tiene, en consecuencia, la obligación moral de “adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida según las exigencias de la verdad” (Dignitatis humanae 2).

Es en este plano moral donde se sitúa la responsabilidad del hombre ante Dios. El fin del hombre es Dios; hemos sido creados por Él y para Él. En tanto que Creador nuestro, tiene derecho a que respondamos a su revelación con la obediencia de la fe: “Nuestro deber para con Dios es creer en Él y dar testimonio de Él” (Catecismo 2087). Pero, ya que el hombre es libre, siempre es posible, aunque no sea moralmente lícito, decir no a Dios.

El hombre ha de decidir sobre sí mismo y sobre la orientación profunda de su vida. Por este motivo, la verdad –y el bien– no pueden resultarle indiferentes: “La verdad os hará libres” (Jn 8,32). La libertad no consiste únicamente en la ausencia de coacción, sino que tiene un carácter positivo, es libertad para el bien, es autodeterminación; es decir, “capacidad de hacerse uno a sí mismo de una vez por todas” (K. Rahner).

Ejercer la libertad consiste, entonces, en llevar a cabo, de modo responsable, opciones que configuran la propia vida. El acto de fe es el ejercicio más radical de la libertad, ya que, al creer, el hombre se compromete totalmente; hace una elección fundamental por la que decide edificar sobre Dios la propia existencia.

Se trata de un acto de renuncia a la clausura del yo en sí mismo, de una cierta expropiación. Pero es una renuncia creativa, en virtud de la cual los márgenes estrechos del yo se abren al horizonte ilimitado de la novedad de Dios: “Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará” (Mc 8,35).

Se comprende, entonces, que ante una elección de esta envergadura, el hombre no pueda decidirse a ciegas. El acto de fe no es un salto al vacío, ni una abdicación de la racionalidad, sino una opción que cuenta en su favor con motivos o razones, de los que el creyente puede tomar conciencia de forma reflexiva, y que son susceptibles de ser comunicados universalmente.

Pero estas razones, siendo razones, no fuerzan, ni siquiera desde el punto de vista intelectual, el asentimiento. Los motivos de credibilidad no se imponen con la evidencia matemática de que dos y dos son cuatro –evidencia que deja muy poco margen a la libertad de aceptarla o rechazarla–. Los motivos de credibilidad, las razones de la fe, ofrecen un apoyo a la libertad, sin sustituirla nunca.

El anuncio de Cristo, la invitación a creer, no es un atentado contra la libertad de las conciencias. La fe debe ser propuesta, porque el hombre tiene derecho a encontrar la Verdad que da respuesta a la búsqueda de sentido, al anhelo –inscrito en todos los corazones– de alcanzar la felicidad.

12. ¿Hay que creer para salvarse?

La palabra salvación, en su sentido teológico, dice bastante poco al común de nuestros contemporáneos. En primera instancia, se busca, en todo caso, una salvación intra-mundana: salvarnos de una enfermedad, de un revés de la fortuna, de una crisis económica.

El Evangelio habla de una salvación más radical, más profunda. Habla no solamente de una liberación del pecado y de la muerte, sino, sobre todo, de una vida plena; de una vida que merece la pena ser vivida y no durante un limitado arco de tiempo, sino para siempre.

Un eco de este deseo subsiste, pese a todo, en cada uno de nosotros. Nos gustaría hacer eternos los momentos fugaces de plenitud, de sentido, de satisfacción personal. Pero descubrimos, muy pronto, que ese intento nos desborda. No podemos, con nuestras fuerzas, vencer nuestra finitud y nuestra limitación. Están demasiado patentes, exageradamente al alcance de la mano, nuestros fracasos.

El hombre necesita ser “más que hombre”. Sus aspiraciones, en el saber y en el querer, no se aquietan con facilidad. Resignado a la absoluta inmanencia del mundo y de su vida, el hombre sería, tal vez, como ha pensado Sartre, una pasión inútil, una contradicción, un querer y no poder.

El filósofo francés Maurice Blondel resumía la aspiración humana a lo divino en un dilema: “ser dios sin Dios y contra Dios; o ser dios por Dios y con Dios”.

La necesidad de la fe para salvarse muestra la excedencia de la salvación. El nuevo comienzo solo puede venir de Dios. Y si solo proviene de Él, solo puede acogerse como don, como regalo. La fe, enseña la Iglesia, es initium humanae salutis –el inicio de la salvación humana– y es, a la vez, incoatio gloriae –la incoación del cielo–. Ambas palabras, inicio e incoación, remiten a un proceso abierto, a un itinerario no concluido todavía que requiere el concurso de nuestra libertad.

No hay contradicción entre lo que el hombre es y lo que, por gracia, puede ser. La salvación del hombre es Dios. Y la fe nos vincula a Dios, deja que Dios entre en nuestras vidas para romper los estrechos horizontes de nuestra limitación y abrirlos a una plenitud literalmente divina.

Es como si Dios quisiese que nuestro ser se desbordase hacia arriba, permitiendo el milagro de llegar a ser lo que ni somos ni podríamos ser por nosotros mismos. La gracia supera, sin anularla, la distinción entre lo uno y lo múltiple, entre el Creador y las criaturas, entre el querer y el poder. Se cumple, de este modo, un destino benevolente: hemos sido creados para la fe. Y siempre es posible creer. Dios nos lo hace posible. Él ha impreso en nuestros corazones el deseo de Él.

III. Creer eclesialmente

13. El lugar de la fe

La salvación viene de Dios, pero recibimos la vida de fe a través de la Iglesia. La misma expresión “creer en la Iglesia” debe interpretarse como “creer eclesialmente”. La Iglesia es el modo, el contexto y el lugar desde donde se cree, gracias al impulso del Espíritu Santo, en Dios uno y trino.

La Iglesia no es primeramente objeto, término o contenido de la fe, sino una dimensión intrínseca del creer. Es verdad que la Iglesia puede ser definida, por aparecer como un artículo del Credo, como un objeto material de la fe –“creemos en la Iglesia”– y, de manera instrumental, forma parte también del objeto formal de la fe –del motivo por el que se cree– , ya que, a través de ella, se manifiesta la autoridad de Dios revelante –“creemos porque la Iglesia nos enseña”–.

Pero la Iglesia no forma parte de la fe como un objeto cualquiera, sino como principio y órgano de discernimiento de lo que debe ser creído.

“Creer es un acto eclesial. La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe”, recuerda el Catecismo (n. 181). En el acto de creer se da una doble atribución de sujeto: es la persona la que cree y es, al mismo tiempo, la Iglesia la que cree. La Iglesia es, a la vez, transmisora de la revelación y sujeto de la fe.

Tal como lo expresa Benedicto XVI en Porta fidei: “La misma profesión de fe es un acto personal y al mismo tiempo comunitario. En efecto, el primer sujeto de la fe es la Iglesia”. En el anuncio de la Palabra y en los sacramentos, la Iglesia constituye un sujeto determinado, cuya memoria mantiene presente la enseñanza y la acción de Jesús.

Debemos, pues, profundizar en la comprensión de la Iglesia como sujeto, como realidad de la que se predica o enuncia algo. La palabra Iglesia se emplea, en muchas proposiciones, como sujeto gramatical; por ejemplo, cuando decimos: “La Iglesia es el cuerpo de Cristo”.

Asimismo, en el sujeto histórico de la Iglesia se desvela su misterio. De modo análogo, podemos referirnos a la Iglesia como sujeto jurídico, como parte obligada en una relación jurídica.

La Iglesia, como sujeto, cree y en su fe encontramos los creyentes individuales el modelo y la perfección de nuestra fe.

En la celebración de la Santa Misa, en el rito de la comunión, pedimos a Jesucristo: “no tengas en cuenta nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia”. En este horizonte podemos evocar, en los siguientes capítulos, algunas intuiciones de Romano Guardini y de Henri de Lubac que nos resultarán, seguramente, iluminadoras.

14. La colectividad creyente

Romano Guardini presenta a la Iglesia como “colectividad creyente”. Escribe en Sobre la vida de fe que si se le hubiera preguntado a un hombre de los primeros siglos del cristianismo: “¿Qué significa la Iglesia para tu fe?”, seguramente habría respondido: “La Iglesia es la madre que ha dado vida a mi fe, es el aire que respiro, el suelo en el que se afirma mi fe. En realidad, es la Iglesia la que cree; es su fe la que vive en la mía”.

La seriedad de la fe hace que el papel del individuo al creer no pueda ser soslayado: nadie puede tomar la decisión de creer en su lugar. Pero Dios llama al individuo en su condición de hombre vinculado a la red de los contextos necesarios para su vida y, en consecuencia, no hay fe aislada o independiente: “Nuestra fe personal extrae su vida de toda la fe que nos rodea y que se remonta hasta el pasado, y eso constituye ya la Iglesia”.

La Iglesia es el nosotros de la fe: “Es el conjunto, la comunidad de los creyentes; es la colectividad creyente. La que debe decir nosotros no es solo la plegaria cristiana; es también la fe, porque también en ésta está arraigado el nosotros como totalidad”.

El nosotros es algo más que la suma de los individuos; es un impulso surgido de todos ellos. La verdadera colectividad es “una vasta estructura viviente de la que cada uno forma parte como miembro”. No se trata de una comunidad surgida de la necesidad gregaria del individuo, sino de la institución de Cristo plantada en la historia, en la humanidad, que comprende no solo a muchos, sino a todos, a la humanidad total.

Esta totalidad cristiana es algo substancial, que existe en virtud de un decreto divino, por institución y creación santa según la voluntad de Cristo. Es la Esposa de Cristo y la madre santísima de cada creyente: “La Iglesia misma cree. Vive como creyente. La fe de la Iglesia tiene un carácter que le es propio, pues siendo una, es vasta y múltiple, llena de tensiones, de perspectivas lejanas que, sin embargo, constituyen un todo”.

Es de esta fe de la Iglesia de la que participa el individuo. La Iglesia es el principio original de la vida individual, “un todo viviente que penetra en el individuo”. Vive en cada creyente y puede, a la vez, imponerse a él mediante el dogma para proteger el misterio.

Mediante la palabra y los sacramentos, el todo de la Iglesia está en el individuo y hasta puede decirse que él es ese todo, “en la medida en que su existencia se oriente hacia él”. “Dios se apodera de la humanidad y, en ella, del individuo, pero en el todo. Toma al todo, a la Iglesia, para alcanzar a través de ella al individuo, y, también al individuo, para que la Iglesia sea”.

Para R. Guardini, individuo e Iglesia no se contraponen, sino que, en cierto modo, se integran mutuamente. El individuo, al creer, entra a formar parte de la colectividad creyente que surge de la institución de Cristo. La fe de la Iglesia, siendo una, es vasta y múltiple y posee un carácter que le es propio.

15. La plenitud y la perfección constante de la fe

La Iglesia como sujeto creyente es también objeto de atención por parte de Henri de Lubac, quien destaca el puesto privilegiado que ocupa la Iglesia en la economía de la fe cristiana. En la Iglesia está la plenitud y la perfección constante de la fe; plenitud y perfección que no se encuentra en mi ser individual ni tampoco en mis hermanos:

¿Quién es, pues, ese “Yo” que puede afirmar siempre con seguridad humilde, pero plena: “(Yo) creo en Dios, (Yo) creo en Jesucristo”? ¿Quién es ese ser que, con el impulso de su fe, sin caída, sin ilusión engañosa, sin reservas, se adhiere a Cristo, como la Esposa se adhiere a su esposo? ¿Quién es, precisamente, esa Esposa que el Verbo de Dios se eligió para sí y a la cual se unió encarnándose en carne mortal, y que el “adquirió para sí por su sangre”? Ese “Yo” que cree en Jesucristo no puede ser sino la Iglesia de Jesucristo. No, claro está, una hipóstasis soñada por nosotros y que estuviera por encima de nosotros, en un cielo irreal. Sino la comunidad misma de creyentes, creada por el poder de la Palabra, animada por el Espíritu de Cristo, y en la que cada uno de nosotros es partícipe, aunque no contribuya a formarla. En ella sola –en la Iglesia– se encuentra esa plenitud y esa perfección constante de la fe, recibida de Dios (La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los Apóstoles, Salamanca 1988, 193-194.).

La fe individual es siempre deficiente respecto a la fe de la Iglesia. La Iglesia es la que cree y, para cada uno de nosotros, es el arquetipo del sí perfecto. Antes de cualquier distinción entre Iglesia docente y discente, está la “Iglesia creyente” y la fe del cristiano “es, y no puede menos de ser, una participación en esta fe común de la Iglesia”. Si el hombre en pecado puede, no obstante, seguir creyendo es porque sigue morando en la Iglesia.

En definitiva, “toda fe auténtica se vincula con la fe de la Iglesia, con esa fe perfecta, casta, íntegra, indefectible, cuya primera expresión fue la ‘confesión’ de Simón Pedro, cerca de Cesarea de Filipo”.

La fe personal no es sino “la fe misma de esa Iglesia, la fe recibida de ella y en la que yo participo a mi medida”. La Iglesia, por medio de su magisterio, me ha transmitido la palabra de salvación que ella recibió de su Maestro. Pero tras este primer momento, viene un segundo que “ahonda e interioriza mi relación con la Iglesia a medida que la fe de la Iglesia se ahonda y se interioriza en mí”.

En la Iglesia, y gracias a ella, el creyente singular puede unirse a Cristo para formar una comunión con Él: “la interioridad de la fe no se ahonda y no se desarrolla sino en la comunión eclesial”. Para expresar la interioridad de este lazo, de Lubac alude a la imagen de la maternidad: la Iglesia es madre que engendra y alimenta a sus hijos con su fe vivificadora.

En síntesis, la fe plena y perfecta no se encuentra en un individuo aislado –no aludimos en este momento a la fe de la Virgen María–, sino en la “Iglesia creyente”. De ella, de la Iglesia, recibimos la fe que hemos de interiorizar en cada uno de nosotros.

16. Esposa de Cristo

“La Iglesia misma cree. Vive como creyente”, decía, tal como hemos visto, Romano Guardini. En ella se encuentra, según Henri de Lubac, la plenitud y la perfección constante de la fe.

La esencia más profunda de la Iglesia radica en su unión con Cristo, ya que constituye con Él, la Cabeza, el Cristo total. En cuanto está unida a Cristo puede ser “como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (Lumen gentium 1).

La Iglesia no es una simple comunidad de discípulos, sino un misterio salvífico: Cristo está en la Iglesia y la Iglesia está en Él. La inseparabilidad de Cristo y de su Iglesia se expresa con ayuda de la imagen de cuerpo místico, pero también mediante la analogía de la Iglesia como Esposa de Cristo.

Se puede hablar de una personalidad común y mística de la Iglesia que trasciende la personalidad de sus miembros: “La personalidad de la Iglesia está formada por todas las personalidades que la constituyen, no según su naturaleza, sino según el ser de la gracia, y cada uno según su vocación particular” (E. Vadillo).

La Iglesia solo existe como Esposa de Cristo en tanto que vinculada a Él, sin sobreponerse tampoco a la vida sobrenatural de cada uno de sus miembros, ya que es por esa vida divina por lo que cada uno de ellos está en la comunión de la Iglesia. En definitiva, la personalidad de la Iglesia se compone de la personalidad de los fieles en cuanto orientada a Cristo.

La imagen esponsal, a la vez que destaca el vínculo que une a la Iglesia con Cristo y con los creyentes, se muestra asimismo adecuada para indicar la personalidad y la subjetividad de la Iglesia. La unidad de Cristo y de la Iglesia implica también la distinción de ambos en una relación personal. En esta perspectiva relacional, la Iglesia es persona y sujeto creyente.

En realidad, el concepto de sujeto nos remite siempre a la relacionalidad. La persona humana, el sujeto, el yo, es una realidad concreta que tiene la prerrogativa de abrirse a todas las otras realidades por el conocimiento y la volición. Desde el punto de vista del ser intencional, cognoscitivo y volitivo, el yo está abierto a la totalidad del mundo y trasciende y supera sus propios límites.

La Iglesia es la primera que cree; la primera que, en todas partes, confiesa al Señor. Como sujeto creyente, la Iglesia manifiesta la importancia de la fe, que es el principio de la humana salvación, el fundamento y raíz de toda justificación. “En sí mismo –decía Benedicto XVI– creer es un acto católico. Es participación en esta gran certeza, que está presente en el sujeto vivo de la Iglesia”.

17. La primacía de la gracia

Manifestar la importancia de la fe es destacar la primacía de Dios y de su gracia. La fe es la acogida de la gracia. Ambas, la gracia y la fe, proceden de Dios: “Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios” (Ef 2,8).

No solo la fe acontece en el ámbito de la gracia, sino que también la Iglesia como tal es obra y acontecimiento de la gracia, que se inserta en la lógica divina de apertura y de comunicación al mundo que tiene lugar con la Encarnación, con el envío de “la gracia del Señor Jesucristo” (2 Cor 13,13).

La Iglesia, como sacramento, es “forma visible de la gracia invisible”. Existe, pues, una afinidad interna, en la gracia, entre Iglesia y fe. El acto de fe es, en definitiva, la incorporación personal, hecha posible por la acción de la gracia, al espacio salvífico de la Iglesia, manifestación visible –sacramental– de la voluntad divina de hacer del género humano un único Pueblo de Dios (cf. Ad gentes 7).

La Iglesia creyente testimonia la gratuidad y la trascendencia de la gracia. Como Esposa, la Iglesia no pretende ser separada de su Señor, pero tampoco ser confundida con Él y, por ello, se confía incondicionalmente a su custodia. Es asumida por el Señor para manifestar y realizar el misterio del amor de Dios al hombre (cf. Gaudium et spes 45).

La Iglesia vive la plenitud y la perfección constantes de la fe porque en ella se realiza continuamente el diálogo en el que consiste la fe. A la revelación de Dios corresponde una entrega entera y libre, una respuesta suscitada por la gracia y por el auxilio interior del Espíritu Santo que concede a todos “gusto en aceptar y creer la verdad” (cf. Dei Verbum 5).

Esta respuesta puede faltar en el sujeto aislado, pero no puede faltar en el sujeto eclesial: la cooperación perfecta con la gracia de Dios y la disponibilidad perfecta a la acción del Espíritu Santo.

Asimismo, la Iglesia establece un puente entre ser y tiempo que garantiza la unidad de los contenidos de la fe: “El sujeto [eclesial] es el punto de unidad de los contenidos” (J. Ratzinger).

La Iglesia vive para su Señor; tiene su confianza depositada en Él. En María encuentra la Iglesia el “modelo destacadísimo en la fe y en el amor” (Lumen gentium 53); la realización más pura de la fe.

18. Madre de los creyentes

La Iglesia es la Madre de los creyentes, “que responde a Dios con su fe y que nos enseña a decir: ‘creo’, ‘creemos’” (Catecismo de la Iglesia Católica, 167). La expresión patrística Ecclesia Mater –Iglesia Madre– hace referencia a la Iglesia como medio y contexto comunitario de la fe.

Según Tertuliano, es la Iglesia Madre la que garantiza la fe, ya que solo en ella resulta posible el bautismo. En paralelismo con Eva, la Iglesia es la verdadera madre de todos los vivientes.

Y san Cipriano, con una expresión que recordará san Agustín, afirma que “nadie puede tener a Dios como padre si no tiene a la Iglesia como madre”. Para el Obispo de Hipona, la Iglesia es una Madre que engendra hijos y que, a semejanza de María, permanece íntegra y fecunda.

La Iglesia es la Madre que convoca y congrega a sus hijos. Ella es portadora de salvación y generadora del hombre nuevo mediante la palabra de Dios, que suscita la fe, y la celebración de los sacramentos. Esta función materna resulta tan imprescindible que, ya desde los inicios de la creación, la Iglesia estaba prefigurada (cf. Lumen gentium 2).

Entre creación y salvación no se puede establecer una separación tajante, un hiato. Todo se unifica, en el plan de Dios, con vistas a un solo objetivo: hacer partícipes a los hombres de la comunión de la vida divina.

Este propósito se realiza mediante la Iglesia, la convocación de los hombres en Cristo. Clemente de Alejandría supo expresarlo bellamente: “Así como la voluntad de Dios es un acto y se llama mundo, así su intención es la salvación de los hombres y se llama Iglesia”.

A través de la palabra y de los sacramentos, la Iglesia expresa y genera, significa y causa, la personal comunión de gracia con Dios; una comunión que se incoa en la tierra por medio de la fe y que tiene su consumación en la vida eterna.

La fe de la Iglesia Madre “precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe” (Catecismo de la Iglesia Católica 181). “Se puede afirmar, en un cierto sentido, que la Iglesia es ella misma el gran creyente. Los creyentes singulares están unidos en una única fe, que es la de la Iglesia” (A. Dulles).

De la Iglesia, cada creyente recibe el contenido y el modo de creer. Al hacer suya la fe de la Iglesia, cada creyente se convierte en Iglesia; la edifica y contribuye, por ello mismo, al nacimiento de nuevos creyentes. Al profesar su fe, lo hace como hijo y como miembro de la Iglesia, participando de su fe.

La precedencia de la Iglesia Madre se refleja, asimismo, en la precedencia de lo recibido –de la Tradición–, en la precedencia del lenguaje de la fe y en la precedencia de la misión.

19. La Tradición

La revelación divina llega a cada generación de creyentes a través de un proceso de transmisión viva (cf. Dei Verbum 7). Por la Tradición, la Iglesia conserva y transmite a todas las edades “lo que es y lo que cree” (Dei Verbum 8). “Nadie se ha dado la fe a sí mismo, como nadie se ha dado la vida a sí mismo”, explica el Catecismo.

La analogía con el don de la vida, un bien que, ante todo, se recibe, puede ayudarnos a comprender la precedencia de la fe eclesial sobre la fe personal. De algún modo, la lógica del recibir configura la existencia humana y, por consiguiente, la existencia cristiana, en la que la confianza, la aceptación de lo que nos es regalado, la esperanza en los dones del Otro, tienen la primacía con respecto a la lógica opuesta de la sospecha y de la competición, del aferrar y del actuar exclusivamente por cuenta propia.

Una reflexión análoga resulta pertinente en el ámbito epistemológico, en lo que atañe al conocimiento humano. La pretensión idealista de controlar toda la realidad a través del concepto ha sido, en buena medida, contestada.

Gadamer afirma que “cuando comprendemos, estamos implicados en un proceso de verdad y llegamos demasiado tarde siempre que pretendemos saber lo que deberíamos creer”. Antes de realizar cualquier juicio científico o antes de llevar a cabo cualquier tarea transformadora de la realidad, el ser humano recibe de su entorno, de su cultura, de su tradición, la estructura básica que permitirá todo el resto.

En este sentido, san Pablo, a propósito de la resurrección de Jesucristo, antepone la fidelidad a lo recibido, pues lo que transmite es el don inicial que viene del Señor: “Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí” (1Cor 15,3).

La Tradición, afirma Benedicto XVI, “es el río de la vida nueva, que viene desde los orígenes, desde Cristo, hasta nosotros, y nos inserta en la historia de Dios con la humanidad”. La distancia de los siglos se supera y el Resucitado se presenta, en el hoy de la Iglesia y del mundo, vivo y operante: “En el río vivo de la Tradición Cristo no está distante dos mil años, sino que está realmente presente entre nosotros y nos da la Verdad”.

Aunque la fe es un encuentro entre Dios y el hombre, este encuentro no se realiza al margen de la historia, sino en y por medio de la historia. La fe experimenta al Absoluto como Aquel que actúa en la historia, como el Dios que es dueño de la historia. En el cuerpo místico, constituido por la comunidad de los creyentes, Cristo, atestiguado y comunicado por la Iglesia, “es contemporáneo de cada uno de sus miembros” (M. Seckler). La fe incluye, pues, una continuidad temporal, constituida por la tradición viva.

En términos antropológicos cabe afirmar que sin tradición, sin historia, sin cohesión previamente dada al ser humano, el hombre no es capaz de llegar a sí mismo ni de expresarse. En este sentido, la tradición es presupuesto de humanidad. Y la tradición remite, de modo necesario, no a un individuo aislado, sino a la comunidad.

El carácter histórico del hombre se pone de manifiesto en su capacidad de recibir y transmitir saberes, concepciones y valoraciones. El hombre vive en un mundo que es el resultado de la acción de generaciones anteriores; un mundo que ha de aceptar y asumir agradecida y críticamente, sin que ello suponga la cerrazón al futuro, al cúmulo de posibilidades que permanecen abiertas a la tarea de la libertad. La comunidad de vida del hombre es intergeneracional; esto es, todo individuo vive en una comunidad que crece y se desarrolla en la historia.

La Iglesia es la comunidad transmisora, el sujeto portador de la Tradición de Jesús: “este sujeto es la condición de posibilidad para la participación real en la traditio Iesu que, sin este sujeto, no sería realidad histórica y configuradora de historia, sino sólo recuerdo privado”, enseñaba J. Ratzinger. Mediante esta transmisión de la fe en la Iglesia, la revelación permanece presente en la historia y puede, en consecuencia, legitimar de modo siempre nuevo el creer.

La labor de mediación histórica de la Tradición se identifica, en realidad, con la mediación histórica de la Iglesia: “La Iglesia es, como consecuencia, al mismo tiempo transmisora y contenido de la tradición; o expresado con otras palabras, la tradición existe en la Iglesia, y la Iglesia se entrega en la tradición” (C. Izquierdo).

Maurice Blondel se refirió en una de sus obras, Historia y dogma, a la dimensión histórica y al aspecto colectivo de la fe vivido en la Iglesia. La labor mediadora de la Tradición hace posible un recuerdo anamnético que actualiza en el presente de modo nuevo lo que ya está en el pasado: lo que descubre lo reencuentra. Este recuerdo, y ello resulta de gran importancia, no es puramente individual, sino que se necesita la mediación de la vida colectiva y el trabajo de la tradición cristiana.

20. El lenguaje y la misión

La analogía con la realidad de la vida, que es un don que se recibe, puede ser extendida a otras dimensiones de la existencia humana como, por ejemplo, el lenguaje. El lenguaje nos precede y solamente es apropiado por cada uno en la medida en que, previamente, es recibido.

Se ha dicho que “todo lo específicamente humano depende del lenguaje”. El lenguaje no es sólo una característica humana, sino propiamente lo que constituye al hombre como humano. Gracias al lenguaje nos abrimos al mundo, a su realidad y a su sentido.

Abriéndonos al mundo, el lenguaje nos inserta en una cultura, en una constelación de creencias, de significados y de valores. Igualmente, el lenguaje nos abre a los otros, a la intersubjetividad, a la sociedad. La apertura que propicia el lenguaje es infinita, hasta el punto de hacer posible la escucha de Dios y la palabra dirigida a Él. El lenguaje humano es apto “para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana” (Juan Pablo II).

Al creyente, que recibe en el bautismo la vida de fe, se le da la posibilidad de expresar esta fe mediante el lenguaje. La Iglesia guarda “la memoria de las palabras de Cristo” y transmite la confesión de fe recibida de los apóstoles: “Como una madre que enseña a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida de fe” (Catecismo 171).

Sin esta enseñanza, sin esta iniciación en el lenguaje de la fe, el acto de fe personal resultaría inviable, ya que la respuesta obediencial a la revelación divina en la que consiste creer, presupone la escucha de una palabra viva que resuena hoy, como dirigida a cada hombre, gracias a la proclamación de la Iglesia.

Creer comporta un acto de asentimiento que expresa, como enseñaba el beato Newman, la aceptación absoluta e incondicional de una proposición. Sin una proposición, que es una formulación lingüística, no puede darse el asentimiento, aunque la creencia se finaliza en la realidad misma del Objeto al que los enunciados remiten.

Y sin la función mediadora de la Iglesia, como sujeto que recibe el mensaje, que lo custodia, transmite e interpreta, no existirían las proposiciones en las que se expresa la fe. Las proposiciones doctrinales perpetúan, a través del lenguaje, la impresión causada en la mente de la Iglesia por la Verdad revelada.

Pero, para realizar el asentimiento de fe, se requiere igualmente que la proposición que se acepta incondicionalmente sea, en cierto modo, inteligible, susceptible de una cierta aprehensión o interpretación de los términos de la misma.

También este momento de la aprehensión resultaría imposible sin la mediación eclesial. Los términos en los que se expresa la fe encuentran su marco significativo en el hablar de la Iglesia. Fuera de ese contexto lingüístico, el creyente no podría atribuirles un significado pleno.

La mediación de la Iglesia en la asunción personal del lenguaje de la fe, imprescindible para el asentimiento, es destacada por Newman a propósito del problema de la fe de los sencillos. No es preciso que cada creyente comprenda en detalle todos los dogmas y las doctrinas. Basta con que pueda hacerse cargo de que la Iglesia es “el oráculo infalible de la verdad”. Al creer todo lo que la Iglesia propone para creer, el creyente, aun el sencillo, lleva a cabo un acto de asentimiento que incluye todos los asentimientos particulares.

La Iglesia, facilitando a cada creyente el lenguaje de la fe, y velando, con la asistencia del Espíritu Santo, por la fidelidad a lo recibido, permite al fiel alcanzar la certeza de que las proposiciones a las que asiente expresan sin error, de manera adecuada y verdadera, lo que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida. En este sentido, se comprende la importancia del magisterio de la Iglesia en su tarea de formular con un lenguaje autorizado y regulativo el depósito de la fe (cf. Dei Verbum 10).

Cada fiel, engendrado por la Iglesia mediante la predicación y el Bautismo, y hecho miembro de la comunión de la fe, se convierte en testigo, en un eslabón en la gran cadena de los creyentes, destinado a transmitir a otros lo que, a su vez, ha recibido. Se inserta así en la catolicidad misionera de la Iglesia (cf. Ad gentes 1).

La finalidad de la misión es hacer posible que “todas las gentes” (cf. Mt 28,19-20) participen en el misterio de la comunión trinitaria, del cual la Iglesia es signo e instrumento. El esfuerzo misionero robustece la fe y renueva la Iglesia. Como enseña el papa san Juan Pablo II: “¡La fe se fortalece dándola!”.

La urgencia misionera surge desde dentro de la persona que ha sido alcanzada por la buena nueva de la salvación en Cristo:

Quienes han sido incorporados a la Iglesia han de considerarse privilegiados y, por ello, mayormente comprometidos en testimoniar la fe y la vida cristiana como servicio a los hermanos y respuesta debida a Dios, recordando que “su excelente condición no deben atribuirla a los méritos propios sino a una gracia singular de Cristo, no respondiendo a la cual con pensamiento, palabra y obra, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad” (S. Juan Pablo II).

La misión nace de la fe en Cristo y es un compromiso de toda la Iglesia, que atañe a todos los bautizados. La Iglesia ha de ofrecer la salvación de Cristo a todos los hombres. El testimonio se perfila, de este modo, como consecuencia intrínseca de la fe.

La categoría englobante de testimonio, como condición de posibilidad concreta de la fe, ayuda a comprender el lugar de la Iglesia en el acto de creer. El testimonio es la manifestación significativa de la misión de la Iglesia en su realidad histórica. De él surge el signo eclesial de credibilidad, que es la mediación próxima para conocer la revelación divina.

21. Comunidad y comunión

Toda la obra de Jesús mira a reunir al pueblo escatológico de Dios, a congregar a los que estaban dispersos. Cristo es el punto de reunión que, haciéndonos su cuerpo, nos inserta en el nosotros de la Iglesia, en el que somos “uno solo en Cristo Jesús” (Gal 3,16.26-29).

La barrera aparentemente insuperable del yo “es salvada y puede ser salvada porque Jesús ha sido el primero en querer abrirse todo él, nos ha acogido a todos dentro de él y se ha dado totalmente a nosotros” (J. Ratzinger). Esta dinámica de apertura a los otros para llegar a ser un cuerpo con Cristo hace posible formar una unidad en la que la individualidad es expropiada en favor de la comunidad.

Por su configuración eclesial, el acto de creer tiene una estructura comunitaria y comunional, ya que la Iglesia es un sujeto colectivo unido, la comunidad de creyentes en Cristo, y un misterio de comunión. Como afirma el Catecismo: “Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo”.

La revelación está dirigida al hombre, que es su destinatario. Al hombre concreto, una de cuyas relaciones constitutivas es la sociabilidad, la comunionalidad, la apertura a los demás.

Un hecho tan básico como el nacimiento nos remite a otros: “Nacemos de otros, o incluso no nacemos, sino que ‘somos nacidos’, tal como se expresa en latín y en las lenguas anglosajonas (inglés y alemán)”, escribe el filósofo G. Amengual. El individuo humano, que nace indefenso, no podría sobrevivir sin la ayuda de los otros; en especial, sin la ayuda de la madre.

También el aprendizaje, necesario para desenvolverse en la vida, es una realidad que se recibe de otros, ya que la formación del individuo se lleva a cabo a través de la relación interpersonal y social. El proceso de individualización es, de este modo, inseparablemente, un proceso de socialización, de integración en una comunidad humana, con su cultura, sus valores y sus pautas de conducta. En todo este proceso cumple un papel de primera importancia, como ya hemos indicado, el lenguaje.

Desde la perspectiva teológica, “el fondo del ser es comunión” (H. de Lubac). Desde el punto de vista de su objeto, la fe es comunión porque se apoya en la Trinidad de Dios, en la comunión del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, pues, como confiesa la Fides Damasi, “Dios es único, pero no solitario”.

Desde el punto de vista del sujeto, el yo de las fórmulas del credo es “el yo de la Iglesia creyente, al que pertenecen todos los yo particulares en cuanto creyentes” (J. Ratzinger).

La fe es un don de Dios, pero un don que es entregado a la Iglesia, y a cada creyente en tanto que es recibido en la comunión de la Iglesia. La unidad del objeto de la fe –la Trinidad– es la causa que determina la unidad del sujeto creyente –la Iglesia–.

22. Comunión trinitaria

Se hace preciso profundizar en el misterio de la Trinidad como objeto y centro de la fe a fin de mostrar la conexión interna que vincula el acto de creer con la Iglesia, evitando así una exaltación individualista del yo creyente, que podría conducir a un indebido subjetivismo.

La relevancia de este centro se constata en el mandato apostólico universal que el Señor da a los suyos: “Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo cuanto os he mandado” (Mt 28, 19-20).

Dios se revela, sin quitar de todo el velo que lo cubre, el velo de su santidad, como misterio de la comunión trinitaria: Dios es la Trinidad y la Trinidad es Dios. Un Dios compasivo y misericordioso que nos salva, dándose a conocer e invitándonos a participar en su vida, para que permanezcamos en la gracia de nuestro Señor Jesucristo, en el amor del Padre y en la comunión del Espíritu Santo. Por la fe y el bautismo, la Trinidad mora en nosotros y nosotros en ella (cf. Jn 14,23).

La categoría de relación vuelve a mostrar su vigencia para la comprensión de la realidad divina. La distinción real entre las Personas radica, justamente, en las relaciones de origen. Pero esas relaciones no dividen la unidad de Dios, sino que crean una red de referencias de unas Personas a otras y una interpenetración mutua, que no anula ni la unidad ni la diferencia.

El Padre, sin perder lo propio –su relación de paternidad– está todo en el Hijo y todo en el Espíritu Santo; el Hijo, sin menoscabo de su filiación, está todo en el Padre y todo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo, sin perder su procesión, está todo en el Padre y todo en el Hijo.

El ser de Dios se expresa en la perfecta donación, en el amor. Cada persona es su amor, pero este amor también es común a los tres, mostrando así su unidad profunda. En Dios, lo que une es, a la vez, lo que distingue; el ser se identifica con la donación. La realidad personal de Dios es, por consiguiente, incompatible con la soledad y con el aislamiento.

La Trinidad se perfila como referencia clave para comprender la unidad de los hombres, una unidad que no absorbe las diferencias. Esta unidad tiene su germen en la Iglesia (cf. Lumen gentium 1).

Por la fe, el hombre se adhiere personalmente a Dios; es decir, es recibido en la intimidad del misterio de unidad y de relación que constituye el ser divino. Entrando en comunión con Dios, rompe definitivamente el aislamiento y se introduce en una realidad de comunión –la Iglesia– que, precediendo a cada creyente en singular, pues la Iglesia es creación divina, abarca a todos los creyentes.

¿Dónde existe de forma concreta esta realidad de comunión? La hallamos en la Iglesia diocesana, realización de la Iglesia de Dios presente en un lugar concreto. En cada una de las Iglesias diocesanas “está verdaderamente presente y actúa la Iglesia de Cristo una, santa, católica y apostólica” (Christus Dominus 11). Está presente en ellas y se constituye a partir de ellas.

En este ámbito, se realiza la incorporación a la Iglesia por la acción del Espíritu Santo y por los vínculos de la profesión de fe y de los sacramentos –que son causa y fundamento de la Iglesia–, así como por el vínculo de comunión con el ministerio pastoral –que es condición de la profesión de la fe y de los sacramentos–.

IV. La oración y la fe

23. Celebrar la fe

En la carta apostólica Porta Fidei Benedicto XVI señala que el Año de la Fe (11 de octubre de 2012-24 de noviembre de 2013) será también “una ocasión propicia para intensificar la celebración de la fe en la liturgia y, de modo particular, en la Eucaristía, que es ‘la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y también la fuente de donde mana toda su fuerza’” (Sacrosanctum Concilium 10).

La celebración es encuentro con el misterio de Cristo en el que se manifiesta la Iglesia y se pone de relieve la eclesialidad de la misma fe.

La celebración no es un aspecto marginal de la fe, sino que constituye un elemento esencial de donde brota la fuerza que sostiene la vida cristiana: “La función primaria de la fe no es ser sometida a interrogatorio crítico o incluso ser puesta en duda, sino más bien ser festejada. La fe encuentra su articulación primera en la liturgia como celebración del ser que se siente agradecido” (K. Koch).

La fe cristiana es un acto positivo que acepta la existencia propia y la existencia de los demás y que asiente al mundo desde su raíz más profunda, Dios mismo, y que, en consecuencia, se convierte en agradecimiento, en acción de gracias, en eucaristía. La fe, lejos de encerrarnos en nosotros mismos, nos eleva hacia lo alto, hacia Dios.

En la celebración litúrgica la comunidad cristiana se encuentra con el misterio de Cristo, experimentando al Señor como presente en su Espíritu. Es Cristo quien, en primer lugar, encuentra a la comunidad y así hace posible que esta tribute a Dios un servicio de agradecimiento. Se da pues, en la liturgia, una comunicación viviente entre Dios y el hombre.

“La Iglesia como un todo, como el cuerpo sacramental de Cristo, es por tanto, portadora y sujeto de las acciones del culto” (K. Koch). No lo es la comunidad por sí misma, sino que lo es el Cristo total, cabeza y miembros. Ni es tampoco la comunidad quien se celebra a sí misma, sino que celebra el Misterio Pascual del Señor.

La celebración de la fe se inserta en el centro de la economía global de la Iglesia, que tiene como primer movimiento la recepción de la Palabra de Dios. La respuesta de los cristianos a la recepción de Dios y de su Palabra es la alabanza, la liturgia, que empuja a compartir con los otros lo que se ha recibido de Dios.

La constitución Sacrosanctum Concilium afirma que “la principal manifestación de la Iglesia tiene lugar en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, especialmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto a un único altar, que el obispo preside rodeado por su presbiterio y sus ministros” (41).

Este texto encuentra un complemento importante en Lumen gentium 26: “En toda comunidad en torno al altar, presidida por el ministerio sagrado del obispo, se manifiesta el símbolo de aquel gran amor y de ‘la unidad del Cuerpo místico sin la que no puede uno salvarse’. En estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeñas y pobres o vivan dispersas, está presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, católica y apostólica.”

Al hilo de estos textos podemos concluir que la Iglesia local que celebra la eucaristía es “la auténtica manifestación –epifanía– de la Iglesia de Cristo” (J. González Padrós). El acento puesto en la Iglesia local no significa el olvido de la Iglesia universal, sino todo lo contrario. La eucaristía celebrada en las comunidades locales constituye la Iglesia universal, católica, en la que se encuentra plenamente la salvación divina. Esta catolicidad esencial se realiza en la Iglesia local que celebra legítimamente la eucaristía.

En esta celebración se actúa la catolicidad de la Iglesia. La eucaristía simboliza y produce la unidad –y la universalidad– de la Iglesia.

24. Lex orandi - lex credendi

En la celebración litúrgica “la eclesialidad de la fe es manifestada” (G. Ramis Miquel). La liturgia sostiene la fe del cristiano, celebrando y proponiendo el objeto de la fe. Asimismo, en la liturgia se expresa la fe de la Iglesia, se alimenta y se confiesa. La liturgia forma parte de la fe, ya que en el plano sacramental el creyente entra en comunión con la vida trinitaria de Dios por la mediación de Cristo. También la liturgia es transmisora de la fe, porque la celebración se convierte en una catequesis integral que comunica y alimenta la fe.

Un discípulo de san Agustín, Próspero de Aquitania, sintetizó, en el siglo V, este aspecto con su famoso axioma: lex orandi - lex credendi (la ley de la oración es la ley de la fe). Tratando sobre la necesidad de la gracia de Dios, y en contra de los semipelagianos, se apela a las oraciones que se hacen en toda la Iglesia a fin de reafirmar la necesidad de la gracia para la perseverancia en la vida cristiana.

La prueba de la fe –la prueba de que es necesaria la gracia de Dios para la perseverancia– son las oraciones que la Iglesia unánimemente eleva a Dios. La ley de la oración establece, al menos en lo que respecta a esta cuestión, la ley de la fe.

El Catecismo de la Iglesia Católica cita el axioma de Próspero de Aquitania como expresión de la prioridad de la fe de la Iglesia con respecto a la fe del fiel y parece reconocerle, al antiguo adagio, una validez general. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos confiesa la fe recibida de los apóstoles: “La ley de la oración es la ley de la fe. La Iglesia cree como ora. La liturgia es un elemento constitutivo de la Tradición santa y viva” (Catecismo de la Iglesia Católica 1124).

La liturgia proclama la fe porque la expresa simbólicamente en la misma celebración. La vida litúrgica de la Iglesia consiste en actualizar por medio de signos la salvación, la redención de Cristo. Cristo está presente en la celebración litúrgica ejerciendo su función sacerdotal: la santificación de los hombres y la gloria de Dios. La Iglesia celebra lo que es el objeto de su fe: Cristo muerto y resucitado, contemplado dentro del conjunto de la historia de la salvación.

Con la proclamación de la palabra de la salvación se suscita la fe, con la que “empieza y se desarrolla la comunidad de los creyentes” (Presbyterorum Ordinis 4). La asamblea litúrgica es, ante todo, comunión en la fe y la misma celebración se convierte acto de fe y en norma de fe.

La Iglesia es una comunidad y un misterio de comunión. Ambos aspectos inciden en la fe, que tiene como centro la comunión trinitaria y como ámbito en el que nace la Iglesia local, donde se profesa la fe y se reciben los sacramentos.

En la celebración, la Iglesia como un todo, unida a Cristo, es el sujeto de las acciones del culto. En la celebración se produce, de modo siempre nuevo, el encuentro con el Señor. La asamblea litúrgica es epifanía de la Iglesia creyente, en la que la eclesialidad de la fe es manifestada.

Tomar conciencia de la dimensión eclesial de la fe resulta necesario para recuperar la alegría de creer, tal como recordaba el papa Benedicto XVI en el Estadio Olímpico de Berlín:

Permanecer en Cristo significa, como ya hemos visto, permanecer también en la Iglesia. Toda la comunidad de los creyentes está firmemente unida en Cristo, la vid. En Cristo, todos nosotros estamos unidos. En esta comunidad, Él nos sostiene y, al mismo tiempo, todos los miembros se sostienen recíprocamente. Juntos resistimos a las tempestades y ofrecemos protección unos a otros. Nosotros no creemos solos, creemos con toda la Iglesia de todo lugar y de todo tiempo, con la Iglesia que está en el cielo y en la tierra (22-IX-2011).

V. Fe y testimonio

25. La importancia del testimonio

Los dos documentos más significativos relacionados con el recientemente celebrado Año de la Fe son la carta apostólica Porta Fidei (PF) y la encíclica Lumen Fidei (LF). En ambos textos sobre la fe se hacen múltiples referencias al testimonio cristiano.

En la carta apostólica Porta fidei, con la que se convoca el Año de la Fe, el papa Benedicto XVI alude en numerosas ocasiones al testimonio. Recordando que no es la primera vez que la Iglesia celebra un Año de la Fe, Benedicto XVI evoca la iniciativa de Pablo VI, quien proclamó un Año similar en 1967 “para conmemorar el martirio de los apóstoles Pedro y Pablo en el décimo noveno centenario de su supremo testimonio” (PF 4).

Esta conmemoración, este hacer memoria del martirio –supremo testimonio– de san Pedro y san Pablo no era un mera evocación de un acontecimiento pasado, sino un recuerdo que entrañaba un compromiso para el presente: ante todo, profesando la fe del Pueblo de Dios “para testimoniar cómo los contenidos esenciales que desde siglos constituyen el patrimonio de todos los creyentes tienen necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera siempre nueva”, a fin de “dar un testimonio coherente en condiciones históricas distintas a las del pasado” (PF 4).

El testimonio apostólico fundante, rubricado con el martirio, es relacionado de este modo con el actual testimonio cristiano, siguiendo una lógica que armoniza la continuidad con la apertura a la novedad: los contenidos esenciales de la fe no varían, pero han de ser comprendidos y profundizados con la finalidad de que en situaciones históricas nuevas se dé un testimonio coherente con los orígenes.

Algo similar pidió Benedicto XVI a propósito de la hermenéutica del Concilio Vaticano II. Para que el Concilio suponga “una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia” habrá que comprenderlo no desde la ruptura, sino desde “la ‘hermenéutica de la reforma’, de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia” (Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 2005).

La renovación de la Iglesia alcanza una dimensión concreta en la vida de los cristianos, ya que “pasa también a través del testimonio ofrecido por la vida de los creyentes: con su misma existencia en el mundo, los cristianos están llamados efectivamente a hacer resplandecer la Palabra de verdad que el Señor Jesús nos dejó” (PF 6).

El amor de Cristo mueve a la conversión y a la vida nueva de los bautizados; una vida nueva que “plasma toda la existencia humana en la novedad radical de la resurrección” (PF 6). La fe es inseparable de esta transformación completa del hombre y se convierte en “un nuevo criterio de pensamiento y de acción” que cambia toda la vida.

Asimismo, el amor de Cristo está en el origen de la evangelización. La fe crece cuando se vive como experiencia de un amor que se recibe y se comunica. De este modo, el testimonio resulta fecundo. Como decía san Agustín, los creyentes “se fortalecen creyendo” (PF 7).

En el propósito del papa Benedicto XVI el Año de la Fe había de estar orientado no solo a confesar y a celebrar la fe, sino también a que “el testimonio de vida de los creyentes sea cada vez más creíble” (PF 9); “un testimonio y un compromiso público” (PF 10).

La credibilidad del testimonio implica asumir la responsabilidad social de dar cuenta del contenido y de las razones de la fe, ya que creer no es un hecho privado: “La Iglesia en el día de Pentecostés muestra con toda evidencia esta dimensión pública del creer y del anunciar a todos sin temor la propia fe. Es el don del Espíritu Santo el que capacita para la misión y fortalece nuestro testimonio, haciéndolo franco y valeroso” (PF 10).

A propósito del Catecismo de la Iglesia Católica, Benedicto XVI incide en la conexión que vincula sus diversas partes:

A través de sus páginas se descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro con una Persona que vive en la Iglesia. A la profesión de fe, de hecho, sigue la explicación de la vida sacramental, en la que Cristo está presente y actúa, y continúa la construcción de su Iglesia. Sin la liturgia y los sacramentos, la profesión de fe no tendría eficacia, pues carecería de la gracia que sostiene el testimonio de los cristianos. Del mismo modo, la enseñanza del Catecismo sobre la vida moral adquiere su pleno sentido cuando se pone en relación con la fe, la liturgia y la oración (PF 11).

El Año de la Fe había de tener, según el Papa, un carácter que podríamos calificar como narrativo, volviendo a recorrer la historia de nuestra fe, en la que se entrecruzan la santidad y el pecado. La santidad se pone de relieve en “la gran contribución que los hombres y las mujeres han ofrecido para el crecimiento y desarrollo de las comunidades a través del testimonio de su vida” (PF 13).

La historia de la fe tiene su inicio y cumplimiento en Jesucristo (cf. Heb 12,2) y encuentra ejemplos singulares en la Virgen María, en los apóstoles –testigos fieles de la Resurrección–, en los primeros discípulos y en los mártires, “que entregaron su vida como testimonio de la verdad del Evangelio, que los había trasformado y hecho capaces de llegar hasta el mayor don del amor con el perdón de sus perseguidores” (PF 13).

La historia de nuestra fe es también la historia de tantos cristianos que se consagraron a Dios, la de tantos que lucharon por la justicia y, asimismo, la de tantos hombres y mujeres que “han confesado a lo largo de los siglos la belleza de seguir al Señor Jesús allí donde se les llamaba a dar testimonio de su ser cristianos: en la familia, la profesión, la vida pública y el desempeño de los carismas y ministerios que se les confiaban” (PF 13).

Una unión especial vincula la fe a la caridad. En consecuencia, el Año de la fe “será también una buena oportunidad para intensificar el testimonio de la caridad”, sabiendo que “la fe sin la caridad no da fruto, y la caridad sin fe sería un sentimiento constantemente a merced de la duda. La fe y el amor se necesitan mutuamente, de modo que una permite a la otra seguir su camino” (PF 14).

Mirando a la situación presente y tratando de percibir los signos de los tiempos, Benedicto XVI señala que la fe “nos compromete a cada uno a convertirnos en un signo vivo de la presencia de Cristo resucitado en el mundo” (PF 15). Se trata de una tarea urgente porque “lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin” (PF 15).

26. Lumen Fidei y testimonio

Casi al comienzo de la encíclica Lumen Fidei el papa Francisco destaca el carácter testimonial de la fe refiriéndose a los primeros cristianos. La misión de estos estaba animada por “la convicción de una fe que hace grande y plena la vida, centrada en Cristo y en la fuerza de su gracia” (LF 5).

En las Actas de los mártires se recoge la respuesta del cristiano Hierax ante el prefecto romano: “Nuestro verdadero padre es Cristo, y nuestra madre, la fe en él”. ¿Por qué la fe es considerada una madre por estos cristianos? Porque, como indica el Papa, la fe, en cuanto encuentro con el Dios vivo manifestado en Cristo, “los daba a luz, engendraba en ellos la vida divina, una nueva experiencia, una visión luminosa de la existencia por la que estaban dispuestos a dar testimonio público hasta el final” (LF 5).

En el capítulo primero de la encíclica se hace, de un modo similar al de Porta fidei, una aproximación narrativa a la fe: “si queremos entender lo que es la fe, tenemos que narrar su recorrido, el camino de los hombres creyentes, cuyo testimonio encontramos en primer lugar en el Antiguo Testamento” (LF 8). Se trata, pues, de la historia concreta de hombres y de mujeres cuyas existencias se vieron transformadas por la fe: entre ellos, Abrahán, el pueblo de Israel y la figura mediadora de Moisés.

En esta misma clave testimonial se sitúa el acontecimiento de la muerte de Cristo, en el que encontramos la mayor prueba de la fiabilidad del amor de Dios. En la cruz “resplandece el amor divino en toda su altura y amplitud” y, por consiguiente, en la cruz se sitúa “el momento culminante de la mirada de la fe” (LF 16). Este amor que no se sustrae a la muerte hace posible creer. De la contemplación del Crucificado brota el solemne testimonio de San Juan “para que también vosotros creáis” (Jn 19,35).

La muerte de Cristo no se puede separar de su resurrección. Justamente en cuanto resucitado Él es “testigo fiable, digno de fe (cf. Ap 1,5; Heb 2,17), apoyo sólido para nuestra fe” (LF 17). Creer es participar en el modo de ver de Jesús. Creer es, ante todo, creer a Jesús y creer en Jesús, aceptando su Palabra, su testimonio, porque Él es veraz (cf. Jn 6,30; LF 18). La fe es algo más que aceptar su enseñanza; es acogerlo “personalmente en nuestra vida” y confiarse a Él, “uniéndonos a Él mediante el amor y siguiéndolo a lo largo del camino” (LF 18).

Tratando acerca de la relación entre fe, verdad y amor, el papa Francisco niega la supuesta conexión que vincularía, según algunos, verdad con violencia. La fe no nos aísla y mucho menos nos hace intolerantes. De la seguridad de la fe brotan el testimonio y el diálogo: “En lugar de hacernos intolerantes, la seguridad de la fe nos pone en camino y hace posible el testimonio y el diálogo con todos” (LF 34), también con los seguidores de las otras religiones y con los no creyentes que, incluso sin saberlo, buscan a Dios intentando vivir “como si Dios existiese” (LF 35).

La transmisión de la fe se lleva a cabo “mediante una cadena ininterrumpida de testimonios”, a través de los cuales llega a nosotros el rostro de Jesús (cf. LF 38). Este modo de transmisión es coherente con el carácter interrelacional del conocimiento humano y es indisociable del aspecto eclesial (y pneumatológico) de la fe: “El pasado de la fe, aquel acto de amor de Jesús, que ha hecho germinar en el mundo una vida nueva, nos llega en la memoria de otros, de testigos, conservado vivo en aquel sujeto único de memoria que es la Iglesia” (LF 38).

De la consideración conjunta de estos dos documentos –Porta Fidei y Lumen fidei– emergen una serie de constantes. Sin ánimo de exhaustividad, señalamos como más relevantes las siguientes: la importancia de dar un testimonio coherente de la fe en nuestro tiempo; la dimensión concreta del testimonio; la visión de la fe como una realidad que transforma completamente al hombre; el carácter de encuentro personal que posee la fe; la centralidad de Cristo, particularmente de su Pascua, como objeto de la fe; el indisociable nexo que une fe y seguimiento; la singularidad de la transmisión de la fe y la relación entre fe y amor.

Un elemento muy importante es la aproximación a la historia de la fe. No se deduce qué es la fe en abstracto, a priori, sino partiendo de la narración de la historia de los creyentes.

Creemos que el estudio del carácter testimonial de la fe queda fundamentado ateniendo especialmente a tres aspectos: al centro de la fe, que es Jesucristo; a la globalidad, o totalidad, del acto de fe y a la condición personal de la transmisión de la fe.

27. El Testigo fiel y veraz

Jesucristo es el centro de la fe, ya que Él es el Revelador y la Revelación del Padre: “Él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino” (Dei Verbum 4).

Es la globalidad del misterio de la Encarnación lo que manifiesta al Padre y lo que confirma esta manifestación. El acontecimiento de la Encarnación pone de relieve en grado sumo el carácter histórico y económico de toda la revelación y proporciona la clave interpretativa de su dinámica.

En Jesucristo, centro y plenitud de la revelación, el mensaje se personifica. En consecuencia, responder a la revelación es situarse ante una Persona: “Desde el principio hasta el fin la persona de Cristo es para los cristianos, como lo fue para Abrahán, el centro y la plenitud de la dispensación”, escribía el beato Newman.

En el misterio de la Encarnación, acontecimiento absolutamente novedoso e impredecible, sin parangón en este mundo, el hombre encuentra la historia de la Verdad, la manifestación completa y definitiva de los atributos divinos

El papa Benedicto XVI ha destacado en numerosas intervenciones la centralidad de Jesucristo para la fe. Al abordar en la exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini (VD) la cristología de la Palabra escribe, refiriéndose a la Encarnación: “La Palabra aquí no se expresa principalmente mediante un discurso, con conceptos o normas. Aquí nos encontramos ante la persona misma de Jesús. Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios dice a la humanidad” (VD 11).

Por esta razón, tal como había enseñado en Deus caritas est, “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Deus caritas est 1). Jesús es el Verbo abreviado, la Palabra que no solo se puede oír, que no solo tiene una voz, sino “que tiene un rostro que podemos ver: Jesús de Nazaret” (VD 12).

El gran signo que acredita la credibilidad de la revelación cristiana es, por consiguiente, el mismo Cristo, que se hace perceptible hoy a través del signo de la Iglesia. A Jesucristo tenemos acceso a través del testimonio de los apóstoles; un testimonio realizado en la fe de un acontecimiento acaecido en la historia. La fe y la historia no se contraponen ni se sustituyen la una a la otra. La fe resulta necesaria para captar en la historia la intervención de Dios.

La credibilidad de Jesús de Nazaret se apoya en una triple base: la perfecta coherencia entre el fondo y la forma, entre lo que es y lo que aparece; la historicidad de su figura, a la que podemos acceder también con la ayuda de los métodos histórico-críticos; y, en tercer lugar, en la relevancia de Jesús para luminar el sentido de la vida humana.

Nuestra coherencia casi nunca es perfecta. Podemos aparentar ser lo que no somos. En Jesús no existe ni un átomo de disonancia entre lo que parece que es y lo que es en realidad: el Hijo de Dios y el Salvador del mundo. Su actuación, sus palabras y sus obras, responden plenamente a su identidad más profunda.

La coherencia de Jesús no es el resultado de la imaginación de un escritor dotado para crear personajes que al lector les resulten verosímiles. Jesús ha habitado entre nosotros, ha entrado en nuestra historia, y de su vida terrena tenemos huellas y datos a los que podemos acceder mediante una investigación histórica que, sin traicionar la autonomía propia de sus métodos, no renuncie tampoco a abrirse a la luz que pueda proceder de la fe. Sabemos qué ha hecho Jesús, pero sabemos también –podemos saberlo– cuál fue su modo de acercarse a la muerte y cuál fue, en definitiva, su autoconciencia.

Sobre todo con su Pascua, con su Muerte y Resurrección, Jesús confirma con testimonio divino la revelación. Él es “el que inició y completa nuestra fe” (Heb 12,2) y el “testigo fiel” (Ap 1,5) La credibilidad de su testimonio radica en la credibilidad de su amor: “Dios nos demostró su amor en que, siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros” (Rom 5,8).

En la unidad del acontecimiento pascual, el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad. La muerte de Cristo expresa en el lenguaje humano la totalidad de la revelación del amor de Dios. San Marcos anota que el centurión que estaba en frente de la Cruz, “al ver cómo había expirado”, dijo: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc 15,39).

Pero la muerte adquiere toda su plenitud de significado a partir de la resurrección, ya que la esencia del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. El amor de Dios es, literalmente, más fuerte que la muerte (cf. Cant 8,6).

La muerte del Señor demuestra su inmenso amor, pero “solo su resurrección es ‘prueba segura’, es certeza de que lo que afirma es verdad, que vale también para nosotros, para todos los tiempos” (Benedicto XVI).

Sin la fe firme en la resurrección de Jesús se debilita el testimonio de los creyentes: “si falla en la Iglesia la fe en la Resurrección, todo se paraliza, todo se derrumba. Por el contrario, la adhesión de corazón y mente a Cristo muerto y resucitado cambia la vida e ilumina la existencia de las personas y de los pueblos” (Benedicto XVI).

Pero no bastaría con estos dos factores – la coherencia y la historicidad–; es preciso asimismo que Jesús tenga algo que decir para la vida del hombre, que nos concierna de algún modo, que no podamos prescindir de Él –de su persona y de su mensaje– “sin falta y sin pérdida” (M. Blondel). Porque, tal como enseña el Concilio Vaticano II, “el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (Gaudium et spes 22).

28. La globalidad del acto de creer

La fe es un único acto que consiste en la entrega obediencial de todo el hombre a Dios. Conceder prioridad a la síntesis sobre el análisis de la fe ayuda a preservar esta unidad. La fe es gracia, don divino, y considerada como una cualidad estable del alma es una virtud sobrenatural infundida por Dios.

La Encarnación ha manifestado en la historia la llamada a la comunión de vida con Dios, que Él –Dios– dirige al hombre. Por la gracia, lo humano es asumido por lo divino en orden a una planificación gratuita. Dios connaturaliza consigo al hombre iluminando su inteligencia con la luz de la fe y atrayendo su voluntad para que el hombre se sienta inclinado a creer la revelación. La gracia prepara al hombre a la fe transformando su corazón, el centro de su personalidad, y convirtiéndolo hacia Dios.

Siendo don divino, la fe es a la vez un acto humano, personal; un acto intelectual y moral mediante el cual el hombre accede al conocimiento de la revelación y compromete plenamente su libertad. Es todo el hombre el que cree, el que se sitúa ante la revelación divina –ante Cristo– y responde a ella. Con Cristo, “la fe adquiere la forma del encuentro con una Persona a la que se confía la propia vida” (Verbum Domini 25).

En el acto de fe se expresa en síntesis lo que el hombre es, quiere y conoce. Al creer, el hombre renuncia a erigirse a sí mismo en medida y criterio de toda verdad y se adhiere de forma total y permanente a la revelación divina para entrar en comunión con el misterio de Dios, percibido como salvación y sentido definitivo de la propia vida.

La fe no es una mera adhesión teórica, sino también práctica. El creyente, al confiar la propia vida a Cristo, se abre a la transformación de su propia existencia. La fe, por su carácter totalizante, determina radicalmente la orientación del propio ser y se convierte en un principio de acción que se plasma en el seguimiento de Cristo.

Tocamos, de este modo, el aspecto central del carácter testimonial de la fe cristiana. La fe sin obras, la fe separada de la vida, disociada del testimonio, es vana. Es una fe muerta, como decía el apóstol Santiago (2,14-16). Y san Pablo sostiene que la fe verdadera va acompañada necesariamente de las obras producidas en nosotros por el Espíritu (Rom 8,4; Ef 2,8-10).

Aunque la pérdida de la unión con Dios por el pecado no implica necesariamente la desaparición de la fe, eso no significa que la fe pueda existir sin la aspiración al amor de Dios, a la salvación. En definitiva, “la vida cristiana no es una consecuencia de la fe, sino su auténtica realización en el hombre; por la acción asiente el hombre plenamente al misterio de Cristo como real” (J.Alfaro).

29. De testigo a testigo

La revelación no es principalmente la codificación escrita de un mensaje, sino que es el anuncio de una Verdad personal, de Jesucristo. La obediencia de la fe no se presta a un texto o a un mensaje aislado, sino a una persona viva. En consecuencia, la tradición o transmisión de la revelación posee un carácter personal y, por ende, testimonial.

A propósito de la dimensión eclesial del creer, el Catecismo de la Iglesia Católica emplea una imagen significativa: “Cada creyente es como un eslabón en la gran cadena de los creyentes” (Catecismo 166). La cadena está formada por una serie de muchos eslabones enlazados entre sí, de modo que unos se sustentan en otros y, a su vez, ayudan a sustentar a otros. Lo mismo sucede con la transmisión de la fe: a modo de eslabones de la gran cadena de la Iglesia, hemos recibido la fe de otros y, a su vez, la transmitimos a otros. Tal como señala el papa Francisco, “mediante una cadena ininterrumpida de testimonios llega a nosotros el rostro de Jesús” (Lumen Fidei 38).

El Concilio Vaticano II resalta el carácter personal de la tradición apostólica: “Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación (cf. 2Cor 1,20 y 3,16-4,6), mandó a los Apóstoles predicar a todos los hombres el Evangelio” y ellos, los apóstoles, “con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó”. Los mismos apóstoles “y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo” (Dei Verbum 7).

Los textos se refieren claramente a acciones llevadas a cabo por personas: Cristo, los apóstoles, otros de su generación… Acciones sustentadas por la actuación, también de carácter personal, del Espíritu Santo.

La Escritura, en la que se expresa de un modo especial la predicación apostólica (cf. Dei Verbum 8), no se convierte en un código muerto y desvinculado de la transmisión continua, pues al ser leída e interpretada en la tradición de la Iglesia, “Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16)” (Dei Verbum 8).

En Lumen fidei, el papa Francisco subraya esta índole personal de la transmisión/tradición de la fe: “La fe se transmite, por así decirlo, por contacto, de persona a persona, como una llama enciende otra llama” (LF 37). Nada puede suplir esta transmisión viva, que es mucho más que la entrega de un texto.

La fe se transmite “como palabra y luz”, como confesión ante los otros y como brillo de la luz de Cristo que se refleja “de rostro en rostro”: “La palabra recibida se convierte en respuesta, confesión, y de este modo, resuena para los otros invitándolos a creer”, dice el Papa. Y más adelante añade:

La luz de Cristo brilla como en un espejo en el rostro de los cristianos, y así se difunde y llega hasta nosotros, de modo que también nosotros podamos participar en esta visión y reflejar a otros su luz, igual que en la liturgia pascual la luz del cirio enciende otras muchas velas. La fe se transmite, por así decirlo, por contacto, de persona a persona, como una llama enciende otra llama (LF 37).

¿Cuál es el ámbito en el que la fe se transmite y comunica? El Papa indica que los sacramentos constituyen el “ámbito adecuado y proporcionado a lo que se comunica” (LF 40), ya que no se trata de transmitir simplemente un contenido doctrinal, sino una luz nueva que afecta a toda la persona:

lo que se comunica en la Iglesia, lo que se transmite en su Tradición viva, es la luz nueva que nace del encuentro con el Dios vivo, una luz que toca a la persona en su centro, en el corazón, implicando su mente, su voluntad y su afectividad, abriéndola a relaciones vivas en la comunión con Dios y con los otros (LF 40).

Los sacramentos son el medio adecuado de transmisión de la fe porque “ponen en juego a toda la persona, cuerpo, espíritu, interioridad y relaciones” (LF 40). En ellos se comunica una “memoria encarnada” que implica a la totalidad de la persona.

Esta vinculación entre tradición y fe hace tomar conciencia de la estructura sacramental de la misma fe, ya que abrirse a la fe supone descubrir un sentido sacramental en el que “lo visible y material está abierto al misterio de lo eterno” (LF 40). En los sacramentos se da la unidad entre lo espiritual y lo material y por ello tocan, por decirlo así, la esencia del hombre, que es una unidad de espíritu y cuerpo.

La estructura sacramental de la fe y de su transmisión es coherente con la sacramentalidad de la revelación misma, que “se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas” (Dei Verbum 2). En esta misma línea se inserta la enseñanza de Benedicto XVI en la exhortación Verbum Domini sobre la “sacramentalidad de la Palabra” que tiene su fundamento en la Encarnación: “La Palabra de Dios se hace perceptible a la fe mediante el ‘signo’, como palabra y gesto humano” (VD 56).

La transmisión de la fe se realiza, por consiguiente, por medio de los sacramentos: del bautismo, que nos coloca –también a los niños– en el ámbito nuevo de la Iglesia y, de modo destacado, por medio de la Eucaristía. En los sacramentos, la Iglesia transmite su memoria mediante la profesión de fe; mediante la oración –singularmente el Padrenuestro– y mediante el decálogo.

Todas estas dimensiones constituyen una unidad, de la que es muestra el Catecismo de la Iglesia Católica, del que la Iglesia se sirve para comunicar el contenido completo de la fe; todo lo que ella es y todo lo que ella cree (cf. LF 46).

30. Dejarse tocar por Jesucristo

El Año de la Fe, tal como lo han expresado Benedicto XVI y el papa Francisco, no ha buscado únicamente profundizar en el conocimiento de la fe cristiana, sino –y de modo muy destacado– impulsar su vivencia concreta en la existencia de los creyentes.

La historia de la fe es la historia de hombres y mujeres que se han dejado transformar completamente por la novedad del Evangelio, por el encuentro con la Persona de Cristo. Este encuentro ha cambiado sus vidas, haciendo de ellos signos vivos de la presencia del Resucitado en el mundo.

El testimonio brota de la fe; más aun, es una dimensión esencial de la misma. La coherencia entre la fe y la vida; la armonía entre creer, pensar y actuar, es una exigencia interna de la fe, que no es solo el reconocimiento de Cristo, sino que incluye asimismo el seguimiento.

El centro de la fe es Jesucristo, la Palabra de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros. Creer es encontrarse con Él y orientar de modo decisivo la propia vida; es reconocer en su Pascua la manifestación del amor trinitario de Dios que abre un horizonte nuevo para la propia existencia.

El acto de fe es totalizante. Al creer, el hombre se entrega a Dios por completo, con la globalidad de su propio ser: la inteligencia, la voluntad, el corazón. Al creer, el hombre se compromete plenamente y pone en juego lo que es, lo que conoce y lo que quiere.

Solamente así, desde la integridad de una fe que se hace vida, resulta posible la transmisión de la misma; una trasmisión que se lleva a cabo por contacto de persona a persona y que encuentra su ámbito adecuado en la celebración de los sacramentos, que afectan al hombre en la totalidad de sus dimensiones.

En el núcleo del Cristianismo está el amor, cuya credibilidad resplandece en la Cruz y en la Resurrección del Señor. Y es precisamente el amor lo que da forma a la fe, lo que la convierte en un principio de acción, lo que hace posible, en definitiva, que la fe sea plenamente fe.

Tanto en Porta Fidei como en Lumen Fidei se trata del vínculo que une a la fe con la caridad: “La fe y el amor se necesitan mutuamente” (PF 14). Más aún, como dice el papa Francisco en LF 26, citando a san Pablo, “con el corazón se cree” (Rom 10,10).

El amor da la clave para comprender en qué consiste el carácter testimonial de la fe cristiana y la naturaleza más íntima del creer: en el corazón “nos abrimos a la verdad y al amor, y dejamos que nos toquen y nos transformen en lo más hondo. La fe transforma toda la persona, precisamente porque la fe se abre al amor” (LF, 26).

Testimoniar la fe es dejarse tocar por Jesucristo, por su amor (cf. LF 31), “dejándose abrazar por su misericordia para ser portador de su misericordia” (LF 46). Testimoniar la fe es vivir y contagiar ese amor que abre el camino a la esperanza (cf. LF 57).

El testimonio cristiano es la expresión y la síntesis concreta del dinamismo de la fe movida por la caridad y abierta a la esperanza.

VI. Lo más esencial: la caridad

31. Caridad y testimonio

La fe obra por la caridad (cf. Gal 5,6). Y en la caridad encuentra su síntesis y su expresión más pura el testimonio cristiano.

En la exhortación apostólica Evangelii Gaudium (EG), la palabra caridad aparece mencionada en 16 de los 288 números en los que se divide el documento. Por su parte, la palabra amor es casi omnipresente. Fijémonos en algunos textos significativos, siguiendo los cinco capítulos de la exhortación.

En el primer capítulo de EG, el Papa, haciéndose eco del mandato de Cristo (cf. Mt 28,19-20), convoca a la Iglesia a salir, a no quedar replegada sobre sí misma, sino a renovarse para abrirse a la misión:

Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad (EG 27).

Esta conversión misionera de la Iglesia exige un modo determinado de comunicar el mensaje cristiano: una concentración del anuncio en lo esencial del Evangelio (cf. EG 34).

¿Y qué es lo esencial? ¿Qué constituye el corazón del Evangelio? Pues justamente el anuncio del amor de Dios: “En este núcleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (EG 36).

Toda la enseñanza de la Iglesia, también la enseñanza moral, ha de remitirse a ese núcleo. No todo tiene en esta enseñanza el mismo peso, la misma importancia, sino que hay una jerarquía en las verdades, en las virtudes y en los actos que de ellas proceden. Y en el centro de la enseñanza moral lo que cuenta es ante todo “la fe que se hace activa por la caridad” (Gal 5,6). Y, citando a santo Tomás, añade el Papa:

Las obras de amor al prójimo son la manifestación externa más perfecta de la gracia interior del Espíritu: “La principalidad de la ley nueva está en la gracia del Espíritu Santo, que se manifiesta en la fe que obra por el amor”. Por ello explica [santo Tomás] que, en cuanto al obrar exterior, la misericordia es la mayor de todas las virtudes: “En sí misma la misericordia es la más grande de las virtudes, ya que a ella pertenece volcarse en otros y, más aún, socorrer sus deficiencias. Esto es peculiar del superior, y por eso se tiene como propio de Dios tener misericordia, en la cual resplandece su omnipotencia de modo máximo” (EG 37).

En el corazón, pues, de la enseñanza moral de la Iglesia está el anuncio de la fe que obra por la caridad y que se traduce en misericordia, en la disposición a volcarse en las necesidades de los demás para socorrer sus deficiencias. Sería, en consecuencia, desproporcionado hablar mucho en la predicación de otras virtudes, por importantes que sean, y no destacar convenientemente lo que es central:

Por ejemplo, si un párroco a lo largo de un año litúrgico habla diez veces sobre la templanza y sólo dos o tres veces sobre la caridad o la justicia, se produce una desproporción donde las que se ensombrecen son precisamente aquellas virtudes que deberían estar más presentes en la predicación y en la catequesis (EG 38).

32. El discernimiento evangélico

En el capítulo segundo de EG, el Papa aplica su mirada, en la línea de un discernimiento evangélico (cf EG 50), a la situación del mundo y de la Iglesia, centrándose en lo que él denomina las “tentaciones de los agentes pastorales”.

De la mirada dirigida al mundo brotan algunos noes: no a una economía de la exclusión, no a la nueva idolatría del dinero, no a un dinero que gobierna en lugar de servir y no a la inequidad que genera violencia. También el escrutinio del Papa se fija en algunos desafíos culturales para la fe; desafíos para la inculturación de la fe y para su inserción en culturas urbanas.

En la segunda parte de este capítulo, analiza, como hemos señalado, las “tentaciones de los agentes de pastoral”. Entre estas tentaciones están la acedia egoísta –es decir, la pereza espiritual–, el pesimismo estéril, la mundanidad espiritual (que consiste en buscar, en lugar de la gloria del Señor, la gloria humana y el bienestar personal) y la guerra entre nosotros.

Precisamente al hablar de los enfrentamientos entre los miembros de la Iglesia, el Papa vuelve a poner el acento en la caridad, como elemento clave que ha de fortalecer el compromiso comunitario:

Pidamos al Señor que nos haga entender la ley del amor. ¡Qué bueno es tener esta ley! ¡Cuánto bien nos hace amarnos los unos a los otros en contra de todo! Sí, ¡en contra de todo! A cada uno de nosotros se dirige la exhortación paulina: “No te dejes vencer por el mal, antes bien vence al mal con el bien” (Rom 12,21). Y también: “¡No nos cansemos de hacer el bien!” (Ga 6,9). […] ¡No nos dejemos robar el ideal del amor fraterno! (EG 101).

En el capítulo tercero de EG, el papa Francisco se ocupa de la prioridad absoluta que ha de tener en la Iglesia “la evangelización, como predicación alegre, paciente y progresiva de la muerte y resurrección salvífica de Jesucristo” (EG 110).

El Papa explica cómo todo el Pueblo de Dios tiene la misión de anunciar el Evangelio, destaca la importancia de la homilía y de su preparación, e incide en la importancia de profundizar en el kerygma.

En este contexto, vuelve a resaltar el carácter nuclear del amor al prójimo:

Se trata de “observar” lo que el Señor nos ha indicado, como respuesta a su amor, donde se destaca, junto con todas las virtudes, aquel mandamiento nuevo que es el primero, el más grande, el que mejor nos identifica como discípulos: “Éste es mi mandamiento, que os améis unos a otros como yo os he amado” (Jn 15,12). Es evidente que cuando los autores del Nuevo Testamento quieren reducir a una última síntesis, a lo más esencial, el mensaje moral cristiano, nos presentan la exigencia ineludible del amor al prójimo: “Quien ama al prójimo ya ha cumplido la ley [...] De modo que amar es cumplir la ley entera” (Rom 13,8.10), (EG 161).

Vivir el mandamiento nuevo es, en consecuencia, la meta del camino de formación y maduración que se inicia con el anuncio de Cristo. En esta misma línea, la predicación tiene como objetivo buscar la síntesis, la unidad que crea el amor: “El predicador tiene la hermosísima y difícil misión de aunar los corazones que se aman, el del Señor y los de su pueblo. El diálogo entre Dios y su pueblo afianza más la alianza entre ambos y estrecha el vínculo de la caridad” (EG 143).

33. La dimensión social de la evangelización

La misión evangelizadora, explica el Papa en el capítulo cuarto de la exhortación, quedaría mutilada si no se tuviese en cuenta su dimensión social: “El kerygma tiene un contenido ineludiblemente social: en el corazón mismo del Evangelio está la vida comunitaria y el compromiso con los otros. El contenido del primer anuncio tiene una inmediata repercusión moral cuyo centro es la caridad” (EG 177).

Más aún, “‘el servicio de la caridad es también una dimensión constitutiva de la misión de la Iglesia y expresión irrenunciable de su propia esencia’. Así como la Iglesia es misionera por naturaleza, también brota ineludiblemente de esa naturaleza la caridad efectiva con el prójimo, la compasión que comprende, asiste y promueve” (EG 179).

El mandato de la caridad no puede quedar reducido a “una mera suma de pequeños gestos personales dirigidos a algunos individuos necesitados” (EG 180), a una “caridad a la carta”:

“la misión del anuncio de la Buena Nueva de Jesucristo tiene una destinación universal. Su mandato de caridad abraza todas las dimensiones de la existencia, todas las personas, todos los ambientes de la convivencia y todos los pueblos. Nada de lo humano le puede resultar extraño”. La verdadera esperanza cristiana, que busca el Reino escatológico, siempre genera historia” (EG 181).

Trabajar a favor de la inclusión social de los pobres, apostando por el desarrollo integral de los más abandonados de la sociedad (cf. EG 186), supone escuchar su clamor. La Palabra de Dios, ya en el Antiguo Testamento, nos urge a dejarnos estremecer ante el dolor ajeno:

La misma síntesis aparece recogida en el Nuevo Testamento: “Tened ardiente caridad unos por otros, porque la caridad cubrirá la multitud de los pecados” (1 Pe 4,8). Esta verdad penetró profundamente la mentalidad de los Padres de la Iglesia y ejerció una resistencia profética contracultural ante el individualismo hedonista pagano (EG 193).

La opción por los pobres se inspira en la preferencia divina por los más necesitados y consiste en “una ‘forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia’” (EG 198). Sin ella, sin esa opción, como enseñaba Juan Pablo II, “el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día” (cf. EG 199).

La caridad no ha de informar solo las pequeñas relaciones entre los hombres, sino también las grandes relaciones sociales y políticas:

Tenemos que convencernos de que la caridad “no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas.” ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres! (EG 205).

“La realidad es superior a la idea”, dice el Papa (cf. EG 233). Esto quiere decir, entre otras cosas, que la Palabra de Dios ha de llevarse a la práctica: “este criterio nos impulsa a poner en práctica la Palabra, a realizar obras de justicia y caridad en las que esa Palabra sea fecunda. No poner en práctica, no llevar a la realidad la Palabra, es edificar sobre arena, permanecer en la pura idea y degenerar en intimismos y gnosticismos que no dan fruto, que esterilizan su dinamismo” (EG 233).

34. Transformar el corazón

En el último capítulo, el Papa propone “algunas reflexiones acerca del espíritu de la nueva evangelización”. Se hace preciso, anota, “una espiritualidad que transforme el corazón”:

Evangelizadores con Espíritu quiere decir evangelizadores que oran y trabajan. Desde el punto de vista de la evangelización, no sirven ni las propuestas místicas sin un fuerte compromiso social y misionero, ni los discursos y praxis sociales o pastorales sin una espiritualidad que transforme el corazón. Esas propuestas parciales y desintegradoras sólo llegan a grupos reducidos y no tienen fuerza de amplia penetración, porque mutilan el Evangelio (EG 262).

En el núcleo del Cristianismo está el amor, cuya credibilidad resplandece en la Cruz y en la Resurrección del Señor. Y es precisamente el amor, la caridad, lo que da forma a la fe, lo que la convierte en un principio de acción, lo que hace posible, en definitiva, que la fe sea plenamente fe.

Como enseñaba el beato Newman, el amor impide que la fe degenere en lo que no puede ser, superstición o fanatismo: “Es la santidad, o la observancia del deber, o la nueva creación, o el alma inhabitada por el Espíritu Santo –llamémosle como queramos–, el principio vivificante e iluminador de la fe verdadera, el que le da ojos, manos y pies”.

Tanto en Porta Fidei como en Lumen Fidei se trata del vínculo que une a la fe con la caridad: “La fe y el amor se necesitan mutuamente” (PF 14). Más aun, como dice el papa Francisco en LF 26, citando a san Pablo, “con el corazón se cree” (Rom 10,10).

El amor da la clave para comprender en qué consiste el carácter testimonial de la fe cristiana y la naturaleza más íntima del creer: en el corazón “nos abrimos a la verdad y al amor, y dejamos que nos toquen y nos transformen en lo más hondo. La fe transforma toda la persona, precisamente porque la fe se abre al amor” (LF 26).

Testimoniar la fe es dejarse tocar por Jesucristo, por su amor (cf LF 31), “dejándose abrazar por su misericordia para ser portador de su misericordia” (LF 46). Testimoniar la fe es vivir y contagiar ese amor que despliega el camino a la esperanza (cf. LF 57).

El testimonio cristiano es la expresión y la síntesis concreta del dinamismo de la fe movida por la caridad y abierta a la esperanza. A este desafío nos convoca, en Evangelii Gaudium, el papa Francisco.

VII. El sol y los astros

35. Jesucristo y los santos

El vocablo cristología, que designa el tratado de lo referente a Cristo, no puede estar lejano, en el mapa de las palabras, del término espiritualidad, que alude a la vida del espíritu. Las palabras orientan en una dirección precisa: Cristo es el Ungido por el Espíritu Santo.

San Ireneo decía que en la humanidad de Jesús el Espíritu tenía que habituarse a estar entre los hombres. Y san Gregorio Magno comenta que por el Espíritu Santo “se nos da la confianza de invocar a Dios como Padre, la participación de la gracia de Cristo, el podernos llamar hijos de la luz, el compartir la gloria eterna.”

En la época patrística se comprendió la soteriología, la doctrina sobre la redención realizada por Cristo, como divinización del hombre. Uniendo la theologia (la doctrina sobre Dios en sí mismo) y la oikonomia (la reflexión sobre la historia de nuestra salvación), los Padres de la Iglesia veían a Dios como el sujeto soberano de la redención. Actúa por medio de Jesucristo, la Palabra encarnada. En Él, en Jesucristo, confluyen los movimientos que parten de Dios hacia el hombre –la autocomunicación, el Espíritu Santo, la gracia y el amor– y del hombre hacia Dios –la obediencia, el sacrificio y la representación vicaria–.

La meta de la Encarnación es hacer al hombre semejante a Dios, partícipe de la vida divina. En Cristo, el Verbo encarnado, el nuevo Adán, “se contiene la vida nueva para todos los que entran en la forma Christi mediante la obediencia de la fe, el seguimiento del Crucificado y la esperanza en la participación de la forma de Cristo resucitado”, escribe el cardenal Müller.

San Atanasio sintetizaba la theosis, la deificatio, la divinización, de la siguiente manera: “Se hizo hombre para divinizarnos. Se reveló en el cuerpo para que llegáramos al conocimiento del Padre invisible; cayó bajo la petulancia de los hombres para que heredáramos la inmortalidad”.

La divinización consiste, en definitiva, en participar, por la gracia –adoptivamente–, en la relación filial del Hijo de Dios hecho hombre. La gracia es comunión con la vida divina; con el Padre a través del Hijo y en el Espíritu Santo.

La única e indivisible Trinidad –enseña el Concilio Vaticano II– “en Cristo y por Cristo es la fuente y el origen de toda santidad” (Lumen gentium 47). En Él, en el Verbo encarnado, está el modelo de santidad: “Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de mí…” (Mt 11,29). Pero es el Espíritu Santo quien nos hace conformes a Cristo. Como decía san Juan Pablo II:

Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2,5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3,17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros.

Aprender de los santos, acercarnos a ellos, es como visitar una espléndida colección de retratos de Jesucristo. En cada uno de esos retratos podemos ver reflejados, en un tiempo y en un lugar concreto, los rasgos del Señor. Las obras de arte y los santos constituyen la mayor apología de nuestra fe, ya que Cristo, el Logos que es amor, se expresa en la belleza y en el bien.

En palabras de Jean Guitton, los santos son “como los colores del espectro en relación con la luz”, pues cada uno de ellos refleja, con tonalidades y acentos propios, la luz de la santidad de Cristo, de Dios. Y es el Espíritu el que plasma en los santos esta luz:

Cada santo participa de la riqueza de Cristo tomada del Padre y comunicada en el tiempo oportuno. Es siempre la misma santidad de Jesús, es siempre Él, el Santo, a quien el Espíritu plasma en las almas santas, formando amigos de Jesús y testigos de su santidad (Benedicto XVI).

36. La gran luz de la que proviene toda vida

El Salmo 19 compara a la Ley, la Torah, con el sol, que sale “como el esposo de su alcoba, contento como un héroe, a recorrer su camino” (Sal 19,6). Los cristianos vemos en Cristo al Sol, que al levantarse del sepulcro, manifiesta visiblemente la gloria de Dios en todo el mundo. Como explica Benedicto XVI:

Cristo es la gran Luz de la que proviene toda vida. Él nos hace reconocer la gloria de Dios de un confín al otro de la tierra. Él nos indica la senda. Él es el día de Dios que ahora, avanzando, se difunde por toda la tierra. Ahora, viviendo con Él y por Él, podemos vivir en la luz.

Jesucristo, muerto y resucitado, es el centro de la revelación y de la fe. Él es, a la vez, el Revelador y la Revelación del Padre: “Él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino” (Dei Verbum 4).

Es la globalidad del misterio de la Encarnación lo que manifiesta al Padre y lo que confirma esta manifestación. En Jesucristo, el mensaje se personifica. Como enseña Benedicto XVI, al tratar sobre la cristología de la Palabra:

La Palabra aquí no se expresa principalmente mediante un discurso, con conceptos o normas. Aquí nos encontramos ante la persona misma de Jesús. Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios dice a la humanidad. Así se entiende por qué “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Verbum Domini 11).

La respuesta a la revelación es la fe (cf. Dei Verbum 5). Solo creyendo a Cristo el hombre entra en contacto con la Verdad en la que consiste su salvación. Con Cristo, “la fe adquiere la forma del encuentro con una Persona a la que se confía la propia vida” (Benedicto XVI). Por su carácter totalizante, la fe determina radicalmente la orientación del propio ser y se convierte en un principio de acción que se plasma en la sequela Christi, el seguimiento del Señor.

La fe sin obras, la fe separada de la vida, disociada del testimonio, es vana. Es una fe muerta, como decía el apóstol Santiago (2,14-16). Sin la aspiración a la salvación, a la unión con Dios; en definitiva, a la santidad, la fe no puede existir.

Como decía san Juan Pablo II:

Si el Bautismo es una verdadera entrada en la santidad de Dios por medio de la inserción en Cristo y la inhabitación de su Espíritu, sería un contrasentido contentarse con una vida mediocre, vivida según una ética minimalista y una religiosidad superficial. Preguntar a un catecúmeno, “¿quieres recibir el Bautismo?”, significa al mismo tiempo preguntarle, “¿quieres ser santo?” Significa ponerle en el camino del Sermón de la Montaña: “Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48)”.

La santidad proporciona la medida alta, justa, de la existencia cristiana, que se expresa en la fe, en la esperanza y en la caridad. Los creyentes “se fortalecen creyendo”, recibiendo y comunicando el amor de Cristo, reflejando en el rostro el brillo de su luz.

37. Luces cercanas

El centro de la fe cristiana es Jesucristo. Y Él se definió a sí mismo como Camino, Verdad y Vida (Jn 14,6). En Él se da una perfecta coherencia, una perfecta unidad, entre revelación, conocimiento y acción. El acceso a Jesús ha de ser proporcionado a la realidad de Jesús.

Reconocerlo como Camino, como Revelador y Revelación del Padre, es, indisociablemente, reconocerlo como Verdad, desde la práctica comprometida del seguimiento: “para conocer a Cristo es necesario seguirlo. Solo entonces nos enteramos de dónde vive” (J. Ratzinger).

Los santos nos acercan a Jesucristo: “para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía”, escribe Benedicto XVI en Spe salvi.

La teología es el saber de la fe; un saber que no puede refugiarse en lo puramente nocional, en un discurso separado de la vida, sino que ha de basarse en la realidad de la existencia cristiana. Una cristología atenta a las luces cercanas que son los santos apostará por un saber sintético que unifique la fe, la razón y la vida –la praxis cristiana–.

Las vidas de los santos constituyen un lugar teológico del máximo valor. En ellas resplandece la libertad del Espíritu que realiza “la posibilidad del hombre nuevo traída por Jesucristo” (W. Kasper). Son signos proféticos que manifiestan la exégesis práctica de la voluntad de Cristo para cada época.

Ellos se han dejado formar por Cristo y re-formar, a semejanza suya, por el Espíritu. En ellos se manifiesta la verdad del hombre: “Si la encarnación del Verbo desvela la verdad del hombre, entonces nuestra santificación en el Hijo es el cumplimiento de nuestra verdad” (A. Amato).

Jesucristo es el contenido de la fe y de la cristología. Como señala O. González de Cardedal, “a la complejidad del objeto debe corresponder en el sujeto que se encuentra con él y quiere conocerle una respuesta equivalentemente compleja”. La cristología, sigue diciendo, es posible “como ciencia rigurosa a la vez que como saber de salvación” si se da una connaturalidad de inteligencia y corazón entre Cristo y el creyente.

El beato Newman ha empleado, tratando sobre la fe, la metáfora de la luz. Los santos son los silenciosos astros que han pasado de alumbrarse con una antorcha de una caverna a contemplar la luz del día. En un discurso sobre “la santidad, criterio de conducta cristiana”, escribe lo que sigue:

¡Pero qué cambio se produce, hermanos míos, cuando la mano del buen Dios les lleva [a quienes hasta entonces han sido alumbrados por una antorcha en la caverna] con maravillosa providencia hasta la salida de la gruta y luego los expone a la luz del día! ¡Qué transformación experimentan cuando comienzan a ver, con los ojos del alma y la intuición que trae consigo la gracia, la figura de Jesús, el Sol de Justicia, y el cielo en el que vive, y la brillante Estrella de la mañana que es su Madre bienaventurada, y la plácida Luna que representa a su Iglesia, y los silenciosos astros, que son los hombres santos en camino hacia el eterno reposo!

VIII. Elogio de los grandes hombres

38. El adalid de los sabios

En el libro de la Sabiduría encontramos una plegaria que santo Tomás de Aquino habría hecho suya y que nosotros, asimismo, podemos hacer nuestra: “Que Dios nos conceda hablar con conocimiento y tener pensamientos dignos de sus dones, porque Él es el mentor de la sabiduría y el adalid de los sabios” (Sab 7,15).

Hablar con conocimiento y tener pensamientos dignos de los dones de Dios son características que corresponden a un gran hombre. La dignidad, la grandeza, la excelencia, tiene como base la humildad; el reconocimiento de que Dios es, no una competencia molesta, sino “el mentor de la sabiduría y el adalid de los sabios”.

En su Diario S. Kierkegaard escribió que, buscando “aquello que Dios en el fondo reclama de mí”, experimentaba “tanto placer y tan íntimo consuelo en contemplar a los grandes hombres, quienes, habiendo encontrado una perla semejante, dan por ella todo lo demás (Mt 13,42), hasta la propia vida”.

Un pensamiento similar, en un contexto diferente, nos transmitía, a los alumnos, uno de los profesores que tuve en la Universidad Gregoriana. Sobre los temas de futuras tesinas o tesis recomendaba algo muy oportuno: “Estudiad a un grande”.

Realmente con esos trabajos académicos no es tanto lo que el autor aporta al mundo, salvo excepciones, sino lo que el que ha de recorrer ese itinerario aprende de otros, particularmente de los grandes.

La historia –y el presente– de la Iglesia están llenos de grandes hombres. Yo creo que un buen motivo de credibilidad, que inclina la balanza a favor de la verdad del Cristianismo, es la inmensa pléyade de los santos; de grandes cristianos, de grandes hombres.

En esta pequeña barca, que siempre parece a punto de hundirse, se han enrolado Pedro y Pablo, Agustín y Tomás de Aquino, Francisco y Buenaventura, Tomás Moro y J.H. Newman, entre muchos otros y otras, como Teresa de Jesús.

Otro de mis profesores recoge en un libro suyo una inscripción que puede leerse en la cúpula de la iglesia romana de San Eligio degli Orefici: “Astra Deus nos templa damus Tu sidera pande” (Oh Dios, Tú nos das los astros, nosotros te dedicamos templos, Tú nos concedes generosamente las estrellas).

La bóveda celeste que los templos renacentistas reproducen en sus bóvedas, de azul y dorado, no es un cielo oscuro, sino un cielo repleto de estrellas. Esas estrellas son los santos, los grandes hombres que se han dejado tocar y modelar por el poder nuevo de la gracia. En ellos, en esas estrellas, resplandece la luz de la gloria del Resucitado. Esas estrellas nos iluminan y nos acompañan.

Pienso en todo esto en la fiesta de santo Tomás de Aquino. Alguien poco simpatizante del catolicismo y de santo Tomás dijo, con humor británico y a la vez descreído, lo siguiente sobre este santo: “Aun en el caso de que cada una de sus doctrinas fuera errónea, la Summa [se refiere a la Summa contra Gentiles] quedaría como un imponente edificio intelectual”. No es poco elogio, viniendo de quien viene, Sir Bertrand Russell.

Muchos años después de que se escribiese el Diario de Kierkegaard, el teólogo italiano Pierangelo Sequeri recomienda en su breve y profundo ensayo, Contra los ídolos posmodernos, un consejo pedagógico que agradaría al filósofo danés: “Hacedles frecuentar [a los jóvenes] la mente de los ‘grandes’. Todo lo demás, antes o después, es tedio.”

¡Vayamos a los grandes. Vayamos a santo Tomás. Vayamos a los humildes, que son, siempre, los más sabios!

39. Lo que parece y lo que es

Como ha escrito Benedicto XVI, santo Tomás, en un momento de enfrentamiento entre dos culturas, la pre-cristiana de Aristóteles y la cultura cristiana clásica; en un momento en que parecía que la fe debía rendirse ante la razón, “mostró que van juntas, que lo que parecía razón incompatible con la fe no era razón, y que lo que se presentaba como fe no era fe, pues se oponía a la verdadera racionalidad; así, creó una nueva síntesis, que ha formado la cultura de los siglos sucesivos” (Audiencia General, 2 junio 2010).

En cierto modo, esta situación vivida por santo Tomás se reproduce en nuestra época. La ciencia, con todo su impulso, con toda su exactitud, parece imponerse, hasta con su ateísmo metodológico. La ciencia –en el sentido lógico y empírico–, las ciencias naturales, no saben nada de Dios. Ni saben ni pueden saberlo, ya que Dios no es un objeto más del conocimiento científico-natural. Dios no es un objeto, Dios es siempre un Sujeto.

Entre ciencia (natural) y teología no existe homogeneidad. Son dos tipos de discursos muy diferentes. Entre ciencia y fe, entre ciencia y teología, se requiere la mediación del pensamiento filosófico, que aúna, o pretende hacerlo, rigor y universalidad. Los límites de la ciencia que confinan con la fe no son científicos, son filosóficos.

“Lo que parecía razón incompatible con la fe no era razón”. Ni lo era, en los tiempos de santo Tomás, ni lo es en los nuestros. Muchas veces se hace pasar por razón, y por ciencia natural, lo que no es tal. Por ejemplo, el evolucionismo, como interpretación última de lo real, como visión filosófica que excluya, de raíz, la existencia de un fin, no es un resultado que la ciencia, o la razón, nos obligue a aceptar como evidente.

“Lo que se presentaba como fe no era fe, pues se oponía a la verdadera racionalidad”. Y esto ha pasado, ayer, y puede seguir pasando hoy. El creacionismo no puede hacer de menos los resultados científicos y, si los toma en cuenta, o si presenta resultados alternativos, ha de evaluarlos en su propia consistencia de datos científicos, sin pretender, aunque sea de modo solapado, establecer una especie de atajo que lleve, casi forzadamente, de lo que parece fe sin serlo a lo que parece ser ciencia, quizá sin serlo tampoco.

Más allá del evolucionismo y del creacionismo sigue abierta la posibilidad, con ayuda de la filosofía, de un diálogo entre ciencia –teoría de la evolución– y teología –doctrina de la creación–. La acción creadora de Dios es una acción continua, inmersa en la historia, que no excluye, de por sí, el crecimiento, el desarrollo y el proceso.

San Agustín, con la mentalidad y el lenguaje de su época, no rechazaba comprender la creación como un acto divino que se despliega en el tiempo. Mucho más tarde, J.H. Newman comentaba en alguna carta a Pusey que no encontraba, en las hipótesis de Darwin, nada contrario a la religión.

El ejemplo de santo Tomás nos debe mover a pensar, a estudiar, a discernir, a razonar. Para que la ciencia sea ciencia y la fe sea fe. Y, entre ambas, como un territorio común, está la filosofía. Porque las tres –ciencia, teología y filosofía– son modalidades de la razón humana, abierta de por sí a la verdad.

El sabio reconoce como un regalo de Dios el hablar con conocimiento y el tener pensamientos dignos de sus dones. Y esa humildad propicia la fraternidad y el servicio. El sabio no está por encima de los demás; no es el primero, según los criterios del mundo, sino el servidor de todos. La primacía, la base de la fraternidad, le corresponde a Dios: Solo Él es el Padre. La sabiduría, en sentido absoluto, le corresponde a Cristo: Solo Él es el Maestro (cf. Mt 23,8-12).

A nosotros, siguiendo a santo Tomás, nos corresponde buscar a Dios y adorarle, reconociendo la máxima manifestación de la sabiduría en la humildad de la Cruz. Santo Tomás comprendió que “que todo lo que logramos pensar y decir sobre la fe, por más elevado y puro que sea, es superado infinitamente por la grandeza y la belleza de Dios” (Benedicto XVI). Es preciso ser sabio, humilde y contemplativo para persuadirse de esa realidad. Él, habiendo encontrado la perla preciosa, supo entregar todo lo demás; hasta la propia vida.

IX. A modo de conclusión

40. La sencillez de la fe

Entre las características de la fe está, sin duda, la sencillez. La fe, la confianza en Dios y la aceptación de la verdad que Él nos ha manifestado en Jesucristo, no conoce el artificio ni el engaño.

Prototipo del creyente es María. En Ella, en su fe, no hay “ni la menor sombra de doblez”, como decía san Josemaría.

Cada día admiro más la naturalidad y la espontaneidad con la que los creyentes sencillos expresan y defienden su fe. No les hace falta, a estos cristianos, pertenecer a nada especial. No son miembros de ninguna asociación. No pretenden destacar, no presumen de ser los mejores ni los más puros. No presumen de nada. Solo creen, confiando en que Dios les acompaña en los momentos buenos y malos de la vida.

Obviamente, no es malo asociarse con otros para vivir la fe. No es malo seguir un movimiento de vida cristiana. No es malo ingresar en una orden religiosa. Todo eso es muy bueno, si se hace con sencillez.

Desde muy antiguo ha existido en la Iglesia la tentación gnóstica, el deseo de pertenecer a un grupo reservado y exclusivo, a una especie de clase aristocrática que, a diferencia de los simples fieles, no solo cree, sino que sabe.

Los creyentes sencillos no presumen de saber. Se conforman con la misa que se celebra en su parroquia, con las confesiones, con el rezo del rosario y con muy poco más. No piden, con una exigencia absoluta, la exposición solemne del Santísimo Sacramento, porque son conscientes de que el Señor está realmente presente en cualquier sagrario de la tierra, por olvidado que esté ese sagrario.

¡Claro que es muy bueno exponer el Santísimo Sacramento! Pero no se debe entrar en una lógica de lo extraordinario. Lo extraordinario resalta lo ordinario, y no lo puede sustituir.

Si se pretende que lo extraordinario sea lo ordinario, todo se pervierte. Si se pretende que el milagro haga las veces de la providencia ordinaria, todo se pervierte. Y, si uno va al fondo de las cosas, no hay muchos elementos –alguno sí, no se puede negar– que distancie a la providencia ordinaria del milagro.

Da la sensación, a veces, de que, en la Iglesia, nos dejamos seducir por una lógica del “más difícil todavía”. Parece que los medios ordinarios de salvación –la oración y los sacramentos– ya no valen nada si no están acompañados de no se sabe qué misterios y milagros.

La fe es sencilla porque el Verbo se hizo carne –no creo que ninguna otra verdad del Credo haya costado tanto a la hora de ser aceptada–. El Verbo se hizo carne; es decir, Dios se ha acercado a nosotros, ha descendido a nuestro nivel.

Ser cristiano es algo simple, nada aristocrático. Consiste en creer realmente que el Hijo de Dios se hizo hombre. Consiste en ir a Misa cada domingo, en confesarse con frecuencia, en rezar y en hacer obras de misericordia.

Todo lo demás, todo lo que ayude a lo esencial, bienvenido sea. Pero no compliquemos artificialmente las cosas.

Colección Emaús – Últimos títulos

51. Testimonios de vida monástica

52. Por el camino de Jesús de la mano de Marcos.– Joan Febrer

53. Qué es la Eucaristía.– Josep Lligadas

54. Ser cristiano en la vida cotidiana.– Luigi Accattoli

55. Jeremías, profeta en tiempos difíciles.– José Aldazábal

56. La ordenación: una novedad de vida.– J. González Padrós

57. El tercer caminante de Emaús.– Maria dels Àngels Alsina

58. Cómo oran los personajes del evangelio.– Rodolf Puigdollers

59. Qué es ser cristiano.– Gaspar Mora

60. Celebrar el Triduo Pascual.– José A. Goñi

61. La vida religiosa, una historia compartida.– Jesús Renau

62. Entre el silencio y la palabra. Espiritualidad y liturgia.–

J. Guiteras

63. Hoy, el evangelio en el mundo.– Dolores Aleixandre, Toni

Comín, Juan Martín Velasco

64. Ser persona, ser cristiano.– Joan Guiteras

65. Por el camino de la alegría de la mano de Lucas.– Joan Febrer

66. La espiritualidad del sacerdote hoy.– Antonio Bravo

67. Profetas de otras tierras.– Rosario Martín, Isabel Moreno

68. El belén, para vivir la Navidad.– Enric Benavent, Albert Dresaire

69. Pequeño resumen de la fe cristiana.– Josep Lligadas

70. La oración de Cristo y la oración de los cristianos.– José A. Pagola

71. Moisés, modelo de líder creyente.– José Aldazábal

72. Cuentos y parábolas de Jesús.– Rodolf Puigdollers

73. Vivir el Adviento.– Bernabé Dalmau

74. Los milagros. Qué dicen de Dios y de Jesús.– Jaume Fontbona

75. Vida de María.– Josep M. Rovira Belloso

76. Cristianos de a pie. Veinte entrevistas.– Josep Lligadas

77. Las parábolas. Qué dicen de Dios y de Jesús.– Jaume Fontbona

78. Las religiones del mundo.– Joan Llopis

79. Creo y soy feliz. El Credo explicado.– Rodolf Puigdollers

80. Qué es la Iglesia.– Salvador Pié-Ninot

81. “Los ciegos ven, los cojos andan”.– Rodolf Puigdollers

82. Pacem in terris. Discursos del Concilio.– Juan XXIII

83. La Biblia, escuela de oración.– Jordi Latorre

84. El aliento de la liturgia. Vivir la Eucaristía.– Agustí Cortés

85. Jesús, una llamada para todos.– Josep Lligadas

86. Los siete sacramentos.– Jaume Fontbona

87. Vecinas y monjas. El testimonio de religiosas en barrios.– Mercè Solé (ed.)

88. Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol.– Jordi Latorre

89. La bondad de nuestro Dios. Treinta y un textos para la

reflexión y la oración.– Guillermo Juan Morado

90. Veinte mujeres del Antiguo Testamento.– Josep Lligadas

91. Padres en la Iglesia, jóvenes en la Iglesia.– Joan Torra

92. La iniciación al silencio y a la oración en los niños.– Luis

Benavides

93. Super-vivencias cotidianas.– Maria Escalas

94. Esposos y esposas santos.– Pedro Mas

95. Auschwitz: pensar la noche para reencontrar la esperanza.–

Teodor Suau

96. La espiritualidad de las familias religiosas

97. La cercanía de Dios.– Guillermo Juan Morado

98. Los profetas, mensajeros de Dios.– Nuria Calduch-Benages

99. Las figuras bíblicas, testimonios de Cristo.– Rodolf Puigdollers

100. Orar en el momento actual.– Ángel Briñas

101. Hacer frente a la pobreza.– Pilar Malla

102. Seguir a Jesús, de la mano de Juan.– Joan Febrer

103. Concilio Vaticano II, una llamada de futuro

104. La JOC, un mensaje vivo.– Joseph Cardijn

105. “Estoy a la puerta llamando...”. Una propuesta para los jóvenes

106. Vida de santa María, madre de Jesús.– Rodolf Puigdollers

107. El camino de la fe.– Guillermo Juan Morado

108. Tierra Santa. Libro del peregrino.– José A. Goñi

109. El año litúrgico, para seguir a Jesús.– Josep Lligadas

110. Vivir hoy las fidelidades.– Manuel Simó

111. Dejad que los niños vengan a mí.– Enriqueta Capdevila, Enric Termes

112. Creer: la fuerza del testimonio.– Agustí Cortés

113. El encuentro con Jesús.– Guillermo Juan Morado

114. Los evangelios bautismales.– Manuel Simó

115. Un comentario al Credo.– Joan Planellas

116. Los sacramentos en la vida de los discípulos.– Teodor Suau

117. Por qué no voy a misa.– Josep Gil

118. La Sagrada Familia de Barcelona.– Rodolfo Puigdollers

119. Navidad: Dios apuesta por la humanidad.– Narcís Costabella, Bernabé Dalmau

120. El arte de acompañar, desde la experiencia de la JOC.– Emiliano Almodóvar

121. Las diversas Iglesias y comunidades cristianas.– José A. Goñi

122. Óscar Romero, obispo de los pobres.– Bernabé Dalmau

123. María, nuestra hermana mayor.– Josep Lligadas

124. La Buena Noticia de la semana.– Ignacio Otaño

125. Jesús: indignación y misericordia.– Josep Jiménez Montejo

126. Lo creado como Eucaristía.– Ioannis Zizioulas

127. La obediencia del ser.– Guillermo Juan Morado

128. Pascua de Cristo. Pascua de los cristianos.– Bernabé Dalmau

129. Siete principios de humanidad.– Rodolfo Puigdollers

130. Nacidos para la alegría.– Nuria Calduch-Benages

131. El Año Litúrgico en las homilías del beato Óscar Romero (1977-1980).– Judá García

132. Devolver a Jesús a los pobres.– Oriol Xirinachs

133. Abiertos a la esperanza.– Nuria Calduch-Benages

134. Dietario de un misionero de la Misericordia.– Bernabé Dalmau

135. La Buena Noticia de la semana. Ciclo A.– Ignacio Otaño