Mientras los escritores continúan creando ficciones y los pensadores se empeñan en escribir libros para divulgar su pensamiento, nos seguimos preguntando si ha concluido esa antigua manera de transmitir conocimiento, si el mensaje escrito se pierde cuando pasa de una página a una pantalla o si la comunicación tiende a la universalidad a costa de empobrecerse. Si es así entonces seríamos testigos del advenimiento de una cultura cuya novedad consiste en prescindir de los libros como columna vertebral. Porque a final de cuentas uno se pregunta —y tal es una de las preocupaciones de este breve ensayo— si lo que llamamos humanismo, es decir el progreso de la humanidad a través del acuerdo entre los hombres, sería imaginable sin un constante, abundante tráfico de libros.

GUILLERMO FADANELLI

Es probable que a las nuevas sociedades masivas, en tanto que los zoológicos virtuales, les corresponda un humanismo virtual. A la decadencia de lo láctico y racional le sucederá entonces una subjetivización sin boca ni estómago ni ano; el sujeto simplemente se conectará a la red virtual y allí podrá vivir una vida sin corporalidad ni conciencia de masa, y en esta vida de representación el libro como producto artístico y objeto de culto ya no tendrá la menor importancia.

LEANDRO DA JANDRA

Guillermo Fadanelli

En busca de un lugar habitable

ePub r1.0

Titivillus 22.03.2019

Título original: En busca de un lugar habitable

Guillermo Fadanelli, 2006

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.0

I. EL IMPULSO DE ESCRIBIR

Conforme el tiempo transcurre, el dominio que poseo sobre mis recuerdos comienza a desvanecerse. Las imágenes y sensaciones asociadas a mi pasado se alteran, se confunden ofreciéndome extraños y anémicos retablos de mi infancia y mi juventud. Quizá sea ésta una de las razones por las que continúo interesado en la lectura. Cuando leo un libro no hago otra cosa, en realidad, que construirme un pasado sin remedio perdido. En la vieja casa de mis padres, aún de pie, con su fachada triste, su cerca vulnerable, sus rosales todavía dignos y su jardín selvático, descuidado, sentada la familia a la mesa en las reuniones dominicales, se respiraba por lo general un aire pesimista. Las conversaciones iban de un lado a otro, sin orden ni protocolo, pasando de los dislates políticos de nuestros gobernantes a los pormenores trágicos de los asuntos familiares. Si bien todos participábamos en la charla —a excepción de mi cuñada que solía vernos como si fuéramos un hato de locos— era mi madre la encargada de hacer los comentarios más agrios e insolentes. Jamás permitía que sus hijos albergaran optimismos inútiles o entusiasmos cuya inocencia habríamos de sufrir tarde o temprano. Cuando uno de nosotros se vanagloriaba de haber emprendido un proyecto importante, personal, de serias consecuencias para el futuro, mi madre decía sin mayor emoción en su voz: «Hazlo, pero no sufras demasiado. Si no lo haces tú alguien hará el trabajo por ti. Siempre existe alguien que nos hace sentir innecesarios». En los tiempos que corren —que además corren sin brida y desbocados— uno pasa por ingenuo si se atreve a hacerse cargo de sus propias palabras o se empeña en pronunciarlas desde la autoridad de un sujeto moral que se distingue de los otros por la extensión, suficiencia o capacidad de su mirada. Tomando en cuenta la complejidad que encierra cualquier conocimiento profundo, es difícil que en la actualidad alguien intente sostener una visión unitaria o fundamental acerca de los hechos del mundo ya que, después de todo, conocer el pasado, la tradición, la historia de una forma ordenada y exhaustiva se ha vuelto imposible, o al menos sospechoso de contener resabios ideológicos.

Que sea un nombre propio, un yo único, irrepetible, el que se adjudique la autoría de un texto, no significa que su contenido le pertenezca por entero o sea consecuencia de un pensar singular. Las novelas, los poemas y en general las obras literarias siempre son escritas con palabras de otros: se escapan a nuestro afán de dominio, pues además de que representan una música tantas veces escuchada es imposible conocer a fondo las improbables reglas de su funcionamiento (por mucho que el análisis lingüístico interrogue al lenguaje para que éste hable de su origen, de su mecánica y en general de su vocación significativa aquel es bastante escurridizo). Sería más serio —quiero decir, por supuesto: más pesimista— imaginar que nosotros no inventamos las palabras aunque ensayemos juegos con ellas, juegos cuyas reglas cambian con el tiempo y se trastornan o transgreden para dar lugar a un movimiento siempre caótico: las palabras están allí para ser puestas en marcha y uno sólo tiene el poder de reconocer su existencia y sacarlas a la luz, hacerlas públicas, ensayar una gramática en buena parte extraña y reacia a nuestro control, habitar un sistema de representación que ni es estrictamente sistema en cuanto el lenguaje no se presta a ser sugerido por un orden sujeto a reglas precisas, ni es tampoco representativo del todo porque las palabras son convenciones, nociones, pensamientos confusos, fragmentos de una escritura que aspira siempre, sin éxito, a representar el ser de las cosas: el papel representativo de las palabras es por antonomasia un papel secundario. Es comprensible que en estos asuntos la insatisfacción se vuelve moneda corriente entre algunos escritores y filósofos. Y también entre la gente común que no logra explicar sus sentimientos o sus ideas.

Durante aquellas tardes domingueras en casa de mis padres terminábamos siempre con una ambigua sensación de fracaso: por una parte estábamos satisfechos de haber expuesto nuestros puntos de vista, de haberlos defendido contra el pesimismo materno y el pragmatismo paterno, pero por otra parte, ninguno de los hijos creía haber expresado sus ideas con claridad ni con suficiente precisión, de modo que los otros comprendieran lo que llevábamos entre manos. Algo similar sucede en la extraña soledad que a veces provoca la literatura. Cuando uno la interroga de manera incisiva, es decir, cuando uno quiere saber de dónde vienen todas aquellas palabras y si detrás de ellas existe un orden, puede llegar a la conclusión de que todo en literatura resulta prestado: ideas, palabras e incluso el texto completo una vez atrapado en la hoja. El hecho ingrato de que la escritura copie la realidad, o desee sustituirla o volverse su espejo la vuelve tan oscura como su objeto: la realidad misma. Ya Foucault en Las palabras y las cosas refiriéndose al ser del lenguaje advertía que éste había dejado de ser representado por la entidad binaria significado-significante que desde el siglo XVII se instaurara en Europa con la lógica de Port Royal. Así, el lenguaje de la época moderna se resiste no sólo a ser representado de un modo simple sino que ni siquiera posee, como en el Renacimiento, la posibilidad de valerse de la simpatía o semejanza que se da naturalmente entre los signos e ir más allá de una técnica de comprensión limitada: el lenguaje moderno, escribió Foucault a mediados de los años sesenta, «crece ahora sin punto de partida, sin término y sin promesa».

Imaginemos que a raíz de un malentendido, llámese a éste vocación, o deber con los semejantes, un hombre cualquiera, sea un científico o un teólogo, decide que es necesario ofrecer sus argumentos o juicios a su comunidad, o a los hombres en general, de manera que comienza a disponerlas y a organizarías en conceptos y sentencias, a depositarlas en forma de discurso en un papel: a dotarlas, en suma, de una forma para que puedan ser comunicadas, difundidas como mensajes. Después de cierto proceso ineludible que incluye experiencias particulares, posibles lecturas acerca del tema, reflexiones, especulaciones, interpretaciones, los argumentos o juicios son emitidos, lanzados por el conocedor, están allí sobre la mesa dispuestos a llamar la atención para que se les compare, analice, comprenda, interprete y una vez aprobados por la comunidad se les permita formar parte del baúl de los conocimientos humanos. Sin embargo, cuando rememoro las antiguas comidas familiares presididas por la escéptica apatía materna vuelvo a preguntarme si es necesario que determinada persona, ente, ser concreto, exista para que una idea, un argumento, un irrepetible fragmento de sentido pueda producirse. Siempre vendrá alguien que nos hará sentir innecesarios. A decir de Ágnes Heller en el árbol de nuestra frondosa filosofía nunca habrá dos hojas iguales. ¿Ser microscópicamente distinto equivale a ser necesario? ¿Es posible la existencia del uno mismo, el yo o el hombre concreto? ¿O cada hombre no es sino la expresión de algo que lo trasciende: una epojé? No lo sé. Es ésta una pregunta que ha dado lugar a polémicas extensas y que además requiere de una vida entera para plantearse con cierto decoro, en suma: una pregunta bastante inútil.

Asumir que todo ha sido pensado o está a punto de pensarse, que flota en el aire aun antes de ser expresado es, entre otras cosas, una manera de curarse la vanidad y el triste orgullo de poner ladrillos a un edificio cuyos cimientos son cada vez más nebulosos: algo pasa encima de nosotros, nos utiliza como las piedras de un río para saltar hacia cualquier parte, sin dirección alguna: ¿o acaso ese algo lleva en sí una dirección primordial, única, eterna? Aunque es vieja la idea de que las cosas existen no sólo en acto sino también en potencia, Heidegger insistió en el hecho de que si algo puede ser pensado es porque ya existe. En las primeras páginas de su Carta al Humanismo, además de sugerir que liberar al lenguaje de la gramática es una de las características del pensar, aseguró que sólo es posible llevar a cabo lo que ya es. Es posible actuar porque los actos están allí, aburridos, somnolientos, aletargados esperando que alguno los lleve a cabo. Podemos pensar porque la materia de nuestro pensamiento existe antes que nuestra disposición a pensarla. Lo que a fin de cuentas no es más que una conclusión elemental: somos una especie de obreros de lo posible, magníficos, incansables orfebres de lo que ya existe. Y si no soy yo, será otro el encargado de llevar a cabo el descubrimiento. ¿Para qué entonces tantos ingratos, patéticos esfuerzos por implantar nuestra huella en la extensa playa del conocimiento humano? ¿Acaso se trata, para nuestra sorpresa, de un impulso animal incontenible? La cada vez más grave, incómoda sensación de ser los espectadores de una película carente de comienzo y conclusión, una cinta donde participamos todas las veces como actores prescindibles, nos lleva a inventarnos tanto un futuro como un origen histórico, antropológico o mitológico que puede comenzar casi en cualquier parte: en los griegos, en las cuevas de Altamira, en los primates, en los primeros homínidos, en los rituales, en el Australopithecus o en algún planeta lejano: a estas alturas de ferviente producción teórica cualquier hipótesis puede servir.

Las religiones están a la mano para intentar curar la angustia que nos causa no saber casi nada acerca de los orígenes del hombre: si Dios existe entonces nuestros razonamientos acerca del mundo pueden estar errados o no, pues frente a semejante certeza, frente a la posibilidad de ver, de saber la Verdad ¿a quién puede importarle el que una hipótesis sea correcta o un enunciado signifique algo? Ante Dios nunca tenemos razón, se consolaba Kierkegaard. Lo poco que se sabe acerca de los orígenes del ser humano es consecuencia de los estudios antropológicos cuyos límites, por lo demás, resultan evidentes: ser un montón de huesos y nervios que una vez organizados en un ser bípedo evolucionan, no nos dice demasiado acerca del origen o del hombre mismo; y en el caso de que aceptemos cualquier hipótesis al respecto, de inmediato nos saldrá al encuentro una tesis contraria: ¿O cómo van a justificar los expertos tantos años de estudio si no es poniendo en entredicho los conocimientos fundados? No obstante tal incertidumbre, supongamos que sea posible dar por cierta la teoría de que el hombre es producto de una compleja hominización consecuencia de una interdependencia con el entorno, ¿cambiará entonces la organización social? ¿Se fundará una nueva iglesia científica? ¿Cesarán entonces los estudios antropológicos y la muerte dejaría de causarnos angustia? En lo personal, aun comprobada cualquier teoría, creo que los hombres seguirán levantándose por la mañana para hacer lo que hacen y han hecho siempre: sobrevivir y angustiarse.

Y si dudar de la existencia del hombre concreto, del individuo irrepetible, resulta de una humildad un poco abusiva, es también abusivo pensar que se escribe de manera impersonal, como si sólo encarnáramos la voz del ser, o de lo general, o como quiera llamársele a eso que siempre llega antes que nosotros. ¿O no es sospechoso mantener la conciencia de que siempre hemos sido lo que somos y asegurar que éramos ya algo aún antes de nacer? En suma: escribir como si el pensamiento utilizara a los hombres sin ninguna contemplación para continuar su marcha irrevocable, y como si la dialéctica se sirviera de ellos para continuar el diálogo que lleva a cabo el alma consigo misma. Allí está precisamente un incómodo dilema: ¿quién, quiénes o qué son los autores de un texto? ¿Un pensamiento —posea o no dirección premeditada, impulso— que se vale de los hombres para sobrevivir y hacerse presente a través de un sistema o juego de representación, o un escritor que desde una posición original, fundadora, proporciona noticias acerca del mundo, de manera que sin su ayuda el pensamiento estaría incompleto? Esta pregunta parece inútil en cuanto su abstracción quiere hacernos dudar de hechos en apariencia inobjetables: sin García Márquez no habría habido nunca Cien años de soledad. Umberto Eco ha inventado la figura de un autor modelo que trasciende de algún modo al autor empírico. En su ensayo Los bosques de Loisy escribe convencido: «Para reconocer al autor modelo es preciso leer muchas veces, y algunas historias hay que leerlas una e infinitas veces. Sólo cuando los lectores empíricos hayan descubierto al autor modelo y hayan entendido (o incluso solamente empezado a comprender) lo que “Ello” quería de ellos, ellos se habrán convertido en el lector modelo cabal». Pero si es precisamente ese «ello» lo que no está claro, porque aun leyendo cientos de veces una historia lo que hacemos en realidad es perfeccionar una lectura parcial, personal, empírica, a través de la cual inventamos a un autor modelo, a una especie de Dios que nos ilumina si nos comportamos «correctamente» en nuestra lectura. El lector modelo no va a descubrir el mensaje cifrado porque no lo hay. Lo que tenemos, en cambio, es un conjunto de signos que se acomodan de acuerdo a determinada interpretación y toman valores que quizás tienden hacia un punto jamás ubicado con exactitud en el horizonte. No se puede más. Si Eco ha dado vida a la fábula de un autor modelo es porque ninguna teoría lingüística puede construirse sobre la nada. Hay que desembarazarse del autor empírico, del hombre de carne y hueso, pues la mayoría de las veces no se adapta a nuestras ideas o contradice la ciencia de nuestra interpretación: al menos así parecen pensar algunos lingüistas.

En vista de que estas dudas están allí para jamás ser resueltas y nunca clausurar la posibilidad de responderlas, sería conveniente dar por sentado que los escritores escriben sin conocer las razones íntimas de su oficio y que ninguna respuesta o explicación a este impulso carece de valor o de cierta verdad. Un ejemplo es que todos los escritores responderán de manera diferente cuando se les interrogue acerca de las razones que dieron origen a su escritura: «Escribo porque otros lo hicieron antes que yo», podría ser una respuesta torpe, algo provinciana, aunque irreprochable. «Escribo para no seguir corrigiendo borradores», apuntó Alfonso Reyes; y hay muchas más, por supuesto. Philippe Sollers, con una agudeza que opaca las convencionales explicaciones sobre el tema, hizo públicas sus sospechas de que el único fin de la literatura parece consistir en saber de dónde vienen los niños: escribimos para paliar el malestar que nos causa el que una pregunta tan sencilla no haya sido respondida con decoro. El húngaro Imre Kertéesz, sobreviviente al genocidio de Auschwitz, exclama en una novela que su pasión por la escritura está sostenida en su necesidad de vengarse del mundo para recuperar, vía esa venganza, lo que le ha sido arrebatado. Otro escritor, a quien cito de memoria, Rubem Fonseca, gustaba decir que escribía por necesidad, ya que en realidad estaba más interesado en el placer o en la vida misma que en la literatura. Y si los escritores pueden ofrecer respuestas de esta clase es porque la pregunta sobre qué o quién es el responsable del texto continúa en el aire.

El problema de la representación, el dichoso extravío del sujeto, la implacable certeza de la intersubjetividad, el determinismo biológico, ¿cuántas vueltas alrededor de una pregunta que los escritores resuelven siempre con cinismo, con una boutade que busca la celebración más que la verificación, más la burla metafísica de naturaleza estética que la respuesta razonada? Las dudas sobre quién es el autor de un texto, sin embargo, no aparecen de la noche a la mañana: son consecuencia de una larga erosión del pensamiento metafísico, dudas que han nutrido el cuerpo de una filosofía contemporánea que se resiste a concebirse a sí misma como unitaria, o como un sistema de explicaciones de validez universal: filosofía que se mira a sí misma como el segmento de una figura jamás comprensible en su totalidad. Y no obstante esta resistencia a contribuir a una tradición y a construir en una misma dirección, se manifiesta en la época moderna como ruptura cíclica. Si bien ya casi nadie desea continuar alimentando la tradición metafísica, no podemos negar que la deconstrucción, la hermenéutica o los pensamientos relativistas aún no renuncian a exponer sus ideas en libros. Para el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, la escritura debe ser restituida en su ser múltiple, leída, devuelta a la palabra hablada: «No es sólo a través de los medios escritos sino únicamente en la conversación en donde puede saltar la chispa de un lado a otro». Algo así había escrito Heidegger cuando respondió la carta de su interlocutor francés, Jean Beaufret, al respecto del humanismo: «Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor cara a cara. Con frecuencia al ponerlo por escrito el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensional de su ámbito». Jacques Derrida, en cambio, renuente al poder filosófico de la conversación, anuncia la retirada de la metáfora y expone su afamado cadáver en las páginas de un libro. La metáfora al confundirse con el ser se disuelve en él, se pierde para siempre en una espiral infinita que no nos dice nada acerca de la metafísica. Tenemos entonces que la reacción de algunos filósofos contemporáneos a los sistemas o corrientes tradicionales de pensamiento nos son entregadas en forma de libros. Leemos estas críticas en bellas, cuidadas ediciones que es posible adquirir en librerías a cambio de unos cuantos pesos. Mark Twain se preguntaba para qué dedicarse tanto tiempo a escribir una novela si saliendo a la calle uno puede comprarse varias obras por unos cuantos pesos.

¿Qué mueve en esta época a un conjunto de hombres a escribir sus ideas de la misma manera que Aristóteles lo hiciera hace veinticinco siglos? ¿De dónde proviene ese impulso literario, vigente aun cuando los filósofos mismos le han declarado guerra al todo, como se lee en una de las cartas en forma de manifiesto que Lyotard escribiera para explicar la posmodernidad a los niños? No es posible negar que, en este momento, una importante cantidad de escritores y filósofos escriben sus críticas a la tradición (metafísica, filosofía del sujeto, modernidad, o como se le quiera llamar) sabiendo que éstas circularan pronto en las librerías. Estos críticos no salen a la calle para exponerlas de viva voz, ni las condenan a un ágora hermética, inexpugnable, limitada por sólo unos cuantos miembros, ni tampoco desean —algunos lo hacen— aparecer en televisión para explicar en qué consisten sus alegatos. En general los escritores o filósofos disruptivos escriben para ser publicados e incluso para ser leídos aunque no haya sido ésa su intención. En fin, a pesar de la confianza romántica que algunos mantienen por la conversación, tal parece que sus pensamientos no pueden revelarse en toda su profundidad si no se plasman en una hoja de papel: el pensamiento tiene una imagen sólo cuando se presenta en las páginas de un libro: entonces uno puede seguir sus huellas, reconstruirlo palabra por palabra, interpretarlo, someterlo a minuciosas revisiones, presionarlo, hostigarlo para que haga patente no sólo sus virtudes sino también, sobre todo, sus defectos, sus taras, su mecánica imperfecta.

Mientras los escritores continúan creando ficciones y los pensadores se empeñan en escribir libros para divulgar su pensamiento, nos seguimos preguntando si ha concluido esta antigua manera de transmitir conocimiento, si el mensaje escrito se disemina cuando pasa de una página a una pantalla o si la comunicación tiende a la universalidad a costa de empobrecerse. Si es así entonces seríamos testigos del advenimiento de una cultura cuya novedad consiste en prescindir de los libros como columna vertebral, no sólo para divulgarse sino para constituirse como nueva cultura. Porque a final de cuentas uno se pregunta —y tal es una de las preocupaciones de este breve ensayo— si lo que llamamos humanismo, es decir el progreso del ser a través del acuerdo entre los hombres, sería imaginable sin un constante, abundante tráfico de libros. Entendiendo los libros, en este caso, como bienes de consumo que adquieren determinado valor en el mercado de acuerdo a su demanda o al interés que despiertan, pero además como una prueba de que ese viejo impulso que desde hace cinco siglos se empeñó en revivir una vez más a la cultura grecolatina continúa aún en movimiento estimulando los viejos conceptos de sustancia, hombre, metafísica, sujeto, conciencia, ser, espíritu, conceptos que al parecer tienen en estos días muy poco sentido. En la novela de Ricardo Piglia, Respiración artificial, el argentino hace decir a su más importante personaje esta frase desesperada: «El orgullo intelectual, sepa usted, es lo último que se pierde, aunque uno se haya convertido en una escoria». Algo por el estilo podría decirse del orgullo humanista: no se pierde aunque este mundo se haya convertido en una escoria.

II. EL ESPÍRITU HUMANISTA

El concepto de humanidad esconde una

litigante paradoja, que puede formularse así:

nos corresponde estar junto a aquellos

a los que no pertenecemos.

PETER SLOTERDIJK

En general cuando se habla de humanismo puede decirse o entenderse casi cualquier cosa, para el caso existen pomposos relatos presididos por héroes latinos o pensadores griegos, epopeyas de poetas italianos o políticos franceses que escriben leyes para la humanidad entera, relatos que eximen a los hombres de la barbarie, en fin. Tanto filósofos como historiadores guardan siempre algunas definiciones en el bolsillo. Estas definiciones resultan siempre limitadas, pues es un hecho que cuando conversamos acerca de una cosa, esta cosa aparece o está allí aunque no seamos capaces de definirla con exactitud. Aún más: la definición es, en muchos casos, un lastre para continuar la búsqueda de lo verdadero, de lo que es, o al menos de lo que en apariencia es. De cualquier manera, gracias a las libertades que permite perogrullo, suele ser común aceptar que el humanismo es una cultura que tiene al hombre como su centro de gravedad: un sistema copernicano que supone a la humanidad como centro y causa de su movimiento. Y si bien existen algunos relatos al respecto más interesantes o mejor contados que otros, en esencia la palabra humanismo suele significar, sobre todo y de modo muy general, reconocimiento del extraño, del otro, como parte de una nueva familia civil, aceptación de ese extraño como habitante de una casa común, disposición a mantener relaciones pacíficas, de progreso moral, de intercambio con quien ha decidido levantar una casa junto a la nuestra. El relato del humanismo como proyecto moral e histórico en Occidente lleva como personaje central el amor a los clásicos, a los libros, a las formas bellas, a un pasado civilizado, pero también a la naturaleza y a su divina proporción: es un canon de rostro histórico donde los hombres cultos, los humanistas, se manifiestan como sacerdotes —y también forjadores— del mito clásico, del origen, de la forma ideal a través de la cual la belleza, la alta cultura, el espíritu de las artes y de las ciencias ha sobrevivido y habrá de sobrevivir a las épocas. Pero ese espíritu clásico no sobrevive lánguidamente, sin esfuerzos, a manera de una enfermedad melancólica, al contrario: se presenta como el héroe brioso, renovado que después de salvar escollos y vencer a las temibles bestias oscurantistas, dispersadoras, bárbaras que asolan en los caminos del tiempo, nos recuerda que en algún momento no muy lejano existió una comunidad de hombres que pensaron en nosotros como personajes de un mismo cuento de hadas. Héroes de la memoria, son sin duda los humanistas. Revisemos un relato —uno entre tantos que existen al respecto— que bien podría ser más erudito, extenso o profuso, pero que así de sencillo e inexacto nos pone ya en el camino.

Hace alrededor de ochocientos largos años, los hombres que representaban el espíritu humanista europeo, en su afán de secularizar el conocimiento, fueron acusados de corromper el sentimiento religioso. Las ciudades significaban para la iglesia centros de dudosa moralidad, lugares en donde el escándalo, la vida disipada, la promiscuidad se fraguaban sin límite ni recato. Si los monasterios y las escuelas catedralicias habían sido durante el medioevo europeo centros de saber acumulado, de cultivo libresco, la universidad aparece entonces como la competencia que anuncia la directriz de una nueva política: el conocimiento no puede estar ya sólo en las manos de Dios. Como es de sobra conocido, el auge, la proliferación de estas ciudades dio paso a un hombre distinto al estrictamente medieval. Después de haber abandonado los feudos, la lealtad a su señor, las tierras que sólo eran suyas a medias, este hombre nuevo se vio a sí mismo un poco más dueño de su destino. Los campesinos, que estaban obligados a prestar a su señor servicios personales (corvées), además de los tributos a cambio del usufructo de las tierras, se volvieron propietarios, comerciantes, o también soldados. La consolidación de un régimen feudal hacia el siglo XIII estuvo acompañada, paradójicamente, de los primeros indicios de su decadencia: el ritmo económico de la sociedad feudal, apenas sedimentando una tradición, comienza a decrecer: la sobrepoblación en las tierras, el auge del comercio, la sustitución del pago en especie por pago en dinero, los descubrimientos técnicos en los medios de producción, la emigración de campesinos hacia las ciudades, el detrimento de la autoridad del señor feudal sobre sus vasallos, anuncia ya un cambio en la fisonomía cultural de Europa. La ciudad permitió e impulsó un contacto mayor entre personas formadas en diversas culturas, entre provincianos curiosos y hombres que con tal de vender sus productos se volvieron cosmopolitas, además de que el comercio de las artes, de las ideas estimuló un crecimiento espiritual que no hubiera sido posible sin la existencia de estos primeros espacios urbanos. El artista se vuelve el motor de un eros —así lo advierte Eugenio Trías en El artista y la ciudad— que hace de la ciudad su escenario, su propia obra; este eros no se desvanece en la plenitud de la contemplación, sino que también es cuerpo que para cerciorarse de sí requiere estar en contacto con el mundo, con lo otro: este hacer, este producir obras que se entregan a los hombres como el cuerpo de un eros productivo, encuentra en la ciudad renacentista un motivo para ser, un fin. Así, la ciudad se convirtió no sólo en el exilio, en la casa de los desterrados, según una frase de Benjamin, sino que además se volvió objeto artístico de los hombres. Ya desde el siglo XII, los intelectuales de Chartres habían puesto nerviosos a los cristianos con sus desplantes humanistas: puesto que Dios había creado un mundo donde los seres humanos podían conocer por medio de la razón, en consecuencia —dedujeron estos humanistas medievales— la capacidad de razonar se manifestaba inseparable de la naturaleza humana: no dudaron de la existencia divina, pero imaginaron a un Dios racional capaz de comprender el amor, la curiosidad de los hombres por el saber profano.

El descubrimiento de algunas obras fundamentales de Aristóteles —la Física y la Metafísica— que no habían sido conocidas ni traducidas en Europa hasta ese entonces pone a la luz, como hace notar George Duby, la idea de un mundo coherente en su funcionamiento, el cual, sin embargo, se opone a la imaginación de los dogmas cristianos. Se sabe que los esfuerzos de Tomás de Aquino por conciliar el dogma religioso y la razón dieron lugar a una filosofía que había de dominar el pensamiento intelectual durante varios siglos: la escolástica. Los primeros intelectuales del medioevo divulgaron e hicieron públicas sus especulaciones despreciando el respaldo o el permiso de cualquier institución eclesiástica. Sin duda creyeron en la bondad o virtud del saber por el saber mismo para obrar de esa manera, pero sobre todo debieron pensar que cualquier hombre de mente más o menos clara era un candidato digno de ser instruido, iluminado por la luz del conocimiento. Jacques Le Goff llama ya «intelectuales» a unos francachelistas románticos, ruidosos llamados goliardos. Los goliardos fueron diletantes, liberados de la influencia feudal, lanzados a los caminos entre ciudades, estudiantes sin dogma reunidos alrededor de un profesor en ágoras improvisadas. Es la del goliardo la imagen romantizada de un personaje independiente en sus aspiraciones intelectuales o artísticas, por lo regular dependiente de algún mecenas u hombre poderoso, pero también es el indicio de que existía un modo distinto de concebir la preparación espiritual: no es gratuito, aunque sí excesivo, que se les considere una especie de beats medievales, antecedente de los anarquistas o artistas malditos que han poblado los sótanos de la modernidad. Cuando Bernardo de Chartres, en el siglo XII, reconoció a los hombres más sabios de su época como enanos encaramados en hombros de gigantes, estaba invocando, en muy pocas palabras, el destino de los siglos siguientes. El sentido de estas palabras asumía el reconocimiento de los antiguos como una tierra firme desde la cual partir, la necesidad de continuar progresando en el conocimiento y la importancia de los pequeños pasos en un camino que se revelaba infinito. A finales de la Edad Media el humanismo parecía encontrarse otra vez en el camino.

Este sencillo recuento de hechos medievales tiene como fin imaginar hasta qué punto la tendencia humanista sobrevivió en aquellas épocas. Le Goff pone en duda la autenticidad de un verdadero renacimiento carolingio ocurrido en los siglos VIII y IX. A pesar de que el imperio desterró las formas comunes del feudalismo o buena parte de la riqueza fue destinada a exhibición de las artes, no puede considerarse al carolingio como un periodo de gran influencia cultural en los siglos de la Europa siguiente: más que un renacer o un renovado impulso fue un momento brillante, un espacio en el que se dieron cita los ideales imperiales romanos acompañados de la seductora belleza bizantina. Los libros se destinaban al gozo de unos cuantos nobles, iban a las manos de los jerarcas de la iglesia o servían para atiborrar los baúles del emperador, libros preciosos, con letras doradas sobre fondo púrpura, copiados con fervoroso anhelo de eternidad, libros venerados mas no leídos. No sería hasta siglos después con Abelardo, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino y Alberto el Grande que un renacimiento en las ideas se tornaría considerable. No se puede creer si no se ha comprendido: No creo que sea posible describir de un modo más sencillo el renacimiento medieval humanista.

Si el relato que acabo de traer a cuento es cierto o no, si sus conclusiones son o no correctas, si he saltado con desvergüenza de una situación histórica a otra, o si he dejado a un lado cuestiones de vital importancia, es irrelevante para lo que deseo mostrar. ¿No es, por lo menos, ingenuo pensar en el relato histórico como un conjunto de hechos ciertos o verificables? Lo que tiene lugar, me parece, es que existe un relato o un cuento de hadas el cual es posible poner en cierne dentro de un espacio —una máquina trituradora— cuya naturaleza abolirá de inmediato su unidad para fragmentarlo, de modo que sobre las ruinas de ese relato sea posible encontrar restos de sentido que permitirán intuir un orden, o más bien una constelación a la que se nombrará de alguna manera, ya sea para servir de guía o, al menos, para constituirse como una invitación a continuar en el camino. En fin, la cuestión que interesa aquí es indagar si todavía es posible considerar la existencia de un espíritu humanista manifiesto en los libros, o si éstos son necesarios para que las comunidades humanas continúen refrendando un pacto civil que privilegie al hombre como rector o habitante distinguido de la naturaleza: ¿Son necesarios los libros para que los miembros de la especie humanitas se mantengan dispuestos a entenderse en lo concerniente a la cosa pública, o incluso a rebelarse contra ella para progresar? En absoluto se trata de una pregunta nueva, ni tampoco, creo —al menos en los ámbitos no académicos— anacrónica. Cada vez que uno, sin dar muestras de pudor alguno, se pone a escribir imitando con este acto a los escritores que lo precedieron la pregunta renace. Sospecho que el tiempo, con esa paciencia eterna que lo hace tan odioso, ha lesionado el respeto que desde siempre se han merecido los antiguos (ahora integramos un numeroso, escandaloso ejército de enanos vanidosos que marchan hacia atrás hombro con hombro): un respeto que en su más genuina acepción es rebelión contra ellos. La querella entre antiguos y modernos desde sus orígenes no es más que un ponerse en movimiento, un seguir en el camino, la vieja guerra de todos los días por imponer una visión, una ética, y ordenar el juego de otro modo. Oponerse a las ideas de los viejos, descreer de sus relatos —norma indispensable de la modernidades continuar con el progreso, seguir adelante, renovar la apariencia de los mitos aunque éstos en esencia permanezcan casi intactos, al menos en lo que tienen de impulso, de inspiración: la caída de un mito es siempre mitológica, parteaguas de épocas, rosario de fechas celebratorias (la caída de la monarquía, del socialismo, de un antiguo régimen, etc.). La conciencia de un final es un abrir los límites para habitar otra sustancia, otra geografía al menos: esta conciencia desgarrada propia de una modernidad solipsista, individualista, lanzada hacia el futuro, arrasa con el proyecto de un humanismo continuado, afable, marchando en una misma dirección. Y a pesar de este desgarramiento propio del hombre moderno, esta soledad puede representar, para algunos, el lazo, la manera de refundar, de volver a construir sentido a partir de la solidaridad que se cultiva al interior de un humanismo trágico. La siguiente frase de Jürgen Habermas, a propósito de sus consideraciones sobre Hegel y el concepto de modernidad, lo narra con gran claridad: «La totalidad desgarrada sólo puede quedar reconciliada cuando de la experiencia de la negatividad de la vida desgarrada brote la añoranza por la vida perdida —y cuando esa añoranza obligue a los implicados a reconocer en la existencia del prójimo, objeto de represión, la negación de la propia naturaleza. Entonces ambas partes se dan cuenta de que la endurecida posición que recíprocamente han mantenido, no es sino el resultado de la ruptura, de la abstracción con respecto al plexo de la vida que les es común, y en éste reconocen el fundamento de su existencia».

Vayamos a la literatura para preguntar si allí es posible un canon jerárquico universal, fundacional, litúrgico. Consideraríamos un loco, o un idiota simpático, a quien sostuviera que el Quijote ha pasado de moda o que las tragedias de Shakespeare deben ser sustituidas por dramas actuales. Tampoco sería cuerdo o sensato poner una lápida clásica, académica o mitológica sobre la espalda de los escritores jóvenes, de modo que carecieran de la libertad o la ignorancia necesaria que hace falta para escribir. La convivencia atemporal, no la enumeración jerárquica o miliciana es la sustancia de la naturaleza literaria, esto a pesar de saber que se trata de una convivencia entre sobrevivientes, ya que miles de novelas o documentos literarios o escritores magníficos debieron perderse para siempre en las profundas grietas del tiempo, o nadie los recuerda o no tenemos vestigios de su existencia (la idea de que se perdieron para siempre las mejores o más importantes obras literarias es en verdad balsámica).

Administramos la mediocridad lo mejor que podemos, pero no la ensalzamos a grados superlativos. A diferencia de la literatura, los sistemas filosóficos concebidos por Kant, Husserl, Hegel, Luhmann, o los antisistemas ideados por Foucault o Derrida, fueron escritos para ser refutados. No sé si existe un momento de mayor plenitud para un concepto, sistema o relato filosófico que cuando es considerado caduco y ha sido supuestamente asimilado, sometido a una revisión exhaustiva que lo pone al descubierto haciendo evidentes su anatomía, sus fallas, de modo que si desea seguir dando pelea debe intentar una nueva defensa de sí mismo. Creo que son estas dudas el origen de las palabras que vienen en seguida. No se trata de una exposición ordenada de opiniones ni tampoco el comentario a ningún aspecto técnico de las filosofías actuales. Confieso no poseer los conocimientos necesarios para ello. Por desgracia es solamente literatura: frases que juegan a urdir un espejo donde al menos durante un instante se insinúe la eternidad del lenguaje, pero que no aspiran a ser verdad de nada. He aquí la razón por la que limitarse, someterse a las reglas de una disciplina, en este caso, posee tanto valor como no hacerlo. La literatura puede apoderarse de otros rostros, pero sólo a condición de no encarnar en ninguno de ellos. A veces el escritor ensaya, se entromete en la filosofía o pasea en el campo de las ciencias sociales. Como jamás será un experto, es el vagabundeo una de sus virtudes más notables. Si de todas maneras no dirá nada definitivo, mejor que su esfuerzo se acompañe de placer.

III. UN LECTOR DESCONOCIDO

¿A quién tiene uno en mente cuando escribe un libro que no le ha sido solicitado? ¿A quién está dirigido? Son preguntas difíciles de responder. Cuando no se escribe para obtener dinero o seducir a una persona, o cumplir un propósito preciso como el de satisfacer a cierto mercado cautivo —como suele llamársele al conjunto de lectores que no esperan sorpresas, ni gustan de ellas—, entonces cómo puede un hombre dedicar su vida a escribir miles de hojas que serán recibidas por lectores desconocidos, lectores a quienes jamás se les ha mirado el rostro. Si bien no es común que se exprese en palabras sencillas creo que existe una hipótesis capaz de ponernos en el centro de la cuestión aunque no estemos de acuerdo con ella: se escribe para la humanidad. Suponiendo que mi escritura no está destinada exclusivamente a ciertos lectores que cerrarán con su lectura un círculo impenetrable, entonces mi mensaje tiene a la humanidad como principal objetivo, incluso si escribo con miras a no publicar lo escrito, o con el fin de paliar mi angustia, etcétera, estoy utilizando palabras que no me pertenecen, que aprendí de la boca de otros, o de los libros que escribieron otros hombres: estoy dentro de un juego que nadie sabe quién comenzó. En consecuencia los libros, sean éstos ficciones, ensayos, poesía, filosofía son una suerte de mercancía que no puede equipararse con otra clase de bienes materiales: un bien intangible, de supuesto valor universal que se pone en manos de los hombres para el beneficio de su alma. No serán los lectores concebidos como individuos aislados, locos o solitarios, sino como cómplices humanistas quienes recibirán el mensaje. El escritor sueña con un lector a la manera de Kien, el personaje de Elías Canetti, en Auto de fe, que convirtió su biblioteca en su única patria, aspira a contar con un lector sensible capaz de concentrar en sí mismo al resto de los lectores, un lector depositario de su talento que a su vez encuentre en la lectura una ventana para conocerse a sí mismo, es decir para que comience, estimulado por el mensaje, a especular, a concebir analogías, correspondencias, a imaginarse cosas, a disentir y en suma a convertirse en un huésped del diálogo. Es en este diálogo donde el receptor del mensaje se reconoce como dialogante, conversador, sujeto que a través del lenguaje se liga a una sociedad y se reconoce como humano. Siendo así carece de importancia la cantidad de lectores, uno o cientos de miles, que un escritor convoque alrededor de sus libros, pues se supone que su verdadera recompensa se encuentra en el ser para los otros. En cuanto un escritor alimenta la certeza o guarda la esperanza de que existe un otro que comprenderá su mensaje, experimentará una especie de alivio metafísico. El escritor podría ser leído por miles de personas, pero sin la certeza de que todos esos lectores representan a un otro —que a fin de cuentas es uno mismo, la confirmación de que se es uno— la escritura carecería de un sentido humanista. La conciencia de sí mismo, el conocimiento o la experiencia de un yo se realiza a partir del reconocimiento que viene de lo otro, de lo extraño, de aquello que requiere nuestra atención. En La dialéctica de Hegel, Gadamer destaca un capítulo de Fenomenología del espíritu. Allí Hegel hace patente su desprecio por la conciencia que se forma a partir de seres dependientes: tener esclavos puede acrecentar el poder, pero no fortalecer la conciencia. Sólo quien recibe reconocimiento de otro ser libre e igual se ve realmente afirmado. El propio Gadamer concibió la conversación de la siguiente manera: «Una vez que los interlocutores concluyen el diálogo y se separan han dejado de ser los mismos, están más cerca el uno del otro, aún con todas las discrepancias que tal diálogo pudiera provocar». Así, los lectores (yo añadiría además críticos) representan la idea de la humanidad porque son seres libres, semejantes, capaces de participar en el mensaje del libro y simular una conversación con el escribiente. «El principio de toda hermenéutica filosófica es, y así me la imagino, que nunca podremos decir completamente lo que en realidad hemos querido decir. ¿Y qué queremos en realidad? Bueno, lo que al parecer pretendemos es que el otro nos comprenda, y quizás algo más. Queremos reunirnos con el otro, obtener su aprobación o, por lo menos, que se retome lo dicho aun cuando fuese a modo de réplica. En una palabra: queremos encontrar un lenguaje común. A esto se llama conversación» (Gadamer).

A propósito de encontrar un lenguaje común, de apoyarnos en el otro para construir metáforas humanistas, Peter Sloterdijk comenzó un ensayo muy comentado, Normas para el parque, humano, proponiendo los libros como misivas destinadas a los amigos. Tomando como punto de partida a Heidegger, que asume la antigua Roma como la cuna del primer humanismo, se concede a los romanos una virtud evidente: haber leído esas cartas para extenderlas a los habitantes de su vasto imperio. Los romanos, además de ejercer su vocación bélica e invasora —la cual acompañaron, como se sabe, de pasatiempos sangrientos—, contaron con élites preparadas para recibir los mensajes de sus amigos griegos. Comprobar esta afirmación es sencillo: en cualquier pasaje tomado al azar de Virgilio o de Cicerón están los vestigios de ese naciente virus que contagió a Occidente y que hoy llamamos humanismo, un virus que según cuenta nuestro epopéyico cuento de hadas vuelve a infectar la cultura cuando ya se le consideraba erradicado. Apenas he leído algunas páginas ciceronianas me encuentro con la frase siguiente: «Hay entre los hombres cierto natural amor que ningún hombre puede parecer extraño a otro hombre». Si se asienten estas palabras —las cuales seguramente recuerdan a Plauto con su: «Yo soy hombre. Nada humano me es ajeno»—, no habrá inconveniente en creer también que al menos en potencia todos los hombres pueden encarnar en cómplices capaces de ser seducidos por cartas escritas para ellos; como ningún hombre puede parecer extraño a otro hombre entonces las diferencias culturales o raciales no representan obstáculos insalvables entre ellos: todos sin excepción son posibles lectores, potenciales víctimas o partícipes del mensaje. Si no existiera en el aire esta confianza hacia los libros como símbolo o emblema humanista no tendría caso citar a un moralista latino que escribió hace dos milenios. ¿Para qué citar las fuentes o someterse al pie de página como si se entregara un parte de guerra en el ejército? Además, si no se creyera en la existencia de un hilo conductor, un camino, un ser común que sirviéndose de los libros llega hasta el lector actual, ¿qué caso tendría citar a un clásico? Si se les cita es porque se está seguro de ser parte de su familia. Aquel que en la actualidad no da un paso sin citar a los clásicos se considera, sin duda, uno de los beneficiados de la época de Augusto y confía en ser consecuencia de los accidentados renacimientos que se presentan periódicamente en el escenario histórico cuando el alma, el espíritu parece haberse extinguido. A contracorriente incluso de cuentos de hadas locales —incas, náhuatls, hindúes, araucanos, mayas— el humanista se considera descendiente de aquellos escritores a quienes por conveniencia histórica llama clásicos. Lo prueban los estantes de cualquier modesta biblioteca pueblerina (mexicana, francesa o colombiana) donde se hallará al menos un ejemplar de los clásicos griegos o de los moralistas latinos. Nadie se salva. Que todos los hombres, sin excepción, acepten sumarse a esta empresa epistolar colmaría los deseos de cualquier humanista ortodoxo. Que aumenten los hombres en condiciones de recibir el mensaje de los griegos y romanos supone la meta más explícita de un humanismo que sirviéndose de los libros se extendió en dirección a todos los puntos cardinales, a manera de una cruzada moral en contra de la barbarie (el hecho de que la tecnología, los medios de comunicación, los desequilibrios económicos, sociales y culturales de nuestra época hayan producido una nueva barbarie, es un asunto que pone en entredicho la existencia de un humanismo actual).

La idea de una continuidad humanista se halla cimentada sobre una sucesión de distintos renacimientos occidentales. Para Heidegger estos renacimientos no fueron sino la repetida puesta en marcha de una metafísica que ponía énfasis más en el hombre que en el ser, una metafísica humanista, ilustrada, que restaba atención a una ontología real basada no en el hombre sino en el ser. El neoplatonismo de Plotino y sus seguidores, algunos momentos del periodo patrístico, el renacimiento carolingio, los intelectuales de la escuela de Chartres, el renacimiento italiano, la ilustración francesa, ¿cuántas veces vuelven los griegos y los romanos a despertar desde hace veinticinco siglos? Y no reviste gran importancia que el renacimiento carolingio se hubiera concentrado sólo en la corte, o en las élites del imperio, porque lo que el humanismo pretende es construir una genealogía de momentos trascendentes, un relato ortodoxo, coherente, aún cuando se tenga que inventar un poco cuando se mira hacia el pasado. Cabe recordar que cuando el filósofo José Vasconcelos, fue nombrado secretario de Educación en los primeros gobiernos de la Revolución Mexicana, afirmó con alegre suficiencia que si algo requería el pueblo mexicano para progresar era, nada menos, que leer La ilíada. Este arrebato o delirio retórico no se agotó en una llamada a la colonización cultural o al amansamiento colectivo, sino que hizo evidente el deseo de Vasconcelos de que la educación del pueblo mexicano que acababa de ser supuestamente redimido por una revolución sangrienta, se sujetara al orden clásico y fuera susceptible, sensible a todos los renacimientos occidentales, que participara de la historia del hombre occidental, de la latinidad, de la metafísica humanista, metafísica que encontró, como sabemos, a sus críticos más severos en las personas de Nietzsche y Heidegger. Nietzsche porque consideró a la modernidad un humanismo de manual carente de fuerza vital, Heidegger porque vio en la metafísica la esencia de un humanismo que ponía énfasis en el ente social —a la manera de Marx o Sartre— y dejaba fuera el único objeto de cualquier filosofía respetable: el ser.

Que se pueda acudir a los clásicos crea en el humanista la certeza de pisar tierra firme, de asirse a un principio y sentar bases. ¿Por qué razón los filósofos más incisivos de esta época han estado tan preocupados por los griegos? Heidegger, Derrida, Gadamer e incluso Foucault se han remontado a los primeros conceptos para afirmarlos o volver a construir a partir de ellos. Heidegger fue más allá de Descartes para retroceder a la ontología griega y formular la pregunta que interroga por el ser. Gadamer se interesó también en los griegos e incluso publicó un libro sobre Platón. Foucault propuso a Edipo, de Sófocles, como el primer testimonio de las prácticas judiciales griegas para luego estudiar el tramado de relaciones entre saber y poder. Los clásicos son una ilusión medicinal cuyo fin es curar a los hombres de este constante ser consumidos por el tiempo. Si los hombres pueden establecer principios para fundar conocimiento, si están dispuestos a concederle el estatuto de clásicos a seres que escribieron hace tantos años es porque el estar siendo, el jamás ser presente es insoportable sin la utopía de un origen que inmutable se afirme en el horizonte del pasado, sin un relato humanista que cuestionar dudo mucho que hubiera existido algo así como la conciencia moderna.

IV. LA TIRANÍA DE PICO

Hace unos días, merodeando por el librero, me encontré con los empolvados, arrinconados tomos de filosofía política que escribió Mijail Bakunin y que yo leí muy joven. Al hojearlos me di cuenta de que casi todas las páginas estaban subrayadas con la tiza de un lápiz discreto, marcas casi indistinguibles, comentarios, anotaciones que al principio dudé en reconocer como mías: lo eran. En esas páginas me encontré, supongo, por primera vez con la idea de que una comunidad de hombres ligados por un pacto social que limite su libertad individual en aras de una convivencia administrada por un Estado significaba someterse a una esclavitud perpetua: «¡Un contrato sin palabras, y por tanto sin pensamiento y sin voluntad! ¡Un indignante sinsentido!», escribió Bakunin. No recuerdo si en ese entonces estuve o no de acuerdo con él aunque me imagino que debí respaldar sus sentencias. Si lo hice no tardé mucho tiempo en retractarme pues, la solidaridad como principio de cohesión social me parece en la actualidad un dislate de consecuencias casi siempre trágicas.

Como cualquier empresa de índole moral que hunde sus raíces en una tierra pródiga en ideales universales y que se manifiesta como un dogma para todos los hombres, el humanismo puede considerarse, en cierto sentido, una tiranía. Rousseau no habría dudado en aprobar una tiranía semejante en cuanto ésta se presentara como la consecuencia de una voluntad general. No hubiera tenido inconveniente en suscribir que la obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros mismos, aun cuando ésta nos limite en algo, debe considerarse libertad: la tiranía abriría entonces, extraña paradoja, el camino para la libertad. Tampoco es del todo una broma definir a los clásicos como un conjunto de tiranos que han asumido como responsabilidad histórica el pastoreo del rebaño humano. Estos clásicos no lo son sólo a causa de sus cualidades literarias o porque las páginas de sus libros contengan ideales o carácteres humanos universales: lo son porque no existe ejército sin estandartes, sin héroes ni horizontes. En un desplante liberador, E. M. Cioran no se ahorró ningún anatema contra la civilización a la que acusaba de querer compartir sus calamidades, su locura, con los hombres aún no civilizados. Debemos vestir luto —decía Cioran— cuando el último de los iletrados perezca (allí están de igual modo los desprecios de Juan de Mairena a la educación de las masas: «Nosotros no pretenderíamos nunca educar a las masas. A las masas que las parta un rayo»). La domesticación de los hombres por medio de lecturas amansadoras, según Peter Sloterdijk, es uno de los fundamentos del humanismo. Pero los libros no son amansadores a raíz de su contenido, sino porque su simple presencia es una llamada al ágora (sin embargo, uno se ruboriza al pensar en todos los libros que pasaron por las manos de Robespierre). Esta idea se encuentra bosquejada ya en el siglo XV en la obra de Pico de la Mirandola. Allí se dice que sólo la filosofía es capaz de contener el animal que llevamos dentro. Sólo la dialéctica calmará las tropelías de una razón nutrida de incoherencias verbales, de distracciones. Para un humanista como Pico, las incoherencias verbales rebajan al hombre a la altura de los animales. El estilo, el cultivo de las formas bellas, clásicas, el cuidado de los valores morales entre los que se cuenta el concepto de dignidad humana, fueron principios aceptados que florecieron durante el Renacimiento (todavía hace varias décadas, en las escuelas de enseñanza media en Europa, dice Jacques Barzun, se acostumbraba estimular a los alumnos para que se convirtieran en unos verdaderos Picos, es decir en hombres enciclopédicos a la manera renacentista). La erudición clásica debía revestirse de finura literaria y placer verbal: el humanista de mediados del milenio pasado era ante todo un cultivador del estilo. Para Pico, como también para Marsilio Ficino, la filosofía concentraba en sí la belleza, la moral y el saber enciclopédico (su curiosidad intelectual llevó a Juan Pico de la Mirandola incluso a desentrañar los misterios de la magia natural y de la magia cabalística de origen hebreo: aún no se consideraba el conocimiento mágico un seudoconocimiento).

En el antiguo humanismo romano los libros —en ese tiempo códices o papiros— eran uno de los caminos menos violentos para llevar a cabo la expansión del imperio. Fueron también un placer más discreto que el hedonismo salvaje concentrado en los estadios: si no lo conjuraron al menos atenuaron la soledad intelectual de las minorías. De inmediato salta a la vista un contrasentido: ¿Cómo pueden los libros ser un estímulo humanista cuando contribuyen a crear grietas insalvables, a distanciar a los hombres entre sí? El abismo que separa a los cultos de los hombres comunes llega ser tan considerable que hace pensar en dos especies de hombres distintas, antagónicas inclusive. El guerrero, el obrero, el deportista, el comerciante, el ciudadano común, acostumbrados a asumir la vida como un destino, no se preocupan demasiado en atender a los libros que no den muestras ostensibles de poseer una utilidad evidente: «Y aquel que de leer tiene más uso / De ver letreros sólo esta confuso», dice un personaje de Fuenteovejuna. Siendo así, la escritura supone más bien un obstáculo para el entendimiento que un medio de comunicación. En la actualidad esta diferencia se ha hecho casi insalvable. La manida pretensión de un humanismo universal que eche raíces en la conciencia de los individuos se revela como un sueño: un humanismo, claro, que se estructure y tome forma desde los libros. La metafísica en su estado más burdo, como deseo de ser, como miedo a morir, como más allá de lo físico, se desplaza hoy una vez más en dirección a los templos, a los estadios de futbol, se concentra en el seno de pintorescas sectas religiosas o encuentra acomodo en los discursos de empresarios o economistas que reducen las aspiraciones humanas a tener éxito en los negocios, hombres éstos que conciben el lenguaje como un conjunto de proposiciones lógicas cuyo fin primordial es ordenar datos, información, símbolos (optimizar he escuchado decir a quienes buscan todas las veces el camino más corto). La metafísica abandona así el esmerado, extenuante camino trazado por el espíritu humanista en los libros de los filósofos y escritores occidentales. Fue una empresa imposible aquella que se propuso contagiar a toda la población con el virus humanista: ¿acaso era eso posible? Lo dudo mucho. En cambio, hoy somos testigos de la accidentada, incómoda convivencia entre una aristocracia letrada y una comunidad que a pesar de sus fariseas reverencias a la cultura ve en los libros el símbolo de una historia que ya no le corresponde: hoy más que nunca ser lector tiene un precio alto: alejarse del resto de los hombres, exiliarse, practicar el aislamiento, volverse anacoreta. En realidad siempre ha sido así. Aunque una política humanista lleve a cabo los trámites o campañas necesarias para que los integrantes de la comunidad participen del ánimo enciclopedista, sólo unos pocos serán quienes se verán beneficiados por esta política. ¿Quiénes? Los mismos de siempre, minorías, grupos con determinados intereses, individuos críticos, etcétera.

El enorme poder tecnológico de las comunicaciones no ha hecho a las sociedades más cultas, por el contrario, ha estimulado el saber superficial que hace de los hombres no conciencias reflexivas, sino piezas de un máquina que ellos no diseñaron, ni mucho menos controlan. Además ya nadie sabe dónde están, ni quienes forman estas élites que —como sucedió en los monasterios del sacro imperio romano germánico— guardarán los conocimientos heredados por la tradición para evitar su dispersión en aras de una posterior diseminación con fines morales, humanistas, universales. ¿Quién cumple en la actualidad con este papel? ¿Son los sacerdotes, los universitarios, los intelectuales, los expertos, o los bancos de datos, los emporios transnacionales de la comunicación y los institutos de investigación especializada? Los expertos en física de partículas, los estudiosos de las neurociencias, los biólogos moleculares, los defensores de la inteligencia artificial, los expertos en poesía romántica e incluso los gastrónomos destacados, ¿qué integrantes de estos grupos podrían equipararse con los sabios renacentistas, los copistas medievales o los filósofos existencialistas? La respuesta es evidente: ninguno es el portador del secreto, sino que cada uno de estos intelectuales, científicos o artistas representan el nudo, la intersección de líneas infinitas de conocimiento, puntos de inflexión o de encuentro dentro de una sociedad en extremo compleja, refractaria a simplificaciones históricas, abierta, centrípeta, expansiva. La pregunta es si detrás de esta supuesta complejidad no se encuentra una versión de las cosas mucho más simple: un mundo de expertos impedido —asumida su poca sensibilidad en aquello que no es su campo— para desempeñar un papel crítico con respecto a las instituciones que solicitan su servicio y a las estrategias de progreso en las que se encuentran involucrados. Un sistema económico que se quiere universal, global, un orden que busca imponer sus principios en cualquier geografía tiene que ir acompañado necesariamente de una estrategia que imponga criterios homogéneos de valoración y que eduque a los educadores con esos criterios. Un sistema semejante requiere convertir a los sabios en expertos cuyas virtudes en un área de conocimiento se vuelven taras, limitaciones en cuanto permiten que sean otros quienes impongan los principios del todo. En La escuela de la ignorancia, Jean-Claude Michéa hace una descripción precisa de la crisis del saber real, crítico: «Es obvio que la costosa transmisión de los saberes reales y, por tanto, críticos, así como el aprendizaje de los comportamientos cívicos elementales o incluso, sencillamente, el fomento de la rectitud y la honestidad, no presentan aquí ningún interés para el sistema. De hecho, en ciertas circunstancias políticas, pueden suponer un peligro para su seguridad». Cada vez me convenzo más que la complejidad de una sociedad posmoderna está ligada a una creciente renuncia a la complejidad en cuestiones de civilidad, política y ecología, e incluso se halla afectada de una simpleza no sólo criminal sino epidémica.

V. DEL REBAÑO A LA MASA

No creo que exista una palabra más ofensiva —y por supuesto más precisa— para referirse a un conjunto de hombres que llamarlos masa. Si Nietzsche despreció a los cristianos cuando los comparó con un rebaño, al menos salvaguardó su condición animal, su ser sanguíneo. ¿Pero masa? ¿Sociedad de masas? «La forma más burda y reprimida de la vivencia humana es la masa», afirma Leonardo da Jandra. Pero hay escapatoria: si uno desea hablar acerca de la sociedad contemporánea deberá echar mano en algún momento de esa palabra. Ahora bien, este tipo de sociedad, como es de imaginarse, entidad indiferente, no se encuentra interesada en una lectura a fondo, pues no le interesa dejar de ser lo que es. El desprecio por los libros es una característica de su naturaleza, de su ser masa, si se interesara por ellos estaría poniendo en serios peligros su existencia. En 1930, un filósofo español de mal carácter se horrorizaba ante la repentina aparición de la muchedumbre. ¿De qué cuevas recónditas provenían todos esos hombres que de repente salían a las calles para empujarse unos contra otros? «Hombres que no se diferenciaban de otros hombres», escribía el filósofo, seres sin rostro, desarraigados, lanzados a la conquista de la ciudad, del espacio público. Antes que Ortega y Gasset, Baudelaire había recorrido presa de la fascinación que inspira el horror un París decimonónico cimbrado por los peatones que en multitud paseaban en las calles mirando las marquesinas, olisqueando, buscando con los ojos novedades para satisfacer su curiosidad, memorizando las modas, husmeando en el calzado, en la vestimenta del otro. Se trataba, sin duda, de una masa emparentada todavía con el gentío, la turba que tomó la calle para derrocar a la monarquía francesa, pero aún no la masa sin raíces, obesa, que se consolidó durante las últimas décadas de la centuria pasada y que halló en las telecomunicaciones un medio más convincente para mirarse al espejo, afirmar sus valores morales, obtener información, entretenerse, mantenerse en punto muerto para sobrevivir: una masa, como era de esperarse, refractaria a ser campo de cultivo para nuevas revoluciones, teledirigida, absorta en su propio movimiento. Pienso en las barras argentinas, en los hooligans, en las porras ultras que asisten a los estadios de futbol (aglomeraciones de solitarios, llamaba Octavio Paz al público de los estadios). Su exaltación momentánea, su valentía inútil, todos sus gestos provienen de un vacío sideral que no tiene remedio, un vacío que se produce sólo en los límites del hartazgo, de la gula salvaje. Después de un partido los ultras abandonan el estadio y pelean en las calles como guerreros que buscan imponer a los otros sus dioses. Las hordas regresan como si jamás hubiera existido historia. Una vez disgregada la barra, los individuos que la integran vuelven a sus hogares a velar sus armas mientras ven la televisión y riñen con su familia. Allí, en sus casas, los espera la pobreza económica, el futuro ambiguo, la guerra familiar, la televisión donde podrán ver en acción a otras barras y compararse. En Las pesadillas del Marabú, de Irvine Welsh, Roy Strang es un hincha barriobajero, ultrajado por su familia, violador a la vez, que hundido en una cama de hospital termina su corta existencia imaginando lanzarse a la casa del marabú, ave ruin, depredadora, símbolo de lo más desgraciado que hay en él mismo. Cuesta trabajo aceptar que esta moderna masa de hombres primitivos es consecuencia de la evolución natural de aquellas hordas primitivas que sobrevivieron gracias a una mínima organización cimentada en la simpatía entre sus miembros. ¿Acaso esta horda gigantesca no se ha visto alterada en absoluto por la mitología de los clásicos o el escándalo humanista? Uno se pregunta si esta incapacidad contemporánea para construir historia fuerte es una virtud de la evolución, del progreso humanista o, por el contrario, representa su fracaso. ¿Es posible plantear aún preguntas de esta naturaleza? Soy consciente de que utilizo palabras excedidas de significado y que las respuestas a mis preguntas se han dado por agotadas: son preocupaciones que parecen anacrónicas, oraciones cuyas combinaciones ya no son novedosas y que fenecen sepultadas por un siglo empecinado en construir una afinada tecnología lingüística sobre las ruinas del sentido. Sin embargo, es un impulso ciego lo que está detrás de estos cuestionamientos, el deseo de explicar la muerte de la metafísica humanista con nuestras propias palabras: así, cada tribu tiene derecho a enterrar a sus propios muertos. Los libros —llamémosles difíciles, o críticos— para un miembro de esa masa consumidora cuya existencia hace poco más de un siglo era impensable, suponen una excentricidad, un extraño pasatiempo que puede compararse con actividades como el automovilismo, las artes marciales o cualquier otra especialidad académica que procure el cultivo de una técnica. No sé hasta qué punto sea tolerable insistir en el tema. Tenemos casi un siglo asombrándonos frente al espejo. ¿Qué caso tiene dedicarle una página más a la sociedad de masas? Una multitud va a la plaza para protestar por el aumento en los precios de servicios o para exigir la renuncia de un funcionario. Pero la masa en realidad no está en la plaza, es el ojo que mira extasiado a esa curiosa multitud que reclama airada delante de las cámaras de televisión. Después del mitin, los participantes vuelven a sus casas, encienden la televisión, ven sus rostros en el noticiario nocturno, se reconocen, están allí, son protagonistas. Por unos momentos han experimentado la efímera sensación de ser entes históricos que expresan sus convicciones en la plaza pública. Hace unos años, cuando vivía en el centro de la ciudad de México tuve la oportunidad de ser testigo de una escena que aún no he podido olvidar:

Uno de los pisos más altos de una torre de veinte pisos comienza a incendiarse. Las llamas hacen estallar los cristales. Los empleados corren despavoridos escaleras abajo tratando de salvar su vida. No han pasado más de cinco minutos cuando dos helicópteros de las cadenas más importantes de noticias sobrevuelan el edificio. En diez minutos, cientos de periodistas en tierra y aire están produciendo información sobre el accidente. Los últimos en llegar son los bomberos quienes, además, dan muestras de poseer una tecnología precaria, incapaz de competir con el sofisticado equipo de los periodistas. Sus escaleras no son lo suficientemente largas y sus mangueras tienen cientos de pequeños orificios por donde escapa el agua. El gentío, que desde una prudente distancia observa el siniestro, sonríe divertido. Además del buen humor de los espectadores se puede deducir de este episodio que la sociedad invierte más dinero en la comunicación que en su modesto cuerpo de bomberos: el negocio es la exhibición de la realidad no su transformación. Jean Baudrillard, quien ha escrito varios libros acerca de la sociedad contemporánea, sostiene que no estamos instalados en el drama de la alienación sino en el éxtasis de la comunicación. Una sociedad carente de ilusiones revolucionarias, ansiosa de noticias que ocupen los cuartos vacíos de su memoria. El joven impetuoso y pedante, Simon Tanner, personaje voz de una novela de Robert Walser exclama: «No quiero un futuro, lo que quiero es un presente. Me parece más valioso. Sólo se tiene un futuro cuando no se tiene un presente». Así parece expresarse la masa, hundida en el éxtasis de las telecomunicaciones: queremos tener noticias sólo de nuestro presente para de esa manera ser futuro sepultando el pasado. Nuestros vecinos, las personas con quienes tenemos relación en la plaza pública, en el ciberespacio, carecen en general de opiniones razonadas, están saturados de habladurías, son consumidores de slogans, y no es necesario acudir una vez más a Nietzsche o a tantos escritores y filósofos quejumbrosos para probar que los hombres actuales se sienten más cómodos evitando reflexionar o pensar por sí mismos. ¿Pero acaso se quiere un mundo donde todos sean filósofos? En absoluto, nada más pretencioso además de imposible, sólo que quien renuncia a la lectura no se acostumbra a pensar —quiero decir a ser crítico, a establecer diferencias, a reflexionar e intentar comprender la complejidad de lo real— porque no rebasa los límites de ser pura presencia. Deja morir las palabras en la dulce inmovilidad de la superficie. El hombre contemporáneo prefiere ver, es mirón, desea ser antes que nada espectador, pero su voz interior se empobrece porque no tiene manera de abrirle paso con una gramática: el paso de lo sensible a lo inteligible se pierde para siempre. Una hipótesis distinta es que el hombre lúdico se ha liberado por fin de la gramática, eligiendo la aventura del caos sobre el lógico ejercicio de cualquier ciencia del lenguaje, y renunciando a poner en juego sentimientos intransferibles, imposibles de ser representados. Ojalá esto fuera posible, pero ninguna sociedad contemporánea puede ya elegir ese camino porque el tren corre a una velocidad que no nos permite descender a riesgo de morir en la caída: el tren corre hacia un final predecible y ridículo. El juego, el arte, lo bello, la actividad impráctica como recursos individuales para estar en el mundo suponen riesgos que una sociedad globalizada obsesionada por elevar los niveles de producción no puede permitirse. La hipótesis del triunfo del hombre lúdico hace agua por todos lados.

VI. INTELECTUALES Y POLÍTICOS

No es extraño que en estos tiempos los políticos interesados en conseguir el mayor número de votos posible decidan rodearse de asesores de imagen en vez de hacerlo de intelectuales. Los políticos actuales encausan sus energías hacia la construcción de una imagen contundente que anule la respuesta razonada: una imagen capaz de imponerse a los televidentes como un golpe de efecto. Incluso el discurso verbal en sí posee escasa relación con el sentido convencional sugerido por las oraciones de las que está formado: estas palabras son, en todo caso, sonidos que estimulan una suerte de respuesta pavloviana: a un gesto corresponde una reacción también gestual, una mímica política. Se llama La pandilla el libro donde Philip Roth hace una parodia del poder presidencial. Con el fin de conseguir futuros votos el presidente de la nación decide otorgar a los niños aún no nacidos la posibilidad de votar. Para responder a los cuestionamientos por parte de la prensa sobre cómo piensa solucionar los detalles técnicos que impiden a los niños no nacidos presentarse en una casilla a votar, el presidente acude al sentido común: ¿por quién votarían esos niños si no por el que ha reconocido sus derechos cuando eran sólo unos fetos? De modo que no se requiere esperar su nacimiento para contar de una vez con sus votos. Con algunas variantes, estos argumentos son comunes entre los políticos cuando se dirigen a los ciudadanos para convencerlos de su honradez, de sus buenas intenciones y de la necesidad que se tiene de que ellos sean los representantes del pacto convivencial. Además, claro, de que los ciudadanos requieren todavía que un político simbolice el pacto que ellos mismos hicieron ya desde tiempos inmemoriales, genéticos. Los políticos deben su existencia a una necesidad simbólica más que real. Ellos representan la última máscara conservadora de una sociedad que ya no es histórica. Los candidatos a presidentes o a puestos de elección popular no están dispuestos a desgastar su imagen haciendo frente a los problemas de su comunidad —hambre, desempleo, corrupción en el gobierno, crimen, monopolios, desigualdades entre ciudadanos, especuladores de bolsa, mercenarios, terroristas, etc.—. ¿Para qué si tales asuntos han escapado de sus manos? Al final de cuentas afrontar las calamidades es asunto de la colmena de asesores que los ciudadanos pagan a través de sus impuestos con el fin de mantener encendida la aureola del líder político: siempre es tranquilizador para un hombre común creer que el presidente de su país es un hombre honrado con poderes para cambiar el rumbo de la nación. La mayor preocupación de los políticos es seducir, encontrar las palabras adecuadas y el gesto reinante: sus oficinas se vuelven camerinos donde se contemplan en el espejo embadurnados de un espeso maquillaje. Si de todas maneras el determinismo económico que imponen los monopolios y organismos monetarios internacionales —hoy más que nunca— impondrán las condiciones de la política real, ¿para qué entonces ponerse serios? Los intelectuales o escritores no tienen ya un sitio especial en la mesa del presidente o de los políticos prominentes, es verdad; no obstante, también los políticos comienzan a volverse anacrónicos en cuanto languidece la noción de un estado fuerte. Estos políticos pierden poder debido a que pocos asuntos importantes están en sus manos: ya no tienen las riendas, son también espectadores, símbolos onerosos de una época trascendida (en México, por ejemplo, el secretario de Hacienda se comporta y hace declaraciones como si fuera el presidente). Los monopolios, los países poderosos, los organismos económicos internacionales, las catedrales financieras pueden empujar a un gobierno a poner en práctica políticas contrarias a las que esperan de él sus gobernados. Ejemplos tenemos a manos llenas: empresas dedicadas a la inversión como Merryl Linch o Moody’s Investors Service de Nueva York hacen estremecer al gobierno de cualquier país sólo calificándolo como un lugar riesgoso para invertir. Los consejeros económicos locales, siempre avalados por organismos económicos mundiales, acumulan un poder inaudito dentro de sus propios países. Son ellos quienes en realidad llevan las riendas para que una economía regional se integre a un mercado que se quiere carente de fronteras, global. Los vendedores de jabón han vencido imponiendo su visión del mundo: ya no vivimos en barrios, ciudades o países, sino que lo hacemos en mercados, grandes mercados relacionados entre sí de tal manera que una crisis en cierto lugar del mundo puede hacer que un grupo de ancianos en las antípodas —para ponernos dramáticos— se quede sin sus pensiones regulares. Uno de los argumentos más socorridos para paliar la imagen abusiva de los mercados financieros mundiales es que la merma en el poder de los estados nacionales evita que sus gobiernos actúen a su antojo endeudándose, elevando impuestos y creando inflación. Esto quiere decir, sin duda, que una economía universal debe regular las diferencias locales, económico-culturales con miras a la desaparición de estas diferencias. Un poder central compuesto por una minoría de hombres ricos auxiliados por sus administradores será el encargado de imponer una dirección económica al resto de la población. Un poder que no se hace evidente ostentando cargos públicos, pero que se mantiene a la sombra de la política. Y en caso de una rebelión contra tales imposiciones esta minoría creará inestabilidad para poner en orden a los gobiernos disidentes. ¿O acaso el poder —en este caso el detentado por las empresas más ricas del planeta— se ha diseminado dejando tras de sí sólo una serie de consecuencias traumáticas de manera que cada vez que se habla de un poder oculto se encarna cierta personalidad paranoica? No lo creo así: el que un grupo de empresas transnacionales sea capaz de fracturar o desequilibrar la economía de un país entero es prueba de que el poder no se ha diseminado, sino que se concentra en algunos puntos negros del mercado, hoyos negros siderales, inmensos.

Es imposible escribir sobre estos temas sin sentir una penosa incomodidad. Además de que siempre he desdeñado el vocabulario amanerado de la economía, no es sencillo acostumbrarse a las verdades elementales escondidas bajo la sombra de una jerga técnica. Le creo a Galbraith cuando después de dedicar su vida al estudio de la economía dijo estar convencido de que no hay nada en esa ciencia que no pueda expresarse de manera común y corriente. Sabemos que en cuestiones de mercados globales es improbable que se adopten medidas de justicia elemental como el imponer impuestos a especuladores, anular las herencias millonarias o acabar con los monopolios: en un mercado global de condiciones extremadamente desiguales uno no puede obtener ganancias sin causar estragos: nuestras ganancias son siempre pérdidas para otros. Sin una casa propia y un empleo seguro para todos los hombres no existe libertad política, la democracia deviene ornamento, sistema superficial, de manera que un capitalismo sin límites que no beneficie a la mayoría no es sino una secuencia más de un historia que todos conocemos. A la romántica definición de Marshall que concebía a la economía como el estudio de la humanidad en la conducta de su vida cotidiana nadie parece encontrarle hoy sentido. ¿Cómo hablar de hábitos económicos regionales en una época donde el imperativo es justo el contrario: la anulación de la diversidad en pos de un mismo ideal económico? Para eso no se requiere a Séneca ni a Tomás Moro. Tampoco a Tasso ni a Voltaire. No cabe ninguna duda de que la figura de los sabios está desprestigiada.

VII. EL SABER: TIERRA BALDÍA

¿Cuáles son las raíces que arraigan,

qué ramas crecen en estos

pétreos desperdicios?

T. S. ELIOT

El proyecto de una cultura humanista, universal, terreno donde se cultiva el saber que ha de dar frutos para todos los hombres está desanimado (puesto así, en melancólicas metáforas agrarias). Fue un terreno generoso en el que nacieron varios sistemas filosóficos que sirvieron de alimento a una historia del pensamiento. Tierra que ha cobijado tanto a los filósofos subjetivos como a los más agresivos filósofos posmodernos. Allí no sólo se reúnen los sembradores para cultivar las semillas más diversas, sino acuden también las plagas o los ladrones para malograrlas. Si ese terreno se erosiona, si deja de ser tierra firme, entonces el pensamiento pierde consistencia, cesa de echar raíces y se dispersa. El punto de reunión desaparece de manera que no es posible ya un encuentro de opiniones, un diálogo. Una hipótesis es que el lenguaje metafísico se ha retirado: el ser está desterrado para siempre. Ningún nuevo concepto ocupa su lugar porque el centro no es ya más un sitio habitable, ni siquiera un señuelo hacia donde se dirijan los cazadores metafísicos. Es posible que ésta sea una hipótesis acertada, sin embargo es probable que suceda o esté por suceder algo más extremo: la futura ausencia de un terreno donde cosechar la diferencia entre pensadores de tendencias antagónicas: la ausencia, pues, de un cementerio donde enterrar al ser de una vez por todas para en seguida, después de guardar el luto correspondiente, continuar ensayando preguntas y respuestas parciales, seguir con el juego, porque, como lo prevé Gadamer, mientras sigamos preguntándonos si el fin de la metafísica ha llegado, todo continúa abierto, está allí pensándose, siendo.

El que no lleguemos a un acuerdo acerca de la verdad de una proposición no anula la existencia de esta misma proposición. Lo prueba la capacidad que tienen los juicios de cualquier índole para provocar en nosotros un gesto de aprobación o negación. Así entonces podemos estar en contra de juicios acerca del mundo que no coinciden con los nuestros: como usted es fascista deseo que desaparezca cuanto antes de la Tierra. Este ser susceptible a los juicios puede expresarse también a través de un viejo lema dadaísta: estoy de acuerdo con usted porque opino justamente lo contrario. Wilde sentenciaba en uno de sus aforismos que cada vez que alguno estaba de acuerdo con él tenía la impresión de estar equivocado. Sin embargo, no es este estar en desacuerdo el dilema presente: es el mundo con todas sus proposiciones, con todos sus casos lo que comienza a oscurecerse: la idea de un hombre que se concibe a sí mismo como heredero de una cultura que comenzó con los griegos es cada vez menos visitada. La modernidad tecnológica en su obsesión por convertir cultura en información puede poner en la mesa cualquier documento en cuestión de segundos. Los documentales más ambiciosos están también a la mano. Ya no es necesario viajar a un continente lejano para conocerlo. Hoy casi todo el mundo puede decir algo más o menos certero sobre la cultura japonesa o sobre el arte moderno, la televisión ofrece documentales acerca de artistas, filósofos o científicos célebres, el cine recurre constantemente o desempolva los más célebres mitos históricos. Pareciera que jamás la cultura vivió un auge de divulgación semejante. Si se recuerda que los primeros escritos griegos se realizaron sobre tablas con superficie de cera, uno se encuentra tentado a creer que en verdad ha existido un progreso. Si pensamos que Aristóteles continúa siendo una autoridad para los filósofos más originales de nuestro tiempo, entonces la idea de ese progreso se complica. Para Bacon no había ninguna duda de que sus contemporáneos eran más sabios que los antiguos por la sencilla razón de que sabían más que éstos. No me extenderé en estas comparaciones porque cualquiera puede llevarlas a cabo. Me conformo con sugerir que contra las nociones maniqueas de progreso el humanismo posee una dirección precisa: ser origen que se percibe a la distancia.

VIII. EL SER Y EL CANON

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger dice que nos encontramos tan imbuidos en la lógica que cualquier idea capaz de oponerse a la habitual somnolencia del opinar común tiende a ser rechazada. El pensar, para Heidegger, en su sentido esencial no se halla relacionado con la lógica. ¿Qué virtud encontramos en seguir las relaciones que un razonamiento lógico nos va marcando? El camino de la inferencia está dado de antemano y uno sólo debe ponerse en marcha. Los modelos del cerebro basados en la informática dicen poco acerca del pensamiento como caos. (Hilary Putnam escribe en su Cómo renovar la filosofía, que no existe razón alguna para que, a fin de estudiar la cognición humana, tengamos que intentar reducirla a cómputos o procesos cerebrales). La verdad, para Heidegger, no estaría representada entonces por este juego de proposiciones lógicas sino por el sentido del ser. El pensar necesario para pensar el ser requiere de la verdad, mientras que la verdad para ser verdad del ser se presenta como lenguaje. El lenguaje como la casa del ser, como la tierra donde el ser puede construir su casa: el espacio donde una verdad puede nacer, crearse, manifestarse. Sin abrir demasiadas puertas para realizar una crítica ontológica, es posible decir que el ser está sugerido por el movimiento que en el seno del lenguaje comenzó Heidegger —inspirándose en los griegos— para preguntarse por el ser. Este movimiento, principalmente concentrado en Ser y tiempo, nos deja exhaustos porque gira alrededor de un centro invisible que desconocemos aunque lo nombremos ser. «El ser es él mismo» o «el ser es más que todo ente», añade Heidegger, quizás un poco cansado de tanta explicación. Son definiciones tautológicas que encontramos a menudo, no sólo en Fichte o en Hegel, sino también en las disertaciones de los filósofos del periodo patrístico. Heidegger desprecia a la filosofía que no se detiene a pensar el ser, de la misma manera que en el siglo xiii San Buenaventura advertía que conformarse sólo con el conocimiento filosófico llevaba sin remedio a la oscuridad, o Clemente de Alejandría que en los albores del siglo III argumentaba que ningún conocimiento filosófico es verdadero si no armoniza con la revelación de Dios. Heidegger concibe la filosofía como metafísica en cuanto ésta supone que existen esencias, e insiste que debe superarse para entrar de lleno en la pregunta que interroga acerca de la verdad del ser. Por estas razones a Heidegger tanto el cristianismo como el marxismo y el existencialismo, le parecían humanismos metafísicos que se equivocan en cuanto creen saber cuál es la esencia del hombre. Mientras la esencia del ente (el hombre), se proponga como el objeto de la pregunta metafísica, el ser en sí mismo no tendrá posibilidades de ser pensado. Han pasado sesenta largos años desde que Heidegger se dio a la tarea de mostrar cómo el ser es siempre recuerdo, remembranza, olvido. El ser acaece, está en camino, pero nunca es presencia estable. La cuestión actual es que no sólo el preguntarse por el ser parece asunto olvidado sino que esa idea del hombre universal, motor indispensable de cualquier humanismo, se encuentra también en un exilio que parece definitivo. La metafísica como horizonte donde podíamos vislumbrar la esencia del hombre está en su ocaso. El terreno, la tierra propicia, generosa de la que hice mención palabras atrás, puede identificarse con el humanismo que Heidegger despreciaba, pero que sin embargo resultaba indispensable para pensar el ser. Sin ese punto de reunión las ideas no pueden oponerse para crear movimiento. Tampoco los escritores están seguros de que sus obras encontrarán a ese hombre que el humanismo les entregara como rehén metafísico. La idea de un canon literario, rector, válido universalmente, se vuelve cada vez más difícil de aceptar. Harold Bloom dice que el canon literario es una manera de ponerle límites a lo inconmensurable. Nada más cierto, aunque para el crítico estadounidense ese canon sea una medición ortodoxa, jerárquica, deportiva inclusive. Para comprobarla basta seguir su exaltado pronunciamiento: «Shakespeare siempre está por encima de ti, tanto conceptual como metafóricamente, seas quien seas y no importa la época a que pertenezcas. Él te hace anacrónico porque te contiene». (El canon occidental). Nadie podría probar esta afirmación ya que estas pruebas están sujetas a una interpretación que está lejos de ser única y canónica. La iglesia que ha querido levantar Bloom se está desmoronando. ¿Cómo puede uno acercarse a Shakespeare con un prejuicio tan fundamental? Quizás el sueño de un crítico es que su gusto —que por supuesto es un gusto refinado, profundo— se convierta en canon. En lo personal prefiero quedarme con una imagen diferente de Bloom, la que sugiere cuando en su libro Cómo leer y por qué escribe: «Sólo se puede leer para iluminarse a uno mismo: no es posible encender la vela que ilumine a nadie más».

IX. EL LENGUAJE COMO HORIZONTE

Tengo la impresión de que, pese a todo, la escritura continúa siendo un misterio, incluso para los escritores acostumbrados a vivir en su interior. ¿Quién es el autor de un texto? ¿Qué o quién escribe una novela? El autor se encuentra en ocasiones tan distante de su propia obra que parece más bien un impostor que un creador. «A veces me gusta decir —escribe Paul Ricoeur en Historia y narratividad— que leer un libro consiste en considerar a su autor como si estuviese muerto. Dado que éste ya no puede respondernos, sólo nos queda leer su obra». El siglo XX ha sido en extremo insolente con el lenguaje. Tantos años de interrogación maníaca no han logrado desnudarlo por completo: en esencia continúa siendo algo indominable. No creo que ningún habitante de las épocas de esplendor pasadas comprendiera esta necesidad de los hombres vigesímicos por escudriñar las palabras y negarse a aceptar la transparencia del lenguaje. Los especialistas han armado y desarmado con paciencia el esqueleto de la lengua, con paciencia desesperada. En este ensayo me he ceñido a las definiciones tradicionales que contemplan a la lengua como la porción social del lenguaje. Creer en la existencia de la lengua permite establecer gramáticas o normas para su estudio: podemos estudiar sintaxis gracias a que existe la lengua. En cambio, a diferencia de la lengua, el lenguaje es un horizonte, un universo que nos contiene: presencia constante en cuanto se manifiesta como la sustancia, la sangre de cada una de nuestras frases. Y, sin embargo, es también ausencia puesto que sólo podemos aprehenderlo a medias, suponerlo, adivinarlo en su recurrente parcialidad: la escritura no basta para dejarnos satisfechos pues sólo toma de él una parte. Además, en la escritura el lenguaje supone otra realidad en tanto permanece atado a una superficie —la hoja— a donde podemos dirigir la mirada: no es como en el habla donde el lenguaje aparece como un destello, sino como una piedra grabada que permanece incluso después de nuestra muerte. Una piedra que suscita la necesidad de apropiación, de estudio. Me pregunto si en esa escritura parcial la esencia del lenguaje permanece. ¿Si a partir de una pieza podemos reconstruir el todo? Tenemos al escritor que responde a un nombre propio, a una vida que se hace presente en su escritura por medio de un estilo personal. Pero tenemos también la escritura como un ejercicio colectivo, aun cuando se realice o tome forma en el solitario ejercicio de un individuo. Se trata de un encuentro donde algo que no es posible conocer sucede. No es sólo el autor expresándose a través de la escritura, es también la comunidad que durante generaciones ha ejercido el lenguaje. Podríamos estar tentados, incluso, a considerar al autor como la parte menos importante de esta relación. Es el pensamiento encarnado en el lenguaje el que se vale de los hombres para manifestarse. Las frases, células significantes del lenguaje que llevan en su deseo predicativo el sentido del discurso, no son una invención contemporánea. La lengua es una herencia que el hombre administra para entregarla a generaciones posteriores. Una herencia que se cuida, se enriquece o dilapida; y aunque el humanismo quiere que los escritores velen por esa salud, el tiempo se ha vuelto en su contra al convertir a éstos en sacerdotes de comunidades heréticas.

La sociedad de masas no considera que la literatura sea un estímulo moral ni tampoco un entretenimiento. Si uno se detiene a contar la cantidad de expresiones que esa masa toma de la televisión o de las diversas jergas tecnológicas comprobaremos que el lenguaje culto de los escritores apenas si tiene influencia en el movimiento lingüístico de la sociedad que habitan. Ir una mañana al banco puede suponer una aventura en estas cuestiones. Los tecnicismos se mezclan con la imaginación de los empleados bancarios para crear palabras que en principio suenan abominables a cualquier oído educado. Los cronistas deportivos difunden sus invenciones léxicas a millones de personas. Un oceanógrafo puede encontrar serias dificultades para comunicarse con un economista a pesar de que ambos afirmen hablar español. Me he imaginado una situación extrema donde resulte más conveniente comunicarse en inglés con un español que hacerlo en castellano. Si el castellano de una persona fuera inmensamente más rico o complejo que el de otra, nada más sensato que comunicarse en un inglés a medias, diplomático. Cabe preguntarse si al considerar estos hechos uno se suma a cierta postura ya bastante conocida: la pedante oposición de los conservadores a la contaminación del lenguaje. ¿Pero es realmente así? ¿Está sucediendo con el inglés común lo mismo que sucedió hace tantos siglos con el latín? Los romanos impusieron su lengua a los pueblos que sumaron a su enorme imperio. A diferencia de Carlos V, quien gobernó sobre diversas lenguas, los emperadores romanos no encontraron grandes obstáculos para imponer su idioma. «Los pueblos sometidos perdieron mucho, desde luego. Perdieron hasta su propia lengua. Pero no cabe duda de que, a la larga, ganaron también mucho, comenzando con la lengua latina que hicieron suya». No sé si las palabras de Antonio Alatorre —en Los 1,001 años de la lengua española— se repetirán siglos más adelante una vez que el proceso de expansión del inglés llegue a su límite. El hecho mismo de que yo en este momento parezca mostrar cierta indignación a causa de la existencia de estos lenguajes sin raíces me pone del lado de un humanismo que aún supone el lenguaje como la casa del ser. Prefiero creer que es más conveniente mantener la diversidad de lenguas porque es en ese ser diferente donde es posible un entendimiento profundo. Este entendimiento no pone como condición necesaria que todos hablen una misma lengua. Por el contrario: es en el momento en que dos o más lenguas distintas se encuentran e intentan comprenderse cuando se da un acercamiento real. La fragmentación de una lengua original, única, bíblica en el mito de Babel no representa un castigo por parte de un dios tiránico. Al contrario, es la pluralidad de idiomas la esencia del lenguaje humano: no hemos sido arrojados a la confusión, más bien es la confusión el origen, el principio, el cuerpo de cualquier comunicación. Imre Kertész cuenta en Un instante de silencio en el paredón, cómo Kafka deseaba que la traducción de sus obras al húngaro fueran realizadas por un médico amigo suyo que no dominaba el húngaro. Kafka se quejó además de que Sándor Márai, un excelente escritor húngaro, tradujera sus relatos. Kertész narra la anécdota, tal vez —dice— para proyectar luz sobre un hecho: «La ley de nuestro mundo es el error, el malentendido, el no-reconocimiento del otro. Con qué facilidad y hasta premeditación elegimos para nosotros el intérprete equivocado y cuan fácil es equivocarse de lenguaje, que al final sólo muestra una caricatura de nuestros pensamientos».

X. ¿PODEMOS CONOCER?

En opinión de George Steiner, la vuelta a lo irracional a través de prácticas populares como la adivinación o el orientalismo casero son intentos por llenar el vacío que ha dejado la decadencia de la religión. En las ciencias humanas las mitologías seculares como el marxismo o el existencialismo colmaron el mundo de juicios que tenían la intención de abarcar con su verdad a todos los hombres; hoy parecen tan lejanas. ¿Cómo pueden haberse alejado de modo tan considerable si hace sólo unas pocas décadas atrás se desarrollaban aún con evidente intensidad? Es como si los dioses hubieran dado la espalda a los filósofos y escritores para morar en una historia que jamás se repetirá. Ya no se presentan ante el mundo tomando la faz de una mitología humanista: no sólo no hay filosofía del sujeto (una subjetividad que en términos políticos históricos fue determinada por movimientos como la Reforma, la Ilustración o la Revolución francesa), tampoco el pensamiento descentrado que ha funcionado como contrapeso histórico a cinco siglos de filosofía cartesiana es un medio para que los dioses mitológicos entreguen sus máximas a los mortales. Un ejemplo: nadie volverá a escribir La náusea porque la literatura tampoco puede soportar el peso de una renuncia o una afirmación tan definitiva: y en el caso de que se escribiera nuevamente no tendría repercusión alguna. Acaso serán los biólogos los únicos empeñados en construir de ahora en adelante juicios de carácter universal cuando pongan en la mesa pública los avances de sus investigaciones genéticas. Es ésta precisamente una época en la que ningún humanista habría deseado vivir. ¿Para qué si sus valores no tienen vigencia? El humanista no lo es sólo porque posea, como Pico de la Mirandola o Marsilio Ficino, una cultura enciclopédica, o crea en el hombre como el sujeto de la historia. Lo es, además, porque confía en unos cuantos principios (el diálogo, uno de ellos) que ambicionan mirar, aunque sea por un instante, el mundo en su absoluta complejidad. Más que a saberlo todo tiende a no saber nada. Es la cara opuesta a la masa de información ofrecida por los orgullosos, glotones medios electrónicos. La red como sustituto moderno de la enciclopedia no posee límites, así como tampoco debió tenerlos en su época la biblioteca de Alejandría: un hombre tendría que vivir varias vidas para leer los miles de tomos que ésta guardaba en sus estantes (sólo leer, nada de interpretar o desentrañar los mensajes, pues entonces no bastarían para ello todas las vidas sobre la tierra). Lo más prudente en estos casos en los que el espacio referencial —red, información, enciclopedias— tiende a infinito es, me parece, contar con algunos modestos principios para comenzar la búsqueda, es decir: se bosqueja un camino con el fin de atravesar el bosque aunque éste sea inmenso. Tampoco podremos leer todas las novelas interesantes escritas a lo largo de la historia: no poseemos tiempo ni ánimo suficiente. A lo más que se puede aspirar es a tener algo de suerte con las obras que caen en nuestras manos. Yo he llegado a tantas buenas obras de manera casual que puedo sentirme bastante afortunado: el azar me llevó a Bohumil Hrabal, el espléndido escritor checoslovaco, y también a Thomas Bernhard cuyos libros cayeron en mis manos de manera totalmente fortuita. Y hace apenas un par de años escuché hablar por primera vez de Robert Walser, hecho que me mantendrá ocupado durante un cierto tiempo.

En filosofía la razón socrática está orientada a mostrar que nunca sabremos lo suficiente y que cualquier conocimiento traerá consigo nuevas dudas. No obstante, estos principios ascéticos se hacen evidentes sólo después de una profunda inmersión en los libros. Es probable que sólo después de intentar recorrer en una vida esos largos siglos que los griegos han debido andar para llegar vivos hasta los días presentes, sea posible decir que sabemos. ¿Pero quién sabe en realidad? ¿Es posible que alguien presuma su saber si desconoce la obra de San Agustín o Santo Tomás de Aquino, de Kant o Nietzsche? ¿O esto quiere decir acaso que supeditamos el saber a una tradición logocéntrica? Tampoco se puede estar seguro de que saber consista en conocer o en dominar las más recientes novedades filosóficas, pues estar al tanto significa, en sentido estricto, estar distraído de las cosas esenciales. De modo, pues, que parecería más razonable, o al menos deseable atribuir al saber el dominio de las esencias, pero ¿es eso posible? Heidegger, en Ser y tiempo, acusa a la tradición de establecerse como un impedimento para remontarse a los verdaderos orígenes. La tradición suma tanto conocimiento, contiene tantas voces que después de veinte siglos el origen se vuelve nebuloso y permanece oculto. La necesidad de estar al tanto de las tradiciones impide profundizar en los primeros principios, mirar más allá de la espesura del bosque cuyas ramas infinitas no permiten una visión de largo alcance. Un ejemplo que me gusta citar para hacer notorio el cíclico tropiezo al que nos condenan las tradiciones es que a Schopenhauer le resultaba monótono el guión que las nuevas generaciones seguían para progresar. Estos jóvenes, quienes luego de unos cuantos años de estudiar a los clásicos se dedicaban a pontificar, a añadir ladrillos al edificio de siempre, a rebelarse contra los viejos para imponer sus ideas, eran a sus ojos un espectáculo aburrido por predecible. ¿Cómo pueden estos jóvenes entusiastas asimilar a los clásicos que además aumentan en número conforme pasan los años? No considero que una vida sea suficiente para conocer a profundidad los libros que un solo filósofo ha escrito a lo largo de una vida productiva. Afirmar que se conoce, o domina el pensamiento de Wittgenstein, no es más que una ilusión. ¿Qué significa comprender la obra de un filósofo? Una respuesta prudente es que para conocerlo se requiere comprender qué quiso decir en sus libros. Sin embargo, vuelvo a preguntarme si alguien en realidad ha comprendido a Heidegger o a Spinoza, como si estos nombres fueran referentes de edificios de pensamiento mensurables, suficientes, perfectos. Allí están sus escritos para ser interrogados, interpretados, para que sus palabras despierten otras tantas, pero sobre todo para hacernos creer que somos capaces de comprender y, por lo tanto, de seguir construyendo sentido. Porque de lo que se trata, me parece, y en tal estriba el negocio del conocimiento, es de equivocarse siempre, errar el tiro aun sea por unos pocos milímetros. La existencia de juicios absolutos, universales, incorrompibles es incierta: no hay metarrelatos justificados por un consenso total —¿hace falta repetir estos estribillos?—, así como no es posible tampoco conocer algo con suficiente profundidad. Este mundo que parece tan dispuesto a ser conocido posee varios rostros que se esconden a nuestros ojos, rostros que son aproximaciones de una verdad inabarcable.

Es hasta cierto punto increíble que después de un siglo tan vanidoso en cuestiones de conocimiento, las máximas de Gorgias puedan parecemos aún certeras: nada existe pues en caso contrario sería eterno; si existiera no lo podríamos conocer y si pudiéramos conocerlo no podríamos comunicarlo. La retórica sofística capaz de justificar estos argumentos no es interesante. Lo sorprendente es cómo estas ideas se tornan vigentes cuando uno desea llegar al fondo del asunto. El principio de Heisenberg dice algo parecido cuando muestra que un objeto no puede ser medido sin sufrir alteraciones. El hombre jamás tomará distancia suficiente para observar el mundo sin estar involucrado. Hasta su propia muerte le es ajena: si algo conoce de ella es siendo testigo de la muerte de otros: desde la ventana del otro los hombres se reconocen insatisfechos, siempre parciales. Y si se acude al diálogo para invocar la verdad, tarde o temprano se llega a la estricta conclusión de que nadie está hablando de las mismas cosas. Volvemos nuevamente a Gorgias. ¿Qué podemos comunicar que sea comprendido sin ruido alguno? Así como la filosofía contempla las digresiones como justificados rodeos a la verdad, la comunicación es fundamentalmente ruido. Lo único cierto es el impulso que lanza a los hombres a confrontar sus ideas, a crear movimiento, a empeñarse en ser. A pesar de nuestro escepticismo no podemos negar que dos hombres discuten e intentan comunicarse, convencerse entre sí, ensayar argumentos, seducir con gestos, chantajear, llevar agua a su molino, crear consensos que los rescaten de su soledad cognitiva y les reafirmen que, a pesar del ruido, es posible llegar a acuerdos. Este deseo de ser no puede ser satisfecho con ningún tipo de conocimiento. Por el contrario, es una renuncia a los juicios definitivos sobre cualquier aspecto del mundo lo que puede ofrecer un paliativo para una ansiedad semejante. Apenas se cree que se ha concluido una investigación, el camino se abre en ramificaciones infinitas (el laureado neurofisiólogo, Pablo Rudomín, por ejemplo, nos informa que pese a un sinnúmero de complejas investigaciones, nada se sabe acerca de la relación entre la conciencia y la actividad neuronal). Los estudios realizados sobre cualquiera de las aves que componen el mundo animal puede llevarse cientos de tomos escritos. Decenas de especialistas invierten su vida, sus conocimientos en proporcionar nuevas legumbres transgénicas. Cualquiera se atrevería a considerar esta fisonomía como la realización más exacta del humanismo: que la humanidad como un organismo, un cuerpo vivo, se divida para su mejor funcionamiento en órganos destinados a cumplir funciones específicas. No sé hasta qué punto pueda considerarse este fascismo orgánico una de las conclusiones del progreso humano. ¿Si es así cuál será entonces la política más conveniente para dirigir este benigno concierto de funciones, esta complejidad funcional de redes infinitas y relaciones múltiples? Porque sin duda la ausencia más grave en este organismo sería la de un regulador ético o un cerebro ordenador cuya función consistiría en mantener un equilibrio armónico entre las partes. Este regulador ético sería necesario porque si bien el avance en las investigaciones de los ornitorrincos —con toda la complejidad que ello implica— no pone en duda la estabilidad ecológica, el progreso de la física nuclear sí lo hace. Peter Sloterdijk, propone una hiperpolítica, es decir una ética desesperada, que conduzca a la sociedad a una comprensión de la catástrofe que sobreviene después de la explotación industrial a gran escala de los recursos naturales; esta sociedad —dice Sloterdijk en su En el mismo barco— tiene que aprender algún tipo de procedimiento, una estrategia, para obtener sus ganancias sin clausurar la posibilidad de que en el futuro existan también ganadores. La hiperpolítica es entonces, en palabras de Sloterdijk, la primera política para los últimos hombres. Así que estamos de nueva cuenta frente a una emergencia humanista: la de crear estrategias de supervivencia fundamentadas en una ética que contemple al hombre como un ser que requiere pensar en el futuro, habitante de una época límite, consecuencia de un siglo de devastación ecológica y de políticas económicas que mantienen a la mayor parte de la humanidad en la miseria.

XI. LITERATURA DE CONSUMO

El humanista ve con melancolía que los hombres hayan dejado de pensar con independencia para instalarse cómodamente en el organismo social y cumplir así una función que en el mejor de los casos justifican como vocacional: siempre que no cometan actos de evidente rebeldía y cumplan ciertos requisitos de escolaridad y civilidad pueden estar seguros de que se integrarán sin problemas a su comunidad y encontrarán alguna función que garantice su participación en el cuerpo social. Jakob von Gunten, el joven estudiante del Instituto Benjamenta en la novela de Robert Walser, está lleno de ideas extravagantes que lo hacen blanco de los reproches de sus compañeros más ortodoxos. Todos aquellos que se esfuerzan en tener éxito se parecen, sin importar a qué parte del mundo pertenezcan, piensa Jakob, para quien no existen diferencias visibles entre los que mandan y los que obedecen. Tales ideas provocan que su compañero Kraus le espete: «¡Vaya ideas! ¡Trabaja! ¡Haz algo y ya verás cómo nada extraordinario te llamará la atención!». Pensar por uno mismo puede llevar, a quien lo hace, en dirección a peligrosos páramos, a tierras baldías e inhóspitas: frente a nosotros se levanta un mundo que invita al individuo a ejercer una función, a integrarse, a ser feliz de una manera standard. Todos conocen esa famosa novela de J. G. Ballard donde los niños de una aldea posmoderna —un conjunto de lujosas casas dentro de un terreno amurallado a las afueras de Londres— asesinan a sus padres porque éstos los han condenado a la felicidad, a un soso estado de bienestar. Adaptarse, integrarse son principios mecánicos necesarios para vivir en el siglo veintiuno. En este sentido no estoy añadiendo novedades a los numerosos diagnósticos que han realizado los filósofos y sociólogos más destacados acerca de la época actual (baste recordar a Marcuse y al resto de los integrantes de la escuela de Frankfurt).

Referirse a la especialización de las actividades humanas es sólo el pretexto para hacer una pregunta. En un estado de cosas donde cada quien cumple una función determinada sin cuestionarse acerca de la orientación política de su actividad (es decir sobre el cómo se afecta a los otros llevando a cabo esa actividad), ni ponderar las relaciones de su saber con los restantes campos del conocimiento, en un estado de cosas semejante ¿es posible aún que géneros como la ficción literaria o la filosofía, que en estos tiempos se muestran también como especialidades académicas, sean del interés de los hombres? La respuesta, en efecto, está ya contenida en la pregunta. No será sencillo para los hombres comunes comprender los herméticos lenguajes que un experto utiliza para mostrar sus descubrimientos o hacer públicos los resultados de sus investigaciones. Estos hombres deben de confiar a ciegas en la sabiduría de los expertos, porque no tienen medios de comprobar su veracidad: ¿o usted no confiaría en un egresado de Harvard lleno de condecoraciones? ¿O en un escritor premiado internacionalmente? Si bien un hombre común no tendría que estar al tanto de las novedades de la mecánica cuántica, debería tener la oportunidad de opinar acerca de decisiones que un gobierno o un estado toman en su nombre. ¿Es esto posible en sociedades de extrema complejidad donde sus miembros no pueden moverse si no es con la ayuda de los expertos? ¿Cuántos de aquellos ciudadanos estadounidenses que respaldan con su voto o su opinión guerras contra países árabes poseen información suficiente para apoyar decisiones de tal envergadura? En cuanto a la literatura, ¿en qué momento se volvió moneda de intercambio sólo para algunos iniciados? Los buenos escritores ya no son populares, aunque continúen siendo leídos, investigados o difundidos por especialistas, estudiantes universitarios o poderosas casas editoriales. Recuerdo con cierta melancolía las voluminosas novelas que escribieron los rusos durante el siglo diecinueve y que me remiten al célebre Aleph oculto en una casa antigua de la calle Garay. Mundos enteros cabían dentro de sus páginas: el devenir humano, el temperamento de un pueblo, los fantasmas que atormentaban a la burguesía, la angustia de los miserables: novelas donde lo humano tomaba un papel preponderante en la educación sentimental de sus lectores. Los rusos, pienso en Gogol, Dostoievsky, Tolstoi, fueron escritores expresivos, sentimentales, creadores de novelas extensas, tediosas, emotivas, capaces de transmitir la intensidad de un destino trágico. El crítico literario ruso, Nicolas Berdiaev, llegó a escribir sobre Dostoievsky: «Es cierto que en sus novelas describe ciudades plenas tanto de vecindades infectas como de tabernas repugnantes. Pero la ciudad no es más que el ámbito donde vive el hombre, un episodio de su destino trágico». Quiero creer que estas novelas continuaron afectando el espíritu de sus lectores más allá de su época porque a pesar de ser consecuencia de un temperamento racial único pertenecieron también a una literatura que guardaba interés para todos los hombres (su traducción a tantos idiomas en el mundo podría hacer menos abusivo el calificativo de universales). Hoy, en su gran mayoría, las obras de ficción son simples ejercicios técnicos, o agotadores experimentos de renovación formal. Este aliento de renovación animó el deseo experimental en la novela durante el siglo veinte cuando la literatura, más consciente de sí, añadió a la responsabilidad de narrar o contar una historia el compromiso de ser arte. De pronto, la literatura amaneció antecedida por manifiestos o tomas de conciencia que imponían un derrotero histórico a las obras de ficción. Pienso en la nueva novela francesa, en el nuevo periodismo norteamericano, en la poesía concreta, en los surrealistas, futuristas e imaginistas cuyos desplantes gestuales animaron la época de las vanguardias. Sus objetivos habían cambiado de una manera radical y de un modo tanto obsesivo como delirante la novela se convirtió a sí misma en el objeto de sus preocupaciones: la novela se volvió el tema principal de la novela. No es precipitado decir que una obra como el Ulises habría sido inútil si hubiera sido publicada tan sólo unas décadas antes. Hoy, la obra literaria concebida como universo abierto, como objeto de naturaleza impredecible debe sujetarse a las exigencias de un mercado (palabra de la que, al menos yo, estoy algo más que harto).

La obra abierta que está allí para ser interpretada, completada, modificada por el lector, deja lugar a una obra si no cerrada sí cada vez más calculadora en sus efectos. Las obras que más estantes ocupan en los supermercados de libros han sido creadas para orientarse en una dirección premeditada, como si los lectores fueran consumidores de quienes es posible predecir, con un alto grado de confianza, sus deseos más íntimos, sus placeres. No es ya el Aleph lo que uno encuentra en las páginas de estos libros —que van desde los manuales de autoayuda hasta las novelas de balbuceos morales o los compendios de seudofilosofías con fines prácticos— sino productos destinados a cumplir funciones bien determinadas. En Una soledad demasiado ruidosa, novela desoladora a causa de la tristeza contenida en cada una de sus páginas, el escritor checoslovaco Bohumil Hrabal, describe la vida de un viejo prensista que a causa de su trabajo debe mandar a la trituradora cientos de libros olvidados. Amante de los libros, el prensista se ve en la necesidad de deshacerse no sólo de obras clásicas, sino también de autores olvidados por una época injusta que él ya no comprende. El francés Michel Houellebecq describe la ausencia de lectores reales de manera sencilla: «… los occidentales contemporáneos ya no consiguen ser lectores; ya no logran satisfacer la humilde petición de un libro abierto: que sean simplemente seres humanos, que piensan y sientan por sí mismos». Y en otro párrafo: «Porque un libro sólo puede apreciarse despacio; implica una reflexión (no en el sentido de esfuerzo intelectual, sino sobre todo en el de vuelta atrás); no hay lectura sin parada, sin movimiento inverso, sin relectura. Algo imposible e incluso absurdo en un mundo donde todo evoluciona, todo fluctúa; donde nada tiene validez permanente: ni las reglas, ni las cosas ni los seres». El dinamismo de un mercado de necesidades creadas oculta el complejo universo de una obra literaria: lo reduce a números. Cada semana varias obras destinadas a cambiar el curso de la literatura son comentadas en diversas publicaciones. Nunca había sido tan sencillo publicar un libro: las nuevas tecnologías aplicadas al campo editorial y el entusiasmo democrático así lo permiten. Sólo se requiere de una buena campaña de publicidad para producir consumidores aunque éstos sean pasajeros. La red promete cada día no sólo revolucionar las técnicas de distribución de los mensajes, sino también los viejos modos de concebir la lectura. El apogeo de la traducción nos ha acercado con autores que hace unas décadas podrían haber sido considerados curiosidades étnicas. ¿Por qué razones puede ser leído un escritor en la actualidad? En general se debe a que su nombre o su obra han circulado fácilmente por las redes del mercado. Y, sin embargo, esta arrogante producción de libros no parece responder del todo a la exigencia o necesidad de un cultivo espiritual. Si fuera así podríamos afirmar que la sociedad contemporánea se inclinó por el arte de pensar o la cultura, en detrimento de la avidez de novedades, como llamaba Heidegger a ese inútil, frívolo deseo por la novedad. No es así: ni la proliferación de manuales, ni los constantes descubrimientos de nuevos autores, ni tampoco las estratagemas mercadotécnicas para promover escritores son señal de un humanismo renovado. Lo que tenemos sobre la mesa es más bien un menú delirante en el que suele reinar una incómoda confusión. Por una parte la sociedad de masas que sigue sus impulsos de consumir e ir hacia adelante, como el toro que sin remedio embestirá el capote, por otra las islas de conocimiento ensimismadas en su propio saber. Y cuando llegan a tocarse es sólo en términos de espectáculo. La masa se entusiasma con los descubrimientos científicos si éstos pueden ser narrados como fábulas. Por el contrario, los científicos o especialistas ven con desconfianza que la masa, haciendo valer el estado democrático, tome decisiones en nombre de ellos.

Confusión, dispersión del ser, erosión del humanismo son las líneas que abarcan el horizonte. No tiene ningún caso proponer nuevas directrices de pensamiento capaces de comprender un mundo en donde los medios de comunicación dominan, porque un mundo así es inmune no solo al pensamiento fuerte, tradicional, sostenido en valores rígidos o sistemas teóricos abarcantes, sino también al pensamiento débil, como denominaron varios filósofos italianos a la renuncia definitiva al imperativo categórico. Este llamado «pensamiento débil» podría identificarse con una empresa humanista que ha recibido los mensajes fatalistas de una metafísica herida de muerte, una metafísica que Heidegger descalificó debido a que colocaba al hombre (ente) como centro de su pensamiento impidiéndole ir más allá. ¿Por qué afirmo que este llamado «pensamiento débil» es todavía humanista? Porque no renuncia a pensar el futuro y continúa construyendo sentido sin abandonar por completo el pensamiento dialéctico a sabiendas de su descrédito. No obstante también es débil, vulnerable, porque suma a su actividad las críticas que autores como Heidegger, Benjamin o Derrida han esgrimido en contra de la metafísica. Los pensadores italianos encabezados por Gianni Vattimo, son deudores tanto de la muerte de Dios como del ocaso del pensamiento metafísico: es decir, han crecido en una época que desconfía tanto de Dios como del hombre que toma el lugar de Dios. Y no obstante se empeñan en continuar filosofando. Para ellos no existe algo así como el sentido de la historia ni tampoco un mundo que pueda ser pensado en su totalidad. Saben también que en cuestiones de ética no es conveniente insistir en la existencia de imperativos categóricos. Han asumido que el auténtico pensamiento es el volver a pensar puesto que el ser se resiste a cualquier definición que lo conciba como esencia o primer principio. El pensamiento sólo puede serlo en la caída. Se cae hacia el futuro. Tampoco la deconstrucción es una renuncia a continuar pensando, ya que no representa de ningún modo una destrucción sistemática o una rebelión suicida. Es más bien una alternativa para construir sentido en los márgenes del absoluto, a las orillas de un humanismo ortodoxo. Tampoco es terrorismo, después de todo Derrida no puede desembarazarse ni de los griegos ni de la escritura. Además de que no son los dentistas quienes leen sus libros sino los interesados en la filosofía, es decir hombres con prejuicios metafíisicos. El que algunos filósofos estén seguros de que la inferencia lógica, la física, o en general la ciencia pueden ofrecer bases firmes para el conocimiento del mundo, tanto como el que otros se inclinen por la deconstrucción, la hermenéutica o la literatura para ahondar en las tareas del conocimiento, no significa que se haya caído en un relativismo pernicioso, sino, por el contrario, es muestra de que a una visión del mundo unidireccional, jerárquica, progresiva, logocéntrica, reduccionista, animada en la búsqueda de una verdad única, le siguió o acompañó otra aún más compleja, expansiva, centrípeta, capaz de comprender en su seno perspectivas del mundo incluso opuestas. Que tengamos la posibilidad de leer en libros —para confrontarlas— las ideas de pensadores tan diversos como Quine, Derrida o Eugenio Trías, estando de acuerdo con ellos siempre de manera parcial, no es consecuencia de la actual confusión filosófica, sino de la erosión que han sufrido las concepciones unitarias del mundo. Este ser heterogéneo, diseminado propio del pensamiento actual puede parecer inconveniente, por ejemplo, en lo que concierne a la teoría ética o en general a las concepciones morales del mundo que dan lugar a políticas que afectan material y sicológicamente a millones de personas.

¿Cómo se puede hablar de derechos universales del hombre si no existe una teoría ética incontrovertible que fundamente estos derechos? Si los filósofos no se ponen de acuerdo en cuanto a la naturaleza de los juicios morales ¿cómo es posible siquiera referirse a conceptos como el de bondad o justicia? Así como existen teorías que sostienen que los enunciados morales deben ser regidos por su sintaxis o sus condiciones de verdad (no puede haber lenguaje moral sin reglas que condicionen su transmisión), existen otras que respaldan la idea de que nuestros juicios nada tienen que ver con la lógica. Si para unos los enunciados morales son ante todo enunciados que deben ser estudiados en el seno del lenguaje, para otros la idea de la moral no puede reducirse a un análisis lingüístico ni al estudio de los predicados lógicos. Al respecto y a contracorriente Iris Murdoch afirmó que cuando uno se ve en la necesidad de evaluar o considerar problemas morales es más conveniente buscar salidas en el lenguaje de los novelistas sensibles que en la jerga científica o burocrática: en las novelas de Flaubert o Dostoievsky o Bukowski hallamos encrucijadas morales que nos atañen, que nos llevan a tomar posición o a reflexionar acerca de situaciones en las que no es difícil que podamos encontrarnos. Fernando Savater, en uno de los primeros libros que yo leí sobre estos asuntos, Invitación a la ética, consideraba que el «propósito desaforado y sublime de la ética es lograr que la muerte muera: es decir, que la implantación de la muerte en la vida sea sustituida por un asentimiento de la vida por encima y contra la necesidad de la muerte». R. M. Hare concluye, después de analizar las diferentes corrientes del pensamiento moral, que a estas alturas debería estar ya claro cuál es el procedimiento más adecuado para resolver las cuestiones morales: «Consiste en examinar, atendiendo a los hechos, las consecuencias de acciones y políticas alternativas y preguntar si estamos dispuestos a prescribir universalmente su ejecución. Ésa es la tarea del pensamiento crítico». Sin detenerse a analizar ninguna de estas afirmaciones es evidente que a pesar de su posible valor relativo están destinadas a provocar que el pensamiento moral continúe en movimiento. Y es precisamente esta acción, este confrontarse, el que permite el conocimiento de la diferencia moral, la experiencia de lo otro, que a la postre será civilizadora en el sentido de acuerdo o convivencia entre culturas o pensamientos divergentes. La cuestión no es resolver entre las doctrinas de Moore, Rawls o Hare sino conocer el cómo habitan éstas el espacio público. Si los libros son el medio de difusión para especulaciones de esta naturaleza —no creo que la televisión ni otros medios electrónicos sean capaces de sustituir al libro en estas cuestiones, pues es posible hacer un documental para televisión sobre la Teoría de la Justicia de John Rawls, pero no exponerla allí en sus detalles—, el problema, entonces, se traslada a un asunto de medios no de contenidos: es un asunto de tradición humanista, de supervivencia espiritual que requiere del libro como punto de apoyo, de reflexión, de acuerdo. Lo deseable sería, en cuestión de asuntos morales, no sólo poseer profundidad, sino peso: peso en la vida de cada uno de los hombres.

XII. ABRIR TODAS LAS PUERTAS

Si es inevitable conocer, investigar, ceder a la curiosidad científica, abrir las puertas que no han sido abiertas en el pasado, entonces este inevitable impulso es parte de la naturaleza humana, es otro sentido como el del tacto o el oído: ¡ni siquiera la vocación religiosa es tan inevitable! En su libro En el castillo de Barba Azul, George Steiner supone imprescindible el deseo de los hombres de lanzarse hacia adelante, de abrir todas las puertas del conocimiento y continuar sus investigaciones a pesar de que en muchas ocasiones es más sensato detenerse o renunciar a saber más. En La escuela de la ignorancia, Jean-Claude Michéa escribe: «En la cultura de izquierdas (o progresista o modernista), toda puerta cerrada supone, por definición, una provocación intolerable y un crimen contra el espíritu humano». Así pues, desde este punto de vista, abrir todas las puertas y dejarlas abiertas es un imperativo categórico, incluso aquellas que conducen a un error certero. Así también François Jacob, biólogo célebre a raíz de sus investigaciones genéticas, luego de ser cuestionado durante una entrevista acerca de los estragos que suelen provocar algunos descubrimientos científicos, respondió que no es el conocimiento sino la ignorancia lo verdaderamente peligroso. Los científicos, para quienes siempre se sabrá demasiado poco, no están acostumbrados a establecer principios o reglas morales para limitar sus investigaciones (eso lo dejan en manos de los políticos o de aquellos que detentan el poder): una vida entera dedicada a la investigación es insuficiente para colmar sus ambiciones, pues se requiere de paciencia e infinitos experimentos para avanzar apenas unos pasos. Un ejemplo: cincuenta años de esmerados experimentos con miles de animales fueron necesarios para lograr la clonación de una oveja. En el caso de la física cuántica las máquinas colisionadoras de partículas se vuelven cada vez más sofisticadas, así que en unos años, cuando comience a funcionar el gran colisionador de hadrones será posible aislar quarks o comprobar la existencia de partículas hasta ahora hipotéticas. De hecho, se espera construir un modelo en el que puedan reproducirse las condiciones en que los quarks estaban separados entre sí poco antes de formar la materia ordinaria que dio lugar a la existencia del universo. Los avances en el estudio de los anticuerpos proponen nuevas esperanzas para conocer profundamente el sistema inmunológico de los seres humanos. Hace un cuarto de siglo la existencia de los anticuerpos estaba aún en duda pues se pensaba que eran proteínas. Hoy también el perfeccionamiento de las técnicas de cristalografía permiten una aguda intromisión en el complejo molecular de los genes. En fin, que se progresa en casi todas las áreas de la ciencia aunque a algunos —entre ellos me cuento— tal avance les despierte inmensos bostezos. Este deseo de continuar investigando, añadiendo, profundizando, descubriendo, perfeccionando, se encuentra ligado, como dije antes, a la naturaleza humana. A él le debemos tanto el progreso técnico o el desarrollo civil como también las peores desgracias acaecidas en el planeta: ¿tiene caso enumerarlas? ¿Tiene caso también dibujar la curva beneficios-daños sin un análisis ético etnológico subjetivo de lo que representa el beneficio o el daño para distintas comunidades?

El conformista no tiene un lugar apreciable en estas sociedades modernas donde el modelo a seguir es el hombre que ávido llena sus alforjas de éxitos. Renunciar a abrir las puertas que nos ofrece el conocimiento es a ojos de la mayoría señal de indolencia o testarudez: ¿cómo puede alguien negarse a evolucionar? La renuncia al progreso es imposible en el seno de la sociedad occidental. Sólo puede tener lugar en el ámbito de una moral individual donde hombres solitarios deciden marchar a contracorriente, volverse anacoretas o eremitas posmodernos. En el arte y en el ascetismo encontró Arthur Schopenhauer dos caminos para salvarse parcialmente de una vida carente de sentido y de un mundo donde los fenómenos nos anunciaban la existencia de un más allá inclemente, bestial, crudelísimo. Pero este exilio voluntario es privilegio sólo de unos cuantos. Los hombres preferimos consumir, espiar por la mirilla, tener más, abrirnos paso derribando todos los obstáculos, todo menos ser ascetas. Habría sido más sensato para el hombre —escribió Cioran— permanecer algunos siglos más en los establos junto a las bestias, morir a causa de sus enfermedades y no de sus remedios. Ojalá fuera posible tomar decisiones colectivas de esta envergadura: aguardar, por ejemplo, algunos siglos más a que el progreso o perfeccionamiento moral se desplazara unos cuantos centímetros para equilibrarse con la desbocada ansiedad de los descubrimientos técnicos. Sin embargo, nada repugna más a nuestra sociedad que los ideales o las costumbres ascéticas. Lo contrario es más bien su característica: la glotonería, la avidez de novedades, el consumo irracional acompañado de su inevitable corolario: la contaminación ambiental. Hace unos años, el científico mexicano Mario Molina confirmó que en la isla de Tasmania, donde se encuentra el aire más puro de la tierra, se registraron partículas contaminantes como consecuencia de la actividad industrial realizada a miles de kilómetros de distancia. Aunque tardíos, los efectos del progreso también han llegado a Tasmania. ¿Es posible que a un habitante de México o Perú, por ejemplo, llegue a importarle lo que suceda en Tasmania? De esa respuesta pende el humanismo, la ética de la globalización, la actitud frente a las catástrofes de largo plazo, los efectos de sociedades cada vez más complejas: esa respuesta, en suma, divide a la humanidad en dos.

La guerra fría que mantuvo en un estado de sitio sicológico a Occidente durante una buena parte de la centuria pasada, fue una muestra contundente de que la renuncia —en este caso la renuncia a continuar armándose— suponía ofrecerle serias ventajas a los enemigos. El progreso de quienes son capaces de hacernos mal nos empuja a caminar a su ritmo, a no perderlos de vista, a contar siempre con una bala más que ellos, en suma: a ignorar las políticas antiviolentas, sean éstas de origen secular o religioso. El ascetismo o sabia renuncia a seguir abriendo puertas nos pone en manos de los hombres que poseen ambiciones de poder. Los científicos suelen no reparar en este inconveniente, pues ellos sirven a instituciones que financian sus experimentos. Estas instituciones utilizarán los descubrimientos de sus científicos de acuerdo a sus propios intereses o a las necesidades de los gobiernos en turno. Y a pesar de que el abrir todas las puertas parece ser una constante universal de la especie humana uno se resiste a creer que estemos condenados a ella. Algunos hombres pueden detenerse si concluyen que es más conveniente hacerlo. El ciego impulso que nos arroja hacia adelante puede ser cuestionado cuando vía el razonamiento se obtienen evidencias de que es conveniente no insistir en el progreso de ciertas áreas del conocimiento. Sin embargo, la pregunta que realmente interesa, en cuanto se plantea para ser respondida por la especie humana, es la siguiente: ¿Hasta qué punto es posible detenerse, volver sobre nuestros pasos, convivir con el pasado, retroceder a consecuencia de los traumas provocados por un progreso desbocado? La respuesta es sencilla aunque perturbadora: la sociedad no está preparada para dar ningún paso atrás, continuará su paso atroz no obstante este avanzar sea acompañado con políticas ecológicas, o economías de tercera vía, o programas de asistencia social, o generaciones de políticos que administren la catástrofe en pos de un desarrollo sustentable. Cito aquí una opinión de George Steiner cuya severidad cuesta trabajo asimilar: «No podemos volvernos atrás. No podemos permitirnos los sueños de no saber. Abriremos, así lo espero, la última puerta del castillo aún cuando ésta nos lleve (y quizá precisamente porque nos lleva) a realidades que están más allá del alcance de la comprensión y el control humanos». No existe moral alguna capaz de estimular un ascetismo inteligente. El progreso sólo posee un sentido: ejercer poder sobre los otros. Incluso cuando se dice que determinadas negociaciones de paz progresan, es porque los pacíficos se imponen sobre los belicosos. En cuestiones de literatura, sin embargo, sucede algo distinto: los libros no progresan. Nadie se atreve a decir que una novela de la centuria pasada es superior a otra decimonónica sólo por haber sido concebida en tiempos más recientes. Si bien en ocasiones los escritores confiesan su deseo de escribir una obra trascendente, monumental, no están pensando en superar La divina comedia, ¿o sí? Sólo los libros cuyo contenido es perecedero pueden someterse a la tiranía del progreso: las obras que insisten en explicar el mundo se hallan también en una evidente carrera evolutiva. ¿Pues qué son las explicaciones sino un poner en marcha la necesidad de apropiación de un objeto que ya en su naturaleza nos contiene, nos conmina a ser en él? La voluntad de poder, el tiene que ser, la vida abriéndose camino son expresiones que señalan ese no detenerse como el destino de los actos humanos. La comprensión e interpretación del mundo que nos rodea son sólo consecuencia de un ser lanzado hacia adelante. ¿Hacia dónde? Nadie lo sabe. Una respuesta es que el deseo de conocimiento se encuentra orientado hacia la conquista de la eternidad: combatir a la muerte por todos los medios, escribir novelas como si fuésemos eternos, encontrar en los libros un universo más bondadoso que el que nos ofrece la realidad, convertirnos en lectores reales a pesar de los desprestigios del humanismo, ser críticos frente a las novedades que el mercado produce para seducir a los consumidores, encarnar en lectores individuales capaces de satisfacer la mínima libertad que exige un libro. En fin, no son éstas más que intenciones de carácter moral, no dirigidas a la sociedad sino a los individuos. Estos individuos —ascetas, responsables ecológicos, humanistas, conscientes de la complejidad social en que habitan—, sumados al cuerpo de su sociedad podrían, en determinados casos, inclinar la balanza, crear nuevas políticas de convivencia, abrir nuevos caminos alternativos al analfabetismo tecnológico, al pensamiento tecnocrático, a la globalización económica, crear políticas emergentes que los lleven a sobrevivir en la oscura bruma de nuestro tiempo.

GUILLERMO FADANELLI. En cada uno de sus textos Guillermo Fadanelli (Ciudad de México, 1963) ha sido un fiel observador del desencanto y un crítico insobornable de los vicios de la sociedad. Es autor, entre otros, de los libros de cuentos Mariana Constrictor (Almadía), El día que la vea la voy a matar, Más alemán que Hitler y Compraré un rifle; de los ensayos Insolencia. Literatura y mundo (Almadía), Plegarias de un inquilino y Elogio de la vagancia; así como de las novelas ¿Te veré en el desayuno? (Almadía), La otra cara de Rock Hudson, Hotel D. F., Educar a los topos, Malacara y Lodo —esta última, finalista del Premio Rómulo Gallegos—. Dirige la editorial Moho y colabora en periódicos y publicaciones de diversos países. Ha sido traducido al francés, alemán, portugués, hebreo e italiano, y ha obtenido dos premios nacionales de novela: el IMPAC/CONARTE en 1998 y el Premio de Narrativa Colima para Obra Publicada en 2002.