AGRADECIMIENTOS

A mis padres, sobre todo a Georges y, en general, a todos los que me apoyaron durante la escritura de este libro.

NOTA PREVIA

En lo que respecta a los textos de Octavio Paz, me vi continuamente confrontada por un doble dilema. El primero fue el de la edición de referencia: ¿cuál de todas las ediciones disponibles elegir? A primera vista, parecía obvio que debía ser la edición de las Obras completas publicada bajo la tutela del propio Paz. Sin embargo, esta edición no constituye en absoluto un trabajo comparable a los que suelen emprender, por ejemplo, los editores de una colección como es en Francia la Biblioteca de la Pléiade, en la cual el lector encuentra un anexo con todas las variantes de los textos a través del tiempo. Octavio Paz nunca dejó de corregir y de modificar sus textos, y al hacerlo suprimía las versiones previas. Sus ideas evolucionaron con el tiempo y de allí, precisamente, su voluntad de hacer cambios. Las obras completas no aportan más que el último estadio de su manera de pensar.

Así, en ciertos casos, preferí referirme a la primera edición más que a la incluida en las Obras completas, aun si estas últimas las dirigió él mismo. Esto vale en particular para sus poemas de juventud, cuyo contenido político fue con frecuencia modificado en la edición definitiva. Mucho antes de la preparación de las Obras completas, Paz tenía ya la costumbre de corregir los poemas, a menudo de forma profunda, antes de las reimpresiones, cosa que ha dificultado considerablemente la pesquisa de los textos, máxime cuando el poeta conservaba el mismo título general para las obras retrabajadas. Es el caso, sobre todo, de Libertad bajo palabra. En la segunda edición de este libro (1968), Paz dejó de lado sus escrúpulos —“No estoy muy seguro”, escribió, “de que un autor tenga derecho a retirar sus escritos de la circulación”[1]— y excluyó unos cuarenta poemas que figuraban en la primera edición.

El segundo problema atañe a la traducción francesa, lengua en la que fue escrito este libro. Los títulos publicados en traducción francesa no coinciden en todos los casos con su original en lengua española: algunos, como Rire et pénitence, recogen ensayos publicados en español en tres libros diferentes. Por el contrario, Libertad bajo palabra, un libro que Paz apreciaba especialmente, presenta determinado recorte en la traducción francesa y otro distinto en el original en español: varios poemas fueron suprimidos, otros fueron añadidos. Dado que Paz reelaboraba constantemente sus textos al ritmo de las sucesivas reimpresiones, la traducción francesa no corresponde necesariamente al original en español. Otro libro, El arco y la lira, ilustra muy bien estas mismas dificultades. La primera edición española fue publicada en 1956; diez años más tarde, cuando el libro fue traducido al francés por Roger Munier, Paz aprovechó para introducir cambios no señalados como tales y la traducción estuvo lejos de ser un reflejo fiel de la edición original. Por fin, cuando preparó la segunda edición, corregida y aumentada del libro en español, el poeta se basó en la traducción francesa.[2] Ésta representa, entonces, un estado intermedio entre la primera edición española y la segunda. Dadas estas dificultades, me referiré a la versión en español más adecuada al contexto y en algunos casos excepcionales a su traducción en lengua francesa.

INTRODUCCIÓN

La libertad es la sangre invisible que anima
a la literatura y a la sociedad entera.
OCTAVIO PAZ

Octavio Paz fue uno de los poetas más destacados del siglo XX y también un gran intelectual. Sus ensayos abarcan temas muy diversos: arte, antropología, política y, por supuesto, su reflexión constante sobre la práctica de la poesía. Heredero de una tradición encarnada principalmente por Alfonso Reyes, con quien mantuvo una asidua correspondencia, Paz fue un pensador universal. Su obra constituye una visión panorámica de todas las culturas y las épocas, a partir de un prisma particular: la cultura mexicana.

Octavio Paz fue, además, un testigo activo del siglo en el que nació. Su curiosidad lo llevó a interesarse por los principales acontecimientos políticos e intelectuales de su tiempo. Conoció a la mayoría de los grandes artistas y pensadores de su época, con quienes muchas veces mantuvo un diálogo incesante a través de su obra. Como ensayista, se interesó en la historia y en la identidad mexicanas, y estableció lazos importantes entre nuestro país y el resto del mundo. No hay que olvidar que durante años la admiración hacia Europa se consideraba en México como una traición a nuestra cultura, fruto de un complejo de inferioridad. Paz en cambio logró establecer, quizá por primera vez, un diálogo de igual a igual entre México y el viejo continente y se esforzó por dejar bien claro el lugar de nuestro país en la cultura universal.

Durante los últimos veinte años de su vida, gracias al papel crucial que jugaron las dos revistas que fundo —Plural y Vuelta—, Paz asumió el rol de conciencia crítica en el medio intelectual mexicano, lo cual le valió la enemistad de un amplio sector de la inteligentsia. Por estas razones, Octavio Paz constituye una de la figuras más controvertidas de nuestro país. Sin embargo, por más en desacuerdo que alguien pueda estar con sus posturas políticas, nadie se atreve a negar la belleza, la fuerza y la contundencia de su obra. Ésta prolonga una tradición venida desde los románticos y los surrealistas y alcanza, nutrida por las filosofías de Oriente, una madurez y una gran fuerza espiritual. Así, la poesía de Paz constituye un delta en el que confluyen muchas de las culturas y de las tradiciones poéticas del mundo entero. Recordemos muy rápidamente cómo fue el siglo que Octavio Paz vivió con tanta intensidad y cuál fue su implicación en éste.

La primera mitad del siglo XX fue de profundas transformaciones en el mundo. La modernidad presenció y padeció la Primera Guerra Mundial (1914-1919) y su consecuencia: la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) que estalla en razón de una enorme crisis económica iniciada en 1929, pero también como consecuencia de las políticas autoritarias, derivadas de la crisis civilizatoria, que se expresarán con el estalinismo (los gulags) y sobre todo con el fascismo (Hitler, Mussolini y Franco) y que llevó a la burguesía europea a la barbarie mientras buscaba aplicar la ciencia en los campos de concentración, en los cuales se exterminó a una inmensa cantidad de judíos, gitanos, presos políticos y enfermos terminales, además de experimentar de forma monstruosa con ellos.

Con el triunfo de los aliados, se restablece la democracia en Occidente y se aplica la política keynesiana del Estado benefactor, para detener la influencia soviética y china en los proletariados internacionales. Llega el final de este periodo con la derrota de la Unión Soviética, tanto en lo político como en lo económico, a causa de la Guerra Fría. Estamos ante los inicios de la globalización, la reducción al mínimo del Estado y el despliegue del libre mercado en las finanzas y en todos los sectores productivos. La tendencia generalizada es la de eliminar todas las ventajas que el Estado benefactor dio a la clase obrera: educación gratuita, medicina social. Los salarios, ya escuetos, se reducen aún más. Vuelve el capitalismo salvaje, muy semejante al del siglo XIX, y al retrato que de él dejaron Dickens, Hugo, Baudelaire —inventor del concepto de “modernidad”— y tantos otros poetas y novelistas. No hay que olvidar que las ilusiones de la modernidad aportadas por la Revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) se inspiran inicialmente en el Liberalismo del siglo XVII que habían planteado John Locke y otros filósofos contemporáneos.

En México, a partir de 1910 se extiende la Revolución que termina alrededor de los años veinte y cuyos resultados sociales son insoslayables. Entre los más impactantes están la Constitución de 1917, la Reforma Agraria de Cárdenas y las excelentes políticas escolares establecidas por José Vasconcelos, durante su periodo como secretario de Educación, y más tarde cuando asumió el cargo de rector de la UNAM.

Octavio Paz Lozano nace en ese contexto, el 31 de marzo de 1914. Su abuelo, Ireneo Paz, era en ese entonces un soldado retirado del ejército de Porfirio Díaz, liberal por convicción, que además de una carrera militar, había construido otra como intelectual y novelista. Su padre, Octavio Paz Solórzano, era abogado y amanuense de Emiliano Zapata; participó también en la Reforma Agraria y en el movimiento vasconcelista. A causa de estas actividades, fue un padre ausente por mucho tiempo y su hijo creció bajo la tutela materna, pero también de la de su tía y su abuelo, quien lo inició en la literatura a muy temprana edad y lo animó a que leyera a los clásicos y a los poetas modernistas. Durante la infancia del poeta, su familia se traslada a Estados Unidos y permanece ahí durante varios años. De adolescente, asiste a la preparatoria de San Ildefonso, de la Universidad Nacional. Poco después se inscribe en la carrera de Derecho.

Octavio Paz publica su primer poema llamado “Mar del día” en 1931 y dos años más tarde su primer poemario titulado Luna silvestre.

Con naturales inclinaciones políticas, el joven escritor se sintió muy involucrado en la causa de la República española, y así, en 1936 escribe un poema legendario, “No pasarán”, en defensa del Ejército Republicano que en ese momento empezaba a sofocarse bajo el fascismo franquista. Un año después aparecen Raíz del hombre y Bajo tu clara sombra, en los cuales hay varios textos explícitamente escritos en protesta por el ascenso del fascismo en España.

En 1937 se casa con la novelista Elena Garro y juntos asisten al Congreso de Escritores Antifascistas, celebrado en Valencia. Dos años más tarde, funda la revista Taller. En 1942 conoce a Victor Serge, Benjamin Péret y Jean Malaquais, quienes lo introducen al medio surrealista de Francia. Al año siguiente funda la revista El Hijo Pródigo. Entre 1943 y 1945 le otorgan la beca de la Fundación Guggenheim y vuelve a instalarse en Estados Unidos, donde se dedica a leer a los poetas modernistas anglosajones. También durante ese año, el Servicio Exterior mexicano lo envía a París como tercer secretario del consulado y permanece en esa ciudad hasta 1951. Ahí entabla amistades muy significativas con personajes como Kostas Papaioanou, André Breton y Claude Lefort, quienes pertenecían a la izquierda no-alineada con el estalinismo. Tanto estas amistades como su antagonismo con Jean Paul Sartre dan cuenta de sus ideas libertarias y, sobre todo, de cómo defendía la libertad creadora del escritor frente a cualquier imposición ideológica, condición que Paz consideraba necesaria para producir una literatura genuina. También en esa ciudad termina la redacción de dos poemarios fundamentales, Libertad bajo palabra y ¿Águila o sol?, probablemente las obras más marcadas por la estética surrealista, así como el ensayo sociológico sobre la identidad mexicana titulado El laberinto de la soledad. Entre 1952 y 1968 Octavio Paz es diplomático en Nueva Delhi, Tokio y Ginebra. Su relación con Elena Garro decae y termina. La novelista asume la custodia de la hija de ambos. Su viaje a Oriente: la India y Japón lo marcan de forma indeleble y, mientras vive ahí, desarrolla un interés incesante por las filosofías orientales, en particular la budista. El largo ensayo titulado El arco y la lira está inspirado en buena parte por esta última y su comparación con la tradición occidental. En la India conoce a Marie-José Tramini, su segunda esposa y su compañera hasta el final de sus días.

Pero volvamos a México y veamos quién gobernó al país, durante la vida de Octavio Paz. Entre 1913 y 1914, Victoriano Huerta, general porfirista, da un golpe de Estado con la asesoría de la embajada de Estados Unidos y asesina a Madero y a Pino Suárez. En 1914, cuando nace Octavio Paz, el presidente electo Venustiano Carranza exilia a Huerta y gobierna de 1914 a 1920. Al final de su periodo es asesinado. En el lapso de 1920 a 1924 asumen la presidencia Obregón, después Calles, Portes Gil y Cárdenas. El sexenio de este último (1934-1940) estuvo muy influido por Franklin D. Roosevelt e instauró en México una política económica de tipo keynesiano. Con la llegada de Manuel Ávila Camacho, la política económica da un giro hacia la derecha y ésta se afirma durante el sexenio de Miguel Alemán (1946-1952). Le sigue el único gobierno que intenta eliminar una cultura añeja basada en la corrupción, el de Ruiz Cortines, que duró de 1952 a 1958. Llega después López Mateos, 1958-1964, quien se definía a sí mismo como “Presidente de izquierda dentro de la Constitución” y al hacerlo desencadena una reacción adversa de la Iglesia y sus aliados. Gobierna Díaz Ordaz cuando estalla en México un movimiento de protesta muy dinámico, conocido como el movimiento estudiantil de 1968, y por órdenes presidenciales es reprimido brutalmente. Octavio Paz, de cincuenta y cuatro años, renuncia al Servicio Exterior para protestar contra la masacre del 2 de octubre de 1968 en la Plaza de las Tres Culturas de Tlatelolco. Pasó un par de años en Suiza y Estados Unidos antes de volver a México y comenzar a participa de manera muy activa en la vida pública de su país.

Después de Díaz Ordaz asume la presidencia Luis Echeverría, secretario de Gobernación en el sexenio anterior y responsable directo de la acción militar en contra de los estudiantes. Su periodo se distingue por su carácter violento. Vuelve a reprimir a los manifestantes e inicia una guerra sucia contra éstos, campesinos y estudiantes, que tras la represión del movimiento de 1968, se habían organizado en guerrillas. Echeverría da un golpe definitivo al único medio de comunicación progresista y serio que había entonces en nuestro país: el periódico Excélsior. En esa época, Octavio Paz dirigía Plural, suplemento de cultura de dicho diario, de excelente factura y gran prestigio entre los lectores. Indignado por el gesto antidemocrático del presidente, deja el diario junto con el equipo de Julio Scherer, su director. Al hacerlo, funda la ahora legendaria revista Vuelta, una publicación literaria en la que se practicaba el periodismo cultural de alto nivel y que alcanzó un renombre internacional sin referentes entre las revistas mexicanas.

Entre 1976 y 1982 es presidente López Portillo. Con él termina el periodo “dorado” de los gobiernos “revolucionarios” del PRI. Se inicia otra etapa de la historia de México. El siguiente mandatario, Miguel de la Madrid (1982-1988), bajo la influencia de Ronald Reagan, empieza a aplicar el modelo neoliberal en la economía de México. Al terminar su mandato nombra como sucesor a Carlos Salinas de Gortari, quien estudió economía en la UNAM y luego en Harvard. Muchos asesinatos políticos se cometen durante ese mandato y culminan con la muerte de Luis Donaldo Colosio, el candidato del PRI a la presidencia, que el mismo Salinas había nombrado, sin que se aclarase jamás su dramático asesinato.

Después de la sonada ruptura con Díaz Ordaz, Octavio Paz reinicia con Salinas de Gortari una nueva relación con el gobierno. Participa en magníficos programas literarios difundidos por Televisa y lo asesora en la redacción de varios de sus discursos. Pero no en todo coincide con el presidente. En particular se enfrenta constantemente con el grupo de la revista Nexos que, auspiciado por Salinas, llegó a constituir una fuerza importante en el panorama intelectual mexicano. Durante este mismo sexenio tiene lugar en Chiapas el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Paz dedica un número de su revista a este suceso y escribe varios artículos, primero alarmados, luego más condescendientes respecto de este movimiento.

Con la caída del Muro de Berlín, y tras un proceso conocido como Perestroika, la Unión Soviética se atomiza. Es el fin de la Guerra Fría. Para conmemorar la caída del autoritarismo soviético, la revista Vuelta organiza un encuentro internacional titulado “El siglo XX: la experiencia de la libertad”, en el cual se discutieron los muchos desafíos que, a partir de entonces, debía afrontar la democracia liberal: los problemas de la sociedad poscomunista o las diferentes posibilidades de transición democrática en América Latina y en Europa del Este. En su madurez, Paz se ha transformado en un liberal, como lo fue su abuelo Ireneo. Sus valores son los ideales de la modernidad: libertad, igualdad, democracia, paz, solidaridad, justicia. De estos últimos, Paz, como los surrealistas, pone en primer lugar a la libertad que, junto con la imaginación y el amor, constituyen, en sus palabras, una “estrella de tres puntas” que ilumina el cielo de los hombres. Así, la libertad es la esencia de su poesía y a lo largo de este libro veremos cómo ocupa un lugar importantísimo en toda la obra de este prolífico escritor.

Pero ¿a qué nos referimos cuando hablamos de “libertad” en la obra de Paz? Son muchos aspectos a veces separados, a veces en interacción pero casi siempre relacionados con la actividad creadora: la libertad en el ejercicio de la escritura, la libertad relacionada con el amor y la sexualidad, la libertad de expresión, la libertad interior, en una búsqueda existencial y, finalmente, la libertad política. Todas esas ideas lo persiguieron desde sus comienzos como escritor hasta el final de su vida.

En un texto llamado “La tradición liberal”, leído durante la recepción del Premio Príncipe de Asturias, Octavio Paz asegura:

La libertad no es un sistema de explicación general del universo y del hombre. No es tampoco una filosofía: es un acto, un momento irrevocable e instantáneo que consiste en elegir una posibilidad entre otras. No hay ni puede haber una teoría general de la libertad, porque es la afirmación de aquello que, en cada uno de nosotros, es singular y particular, irreductible a toda generalización.

Paz no era un filósofo y, aunque en ocasiones cita a algunos de los pensadores cuyas obras lo marcaron particularmente (Heráclito, Kierkegaard, Nietzsche), no encontramos muchas reflexiones propiamente filosóficas sobre la libertad en su obra. De cierta manera, en el texto arriba citado, el escritor intenta justificar por qué, para él, la libertad no es una filosofía. No sería conveniente discutir aquí esos presupuestos, sino comprender su punto de vista, que consiste en definir la libertad, no como un sistema abstracto, sino como un acto. Esta concepción orientó mi trabajo y le dio una problemática: el objetivo inicial era seguir la idea de la libertad como acto, centrarme en la posibilidad de ese acto y en el acto mismo, cada vez que se produce. De ahí que haya preferido un enfoque transversal: si la libertad es el acto que consiste en elegir, en todo momento, una posibilidad en vez de otra, esta libertad en acto gobierna toda nuestra vida y está en el origen mismo de la creación artística. Como poeta, Paz sabía perfectamente que al elegir una palabra se descartan otras y por eso, como veremos aquí, el tema de la libertad está en el corazón de su escritura poética. Esta libertad en acto es también una suerte de guía en la vida cotidiana; consiste, como diría él mismo, en el hecho de “decir sí o no”, elección determinante en la actitud política que adoptamos. Paz estaba consciente de esto. La libertad en acto gobernaba su producción literaria y también sus tomas de posición en la política.

Esta concepción de libertad la fue construyendo de manera paulatina, como la serie constante de elecciones que forjan la escritura y orientan la conducta. Por ello, la hipótesis de este libro es doble: consiste, por un lado, en que la libertad constituye el principal hilo conductor de toda su obra y, por otro, en que esta libertad se llevó a cabo en un diálogo permanente entre su obra y su vida. Para comprobarla abordo las grandes etapas de su recorrido, intentando restituir el movimiento dinámico de esta libertad como interacción entre los eventos más fuertes de su vida y las repercusiones en su poesía, en sus reflexiones sobre la poética, en la postura que adoptó frente a la literatura comprometida pero también en sus tomas de posición política. Se trata entonces de observar la interacción entre su vida y su obra. Como el propio Paz explicó claramente en su estudio sobre sor Juana Inés de la Cruz:

Es claro que hay una relación entre la vida y la obra de un escritor pero esa relación nunca es simple. La vida no explica enteramente la obra y la obra tampoco explica la vida. Entre una y otra hay una zona vacía, una hendedura. Hay algo que no está en la obra y que no está en la vida del autor, ese algo es lo que se llama creación o invención artística y literaria.

Uno de los principales objetivos de este libro es, entonces, mostrar cómo la creación literaria de este escritor se enriqueció y se desarrolló interactuando constantemente con su vida. Sin embargo, “entre la vida y la obra”, escribe otra vez Paz, “encontramos un tercer elemento: la sociedad, la historia”. Otra vez las palabras del poeta respecto a Sor Juana pueden aplicarse perfectamente a su caso. Por esta razón, a lo largo de este trabajo seguimos un enfoque cronológico que permite comprender mejor cómo la vida y la obra se articularon en relación con los acontecimientos históricos que las acompañaron.

Así, entre las decisiones metodológicas que hemos tomado, una de las principales consistió en mezclar los elementos biográficos con un análisis de los textos, sin enfatizar ninguno de los géneros que practicaba el escritor. Puesto que se trata de un autor con una obra tan variada, decidimos estudiar no sólo su poesía sino el conjunto de sus escritos, incluidos algunos de sus artículos periodísticos, tratando de restituir sus principales libros en el contexto histórico y personal en el que fueron escritos. Así, este trabajo constituye, en cierta medida, una investigación biográfica y toma en cuenta las diferentes etapas de su vida adulta para poder describir la reflexión acerca de la libertad, presente en toda su obra. Puesto que el hilo conductor es sobre todo una pregunta: ¿cómo evolucionó la idea de libertad a medida que se fue construyendo la obra?, nos centramos en cuatro grandes etapas de la vida del poeta: sus comienzos literarios en México y el viaje a España durante la Guerra Civil (1929-1937); su estancia en París (1946-1951) y su relación con la izquierda no alineada; más tarde su largo periodo en Oriente (1951-1953 y 1962-1968); y por último los años que pasó en México donde se instaló de manera definitiva en 1971.

Otra vez acerca de sor Juana Inés de la Cruz, Paz comenta muy acertadamente:

El autor escribe impulsado por fuerzas e intenciones conscientes e inconscientes pero los significados de la obra —y no sólo los significados: los placeres y sorpresas que nos depara su lectura— nunca coinciden exactamente con esos impulsos e intenciones. Las obras no responden a las preguntas del autor sino a las del lector. Entre la obra y el autor se interpone un elemento que los separa: el lector.

Una vez más nos apropiaremos de sus palabras. Paz estaba muy al tanto de la teoría de la recepción y sabía perfectamente que el lector viene a interponerse entre un autor y su obra. De modo que es mejor asumir desde el principio que este trabajo constituye una lectura, entre una infinidad de otras posibles, tanto de la vida como de la obra de este autor colosal.

Enfermo de cáncer, Octavio Paz muere el 19 de abril de 1998 en la Ciudad de México. Un incendio devastador había dañado su departamento, situado en el Paseo de la Reforma, así como parte de su biblioteca. Ernesto Zedillo, el presidente en turno, le ofrece la Casa de Alvarado, en el barrio de Coyoacán, a unas cuadras de la redacción de Vuelta, donde habría de establecerse una fundación en su nombre.

Entre 2000 y 2006 sucede un cambio muy esperado por los mexicanos durante las últimas décadas: la alternacia democrática hacia otro partido político. El escritor ya no vio ese acontecimiento sobre el que tanto había disertado en sus ensayos políticos. En el discurso inaugural de la Fundación Octavio Paz (el último que dio en público), pronunciado la mañana del 17 de febrero de 1998, el escritor dejó por un momento el tono crítico que lo caracterizaba y le profetizó a México un futuro luminoso, como si hubiera recordado lo que escribió cuarenta años antes en El laberinto de la soledad: “Quien ha visto la esperanza, no la olvida [...] y sueña que un día va a encontrarla de nuevo, no sabe dónde, acaso entre los suyos”.

PRIMERA PARTE

LOS ESCRITOS DE JUVENTUD

CAPÍTULO 1
INICIOS EN MÉXICO

PAZ ESTUDIANTE

El Colegio de San Ildefonso

El interés de Octavio Paz por los asuntos sociales, muy presente en sus escritos de juventud, se explica sobre todo por la implicación de su familia en la vida política del país. Su padre, Octavio Paz Solórzano, era abogado, amanuense y amigo de Emiliano Zapata. A pesar de sus ausencias prolongadas de la casa familiar, se preocupaba porque su hijo conociera a algunos de sus amigos con opiniones políticas bien definidas. En una entrevista, Paz cuenta que a esa edad acompañó en varias ocasiones a su padre a la casa de Antonio Díaz Soto y Gama, revolucionario romántico cuyas ideas anarquistas despertaron su interés por ese tipo de pensamiento.

Tras una infancia dichosa vivida cerca de su abuelo escritor, quien lo inició en el placer de la lectura, Paz termina la escuela secundaria en 1929, con quince años de edad, y se ve repentinamente inmerso en los grandes movimientos sociales cuyos protagonistas eran, por entonces, los estudiantes de preparatoria y los universitarios. Durante aquel año participa en una gigantesca huelga que paraliza a la Universidad Nacional y afecta a todo el país.[1] Al año siguiente ingresa a San Ildefonso, un antiguo seminario jesuita transformado en sede de la Escuela Nacional Preparatoria, puerta de acceso a la universidad. Los años transcurridos en San Ildefonso son formadores y marcan el comienzo de una larga carrera: la del intelectual preocupado por la historia y por el devenir del hombre. Fueron “años de iniciación y de aprendizaje”, de “amistades fervientes” y de “encontrar la razón de esas continuas agitaciones que llamamos historia”.[2] Entre los estudiantes que frecuenta, uno de ellos, José Bosch, ejercerá una poderosa influencia en su formación política como veremos más detalladamente en el próximo capítulo.

Paz y sus compañeros se reunían en un aula pequeña de la escuela para conversar y debatir sobre temas políticos. No todos conocieron un futuro glorioso; muchos se volvieron más tarde miembros del partido oficial o militantes fascistas. No obstante, como explica el escritor, “la mayoría se inclinó hacia la izquierda y los más arrojados se afiliaron a la Juventud Comunista”.[3] Fue en aquel tiempo cuando Paz leyó y discutió la obra de Marx, a la que haría reiteradas alusiones. En Itinerario, Paz recuerda también hasta qué punto fue marcado por la fenomenología, enseñada en la Escuela Nacional Preparatoria por Alexander Pfander, un discípulo de Husserl.

Las revistas literarias

Para los jóvenes de esta generación era imperioso salir del aburrido aislamiento en el que, a su parecer, se encontraba América Latina y entrar en contacto con los demás continentes, en especial con Europa. Deseaban formar parte de los movimientos que, sobre todo en esa época, involucraban al mundo entero. En Itinerario, Paz recuerda: “mi generación fue la primera que, en México, vivió como propia la historia del mundo, especialmente la del movimiento comunista internacional”.[4] En tal contexto, la importancia de las revistas fue capital. Literarias o filosóficas, estas publicaciones eran aguardadas y leídas con avidez ya que constituían “puntos de mira” para percibir y explorar los territorios vastos y movedizos de la literatura y el arte.

El órgano de prensa más importante en el marco del medio universitario de izquierda era la Revista de Occidente, una publicación española fundada en 1923 por José Ortega y Gasset, filósofo de extrema importancia para la generación de Paz, como señalaría él mismo tanto en Itinerario como en una entrevista concedida a Enrico Mario Santí para la introducción de Primeras Letras.[5] La Revista de Occidente publicaba, entre otras cosas, ensayos acerca de la filosofía alemana, en especial la de Husserl, pero también acerca de Freud, cuyos textos acababan de ser traducidos al castellano. Había más publicaciones: por ejemplo Sur, la revista argentina creada en 1931 por Victoria Ocampo, o también Cruz y Raya, publicación española dirigida por José Bergamín. En cuanto a las revistas mexicanas, “la efervescencia del momento se prodiga en una hemeroteca variada y en la que prevalece la ideología del frente popular”.[6] Por citar un caso: Futuro, de Vicente Lombardo Toledano que, pese a que a menudo publicaba poesía española republicana y al importante sustento estatal del que gozaba, adoptó una postura adversa al exilio de Trotsky en México. Al mismo tiempo, la revista Síntesis, dirigida por Francisco Monterde, publicaba a los mejores escritores del mundo entero siempre que éstos suscribieran las ideas del frente popular. En el bando opuesto se hallaba Lectura, una revista de propaganda fascista cuyo único colaborador de calidad era Salvador Novo. Las publicaciones que escapaban a esta división ideológica eran pocas, como la Revista de la Universidad o Letras de México: Gaceta literaria y artística, que se presentaba ante todo como un medio de información y reflexión literaria y agrupaba, con éxito, a todos los escritores talentosos del país, más allá de sus filiaciones.

Las revistas, apunta Paz,

fueron miradores [...]. Por ellos nos enteramos de los movimientos modernos, especialmente de los franceses, de Valéry y Gide a los surrealistas y a los autores de la N.R.F. Leíamos con una mezcla de admiración y desconcierto a Eliot y a Saint-John Perse, a Faulkner y a Kafka. Pero ninguna de esas admiraciones empañaba nuestra fe en la Revolución de Octubre.[7]

Inversamente, la pasión literaria que Paz había exhibido desde su infancia no disminuiría jamás, ni siquiera en esos años de actividad militante y de compromiso social: “Yo no encontraba oposición entre la poesía y la revolución: las dos eran facetas del mismo movimiento, dos alas de la misma pasión”.[8] En efecto, si se leen los poemas que Paz escribía por aquel entonces, se encontrarán himnos a la poesía, poemas en verso y en prosa donde el escritor habla de su vocación y de este llamado a escribir, como veremos más tarde cuando abordemos Vigilias o Luna silvestre.

Entre los escritores que más asombraron y fascinaron a estos jóvenes autores, sobresale la figura de André Malraux, “en cuyas novelas veíamos unida la modernidad estética al radicalismo político”.[9]

Estusiasmados por estas lecturas, los jóvenes escritores no tardaron en crear su propio periódico. En una de sus crónicas, José Alvarado, compañero de Paz, recuerda que un año después de su ingreso a la escuela preparatoria Paz organizó Barandal, una pequeña revista literaria, con un grupo reducido de estudiantes: Rafael López Malo, Salvador Toscano y Arnulfo Martínez Lavalle. Sólo se publicaron siete números de Barandal (el último, en marzo de 1932) y en ellos quedan claras las preferencias en materia de política y literatura: textos de Joyce, Marinetti y Valéry alternan con los de Alberti o los de Stalin, entre otros. Paz publica asimismo unos poemas en la revista Cuadernos del Valle de México, en cuya fundación también participó; la revista sólo editaría dos números más.

El medio cultural

En México, las ideas revolucionarias tenían como soporte una realidad política: la elección de Lázaro Cárdenas a la presidencia de la República. Este hecho constituye el punto culminante de los beneficios de la Revolución de 1910: se crean instituciones públicas vinculadas con la salud y la educación, se nacionalizan el petróleo y la energía eléctrica, entre otros recursos. Durante el mandato de Cárdenas, los intelectuales y los artistas son por fin convocados a cumplir un rol primordial en la política, ante todo en lo relacionado con el nuevo proyecto educativo. A inicios de los años veinte, tomando conciencia de su nuevo prestigio, los intelectuales habían empezado a agruparse en asociaciones y sindicatos. Al organizar el Congreso de Intelectuales de 1923, Vicente Lombardo Toledano y José Vasconcelos habían abierto el camino. Ya en los años treinta, la creación de agrupaciones y sindicatos será permanente y la asunción de Cárdenas los volverá aún más poderosos, ya que su importancia depende de sus vínculos con el PRM.[10] Las alianzas entre intelectuales se gestan no sólo por razones ideológicas sino también circunstanciales, puesto que Cárdenas decide reunir a las fuerzas opositorias al fascismo en torno a lo que él denomina “el gobierno plural”, una versión mexicana del Frente Popular francés.[11] Así, en octubre de 1935 el Partido Comunista Mexicano formaliza una alianza con el PRM a fin de crear un frente unido contra el fascismo. Por entonces, como explica Paz en Itinerario, los comunistas habían abandonado la oposición y colaboraban con el nuevo gobierno. Sin embargo, añade Paz, los efectos de esta política fueron más bien negativos en el ámbito cultural:

prohijado por el gobierno, prosperó un arte burocrático, ramplón y demagógico [...]. Las agrupaciones de artistas y escritores revolucionarios, antes apenas toleradas, se hincharon por la afluencia de nuevos miembros, salidos de no se sabía dónde y que no tardaron en controlar los centros de la cultura oficial.[12]

Paz se refiere sin duda a la LEAR (Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios), considerada desde su fundación como la “versión mexicana” de un modelo original francés: la Asociación de Escritores y Artistas Revolucionarios (AEAR), cuya acta de nacimiento había sido publicada en la revista Commune, fundada por André Gide, Henri Barbusse y André Malraux. Dos aspectos fundamentales diferenciaban a la LEAR de su modelo: en la Liga mexicana, el discurso marxista había predominado desde el comienzo, al mismo tiempo que —paradójicamente— un fuerte nacionalismo. Según Annick Lempérière, en esta época la LEAR “contribuye a polarizar los debates sobre política cultural. Dada la diversidad de origen de sus miembros, la Liga no llega a ponerse de acuerdo sobre los temas vinculados con los asuntos del ‘antifascismo’ y el ‘antiimperialismo’”.[13]

Paz definía a quienes integraban entonces la LEAR como “la legión de los oportunistas, guiada y excitada por doctrinarios intolerantes”. Y añadía: “Si la actitud de la LEAR me parecía deplorable, la retórica de sus poetas y escritores me repugnaba [...]. Desde el principio me negué a aceptar la jurisdicción del Partido Comunista y sus jerarcas en materia de arte y de literatura”.[14] Aun así, en esta época no era tan usual posicionarse abiertamente contra la Liga, y Paz no lo hizo. Sus escritores podían ser muy a menudo oportunistas, es verdad, pero también eran muy poderosos en el marco de los grupos intelectuales de izquierda. No solamente contaban con el apoyo del presidente, sino que defendían en público la causa republicana española con la que Paz se solidarizaba.

En 1937 la LEAR organiza un Congreso de escritores y artistas revolucionarios inspirado, una vez más, en un modelo francés: el Congreso para la defensa de la cultura, realizado en junio de 1935 y también conocido como el “De la mutualité”.[15] A diferencia del ejemplo francés y de otro estadounidense,[16] la versión mexicana cuenta con el apoyo del Estado. El congreso de la LEAR se celebró entre el 17 y el 24 de enero de 1937. Tenía en su comité de honor a escritores tan famosos como Victoria Ocampo, Thomas Mann, Rafael Alberti, John Dos Passos, Romain Rolland, André Malraux, Louis Aragon, Rómulo Gallegos y André Gide.[17] Como era de esperar —la práctica no se ha abandonado hasta la fecha—, grandes momentos de linchamiento político entre los grupos de intelectuales mexicanos tuvieron lugar ahí. Los principales puntos de mira fueron el escritor Luis Cardoza y Aragón y el grupo de poetas reunidos bajo el nombre de Contemporáneos. La desconfianza y el recelo son, en México, enfermedades colectivas. “En mi juventud”, explica Paz, “fui testigo del acoso que sufrieron los escritores llamados, por la revista que editaban, Contemporáneos [...]. La ortodoxia ideológica y la ortodoxia sexual se alían siempre con la xenofobia: los Contemporáneos fueron acusados de estetas reaccionarios y motejados de maricones”.[18]

Miembros de una generación previa a la de Paz, los Contemporáneos representaban el grupo opuesto a la cohorte de escritores que apoyaba Cárdenas y ponían de manifiesto un esteticismo refinado, así como una vasta cultura clásica. Los grupos de escritores politizados, mayoritarios en ese entonces, los acusaban de esnobismo, “falta de compromiso”, elitismo y de cultivar una poesía carente de toda función social. En síntesis, los Contemporáneos eran vistos como poetas “deshumanizados” e indiferentes a la realidad.[19] Su concepción del arte por el arte era calificada de “irresponsabilidad moral, política e incluso poética”[20] o, peor aún, se les apodaba “estetas ociosos”, “patriarcas envilecidos por la inacción” o “seres vegetativos fascinados por la muerte y sus derivados”.[21] Sin embargo, su poesía, de innegable calidad, es la que habría de perdurar a través de los años en los anales de la literatura mexicana, y no la de aquellos que deseaban dotar al arte de utilidad social. Paz reconoció años más tarde la enorme importancia de estos escritores en su formación poética. Algunos de los Contemporáneos habían sido sus profesores, y su poesía tuvo una gran influencia en la de Paz. Esto explica por qué le costaba tolerar los insultos que la LEAR profería todo el tiempo contra el grupo, sobre todo cuando intentaba hacerlos pasar por fascistas.

Hay que tener en cuenta, sin embargo que, pese al horror que le inspiraba esta facción extremista de la literatura mexicana, Paz no veía el conflicto con la misma claridad que tendría algunas décadas más tarde, cuando escribió sus comentarios sobre la época que nos ocupa. Al contrario, para el joven Paz no resultó nada fácil tomar una posición en el conflicto entre libertad creadora y compromiso político.

PRIMEROS ESCRITOS

Primeras contradicciones

Cortejado por dos grupos opuestos, Paz trataba de encontrar un término medio en el cual situarse. Por un lado, disfrutaba de la amistad con los Contemporáneos y asistía a sus comidas mensuales; por el otro, militaba en la izquierda y firmaba peticiones a favor del Ejército Republicano español. Sin embargo, esta actitud conciliadora no satisfacía a ninguno de los dos grupos que lo observaban con creciente suspicacia y le exigían una definición: “Recuerdo que en 1935, cuando lo conocí, Jorge Cuesta[22] me señaló la disparidad entre mis simpatías comunistas y mis gustos e ideas estéticas y filosóficas. Tenía razón, pero el mismo reproche se podría haber hecho, en esos años, a Gide, Breton y otros muchos”.[23] Asimismo, en una entrevista concedida en 1994 a Braulio Peralta, Paz recordó haber respondido a los Contemporáneos acerca de la “contradicción que les parecía advertir entre mis opiniones políticas y mis gustos poéticos”:[24] “Mis poemas políticos no obedecen al dictado del Partido ni los considero propaganda. Los he escrito por el mismo impulso que me lleva a escribir poemas de amor, sobre un árbol o un estado de ánimo cualquiera. Todos ellos expresan mi calidad de hombre”.[25]

Ricardo Cortés Tamayo contó que los camaradas de la época habían organizado una suerte de competencia para ver quién lograba afiliar al joven Octavio Paz, y que el poeta comunista Efraín Huerta había prometido al partido que obtendría su adhesión. Con todo, Paz perseveró en la negativa y Huerta debió admitir: “No hubo forma de convencer al mejor de esos jóvenes poetas”.[26] Huerta atribuyó el fracaso de su misión a la influencia que los Contemporáneos ejercían sobre Paz. A la postre, Huerta tuvo que declarar públicamente:

Los comunistas no nos hemos aprovechado maliciosamente para decir que Paz es de nuestro partido. Nosotros no intentamos que sea político. Es —¿qué más podemos exigir?— un gran poeta que ha aceptado desde hace mucho tiempo los puntos más importantes, los fundamentales de nuestro programa de lucha.[27]

El escritor español Rafael Alberti, símbolo de la poesía política en aquel momento, mostró el mismo espíritu de tolerancia. Paz recordaba en particular ciertos comentarios que Alberti le había hecho durante un encuentro con los jóvenes poetas mexicanos:

Y cuando yo le enseñé mis poemas a Alberti, él me dijo: “Bueno, esto no es poesía social. [...] No es una poesía revolucionaria en el sentido político, pero Octavio es el único poeta revolucionario entre todos ustedes, porque es el único en el cual hay un intento por transformar el lenguaje”. Y estas frases de Alberti me impresionaron mucho.[28]

Más allá de los intereses políticos y de los asuntos de poder a corto plazo, lo que había entre los escritores militantes y los Contemporáneos era una disputa de orden estético y moral. En efecto, el problema consistía en saber si era moral o no que un artista con convicciones revolucionarias “perdiera el tiempo” o “malgastara su creatividad” en lo que entonces se denominaba “el arte puro”, es decir, el arte que no se ocupaba de transmitir los valores revolucionarios o, por lo menos, de espabilar la conciencia social. Paz estaba de acuerdo en buena medida con los ideales de sus compañeros; pero, a la vez, compartía los gustos refinados de los Contemporáneos. No hay que olvidar que había accedido, desde su infancia, a los textos clásicos, tanto los de Grecia y Roma, como a la gran literatura española.[29] La negativa de Paz a afiliarse al Partido Comunista es elocuente porque da testimonio de su resistencia a someterse a la voluntad de una persona o de un grupo. No obstante, Huerta tenía razón: a pesar de su actitud, Paz compartía los ideales comunistas y creía en la llegada de un mundo nuevo de la mano de la revolución. Algunos años más tarde, el autor de Itinerario diría al respecto:

la mayoría de los escritores que entonces éramos jóvenes sentimos una inmensa simpatía por la Revolución rusa y el comunismo [...]. Si yo hubiese escrito El laberinto de la soledad en 1937, sin duda habría afirmado que el sentido de la explosión revolucionaria mexicana —lo que he llamado la búsqueda— terminaría en la adopción del comunismo.[30]

En este mismo texto, Paz evoca las contradicciones que lo atormentaban en aquella época. Y escribe acerca de ello con la lucidez que suele proporcionar el paso del tiempo:

Si los surrealistas franceses se habían declarado comunistas sin renegar de sus principios y si el católico (José) Bergamín proclamaba su adhesión a la revolución sin renunciar a la cruz, ¿cómo no perdonar nuestras contradicciones? No eran nuestras: eran de la época. En el siglo XX, la escisión se convirtió en una condición connatural: éramos realmente almas divididas en un mundo dividido.[31]

Este desgarro explica que Paz publicara, con pocos meses de diferencia, dos ensayos a primera vista contradictorios, representativos de las dos tendencias que lo atraían con fuerza similar y del profundo cuestionamiento en que se hallaba. El primero, aparecido en Barandal, se titula “Ética del artista” y se trata de su primerísima tentativa de ensayo literario. En este texto, escrito a los diecinueve años, se establece una distinción entre el arte al servicio de una idea y el arte puro. El ejercicio, señala Santí, podrá parecer un poco gratuito e ingenuo. Pero no hay que despreciarlo ya que contiene al menos el germen de un asunto acerca del cual él no dejará de cuestionarse y que irá transformándose con el paso del tiempo: ¿cuál es el papel (y, por lo tanto, la responsabilidad) de la poesía y del poeta en el seno de la sociedad, y en qué consiste el compromiso del artista con la humanidad? En otras palabras, ¿cómo puede el poeta ser útil a la sociedad sin convertirse en un mero instrumento y sin perder su libertad? Algunos años más tarde, en 1933, Paz escribirá otro texto, que en adelante él mismo considerará como su verdadero primer ensayo: “Distancia y cercanía de Marcel Proust”. Publicado en 1939, de forma parcial, este ensayo da cuenta de la estupefacción que causó en el joven poeta la lectura de En busca del tiempo perdido, por su carácter amoral y su estilo poético. La lectura de Proust y la fuerte irrupción de la vida en el arte que distingue a su novela permitió que el joven Paz profundizara en su reflexión acerca de las relaciones entre vida y literatura,[32] mediatizadas, entre otras cosas, por la memoria y el deseo. Sin duda alguna, Paz se sintió maravillado por la belleza y la libertad que caracterizan la prosa de Proust, pero dicha admiración iba en contra de algunos valores que él había hecho suyos.

Paz también publicará en las páginas de Barandal sus primeros poemas que coinciden con su debut periodístico en el diario mexicano El Nacional Dominical, el 2 de agosto de 1931.[33] La elección de este diario no es fortuita: casi todos los periódicos de la capital apoyaban de manera más o menos abierta a Franco y, hasta junio de 1938, El Nacional fue el único diario favorable a los republicanos.[34]

Un poeta debuta

Luna silvestre

Aun si durante su paso por la Escuela Nacional Preparatoria Paz participó intensamente en los movimientos sociales y universitarios, los primeros poemas escritos en aquel tiempo y reunidos más tarde en Luna silvestre (1933) no reflejan de modo alguno su interés por la política. Su poesía ha de adquirir un carácter social algunos años más tarde, en un momento que coincide —y no por casualidad— con el estallido de la Guerra Civil española. El estilo de Paz, en esta primera publicación, da cuenta de un lirismo más bien intimista, con ecos románticos típicos del modernismo. Sus temas son previsibles en un poeta adolescente: el descubrimiento del erotismo y del deseo como enfermedades incurables; la naturaleza como símbolo de la mujer; la poesía, metáfora de la mujer amada; el lenguaje como herramienta insuficiente para expresar la fuerza de las emociones; y, por último, la soledad.

Mudo seré, en el nocturno Amor,
vigilando memorias y recuerdos.

Amor, quedan las voces agotadas
el silencio seré de tu silencio.[35]

En estos versos aún torpes aparece tímidamente, pero ya con cierta insistencia, la obsesión que será su hilo de Ariadna: la idea de libertad. De hecho, en el poema 2 puede leerse:

Cautiverio tenaz de tu sonrisa,
que deja en libertad a tu deseo

En el poema 3:

¿Con qué nombre llamarte,
si estás fuera del mundo,
libre y sin destino,
en ese cruel reino, en donde se detiene, amarga la tormenta?

También:

Recorren las palabras
su antiguo camino de estrellas,
pero sin encontrar a esa
en invisible libertad
que aún no tiene nombre

Y, por fin, en el poema 4:

Y ahora me consumo,
en la espera de ti, de tu sonrisa,
que liberta nevados prisioneros entre llamas.[36]

Se trata aquí, desde luego, del amor que se expresa sin ataduras, así como de la mujer que libera el corazón sufriente y enamorado; sin embargo, en el verso “libre y sin destino” del Poema 2 ya se detectan las huellas de una problemática existencial. Lo que no se ha producido todavía, lo que no goza aún de existencia (y, por consiguiente, de destino presupuesto), reside en un estado de libertad.

La publicación de Luna silvestre no suscitó ninguna crítica, ningún comentario en los periódicos. Este pequeño libro de seis poemas, inhallable en la actualidad, hace hoy las delicias de los coleccionistas. Sin embargo, a pesar de su discreta aparición, muchos críticos coinciden en que representó un admirable debut poético.[37]

Raíz del hombre

En 1937 Paz publica un segundo libro, titulado Raíz del hombre. Este libro contiene en realidad un solo poema, compuesto de diecisiete cantos. A diferencia de Luna silvestre, exhibe una gran ambición. Dentro del registro delicado de la pasión erótica, hay también un intento de expresarse con aquella intensidad que ya se percibía dos años antes en Vigilias. “Nombrar esa pasión”, afirma Santí, “supone también cierta torpeza”.[38] El poema, efectivamente, es bastante irregular: incurre en repeticiones y en redundancias que confieren una especie de rigidez tanto al tono como a la estructura.

El libro, no obstante, mereció un artículo de Jorge Cuesta, la primera crítica publicada sobre la obra de Paz. Allí Cuesta subraya el carácter precipitado del poema:

La poesía de Octavio Paz no se resiste a una pasión de recomenzar, de repetir o de reproducir una voz de la que no llega a salir la satisfacción esperada por la impaciencia que la golpea. El efecto de esta violencia es que sus sentimientos destrozan las formas que la solicitan, aunque sin apagarse, y enloqueciendo.[39]

El artículo de Cuesta, más que un elogio, constituye una consagración a cargo del más lúcido ensayista entre los Contemporáneos. “Y el efecto de su saludo en Paz”, escribe Santí, “ha de haber sido la benéfica infusión de una seguridad interior cuyo resultado inmediato fue la decisión de romper con su vida en la ciudad de México y marcharse a Yucatán”.[40]

“¡No pasarán!”

Si los sonetos un poco clásicos de Luna silvestre y Raíz del hombre interesaban a sus mentores, como Xavier Villaurrutia y Jorge Cuesta, los camaradas de izquierda preferían sin embargo su poesía comprometida, cuyo poema más célebre es sin duda “¡No pasarán!”, poema que coloca a Paz en el ojo del huracán, es decir, en el centro de la polémica entre escritores comprometidos y puristas. Los primeros aplaudieron y felicitaron al joven poeta por haber comprendido que la poesía tenía que cumplir un papel importante en la guerra contra el fascismo: Enrique Ramírez y Ramírez, escritor e ideólogo comunista, escribió, de hecho, tras la publicación de este poema: “Paz pertenece —quiérase o no— a la Revolución, a su proceso vivo y grandioso. Pues la única materia viviente de la gran poesía son hoy las masas revolucionarias”.[41]

Los más moderados, representados por Rafael Solana, consideraban que:

¡No pasarán! [...] casi lleva, en vez de su firma [la de Paz], la de todos nosotros, agrupados en torno por solidaridad y aprobándolo en cada una de sus sílabas. Un poema magnífico. Por primera vez en la historia contemporánea un poeta ha logrado hacer un poema revolucionario, con tendencias de propaganda, sin dejar de ser poeta.[42]

En el otro bando, el de los poetas que defendían la poesía pura, “¡No pasarán!” era visto con desconfianza, con una óptica que no siempre era la de la crítica literaria, como lo explica Guillermo Sheridan: “‘¡No pasarán!’ era demasiado útil, excesivamente ardoroso, encendido por la llama sospechosa de la militancia”.[43] Rubén Salazar Mallén, el único entre los Contemporáneos al que realmente se podía calificar de fascista, describió “¡No pasarán!” como una “caja de palabras completamente vacías, un aspaviento demagógico para ignorantes de poesía. Lo que hubiera podido aprovecharse para forrar ideas poéticas no forra sino las más baratas y vulgares ideas políticas”.[44] El poema, según Salazar Mallén, indica que Paz ha caído en el círculo de los “demagogos profesionales” que hacen oídos sordos a la poesía.[45]

Numerosas fueron las críticas a “¡No pasarán!”, y no valdría la pena reproducirlas todas. Las aquí citadas muestran suficientemente bien el tono de la polémica que rodeó al poema. Los dos polos de la poesía paciana suscitan una verdadera tortura para el autor, obligándolo a asumir responsabilidades que lo exceden y que tienen más que ver con el contexto que con su persona.

La reflexión se vio sin duda exacerbada por un episodio ocurrido ese mismo año y terrible para la familia del poeta: la muerte de su padre, Octavio Paz Solórzano, en un accidente ferroviario. Salvo unos magníficos versos de Pasado en claro (1974), Paz nunca hizo alusión alguna a este hecho en su poesía. Sin duda, afirma Santí, esta trágica pérdida, debida en parte al alcoholismo del padre, desató unos sentimientos oscuros que se resolverían más tarde en un marco introspectivo, una vez que el poeta asumió sus obsesiones personales.

Ensayos y diarios: Vigilias

También en 1937, Paz comienza la redacción de Vigilias, una especie de diario íntimo, más reflexivo que anecdótico, que escribe precisamente a partir de la muerte de su padre, en los momentos de ocio que le deja su trabajo como redactor en el Archivo General de la Nación. Publicado en cuatro entregas, entre 1938 y 1945, Vigilias lleva como subtítulo “Fragmentos del diario de un soñador”. Excepción hecha del primero, constituido por cuatro textos fechados entre agosto y septiembre de 1935, los otros capítulos —escritos entre 1939 y 1945— no indican fecha. Es más, se alejan progresivamente de la forma de diario para adoptar una forma mixta. Se trata de una miscelánea de fragmentos y reflexiones. Todos estos textos fueron recogidos varios años más tarde bajo el título de Primeras letras.

Contra lo que podría pensarse, Paz se consideraba a sí mismo un poeta tardío y no precoz. Le costó mucho asumir sus obras de juventud y a eso se debe que Primeras letras haya sido publicado con tanta demora.

El libro incluye otros fragmentos inéditos: “Trabajos vacíos” e “Inocencia”. Aunque carecen de fecha, ambos constituyen, según Paz, un complemento a los capítulos III y IV de Vigilias, respectivamente.

A medio camino entre el diario íntimo y la miscelánea, Vigilias nos habla ya del aspecto dual —el de ensayista y poeta— que siempre caracterizó a Octavio Paz. Pero en este libro las dos vertientes se orientan hacia un único objetivo: la definición moral. De acuerdo con Santí, las Vigilias contienen, en estado embrionario, los orígenes del moralista que será Paz algunos años más tarde. También aparece allí un muestrario de los temas que el joven poeta abordará una y otra vez en el futuro de forma más explícita: alienación y soledad, amor y comunión, conocimiento y pasión, mujer y deseo. La introspección es motivada por el anhelo del poeta de conocerse mejor a través de la poesía. Los poemas de dicha época, señala Santí, tienen un doble propósito: descifrar la identidad personal del poeta y servirle de espejo. De allí el título de un poema de 1934: “Espejo”.

Este diario, que prácticamente no ha sido estudiado —ya que, como su autor lo explica en el texto introductorio, revela “los balbuceos de un aprendiz”—, es sin embargo fundamental. En sus páginas hay dos textos, ambos fechados en septiembre de 1935, en los que Paz reflexiona por primera vez en voz alta acerca de la libertad, el tema central de gran parte de su obra. ¿Qué es la libertad?, se pregunta Paz, con veinte años; y trata de responder recurriendo a sus lecturas y a su propia reflexión. Leyendo estos fragmentos del diario, mucho más próximos al ensayo que al relato intimista, se advierte una madurez y una cultura filosófica sorprendentes en un joven escritor, pero que se puede explicar por la enorme importancia que el tema reviste para él en un momento en que inicia su vida intelectual. Más aún, su estilo todavía escolar y la frescura casi inocente de las preguntas que Paz se formula, permiten descubrir sin artificios los cuestionamientos de nuestro autor.

Paz retoma la idea de la libertad como valor, idea ya presente en el Diario de un seductor: “Cuando la libertad deja de ser una aspiración, un estado de posibilidades (Kierkegaard), y se realiza, se convierte en un valor: en lo Santo y lo Justo”.[46] Paz desarrolla las ideas de Kierkegaard y las vincula con las de San Juan de la Cruz, citando la siguiente frase que califica de iluminada clarividencia: “Si quieres llegar al santo recogimiento debes ir negando, no consintiendo”.[47] Paz comenta también las ideas de Nietzsche sobre el “fin de la vida” en tanto que “feroz mentira” y la “‘creación’ del hombre para huir de la nada” y se pregunta: “¿qué significaría esa libertad, esa angustia metafísica?”[48] En este segundo texto, Paz retoma el tono profético del marxismo y los tópicos de un mundo y un hombre nuevos:

Mañana nadie escribirá poemas, ni soñará músicas, porque nuestros actos, nuestro ser en libertad, serán como poemas. Éste es el sentido de la frase de Engels: “Del reino de la Necesidad al reino de la Libertad” [...] Es sólo un sueño; pero es un sueño porque todavía no es una realidad. [...] Es con la dura, fina herramienta de la libertad, que al principio lo divorció de la naturaleza, con lo que el hombre está construyendo, lentamente, su mundo futuro. Su sociedad sin clases, como solemos decir ahora.[49]

También hay aquí una reflexión moral acerca de la libertad: “El principio de libertad está relacionado con el de la verdad. Yo no soy libre de decir una mentira. Si digo una mentira a sabiendas, no ejercito la libertad sino la esclavitud”. Pero el texto manifiesta por igual su precoz indignación frente al fascismo creciente: “Y ahora se quiere sustituir, mito o verdad, a la libertad por la tiranía. Todo el mundo quiere huir de la libertad; muchos, aterrorizados quizá por la falta de congruencia de algunos tiranos que hablan de libertad mientras la violan, y otros, fascinados. Se quiere sustituir a la libertad por el mito totalitario”.[50] Esos años, dice Paz, marcan también “el comienzo de [...] una búsqueda circular y que ha sido un perpetuo recomienzo: encontrar la razón de esas continuas agitaciones que llamamos historia. Años de iniciación y de aprendizaje, primeros pasos en el mundo, primeros extravíos”.[51]

Estas dos visiones contrapuestas del arte y, en el caso de Paz, de la poesía comenzaron a torturar al escritor desde su más temprana juventud. Le era imposible escapar a este juicio de valor, presente en la mirada de sus amigos y compañeros de lucha, pero también en la de sus colegas escritores y en la de los críticos. La escritura, ese espacio en el que supuestamente uno está solo y frente a sí mismo, se había convertido en un terreno entregado a la lucha de clases. El simple hecho de tomar la pluma y escribir equivalía ahora a adoptar una postura política. Con el tiempo, como veremos, Paz fue formándose una opinión y una actitud personal a este respecto. En los años treinta, sin embargo, las cosas distaban aún de ser claras para él. El mismo Paz que se alegraba por los comentarios de Alberti era el que había escrito un intento de ensayo titulado “Ética del artista”, donde cuestionaba la actitud de los Contemporáneos, la generación de poetas inmediatamente anterior a la suya, por haber preferido una poesía alejada del compromiso social.

Estos aparentes cambios de bando, vistos con gran suspicacia por sus mayores, no son en realidad sino la prueba de su intenso cuestionamiento interior: por un lado estaban sus ideales revolucionarios; por otro, una sensibilidad que lo orientaba hacia un arte más clásico, juzgado, en aquella época, como reaccionario. Lo que estaba en juego en esta tensión era la negativa a someter su libertad creadora, una negativa cada vez más tajante, como veremos en el próximo capítulo.

Uno de los aspectos más atractivos de la personalidad de un hombre lo constituyen sus contradicciones. En el caso de Paz, éstas enriquecieron tanto su vida como su pensamiento. Examinadas de forma retrospectiva, las contradicciones que lo atormentaron durante su juventud resultan hoy un tanto incomprensibles. Sin embargo, no cabe duda de que en aquellos años representaron un motor —a menudo muy doloroso— para la obra del escritor y, en particular, para su reflexión acerca de la libertad. Ya sea en un sentido o en otro, Paz tenía la necesidad de encontrar una voz personal, de construir un estilo propio. Jorge Cuesta tenía razón al decir que el joven poeta debía hallar un equilibrio entre “lo que por fuera lo fascina” y “lo que por dentro, al resistir, lo ensombrece”.[52] Y para ello necesitaba escapar, por lo menos un poco, de ese ambiente de disputa en el que se encontraba inmerso. Dejar la Ciudad de México era para él cada vez más imperioso.

YUCATÁN: TRANSICIÓN A LA ADULTEZ

El descubrimiento del México rural

Los motivos que llevan al joven Paz a viajar a Mérida provienen de diferentes intereses: profesional, ideológico, político, literario y también sentimental. “La península era una forma de darse tiempo, de darle tiempo a demasiadas presiones: qué hacer con su amor por Elena, de qué manera ganarse la vida, qué clase de poesía quería escribir, descubrir su patria, hasta dónde el compromiso político podía expresarse en el compromiso poético”.[53] La guerra en España había comenzado, despertando en él un rechazo contundente. Ya no podía limitarse a la teoría. Una cosa era defender a los campesinos en las reuniones universitarias y otra distinta vivir con ellos. Mérida era la oportunidad de pasar a la acción: le habían propuesto dirigir una escuela para hijos de obreros y campesinos, vinculada con la difusión de las ideas revolucionarias del presidente Lázaro Cárdenas. Años más tarde, Paz evocará esta invitación:

Acepté inmediatamente: me ahogaba en la ciudad de México. La palabra Yucatán, como un caracol marino, despertaba en mi imaginación resonancias a un tiempo físicas y mitológicas: un mar verde, una planicie calcárea recorrida por corrientes subterráneas como las venas de una mano y el prestigio inmenso de los mayas y su cultura.[54]

Paz partió a Mérida cuando no le quedaba más que aprobar la materia de derecho comercial para obtener el título de abogado. Este gesto habla de una negativa a concluir esos estudios impuestos por su familia y subraya la necesidad impostergable de salir del ambiente opresivo de la capital. Sin embargo, era demasiado joven para que le permitieran asumir el puesto de director (la ley exigía tener al menos veinticinco años). Fue su amigo Octavio Novaro, poeta también, quien finalmente ocupó el cargo. Paz lo acompañó como secretario.

Yucatán vivía en aquel entonces una situación crítica relacionada con la producción del henequén, planta típica de la región, del género de los agaves, cuyas hojas proporcionan fibras textiles. El auge de esta industria decaía desde 1916 y se hallaba por entonces en vías de desaparecer. Recientemente, en 1935, el Estado mexicano había puesto en marcha el reparto de las tierras de los grandes latifundistas entre los campesinos, provocando choques sangrientos entre unos y otros. Paz y sus amigos veían en esta región tan pobre uno de los escenarios principales de la injusticia social.

Primeros escritos contiene varios apuntes que Paz tomó al inicio de su paso por Yucatán, por pedido de un amigo poeta, Clemente López Trujillo, quien entonces dirigía el Diario del Sureste de Yucatán. En estas notas que son, como lo expresa Santí, “la versión en prosa de lo que más tarde será Entre la piedra y la flor”, el joven escritor brinda sus primeras impresiones de la ciudad, su asombro y su indignación frente a las injusticias sociales, la explotación de los campesinos y los prejuicios raciales a los que éstos se enfrentan constantemente: “Lo cierto es que existo y que, otra vez, soy hombre terrestre y no hombre de nubes y aire. Hombre sitiado por la tierra que me saluda y el pasado que me recobra, cercado por la violencia y una naturaleza que me rechaza”.[55]

En medio de estas impresiones, Paz narra su primer encuentro con una mujer yucateca que lleva puesto el atuendo tradicional y explica lo que esta imagen le hace sentir:

no es la llama dulce del rebozo, ni la tranquila hermosura del huipil, lo que conmueve. Con este encuentro me enfrento, por primera vez, a un hecho frecuente y diario en Yucatán: la presencia de lo indígena, su reiterada y siempre decisiva influencia en la vida social [...] Aquí lo indígena no significa el caso de una cultura capaz de subvivir, precaria y angustiosamente, frente a lo occidental, sino el de los rasgos perdurables y extraordinariamente vitales de una raza que tiñe e invade con su espíritu la superficial fisonomía blanca de una sociedad.[56]

Entre los rasgos principales de esta provincia, Paz señala con cierto aturdimiento la división de clases en el seno de la sociedad. Describe a las antiguas familias, todas muy orgullosas de su origen, sin soslayar las contradicciones que las caracterizan:

Pero esta gente, tan cuidadosa de la pureza de su sangre, tan cruelmente enemiga de lo indígena, habla el idioma maya. Las necesidades del tráfico los obligan a usar el mismo lenguaje que hablan aquellos a quienes explotan y rechazan. Pero no sólo es el idioma. Todo el subsuelo social está profundamente penetrado por lo maya; en todos los actos de la vida brota de pronto.[57]

Respecto a la producción de henequén, Paz la menciona como si se tratara de una fórmula mágica, responsable al mismo tiempo de la belleza del lugar y de la muerte y el sufrimiento de sus habitantes:

Hay una palabra que dice por sí sola todo lo que es Yucatán: henequén [...] ese encanto límpido de paseos y jardines: la tierra en que crecen los árboles hermosos, el laurel y el algarrobo y la palma real; la vida toda es el henequén. [...] A veces, en la noche, uno se despierta como sobre escombros y sangre. El henequén, invisible y diario, preside el despertar.[58]

Estos apuntes, que ocupan sólo tres páginas, no disimulan el fervor revolucionario y la indignación del joven escritor frente a las injusticias sociales. El vocabulario marxista que asoma aquí da cuenta, en otro contexto, de esa misma “impaciencia” de la que hablaba Cuesta al describir su poesía erótica.

Pero cuando los grandes hacendados hablan de las notas que singularizan a la economía y a la vida peninsular y gritan la necesidad de yucatanizar a Yucatán, nosotros sabemos que lo que en realidad quieren es manos libres para la venta del suelo y sus productos al imperialismo.

La militancia de Paz durante este periodo no se limitó a comentarios escritos para un diario. A poco de su llegada a la región, funda con sus camaradas un “Comité para la democracia española”. Algunos meses más tarde, ya en España, le cuenta esto a un público de jóvenes republicanos reunidos en el Ateneo Valenciano.

La escuela abrió sus puertas el 15 de abril. Aparte de sus funciones de director, Novaro daba clases de aritmética, Paz de “literatura española” y Cortés Tamayo, también poeta y amigo de ambos, de “lengua nacional”. Un discurso del director, pronunciado el 20 noviembre de 1937 para conmemorar el aniversario de la Revolución mexicana, describe bien la ideología de la escuela:

Todo gobierno, todo movimiento realmente revolucionario, debe aspirar a la universalidad, a la consumación de la Revolución Universal. Y eso solamente puede lograrse minando los cimientos de la actual organización del mundo, por injusta. Para ello, basta inculcar a la juventud la conciencia de su destino y de su fuerza, dándole un conocimiento racional y científico del universo [...]. Y ello solamente se logrará mediante la escuela socialista.[59]

Novaro no es el único que pronuncia esta clase de discursos. Con motivo de una anunciada visita del diputado español Marcelino Domingo, Paz redacta un mensaje de bienvenida en el que se rebela contra el capital y contra el nacionalismo: “Sabemos que el fascismo, desnudo de toda su retórica, es la dictadura despiadada y cruel de los sectores más reaccionarios de la sociedad, la burguesía que ha controlado todos los medios de producción”.[60]

“Entre la piedra y la flor”

Aunque la experiencia en Yucatán duró apenas cuatro meses, constituyó un tiempo importante de reflexión productiva cuyo principal resultado poético será “Entre la piedra y la flor” (1940), un extenso poema de temática social que refleja toda la desolación y toda la sequía que Paz percibió en aquella zona. En dicho texto, el hombre aparece reducido a un estado mineral, a punto de morir de sed y al mismo tiempo muy apegado a la vida. Este poema, que estuvo muy cerca de llamarse “El henequén”, denuncia también la explotación de los trabajadores que cosechaban esta planta espinosa por entonces muy valorada en la industria textil.

En el alba de callados venenos,

Amanecemos serpientes,

Amanecemos piedras,

Raíces obstinadas, labios minerales.

[...]

Bajo esta luz de llanto congelado,

El henequén, inmóvil y rabioso,

En sus índices verdes[61]

Hace visible lo que nos remueve,

El callado furor que nos devora.[62]

La “cólera inmóvil” de la que habla Paz alude sin duda a ese típico estado de resignación, a ese dolor que aparece en los rostros inexpresivos de los mexicanos. Ese dolor silencioso es un veneno: la muerte que nos devora desde dentro. Los hombres, al parecer, se limitan a recoger el henequén, pero esta planta en realidad no representa sino la muerte. El poema está compuesto alrededor de un oxímoron: el frío ardor. Un fuego sin llamas que nos consume lentamente: ese fuego es el sufrimiento humano, insoportable a los ojos del poeta.

El henequén es presentado de este modo:

[...] en su tenaz verdor ensimismado
La muerte en que crecemos se hace espada

Y lo que crece y vive y muere
Se hace lenta venganza de lo inmóvil.[63]

Pero la cólera no se queda contenida hasta el final. En el canto III, el poeta adopta primero la posición del que sueña y, luego, la de quien querría destruirlo todo:

¡Si yo pudiera

en esta orilla que la sed ilumina,
cantar al hombre que la habita y la puebla,
cantar al hombre que su sed aniquila![64]

Acto seguido, el hombre se convierte en un interlocutor designado a través de la segunda persona. Ese “tú” a quien el poeta se dirige con ternura y empatía, ese hombre cuyo destino es un dolor contenido como un fulgor entre dos silencios, entre la piedra y la flor de henequén que apenas dura algunos días y sólo aparece una vez cada veitincinco años.

En las estrofas siguientes, estos venenos que asfixian a los hombres son presentados de forma más clara, sobre todo en el canto IV:

¡Oh rueda del dinero
que ni te palpa ni te roza
y te deshace cada día!

El hombre en medio de esta rueda es un ser puro, condenado e inocente:

Oh bestia pura entre las horas del dinero,

Entre esas horas, que no son nuestras nunca,

Por esos pasadizos de tedio devorante
Donde el tiempo se para y se desangra.[65]

Ya en el canto V, la tristeza y la indignación se transforman en una rabia fulminante, y en consecuencia el poema finaliza con un tono y una voluntad de destruirlo todo, puesto que no hay otro remedio para el dolor. El interlocutor ya no es únicamente el hombre sino los elementos del planeta:

Dame, llama invisible, espada fría,
tu persistente cólera,
para acabar con todo,

Oh mundo seco,

Oh mundo desangrado,

Para acabar con todo.[66]

El comentario que Guillermo Sheridan hace del texto es interesante. A su juicio, este poema sería la versión paciana de The Waste Land de T. S. Eliot, que Paz había leído en 1931 en la traducción española de Enrique Munguía: “El poema de Yucatán fue su intento juvenil más ambicioso (y malogrado) por ‘insertar la poesía en la historia’”.[67] La naturaleza aparece aquí indiferente al drama humano y constituye su ilustración simbólica.

El poema, sin embargo, no satisfizo a Paz quien, un poco avergonzado de su virulencia, habría de cambiarlo radicalmente antes de incluirlo en su libro Obra poética (1935-1988). Como su propia visión del mundo y de la libertad, el poema fue cambiando de forma. La versión definitiva no será publicada sino treinta y nueve años después de su estancia en Yucatán y difiere mucho de la que acabamos de citar. Bastante menos apasionada, la nueva versión da muestras de más economía y más contención. Citando ciertos refranes tradicionales, Paz se acerca aún más al habla popular. Sin embargo, no queda nada del fervor, de la pasión desbordante que animaba a este poema de juventud. El escritor suprimió la lectura política del cultivo de la planta y de la explotación de los trabajadores agrícolas. Las estrofas aquí citadas desaparecieron por completo, sin dejar rastro, y en su lugar se publicaron éstas:

El henequén,

verde lección de geometría
sobre la tierra blanca y ocre.

Agricultura, comercio, industria, lenguaje.

Es una planta vivaz y es una fibra,

Es una acción en la Bolsa y es un signo.

[...]

Tú eres frugal y resignado y vives
Como si fueras un pájaro,

[...]

El planeta se vuelve dinero
el dinero se vuelve número
el número se come al tiempo
el tiempo se come al hombre,
el dinero se come al tiempo.

Un nuevo inicio

Los días de Paz en Yucatán se vieron interrumpidos por un telegrama de su novia, Elena Garro, en el cual le anunciaba que había sido invitado a España como representante mexicano en el Congreso de los Escritores Antifascistas. Gracias a la iniciativa de quien habría de convertirse en su primera esposa, Paz pudo enterarse de esta invitación. Ocurre que la carta de España había sido enviada desde México por barco, con toda la mala fe del mundo, por el escritor comunista cubano Juan Marinello, a quien no le parecía sensato que un joven escritor no afiliado a la LEAR fuera invitado a este Congreso.

De esta manera, pese a sus dudas y a las de sus “compañeros de ruta”, la militancia política le otorgaba ahora una cita imposible de rechazar. El telegrama, como recordaría tiempo después el propio Paz, le fue entregado mientras cruzaba la cancha del juego de pelota, famoso ritual de la cultura maya. Al leerlo, Paz debió de acusar una sensación de vértigo: “Visión relampagueante: vi mi destino suspendido en el aire de esa mañana transparente como la pelota mágica que, hacía quinientos años, saltaba en ese mismo recinto”.[68]

Algunos días más tarde Paz estaba de regreso en la capital, preparando su partida. Resolvió viajar con Elena, quien entonces tenía veinte años y, según las leyes de la época, aún era menor de edad. Para que los obstáculos familiares y legales no impidieran su aventura republicana, la pareja optó por el matrimonio. Guillermo Sheridan cuenta que una mañana de mayo, mientras Elena se dirigía a la escuela, se topó con Octavio acompañado de dos amigos que entre risas la condujeron ante un juez de inclinaciones románticas que los casó de manera precipitada. “Elena, confusa, dice haber pensado que se trataba de una broma, pero un día después, Octavio se presenta en su casa y pregunta por su mujer”.[69] Los obstáculos legales para que la pareja de escritores emprendiera el viaje habían quedado atrás. Como dice Sheridan atinadamente, con la ironía que lo caracteriza, Octavio y Elena optaron por pasar una original luna de miel bajo las bombas.

CAPÍTULO 2
ENTRE EL CLAVEL Y LA ESPADA:
PAZ EN LA ESPAÑA REPUBLICANA

En 1936 Octavio Paz fue invitado a España, en plena Guerra Civil, para participar en el Segundo Congreso Internacional de Escritores Antifascistas. Tenía tan sólo veinte años, pero su talento había sido advertido por los mejores poetas del mundo hispánico, quienes organizaban este Congreso junto con los escritores de la República española. El clima de este Congreso y las polémicas que allí causaron estragos dieron mucho de qué hablar entre los escritores. El viaje a España ejerció una fuerte influencia en la formación intelectual y poética de Octavio Paz. También le permitió pensar desde otro ángulo el tema que tanto lo había preocupado hasta ese momento: la confrontación entre la libertad creadora del escritor y el compromiso político.

EL CONGRESO DE LOS ESCRITORES ANTIFASCISTAS

Paz republicano

Hasta 1936 Paz se vio acorralado por la polémica entre los defensores del arte puro y los defensores del arte comprometido. Sin embargo, esta disputa no había tenido para él sino un carácter especulativo, ligado a sus convicciones y no a una realidad concreta. El 18 de julio de aquel año, estos planteamientos adquirieron una dimensión completamente real y estremecedora cuando el general Francisco Franco, apoyado por una facción de la armada española, se sublevó contra el gobierno republicano.[1]

Indignado, Octavio Paz entró finalmente en la arena política con todos los medios a su alcance, entre ellos la reflexión —expresada mediante artículos y ensayos—[2] pero también con su poesía. Así pues, durante la eclosión del fascismo en España, sus versos estarán impregnados del sentimiento de revuelta. Dos meses después de la llegada de Franco al poder, Paz publica por primera vez “¡No pasarán!”, poema que se volverá emblemático de la causa republicana.[3]

La proclamación de la República española unió considerablemente a México con un país que, durante mucho tiempo, había constituido el símbolo del colonialismo. Numerosos artistas y escritores españoles visitaron México en 1934, con el fin de informar tanto al gobierno como a los intelectuales de lo que ocurría en su país y los convencieron de apoyar la causa republicana: “Para nosotros la guerra de España fue la conjunción de una España abierta al exterior con el universalismo, encarnado en el movimiento comunista. Por primera vez la tradición hispánica no era un obstáculo sino un camino hacia la modernidad”.[4]

Apoyar a la República española equivalía para muchas personas a defender la libertad en el mundo contra la amenaza que representaba el fascismo. España era, por lo tanto, el terreno de una batalla universal y un símbolo de esperanza para todos los antifascistas. Como afirmara Stephan Spender: “España elevó el destino de los antifascistas de la condición de catástrofe patética a la altura de una tragedia”.[5]

La invitación discutida

El Congreso de Escritores Antifascistas, que debía celebrarse en Valencia, causó un gran revuelo entre los intelectuales mexicanos. Los únicos escritores mexicanos invitados por el comité organizador fueron Carlos Pellicer y Octavio Paz. Otros poetas, miembros de la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios (LEAR), participaron también, pero su viaje terminó siendo financiado por la Liga. Paz y Pellicer no eran miembros del Partido Comunista ni de la LEAR. Esta última no tardó en objetar la participación de los dos poetas, divulgando en los periódicos nacionales las tendencias católicas de Pellicer y la actitud “ambigua” de Octavio Paz con respecto al Partido.[6]

Debido a su juventud Paz resultaba, a ojos de los dirigentes de la Liga, muy poco maduro para representar a la literatura nacional. Según parece, la LEAR intentó retener la invitación de Paz durante algunos días y la despachó finalmente por correo marítimo, el más lento de todos, con el propósito de impedir que el poeta la recibiera a tiempo, tal como hemos señalado al final del capítulo anterior. He aquí, al menos, la versión que cuenta Paz en Itinerario, cuando destaca la mala fe de los miembros de la Liga hacia él. Sin embargo, la decisión del comité organizador fue irrevocable, puesto que Paz y Pellicer habían sido elegidos por Rafael Alberti y Pablo Neruda tomando como único criterio la calidad literaria de su obra. Lo único que la LEAR podía hacer en estas condiciones era proponer a sus propios emisarios y enviarlos también al Congreso como representantes.

El 16 junio de 1937, al cabo de varias semanas de dudas y especulaciones, El Nacional (que en ese entonces era el diario del gobierno popular) anunció los nombres de quienes representarían a la literatura mexicana en la lucha contra el fascismo. Octavio Paz hizo finalmente el viaje con su joven esposa, la escritora Elena Garro. Como explica Guillermo Sheridan: “Es un viaje que contiene otros: el definitivo pasaje a la vida adulta, el viaje a la semilla de sus orígenes, una luna de miel bajo las bombas y un ensayo en la alternativa de la acción”.[7]

Antecedentes del Congreso

Existen varios testimonios que narran el periplo de la delegación mexicana, desde el trayecto en coche rumbo a Nueva York hasta el viaje en barco al puerto de Cherburgo, y también los días en España.[8] En Itinerario, Octavio Paz rememora los momentos más impactantes de cuantos le tocó vivir en aquel país en guerra. En esas páginas explica que antes de llegar a Valencia los escritores hicieron una escala en París para visitar la Exposición Universal, que entonces se realizaba en la capital francesa. Esta primera visita del escritor a Francia fue extremadamente breve. La voluntad de llegar cuanto antes a España era muy poderosa. En textos como ése, escritos a la postre (o incluso en Memorias de España 1937, el diario de viaje de Elena Garro publicado en 1992), se advierte que la pareja de escritores tenía una imagen idealizada del Congreso y de sus objetivos, debido en parte a su amor por la causa republicana, pero también a la filiación y a los orígenes del Congreso de Valencia.

Así pues, el Segundo Congreso Internacional de los Escritores Antifascistas era, desde luego, una reunión de pensadores y artistas genuinamente interesados en detener el fascismo. No obstante, en este encuentro pudo advertirse también un nuevo intento de Stalin por ganarse la simpatía de los escritores e intelectuales de izquierda:[9] al poco tiempo de su llegada al poder, Stalin puso en marcha una política de reclutamiento de intelectuales y artistas de izquierda, dado que la opinión internacional constituía un arma de suma importancia para la URSS.

Efectivamente, durante la primera “Conferencia internacional de escritores proletarios y revolucionarios”, llevada a cabo en Moscú en noviembre de 1927, el Kremlin había aprobado la creación de una Oficina internacional de literatura revolucionaria, con sede en Moscú. Un año más tarde, esta Oficina desaparecería para dar lugar a la Unión Internacional de Escritores Revolucionarios. Ilya Ehrenburg había sugerido entonces “la puesta en marcha de una vasta organización antifascista de escritores occidentales”.[10] En los primeros párrafos del texto fundacional de esta Unión se estipulaba que “el trotskismo es una ideología contraria al Partido Comunista de la Unión Soviética”. Siguiendo esta perspectiva, el Partido Comunista francés decidió fundar la Asociación de Escritores y Artistas Revolucionarios (AEAR), con el objetivo de defender a la URSS, apoyar la lucha por la liberación de los pueblos colonizados y combatir el fascismo. Adherir a la Asociación implicaba subordinarse inmediatamente al Comité Central del Partido, algo que André Breton no dejará de repudiar.[11]

En junio de 1935 se había celebrado ya el primer Congreso internacional de los escritores a favor de la cultura en la capital francesa. Cerca de tres mil personas se reunieron en el Palais de la Mutualité, en medio de un calor asfixiante, como lo evocaría años más tarde André Gide.[12] La lista de invitados y conferencistas es impresionante, ya que abarca desde Malraux, Musil, Huxley, Isaac Babel y Bertolt Brecht hasta Vallejo, Neruda, Huidobro, Valle-Inclán, entre otros.[13] La figura de André Gide, aún venerada por entonces, constituyó el foco central de la reunión. Al fondo de la sala podía verse a Breton expulsado por Ehrenburg, a quien el poeta tildó de “difamador profesional”.[14] Paul Éluard asumió desde entonces el papel de portavoz del grupo surrealista.[15]

Aunque el objetivo principal de las sesiones era encontrar una forma de liberar al mundo y a la cultura de la amenaza fascista, todas las charlas en los pasillos giraban en torno a un tema en extremo inquietante, del que tan sólo se hablaba entre susurros: el caso Victor Serge.[16] La situación que atravesaba el escritor, detenido en ese entonces en un campo soviético, era el asunto más polémico en el medio cultural francés de aquella época. Nadie osó, sin embargo, pronunciar en voz alta el nombre de Serge, excepto Gaetano Salvemini quien había sufrido en carne propia la tortura fascista y no pudo callar:

Yo no me sentiría con derecho a protestar contra la Gestapo o contra la OVRA fascista si me obligara a mí mismo a olvidar que existe una policía política soviética. En Alemania hay campos de concentración, en Italia hay islas penitenciarias y en la Rusia soviética está Siberia [...]. Es en Rusia donde está preso Victor Serge.[17]

El Congreso de 1935, en París, fue el punto culminante de aquella ideología informal según la cual “toda crítica a la URSS significa apoyo a Hitler: una condena que abarcaba desde Lev Trotsky hasta el más insignificante periodista europeo”.[18] Las excepciones fueron más bien heroicas: Istrati y Madeleine Paz,[19] Breton y los surrealistas que insistieron en denunciar a Stalin como “el otro dictador”, y también Gide, aparentemente conmocionado por este clima de linchamiento, y quien, poco tiempo después, incitaría a los escritores para que asumieran sus “responsabilidades individuales”.[20]

El último día del Congreso en la Mutualité, José Bergamín, en nombre del grupo español, propuso que la sede del siguiente encuentro fuera en su propio país. El Congreso se hizo por lo tanto en Valencia donde, desde 1936, se habían instalado tanto el gobierno republicano como los intelectuales más importantes de Madrid, cuya vida estaba amenazada por el ejército franquista.

Este primer Congreso representa un buen ejemplo del clima ideológico que Paz habría de encontrar en España. Sin embargo, muchos cambios habían ocurrido entre las dos reuniones, y el más importante de todos fue sin duda el viraje de André Gide. Este último había sido el presidente del primer Congreso y estaba particularmente preocupado por la detención de Victor Serge. Tras numerosas invitaciones del Kremlin para que visitara la URSS en el mismo plan de turismo revolucionario del que habían gozado antes Stefan Zweig y Romain Rolland,[21] Gide aceptó viajar. Su reclutamiento habría sido de gran utilidad para la URSS, pero él decidió, a su regreso, hacer públicas sus reticencias y críticas respecto del régimen soviético.

El Congreso de Valencia

Fue un acierto convertir a Valencia en la sede del Segundo Congreso. La Guerra Civil española constituía un violento testimonio del peligro fascista que amenazaba al mundo entero. Acudir al Segundo Congreso en medio de la guerra representaba para muchos intelectuales la puesta en práctica de lo que hasta ese momento no había sido más que un combate teórico: la resistencia armada contra el fascismo. El Congreso, que duró del 4 al 17 de julio, reunió a treinta delegaciones y a más de cien delegados en las cuatro ciudades donde se dieron cita las diferentes comisiones: París, Valencia (por entonces capital republicana), Madrid y Barcelona. “En realidad aquel congreso sirvió para lo que suelen servir los congresos”, nos dice Andrés Trapiello, “pero vino, en cambio, a demostrar que si la República española había sido preocupación y proyecto de los intelectuales más senatoriales, la guerra lo era de los escritores, poetas, periodistas y novelistas más jóvenes”.[22] La lista de los delegados fue como un Who’s who del universo intelectual de los años treinta: Cowley, Ehrenburg, Landberg, Luckács, Malraux, Spender, Virginia Woolf, W. H. Auden, Orwell, entre otros. Entre los escritores hispanohablantes destacan los nombres de Rafael Alberti, Manuel Altolaguirre, María Zambrano, Juan Gil-Albert, Carpentier, Huidobro y Vallejo.

Aun viniendo de vivir en Yucatán, Paz se sintió consternado por la miseria española pero también por la violencia y la tensión que se advertía apenas se cruzaba la frontera entre Francia y España. Para él, lo más importante era detener al fascismo a cualquier precio, y el Partido Comunista le parecía el único movimiento capaz de proteger la libertad en el mundo. Dada su reticencia a afiliarse al PC, Paz adoptó hacia los comunistas una actitud frecuente en aquellos tiempos: la de “compañero de ruta”. Sin embargo, el joven poeta no tardó en confrontar las contradicciones de su propio campo.

Durante el Congreso de Valencia, la situación fue todavía menos clara que durante el Congreso de la Mutualité, donde tan sólo el episodio Serge y la expulsión de Breton habían sembrado alguna clase de duda entre los militantes convencidos.[23] Con su libro Regreso de la URSS,[24] André Gide, que antaño había sido un ejemplo de fervor y compromiso político, acababa de asestarle un golpe mortal a la figura que había encarnado para numerosos intelectuales. También resultaba cada vez más claro, a ojos de muchos de ellos, que el camino de Stalin era el de una represión desmesurada muy similar a los métodos de Franco o de Hitler. Paz quedó muy impresionado por la polémica en torno a Gide. Aun si la reacción del Congreso hacia Gide era previsible, Paz no dejó de ver cierta ingratitud y cierta injusticia hacia ese escritor que se había mostrado muy solidario con la lucha de los republicanos españoles. Así rememora los hechos en Itinerario:

En Valencia y en Madrid fui testigo impotente de la condenación de André Gide. Se le acusó de ser enemigo del pueblo español, a pesar de que desde el principio del conflicto se había declarado fervoroso partidario de la causa republicana [...] Las críticas más bien tímidas que Gide había hecho al régimen soviético en su Retour de l’URSS lo convirtieron ipso facto en un traidor a los republicanos.[25]

Como detalla Santí, el hecho de que Paz, a diferencia de Mancisidor y Pellicer, no presentara ninguna ponencia en el Congreso, da cuenta de su juventud pero también de su posición relativamente marginal en el seno de la delegación mexicana. Aun así, Paz acudió a numerosas reuniones oficiales y oficiosas, leyó sus poemas en mítines públicos, dio conferencias por radio y en presencia de públicos diversos, entabló vínculos de trabajo y amistad con los jóvenes poetas españoles, publicó artículos de ferviente adhesión a la República además de un libro de poemas y, a la postre, visitó el frente de combate.

De los artículos, básicamente textos de propaganda, se conocen por lo menos tres. Dos de ellos aparecieron en México y el tercero en la primera página de El Mono Azul.[26] Los tres textos están teñidos de entusiasmo juvenil y manifiestan la solidaridad de Paz con la República española, con su lucha y heroísmo.

En su antología Primeras letras, Santí publica por primera vez un texto que Paz leyó durante la semana dedicada a México y a sus artistas, que organizó la Alianza de Intelectuales de Valencia. El texto en cuestión, “Noticia de la poesía mexicana contemporánea”, resulta muy interesante como documento, ya que es el primero de una larga serie de textos en los que Paz habló sobre la tradición poética de su país. Se trata también de una primera reflexión acerca de la naturaleza dialéctica de la identidad mexicana, tema que desarrollará más tarde en El laberinto de la soledad.

LA POESÍA DE LA GUERRA Y LA GUERRA DE LA POESÍA

Hora de España

Más que contactos, Paz establece relaciones de amistad con los jóvenes escritores españoles de su generación, en especial con los poetas. El grupo con el que posee mayor afinidad es el de la revista Hora de España: Altolaguirre, Cernuda, Gaya, Gil-Albert, Prados, Sánchez Barbudo, Serrano Plaja.

Pese al eslogan que aparece en su cubierta (“La cultura al servicio de la causa popular”), la revista estuvo lejos de adoptar una actitud condescendiente para con el pueblo. Lo que sí hizo fue bregar por una cultura madura, de contenido crítico e intelectual. Tanto en sus artículos editoriales como en los textos de sus colaboradores, se advierte una desconfianza hacia las consignas y la retórica de los partidos políticos. La revista, de hecho, siempre mantuvo un equilibrio entre compromiso e independencia artística. La estrategia consistía, por un lado, en mantener esta independencia sin por ello romper lanzas con los comunistas y, por otro, en buscar un diálogo con la izquierda oficial.[27] Paz se identificó plenamente con la posición moral de este grupo:

Entre los que compartían mis sentimientos se encontraba un grupo de escritores cercanos a la revista Hora de España: María Zambrano, Arturo Serrano Plaja, Ramón Gaya, Juan Gil-Albert, Antonio Sánchez Barbudo y otros. Pronto fueron mis amigos. Me unía a ellos no sólo la edad sino los gustos literarios, las lecturas comunes y nuestra situación peculiar frente a los comunistas. Oscilábamos entre una adhesión ferviente y una reserva invencible.[28]

Estos jóvenes españoles deseaban un arte comprometido, pero sin renunciar a la independencia del artista. Así lo expresan, al menos, en la “Ponencia colectiva” del grupo ante el Congreso:[29]

Lo puro, por antihumano, no podía satisfacernos en el fondo; lo revolucionario, en la forma, nos ofrecía tan sólo débiles signos de una propaganda cuya necesidad social no comprendíamos y cuya simpleza de contenido no podía bastarnos.[30]

Paz hizo suyos estos conceptos. El grupo de Hora de España había alcanzado lo que su propia generación no había conseguido en México: articular una posición que fuese al mismo tiempo responsable ante la sociedad y libre frente al arte y la conciencia.

La tensión que existía para estos jóvenes escritores entre “poesía pura” y “compromiso” en tiempos de guerra, determinó a toda una generación de poetas. Con el tiempo, esta tensión llegó a acentuarse y se convirtió en una frustración permanente que Antonio Jiménez-Millán expresa así:

La posición de retaguardia, el alejamiento del frente en muchos casos, la realización de unas tareas carentes de eficacia directa, terminaron abocando a muchos intelectuales hacia un sentimiento de inferioridad. Puede decirse que en esta última fase de la guerra se quiebra toda la mitología anterior del “poeta guía”, “luz” del pueblo, etc., para dar paso a una frustración que es común a todo un sector marginado por los acontecimientos.[31]

“Nocturno” de Rafael Alberti da cuenta de esta frustración quizá mejor que cualquier otro texto. El poema está compuesto en torno a la oposición entre las palabras y las balas. El poeta parece haber llegado a la conclusión de que las palabras resultan inútiles en un contexto de destrucción y de muerte. El libro al que pertenece dicho texto establece, en líneas generales, una división muy tajante entre los textos comprometidos (es decir, los que hacen una serie de referencias políticas muy concretas) y los que no lo son. Existe, por lo tanto, una dicotomía entre un espacio privado o una poesía privada y un espacio (o compromiso) público. El título del libro de Alberti no puede ser más significativo: Entre el clavel y la espada. En el prefacio, Alberti sostiene al respecto:

Si yo no viniera de donde vengo; si aquel reaparecido, pálido, yerto horror no me hubiera empujado a estos nuevos kilómetros [...] si mi nombre no fuera un compromiso, una palabra dada, un expuesto cuello constante, tú, libro que ahora vas a abrirte, lo harías solamente bajo un signo de flor, lejos de él la lisa espada que lo alerta.[32]

Más tarde, a inicios de los años setenta, en sus conversaciones con Julián Ríos, Paz aludirá a la influencia que ejerció en él la poesía de Cernuda, quien también formaba parte del círculo de Hora de España y a quien conoció durante aquel viaje:

Pude leer, publicada por Cruz y Raya, la primera edición, que no había llegado a México, de La realidad y el deseo. Mi lectura de La realidad y el deseo en plena guerra de España fue decisiva porque en esa atmósfera de incendio y de lucha escuchaba una voz profundamente individual, en la cual la subversión moral se unía a la subversión poética y era imposible identificar a la revolución social con la subversión poética. El poeta iba más allá, traspasaba, diríamos, la lucha revolucionaria y me mostraba otro mundo. Me di cuenta de que había una rebelión más secreta, más profunda y esa rebelión es de la que hemos hablado ahora, la rebelión del cuerpo.[33]

La tensión que caracterizaba a los escritores de Hora de España se advierte también en los poemas que Paz publicó por entonces con el título de Bajo tu clara sombra.

Bajo tu clara sombra

En Hora de España Paz publicó varios textos sobrecogedores en los que resulta muy evidente su afinidad con el grupo. El número VII (septiembre de 1937) contiene “Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón”. A su vez, Manuel Altolaguirre publica, en la prestigiosa colección que él dirige, el tercer volumen de poemas de Paz: Bajo tu clara sombra y otros poemas sobre España. La mitad del libro está compuesta de poemas eróticos: “Helena” (1934) y seis cantos de Raíz del hombre. La otra mitad comprende los “Cantos españoles”: “¡No pasarán!”, “Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón” y una “Oda a España”. El propio Altolaguirre, en su breve prefacio, destaca la presencia de esta tensión entre erotismo y compromiso,[34] también observada por Juan Gil-Albert, entonces secretario de Hora de España, quien se refiere a ella en un apunte de lectura titulado “Octavio Paz”:

sus cantos a España no producen esa desagradable impresión de impotencia que origina el confundir en la mayoría de los casos el interés por una causa con el ímpetu poético. Los poemas que dedica a los españoles no quiebran la línea de inspiración de estas trémulas palabras de amor que les preceden.[35]

El libro reunía dos voces y dos momentos puntuales e irreconciliables en la obra del joven Paz —agrupados, por este motivo, en dos secciones diferentes—, pero sobre todo un intento de síntesis coherente con la poética implícita en la “Ponencia colectiva” de Hora de España: una poesía que manifiesta a la vez la “revolución” y la “forma”, el “símbolo” de la guerra y el “contenido concreto” de la pasión amorosa. El poema será revalorizado tras años de autocensura [“me sigue pareciendo tributario de una retórica que repruebo”, dirá Paz] ya que se trata del “doble testimonio de una convicción y una amistad”.[36]

La experiencia de la guerra

El viaje a España significó una toma de conciencia, un aprendizaje del dolor. En los momentos decisivos, Paz sintió a su modo la impotencia de las palabras y de la retórica revolucionaria, por eso llegó a considerar la posibilidad de alistarse como combatiente.[37] ¿Qué tan seria fue esta consideración? Resulta imposible saberlo. Lo que sí sabemos es que Paz visitó el frente en dos ocasiones, ese lugar que él había imaginado desde México al escribir “Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón”. Basta leer sucesivamente los poemas sobre España que Paz escribió antes y después de su viaje, para advertir una evolución en la forma de abordar el terrible tema de la guerra.

Un frente imaginado

Sólo un hombre que nunca vio morir a otros
puede pensar que el crimen es necesario.
G. ORWELL, Inside the Wall

“Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón” fue escrito en México meses antes de viajar a España. Poco antes había circulado la noticia de la muerte de José Bosch, aquel joven español, ex compañero del colegio, que había sido un buen amigo de Paz.[38] Se supone que el poema constituye un tributo al amigo perdido, pero en verdad la figura de Bosch está apenas esbozada. De hecho, muy próximo a la retórica de “¡No pasarán!”, el texto constituye un homenaje a todos los soldados republicanos. Se trata, por lo tanto, de un frente imaginado a la distancia y en cierta medida idealizado.

El texto está dividido en tres grandes partes como suele ocurrir en la forma clásica de la elegía. Desde los primeros versos nos topamos con la retórica revolucionaria:

Has muerto, camarada,

En el ardiente amanecer del mundo.

Y brotan de tu muerte,

Tu mirada, tu traje azul,

Tu rostro sorprendido entre la pólvora,

Tus manos sin violines ni fusiles,

desnudamente quietas.

Has muerto. Irremediablemente has muerto.

Parada está tu voz, tu sangre en tierra.

El empleo del pretérito compuesto (“Has muerto, camarada”) remite más a la forma de hablar de los españoles que a la de los mexicanos y evoca el tono solemne que acostumbran emplear los periódicos para anunciar la muerte de un personaje famoso. Salvo que aquí el nombre de este “compañero” no se menciona y el poeta utiliza “camarada”, un vocablo característico de la revolución socialista que tiene el don de aludir a cualquier revolucionario del mundo.

El segundo verso (“En el ardiente amanecer del mundo”) retoma el tópico del mundo nuevo que se ha de construir un día, después de que la revolución haya triunfado. Estos dos versos constituyen la primera estrofa del poema, que es muy corta.

En la estrofa siguiente, ese “compañero muerto en el frente de Aragón” empieza a dibujarse cuando Paz, mediante la segunda persona del singular, menciona “tu mirada”, “tu traje azul”, probablemente usado por Bosch, “tu rostro sorprendido entre la pólvora”. Los adjetivos posesivos y el hecho de que Paz haya conocido a este joven le confieren al personaje cierta individualidad. Sin embargo, esta impresión no dura demasiado: la muerte es presentada de inmediato como una cosa “irremediable” y la pérdida es atenuada enseguida por la gloria que emana de ella. “Tu sangre en tierra” remite a la idea de fertilidad y por lo tanto al carácter natural y necesario de la muerte.

La repetición anafórica de los tres versos siguientes prolonga esta idea de gloria como recompensa, y también la presencia en el recuerdo de todos los combatientes:

¿Qué tierra crecerá que no te alce?

¿Qué sangre correrá que no te nombre?

¿Qué palabra diremos que no diga [...]?

Por otra parte, el uso de la primera persona del plural viene a significar esta entidad llamada “Revolución”, la causa. En dicha estrofa aparece también la palabra “dolor”, pero es un “dolor callado”, que no se expresa, ya que la muerte de los revolucionarios tiene que celebrarse y no ser lamentada.

A lo largo de todo el poema encontramos varias veces una idea de continuidad que el gerundio de los tres primeros versos acentúa: “alzándote/llorándote/nombrándote”. En esta estrofa, Paz retoma la idea de que todos los muertos revolucionarios se hallan contenidos en cada hombre que muere y que estos hombres, a la vez, están contenidos en la vida de todo hombre que lucha: “crecen dentro de mí,/ me lloran y me nombran, / furiosamente me alzan, / otros cuerpos y venas”. La metáfora vegetal de crecimiento que reaparece en el último verso de esta estrofa (“otros ojos de árbol que pregunta”), sitúa esta continuidad en un orden natural, en el curso de la vida: la muerte de los revolucionarios es vista por el poeta como la de los árboles en un bosque. Y es esta continuidad, esta energía heredada que la “alza furiosamente”, lo que da fuerza a cada combatiente. Sin embargo, se trata de un “árbol que pregunta”. Y esta interrogación remite al comienzo de la estrofa previa y a la condición contestataria de Paz.

La segunda parte del poema es una evocación del pasado y de la juventud que Paz y José Bosch compartieron. Comienza con una fórmula típica de la elegía: “Yo recuerdo...”, pero lo que sigue es una descripción en cierto aspecto fantasmagórica. Lo que Paz rememora es: la luz del valle de México, las sombras y “la violencia tímida del aire”, “cabelleras, nubes, torsos, nada”, y “olas de luz, clarísimas, vacías”. Estas dos palabras, yuxtapuestas al final de esos dos versos, subrayan la idea del tiempo fugaz que transforma la vida en un instante, un verdadero abrir y cerrar de ojos, donde casi nada subsiste y donde ese “casi” sería la vida misma.

En la estrofa siguiente percibimos mejor a ese camarada perdido. Sin embargo, los rasgos allí evocados podrían también aplicarse a cualquier otro combatiente: “gesto duro”, “voz adversaria”, “voz de odio”, “tu frente generosa como un sol [...] agua joven”. Esta parte evocadora se termina con dos versos separados de la estrofa, a menos que se trate de una estrofa que habría sido interrumpida justo después de su nacimiento, como la vida de Bosch, truncada en plena juventud.

La tercera parte desarrolla dos ideas anunciadas desde el principio, el amanecer de un mundo nuevo y la muerte prematura: “has muerto cuando apenas tu mundo, nuestro mundo amanecía”. Aparece aquí la idea de la generación que en ese momento era joven. Esta primera persona de “nuestro mundo” le proporciona de pronto al poema una dimensión más personal y conmovedora.

La segunda estrofa de esta parte introduce la idea del enemigo que son esas fuerzas oscuras. Ni Franco ni el fascismo se nombran de forma explícita. Se habla en cambio de “las balas, la rabia y el odio pantanoso”. El compañero ha caído prisionero “de rocas y negrura”.

Una anécdota curiosa, casi sobrenatural, relacionada con el texto: varios meses después de publicar este poema, que leyó hasta el cansancio durante su viaje por España, Paz aceptó participar en la reunión de la Sociedad de Amigos de México en Barcelona, una organización anarquista que contaba también, entre sus adeptos, con algunos demócratas. El público de esta reunión estaba ante todo compuesto de anarquistas y allí fue donde ocurrió lo inesperado:

Caminé algunos pasos hacia el escenario y miré al público: Ahí, en primera fila, se encontraba José Bosch. No sé si la gente notó mi perturbación. Durante algunos segundos me fue imposible hablar, después balbuceé algo que nadie, ni siquiera yo, entendió; bebí un poco de agua mientras pensaba que el incidente era más bien grotesco y comencé a leer mi poema, aunque sin mencionar, esta vez, en el título, el nombre de José Bosch.[39]

Paz intentó localizarlo en medio del público, pero fue en vano. Sin embargo, de regreso a su hotel, mientras cruzaba una calle oscura, una sombra se acercó a él y, sin decir palabra, le dio una cita. Cuando los dos amigos se vieron por fin, Bosch expresó su desprecio por los comunistas, las democracias occidentales y el gobierno republicano. “Parecía un animal perseguido”. Bosch lo puso al tanto de la persecución que sufrían los anarquistas por parte de los comunistas. También le aseguró que Stalin había decidido implicarse en la Guerra Civil, no para luchar contra el fascismo, sino para reforzar la seguridad soviética con el objeto de impedir que Francia se viera rodeada de fascistas, dado que se sentía perseguido por el pacto antikomintern entre los alemanes y los japoneses. Asimismo, Bosch afirmó que Stalin había llenado España de locos como Palmiro Togliatti o Vladimir Copic, responsables de grandes desastres sociales, de derrotas militares y de luchas ideológicas.

Lo que Bosch describía resultaba especialmente visible en Barcelona, en cuyas calles tuvieron lugar muchos crímenes y persecuciones y donde los obreros desesperados habían dejado el gobierno en manos de los comisarios, y anarquistas y comunistas se disputaban el control de los servicios públicos que funcionaban todavía. “Todo lo que tú defiendes”, le dijo Bosch al joven Paz, “es un error infinito”.[40] Lo que Bosch sostuvo esa noche sería corroborado años más tarde por la historia y por testimonios de personalidades como Orwell y Spender.

Entre los aspectos más sucios de esta guerra, figura la persecución de los anarquistas y de los miembros del POUM (Partido Obrero para la Unificación Marxista), una organización abiertamente antiestalinista que se había independizado de la Internacional Comunista y de la que formaba parte José Bosch. Según explicó este último, el Partido Comunista español (y tras él la URSS) había movido todas sus influencias para impedir la revolución en España, país que la URSS consideraba un hervidero de trotskistas y comunistas no alineados con Stalin y le parecía urgente eliminarlos a cualquier precio.

Uno de los episodios más reveladores ocurrió en Barcelona. Anarquistas y poumistas, dirigidos por Andreu Nin, habían ocupado militarmente la compañía telefónica de esta ciudad; la ocupación permitió que la NKVWD, la policía secreta soviética, eliminase este movimiento que le era tan hostil.

Bosch no murió en aquel momento, pero fue ejecutado poco después por la policía secreta soviética. Fue como si su personaje y también “todas esas manos, todos esos cuerpos” hubiesen venido a gritar en los oídos de Paz otra verdad, no el ideal de lucha que había inspirado la escritura de aquel poema, sino las contradicciones de esa guerra fratricida, las contradicciones en el seno de un mismo bando y sus terribles consecuencias.

Luego de este trágico incidente, Paz tomó la decisión de hacer un viaje a la URSS para examinar la situación con sus propios ojos. Sin embargo, por motivos económicos y también porque la visa solicitada en París se demoró demasiado, nunca pudo efectuar el viaje.[41] Fue en 1943 cuando Paz supo, por Victor Serge y Jean Malaquais, del papel que tuvo la URSS en el fracaso que tuvo la España republicana.[42]

Poesía directa

“Los viejos” fue sin duda el último poema que Paz escribió durante aquel largo viaje. Al leerlo resulta flagrante la diferencia que existe entre éste y los poemas anteriores al viaje, como “Elegía” y “¡No pasarán!”. Titulado en primera instancia “El barco”, constituye el único texto abiertamente republicano que Paz incluirá al final de su vida en su Obra poética. Curiosamente, el poema no aparece en la versión de Bajo tu clara sombra que se publicó en esa época.

Se trata de una reflexión escrita a bordo del trasatlántico que lo llevaba de regreso a América, y publicada en el último número de Hora de España. En la primera edición del poema, Paz explicó las circunstancias que antecedieron a su redacción:

A mi regreso, en Lisboa, subieron trescientos españoles, viejos todos, gente de campo. Habían escapado, puesto que rebasaban la edad militar, de la zona facciosa. Ningún testimonio más horrendo que el de estos pobres viejos [...] Y el hecho de huir de sus tumbas arroja fuego sobre la realidad espantosa del franquismo.[43]

La estructura del poema está dividida en tres grandes partes:

I. El barco,

II. Los hombres, y

III. La canción metafísica que clausura el texto.

El texto comienza así:

Sobre las aguas,

Sobre el desierto de las horas

Pobladas sólo por el sol sin nombre y la noche sin rostro,

Van los maderos tristes,

van los hierros y la sal y los carbones,

La primera parte, la descripción del navío, inicia de forma progresiva. Mientras que el segundo verso introduce la idea de desolación y de tiempo, el tercer verso va hasta los límites de lo impersonal: “Pobladas sólo por el sol”. Este complemento acentúa la ausencia de presencia humana. Nada es como era, ni el sol, ni la noche; los momentos que regulan la vida cotidiana son de ahora en adelante irreconocibles. No poseen nombre ni rostro. Estamos por lo tanto ante una carencia completa de identidad. Volvemos a advertir el mismo procedimiento en los versos cuarto y quinto: “Van los maderos tristes, van los hierros y la sal y los carbones”. Son los objetos los que se desplazan y cumplen la acción del verbo. Esto subraya todavía más la ausencia humana y da la impresión de que incluso los elementos de la naturaleza están en fuga, exiliados. “Los maderos” son árboles que ya no están vivos; son árboles cortados y transformados en objetos “tristes”, reforzando así la imagen de muerte y desolación. “Los hierros y la sal y los carbones” son también elementos naturales, aunque asociados a la dureza (hierro), a lo que se oxida y se quema. En el séptimo verso, los maderos están todavía más personalizados, en los límites del antropomorfismo, debido al adjetivo “sollozantes”, a tal punto que el lector comienza a dudar si estos árboles muertos no reemplazan acaso a los hombres que siguen sin ser mencionados.

“Los despojos turbios y las verdes espumas” del penúltimo verso de la primera estrofa retoman, por un lado, la idea de identidad perdida y, por otro, la de una modificación de la vida cotidiana. El color habitual de la espuma se modifica y en el seno de esta atmósfera extraña, tras un largo desfile de objetos desterrados, aparecen por fin, al final de la estrofa, “los hombres”.

Estos hombres, al igual que los elementos, han sido desfigurados por la “tos” y “sus venenos lentísimos”, que podemos imaginar en forma de enfermedades, pero también emociones como el odio o la tristeza, atribuidas más arriba a los objetos.

La palabra “destierro” aparece aquí por primera vez de manera directa. La descripción del sitio que deben abandonar, un sitio fértil —“pinos, agua y rocas”—, se opone a “los hierros, la sal y los carbones”. El exilio les ha quitado toda forma de vida. Pero no sólo la vida o la frescura les ha sido despojada, sino incluso el destino: “ese lugar de pinos, agua y rocas desde su nacimiento / señalado como sepulcro suyo por la muerte”. Estos hombres han sido, pues, privados de sepultura.

En la tercera estrofa asoma la palabra “guerra” como complemento de agente en una frase pasiva: “van los hombres partidos por la guerra”. El término “partidos” remite, una vez más, a los árboles talados, a esos “maderos tristes”; tal como esos pedazos de árbol, los hombres también se desplazan: son “empujados de sus tierras a otras”. El cuarto verso menciona a ese espectro cuya presencia se siente soterrada, entre líneas, ya desde el inicio del poema. Así, la muerte es lo único que poseen estos viajeros, y hasta podría afirmarse que es la verdadera protagonista del poema: “la muerte, su diminuta muerte” aparece como el único pobre bien al que los viejos exiliados se aferran, muerte empequeñecida por ausencia de sepultura, de dignidad (“La guerra los avienta”), de personalidad (“vagos semblantes”), y también de una tierra a la que sus despojos deberían tener derecho: “descuajados árboles”.

La descripción de estos ancianos es conmovedora: aún les queda un puñado de dulzura, ligada a esa tierra en la que han crecido (“voces de naranja”), así como a la fuerza de los “pechos de piedra”. Estas dos características se ven reforzadas por los dos últimos versos de la estrofa: “torres aún en pie / indefensa ternura hundida en las bodegas”.

La estrofa siguiente es una descripción de esta vida que ya no poseen, una vida para siempre perdida y en la que el hombre cohabitaba en armonía con la naturaleza; en síntesis: una edad de oro donde hallamos los elementos folclóricos de la España rural: los viñedos, la tierra que canta, los toros..., ahora “de huracanado luto rodeados”.

La próxima estrofa se opone a este paraíso perdido que evocamos antes. Aquellos campesinos son ahora unos “sacos de huesos o racimos negros”. Contrariamente a esta “tierra que canta”, los ancianos en el barco “no dicen nada, callan”. Sin embargo, las mujeres, descritas como unas brujas, hablan y cuentan “con voz rugosa” (en oposición a los campesinos con “voces de naranja”) unos “secretos ya secos” y las “minucias terribles de la guerra”. Aquí se advierte de forma más clara que es la guerra la que ha vuelto viejos y secos a estos campesinos. La idea se desarrolla más en la estrofa siguiente, que compara a los campesinos (“la espuma de la tierra”, “el fruto de la sangre”) con esos viejos que son un “ramo de soles apagados”. El oxímoron resume toda esta estrofa construida mediante oposiciones.[44] Digamos, de paso, que Paz también recurrirá al oxímoron en el título de su libro Bajo tu clara sombra.

El poema concluye con un canto metafísico, una suerte de epílogo donde el tono cambia dramáticamente, de igual manera que la tipografía. El poeta utiliza aquí la segunda persona del singular y se dirige en tono de exhortación a un moribundo, como si guiara a un hombre a punto de cruzar las aguas del Egeo. El agua ya no es aquí un desierto, aunque se transforma en una poción mágica:

Bebe del agua de la muerte,

bebe del agua sin memoria, deja tu nombre,

olvídate de ti, bebe del agua,

el agua de los muertos ya sin nombre,

el agua de los pobres.

En esas aguas sin facciones
también está tu rostro.

Allí te reconoces y recobras,

allí pierdes tu nombre,

allí ganas tu nombre

y el poder de nombrarlos con su nombre más cierto.[45]

Desde su primera versión, “El barco”, rebautizado más tarde “Los viejos”, es ya un ejemplo de lo que Johannes Lechner ha llamado, en referencia al “compromiso” en la poesía española, “poema directo”,[46] y que corresponde a esos contados versos que describen la guerra de forma realista, en su acontecer cotidiano, sin caer en una retórica militante. Las imágenes hablan por sí solas y describen rostros, miradas, expresando el dolor y el miedo.

Se habrá advertido la impactante diferencia que existe, en la descripción de la guerra, entre el primer poema que hemos analizado, la “Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón”, y “Los viejos”, donde Paz vuelve de su paso por España luego de haberse enfrentado a la muerte y a la desolación. En “Los viejos”, Paz opera una admirable síntesis entre su compromiso político y la libertad poética. Ya no se trata de una oposición en la que ambos aspectos contribuyen al mismo efecto: el compromiso político se expresa por medio del poema; más aún, el verso se convierte en una especie de arena donde las palabras combaten, manifestando así, de modo mucho más eficaz y poético, las consecuencias de este conflicto armado. Esto ya ocurría hasta cierto punto en la “Elegía”; por ejemplo, cuando la estrofa se interrumpe brutalmente para expresar la muerte de José Bosch. El primer poema, sin embargo, se halla todavía al servicio de la ideología revolucionaria mientras que el segundo ya no se encuentra al servicio de nada. Y la libertad poética se expresa directamente, enunciando no una idea labrada sino algo que brota de la estructura misma del poema.

Se trata de un ejemplo hermoso de la función poética en el sentido que le da Jakobson, es decir, el hecho de proyectar “el principio de equivalencia entre el eje de la selección y el eje de la combinación”.[47] En este caso, como también dice Jakobson, “la orientación o el objetivo (Einstellung) del mensaje como tal, el acento puesto sobre el mensaje por cuenta propia, es lo que caracteriza la función poética del lenguaje”.[48] En cambio, en la “Elegía” domina la función conativa, orientada hacia el destinatario, que caracteriza a la propaganda en el más amplio sentido del término (incluidos tanto el discurso político como la publicidad) y de la que Jakobson nos explica que “encuentra su expresión gramatical más pura en el vocativo y el imperativo”.[49] Hemos visto ya que Paz hizo un uso bastante sistemático de estas categorías verbales en la “Elegía”. Paz apreciaba mucho los trabajos de Jakobson, a quien conoció en 1971; incluso participó en el homenaje póstumo que se le efectuó en el MIT (Massachusetts Institute of Technology) en 1982, y en esa ocasión hizo un elogio de su ensayo sobre la “función poética”, en el cual, según explicó, Jakobson “mostró de manera inequívoca que la poesía es un lenguaje dentro del lenguaje. [...] El verdadero tema de la poesía, aunque siempre secreto y nunca explícito, es la poesía misma”.[50] Es evidente que las ideas de Jakobson sobre la función poética, ideas que conoció desde la primera edición de ese libro publicado en 1960, sedujeron a Paz. Sin duda reconocía en ellas su propia práctica poética, anterior, desde luego, a sus primeros contactos con las reflexiones del lingüista. Para Paz “la equivalencia [del eje de la selección y de la combinación] opera en todos los niveles del poema: a nivel sonoro (rima, métrica, acentos, aliteraciones, etc.) y a nivel semántico (metáforas y metonimias)”.[51]

Esto es exactamente lo que Paz hace en “Los viejos”. Y resulta especialmente visible en un verso que fue analizado antes de forma sólo parcial: “Van los hombres partidos por la guerra”. La sintaxis está rota, cortada por la palabra “partidos”, justamente. La fuerza del verso proviene, pues, de esta función poética, cumplida aquí por el adjetivo “partidos”, que introduce en la estructura del verso la noción de guerra. Más aún, Paz juega con la polisemia del vocablo, ya que “partido” también designa a los grupos políticos, y esto se suma a la connotación ya señalada, que remite a los árboles muertos; se ve entonces hasta qué punto, en este caso, no se trata de una “poesía al servicio de la revolución”, sino de una licencia poética capaz de expresar el dolor de la guerra.

El motor de esta transformación, como ya lo hemos indicado, es su propia experiencia. En México, mientras escribía la “Elegía”, sólo contaba con las noticias que le llegaban de lejos y con la retórica revolucionaria. En cambio, ya en el lugar de los hechos, se vio directamente confrontado al sufrimiento y los traumas de la guerra, y es allí donde habría de obtener, con la gran sensibilidad que siempre lo caracterizó, la materia y el contenido de este admirable poema. La experiencia lo marcó a tal punto, que sus palabras resultaron despojadas de toda ideología. Gracias a la confrontación directa con la realidad, pero también a su identificación con los escritores españoles de su misma generación que tuvieron el valor de reivindicar el derecho a una poesía libre, incluso bajo las bombas, Paz se convirtió en un escritor sólido y coherente, un escritor capaz de conciliar su ideal poético con un sentimiento de rebelión contra el fascismo y la guerra. Podría decirse, en otras palabras, que encontró la manera de reconciliar —ya libre de toda retórica— el clavel con la espada.

SEGUNDA PARTE

PAZ EN FRANCIA

CAPÍTULO 3
LA LUCHA CON LA PALABRA

LOS ANTECEDENTES

Tras el tiempo transcurrido en España, Paz regresa a México y se une al equipo de redacción del diario de izquierda El Popular. En este periodo conoce a un grupo de intelectuales exiliados en México durante la Segunda Guerra Mundial: Jean Malaquais, Victor Serge y Benjamin Péret, quien le presentará algunos meses más tarde a André Breton. Entre las publicaciones en las que colabora por entonces figuran Futuro, la revista de la Universidad Obrera, y la revista marxista Ruta. Sin embargo, apenas dos años han bastado para que medie una distancia entre Paz y el círculo intelectual de la izquierda mexicana. Ciertos acontecimientos históricos, sobre todo la firma del pacto entre Hitler y Stalin, y el asesinato de Trotsky en México, lo empujan a tomar decisiones que no concuerdan con aquellas exigidas por el Partido Comunista. En efecto, luego del asesinato de Trotsky, Paz presenta su renuncia a El Popular, pues éste había rechazado un texto donde el poeta manifestaba su indignación frente al crimen y a la irresponsabilidad de las autoridades mexicanas.

El otro incidente decisivo fue la ruptura de Paz con Pablo Neruda, figura ejemplar del intelectual de izquierda en América Latina, quien durante un largo tiempo había apoyado la carrera del joven escritor y se había convertido en uno de sus amigos más cercanos. Durante los años que Neruda pasó en México como cónsul de Chile ya se habían producido fricciones y algunos desacuerdos entre los dos poetas. En 1943, la misión de Neruda en México llega a su fin. Durante una cena de despedida, el autor de las Odas elementales declara, en un extenso discurso, que en México la poesía carece de conciencia cívica. Algunos días más tarde aparece “Respuesta a un cónsul” en la revista Letras de México, donde Octavio Paz despliega una de sus primeras declaraciones contra la literatura “política” de Neruda:

Su literatura está contaminada por la política, su política por la literatura, y su crítica es con frecuencia mera complicidad amistosa [...]. Es muy posible que el señor Neruda logre algún día escribir un buen poema con las noticias de la guerra, pero dudo mucho que ese poema influya en el curso de ésta. Prefiero siempre un buen comentario de Laski a los ripios de los poetas políticos.[1]

Al año siguiente Paz obtiene la beca Guggenheim. Se instala en Los Ángeles donde pasa la mayoría del tiempo leyendo de modo exclusivo, a lo largo de un año, poesía en lengua inglesa. Hacia finales de 1945, el poeta regresa a México para dar sus primeros pasos en la carrera diplomática. Algunos meses después es enviado a la Embajada de México en Francia como tercer secretario. He aquí, rápidamente resumido, el itinerario espiritual y político de Paz antes de su llegada a París: un escritor todavía joven, pero ya conocido en el mundo intelectual hispánico, tanto por su labor poética como por un compromiso político cuyas principales peripecias han sido ya consignadas.

LA LLEGADA DE OCTAVIO PAZ A FRANCIA: CONTEXTO Y CIRCUNSTANCIAS

Adaptarse a un continente extranjero implica todo un proceso de metamorfosis. A fuerza de descifrar durante varios meses las costumbres y las expresiones locales, de adquirir el uso cotidiano de la lengua, se forja en este latinoamericano emigrado a Europa otra personalidad, capaz de funcionar con los 220 voltios del continente europeo.

Para los Paz-Lozano, así como para muchas familias burguesas de México, el conocimiento de otros idiomas más allá del español representaba una parte importante de la educación. Ésta es seguramente una de las razones por las cuales la primera escuela en que Octavio Paz había sido inscrito fue el Colegio Francés de Mixcoac, que además quedaba cerca de la casa familiar. Sin embargo, su paso por esta escuela no fue muy largo. Muy pronto fue transferido al Colegio Williams donde se privilegiaba el aprendizaje del inglés.[2] El caso es que, al llegar a Francia, Paz poseía al menos algunos rudimentos del idioma. A pesar de ello, sus primeros años en París no fueron nada fáciles. No cuesta mucho imaginar el estado en que se hallaba Francia tras el final de la Segunda Guerra Mundial, con una población diezmada por la muerte y la miseria, pero también hondamente afectada por la experiencia de la ocupación alemana.

Al traumatismo de esta guerra concluida hacía muy poco es necesario agregar que, en 1946, año en que llega Paz, la situación política en Francia era muy inestable. A la renuncia del general De Gaulle, anunciada en enero, sobrevino otro cambio: el reemplazo del socialista Félix Gouin por Vincent Auriol. Al mismo tiempo, desde el punto de vista de la política exterior, el poeta halló un país en consonancia con sus convicciones y sus simpatías. Francia recibía, por ejemplo, a los refugiados de la guerra civil griega así como a los republicanos españoles, entre quienes se contaban muchos artistas e intelectuales. Ese mismo año, Francia encabeza la ofensiva diplomática contra la España franquista y toma la decisión de cerrar sus fronteras con ella.

En cuanto a la cultura, la época parece confirmar la idea de que allí donde hay adversidad la reflexión y la creatividad artística encuentran un terreno fértil. El medio intelectual francés era muy productivo, efervescente y estaba dividido —según el propio Paz— en cuatro grupos principales que marcarían la historia del siglo XX: los comunistas, los existencialistas, los surrealistas y los católicos. En efecto, Francia era en aquellos tiempos un punto de encuentro de artistas y de intelectuales. Al recordar el medio cultural que descubrió a su llegada, Octavio Paz escribe:

Encontré una Francia empobrecida y humillada, pero intelectualmente muy viva. Perdida su antigua influencia artística, París se había convertido en el centro del gran debate [...] Los comunistas eran muy poderosos en los sindicatos, en la prensa y en el mundo de las letras y las artes. Sus grandes figuras pertenecían a la generación anterior. No eran hombres de pensamiento, sino poetas —y poetas de gran talento: Aragon y Éluard, dos viejos surrealistas—. El primero, además, escribía una prosa sinuosa y deslumbrante. Un temperamento serpentino. Frente a ellos, dispersos, varios grupos y personalidades independientes, como el católico Mauriac, sarcástico y brillante polemista. Malraux se había afiliado al gaullismo y había perdido influencia entre los intelectuales jóvenes, más y más inclinados hacia las posiciones de los comunistas. La mirada más clara y penetrante era la de Raymond Aron, poco leído entonces: su hora llegaría más tarde. Había otros solitarios; uno de ellos, aún muy joven, Albert Camus, reunía en su figura y en su prosa dos prestigios opuestos: la rebeldía y la sobriedad del clasicismo francés. Jean Paulhan, otro solitario, tuvo el valor de criticar los excesos de las “depuraciones” y de enfrentarse a la política de intimidación de los intelectuales comunistas. Una roca en aquel océano de confusiones: el poeta René Char. También aislado, en el centro de las mermadas huestes surrealistas, André Breton. Pero los más apreciados, leídos y festejados eran Sartre y su grupo. Su prestigio era inmenso, lo mismo en Europa que en el extranjero.[3]

LA ALTERNATIVA SURREALISTA

En el panorama que acabamos de pintar, una figura atrae particularmente a Octavio Paz. Se trata del André Breton de fines de los años cuarenta; es decir, ya no el rebelde y provocador de antaño, sino el hombre maduro, el sobreviviente. En la época en que Paz coincide con él, Breton es el mástil de un barco que zozobra pero aún deslumbrante. Es posible, como muchos han asegurado,[4] que Paz nunca haya formado parte del surrealismo, pero nadie puede negar que durante toda su vida fue un gran admirador del movimiento.[5] Como otros, veía en Breton a un hombre iluminado, a mitad de camino entre el profeta y el hechicero del pacto fáustico, pero con la virtud adicional de ser un veterano:

el surrealismo, en el momento en que conocí a Breton y a sus amigos, había dejado de ser una llama pero era todavía una brasa. Breton buscó para el surrealismo un movimiento con el que se identificaba no como un misionero sino como su fundador, una vía revolucionaria que lo insertase en la historia y en la sociedad [...] y no la encontró. Pero nunca fue infiel a su búsqueda y a su signo: amó siempre a Lucifer, el lucero de la mañana, el ángel Libertad. La moral fundada en la quimérica “lógica de la historia” fue y sigue siendo la moral del compromiso; Breton practicó justamente lo contrario: la moral del honor. Por esto no se equivocó [...]. Sus ideas políticas eran, simultáneamente, generosas y nebulosas; su pasión libertaria no estuvo exenta de extravíos y niñerías; sin embargo, en la esfera de la moral política, a la inversa de Sartre, fue literalmente infalible.[6]

Si se mira retrospectivamente la manera en que Paz, ya anciano, constituyó un grupo en torno a su persona, no es difícil encontrar las huellas que el ejemplo del poeta surrealista dejó en él: la misma generosidad, el mismo afecto por los amigos, la misma furia implacable hacia sus oponentes. Paz escribió varios artículos sobre la vida y obra de Breton y muchos en los que al menos se hace alguna referencia al tiempo en que los surrealistas se reunían en los cafés de la Place Blanche, a donde él mismo acudió en numerosas ocasiones. Paz se acuerda de los gestos de Breton, de su aire ausente, de sus réplicas, así como de las bromas que éste tenía la costumbre de hacerle dado su interés por el chamanismo.[7]

Es muy probable que la cercanía entre el líder del movimiento surrealista y el joven poeta mexicano no hubiese sido la misma de haberse dado en los tiempos en que Breton cumplía el papel de dirigente y de árbitro todopoderoso. Es bien sabido que Paz no toleraba la sujeción. Esto es, de hecho, uno de los rasgos que impidió su acercamiento a Sartre, aun cuando este último y su grupo gozaban en ese entonces de un gran prestigio intelectual.

Desde el principio me sentí lejos de Sartre. [...] Su influencia fue muy grande en México y, así, contribuyó indirectamente a aislarnos, a mí y a otros con posiciones parecidas a las mías. Las razones de mi distancia fueron poéticas, filosóficas y políticas. Las primeras: al contrario de lo que ocurre con Heidegger, exégeta de Hölderlin y de Rilke, la poesía no tiene lugar en el sistema de Sartre. En su famoso ensayo sobre la literatura lo dice con claridad: la poesía diluye los significados, los vuelve equívocos y en suma está a medio camino entre la letra y la cosa, es arte pero no es literatura. En el fondo, Sartre odiaba el arte y de ahí sus ensayos sobre (contra) Baudelaire y Flaubert. [...] Mis reservas frente a Sartre fueron más de orden político que intelectual o literario. Su especiosa casuística política, más que todas sus pesadas novelas y sus ambiciosos tratados filosóficos, provocaron mi repulsa. Casi todos sus ensayos políticos, como piezas de teatro y sus obras de ficción giran en torno a una idea que ha sido el gran extravío de nuestro siglo: la instauración de una presunta “lógica de la historia” como una instancia moral superior [...].[8]

La intransigencia que Paz detectaba en las teorías y en la persona de Sartre le causaban malestar y constituían la clase de obstáculo con el que ya había tropezado previamente en México. Sin embargo, los círculos de poder latinoamericanos no eran más que una pálida caricatura de los que el Paz treintañero descubriría apenas llegar a la Francia de la posguerra.

No hay que perder de vista, además, que cuando Paz escribe sus reflexiones acerca de esta época, ya es un hombre maduro que posee una sólida trayectoria y un reconocimiento internacional. Sin embargo, en aquel momento, pese a algunas escaramuzas con la prensa comunista o con Neruda, el poeta se sentía aún comprometido con la lucha revolucionaria y sus ideales eran todavía los de la izquierda. No es difícil, por lo tanto, imaginar el estado de confusión y la contrariedad que sentía en ese instante de su vida.

Recién llegado a ese medio dividido —donde era obligatorio optar por uno u otro bando y que esa elección fuese asumida hasta las últimas consecuencias—, Paz se une a los excéntricos, es decir, al movimiento surrealista, un grupo en decadencia que, como tal, no actuaba ya con la misma inflexibilidad de antaño. Se trataba de una buena alternativa. Más aún, el movimiento ya había atravesado conflictos de posicionamiento político con respecto al ideal revolucionario.[9] Tras muchas tormentas internas, los surrealistas habían resuelto adherirse a la Tercera Internacional, lo que se reflejó en el cambio de título de su órgano de prensa principal, La revolución surrealista, que se convirtió en El surrealismo al servicio de la Revolución.[10]

Conviene tener en cuenta que, durante algunos años, el movimiento fundado por Breton coincidió con ciertas tesis fundamentales del marxismo tal y como las presentaba León Trotsky. En 1938, Breton había visitado a Trotsky en México y redactado con él un manifiesto, Por un arte revolucionario independiente, en el que ambos llamaban a los artistas a servir a la Revolución por medio del arte y a defender la libertad artística contra los usurpadores de la Revolución. El texto sirvió de pieza fundacional para la Federación Internacional del Arte Revolucionario Independiente (FIARI), cuya octavilla fue difundida en el mundo entero con las firmas de André Breton y de Diego Rivera.[11] Sin embargo, algunos años más tarde (en 1946) Breton declararía acerca del comunismo: “Es un sistema de pensamiento que yo nunca he conseguido hacer enteramente mío, a pesar de la tentación que tantas veces he sentido”.[12] En su libro El surrealismo contra la revolución (trabajo cuya principal virtud no es la imparcialidad), Roger Vailland, un antiguo surrealista, miembro del Partido Comunista, escribió: “Lo que resulta irrisorio no es solamente esto de la Revolución surrealista, sino también lo del surrealismo al servicio de la Revolución. La Revolución no necesita al surrealismo, necesita carbón, acero y energía atómica, sin duda”.[13] Esta observación ilustra bien, según creemos, la reacción del Partido Comunista francés frente al movimiento.

Como explica Paz en “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, los políticos del partido no veían con mucha simpatía a unos miembros tan independientes, de forma tal que la máquina burocrática del Partido Comunista acabó por expulsar a todos los que no podían o no deseaban someterse. Durante algunos años las rupturas se alternaron con los intentos de conciliación.

Sin duda, escribe el poeta, el carácter cada vez más autoritario y antidemocrático del comunismo estalinista, la estrechez y la rigidez de sus doctrinas estético-políticas y, sobre todo, la represión de que fueron síntoma, entre otros, los Procesos de Moscú, contribuyeron a hacer irreparable la ruptura.[14]

Así, más allá de los lazos de amistad que Paz ya había establecido en México con los miembros del grupo surrealista, es probable que uno de los factores que determinaron su acercamiento a este último haya sido la presencia de los existencialistas en el seno de los grupos intelectuales. De haber querido aproximarse a este grupo, Paz no habría podido entrar en él, ya que no poseía un perfil de filósofo racional. Los surrealistas, en cambio, acogían calurosamente el interés que el poeta mexicano siempre había manifestado por la cultura precolombina o, más precisamente, por esa mezcla sincrética tan presente en México y que en su momento fascinó tanto a André Breton.[15]

Además de la admiración que sentía por el líder del movimiento surrealista, Octavio Paz se identificaba con las reivindicaciones surrealistas en lo que a teoría del arte se refiere y en la búsqueda de un camino hacia la libertad. Como los surrealistas, experimentaba una sensación de revuelta frente a la opresión de la sociedad y a sus dificultades. Como ellos, también creía que la actividad artística sólo podía realizarse en un estado de libertad; de allí la necesidad de sobrepasar las dificultades y de reconciliarse con “el otro que vive en nosotros”.

Este malestar con respecto al mundo proviene también de las relaciones utilitarias que nos imponen las sociedades contemporáneas y que Paz describió en un texto más tardío, consagrado al surrealismo:

La idea de utilidad —que no es sino la degradación moderna de la noción de bien— impregnó después nuestra idea de realidad. Los entes y objetos que constituyen el mundo se nos han vuelto cosas útiles, inservibles o nocivas. Nada escapa a esa idea del mundo como un vasto utensilio: ni la naturaleza, ni los hombres, ni la mujer misma; todo es un para..., todos somos instrumentos. Y aquellos que en lo alto de la pirámide social manejan esta enorme y ruinosa maquinaria, también son utensilios, también son herramientas que se mueven maquinalmente. El mundo se ha convertido en una gigantesca máquina que gira en el vacío, alimentándose sin cesar de su detritus.[16]

Para llegar al análisis recién mencionado, el escritor tuvo antes que recorrer un largo camino. Allá por 1946, ni ese crítico ni ese apasionado analista del siglo XX existían aún o, cuando menos, se hallaban todavía en fase de gestación.

La negativa de Paz a aceptar las condiciones impuestas por la sociedad se manifestaba, pues, de forma muy distinta. Su actitud se expresaba de manera más instintiva, pasional, en inspirados poemas que retoman constantemente la noción de obstáculo, de coacción y de amenaza a su libertad y también la idea de la mecanización del hombre:

Ni Dada ni el surrealismo adoraron a las máquinas. El surrealismo las profanó: máquinas improductivas, élevages de poussière, relojes reblandecidos. La máquina como método de crítica —del maquinismo y de los hombres, del progreso y de sus bufonerías.[17]

“PUERTAS CONDENADAS”: PRESENCIA DE LA “OBSTRUCCIÓN” EN LA OBRA DE PAZ

Además de esta idea del mundo como una vasta herramienta, los ejes temáticos de ¿Águila o sol? y Libertad bajo palabra están muy cerca de las ideas surrealistas.[18] Uno de ellos es la angustia que genera la prisa y el paso cada vez más vertiginoso del tiempo. Los surrealistas abordaron este tema —presente en toda la historia de la literatura— enfatizando su rechazo al utilitarismo que caracteriza a las sociedades capitalistas. Imágenes como los lánguidos relojes de Dalí aparecen también en ¿Águila o sol?, al igual que ciertas mujeres con un reloj entre las piernas.

Sin embargo, los motivos más importantes son, en primer lugar, la deformación que sufre el hombre en sociedad, y que podríamos resumir en una palabra: “educación”; en segundo, la necesidad del poeta por recuperar el sentido y el poder del lenguaje, lo que llamaremos “la lucha con la palabra”, y, por último, la figura del “otro” que habita en nosotros.

Educación

El primer reproche que el poeta de ¿Águila o sol? le hace a la sociedad es el de mutilar su espontaneidad, salvaje quizás, pero gracias a la cual le es posible acceder al mundo de la magia o, más exactamente, a aquella dimensión en que el hombre y la naturaleza no forman más que uno y viven en perfecta armonía.

De este modo, la mirada de la sociedad fuerza al hombre a verse desde un punto de vista exterior y a juzgarse en función de criterios externos. El poeta, en resumidas cuentas, le reprocha a la sociedad el hecho de impulsar la objetivación de su subjetividad con sus criterios de “buen gusto” burgués.

Depositando su poder en manos de otros, el hombre queda fuera de sí. Se establece por consiguiente un corte con lo que en adelante llamaremos “otro yo” o “yo lejano”, que conduce a un aislamiento respecto de nosotros mismos y de los demás. Esta conciencia exagerada de uno mismo, vivida como vigilancia, nos reduce a la condición de prisioneros. Sin embargo, existe un peligro mayor: tomarle el gusto a este sufrimiento y caer, por lo tanto, en el masoquismo.

En la sección “Arenas movedizas”, un poema en prosa ilustra todo esto de forma admirable. El título remite inmediatamente a la idea de educación: “Un aprendizaje difícil”.

Vivía entre impulsos y arrepentimientos, entre avanzar y retroceder. ¡Qué combates! Deseos y terrores [...] tiraban con tanta fuerza que me inmovilizaron [...] Echaba espuma, pataleaba, me encabritaba [...]. Lo más extraño era que estaba atado a mí mismo, y por mí mismo. No me podía desprender de mí, pero tampoco podía estar en mí. [...] Así vivíamos. Mis pelos crecieron tanto que pronto quedé sepultado en su maleza intrincada. Allí acamparon pueblos enteros de pequeños bichos [...] sitiaban mis axilas, se replegaban en mis ingles [...] Las uñas de mis pies también crecieron y nadie sabe hasta dónde habrían llegado de no presentarse las ratas.[19]

El elemento surrealista de este texto impacta de inmediato: la descripción evoca a los Cantos de Maldoror de Lautréamont, un escritor considerado por el surrealismo como uno de sus principales precursores,[20] al que Paz hace referencia en muchos de sus textos. La sociedad y su carácter represivo aparece justo después de esta descripción del estado salvaje, pero sin causar ningún malestar espiritual (“Semejante régimen hubiera acabado con una naturaleza atlética —que no poseo, desgraciadamente—”) y ni siquiera físico, como lo demuestra el uso del condicional.[21]

Pero al cabo de algún tiempo me descubrieron los vecinos, guiados acaso por mi hedor. Sin atreverse a tocarme, llamaron a mis parientes y amigos. [...] No me desataron. Decidieron, en cambio, confiarme a un pedagogo. Él me enseñaría el arte de ser dueño de mí, el arte de ser libre de mí. [...] Fui sometido a un aprendizaje intenso [...].[22]

El empleo de la palabra “pedagogo” en un discurso tan prosaico como el utilizado hasta este punto, y como el que se emplea en general en el libro, pone de relieve el ataque directo contra la idea de un “pulido” del hombre por medio de las técnicas educativas. Paz efectúa una analogía muy clara, nos parece, entre la enseñanza y la domesticación de un animal. El horror surge en el instante en que el personaje está convencido de la utilidad de este suplicio:

Ensangrentado, pero con lágrimas de gratitud en los ojos, trotaba día y noche al compás del látigo. [...] Un día, sin previo aviso, me sacaron. De golpe me encontré en sociedad. [...] Tanta era mi emoción que quise abrazar a mis semejantes. Los más cercanos retrocedieron. [...] Mi avergonzado maestro me llamó al orden, blandiendo una barra de hierro [...]. La quemadura me hizo aullar. [...] En medio del tumulto se hizo la luz en mí. Comprendí mi error. [...] Los beneficios de la educación se prolongan durante toda la vida y, a veces, aún más allá de su término terrestre. [23]

En lugar de concluir su texto con la muerte liberadora del personaje, algo que el lector espera, el autor despliega la idea de continuidad al sugerir que a veces nada, ni siquiera la muerte, puede librarnos de la marca que la sociedad imprime en nosotros. El humor negro —presente en esta época, más que en ninguna otra, en la obra del poeta— es otro factor que lo vincula con la postura estética de los surrealistas.

Aun si no le hubiese agradado a Paz, este poema, y sus ideas de la época, coinciden con lo que Sartre manifestó al final de Huis Clos, cuando dijo que “el infierno son los otros”.

La lucha con la palabra

Los primeros años de Paz en Francia corresponden a la única vez en toda su vida en que el escritor se queja de experimentar cierta falta de inspiración o, por lo menos, algunas dificultades a la hora de escribir. Así, el prefacio de ¿Águila o sol? se inicia con este lamento:

Comienzo y recomienzo. Y no avanzo. Cuando llego a las letras fatales, la pluma retrocede: una prohibición implacable me cierra el paso. Ayer, investido de plenos poderes, escribía con fluidez sobre cualquier hoja disponible: un trozo de cielo, un muro (impávido ante el sol y mis ojos), un prado, otro cuerpo. Todo me servía: la escritura del viento, la de los pájaros, el agua, la piedra. ¡Adolescencia, tierra arada por una idea fija, cuerpo tatuado de imágenes, cicatrices resplandecientes!

   Hoy lucho a solas con una palabra. La que me pertenece, a la que pertenezco: ¿cara o cruz, águila o sol?[24]

Podemos reconocer en este fragmento un estado de ánimo también presente en los poemas de Libertad bajo palabra: la nostalgia de un tiempo pasado, de una edad de oro en la que el poeta detentaba un poder sobre las palabras, un poder mágico basado en una perfecta inocencia y una pureza que le posibilitaban estar en armonía con el universo. Así, en el poema “Soliloquio de media noche”, incluido en la sección “A la orilla del mundo”, que abre el libro, Paz escribe:

Dueño de la palabra, del agua y de la sal,

bajo mi fuerza todo nacía otra vez, como al principio;

[...]

soñé en un mundo en donde la palabra engendraría

y el mismo sueño habría sido abolido

porque querer y obrar serían como la flor y el fruto.

[...]

A solas otra vez, toqué mi corazón,

allí donde los viejos nos dijeron que nacían el valor

y la esperanza,

mas él, desierto y ávido, sólo latía,
sílaba indescifrable,

despojo de no sé qué palabra sepultada.[25]

Este poema pone en evidencia los dos aspectos que puede adquirir la palabra: por un lado el de la palabra como causa, el de la palabra que “engendra”, que produce los cambios en el mundo; por otro lado, el de la palabra indescifrable como un callejón sin salida, un símbolo de nuestra inadecuación con el universo. En efecto, tras la caída o la pérdida de esta inocencia primordial, el lenguaje se vuelve opaco para el poeta que, como un ciego, no hace más que tantear en la oscuridad.

La lámpara estalla y cubre mis palabras una capa de cristales rotos. Un fragmento afilado de luz me corta la mano derecha. Continúo escribiendo con ese muñón que mana sombra. La noche entra en el cuarto, el muro de enfrente adelanta su jeta de piedra, grandes témpanos de aire se interponen entre la pluma y el papel.[26]

A lo largo de ¿Águila o sol?, Paz lamenta el vacío que siente ante el lenguaje. El lector asiste a un combate por recuperar el sentido original de las palabras antes de que fueran corrompidas por el valor prosaico que se les ha atribuido. Muchos de estos textos constituyen el relato de una epopeya en la que el poeta lucha por recobrar lo que es esencial para su actividad: el sentido, el alma de las palabras, lo que hace del lenguaje una actividad mágica.

Tanto en esta época como en otras, la obra de Paz está marcada por una mística del lenguaje.[27] Esta postura se manifiesta por vez primera en los poemas del periodo que ahora nos ocupa, donde por el momento no se trata sino de una intuición expresada de modo muy gráfico y casi naïf. Esta intuición, sin embargo, irá agrandándose con el tiempo hasta dar paso a ensayos acerca de la poesía, argumentados y sólidos, como es el caso de El arco y la lira (1956). De este modo, Paz se suma no sólo a las ideas de Mallarmé, quien soñaba con otorgarle independencia a las palabras, sino a la búsqueda de los dadaístas y también de los surrealistas. ¿Puede decirse que se incorporó a una tradición? De cualquier modo, resulta innegable que Paz forma parte de los poetas que creen en el poder demiúrgico de las palabras y para quienes el vocablo “creación” no se limita únicamente a la producción literaria. (Si se toma en cuenta la visión mágica del lenguaje que tenía el poeta, se comprenderá mejor por qué el ensayo de Sartre “¿Qué es la literatura?” provocó en él no sólo una aversión inmediata sino también y, ante todo, un gran espanto.)

En un texto de 1966, Paz evoca ciertas ideas de Breton acerca del lenguaje que, según él, coincidirían con las de Jean-Jacques Rousseau. Por ejemplo, el hecho de que el lenguaje funda a la sociedad y no a la inversa, o la noción del lenguaje como mecanismo no utilitario destinado a satisfacer nuestras necesidades pasionales; o incluso la metáfora como palabra primordial y la relación entre imagen verbal y pasión. Aunque a Paz le gustaban estas ideas por su belleza, no llegó a adoptarlas del todo en la práctica. Sin embargo, no hay duda de que los poemas escritos durante el periodo en que frecuentaba a los surrealistas están muy influidos por esta visión. Así, la primera parte de ¿Águila o sol?, titulada “Trabajos del poeta”,[28] alude a esta búsqueda del verdadero sentido de las palabras y también a la liberación del escritor frente a las barreras impuestas, tanto por la sociedad como por el individuo mismo. En este libro la libertad implica una liberación. Las cuestiones sociales y políticas que obsesionaron a Paz durante su viaje por España están presentes, pero se manifiestan de una manera distinta. Ya no está esa confianza ciega en la libertad poética como medio para expresar la libertad política (en este caso, la lucha de los republicanos españoles). Los términos son los mismos, pero su relación ha cambiado.

¿Cómo se expresa a partir de entonces la libertad poética? Gracias a una inversión dialéctica: la libertad poética está condicionada por una liberación, un movimiento liberatorio que surge a partir de una analogía entre lenguaje y sociedad: el lenguaje es una limitación para el poeta, del mismo modo en que la sociedad lo es para el individuo, pues el aprendizaje de la lengua es la forma principal de la socialización. Es necesario liberar a la palabra de la prisión del lenguaje, y liberar al individuo de la sociedad que lo aprisiona. La gran riqueza de esta parte de la obra poética de Paz se debe a las numerosas metáforas que van tejiendo esta analogía y a los obstáculos que se interponen a esta doble liberación. ¿Cómo se describen dichos obstáculos en el universo de estos poemas? Como fantasmas, como criaturas nauseabundas y bastante próximas a la escatología tan preciada por el surrealismo. Con frecuencia, “la palabra” está personificada en los poemas en prosa y aparece indudablemente como un protagonista, no sólo como el personaje principal sino también como el tema que preocupa y obsesiona al autor.

Recorrí dos calles más, tiritando, cuando de pronto sentí —no, no sentí, pasó—, rauda, la Palabra. [...] Repuesto, alcancé a cogerla por las puntas del pelo flotante. Tiré desesperadamente de esas hebras que se alargaban hacia el infinito [...]. Me quedé solo en mitad de la calle con una pluma roja entre las manos amoratadas.[29]

Sin embargo, aunque la palabra constituye muchas veces un obstáculo, también es ella quien posibilita la liberación de dichas trabas. Es el puente, el camino hacia esa dimensión en que el hombre se halla en armonía con el universo que se manifiesta a través de él. El poeta ratifica aquí la idea del logos o del universo como sistema de lenguaje.

Para Paz la facultad de hablar es una manifestación particular de la condición natural, y el lenguaje humano es uno de los dialectos que constituyen el sistema lingüístico del universo: “El cosmos es un lenguaje de lenguajes”.[30] De manera similar, Jean-Louis Bédouin evoca la analogía que hacían los surrealistas entre la búsqueda de los alquimistas y la de los poetas. Bédouin señala que “el rol fundamental que la alquimia le otorga al lenguaje [...] es un indicio suplementario de esta profunda coincidencia de preocupaciones entre lo que se llama alta magia y lo que Breton, en Fronton virage, no duda en llamar alta poesía”.[31]

La palabra es por lo tanto capaz de salvar; esto es lo que explica el empeño del poeta en su búsqueda: una palabra le permitiría defenderse o atacar a los demás; la palabra como arma capaz de devolver su dimensión mágica a la poesía: “¡Un simple monosílabo bastaría para hacer saltar el mundo!” La palabra es una entidad independiente que vive su propia vida; y cuando no se le puede controlar, da muestras de una voluntad a menudo diabólica. De este modo, las palabras bailan en los poemas de ¿Águila o sol?, semejantes a pequeños golems:

Los hay de una sola cabeza y quince patas. Otros son nada más rostro y cuello. [...] los azules, que florecen en la punta del tallo de la corriente eléctrica.[32]

Lo más fácil es quebrar una palabra en dos. A veces los fragmentos siguen viviendo, con vida frenética, feroz, monosilábica.[33]

A la palabra odio la alimento con basuras durante años, hasta que estalla en una hermosa explosión purulenta, que infecta por un siglo el lenguaje. [34]

Y, finalmente, en esta especie de laboratorio cabalístico, el poeta encuentra el modo de transformar su instrumento de trabajo en un arma:

Pero esos juegos acaban por cansar. Y entonces no queda sino el Gran Recurso: de una manotada aplastas seis o siete —o diez o mil millones— y con esa masa blanda haces una bola que dejas a la intemperie hasta que se endurezca y brille como una partícula de astro. Una vez que esté bien fría, arrójala con fuerza contra esos ojos fijos que te contemplan desde que naciste. Si tienes tino, fuerza y suerte, quizá destroces algo, quizá le rompas la cara al mundo, quizá tu proyectil estalle contra el muro y le arranque unas breves chispas que iluminen un instante el silencio.[35]

Queda claro que el vínculo de Paz con el lenguaje es complejo y que las palabras son a la vez opacas, alienantes e incluso inquietantes, pero asimismo el instrumento de una posible liberación. Ahora bien, este doble estatus del lenguaje, extraño y familiar, que uno posee y que lo posee, evoca el tema del otro, tema que abordamos a continuación.

El otro

Una de las figuras arquetípicas del más allá o de los mundos paralelos es, por excelencia, la de “yo soy otro”, un tema privilegiado por el romanticismo y que aparece especialmente en Blake, Nerval, Rimbaud, Rilke, Kafka, y más tarde en los surrealistas que hicieron de éste uno de sus motivos primordiales. Su fe en el funcionamiento del inconsciente como transformador de la realidad llevó a los surrealistas a interesarse en la práctica así como en la filosofía de la alquimia. Y esto los acercó a escritores del siglo XIX como Victor Hugo y Gérard de Nerval, que también sintieron debilidad por la magia y el ocultismo.

Tal como lo explica Rachel Phillips, todos ellos sentían fascinación por el contenido espiritual de la alquimia, eso que Jung describió como su “función trascendente”. De acuerdo con Phillips, la poesía surrealista expresa muy a menudo una conciencia obsesiva de la dualidad de la psiquis humana, lo que hace posible el cuestionamiento de esa parte del “otro yo” que contiene todo aspecto de la actividad humana. La figura del otro es, en efecto, esencial para la exploración de la psiquis. Breton y sus amigos se proponían evocar el “otro yo”; esto es, al menos, lo que afirma Paz cuando habla de Breton: “Decir es la actividad más alta: revelar lo escondido, despertar la palabra enterrada, suscitar la aparición de nuestro doble, crear a ese otro que somos y al que nunca dejamos ser del todo”.[36]

Durante el periodo 1946-1951, Paz ahonda en este tema en dos libros de poesía (Libertad bajo palabra y ¿Águila o sol?), pero El laberinto de la soledad también está atravesado por el caso de otredad que representa el indígena de México para el “criollo” (descendiente de españoles) y viceversa; o, si se prefiere, por todas las identidades que cohabitan en el alma de cada mexicano. Si bien es cierto que el tema de la identidad fragmentada estuvo presente desde siempre en la problemática mexicana, Paz encontró en el surrealismo un ambiente privilegiado para hablar de él. Sin embargo, la exploración del “otro yo” también está determinada por esa sensación de obstáculo y de obstrucción que domina los primeros años de la época a la cual nos limitamos ahora. El otro es visto muchas veces como un enemigo, un parásito interno y en ciertos casos como un usurpador. En ¿Águila o sol? el lector encontrará diferentes formas de abordar el tema. En este sentido, “Antes de dormir” es uno de los textos más interesantes. Se trata de un soliloquio mediante el cual el poeta describe el vínculo hostil que mantiene con su “otro yo” y expresa su voluntad de reconciliarse con él:

Invisible y callado, a veces te asomas por mis ojos para ver el mundo de afuera; entonces me siento mirado por los objetos que contemplas y me sobrecoge una infinita vergüenza y un gran desamparo. Pero ahora, ¿me escuchas?, ahora voy a arrojarte, voy a deshacerme de ti para siempre. [...] Pero debo confesarte que tu intolerable presencia se parece a lo que llaman el “vacío de la ausencia”. ¡El vacío de tu presencia, tu presencia vacía! [...] al cabo de tantos años de vivir... aunque sé que no he vivido nunca, que he sido vivido por el tiempo [...]. En efecto —no me avergüenza decirlo y tú no deberías enrojecer—, sólo te tengo a ti. A ti. No creas que quiero provocar tu compasión; acabo de emitir una verdad, corroboro un hecho y nada más [...].[37]

En Libertad bajo palabra también hallamos a menudo referencias a la figura del doble; tal es el caso del poema “El desconocido”:

[...] el desdichado, el hueco,
el que lleva por máscara su rostro,
cruza tus soledades, a solas con su alma.

Tu silencio lo llama,
rozan su piel tus alas negras,
donde late el olvido sin fronteras,
mas él cierra los poros de su alma
al infinito que lo tienta,
ensimismado en su árida pelea.

La experiencia del desdoblamiento interno es ya terrible en este texto —aun si se trata de un conflicto íntimo—, pero el horror aumenta aún más en cuanto ese “otro” abandona su escondite y aparece en plena calle. Esto es lo que se produce en “Encuentro”, donde el poeta termina siendo agredido físicamente por su doble, quien se niega a reconocer su condición de copia y llega a acusarlo, incluso, de impostura.

Entre los obstáculos expresados en la obra de Paz correspondiente a este periodo, encontramos una lucha interna, interesante no sólo porque conjuga una problemática típicamente mexicana con toda una tradición literaria europea, sino también porque, como veremos más tarde, el vínculo con él mismo constituye uno de los ejes a partir de los cuales se producirá un cambio fundamental en esta búsqueda de la liberación que lleva a cabo este escritor. En tal sentido, la problemática de la liberación adquiere aquí un nivel más dramático y exacerbado, puesto que la oposición ya no se da entre la palabra y el lenguaje, o entre el individuo y la sociedad, sino que se ha vuelto interna, por así decirlo, y en adelante el poeta quiere liberarse del otro que encuentra en él mismo.

Leyendo los poemas de esta época se puede constatar que predomina en ellos un tono de arrebato, así como una presencia muy fuerte del “yo” poético, dos elementos que poco después desaparecerán de la poesía de Paz. Desde un punto de vista retrospectivo, podemos entender este periodo como una transición entre los poemas de juventud y los de adultez. Dejando a un lado los tres temas que acabamos de señalar, en la obra de Paz escrita durante este periodo veremos que también existen otras imágenes que remiten a la esterilidad y a la falta de inspiración expresada en el prefacio de ¿Águila o sol? La más frecuente es, sin duda, la de la sequía, que volverá a aparecer a lo largo del libro Libertad bajo palabra, especialmente en las secciones que corresponden a los años 1946-1948 (“A la orilla del mundo”, “El girasol” y “Puerta condenada”). En el poema “El prisionero”, inspirado en Sade —personaje que los surrealistas rescataron del olvido, como lo explicará Paz en un ensayo posterior consagrado al famoso marqués—, el poeta escribe:

El hombre está habitado por silencio y vacío.

¿Cómo saciar esta hambre,

cómo acallar este silencio y poblar su vacío?

¿Cómo escapar a mi imagen?

Libertad bajo palabra comienza con un poema en prosa que lleva el mismo título del libro y que, en cierto aspecto, lo trata de explicar. Ya en este poema encontramos muchos términos que aluden a la sequía (“sierra árida”, “campo arrasado por un sol sin párpados, ojo atroz”), a los obstáculos y a las trampas de nuestra percepción (“inútil tocar a puertas condenadas. No hay puertas hay espejos”), o incluso a la soledad, otro motivo constante en este libro (“la soledad de la conciencia y la conciencia de la soledad”), así como al hambre y la sed: “el día a pan y agua y la noche sin agua”. Todas estas imágenes parecen pruebas o problemas a allanar en el marco de un camino iniciático hacia la libertad; tal es al menos una de las lecturas posibles del final de este poema: “Contra el silencio y el bullicio invento la Palabra, libertad que se inventa y me inventa cada día”.

Los últimos versos del poema también confirman la idea, ya señalada, de que en este texto la palabra aparece como una llave capaz de liberar al poeta de sus múltiples prisiones y hacer posible que éste acceda a una dimensión donde ocupa una función demiúrgica. Estos últimos versos resumen también en forma de quiasmo el cruce dialéctico entre el poeta y su lenguaje durante la búsqueda de una liberación: “invento la Palabra, libertad que se inventa y me inventa cada día”. Se trata, en efecto, de un autoengendramiento recíproco, casi mítico: invento la Palabra. Esta palabra, creada, es una manifestación de la libertad, de una libertad que no es dada sino que inventa y reinventa sin cesar. Y, en contrapartida, esta libertad que se inventa a la vez me inventa —reminiscencia de “Al principio estuvo el Verbo”. La palabra hace surgir al hombre a través de esta continua invención. Lo hace surgir como Poeta, como Maestro de la Palabra.

Si el prólogo de dicho libro es tan importante, es porque Paz justifica allí el título general —Libertad bajo palabra— del conjunto de su obra poética hasta finales de los años cincuenta. Vale la pena observar toda la polisemia de este título. Se trata, primero, de un término jurídico que significa libertad condicional (con o sin fianza). ¿Qué sedujo a Paz de esta expresión, más propia de los tribunales que de los libros de poesía? Sin duda, el hecho de que nuestra libertad nunca está definitivamente adquirida; es el acto de ejercerla lo que permite que exista. En tal sentido, podría decirse que nuestra libertad es condicional. Pero ¿por quién está condicionada? Tanto por la sociedad como por la cárcel de las palabras. He allí otro significado de la expresión: la libertad yace bajo las palabras.

Por un lado, el énfasis de este prólogo está puesto en la omnipotencia del poeta demiurgo: muchas frases empiezan con: “Invento”. Pero esta embriagadora capacidad, que al poeta le permite inventarlo todo, tiene sus límites: la acechante falta de inspiración, simbolizada en los paisajes que él inventa por la aridez y la sequía ya mencionadas. De aquí la conciencia que tiene el poeta de las limitaciones que impone la materia verbal a la omnipotencia de la libertad creadora: la libertad bajo palabra no es la libertad de inventarlo todo, sino aquella que surge de la lucha con las palabras. “Invento”, escribe Paz, “la mente que me concibe, la mano que me dibuja”.[38] Tenemos aquí una bella ilustración poética de ese proceso dialéctico mediante el cual se produce un auto-engendramiento recíproco de la libertad y de la palabra poética. Apuntemos al respecto que la imagen poética “Invento [...] la mano que me dibuja” es también una fascinante imagen gráfica del ilustrador holandés Escher: “Manos dibujando” (1948). Todos los amantes de la causalidad compleja han hecho de esa imagen su emblema, su estandarte. Edgar Morin, por ejemplo, la utiliza para ilustrar el primer tomo de El Método, donde escribe a propósito de la producción del yo que “la generatividad puede y debe concebirse como el circuito donde la producción produce un productor que la produce”.[39]

La problemática publicación de Libertad bajo palabra

Tal como lo señalamos en la introducción, el título Libertad bajo palabra corresponde a un libro publicado en 1949 por el Fondo de Cultura Económica en su colección Tezontle y, a la vez, es el título que Paz escogió más tarde para reagrupar el conjunto de su poesía. Sin embargo, muchos poemas escritos durante sus primeros años fueron eliminados de las antologías siguientes. Paz dijo acerca de esto, en el prefacio a la edición de 1971: “No estoy muy seguro de que un autor tenga derecho a retirar sus escritos de la circulación [...]. No obstante, decidí excluir más de cuarenta poemas en esta segunda edición [...]. Esta supresión no cambia al libro; lo aligera”.[40]

Para entender el estado de ánimo del poeta en el periodo que ahora nos ocupa, recurriremos sobre todo a la primera edición de este libro, totalmente modificada tiempo después: “cambios de libro, libro de cambios”, escribió Enrico Mario Santí en su prólogo a la edición crítica de Libertad bajo palabra, publicada por Cátedra, Madrid, en 1997, y en la cual, dicho sea de paso, se alude a la primera edición como si se tratara de la prehistoria del libro. La publicación de este libro representó, no obstante, un verdadero desafío para el poeta. Diversas cartas de la correspondencia con Alfonso Reyes demuestran la inseguridad de Paz respecto de su obra.[41] Según parece, las trabas y los obstáculos no eran tan sólo un estado de ánimo, puesto que el poeta tropezó con numerosas dificultades materiales para publicar este libro cuya calidad literaria es innegable.

Me gustaría enviarle una copia de mi libro, pero temo que no tenga usted ni tiempo ni humor para leer originales ajenos [...] Después de un año de copiar y ordenar los poemas —y de no sé cuántos de corregirlos casi sin tregua— me siento perplejo y no sé qué pensar de lo que he escrito. A veces, ni lo considero mío, no le importe ser duro conmigo, pues todo lo que he escrito hasta la fecha lo considero sólo como ejercicio y preparación. No sin cierta hipocresía me digo siempre que algún día —cuando tenga el tiempo que ahora me roban los trabajos oficinescos— podré dedicarme por entero a la poesía.[42]

En lo que atañe a las cartas intercambiadas por Paz y Reyes, entre París y México, Anthony Stanton, editor de la correspondencia, nos advierte:

El asunto central de este primer tramo es la accidentada historia de la primera edición de Libertad bajo palabra, libro de poemas que otorgará su título (a partir de la edición de 1960) a todas las recopilaciones posteriores de la temprana obra poética de Octavio Paz. Pero el libro que publica finalmente en agosto de 1949, gracias a la ayuda de Reyes, es un libro nuevo que constituye un reto para el poeta que no había publicado ninguna colección desde 1942.[43]

En otra de estas cartas, Paz habla del intento fallido de que el libro se editara en Argentina con la ayuda de su amigo José Bianco, cuya residencia en París de 1946 a 1948 coincide con la suya. Desesperado por las dificultades que encuentra, llegará incluso a proponerle a Reyes que se haga cargo de la mitad de los costos de la edición.[44]

Finalmente, en la carta número 28 podemos leer la felicidad que el poeta sintió al recibir los ejemplares de su libro por fin publicado. Allí le confiesa también a Reyes la inseguridad que llegó a sentir al respecto:

Considero inútil decirle hasta qué punto estoy contento con el libro. Ha sido un verdadero día de fiesta para mí. Quizá a usted le parezca excesiva mi alegría. Pero le aseguro que ver el libro ha sido como una prueba, superior a la de Descartes, de mi existencia personal, de la que ya empezaba a dudar. Y al mismo tiempo, como que ese libro ya no es mío, como que la existencia que justifica es la de otra persona —mejor y más pura que yo.[45]

La publicación de este libro en América Latina, mientras él se encontraba en Europa, fue uno de los “trabajos del poeta” que Paz debió realizar durante su paso por Francia. Este periodo, difícil en lo que concierne al reconocimiento de su trabajo, explica en parte la sensación de traba y de obstáculo que ya hemos analizado.

A pesar de las inseguridades que Paz dice tener acerca del libro y de los cambios que después decidió hacerle, coincido con el juicio que de él hace Alberto Ruy Sánchez, para quien Libertad bajo palabra “por su lenguaje coloquial, por su alejamiento de la poesía social evidente y su manera de situarse en la historia fue un rompimiento no sólo con su propia poesía anterior sino con la que se escribía antes en México”.[46]

A pesar de las dificultades ya enumeradas, Paz también frecuentó en París ciertos círculos que le permitieron consolidarse como escritor y reflexionar en torno a la cuestión política, una manera de hallar una posición coherente ante lo que le agradaba o desagradaba. Nos ocuparemos ahora de la gente que fue conociendo y de la incidencia que estos encuentros tuvieron en su desarrollo personal.

CAPÍTULO 4
ESPACIOS DE LIBERTAD Y ZONAS FRANCAS

LA TENTATIVA SURREALISTA

De los grupos privilegiados con los que Paz mantuvo contacto durante sus días en París, ninguno fue tan importante para él como el surrealista. Con su humor, su irreverencia y su excentricidad, el surrealismo encarnó para Octavio Paz una alternativa frente al dogmatismo y la intolerancia que reinaban en el medio literario francés de posguerra.

“El surrealismo no parte de una teoría de la realidad; tampoco es una doctrina de la libertad. Se trata más bien del ejercicio concreto de la libertad”,[1] escribió Paz en 1954. Esta cita nos proporciona la clave de lo que acercó al poeta a este movimiento, a saber: la voluntad de un conjunto de artistas que, sin plantear una visión establecida del mundo, recorrieron caminos experimentales en busca de la emancipación del hombre, una emancipación que no se oponía tan sólo al sistema utilitario y a la explotación del capitalismo, sino también a las barreras mentales que éste suele imponer, y que, por consiguiente, tuvo importantes consecuencias en el desarrollo de su creatividad artística. La fascinación de Paz por el surrealismo lo ayudaría también a sortear las dicotomías imaginarias —el “otro yo”— en que se debatía.

Con sus actitudes provocadoras, el surrealismo es una negación del discurso y de los procedimientos fascistas: la propaganda, el dogma, la reducción del pensamiento marxista a favor de la política estalinista, o sea, todo cuanto Paz siempre deploró.[2] A sus ojos, “el surrealismo cuestiona la realidad, pero la realidad cuestiona la libertad del hombre”.[3] Movimiento de rebelión, el surrealismo se presenta como una actividad destructora que quiere aniquilar los valores de la civilización racionalista y cristiana. A diferencia de su predecesor, el dadaísmo, esta corriente revolucionaria aspira a transformar la visión de la realidad.[4] En consecuencia, sus manifestaciones estéticas a menudo eran actos de provocación contra el establishment, dado que una de las consignas del grupo era, como ellos mismos decían, “épater le bourgeois”. Acerca de esta actitud del grupo, Paz observó que:

El surrealismo ha sido el escupitajo en la hostia y el clavel de dinamita en el confesionario y el sésamo ábrete de las cajas de seguridad y de las rejas de los manicomios. [...] El surrealismo ha sido la lepra del Occidente cristiano y el látigo de nueve cuerdas que dibuja el camino de salida hacia otras tierras, otras lenguas y otras almas sobre las espaldas del nacionalismo embrutecido y embrutecedor.[5]

No se trata, sin embargo, de una provocación desprovista de sentido, puesto que intenta suscitar una toma de conciencia. Por medio de acciones y de técnicas específicas, el surrealismo quiere crear nuevos sentidos, iluminar desde otros ángulos la inasible realidad para lograr que la visión anquilosada que las personas tienen del mundo se desplome al menos por un instante. Uno de los procedimientos para lograrlo es la introducción de lo absurdo y lo insólito en la vida cotidiana. A menudo los surrealistas desplazaban un objeto ordinario de su contexto habitual, como en la famosa cita de Lautréamont que tanto les gustaba parafrasear: “Bello como el encuentro fortuito, en una mesa de disección, entre una máquina de coser y un paraguas”.[6] De este modo, al hacer uso de la aporía instantánea que suscita la confrontación con lo absurdo, el surrealismo intenta demostrar que existe una infinidad de puntos de vista y, por lo tanto, le otorga al hombre la libertad de elegir el modo en que desee observar el mundo. Es en esta actividad donde Paz ve la potencia y el valor del movimiento. Lo absurdo funciona de forma similar a la broma: el instante preciso en que capta una combinación loca o inesperada bajo la forma de una imagen se acompaña muchas veces de una sensación de hilaridad. Como dice Paz al respecto: “Ningún arma es más poderosa que el humor: al absurdo del mundo de la conciencia, el surrealismo responde con otro absurdo y el humor establece así una suerte de ‘empate’ entre objeto y sujeto”.[7]

Entre los procedimientos que los surrealistas empleaban con frecuencia destacan el examen de los sueños, el discurso de la locura[8] o los estados alterados de conciencia mediante el uso de drogas; todo ello les proporcionaba arquetipos útiles para observar la realidad.

Las técnicas de escritura de los surrealistas eran vistas como canales de acceso a otras dimensiones y a otros mundos, por ejemplo, al espacio interior del inconsciente. Mucho se ha hablado de la influencia que el psicoanálisis tuvo en el surrealismo;[9] no obstante, en los textos que escribió acerca de este movimiento, Paz se expresa empleando poco o nada el vocabulario freudiano.

En términos de estilo y forma, Octavio Paz se interesó por algunas de las técnicas surrealistas, como la escritura automática, los cadáveres exquisitos o la exploración del inconsciente a través de los sueños, con una curiosidad que nunca fue sistemática. El poeta consideraba estas técnicas como ejercicios, como posibles puertas que permitían acceder al inconsciente, pero asimismo como la manifestación de aquella voluntad, ya señalada, de proporcionar otros puntos de vista de la realidad. En todo caso, las técnicas surrealistas representaron para él un indudable instrumento de liberación.

Más que buscar meticulosamente las huellas de estos procedimientos en la obra de Paz, nos limitaremos aquí a recoger los comentarios y las críticas que el poeta efectuó acerca de tales procedimientos.

En lo que respecta a la escritura automática, una técnica que admite haber empleado numerosas veces, Paz señala en “Estrella de tres puntas: el surrealismo” que esta práctica, que pretende ser un dictado del pensamiento no dirigido, libre de todo lazo con la moral, la razón o las opiniones estéticas, más que constituir un método, es la expresión de un objetivo. Paz habla asimismo del carácter irrealizable de esta experiencia, al menos bajo su forma absoluta. Y afirma que la escritura automática encierra una apasionante paradoja que invita a la reflexión acerca del acto de escribir, pero también acerca de la disposición que necesita el escritor al ejercer su tarea:

No es un procedimiento para llegar a un estado de perfecta espontaneidad o inocencia sino que, si fuese realizable, sería ese estado de inocencia. Ahora bien, si alcanzamos esa inocencia —si hablar, soñar, pensar y obrar se ha vuelto ya lo mismo—, ¿a qué escribir? El estado a que aspira la “escritura automática” excluye toda escritura. Pero se trata de un estado inalcanzable. En suma, practicarla efectivamente y no como ejercicio psicológico, exigiría haber logrado una libertad absoluta [...]. No niego, claro está, que en forma aislada, discontinua y fragmentaria, no nos dé ciertas revelaciones preciosas sobre el funcionamiento del lenguaje y del pensamiento [...].[10]

Más allá del hecho de que en la época en que Paz los frecuentó, los surrealistas habían perdido su intransigencia inicial y representaban ya una zona de tolerancia, el movimiento también constituía para el poeta una puerta hacia nuevos horizontes.

La búsqueda de la libertad y de la emancipación del hombre, no sólo a nivel político sino también mental y espiritual, condujo a los surrealistas a interesarse en diversas filosofías y culturas, entre éstas las de Oriente. Esto explica por qué más tarde Paz estableció una correspondencia entre la finalidad del movimiento surrealista y la búsqueda del yogui: la de atravesar el velo que cubre al ser y la visión que tenemos de éste. En efecto, Paz destaca que el carácter destructor de estas operaciones no constituye sino un primer paso, y que el propósito final es desnudar la realidad y despojarla de sus apariencias, para que pueda mostrar por fin su verdadero rostro. “El ser ama ocultarse: la poesía se propone hacerlo reaparecer”.[11] En cierto modo, en un momento privilegiado, la naturaleza secreta del mundo se pone de manifiesto y coincide con el hombre. “En ese momento paradisíaco, por primera y única vez, un instante y para siempre, somos de verdad”.[12]

En el grupo surrealista, Octavio Paz halló un espacio que rechazaba toda actitud doctrinaria y todo proselitismo desprovisto de acción, pero también un movimiento que prefería predicar la libertad con el ejemplo. Los surrealistas fueron verdaderos protagonistas de una revolución no social, sino dedicada a modificar la visión del mundo. Así, el poeta encuentra correspondencias entre este movimiento y la cosmogonía oriental, sobre todo la del budismo.

Entre las cartas que el poeta mexicano le escribió a André Breton, y que se conservan en la biblioteca del Fond Doucet,[13] hay una en la que Paz le promete un texto sobre los oráculos mayas citados en su poema “Piedra de sol” y otra, fechada semanas más tarde, que contiene el texto maya traducido al francés por el propio Paz para su amigo. Esta correspondencia prueba que ambos escritores debatían en torno a temas esotéricos. Por cierto, cuesta imaginar una amistad con Breton sin la ayuda de ese interés en común. Abordemos más a fondo el tema de la sacralidad en el capítulo siguiente.

LAS AMISTADES PARISINAS

La amistad con Breton acabó centrándose en asuntos de misticismo y esoterismo que interesaban a ambos, pero el grupo surrealista no fue el único en torno al cual gravitó la rica personalidad de Paz durante estos años. El poeta también estrechó lazos de amistad, incluso más profundos, con otros intelectuales. Y esta formación, complementaria, fue esencial para definir sus ideas políticas.

En esta misma época, Paz concibió su papel de intelectual comprometido y obligado a tomas de posición política. En otras palabras, “el ejercicio completo de la libertad”, que a sus ojos caracterizaba al surrealismo, lo lleva a asumir su posición política a través del compromiso. La libertad, en tal sentido, es también la obligación de decir, de compartir, de comunicar la responsabilidad que él siente, no como poeta sino como intelectual, ante el mundo que nos rodea. Así pues, nos detendremos ahora a examinar este aspecto de su paso por París.

Un mito, muy vivo durante los años sesenta y aún presente en el imaginario de los escritores latinoamericanos, es el del intelectual que emigra a París y escribe en circunstancias de pobreza y soledad, a partir de su condición de paria, refugiado en una buhardilla. Esta visión romántica se debe en parte a que toda una generación de escritores de América Latina optó por vivir en esta ciudad después de la Segunda Guerra Mundial. Entre ellos, pueden citarse los nombres de Bioy Casares y su mujer Silvina Ocampo, o el de Julio Cortázar, es decir, los mejores representantes de la escritura hispánica de ese continente durante la segunda mitad del siglo XX. Pero no hay que olvidar que Paz pudo contar, desde su llegada, con un trabajo sólido, con su estatus diplomático y con la estabilidad de formar una pareja todavía feliz con la novelista Elena Garro. Tales circunstancias fueron un apoyo moral muy propicio durante su paso por Francia.

Por lo tanto, y pese a las dificultades que tuvo al llegar a París, Paz no está solo: por un lado frecuenta a un grupo de escritores de su mismo continente y lengua; por otro lado, renueva todas las relaciones entabladas pocos años atrás en México con los intelectuales exilados. En su libro Itinerario, Paz da los nombres de varios intelectuales que ejercieron una “influencia benéfica” sobre sus ideas políticas: Victor Serge, Benjamin Péret y Jean Malaquais, entre otros. “Nos reuníamos en ocasiones en el apartamento de Paul Rivet, el antropólogo que fue después director del Museo del Hombre de París. Mis nuevos amigos venían de la oposición de izquierda. El más notable y el de mayor edad era Victor Serge.”[14]

En efecto, este último, cuya historia había impresionado a Paz, era una especie de símbolo de aquello que el propio escritor llamaba “la oposición de izquierda”, empleando una expresión por entonces consagrada en ese mundillo. Serge había sido nombrado por Lenin primer secretario de la Tercera Internacional y había frecuentado a todos los grandes bolcheviques antes de que Stalin lo enviara a Siberia; sin embargo, tras la intervención de Gide y de Malraux, el dictador cambió la condena por una expulsión del territorio soviético.[15]

Fue por medio de estas nuevas amistades que Paz conoció a Albert Camus, el 19 de julio de 1951, durante un acto en memoria de Antonio Machado y a favor de la causa republicana. En dicho evento, ambos fueron oradores y María Casares leyó textos del poeta español.[16]

Paz describe su relación con Camus de la siguiente manera:

A Camus me unió, en primer término, nuestra fidelidad a España y a su causa. [...] No le debo a Camus ideas acerca de la política o la historia (tampoco a Breton) sino algo más precioso: encontrar en la soledad de aquellos años un amigo atento y escuchar una palabra cálida. Lo conocí cuando se disponía a publicar L’homme révolté, un libro profundo y confuso, escrito de prisa. Sus reflexiones sobre la revuelta son penetrantes pero son un comienzo: no desarrolló totalmente su intuición.[17]

Camus fue, al principio, un personaje enigmático para Paz y más tarde una figura mítica. Aun cuando Paz profesaba por él un reconocimiento afectivo y no tanto intelectual, es probable que Camus haya dejado en él una impresión más fuerte de lo que Paz llegó a admitir, ya que en sus ensayos Paz alude en innumerables ocasiones al autor de El extranjero.[18] Siempre prudente y lacónico a la hora de los elogios, llama la atención la generosidad que demostró siempre por uno de los amigos que hizo en aquella época: Kostas Papaioannou, una figura importantísima tanto en su formación como en su vida personal. “Si un hombre ha merecido, entre los que he tratado, el nombre de amigo, en el sentido que daban los filósofos antiguos a esta palabra, ese hombre fue Kostas”. El poeta cuenta que se conocieron en 1946, en París, y que su amistad continuó hasta la muerte de Kostas.[19] Papaioannou era por entonces un joven sensible y muy cultivado, que de entrada cautivó a Octavio Paz, diez años mayor que él. Acababa de llegar a Francia tras haber estado preso durante la guerra civil de su país, acusado de ser comunista. París fue, en tal sentido, el escenario de una de las mayores amistades que Paz llegó a cultivar. La ciudad cumplió un papel fundamental como escenario de esta amistad, quizás la más luminosa en la vida del poeta, quien evocará años más tarde este periodo de su vida en que dos brillantes intelectuales jóvenes, entusiasmados por sus charlas exaltadas, recorrían sin tregua las calles de París y frecuentaban sus cafés. Cada cual era fanático de la historia de su país. Uno de ellos, conocedor de las cosmogonías maya y náhuatl, de los oráculos y métodos adivinatorios de los aztecas; el otro, helenista y, a pesar de su juventud, especializado en arte y en literatura griegos. Uno de ellos, fervoroso admirador de la causa de los republicanos españoles; el otro, muy versado en marxismo y exiliado político de un régimen totalitario. Los dos creían en la causa y en los ideales del socialismo; y los dos eran, también, enemigos del régimen estalinista.

El emotivo homenaje que hace Octavio Paz tras la muerte de su amigo contiene recuerdos de la época en que se inició esta amistad, así como un retrato de Papaioannou que destaca sus virtudes humanas e intelectuales:

Jamás encontré en él una sombra de interés, egoísmo, envidia u otro sentimiento mezquino. Su generosidad era inmensa. Kostas era pobre, pero rico en ideas y en saber [...]. Su cultura era extensa y profunda: el neoplatónico Proclo y Hegel, Marx y Marlowe, el arte greco-budista y la poesía de John Donne, la religión griega arcaica y Buster Keaton, el jazz cool y Montaigne. Como todos los que fuimos sus amigos, le debo mucho. Pero mi deuda intelectual, con ser grande, es poca cosa comparada con todo lo demás: la alegría, la lealtad, la rectitud, la claridad en el juicio, la benevolencia, la sonrisa y la risa, la camaradería y, en fin, esa mirada vivaz e irónica con que acogía cada mañana la salida del sol y que era su manera de decir Sí a la vida aun en los momentos peores.[20]

Papaioannou había tenido una formación intelectual y política dentro de la tradición marxista y, de acuerdo con Paz, fue el conocimiento de esta doctrina lo que lo condujo a la crítica del socialismo totalitario. Durante un buen tiempo Kostas escribió en la revista de Boris Souvarine, Le Contrat Social. Más tarde trabó amistad con Raymond Aron y colaboró con él en Commentaire. “Sus ensayos y sus artículos le valieron el reconocimiento de los entendidos, que es el que de veras cuenta”.[21] Según Paz, Lucien Goldmann habría afirmado acertadamente acerca de su amigo: “Kostas ha sido el vigía. Vio más claro y antes que casi todos nosotros”. Al hacer un recuento de los temas tan diversos que contiene la obra de Papaioannou (entre los que se destaca su conocimiento del arte griego, de la pintura bizantina y rusa, y sus reflexiones sobre el nacimiento de la mente moderna), Paz explica: “El día en que sus ensayos y artículos dispersos sean al fin recogidos en una edición accesible podrá verse que su pensamiento es uno de los más ricos y densos de estos años”.[22]

En lo que respecta a los vínculos de Paz con la disidencia de izquierda, Kostas cumplió sin duda alguna un papel fundamental. Paz cuenta que tras la aparición del libro de Merleau-Ponty, Humanisme y terreur, Kostas se dedicó a desmontar los argumentos del filósofo francés:

y así nos ayudó a ver claro. Merleau-Ponty incurría, como Sartre, en ese vicio lógico que se llama petición de principio [...]. Los dos filósofos franceses no habían hecho con la URSS lo que había hecho Marx con el capitalismo: comparar los principios con la realidad y así examinar la verdadera naturaleza, social e histórica, de la dictadura burocrática. Años más tarde Kostas publicó un pequeño libro, L’Idéologie froide. Escrito con violencia, humor y saber, es uno de los textos más brillantes y contundentes de la polémica contra el obscurantismo que ha usurpado el nombre y la tradición socialista.[23]

Como queda demostrado en sus textos autobiográficos, el caso de Kostas fue excepcional. Desde entonces, Paz no volverá a tener otra amistad ni otra relación comparable, con semejante admiración y compromiso. En el poema “París: Bactria: Skiros”, dedicado a su amigo, Paz recuerda:

Yo tenía treinta años, venía de América y buscaba entre las pavesas de 1946 el huevo del Fénix,

tú tenías veinte años, venías de Grecia, de la insurrección y la cárcel,

nos encontramos en un café lleno de humo, voces y literatura,

pequeña fogata que había encendido el entusiasmo contra el frío y la penuria de aquel febrero,

nos encontramos y hablamos de Zapata y su caballo, de la velada Deméter, piedra negra, cabeza de yegua,

[...]

la oleada de tu risa cubrió las conversaciones y el ruido de las cucharillas en las tazas,

hubo un rumor de cabras blanquinegras trepando en tropel un país de colinas quemadas,

[...]

No fuiste Licidas ni te ahogaste en un naufragio en el mar de Irlanda,

fuiste Kostas Papaioannou, un griego universal de París, con un pie en Bactriana y el otro en Delfos,

y por eso escribo en tu memoria estos versos en la medida irregular de la sístole y la diástole,

prosodia del corazón que hace breves las sílabas largas y largas las breves,

versos largos y cortos como tus pasos subiendo del Puente Nuevo al león del Belfort recitando el poema de Proclo,

[...]

Kostas, entre las cenizas heladas de Europa yo no encontré el huevo de la resurrección:

encontré, al pie de la cruel Quimera empapada de sangre, tu risa de reconciliación.[24]

Sobre sus amigos y sus conocidos más circunstanciales, hay que destacar la importancia de la figura de Jean Paulhan en la formación del Paz ensayista. En Un más allá erótico: Sade,[25] el poeta evoca la época en que iba a visitarlo a las oficinas de Gallimard y las conversaciones que mantenían en el despacho de este último. Así, en más de una ocasion, Paz hace referencia a las ideas y a los textos de Paulhan.

En la habitación de Kostas en el hospital, explica Paz, uno podía encontrarse con Raymond Aron, Claude Roy y Loleh Belon, Alain Besançon, Philippe y Carmen Meyer, Pierre Nora, Le Roy Ladurie o François Furet. Este grupo de eminentes intelectuales dice mucho sobre la época y las relaciones que Paz llegó a tener en Francia durante este periodo que intentaremos describir a continuación.

LA DISIDENCIA DE IZQUIERDA

Tras la Liberación, la confusión característica de los tiempos de guerra comienza a disiparse y los intelectuales se plantean preguntas cada vez más angustiantes: ¿cuál es el mejor camino hacia la libertad? ¿Hasta qué punto aceptar la sumisión al dogmatismo en nombre de una liberación futura? Muchos apoyaban con fervor la causa de la revolución socialista cuyos ideales eran los de fraternidad, igualdad y solidaridad, pero a sus ojos empezaba a ser evidente que tras la barbarie nazi otra potencia totalitaria, otro imperio fascista, iba instalándose en Europa y en el mundo. Muchos intelectuales franceses salieron de la guerra con un sentimiento de culpa pero también con el hábito de participar en la vida política. En todo caso, en la Francia de aquel entonces, el compromiso del intelectual era considerado como una obligación moral. Aun cuando eso parezca hoy en día una suerte de espejismo, en aquella época la toma de posición era entendida como una contribución al estado del mundo y, por lo tanto, como un asunto de vital importancia. De tal manera, los desacuerdos en esta área podían romper para siempre las más sólidas amistades. En El opio de los intelectuales, Raymond Aron describe aquel momento de la vida cultural francesa:

La Guerra Fría tuvo repercusiones considerables en la inteligencia francesa. La ruptura Este-Oeste tuvo lugar en el interior de cada país y en cada país dividió al mundo intelectual. Fue sobre todo la actitud con respecto a la Unión Soviética lo que marcaba una línea divisoria entre los intelectuales. Una línea divisoria entre los que negaban la existencia de los campos de prisioneros y los que sí denunciaban la existencia de esos campos. Y el paso de una a otra de estas posiciones era lo que marcaba la ruptura.[26]

En Le Spectateur engagé, Raymond Aron —cuya afirmación, “Yo soy acomunista”, se volvió famosa— hace también referencia a un grupo de intelectuales que no podían unirse al campo comunista sin cuestionarlo, pero que simpatizaban más con sus ideas que con las de la derecha:

Los que no deseaban ser clasificados a izquierda o a derecha, trataron de forma desesperada de no ser ni comunistas ni anticomunistas. A partir de entonces, conservaron ante todo el mito, o la realidad, de la noción “ser de izquierda”. Conservaron también la idea, tomada del marxismo, de que el capitalismo es algo malo en sí mismo, que debe ser condenado de manera radical, que la burguesía es detestable por definición y que no es posible estar con la burguesía.[27]

Aunque la discusión se quedaba siempre en el reino de las ideas, según Aron, también había algo positivo en todo esto:

Había entonces algo que no existe más: las discusiones entre editorialistas [...] gracias a Camus, Olivier y tal vez a mí mismo; gracias, por otra parte, a Mauriac y a Léon Blum. Se trataba de un debate político e intelectual, algunas veces demasiado intelectual pero creo que a menudo alcanzaba un nivel óptimo. En Francia, hoy, no hay más editorialismo cotidiano ni debate entre los editorialistas [...].[28]

Aron acaba admitiendo: “De hecho, Sartre y Merleau-Ponty debatieron esencialmente en un lenguaje estrictamente filosófico, incomprensible para el francés común e incluso para la mayoría de los hombres políticos”.[29]

Por su parte, Edgar Morin recuerda esa misma época y describe la aporía desde un punto de vista más personal e implicado. En su libro Mes démons, especialmente en la parte titulada “El trabajo de las contradicciones”, Morin evoca el sentimiento permanente de atolladero ético y de confusión que prevalecía en el panorama político de aquel entonces:

Entre 1948 y 1950 fui asaltado por ciertas contradicciones que mi máquina mental, hegeliana, era incapaz de resolver. Al cabo de haber superado cierto umbral, mi mente ya no podía seguir transformando las ignominias y las estupideces estalinistas en escorias inevitables del proceso emancipador. [...] Lo que se había abandonado para siempre era la síntesis eufórica. Y yo me había vuelto alérgico al desenfreno dialéctico. Pero lo más potente era la necesidad de enfrentar con rigor estas contradicciones.[30]

Morin afirma también que el periodo de posguerra fue “un diluvio de enormes mentiras e innobles acusaciones”. Y, siempre en el mismo libro, explica que esta conciencia de la contradicción lo conduciría, años más tarde, a identificarse con el grupo del Cresp y ante todo con Cornelius Castoriadis y Claude Lefort.[31] Éstas son probablemente las mismas razones que hicieron que Octavio Paz se acercara a ellos. Aquel grupo de intelectuales, filósofos y sociólogos sedujo a Paz y lo llevó a buscar una participación en la reflexión sociológica más que en los exaltados manifiestos de adhesión o de rechazo a una causa como la de los surrealistas.

Paz, quien tras su paso por España había sentido interés por la política y la historia de este siglo (como lo demuestran sus intervenciones periodísticas), decide, en 1950, tomar partido por el grupo de los “izquierdistas disidentes” o “acomunistas” de los que habla Raymond Aron. Hay que precisar que aquel año se produjo en Francia un escándalo tras la denuncia que hizo David Rousset de los campos de trabajo soviéticos y de las condiciones de vida de sus prisioneros. La revista Lettres Françaises acusó a David Rousset de “falsificar los textos” y de haber añadido a esta falsificación ciertos relatos que eran vulgares trasposiciones de la vida en los campos nazis. Finalmente el tribunal condenó a la publicación comunista e impuso una multa por calumnia a dos de sus redactores.[32] Paz tomó entonces la decisión de traducir unos fragmentos de los textos de Rousset y publicarlos, con un comentario de apoyo a este último, en la revista argentina Sur que dirigían Victoria Ocampo y José Bianco.[33] Aun cuando aquel comentario no constituye todavía un ensayo propiamente dicho, es la primera toma de posición de Paz como intelectual de América Latina durante su paso por Francia. El artículo, tal como se podía esperar, despertó la ira de todo el sector de escritores que apoyaban a Stalin, pero constituyó también la primera manifestación de la postura política que Paz mantendría hasta el final de sus días, a saber: simpatía por los ideales socialistas y oposición virulenta a los regímenes totalitarios. Previsiblemente, el texto no tuvo ninguna repercusión en América Latina. Tampoco la visión que por entonces se tenía de la URSS cambió gracias a éste. En dicho texto, de estilo reflexivo y directo, Paz no busca ningún hallazgo formal. Al leerlo, se tiene la impresión de que ha abandonado su voz lírica para adoptar una personalidad diferente: la de un escritor grave y preocupado por el presente histórico. En adelante, Paz no será tan sólo un poeta, sino también un intelectual que observa su entorno y no duda a la hora de adoptar una postura, aun si con ella se gana enemistades.

El ogro filantrópico, dedicado a Kostas Papaioannou, es una colección de artículos y ensayos que demuestran claramente que Paz también se había involucrado en esta polémica que dividía por entonces a los intelectuales de Francia. En él aparecen numerosas referencias a las figuras más influyentes de la época, especialmente Claude Lefort, Raymond Aron, Castoriadis, Camus, Bernanos, Rousset y Gide. Publicado casi treinta años más tarde, el libro da testimonio de la constante reflexión que consagró Paz a los grandes asuntos que se debatían en aquel tiempo, y cuyo tema principal era la libertad. Así, desde las primeras páginas, Paz manifiesta su oposición al arte y a la literatura de compromiso, tanto en el dominio político como en el artístico:

Al ponerse al servicio de partidos y Estados ideológicos, ha oscilado continuamente entre dos extremos igualmente nefastos: el maniqueísmo del propagandista y el servilismo del funcionario. La “literatura comprometida” ha sido doctrinaria, confesional y clerical. No ha servido para liberar sino para difundir el nuevo conformismo que ha cubierto el planeta de monumentos a la revolución y de campos de trabajo forzado. [...] [Pero] lo que me prohíbe adherirme a la dudosa y confusa doctrina del “arte comprometido” no es tanto una reserva de orden estético como una repugnancia moral: en el siglo XX la expresión “arte comprometido” ha designado con frecuencia a un arte oficial y a una literatura de propaganda.[34]

Recordemos el debate que Paz había sostenido, antes de ir a Francia, con Pablo Neruda, muy ligado a los comunistas, en el cual el escritor mexicano expresó su rechazo a la idea de que la literatura debe ser usada como instrumento revolucionario.

Más que un escritor con vocación de activista, Paz se consideraba a sí mismo un observador de la historia y del presente. Esta actitud se comprueba en El ogro filantrópico. El libro es, de hecho, un grito de indignación contra la forma en que la doctrina marxista ha degenerado en la Unión Soviética. Paz no duda en usar un lenguaje especialmente crudo y violento para calificar lo que él considera la prostitución de la historia:

Desde su aparición, el marxismo ha pretendido conocer el secreto de las leyes del desarrollo histórico. [...] No obstante, entre sus previsiones acerca del futuro no figura la posibilidad que ahora nos parece más amenazadora e inminente: el totalitarismo burocrático como desenlace de la crisis de la sociedad burguesa [...]. La Historia, esa idea encarnada, se va de picos pardos como una matrona de cascos ligeros, con el primero que llega, llámese Tamerlán o Stalin. [...] El maniqueísmo es la trampa del moralista. Su tema es otro: el sufrimiento humano en sus dos notas extremas, la abyección y el heroísmo.[35]

Resulta evidente que en el momento de escribir este artículo Paz ya no sentía atracción por el marxismo, ni siquiera a un nivel teórico. Sin embargo, tampoco duda en denunciar las responsabilidades que el campo occidental tuvo en ese conflicto:

Nada de lo que ocurre en el mundo subdesarrollado y en el “socialista” debe hacernos cerrar los ojos ante la abyección de Occidente. Si queremos saber cuál es el estado de la sociedad occidental, lo mejor será preguntarlo no a los economistas y a los politólogos sino a los novelistas y a los poetas, es decir, a los cronistas de la vida [...] de las sociedades, la pública y la oculta. La literatura moderna, desde principios de siglo, es una vasta y alucinante guía del infierno. A diferencia del infierno de Dante, el nuestro tiene puertas de entrada pero no de salida [...]. Sí, Diogène ha dejado su tonel, se volvió star de televisión y gana millones en un show [...]. Los políticos de Occidente han mostrado, con unas cuantas excepciones, una mezcla suicida de miopía y cinismo. Han sido agresivos con los débiles y mansos con los poderosos y los arrogantes.[36]

Aunque Paz ya no creía, como hemos visto, en la utilidad de la literatura comprometida, sí consideraba al menos que los intelectuales tenían que cumplir un papel de vigilancia ante el peligro totalitario, sin importar el color ideológico de su procedencia, algo que los intelectuales no estaban asumiendo por aquel entonces. En cuanto a la exigencia de una toma de posición a la que ya se había confrontado en su juventud, Paz se aboca a reflexiones amargas y desencantadas:

Los intelectuales han demostrado durante estos últimos años una frivolidad moral y política no menos escandalosa que la de los gobernantes de Occidente. De nuevo, no niego las excepciones: Breton, Camus, Orwell [...]. Pero este puñado de grandes muertos y el otro puñado de intelectuales todavía vivos que resisten: qué son frente a los millares de profesores, periodistas, científicos, poetas y artistas que, ciegos y sordos, pero no mudos ni mancos, no han cesado de injuriar a los que se han atrevido a disentir y no se han cansado de aplaudir a los inquisidores y a los verdugos? [...] Otros son las víctimas del gran conformismo moral que producen las modas intelectuales [...]. Esclavos del qué dirán, no tienen miedo de cometer una falta moral sino de desentonar.[37]

Estas reflexiones sobre la actitud de los intelectuales llevan a Paz a exhortar a sus contemporáneos para que dejen de cerrar los ojos ante la situación mundial y ejerzan cuanto antes su libertad:

La libertad no es ni una filosofía ni una teoría del mundo; la libertad es una posibilidad que se actualiza cada vez que un hombre dice No al poder, cada vez que unos obreros se declaran en huelga, cada vez que un hombre denuncia una injusticia. Pero la libertad no se define, se ejerce.[38]

Podría pensarse que hay una contradicción más profunda entre el rechazo de Paz por la literatura comprometida y la necesidad de adoptar una posición. Pero, en realidad, las dos actitudes se sitúan en planos diferentes. Cuando Paz rechaza la literatura comprometida, lo hace en nombre de la libertad del escritor, de la libertad de no someter sus temas ni su inspiración a las exigencias incondicionales y unívocas de un partido. Sin embargo, a su entender, el escritor tampoco puede limitarse a ser un espectador pasivo, y por ende cómplice, de las atrocidades del mundo. De esta forma se opera un cruce dinámico y fecundo entre la libertad del escritor y la del hombre que es. Este ejercicio de la libertad, que le ha sido revelado por el surrealismo, es lo que Paz retoma a su manera, en un sentido ligeramente distinto, para plantear la exigencia concreta de una toma de posición política.

PAZ ENSAYISTA

En este ambiente de fervor y de intenso debate intelectual del que habla Raymond Aron, Octavio Paz se convierte en ensayista. En efecto, aun cuando ya había escrito artículos y breves ensayos en México, nunca antes se había embarcado en este género literario de la forma en que empezó a hacerlo a partir de 1948. Y así como le escribe a Alfonso Reyes, en una carta de 1948,[39] que su genuino primer libro de poemas es Libertad bajo palabra, El laberinto de la soledad constituye su primer ensayo de verdad. En este libro se advierte ya la voz autoral que puede reconocerse en ensayos posteriores, como los que se recogen en Puertas al campo o en El ogro filantrópico. Otro elemento permite también llegar a esta conclusión: la misma voluntad de perfeccionamiento que Octavio Paz manifestó en cada edición de este texto se parece a su actitud con Libertad bajo palabra. Así pues, durante más de diez años corrigió, perfeccionó y completó esos dos libros antes de cada reimpresión, una actitud que no había tenido con sus textos anteriores.

El laberinto de la soledad fue escrito en París entre 1948 y 1949. La primera edición fue publicada en México en 1950 y de inmediato provocó una polémica, debida principalmente a la irreverencia con que el autor trataba el tema central de la tradición del ensayo mexicano: la identidad nacional.[40] Como observa Annick Lempérière, historiadora especialista en historia de México: “Ningún escritor excepto Octavio Paz trata de pensar, durante el periodo de hondas transformaciones que vive México de 1940 a 1968, los vínculos entre identidad nacional y ‘modernidad’”.[41] Enrico Mario Santí ha afirmado con razón que este libro constituye una de las piezas clave de la literatura moderna y que por sí solo constituye un ensayo moderno además de una reflexión crítica sobre la modernidad.[42] En lo que respecta a la historia de la literatura hispanoamericana, ha sido considerado como el ensayo más importante del siglo XX. El texto, ha reconocido el propio Paz,[43] es un ensayo moral o más bien moralista que se inscribe en la tradición francesa de los ensayos de Montaigne hasta los de Valéry, pasando por los Enciclopedistas del siglo XVIII. Paz se sitúa, por lo tanto, en el linaje del análisis de las actitudes psicológicas, al resumir y criticar sus consecuencias históricas. Sin embargo, más allá de la tradición con que, según su autor, dialoga El laberinto..., resulta obvio que su perspectiva de análisis se acerca a las escuelas y a las corrientes filosóficas, sociológicas y psicológicas que existían en Francia en la época en que fue escrito.

Uno de los leitmotivs del texto es la sensación de aislamiento y de alienación que caracteriza al hombre moderno. Santí señala al respecto: “No sería justo, desde luego, reducir todo el argumento del libro a una temática existencialista [...]. Pero tampoco podemos descartar que esté tocado por esa temática”.[44]

En el libro, el autor analiza la alienación mexicana y la explica mediante la historia del país, los mitos que ésta esconde y el sistema de poder que apoya. Podría decirse que Paz trata de interpretar el ritmo de la historia mexicana a partir de una serie de mitos nacionales. Como bien señala Alberto Ruy Sánchez, la palabra “soledad” tiene en el libro un sentido predominantemente histórico: el de estar solos en el tiempo, en la historia.

Además del tema de la alienación, dos características vinculan este ensayo con la Francia de aquella época: por un lado, la intención de hacer una sociología de lo sagrado a la manera de Roger Caillois y del Colegio de Sociología fundado en los años 1930; por el otro, un acercamiento a lo que James Clifford llamó etnografía surrealista.[45]

Entrevistado por Claude Fell, Paz menciona la influencia de “ciertos sociólogos franceses que consideran la fiesta como un acto ritual”. Aun cuando no menciona el nombre de estos “sociólogos” pensamos, al igual que Santí,[46] que no puede tratarse sino de Marcel Mauss, Roger Caillois y Georges Bataille. De estos tres autores, la influencia más evidente es la ejercida por El hombre y lo sagrado, de Caillois, libro en que un capítulo entero está consagrado a la “teoría de la fiesta”.[47] En 1992 Paz dirá acerca de El mito y el hombre: “El libro de Caillois fue para mí un descubrimiento y un reconocimiento [...] muchos de sus temas eran también míos, aunque él los trataba con mayor claridad y con una perspectiva más amplia”.[48] En efecto, “no sería aberrante, ha escrito Santí, llamar al ‘intento’ de Paz por describir y comprender esos ‘mitos’ una ‘sociología de lo sagrado’”, en el sentido que Roger Caillois le daba al término en 1938 al describir el emprendimiento del célebre Colegio de Sociología:

El estudio de la existencia social en todas las manifestaciones donde se advierte la presencia activa de lo sagrado [con el fin de] establecer los puntos de coincidencia entre las tendencias obsesivas fundamentales de la psicología individual y las estructuras directrices que presiden la organización social y rigen sus revoluciones.[49]

Nuestra intención no es la de reducir todo el análisis de El laberinto de la soledad a una actualización, desde México, de las propuestas del Colegio de Sociología. Sin embargo, existen entre uno y otro semejanzas evidentes. Más aún, Paz cita en su trabajo a otros miembros del Colegio (como Jacques Soustelle)[50] o incluso menciona obras que el Colegio consideraba como propias: es el caso de La Mentalité primitive, de Lucien Lévy-Bruhl.

No obstante, como acertadamente observa Santí, el lazo más importante del libro con el Colegio es la filiación con el surrealismo. En efecto, Caillois y Bataille habían participado en el movimiento surrealista y fundado el Colegio a modo de alternativa científica, siete años después de haber roto con André Breton.[51] Uno de sus principales centros de interés era el estudio de aquellos rituales en los cuales las experiencias insólitas encuentran una expresión colectiva (por ejemplo, la fiesta). Entre sus múltiples afinidades con el movimiento surrealista, compartían la firme convicción de que una de las causas principales del vacío que caracteriza a la modernidad es la expulsión de lo sagrado y el triunfo de lo profano en nuestra sociedad. Así, Bataille especula y milita contra la alienación moderna de forma similar a la de Breton.[52] También miembro del grupo surrealista, aunque más tardíamente, Octavio Paz realiza en El laberinto una crítica de la modernidad muy próxima a la de los surrealistas y concluye en su apéndice con una defensa del amor, que también hace pensar en la de Breton y sus amigos. El análisis etnográfico que se encuentra en este trabajo de Paz coincide con lo que James Clifford denomina “surrealismo etnográfico”, el cual, sirviéndose del humor y de la ironía, ataca lo familiar provocando la irrupción de “lo otro”, de lo inesperado. A diferencia del etnógrafo puro “que desea volver comprensible lo extraño, el surrealista tiende a trabajar en sentido inverso, con el propósito de volver extraño lo familiar”.[53] Por lo tanto, cuando Paz analiza un hábito de todos los días como la cortesía mexicana, o un verbo tan polisémico como chingar,[54] lleva a cabo una “desfamiliarización” y reordena, por así decirlo, ciertos “objetos culturales” a fin de develar el contenido “sagrado” latente en ellos para otorgarles un nuevo sentido y un nuevo valor. De esta manera, el autor efectúa una operación que bien puede tildarse de “etnográfico-surrealista”.[55] Para dar un solo ejemplo, los versos de una canción popular son comparados con La Jeune Parque, de Valéry, de igual modo que las groserías más obscenas del léxico mexicano son puestas en relación con unos preciosos versos del poeta Rubén Darío. Semejantes relaciones subversivas hacen que surjan nuevos significados.

Santí añade que para comprender la forma de El laberinto de la soledad —o lo que Roland Barthes habría denominado su escritura— es conveniente referirse a una forma de trabajar propia de los surrealistas: el collage, género de vanguardia por excelencia. En tal sentido, el analista recorta, recompone y vuelve a pegar esos elementos en un mismo plano, permitiendo que las costuras permanezcan visibles, sin ninguna pretensión de síntesis.

Es difícil para el lector de hoy, saturado como está de íconos posmodernos, comprender lo innovador del procedimiento, pero está claro, en cualquier caso, que en el terreno del ensayo en lengua española ningún texto había empleado ni señalado este fenómeno antes de El laberinto de la soledad.

Por lo tanto, se puede decir que Paz renovó el género con este libro y que, a partir de allí, contribuyó al desarrollo del ensayo en lengua española con una producción realmente prolífica. Queda claro también que se inspiró en el surrealismo no sólo para la escritura de una parte de su obra poética, sino también para esta otra vertiente más próxima a las ciencias humanas y al análisis etnográfico. La vanguardia fue una ayuda fundamental para Paz en su voluntad de explorar otras posibilidades literarias, pero también en lo que respecta a su concepción de la espiritualidad.

TERCERA PARTE

PAZ Y EL ORIENTE

CAPÍTULO 5
LA IDEA PREVIA

LAS PERSIANAS SURREALISTAS

La obra de Paz está impregnada en gran parte de misticismo y de sacralidad. La filosofía que ejerció la influencia más papable en sus poemas y ensayos es posiblemente el budismo.[1] Al dejar París, Octavio Paz se dirige a Oriente. Tras una breve estancia de seis meses en Nueva Delhi, se le adjudica un puesto en la Embajada de México en Tokio, donde vivirá poco menos de dos años. En 1962 regresa a Nueva Delhi para ejercer esta vez la función de embajador; allí permanecerá hasta su dimisión, en 1968. Estas dos estancias en el Oriente se estudian de forma minuciosa en los dos próximos capítulos, dedicados respectivamente a Japón y a la India. La poesía de Paz conoció entonces un acercamiento a la estética oriental; muchos de sus poemas están hechos con imágenes muy semejantes a las de los haikús japoneses. En realidad no se trata únicamente de un cambio en lo que atañe a las imágenes visuales, sino también a la concepción del mundo que estas imágenes expresan.

Un lector poco atento podría creer en una transformación inmediata producida a partir de la estancia de Paz en Oriente. Pero examinados más de cerca, algunos de los poemas escritos antes de partir de Francia presentan ya cierta afinidad con las filosofías orientales que atrajeron a Paz a partir, por lo menos, de 1948.

El objetivo de este capítulo consiste en demostrar que su interés por las filosofías orientales no fue, de ningún modo, circunstancial. Su proximidad con estas filosofías es evidente ya en lo referido al tema de la temporalidad, por un lado y, por otro, al abandono del “Yo” o de la identidad personal a favor de un “Yo” más interpersonal y en comunicación con todo lo que lo rodea. Estos elementos se encuentran ya presentes en los poemas escritos antes de 1952, incluidos en la última parte de Libertad bajo palabra.

¿Cómo se aproximó Paz a estas filosofías? En Pasión crítica,[2] el autor menciona a uno de los primeros poetas mexicanos influidos por esta cultura: José Juan Tablada, quien probablemente escribió los primeros haikús en lengua castellana con los cuales llegó a tener mucho éxito en el medio literario mexicano de principios del siglo XX.[3] También menciona Paz al surrealismo como uno de los caminos que lo condujeron hacia este tipo de intereses. Efectivamente, el movimiento se identificaba con la idea de que el mundo está cubierto por un velo que nos impide ver otras realidades, y muy en especial con la idea budista de la “talidad”. Como ya lo hemos señalado, el surrealismo se interesó mucho por el esoterismo y lo maravilloso. No se trató sólo de una curiosidad intelectual o estética, sino de una búsqueda espiritual muy comprometida. Fue con esa intención que Breton escribió libros como Nadja o Arcane 17.[4] A lo largo de su obra, Breton dejó muchas huellas de su concepción mágica del universo, como también de la relación de éste con el hombre. Consideraba, por ejemplo, que entre los seres humanos existía una suerte de atracción magnética capaz de explicar lo que habitualmente llamamos casualidades. Breton creía también en la existencia de ciertos poderes que el hombre habría perdido, pero que sería posible recuperar por intermedio del deseo, el amor y la imaginación. En tal sentido, el poeta se situaría en la encrucijada de los senderos tangibles y los sobrenaturales. Gracias a su extrema sensibilidad y al uso alquímico del lenguaje, sería capaz de traducir esos movimientos de energía, ese diálogo entre las fuerzas del mundo visible y del invisible.[5] Desde luego, estas ideas, un tanto extravagantes, no eran de fácil acceso, ni siquiera para los poetas. Sin embargo, hay razones para pensar que la vertiente esotérica del surrealismo no constituyó ningún obstáculo para Octavio Paz, sino al contrario.

Toda persona que haya pasado en México una larga temporada sabe que en este país se está en contacto continuo con lo que en literatura se llama “realismo mágico”.[6] La cotidianeidad está impregnada de los rituales místicos que practicaban los antiguos habitantes del valle de México. En Itinerario, Paz remite a ciertas escenas familiares, como cuando la sirvienta de origen indígena lo lleva al temazcal, baño ritual que representa simbólicamente un nuevo nacimiento.[7] Éste es sólo uno de los mil ejemplos que podrían ofrecerse para ilustrar la importancia del rito en la vida cotidiana mexicana, aun mayor en la época en que nació el escritor. No hay que olvidar que el propio Breton solía considerar a México como el país surrealista por excelencia.[8] Esto ayudaría a explicar por qué Paz, en vez de sentirse foráneo frente a la particularísima visión del mundo de André Breton, pudo seguir con natural curiosidad los discursos y las teorías del líder de los surrealistas sin la obligación de discernir entre lo verdadero y lo falso. Por consiguiente, no siendo México un país donde predominen las exigencias racionalistas, esta característica nacional tuvo que ser muy bien recibida por los protagonistas del movimiento. Más aún, la desconfianza con respecto a la razón fue un aspecto fundamental del surrealismo con el que Paz estaba completamente de acuerdo y con el que siguió estándolo durante toda su vida. La razón y la lógica —que a Breton le divertía llamar “la más odiosa de las prisiones”—[9] constituyen, en tal sentido, obstáculos para la expansión de la conciencia. De acuerdo con los budistas, aunque la razón constituye una herramienta de análisis muy útil, el conocimiento último no puede ser adquirido por medio de ésta, ya que forma parte de las trampas del ego, o idea de ser y no es otra cosa más que una mera ilusión.

Aunque las imágenes de los textos reunidos en ¿Águila o sol? aluden a los laboratorios alquímicos, hasta donde se sabe Octavio Paz nunca se adhirió a círculos esotéricos ni a doctrinas espirituales; su búsqueda era más intuitiva y su laboratorio la poesía.

EL AZAR OBJETIVO

Entre los conceptos surrealistas en los que Paz se interesó de manera profunda figura el del “azar objetivo”, un tema de reflexión fundamental en la obra de Breton, como lo demuestra Nadja, donde ahonda al respecto. El “azar objetivo” estaría constituido por el conjunto de todos aquellos fenómenos que ponen de manifiesto la intrusión de lo maravilloso en la vida cotidiana. Se trata de una serie de “coincidencias” y “accidentes” que determinan nuestra vida con toda la fuerza del destino. No se trata por lo tanto de hechos aleatorios, tal como podría suponerse a primera vista, sino de ciertos episodios de nuestra vida, dictados por una ley que escapa a nuestra comprensión:

el mundo casi prohibido de los acercamientos repentinos, las coincidencias que nos dejan petrificados [...] de los acordes de un solo golpe en el piano, de los relámpagos que nos harían ver, pero ver, si no fueran unos más rápidos que otros... Se trata de unos hechos que pueden pertenecer al orden de la constatación pura, pero que en todos los casos tienen la apariencia de una señal.[10]

Esta cita es esclarecedora acerca de dos elementos fundamentales de la mística de Breton. El primero es el de la visión, que él subraya en cursivas estableciendo un contraste entre la visión cotidiana y la visión del mundo tal cual es. Volveremos a hallar más tarde esta terminología en los poemas de Paz, aunque empleada con un sentido diferente. El otro término importante es el de “señal”. El hombre, consciente de la existencia de estos fenómenos, adopta una actitud receptiva hacia esta señal que constituye, en realidad, un llamado de lo desconocido. Seguir este llamado, dirá Paz, es “partir a la reconquista de los poderes infantiles. Esos poderes —más grandes quizás que los de nuestra ciencia orgullosa— viven intactos en nosotros”.[11]

Sin embargo, en esta forma de interpretar el mundo hay una pregunta fundamental para el poeta, preocupado, como hemos visto, por el tema de la libertad: ¿cuál sería el margen de libertad que le queda al hombre en esta red de correspondencias y de signos si, tras el azar, se ocultan los designios de una ley suprema? En el texto principal que escribe sobre el movimiento surrealista, Paz tratará de dar una respuesta postulando al amor como ejemplo de encarnación del azar objetivo:

ninguno de nosotros podría afirmar con entera certeza si ese encuentro (amoroso) fue fortuito y necesario. Los más diríamos que, si fue fortuito, tenía toda la fuerza inexorable de la necesidad; y, si fue necesario, poseía la deliciosa indeterminación de lo fortuito. El azar objetivo es una forma paradójica de la necesidad, la forma por excelencia del amor: conjunción de la doble soberanía de libertad y destino. El amor nos revela la forma más alta de la libertad: libre elección de la necesidad.[12]

Mediante esta fórmula retórica, Paz encontró una manera de concebir la libertad en aquello que nos estaba destinado. Observaremos que al formularse seriamente las mismas preguntas que Breton, suprime toda referencia a lo maravilloso, al que sólo se refiere de modo indirecto. Podría decirse que habiendo crecido en un mundo donde lo sobrenatural forma parte de la vida cotidiana, Paz tiende más que el poeta francés a buscar la sobriedad en sus imágenes. Más que una gran puerta abierta, el surrealismo fue para Paz una ventana que le permitió tener una visión de la dimensión mágica, una visión diferente de la que había tenido en México. Siempre en torno a la problemática de la libertad, y parafraseando una fórmula de Breton (“el mundo está imantado por el hombre”), Paz se pregunta: “Todo apunta hacia el hombre. Pero el hombre ¿hacia dónde apunta? Él no lo sabe a ciencia cierta. Quiere ser otro, su ser lo lleva siempre a ir más allá de sí”.[13]

Desde el momento en que pertenece a este mundo, el hombre es un ser cambiante, sometido a las mutaciones del universo. En el Visuddhimaga (Camino de la pureza) puede leerse: “El hombre del momento presente vive, pero no ha vivido nunca ni vivirá jamás”. La concepción del hombre como un ser a punto de convertirse en otro fascinaba a Octavio Paz, quien ilustró esta noción en numerosos poemas a partir de ¿Águila o sol? No estamos lejos de la idea que empujó a Nerval a escribir “yo soy el otro” al margen de un retrato de sí mismo, y esto trae a colación una de las posibles interpretaciones de aquel verso de Rimbaud: “Yo es otro”.

La primera condición para que un hombre pueda sentirse libre es que crea en la posibilidad de un cambio, de una modificación de su personalidad y de los rasgos esenciales que lo constituyen.

Lo que distingue al hombre no es tanto el lenguaje como la posibilidad de ser “otro” [...] Esta posibilidad no se realiza más que si, en efecto, salimos de nosotros mismos con el fin de ir hacia “lo otro” y perdernos en él. Ahí, en pleno salto, el hombre suspendido en el abismo entre esto y aquello, en un instante se vuelve esto y aquello, lo que fue y lo que será, en un ser que es un pleno ser, una plenitud presente. El hombre es todo lo que quiso ser: roca, mujer, pájaro, todos los otros hombres y todos los otros seres.[14]

EL YO ILUSORIO Y EL PRESENTE ETERNO

“Yo es una ilusión”, escribe Paz, “un agregado de sensaciones, pensamientos y deseos”.[15] Para el budista, la identidad personal es una simple ilusión; nada de lo que nosotros pensamos que constituye nuestra personalidad, como por ejemplo nuestra historia, nuestra familia o nuestro nombre, forma parte de nuestra esencia. Un aspecto fundamental de esta filosofía promueve el camino de regreso hacia lo que somos verdaderamente. Para reencontrar esta identidad primordial es necesario trascender el ego, la ida que tenemos de nosotros mismos. La palabra designa una especie de caparazón construido a lo largo de múltiples existencias sucesivas; pero cuando reencontramos nuestro corazón terrestre y rústico nos volvemos nuevamente simples, al igual que las cosas. Cuando nos libramos del ego (que, de acuerdo con los budistas, es una cárcel tan aborrecible como la razón para Breton), somos capaces de ver el mundo tal y como es. Recordemos aquel proverbio según el cual al comienzo del camino hacia la iluminación las casas son casas y los árboles son árboles; a mitad del camino, las casas ya no son casas, los árboles no son más árboles; y, al final, las casas vuelven a ser casas y los árboles vuelven a ser árboles. Las cosas han recuperado su simplicidad y el velo que nos impedía ver ha desaparecido. Con la escritura automática, los surrealistas buscaban escapar a ese velo, es decir, a los obstáculos de la razón, con el propósito de acceder a un estado de receptividad del inconsciente, un estado en que el hombre, que ha recuperado sus poderes primordiales, fuera capaz de recibir directamente los dictados del universo, como una antena que no intervendría en lo que transmite:

Más allá de su dudoso valor como método de creación, la escritura automática puede compararse [...] a las prácticas del budismo Zen: se trata de llegar a un estado paradójico de pasividad activa, en el que el “yo siento” es substituido por un misterioso “se piensa”. Lo importante, así, es lograr la ruptura de esa ficticia personalidad que el mundo nos impone o que nosotros mismos hemos creado para defendernos del exterior. El yo nos aplasta y esconde nuestro verdadero ser. Negar al yo no es negar al ser.[16]

Aquí vemos de qué manera Paz trata de sintetizar surrealismo y budismo, al comparar explícitamente la escritura automática con la práctica zen. Renunciar a la identidad individual, explica Paz, no implica una pérdida del ser, sino, precisamente, su reconquista. El poeta se vuelve todos los hombres y ninguno. “Cuando el hombre ha reconquistado su humanidad, siente una especie de nostalgia de lo no-humano, quiere ser piedra o estrella o planta o animal”.[17] Y puede serlo, ya que según los budistas el hombre es también todo eso, tan sólo hay que darse cuenta o, según los surrealistas, tan sólo hay que imaginarlo. ¿Es posible concebir un estado de libertad más absoluto que éste? Dicho estado de felicidad y de desapego total se halla expresado en los últimos poemas de Libertad bajo palabra:

La vida no es de nadie, todos somos
la vida —pan de sol para los otros,
los otros todos que somos nosotros—,
soy otro cuando soy, los actos míos
son más míos si son también de todos,
para que pueda ser he de ser otro,
salir de mí, buscarme entre los otros
[...]

la vida es otra, siempre allá, más lejos,
fuera de ti, de mí, siempre horizonte.

Es impactante el contraste entre estos poemas y los de ¿Águila o sol? En estos últimos, las imágenes de coacción y de frustración eran constantes, mientras que en los primeros, como en el que acabamos de citar, los versos fluyen en armonía con las imágenes de la naturaleza. No es raro, en la poesía de Paz de este periodo, dar con poemas cuyos títulos remiten tanto al agua como a la idea de fuente original. En su libro acerca del budismo, Jorge Luis Borges explica esta identidad múltiple mediante el concepto de Karma. En efecto, si hemos vivido bajo todas las formas posibles, somos en cierto modo todas las manifestaciones de vida que existen en el mundo. Para ilustrar esta teoría, Borges cita un poema galo del siglo VI, una cita que, dada la ausencia de fuente, podemos sospechar que fue totalmente inventada por el poeta argentino:

He sido la hoja de una espada.

He sido una gota en el río.

He sido una estrella luciente.

He sido una palabra en un libro.

He sido un libro en el principio.

He sido una luz en una linterna.

[...]

He sido un capitán en la batalla.

[...]

He sido un escudo en la guerra.

[...][18]

De acuerdo con las filosofías orientales, en particular la budista, la única constante en este mundo es el cambio. El oráculo chino por excelencia, el I Ching o Libro de los cambios, está basado en el concepto de la mutación constante. Para el budismo dzogchen la naturaleza de la mente puede compararse con un océano en que las olas, diferentes unas de otras, se alzan y se destruyen sin césar y, aun así, es siempre la misma: presencia pura, no mancillada por comentarios, pensamientos o por cualquier clase de discurso.[19] Por otro lado, para el vedanta, otra de las filosofías originadas en la India, no hay más que una sola realidad indiferentemente denominada Brahman (Dios) o Atman (Calma). Esta realidad es única e impersonal. Para el hinduismo no hay más que un solo objeto conocedor, cuya esencia es un eterno presente.[20] Basándose en estas ideas, Paz escribe:

Todo es presencia, todos los siglos son este Presente

¡Ojo feliz que ya no mira, porque todo es
presencia y su propia
Visión fuera de sí lo mira!

[...]

Todo es presente, espejo sin revés: no hay sombra, no hay lado
opaco, todo es ojo,

todo es presencia, estoy presente en todas partes y para ver
mejor, para arder, me apago.[21]

Este poema, incluido en la última sección de Libertad bajo palabra, muestra que el poeta poseía ya en aquella época una concepción del mundo que podría denominarse panteísta. Señalemos también que el término “ojo” (tan presente, como hemos visto, en ¿Águila o sol?) reaparece aquí, pero de manera distinta. En efecto, en los poemas en prosa que comentamos antes, “el ojo” o “los ojos” remiten al juicio, ya sea el social o lo que en psicoanálisis se denomina super yo, y que, al censurarnos, no solamente nos paraliza sino que nos separa de nosotros mismos y por lo tanto nos aliena. Son ojos los que nos vigilan y contra los que hay que emplear “el gran recurso” que consiste en arrojarles una bola de palabras en llamas.[22] Aquí se trata, en cambio, de otro estado de ánimo. El poeta ya no piensa en liberarse porque no siente más la presión de sus obstáculos mentales. Percibe lo que lo rodea sin la angustia de antaño. En consecuencia, “el ojo” que aparece en este poema ya no es ni bueno ni malo, simplemente está allí y, al contemplar el universo, se contempla a sí mismo. De manera similar, cuando el poeta afirma que “no hay sombra” rechaza la visión dualista del mundo según la cual existe un lado oscuro y otro claro, un mundo subterráneo en oposición al mundo celeste. El último verso citado aquí afirma esta idea de identidad colectiva que se ha alcanzado eliminando o “apagando”, por así decirlo, el ego. El verbo empleado aquí por Paz recuerda una expresión frecuente entre budistas para decir que alguien ha muerto: “apagarse”, puesto que como ellos no creen en el final de la vida, es tan sólo la identidad personal la que desaparece como hace la llama de una vela cuando se ha consumido la cera.

Otra de las ideas clave de Oriente que interesó a Paz es la de la supremacía del tiempo presente. El instante presente es lo único que existe, y contiene todo el tiempo pasado así como todas las posibilidades por venir. En el Nirvana de los hindús, el tiempo no existe. En el Nirvana, nada existe; por eso se le identifica como el principio absoluto de lo que se halla detrás de las apariencias. En el segundo capítulo de su tratado, Nagarjuna escribe:

No estamos transitando el camino que ya hemos transitado.

No estamos transitando el camino que aún falta transitar.[23]

El único tiempo que importa, pues, es el instante. Se advertirán las semejanzas entre la forma de este texto y la de los últimos poemas incluidos en la primera edición de Libertad bajo palabra. No es casual que en el texto que escribe acerca de su amigo Papaioannou, Paz rememore el interés que éste tenía por la mitología india y por la visión budista del tiempo.[24] Así, por ejemplo, en el poema que le dedica, “París : Bactria : Skiros”, el tiempo se detiene en el preciso instante en que la risa de Kostas estalla en el café de la plaza Blanche donde ellos dos se han dado cita, y en ese momento eterno las cabras de Grecia aparecen al mismo tiempo que el mar Mediterráneo y los dioses de la India. No es imposible que este amigo, que tanto afecto sentía por la mitología y por el Oriente, haya sido en este aspecto una poderosa influencia para el poeta.[25]

Volviendo a la concepción del presente como único tiempo que existe, el poema “¿No hay salida?”, incluido en Libertad bajo palabra, merece ser aquí transcrito en parte:

Pasó ya el tiempo de esperar la llegada del tiempo, el tiempo de
ayer, hoy y mañana,

Ayer es hoy, mañana es hoy, hoy todo es hoy, salió de pronto de
sí mismo y me mira [...][26]

Se habrá advertido que este texto retoma la idea de la obstrucción, largamente explotada en “Puertas condenadas”, pero con una variante: el signo de interrogación en el título abre, sin dudas, otras posibilidades. En lugar de las largas descripciones de callejones sin salida que aparecen en el subcapítulo ya mencionado, este poema es casi optimista. Se ve claramente que el poeta se ha cansado de la actitud de espera melancólica por un futuro mejor. Al contrario, ha optado por ver lo maravilloso aquí mismo y ahora, y por maravilloso no debemos entender un mundo irreal o fantástico, sino la belleza del mundo tal y como es.

En “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, Paz menciona dos circunstancias privilegiadas que en la vida cotidiana nos pueden hacer comprender la noción del instante eterno: se trata de la experiencia poética y del encuentro amoroso.

Poesía y amor son actos semejantes. La experiencia poética y la amorosa nos abren las puertas de un instante eléctrico. Allí el tiempo no es sucesión; ayer, hoy y mañana dejan de tener significado: sólo hay un siempre que es también un aquí y un ahora. Caen los muros de la prisión mental; espacio y tiempo se abrazan, se entretejen y despliegan a nuestros pies una alfombra viviente.[27]

Son notables también, entre las diferencias que separan a los textos de ¿Águila o sol? de los últimos poemas de Libertad bajo palabra, los sentimientos del poeta con respecto a la escritura. En efecto, al inicio de su libro de poemas en prosa, Paz lamenta haber perdido los poderes que le permitían escribir como antes. “Ayer, investido de plenos poderes, escribía con fluidez sobre cualquier hoja [...] Hoy lucho a solas con una palabra”.[28] Sin embargo, en los poemas escritos justo antes de partir a la India se detecta la libertad y la fluidez que caracterizan su obra. La dicha salta a los ojos en la forma misma de los poemas, mucho más melodiosos, que presentan, además de imágenes cercanas a la naturaleza, una naturaleza en armonía con el hombre en vez de una naturaleza hostil y opuesta a él, como ocurría en el caso de ¿Águila o sol?

EL RÍO Y SUS MÁRGENES

Maya Schärer-Nussberger no duda al calificar a Libertad bajo palabra de viaje iniciático.[29] Esta imagen nos parece acertada, pero hay que añadir que no se trata de un viaje terrestre sino acuático puesto que, a medida que los poemas revelan este estado de contemplación y de felicidad discreta, las imágenes remiten más y más al agua. Por ejemplo en el poema “Manantial”, donde Paz escribe:

Una piragua enfila hacia la luz
Una palabra ligera avanza a toda vela
El día tiene forma de río [...][30]

Para los orientales, el agua representa la maleabilidad; es la materia que adopta todas las formas sin perder nunca su esencia original. Pero es también lo que se mueve y al hacerlo nos revela, más que cualquier otro elemento natural, la impermanencia de este mundo. Un río arrastra con su corriente toda clase de elementos que pasan a ser parte de ese río. El río representa el regreso a la fuente primordial.

El discurso poético de textos como “Fuente”[31] o “Manantial” se transforma en un movimiento representado por el río: escribir, hablar y transcurrir se vuelven de este modo una sola y misma cosa. Veamos el ejemplo que ofrece el poema “Arcos”, incluido en la primera sección de Libertad bajo palabra, y que data de 1947.

¡Oh escritura,
raya en el agua!

Voy [...]

Por el río feliz que se desliza
y no transcurre, liso pensamiento.[32]

Este poema transmite una sensación de dicha y de armonía. Un mismo movimiento designa el “curso” del agua y de la escritura; un mismo movimiento, a la vez activo y pasivo, donde “avanzar” es simultáneamente “dejarse llevar”. De este modo es posible conocer a un mismo tiempo la libertad de quien se despoja de sí mismo y la plenitud de quien se reconoce en “el otro”. El flujo al cual se abandona aquí el poeta excluye la dispersión porque, incluso al alejarnos, siempre permanecemos en la corriente, en el camino que conduce a donde todo desemboca: es decir, al mar. Este río, diría Maya Schärer-Nussberger, designa el lugar donde el flujo de la conciencia y el doble flujo del agua/palabra llegan a mezclar sus signos.[33] A su vez, es en el interior de la imagen del “río” donde ese “yo” se descubre siendo “otro”. En el reflejo del río, el poeta se reconoce sin que su “imagen” se fije y se vuelva una máscara; el poeta se contempla, pues, en movimiento, lo que equivale a decir en plena libertad.

La imagen del río también nos permite concebir el objetivo final de ese salto hacia una realidad interdependiente donde todas las cosas y todas las personas estarían vinculadas: ese salto que, según Paz en El arco y la lira, representa la mejor manera de acceder a lo inefable.[34] El cambio de óptica se vuelve palpable en los últimos poemas que el escritor incluyó en Libertad bajo palabra, una vez comprendido el poder de la poesía para ir más allá de la razón, poder que años más tarde describirá en la sección de El arco y la lira titulada “La revelación poética”.[35] Ciertamente, el objetivo final de ese salto es lo que el escritor denomina, retomando el término sánscrito Mahaprajnaparamita, “gran sabiduría, la otra orilla alcanzada”. Esta palabra, explica Paz citando a Hui-neng, designa la experiencia central del budismo: “adherirse al mundo objetivo es adherirse al ciclo del vivir y del morir [...], a esto se llama esta orilla. Al desprenderse del mundo objetivo, no hay ni muerte ni vida y es como el agua corriendo incesante, a esto se llama la otra orilla”.[36]

No sería exagerado afirmar que la obra poética de Octavio Paz estuvo todo el tiempo marcada, hechizada, por la idea de esta “otra orilla”. Entre todas las concepciones de liberación, ésta es la que perdurará de manera más estable y la que hizo posible que él comprendiera los cambios del mundo como parte de ese movimiento del océano del que habla el budismo. Ninguno de los biógrafos de Paz ha presentado al poeta como un personaje religioso y menos aún como un hombre de hábitos ascéticos, dado que su misticismo era discreto y a menudo cobraba el aspecto de un simple interés intelectual. Sin embargo, si se comparan los oscuros poemas del inicio del primer periodo pasado en Francia con los textos escritos antes de su partida a Oriente, constatamos que este “interés” también lo colmó de una sensación de armonía y de felicidad, fácil de advertir en su poesía. Este cambio en su voz poética es de vital importancia, ya que contrariamente a los textos surrealistas al estilo de Lautréamont analizados más arriba, la voz, las imágenes y los temas de estos últimos poemas serán los mismos durante un largo periodo en la vida del poeta.[37]

En adelante, su interés por Oriente no hará sino profundizarse enriqueciendo aún más su escritura. Sin embargo, como él mismo lo explica en una carta a Alfonso Reyes, el viaje a la India, impuesto por el cuerpo diplomático de su país, no fue una elección propia y hasta es probable que él mismo lo hubiese rechazado de haber sido posible.[38] Paz se sentía por entonces muy cómodo en el ambiente literario francés y participaba de manera activa en la vida cultural, ofreciendo conferencias o asistiendo a manifestaciones públicas, como el Festival de Cannes, donde llegó a presentar la película de Buñuel, Los olvidados. En ese sentido, este cambio que puso fin a su paso por París significó en la vida de Octavio Paz, desde el punto de vista surrealista, una innegable manifestación del más puro azar objetivo.

CAPÍTULO 6
EN JAPÓN

COMIENZOS DIFÍCILES

Tokio, la experiencia de lo sublime

La forma como Octavio Paz habla de Japón tiene algo de fascinante. Tal vez resida en el abismo que hay entre su admiración por un país idílico y sublime y la realidad que encontró en éste. En la correspondencia de Paz con Alfonso Reyes se advierten impresiones y experiencias que los ensayos de Paz sobre Japón no muestran en absoluto.[1] Queda claro, entonces, que sus escritos sobre la cultura japonesa tienen un vínculo bastante más directo con la reflexión intelectual que con las experiencias vividas.[2] Entonces, uno puede preguntarse si esta característica no se aplica también a la mayor parte de su obra. Los ensayos que Paz escribió sobre Japón dan cuenta, por cierto, de un pueblo refinado y de un alto nivel espiritual. Ahora bien, las cartas que Paz envió durante su estancia en Tokio transmiten una angustia y una asfixia crecientes, causadas en parte por la difícil situación material que atravesaba, la hostilidad que encontró en el medio laboral y su incertidumbre con respecto a la duración de su estancia en ese país.

Al mismo tiempo, Japón permitió que Paz prosiguiera su reflexión acerca de la libertad, no ya la política o social sino la íntima y profunda, impregnada de ideas filosóficas en las que él ya había empezado a interesarse al final de su estancia en París y durante su primer viaje a la India. Vale la pena, por lo tanto, estudiar las dificultades y las áreas de interés que el poeta encontró en el país de Basho.

La pesadilla de un diplomático

Octavio Paz llegó a Tokio en 1951, tras cinco meses en Nueva Delhi. La correspondencia con Alfonso Reyes ayuda a entender las dificultades que el poeta enfrentó para adaptarse a este nuevo país. Alfonso Reyes era un célebre escritor, muy influyente en el medio político de México y, en particular, en la Secretaría de Relaciones Exteriores que había empleado a Octavio Paz. Esto podría explicar el tono respetuoso y colmado de admiración que hay en las cartas del joven poeta. Ya antes de su viaje de India a Japón, Paz le había pedido a Reyes, en una carta muy explícita, que interviniera ante el secretario de Relaciones Exteriores para que éste le otorgara un ascenso. El poeta, concretamente, se quejaba con amargura de la falta de comodidades que sufría en la India:

El país, contra lo que creía, es seco y desierto. Ardido, quemado. Y lo peor es que pasa lo mismo con la gente. Temo ser injusto, pero el calor les ha chupado el alma. El calor y los ingleses. Por dentro, ¡qué aridez! ¡Y qué gente tan vana y seria y sin humor! Las mujeres son en general hermosas, pero huecas. Les falta la llama fresca de la sensualidad y la alegría. ¡Y eso en el país del tantrismo y los templos eróticos y el culto a Shiva![3]

Paz recibió con alegría la noticia de su traslado a Japón: “Dentro de diez días salgo para Tokio. Voy como Encargado de Negocios a.i. Es mi primera comisión de responsabilidad. Estoy muy contento y procuraré hacerlo bien. [...] Ya sólo espero el ascenso para completar mi felicidad burocrática. Me pongo a sus órdenes en Tokio”. [4] La misiva siguiente es una tarjeta postal enviada de la capital japonesa el 2 de julio de 1952. En la leyenda que acompaña la imagen puede leerse: “An old Maid who is cleaning the Ueno park from the fallen leaves”. El texto central es un poema en inglés:

A fallen flower
Returning to the branch?

A butterfly.

Moritake

La excitación de la partida será, no obstante, pasajera. La carta que sigue, fechada el 30 de julio de 1952, muestra que la realidad de su situación en Japón no coincide en absoluto con lo que él había imaginado al partir de la India. El nivel de vida y el lujo que había hallado en la hospitalaria India están ausentes en este nuevo país. El salario no le alcanza para instalarse en una casa y adquirir los muebles necesarios:

No voy a abrumarlo con el cuento de mis desaventuras oficinescas. La famosa Encargaduría —la primera que conozco— duró muy poco. Los gastos han sido enormes y los haberes mezquinos. Vivo en un hotel con mi familia. Aunque es el mejor de Tokio, nos devoran los mosquitos, sin hablar de los precios que son realmente increíbles.[5]

Octavio Paz ignora cuánto tiempo durará su misión en este lugar donde el contacto con las personas le parece frío y distante: “El país me gusta mucho —aunque sólo trato con blancos obtusos y japoneses que sonríen, se inclinan y dicen solemnes lugares comunes. Pero presiento que, en alguna parte debe haber gente realmente exquisita”.[6] Paz volverá a expresar esta sensación de incomprensión y cerrazón, aunque de modo más reflexivo, en un ensayo sobre la literatura japonesa:[7]

Es un lugar común decir que la primera impresión que produce cualquier contacto —aun el más distraído y casual— con la cultura del Japón es la extrañeza. Sólo que, contra lo que se piensa generalmente, este sentimiento no proviene tanto del sentirnos frente a un mundo distinto como del darnos cuenta que estamos ante un universo autosuficiente y cerrado sobre sí mismo. Organismo al que nada le falta, como esas plantas del desierto que secretan sus propios alimentos, el Japón vive de su propia substancia.[8]

La carta concluye en un tono desesperado, cuando Paz le pide a Reyes:

Don Alfonso: ¿podría usted hablar con Tello y explicarle que no me alcanza el sueldo? Ahora me defiendo con la famosa Encargaduría, pero Cuando llegue Maples Arce —y llega dentro de unos veinte días— sencillamente no podré vivir. El aumento —que creo merecer, sobre todo cuando veo a tanto imbécil que hace fortuna— no llega. ¿Tienen algo contra mí en Relaciones?[9]

Paz incluye en esta misma carta un texto escrito a mano, sin duda unos días más tarde, en el que a pesar de su voluntad de mostrarse amable deja entrever su desesperación:

Temo haber sido confuso. Quisiera ver si es posible a) el ascenso a primer secretario, b) sobresueldo que resuelva con decoro mi situación; o en caso contrario un aumento de salario para resolver mi situación o, caso contrario, c) cambio a un país más barato, por ejemplo, Buenos Aires o algo por el estilo.

GRACIAS, de nuevo, por todo y sobre todo por oírme.[10]

Si Paz sugiere a Argentina como alternativa a un país asiático, probablemente se debe a que extraña su lengua, el ambiente literario —muy vivo en el Buenos Aires de esos años— y el contacto con un medio cultural donde él pueda hacerse un lugar. Durante el tiempo que pasó en la India y en Japón, el poeta mantuvo correspondencia con diferentes figuras literarias, tanto hispanoparlantes como francesas, entre ellas André Breton, Carlos Fuentes, Pere Gimpferrer o Kostas Papaioannou. En esas cartas se advierte cierta nostalgia por su participación en las manifestaciones públicas en forma de artículos periodísticos, de conferencias o de lecturas de poemas.

El mensaje urgente de Paz a Reyes será respondido el 7 de noviembre, es decir, tres meses más tarde. En su carta, Alfonso Reyes se disculpa por la demora y explica que ha hablado con el secretario de Relaciones Exteriores, Manuel Tello, sin obtener ninguna respuesta concreta. Es el final del mandato presidencial de Miguel Alemán y todo en México está paralizado durante varias semanas, hasta que el nuevo presidente asuma sus funciones.

Durante estos tres meses de incertidumbre, Elena Garro cayó enferma. La vida en su habitación de hotel se había vuelto una genuina pesadilla. En su edición de la correspondencia de Paz con Reyes, Anthony Stanton incluye un telegrama que la Embajada de México en Japón le envió a la Secretaría de Relaciones Exteriores, explicando que la situación de la familia Paz en Tokio era insostenible.

El 25 marzo de 1953 el poeta le escribirá de nuevo a su amigo. Paz se encuentra ahora en Suiza y la hoja de papel lleva un membrete de la delegación mexicana. La experiencia japonesa ha concluido. De ella quedará el interés profundo de Paz por la poesía y el teatro de este país, así como un poema casi autobiográfico, “¿No hay salida?”, donde las isotopías del obstáculo, frecuentes —como hemos visto— en su primer periodo francés, vuelven a estar a la orden del día.

En duermevela oigo correr entre bultos adormilados y ceñudos un incesante río.

Es la catarata negra y blanca, las voces, las risas, los gemidos del mundo confuso, despeñándose.[11]

Este mundo confuso remite al espacio en que, según las filosofías orientales, se desarrolla la vida de los hombres: un mundo donde todo está atravesado por el dolor y las cosas se perciben como hostiles, diferentes de nosotros. La rueda del Samsara no tiene principio ni fin, su eterno movimiento es presentado como un “río incesante”.

Y mi pensamiento que galopa y galopa y no avanza, también cae y se levanta

y vuelve a despeñarse en las aguas estancadas del lenguaje.
Hace un segundo habría sido fácil coger una palabra y repetirla
una y otra vez,

cualquiera de esas frases que decimos a solas en un cuarto sin
espejos

para probarnos que no es cierto,
que aún estamos vivos,

pero ahora con manos que no pesan la noche aquieta la furiosa
marea

y una a una desertan las imágenes, una a una las palabras se
cubren el rostro.

Pasó ya el tiempo de esperar la llegada del tiempo, el tiempo de
ayer, hoy y mañana,

ayer es hoy, mañana es hoy, hoy todo es hoy, salió de pronto de
sí mismo y me mira,

no viene del pasado, no va a ninguna parte, hoy está aquí, no
es la muerte

—nadie se muere de la muerte, todos morimos de la vida—, no
es la vida

—fruto instantáneo, vertiginosa y lúcida embriaguez, el
varío sabor de la muerte da más vida a la vida—,
hoy no es muerte ni vida,

no tiene cuerpo, ni nombre, ni rostro, hoy está aquí,
echado a mis pies, mirándome.[12]

Tienta pensar en el propio Paz, cansado de esperar que mejore su situación, harto de decirse que mañana las cosas serán mejores. Ese “todo es hoy” remite a la idea de que el presente es el único momento verdadero, que sólo existe el instante y que, fuera de él, somos especulación o fantasía. El poeta no encuentra salida alguna, ni siquiera en el lenguaje. “Las palabras se cubren el rostro” denuncia el texto como un modo de evasión, un subterfugio para no estar presente, alerta, lúcido. Se percibe una voz angustiada y, a pesar del desapego que esta misma voz recomienda, todo es hostil; incluso los objetos que deberían parecer neutros se revelan inquietantes:

toda la infancia se la tragó este instante y todo el porvenir son estos muebles clavados en su sitio,

el ropero con su cara de palo, las sillas alineadas en la espera de nadie,

el rechoncho sillón con los brazos abiertos, obsceno como morir en su lecho,

el ventilador, insecto engreído, la ventana mentirosa, el presente sin resquicios,

todo se ha cerrado sobre sí mismo, he vuelto adonde empecé, todo es hoy y para siempre
[...]

la perforación del muro, las idas y venidas, la realidad cerrando puertas,

poniendo comas, la puntuación del tiempo, todo está lejos, los muros son enormes,

[...]

está a millas de distancia el vaso de agua, tardaré mil años en recorrer mi cuarto,

qué sonido remoto tiene la palabra vida, no estoy aquí, no hay aquí, este cuarto está en otra parte,

aquí es ninguna parte, poco a poco me he ido cerrando y no encuentro salida que no dé a este instante,

[...]

Tokio 1952[13]

La vida, ese río incesante, es vista aquí como una fatalidad, una pesadilla interminable, una perpetua prisión. “¿No hay salida?” habla de una experiencia transcendente, no feliz sino terrible. Si Nirvana y Samsara no son, como afirman los sutras, más que un asunto de punto de vista, aquí el poeta pareciera haberse instalado ante las puertas del infierno. Sin embargo, los signos de interrogación en el título del poema son enigmáticos y podrían dar a entender un asomo de esperanza.

LAS FORMAS JAPONESAS

En los años que siguieron, Octavio Paz escribió muchos ensayos sobre la literatura del Japón, entre los cuales destacaremos “Tres momentos de la literatura japonesa”.[14] En esta obra, Paz hace referencia a la literatura cortesana del Japón durante el siglo X, en particular a los libros de dos mujeres: Murasaki Shikibu y Sei Shonagon. Paz se muestra gratamente sorprendido por la inteligencia y la perspicacia de estas dos autoras, cuya ironía para pintar su sociedad remite a las mujeres sabias del siglo XVIII. Los divertimentos a la japonesa, muy en boga durante el régimen militar, fascinan al poeta mexicano, en especial el furyu o “divertimento elegante” que hacía las delicias de los samuráis. El furyu exige el recogimiento, la soledad, la intimidad, como ocurre también con el Ikebana (arte floral) o con el arte de los jardines. De estos divertimentos parsimoniosos y serenos, lo que despierta el interés de Paz es ese estado mental que podría denominarse “meditación” o “hiper-presencia”:

Aunque las buenas obras, la compasión y otras virtudes forman parte de la ética budista, lo esencial consiste en los ejercicios de meditación y contemplación. El estado Satori implica no tanto un saber la verdad como un estar en ella [...]. Zen afirma que el estado Satori es aquí y ahora mismo, un instante que es todos los instantes.[15]

A esta misma tradición estética y filosófica pertenece el teatro Nô, que también parece cautivar a Paz. En estas representaciones, la acción comienza siempre con la cita de unos sutras budistas que de inmediato nos colocan en un estado meditativo. Paz recalca que en la música de estos espectáculos el intervalo de silencio entre dos notas, que se fusiona con la oscuridad del espacio exterior, es a menudo más importante que la propia melodía, hecha de notas. Esta descripción del placer en el silencio remite a lo que Paz entiende por “sugestión”: “Esa parte no dicha del poema y en la que está realmente la poesía”.[16] De acuerdo con el poeta mexicano, Zeami y sus contemporáneos no están tan lejos de la grandeza de un Shakespeare, de un Marlowe o de un Lope de Vega. Sin embargo, afirma Paz, el Nô es “una meditación sobre el hombre y el cosmos, infinitamente más arriesgada y profunda; su verdadero tema es la libertad humana frente a los dioses y el destino”.[17] Sigue una cita de Zeami: “Olvida el espectáculo y mira el Nô; olvida el Nô y mira al actor; olvida al actor y mira la idea; olvida la idea y entenderás el Nô”.[18] A la postre ya no hay nada más que mirar, explica Paz, ya que nos hemos fusionado con el objeto de nuestra contemplación. Eso sí, la contemplación que nos propone Zeami posee —y en esto reside la diferencia fundamental— características que distan del éxtasis occidental. El arte no convoca una presencia sino una ausencia. “La cima del instante culminante es un estado paradójico del ser: es un no ser en el que, de alguna manera, se da el pleno ser. Plenitud del vacío”.[19]

Esta comprensión del mundo, esta voluntad de reconciliación, de unidad, se convirtió con el tiempo en el sello característico de la poesía paciana, por no decir en su leitmotiv. Juan García Ponce afirma al respecto:

El poeta, testigo de sí mismo y de su mundo, saca a éste de su propio ámbito, de su indiferencia radical y su intemporalidad, convirtiéndose en su conciencia y trasladándolo al terreno del espíritu mediante el acto de la creación poética [...]. Y este viaje de la conciencia en busca de la reconciliación con la realidad se repite una y otra vez en la poesía de Octavio Paz.[20]

Una escuela de sensibilidad

Durante una entrevista con Emir Rodríguez Monegal, Paz dice que en la tradición japonesa encontró en primer lugar la idea de la concentración y, en segundo lugar, la de la imperfección, de lo inacabado.[21] “Un poema japonés dice con muy pocos elementos algo que tiene gran intensidad. Esto me interesó mucho porque va precisamente en contra de la tradición latina, especialmente la española, que se complace en la ampliación”.[22] Así, la poesía japonesa es para el poeta mexicano una lección de economía y de sobriedad, lección que él sabrá retener, por cierto, puesto que luego de haberse acercado a esta literatura sus poemas han de volverse más y más reconcentrados y concisos.

En lo que respecta a la noción de inacabado, Paz nos dice haberla descubierto primero en la poesía de Basho y luego en el arte de los pintores japoneses. En su libro Japanese Literature, Donald Keene explica que la estética japonesa juega con la noción de lo inacabado y de la ligera imperfección, como si el tiempo otorgara a las obras humanas un certificado de autenticidad.[23] “Esa imperfección”, nos dice Paz, “no es realmente imperfecta: es voluntario inacabamiento. Su verdadero nombre es conciencia de la fragilidad y precariedad de la existencia, conciencia de aquel que se sabe suspendido entre un abismo y otro”.[24]

No hay que olvidar que las nociones de “inacabado”, de “indeterminado” y de “imperfección” en la creación artística son muy propias también de la modernidad occidental, por lo menos a partir del impresionismo, como lo demuestran las obras de Cézanne, Matisse y Picasso, entre otras.[25] Es desde esta perspectiva que Paz aborda y considera el arte japonés. En efecto, a fines del siglo XIX el Romanticismo había vuelto imprecisos los límites entre los géneros literarios. El poema en prosa, tal como explica Víctor Sosa,[26] es un invento romántico que defiende una escritura indefinida y ataca los límites de la versificación tradicional: indetermina la producción poética y le da nuevos horizontes de expresión. Estos horizontes serán explorados por la escritura más radical de ese siglo: la de Joyce, Apollinaire, Gertrude Stein, Pound, Beckett, Kafka, Cortázar, por citar tan sólo algunos nombres.

Lo que caracteriza a la modernidad, más que la obra terminada y finita, es la obra en proceso; una obra que absorbe otros discursos hasta entonces ajenos al ámbito específico del arte. Así, los movimientos vanguardistas incitan a transformar la vida cotidiana hasta convertirla en una obra de arte,[27] pero la vida, que uno sepa, no se limita a las fronteras de la perfección, de lo acabado o de lo que ha cesado de transformarse. Este sentido múltiple y móvil es lo que Umberto Eco definió como “obra abierta”: una estructura ambigua que arroja resultados indeterminados, una estructura que participa de un abanico de posibles combinaciones.[28] Esta idea coincide al mismo tiempo con dos de los conceptos principales de la filosofía budista, los de “impermanencia” e “interdependencia”. De acuerdo con este último concepto, el mundo (o, por lo menos, la realidad relativa) aparece como un encadenamiento incesante de fenómenos condicionados o compuestos que, a su vez, condicionan la formación de nuevos fenómenos.[29]

Esta idea de lo inacabado, que Paz admira tanto en la tradición japonesa, está sin duda alguna tamizada por su visión de poeta moderno. Desde luego, Paz interpreta esta “imperfección” a partir de los valores estéticos de su tiempo. Descubre la estética japonesa con una mirada que reconoce. Si la imperfección es una característica que los modernos comparten con la tradición japonesa, la concentración también constituye un elemento importante en las poéticas imaginistas de los anglosajones. Recordemos que Ezra Pound y William Carlos Williams introdujeron, a partir de su interés por formas como el tanka y el haikú, la contención y la potencialización en la poesía de lengua inglesa, muy apreciada por Paz.

Asimismo, existe una vertiente en español, bastante secreta, que puede rastrearse en ciertas páginas de Antonio Machado, de Juan Ramón Jiménez e incluso de García Lorca: en algunos de sus poemas es posible reconocer la contención del haikú. Todos estos poetas, de lengua española o inglesa, tienen en común la misma fascinación por Oriente. Conviene aquí señalar la importancia del escritor José Juan Tablada que, como Paz, también vivió en Francia y en Japón, aunque varios años antes (cerca de 1910). El interés de Tablada por Oriente originó, de hecho, una tendencia modernista.[30] Sin embargo, Tablada no tardó en descubrir en la poesía japonesa elementos como el humor, la economía verbal y el gusto por la imagen exacta e insólita, que a la postre lo llevaron a abandonar el modernismo y a continuar su búsqueda a la luz de este hallazgo.[31] Tablada es el primer autor de haikús en castellano; y aun cuando durante muchos años se le consideró un “poeta menor”, su influencia en el trabajo de escritura de las vanguardias es cada vez más reconocida.

Hay un hecho curioso que Sosa señala en su estudio:[32] el tanka y el haikú poseen la misma versificación que las “seguidillas” castellanas, composiciones populares de cuatro o siete versos de cinco y siete sílabas. La coincidencia se termina allí, dado que la “seguidilla” no aborda las temáticas propias del haikú japonés; como Tanabe lo ha explicado: “Si la poesía castellana está ataviada con vestidura visible, la japonesa tiene vestidura invisible”.[33] En “La tradición del haikú”, Paz analiza la influencia que la poesía japonesa tuvo en la lengua española y se detiene en el caso de José Juan Tablada. No obstante, es difícil encontrar en toda la literatura hispánica del siglo XX un autor que haya resaltado y admirado más que Octavio Paz la poesía, la sensibilidad e incluso la filosofía japonesa.

Paz no dejará de interesarse en el haikú. No sólo escribió una gran cantidad de estos poemas concentrados, sino que nunca dejó de informarse acerca de la poesía y las artes plásticas de Japón. Más aún, como director de la revista Vuelta creó un premio de haikú en español, que mucho contribuyó para que en México se descubriera el género. Elena Poniatowska recuerda en su libro Las palabras del árbol que Octavio Paz la incitaba a inventar haikús. Y también dice: “Desde la aparición de Sendas de Oku, de Matsuo Basho, en 1957, te preocupas por ofrecernos a autores antes inaccesibles para los lectores de habla hispana”.[34]

La tradición del haikú

La pasión de Octavio Paz por la poesía japonesa gira en torno a Matsuo Basho, cuyos versos son para Paz como una respuesta al estruendo mundano. “Ante ese mundo vertiginoso y colorido, el haikú de Basho es un círculo de silencio y recogimiento: manantial, pozo de agua oscura y secreta”. De acuerdo con Paz, Basho no rompe con la tradición, sino que la prolonga de manera inesperada, aspirando a exponer, a través de nuevos medios, el mismo sentimiento concentrado de la gran poesía clásica: “Así, transforma las formas populares de su época (el haikai no renga) en vehículos de la más alta poesía”.[35] El descubrimiento de este poeta japonés será fundamental para el trabajo de Octavio Paz. Representó la apertura a unos poemas fulgurantes, a unos veloces apuntes con verdadero ánimo de recrear (el furyu del escritor) un instante privilegiado: “exclamación poética, caligrafía, pintura y escuela de meditación” todo eso aparece reunido en esta práctica que excede, que desborda las fronteras de la literatura.

En el haikú, Paz encuentra mucho más que una respuesta al estruendo mundano: con sus imágenes insólitas, Basho lleva a cabo una crítica no sólo de los lugares comunes, sino ante todo de nuestra pretensión de identificar, significar y decir. “El lenguaje”, señala Paz, “tiende a dar sentido a todo lo que vemos y una de las misiones del poeta es hacer la crítica del sentido”:

la vida está tejida de muerte. Pero al decirlo convertimos en dos conceptos, vida y muerte, la vivaz y fúnebre unidad vidamuerte. ¿Hay un lenguaje que diga, sin decirla, esa unidad? Sí, el haikú: una palabra que es la crítica de la realidad, una realidad que es la burla oblicua del significado. El haikú de Basho nos abre las puertas de satori: sentido y falta de sentido, vida y muerte, coexisten [...]. Instante de la exclamación o de la sonrisa: la poesía ya no se distingue de la vida, la realidad reabsorbe a la significación.[36]

Esta reflexión remite al cuestionamiento, a menudo abordado por Paz, del carácter inexpresable de la vida y de la escritura como actividad engañosa o por lo menos inexacta. El haikú aparece aquí como una nueva posibilidad que permite comunicar percepciones de experiencias. La eficacia de este género reside en el carácter inesperado y sorprendente de estos minúsculos poemas. El asombro que causan hace pensar en los koans o en las asociaciones surrealistas. Hay sin embargo en ellos cierta modestia, incluso cierta forma de humildad. No parecen ambicionar ningún fin, salvo el de expresar los detalles más insignificantes y más ínfimos de la vida cotidiana. No preconizan ningún magnetismo, ningún flujo de inspiración y no obstante los demuestran de una forma discreta y luminosa.

Acaso, añade Octavio Paz, habría que leer Las sendas de Oku como se admira un paisaje en el campo:

Sin prestar mucha atención al principio, recorriendo con mirada distraída la colina, los árboles, el cielo y su rincón de nubes, las rocas... De pronto nos detenemos ante una piedra cualquiera, de la que ya no podemos apartar la vista y entonces conversamos, por un instante sin medida, con las cosas que nos rodean.[37]

De este modo, el haikú condensa en tres líneas aquello que Paz se ha esforzado en expresar a través de innumerables páginas, sobre todo en El arco y la lira, pero también en su discurso de recepción del Premio Nobel donde habla de ese otro tiempo, de ese “instante sin medida”, de ese “instante que es todos los instantes”. “La subversión del sentido produce una reversión del tiempo: el instante del haikú es inconmensurable”.[38]

El entusiasmo que Paz siente por Basho es tan poderoso que, aunque no habla japonés, decide traducir Oku no Hosomichi (“Las sendas de Oku”) en colaboración con un amigo, el escritor japonés Eikichi Hayshiya. Se trata de la primera traducción de esta obra a una lengua occidental.[39] Según Paz, dicho libro es como un bálsamo para sus lectores: “Son los lectores, somos nosotros —atareados, excitados, descoyuntados— los que ganamos con su lectura; su poesía es un verdadero calmante, aunque la suya sea una calma que no se parece ni al letargo de la droga ni a la modorra de la digestión. Calma alerta y que nos aligera: Oku no Hosomichi es un diario de viaje pero también una lección de desprendimiento”.[40]

El desapego y la libertad, dos tópicos del viaje. El primero, condición necesaria para la liberación en el sentido budista del término; la segunda, alegoría del viaje en la literatura occidental de todos los tiempos. El libro de Basho es el diario de una larga travesía tan geográfica como espiritual. “Oku quiere decir fondo o interior; en este caso designa a la región distante del norte, en el fondo del Japón”, indica Paz al explicar el título que su amigo y él escogieron para la versión española de la obra de Basho: “el título evoca no sólo una excursión a los confines del país, por caminos difíciles y poco frecuentados, sino también una peregrinación espiritual”.[41]

En el Oku no Hosomichi, Basho y su compañero de viaje recorren los caminos del norte ataviados como los peregrinos budistas. Cada uno lleva un diario hecho de poemas. A veces, al pasar por las ciudades o los pueblos, son recibidos por los poetas locales con los que componen unos poemas colectivos llamados haïkaï no renga.

Es de suponer que a Paz le habría encantado pertenecer a esta tradición que generaba poesía en momentos de plena conciencia, a esta escuela de una poesía de la meditación. En cierto modo él forma parte de una tradición así, aunque más próxima a poetas como Tablada y Machado, a los poetas occidentales fascinados por la sensibilidad y el misterio orientales. En rigor, su tradición es la de los poetas que han construido su propio Oriente.

En el libro Piedras sueltas (1955), Paz retoma y profundiza la forma tripartita de versificación característica del haikú, aunque lo hace sin respetar la métrica. En lugar de seguir la temática japonesa, se orienta hacia una imaginería y una mitología prehispánicas, sin por ello dejar de lado las referencias a la naturaleza, indispensables en este género poético. En “Animación”, primer fragmento de “Lección de cosas”, encontramos ya establecida una relación muy clara entre la cultura china y la mexicana:

ANIMACIÓN
Sobre el estante,

entre un músico Tang y un jarro de Oaxaca,

incandescente y vivaz,

con chispeantes ojos de papel de plata,

nos mira ir y venir

la pequeña calavera de azúcar.[42]

El poema pone en acción un movimiento oscilante entre los dos polos culturales que interesan especialmente al escritor y que, además, tejen entre sí lazos invisibles y secretos. Como veremos a continuación, Paz supo subrayar las relaciones que existen entre las civilizaciones del extremo Oriente y las culturas prehispánicas.

Más allá de su exactitud en las normas silábicas, el poema exhibe un admirable uso del ritmo y la síntesis. Se trata de una lección de economía poética, de contención discursiva y de potencialización temática.

Otros poemas de Piedras sueltas remiten también al espíritu del zen:

ANTE LA PUERTA
Gentes, palabras, gentes.

Dudé un instante:
la luna arriba, sola.[43]

En la oposición entre el bullicio del Samsara —las palabras vacías, las risas efímeras, la ilusión de los sentidos— y el mundo silencioso y permanente del Nirvana, Buda es representado por la luna impasible. El poeta duda “ante la puerta”. ¿La abrirá para perderse en el caos? ¿Optará acaso por el silencio nocturno y la soledad lunar que se le ofrecen? Este poema es una obra abierta que requiere la participación activa del lector, que lo completa.

VISIÓN

Me vi cerrar los ojos:
espacio, espacio
donde estoy y no estoy.[44]

Este texto nos presenta un paradoja común en Occidente: la de “ver con los ojos cerrados”; basta recordar la figura de Tiresias en la tradición griega, la del ciego clarividente, el sabio capaz de ver más allá de las apariencias, el que dicta y aconseja. En la tradición oriental, la visión interior se suma a la experiencia personal de la meditación en la cual el hombre supera los velos de la ignorancia para acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. Aquí, el poeta cierra los ojos para hallarse frente a sí mismo, y en ese momento todas las categorías absolutas desaparecen: “ser” y “no ser” son sinónimos. La vista —es decir, la mirada más allá de las apariencias— nos confronta con la unidad final, con la impermanencia de las cosas.

Paz vuelve sistemáticamente a su condición de eterno buscador de la verdad, de hombre que pregunta —en el seno de esta modernidad desprovista de dioses— y no da con ninguna respuesta. En tal sentido, el poema “Analfabeto” describe bien su frustración ante la imposibilidad de una transcendencia:

ANALFABETO
Alcé la cara al cielo,

Inmensa piedra de gastadas letras:

Nada me revelaron las estrellas.[45]

De acuerdo con este poema, el gran libro del mundo ya no es legible para el hombre moderno. Como glifos indescifrables tallados en un cielo de piedras, las estrellas callan para este hombre analfabeta. Una vez roto el frágil lazo de las analogías, nos volvemos impotentes, vencidos, ciegos. Pero tal lazo, cabe preguntarse, ¿ha existido en alguna oportunidad? La pregunta surge sin cesar a lo largo de la obra de Paz, para quien el conocimiento y la inmersión en Oriente representan un intento de reencontrar ese lazo perdido. La problemática reaparece en muchos otros poemas suyos de inspiración japonesa.

Traducción y apropiación

La labor cumplida con Eikichi no sólo profundizó el conocimiento que Paz tenía de la poesía japonesa, y en particular del haikú, abriendo caminos para su propia búsqueda poética, sino que también contribuyó de manera fundamental a la reflexión del escritor acerca de los problemas de la traducción, sobre los cuales ha escrito con abundancia.

Desde su juventud, en efecto, Paz abordó ese arte tan difícil, nunca con la intención de hacer de éste una profesión. Fue más bien una actitud de desafío lo que lo llevó a traducir tanto los poemas de Pound como los de Mallarmé.[46] “No digo que la traducción literal sea imposible, sino que no es una traducción. Es una hilera de palabras para ayudarnos a leer el texto en su lengua original. [...] Esta transformación no es ni puede ser sino literaria”.[47] Paz admite que le repugna la idea —sostenida por muchas personas y en particular por muchos poetas— de que la poesía es intraducible: “Los mueve, tal vez, un amor inmoderado a la materia verbal o se han enredado en la trampa de la subjetividad”.[48] Para Paz, el traductor de un poema no es un traductor sino un poeta-traductor. Alguien que reescribe y reinventa el texto valiéndose del original, cuyos ecos nos llegan a veces de forma distante. La misma idea, más desarrollada y enriquecida con un ejemplo concreto, reaparece en el texto El sentimiento de las cosas (Mono no aware), escrito para homenajear a un libro de Jacques Roubaud.[49] De acuerdo con Paz, el libro de Roubaud reinventa la lengua francesa de idéntica manera que las traducciones de Ezra Pound inventaron una nueva tradición poética para la lengua inglesa:

Digo que Pound inventó otra tradición porque, antes de la aparición de Cathay (1917), esta tradición no existía ni en inglés... ni en chino. El libro que acaba de publicar Roubaud [...] se inserta dentro de esa perspectiva, la única válida en materia de traducción poética.[50]

En efecto, para Paz se trata de una doble transmutación: los antiguos poemas japoneses no solamente se han vuelto poemas franceses,[51] sino también poemas modernos. “Las traducciones de Roubaud, sin dejar de ser traducciones, son realmente poemas franceses que sólo ahora podían haber sido escritos”.[52] Pero su idea de la traducción va más allá de las palabras: Paz entiende la traducción como un ejercicio constante, casi inconsciente, en el que todo el mundo participa; sobre todo a raíz del intercambio, más y más frecuente en estos días, entre diversas culturas:

Nuestro siglo es el siglo de las traducciones. No sólo de textos sino de costumbres, religiones, danzas, artes eróticas y culinarias, modas y, en fin, de toda suerte de usos y prácticas, del baño finlandés a los ejercicios yóguicos. Inclusive la historia nos parece la traducción imperfecta —lagunas de la estupidez e interpolaciones de copistas perversos— de un texto perdido y que los filósofos, de Hegel y Marx a Nietzsche y Spengler, se esfuerzan por reconstruir.[53]

Renga

“Inmersa, dice Paz, en el mundo de la traducción o, más exactamente, en un mundo que es en sí mismo una traducción de otros mundos y sistemas, es natural que hayamos intentado trasplantar en Occidente una forma oriental de creación poética”.[54] El intento al que Paz se refiere es el emprendido por Jacques Roubaud, Edoardo Sanguinetti, Charles Tomlinson y él mismo, y que dio como resultado Renga, poema escrito a ocho manos a lo largo de cinco días.

Del 30 de marzo al 3 de abril de 1969, en el subsuelo del hotel Saint-Simon en París, los cuatro escritores se dieron cita para crear un poema en cuatro idiomas: Renga. Como su nombre lo indica, el texto se inspiró en esa antigua práctica japonesa. Renga[55] es una forma poética característica de la antigua literatura nipona, basada en la colaboración entre muchos poetas que se suceden, alternativamente, en la escritura de una serie de haikús u otras formas muy próximas al haikú. Obedece por lo común a una técnica muy particular y perfectamente regulada de nexos y transiciones entre diversos temas. El director de las actividades —escogido entre los poetas que intervienen en el juego— se ocupa de que las sucesiones textuales y las reglas del juego sean respetadas. Octavio Paz, el árbitro del Renga parisiense, explica las claras afinidades y los cruces inevitables entre los caminos de Oriente y de Occidente. La poesía constituye, por supuesto, uno de estos puntos de encuentro. Paz añade al respecto:

Apenas si es necesario aclarar que no nos propusimos apropiarnos de un género sino poner en operación un sistema de producción de textos poéticos. Nuestra traducción es analógica: no el renga de la tradición japonesa, sino su metáfora, una de sus posibilidades o avatares.[56]

El hecho de haber trabajado encerrados en un sótano no se compara, desde luego, con el modo en que escribían los poetas japoneses, habitualmente rodeados de montes o encerrados en alguna cabaña en el corazón de un bosque. La experiencia de la escritura colectiva no resultó tan grata para el poeta mexicano:

Desde el primer día en el salón del subsuelo del Hotel Saint-Simon y durante todos los días siguientes, del 30 de marzo al 3 de abril de 1969: irritación y humillación del yo, sensación de desamparo, pronto convertida en desasosiego y después en agresividad [...] sensación de vergüenza: escribo ante los otros, los otros escriben frente a mí. Algo así como desnudarnos en el café o defecar, llorar ante extraños [...] Hermosa, aterradora promiscuidad del lenguaje.[57]

Se diría que Octavio Paz vivió este encierro como una oportunidad para confrontar sus emociones, sus miedos, sus pudores y su relación con los demás. Desde ese punto de vista, la experiencia no dista mucho de los retiros colectivos organizados por las comunidades budistas.

De acuerdo con Paz, el rasgo que distinguía a su Renga del modelo japonés era que

Nuestra tentativa se inscribe con naturalidad en la tradición de la poesía moderna de Occidente. Inclusive podría decirse que es una consecuencia de sus tendencias predominantes: concepción de la escritura poética como una combinatoria, atenuación de las fronteras entre traducción y obra original, aspiración a una poesía colectiva.[58]

Este último punto hace sonreír si se toma en cuenta la ardua experiencia que significó para Paz la escritura grupal, experiencia que no repetirá a menudo —excepción hecha de su función como redactor en jefe de una revista—,[59] contrariamente a Jacques Roubaud que continuará toda su vida trabajando en el seno de un grupo especialmente proclive al trabajo colectivo: OuLiPo.

En algún sentido, la experiencia de Renga es un intento de poner en práctica una idea expuesta en El arco y la lira: la poesía no pertenece a nadie. “En Occidente”, nos dice Octavio Paz, “la práctica del renga puede ser saludable. Un antídoto contra las nociones de autor y propiedad intelectual, una crítica del yo y del escritor y sus máscaras”.[60]

La estancia de Paz en Japón fue una de las más breves que efectuó en el extranjero a lo largo de toda su carrera diplomática, pero marcó hondamente al poeta. Durante esta experiencia, sus reflexiones acerca de la libertad no las abordó de manera frontal, como en otros momentos de su vida, sino de forma subyacente, aunque no por ello menos vitales. Verse confrontado a una tradición cultural tan distinta de la suya constituyó la oportunidad de un aprendizaje y también de una liberación. Paz no experimentó el haikú como una limitación formal sino todo lo contrario: ejercitarse en su escritura, sin renunciar a los temas que más le interesaban, hizo posible una extensión insospechada en su propia expresión poética. Paz también descubrió de este modo hasta qué punto la tradición cultural japonesa está profundamente ligada a una visión existencial del mundo, relacionada estrechamente con la búsqueda de la libertad. Obnubilado por estas ideas, el poeta constató que la preocupación existencial japonesa se refleja en todos los aspectos de su cultura. Más aún, no dudó en afirmar, a propósito del teatro Nô, que “su verdadero tema es la libertad humana frente a los dioses y el destino”, como ya lo hemos señalado. Por medio de este encuentro con una cultura tan disímil de la suya, Paz supo captar todos sus aspectos existenciales y la forma tan particular y tan poderosa en que éstos se inscriben en la poesía. Por consiguiente, el impacto sobre su propia práctica poética fue profundo y duradero.

En definitiva, la problemática de la traducción, que tanto importaba a Paz, se vincula estrechamente con el tema de la libertad, en este caso en el sentido de la “licencia” poética y la necesidad de pensarla como una interpretación inventiva. Nada más alejado de las ideas que sostiene la traducción literal, precisamente porque esta concepción asfixia toda la autonomía que el traductor reivindica. Al lanzarse a traducir un gran clásico de la literatura japonesa sin dominar el idioma (aunque, como hemos dicho, con la ayuda de un amigo japonés), Paz no dudó en ejercer esta misma libertad que él reivindicaba como poeta-traductor.

CAPÍTULO 7
INDIA: UNA HUELLA INDELEBLE

EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES

El embajador deslumbrado

Octavio Paz vivió en la India entre 1962 y 1968, esta vez como embajador, en un momento en que su poesía estaba ya madura aunque sin abandonar la búsqueda de lo esencial. Podríamos decir al respecto que la sed filosófica de Paz encontró en aquel país innumerables manantiales con que saciarse.

Ya antes, poco después de dejar la Embajada de Francia, el poeta había sido enviado a la India durante unos meses, aunque por un periodo muy breve, ya que casi enseguida le anunciaron su traslado a Japón, ya comentado en el capítulo anterior. Según ciertos rumores, dicho traslado se habría debido a su participación en las lecturas en apoyo a la causa republicana española, que la Secretaría de Relaciones Exteriores mexicana de aquella época se vio obligada a desautorizar.[1] Paz fue entonces enviado a Japón, pero antes tuvo tiempo de descubrir Bombay y la isla de Elephanta. Estas impresiones lo acompañaron durante muchos años, sin que él supiera que tiempo después regresaría allí.[2]

En la India, Paz conoció a escritores, artistas, intelectuales y políticos, por ejemplo, Narayan Menon, Satish Gujrat o J. Kripallani y su mujer. Gracias a ellos descubrió la música, la pintura y la danza hindúes, que veía como esculturas en movimiento. Se embarcó entonces en una honda reflexión en torno al arte, la historia, la religión y las costumbres de la India. Los libros que escribió en aquel momento son una prueba de ello.

Es notable cómo muchos años después de su experiencia como embajador la obra de Octavio Paz siguió marcada por la presencia de dicha cultura. La poderosa mezcla que constituye a la India atrajo tanto al poeta que, en vez de sentir rechazo por lo ignoto y lo extraño que se desplegaba ante él, supo observarlo sin pretensión de entender, cosa que por cierto no habría tenido más resultado que una indudable frustración. La experiencia surrealista le resultó, sin duda, de enorme utilidad porque lo familiarizó para contemplar sin problema lo que para la mayoría de la gente carece de sentido, de modo que él lo hizo sin tratar obstinadamente de encontrarle uno. La India ofrece, en efecto, una inmensa cantidad de oportunidades de confrontarse con lo absurdo, al punto que México —país surrealista por excelencia, según André Breton— parece cartesiano junto a ella.

Octavio Paz recibió allí a muchos de los amigos que había hecho en Europa, como Kostas Papaioannou o Pierre y Bona de Mandiargues, y así continuar el intenso diálogo con sus interlocutores occidentales.[3] Fue también en ese país donde conoció a la mujer que habría de acompañarlo el resto de sus días: Marie-José Paz, antes Tramini, ex esposa del embajador de Francia, y con quien el escritor se casó en una ceremonia muy personal, impregnada de misticismo hindú.

Paz supo aprovechar su paso por la India para familiarizarse aún más con las filosofías y las tradiciones espirituales del lugar, sobre todo con el budismo y el hinduismo. Tenemos varias razones para creer que no se trató tan sólo de un interés superficial, puesto que esta imaginería impregnó sus poemas y sus ensayos de forma evidente y duradera. Ya marcado por su primer contacto directo con Oriente (1951-1952), Paz publicó en 1956 El arco y la lira (su ars poetica), donde el título de los capítulos y algunas de las ideas principales tienen su punto de partida en la filosofía budista. Después de profundizar sus conocimientos al respecto, se propuso redactar en Nueva Delhi una nueva edición del libro, corregida y aumentada, que salió a la luz en 1967. Ese mismo año Paz publica un volumen de ensayos: Corriente alterna. En lo que atañe a su producción poética, sus años en la India suscitarán Ladera este (1969) y asimismo El mono gramático (1972), libro de poemas en prosa escrito a pedido de Albert Skira para su hermosa colección Les Sentiers de la Création. En estos escritos Octavio Paz retoma diversos conceptos de diferentes culturas indias sin darle al lector ninguna explicación puntual, de allí el carácter críptico, por no decir difícilmente comprensible, de no pocos pasajes.

Pero la reflexión de Paz sobre este país y su cultura sólo habría de adquirir una forma definitiva durante sus últimos años de vida, cuando escribió un ensayo largo titulado Vislumbres de la India.

Vislumbres de la India

Lo primero que se pregunta el lector frente a esta obra es: ¿a quién puede dirigirse un libro que no se propone como una autobiografía, ni un diario de viaje, ni tampoco como un ensayo especializado sobre la India que, sin embargo, constituye toda una reflexión sobre la historia, la sociedad y las religiones que coexisten en dicho país? Al final de la introducción Paz nos da una pista al extenderse en algunas explicaciones sobre el título. Aunque Vislumbres de India remite principalmente a la idea de “percepciones”, el primer vocablo contiene una clara alusión al fuego (“lumbre”). La elección del traductor francés del libro (J. C. Masson) es sin duda sugerente y adecuada (Lueurs de l’Inde), aunque no logra ser totalmente fiel al sentido de “primera impresión” o “percepción” que, como la palabra “glimpse” en inglés, alude asimismo a las primeras experiencias de la conciencia como resultado de la meditación. “Vislumbres: indicios, realidades percibidas entre la luz y la sombra, explica Paz, [...] este libro no es para los especialistas; no es hijo del saber sino del amor”.[4]

En el primer capítulo,[5] Paz cuenta cómo fue inducido a abordar un tema tan vasto. Había recibido una invitación a la India en 1984, en el marco de un Congreso sobre la identidad de este país, organizado por Indira Nerhu. Fue entonces cuando redactó un primer borrador de este texto que, en un principio, iba a tener una dimensión más modesta para poder ser leído en presencia de un auditorio. Pero el coloquio tuvo que ser anulado tras el asesinato de la organizadora que, en ese entonces, era también la primer ministro del gobierno indio.

En lugar de interrumpir la escritura de su texto, Paz decidió continuarlo en forma de libro y lo publicó finalmente en 1995. Sin embargo, según se dice, cuanto más se ama un tema, más difícil resulta hablar sobre él. Y aunque el poeta arguye que su conocimiento de la India es somero y superficial, el libro contiene una gran cantidad de información (que se suma a sus sentimientos). En ese sentido, se trata de un libro tan denso como el tema que aborda.

Así, para Octavio Paz, India fue entre otras cosas un enorme espejo que le permitió reflexionar sobre sí mismo, sobre su país de origen y también sobre la cultura a la cual él pertenecía: Occidente.

Desde el principio, todo lo que veía provocaba en mí, sin que yo me lo propusiese, la aparición de imágenes olvidadas de México. La extrañeza de la India suscitaba en mi mente la otra extrañeza, la de mi propio país. Los versos de Milton y su exotismo se fundían con mi propio e íntimo exotismo de mexicano. Acababa de escribir El laberinto de la soledad, tentativa por responder a la pregunta que me hacía México; ahora la India dibujaba ante mí otra interrogación aún más vasta y enigmática.[6]

Recordemos que El laberinto de la soledad, libro esencial sobre la identidad mexicana, había sido escrito en París, con una distancia geográfica propicia a la evocación, mientras que Vislumbres de la India fue escrito en México. Se trata entonces de un juego de espejos. ¿Es México lo que suscita los recuerdos de la India? Sea cual sea la respuesta, Octavio Paz comparte con los lectores una serie de preguntas acerca de ese continente y que atañen no sólo a los mexicanos o a los amantes de la India, sino a toda persona interesada en la historia, el arte, la filosofía, la política, la mitología y las religiones, tanto orientales como occidentales, puesto que a menudo se entablan comparaciones entre estos dos hemisferios.

Tras un capítulo introductorio en el que evoca sus experiencias personales, Paz aborda directamente un asunto fundamental: el de la cohabitación de dos culturas dominantes en un mismo territorio, dos sociedades de rasgos bien definidos, dos modos diametralmente opuestos de concebir el universo: India y el islam. Este capítulo, titulado “Rama y Allah”, retrata históricamente la violenta llegada del islam a la India, la conversión de millones de personas y el modo en que las culturas locales se adaptaron o no a esta nueva civilización:

la particularidad más notable y la que marca a la India no es de índole económica o política sino religiosa: la coexistencia del islam y el hinduismo. La presencia del monoteísmo más extremo y riguroso frente al politeísmo más rico y matizado es, más que una paradoja histórica, una herida profunda. Entre el islam y el hinduismo no sólo hay oposición, sino incompatibilidad.[7]

Esta polaridad siempre estará presente en el análisis social e histórico de Paz, pero también en la literatura que él decide presentarnos: una poesía excepcional puesto que incluye la posibilidad de la armonía, la aceptación e incluso la fusión entre dos culturas opuestas, como lo hicieran los poetas Tukaram (1598-1649) o Kabir (1440-1518).[8]

Al evocar esa época, Paz comienza a establecer comparaciones:

El fenómeno de la conversión se explica, como en el caso de México, por la combinación de varias circunstancias: la primera, de orden político y militar, fue la conquista; en seguida, el islam abría la posibilidad de liberarse de la cadena de los renacimientos sucesivos (la terrible ley kármica), una liberación que no sólo era religiosa, sino social: el converso ingresaba en la fraternidad de los creyentes; la tercera, en fin, fue la acción de los misioneros musulmanes. Los sufíes predicaron con celo —como los misioneros de Nueva España [...].[9]

¿Qué interés pueden presentar estas analogías, tan frecuentes en la pluma del poeta? ¿Acaso ponen de manifiesto ciertos prejuicios que tienen los occidentales acerca de otros pueblos, pese a que ellos mismos hayan adoptado comportamientos similares? ¿O quizá, más simplemente, ilustran mejor la estrategia de los sufíes?

A medida que se estudia la historia del siglo XX, las comparaciones se hacen más y más presentes, principalmente en lo que atañe a la política. En consecuencia, cuando Paz evoca a Nerhu lo hace con cierta amargura, ya que éste fue a sus ojos un hombre muy inteligente y bienintencionado:

La política internacional de Nehru tuvo una iniciación brillante pero pronto se reveló unilateral y quimérica. Su gran proyecto, la constitución de un bloque de naciones no-alineadas, sirvió más bien a los intereses de la Unión Soviética que a los de la paz. Aparte de que sus aliados principales no eran realmente demócratas —Tito, Nasser, Sukarno—, el gobierno de Nehru se embarcó en una imprudente e ingenua política de amistad con el régimen de Mao.[10]

No obstante, Paz sostiene al mismo tiempo: “también hay que decir que Nerhu, en el siglo de Hitler, Stalin y Mao, fue un político civilizado”.[11]

Mientras prosigue su interrogación sobre este nuevo extrañamiento que la India suscitó en él, Paz se complace en descubrir las huellas perdidas de la relación entre este país y México. Basándose en ciertos términos como los nombres de las frutas o de los platos preparados en cada una de las dos culturas, el escritor reconstruye el recorrido de las mercancías transportadas de un extremo al otro del planeta: a modo de ejemplo escoge un fruto originario de América, llamado chicozapote en México y muy apreciado en la India, donde se le denomina “chico”. Paz señala al respecto que en el sur de la India a este mismo fruto se le conoce como “zapota”, y queda extasiado ante el uso de una palabra náhuatl en una región tan apartada de México. Para él, el “mole”, plato tradicional mexicano, sería una versión americanizada del curry, no sólo por la semejanza de los ingredientes sino porque habría sido inventado en un convento de Puebla donde habitaba Catalina de San Juan, de origen indio.[12] Entre ésta y otras curiosas coincidencias que apunta con sumo placer, el escritor cuenta la historia de M. N. Roy, cuyo nombre verdadero era Narendranat Bhattachayara (1887-1954), un militante que, tras haber sido expulsado de la India, viajó primero a Estados Unidos y más tarde a México, donde se vinculó con los grupos más radicales de la Revolución mexicana. Paz asegura que su papel fue fundamental en la creación del Partido Comunista Mexicano.[13]

Entre las semejanzas que unen a los dos países, la colonización que ambos sufrieron ocupa un lugar importante ya que tuvo enormes consecuencias en la constitución de las identidades de ambos pueblos, en particular en su nacionalismo. Afirma Paz: “En pueblos como la India y México, que han sido colonias y sufren dolencias psíquicas, el nacionalismo a veces es agresivo y mortífero, otras cómico”.[14] O incluso: “Ni los indios ni los mexicanos reniegan de su pasado: lo recubren y lo repintan. Es un proceso no enteramente consciente y de ahí su eficacia: nos pone al abrigo de la crítica. Es una vacuna psicológica”.[15]

Una de las paradojas de este libro es la extensión de la parte política e histórica, en la cual Paz manifiesta una actitud ambigua. Al menos la mitad del trabajo está consagrado, por cierto, a la historia y a la política de la India, de manera que al inicio de la cuarta y última parte, Paz parece obligado a pedir perdón por tan larga digresión:

me he extendido más de lo que preveía, sólo he tocado unos cuantos temas históricos y políticos. No tuve más remedio que hacerlo: son asuntos que a todos nos atañen. Sin embargo, hubiera preferido escribir sobre lo que amo y siento: la India no entró en mí por la cabeza, sino por los ojos, los oídos y los otros sentidos.[16]

Después de esta parte histórica y política, Paz llega al núcleo central de su obra. Vuelve a basarse en la cultura india para retomar una reflexión iniciada mucho antes y que constituye nuestro tema de análisis: la libertad. Puesto que la idea fundamental en las tres religiones de origen indio (hinduismo, budismo, jainismo) es la liberación, no sorprende el gran interés que suscitan en Paz estas visiones del mundo. Uno de los últimos capítulos de Vislumbres de la India demuestra que el escritor estudió estas doctrinas con profundidad y que se sirvió de ellas para nutrir su propio concepto de libertad.[17]

Budismo e hinduismo: dos filosofías de la liberación

En su trabajo titulado Octavio Paz, vers la transparence, Pierre-Henri Giraud destaca la ambigüedad de la palabra “liberación”. Si en un contexto occidental moderno la palabra tiende a designar el acto de oponerse a los obstáculos intelectuales, morales y sociales de todos los poderes, incluida la religión, según dice Giraud, en un contexto oriental hinduista o budista designa, en cambio, una experiencia religiosa. Para estudiar la liberación en este último contexto, Paz se ocupó en primera instancia de los textos más antiguos, conocidos con el nombre de Vedas.[18] En “Crítica de la liberación”, el escritor explica que el Rig Veda —el más prestigioso de los textos védicos— comprende más de mil himnos dedicados a los dioses: desde Agni, el dios del fuego, hasta Soma, que representa la bebida sagrada de los vedas —probablemente dotada de poderes alucinógenos— o incluso Indra, el dios de las tormentas, muy apreciado por los indios. Las especulaciones de orden metafísico ocupan ya un sitio importante en el Rig Veda, pero es en los Upanishads donde estos temas serán tratados de forma más rigurosa. Paz detecta ya en estas obras las dos ideas clave de la futura religión india: la transmigración de las almas y la existencia de una realidad transcendental y unitaria —llamada brahman— que reside más allá del velo de maya y que es idéntica al alma o atman.

Esta realidad suprema es explicada en el texto de la Chandogya upanishad donde el maestro inicia al discípulo en el marco de las enseñanzas sagradas:

—Vierte la sal en el agua y regresa mañana temprano.

El discípulo así lo hizo y el maestro le dijo entonces:

—Tráeme, por favor, la sal que has vertido anoche en el agua.

El discípulo la buscó, pero no logró encontrarla porque la sal

ya se había disuelto en el agua.

—Prueba ahora la parte superior. ¿Qué gusto tiene?

—Salada.

—Prueba la parte del medio... ¿Qué gusto tiene?

—Salada.

Entonces el maestro dijo:

—Tú no percibes la realidad, pese a que ella está aquí. Es esa esencia minúscula. Todo el universo la contiene, incluso tu alma.

Es la realidad, es atman. Es lo que tú eres.[19]

El concepto ético de karma —fundamental no únicamente en el hinduismo, sino también en el budismo y el jainismo, las otras dos grandes religiones nacidas en la India— mucho le debe a los Upanishads. Paz explica que en la mayoría de las ramas del hinduismo no hay más que una realidad absoluta, más allá de todos los conceptos. La diversidad del mundo de los fenómenos es el fruto de nuestra ignorancia (avidya) y de la ilusión de los sentidos (maya), de las cuales nos encontramos cautivos. El filósofo Shankara (700 de nuestra era) afirmaba que la realidad que percibimos es una superposición (adhyasa) que impide la visión de la auténtica y absoluta realidad.

Teniendo como origen las filosofías hinduistas, el budismo no difiere tanto de éstas en lo que atañe a dicho punto en especial. Para el budismo dzogchen, más allá de todo concepto y de toda representación mental se encuentra la naturaleza de la mente que no ha nacido ni tiene fin y que posee una pureza perfecta, como un cielo desprovisto de nubes. Quien está en permanente contacto con ella conoce la naturaleza intrínseca de cada cosa, se libera de la concepción dualista del mundo, de toda atadura y aversión, y por lo tanto de todo sufrimiento, y alcanza la visión pura. Paz subraya con razón el hecho de que, tanto para los budistas como para los practicantes de las diferentes ramas del hinduismo, la “pureza” no equivale a estar “libre de pecado”, tal como a menudo es comprendida desde otras religiones, sino libre de toda comprensión dualista y en un estado de dicha y de compasión. La palabra “transparencia” se refiere a menudo a esta naturaleza.

Para alcanzar la libertad suprema, explica Buda en el Sermón de Sarnath, “hay que domar nuestra mente”.[20] Las dos filosofías que Paz menciona provienen de los Upanishads y se basan en la noción de karma —una especie de causalidad ética que trasciende al individuo histórico—, como también de dharma: las enseñanzas, el camino. Sin embargo, el budismo no reivindica la existencia de un alma o atman. Todo forma parte de una cadena causal que se articula en la rueda del Samsara, o mundo de fenómenos, y asimismo en la necesidad de romper con esta cadena para escapar al ciclo de las reencarnaciones y entrar por fin en el Nirvana, equivalente a la liberación. El escritor hace una interesante comparación entre la idea cristiana de liberación y la de los ascetas indios, aunque señala una diferencia fundamental: “[Para los indios] no hay alma o persona que salvar: el liberado se libra de la ilusión del yo [...]. La liberación no consiste en renacer en el reino de los cielos sino en destruir la doble fatalidad que nos ata a este mundo y a su insensato girar”.[21]

Entre las características de esta liberación de la que hablan las filosofías orientales, una de las más importantes es la liberación frente a la temporalidad. En efecto, ya sea en el hinduismo como en el budismo, quien se libera deja atrás la existencia en el flujo temporal y penetra en lo incondicionado, “extingue la diferencia entre ayer, hoy y mañana, entre aquí y allí. El liberado vive en un eterno presente”.[22] Esta problemática del instante eterno interesa sobremanera a Octavio Paz, quien insistirá a menudo acerca de ella en varios de sus ensayos.[23] También veremos cuánto impregnó su práctica poética.

Otra diferencia fundamental entre la visión de la libertad occidental y la idea de liberación según las principales filosofías de la India es que para los occidentales la liberación es colectiva, mientras que para los orientales sólo puede ser individual. En efecto, para las filosofías budista e hinduista cada persona es responsable de su propia liberación o despertar: “Ni los Budas ni los boddhisattvas de compasión infinita pueden liberar a los seres de su propio Karma”.[24] El acto de suprema generosidad consiste en mostrar el camino para que cada uno pueda recorrerlo. Paz lo explica de este modo: “La liberación es obra de solitarios y el goce de la beatitud también es solitario. En ninguno de los grandes textos indios que tratan este tema aparecen los otros”.[25] El escritor halla en esta premisa un aspecto individualista que se opone a su propia visión de la libertad, en la que se debe tomar en cuenta al otro. Hay aquí una aparente paradoja, ya que por lo común es el pensamiento occidental el que se suele asociar con el individualismo. Sin embargo, Paz no observa esto desde el punto de vista de las condiciones sociales, ni de la exacerbación de la individualidad en el pensamiento liberal, sino de la liberación espiritual. Y al respecto indica que en Occidente, al menos en lo que respecta a las principales tradiciones, la liberación implica también la de los demás:

Para nosotros, la libertad tiene una dimensión política. Nos preguntamos siempre cuál es la naturaleza de nuestra relación con la divinidad o con el medio que nos rodea, sea el biológico o el social: ¿somos libres de veras o nuestra libertad es condicional? ¿Es una gracia divina o es un acto en el que se revela el misterio de la persona humana? Estas preguntas y otras del mismo género nos llevan a situar nuestra libertad en el mundo. No es un ideal para salir del mundo sino para hacerlo habitable.[26]

Del mismo modo, mientras que para las filosofías orientales la liberación es total y sin límites, la concepción occidental es claramente limitada, debido en gran parte a su condición colectiva: “Mi libertad tiene un límite: la libertad de los otros. De otro modo mi libertad se transformaría en despotismo”.[27]

El escritor recoge aquí una idea ya desarrollada en el discurso de recepción del Premio Cervantes, cuando afirmó que para él la libertad no es un sistema de explicación general del universo y del hombre. Y dado que la libertad tampoco es una filosofía, sino un acto irrevocable y al mismo tiempo instantáneo, que consiste en elegir una posibilidad entre otras, Paz concluye:

No hay ni puede haber una teoría general de la libertad porque es la afirmación de aquello que, en cada uno de nosotros, es singular y particular, irreductible a toda generalización. Mejor dicho: cada uno de nosotros es una criatura singular y particular.[28]

En este discurso, Paz acaba aproximándose un poco a la idea oriental de libertad, en el sentido que ésta no puede ser sino individual. Incluso si la noción de una libertad para todos es propia de la cultura occidental, este acto “irrevocable e instantáneo” debe venir de lo más íntimo de cada uno de nosotros. Dicho de otra manera, para Octavio Paz la libertad se vuelve “tiranía en cuanto pretendemos imponerla a los otros”.[29]

Finalmente diremos que para un practicante de estas tradiciones filosóficas y espirituales, que tanto interesan al poeta, la comprensión intelectual de estos conceptos no posee gran utilidad si no viene acompañada de la experiencia personal. Así, el interés reside ante todo en la forma única en que cada individuo adquiere el conocimiento. Se trata, por lo tanto, de una vivencia personal que, en tal sentido, es semejante a la experiencia poética. Consciente de ello, en Ladera este, libro de poemas que escribió durante su paso por la India, Octavio Paz escogió como punto de partida su propia experiencia. Y en consecuencia articuló allí las dos tendencias filosóficas que le interesan más, especialmente en los poemas de este libro, donde budismo e hinduismo se dan cita en una poética que, lejos de ocultar las resonancias de la poesía occidental y moderna que hay en ella, las pone de manifiesto.

Ladera este

El libro Ladera este incluye los poemas escritos en la India y acerca de la India, impresiones de viaje, referencias a personas que lo han marcado, etcétera. Las imágenes son profundamente indias y Paz no duda en hacer innumerables referencias a divinidades o a conceptos religiosos de esta cultura. Ladera este se divide en tres secciones: la primera titulada del mismo modo que el libro, la segunda denominada “Hacia el comienzo” y la tercera llamada “Blanco”. Esta última está compuesta de un único y extenso poema, sin duda el más ambicioso de Paz. Por su importancia y por su dificultad merece, según nuestro punto de vista, un estudio aparte que realizaré más adelante.

La temática India excluye cuatro poemas del libro titulados “Intermitencias del Oeste” (URSS, México y París) donde resulta evidente que el interés poético de Paz no excluye las preocupaciones sociales y políticas de Occidente.[30]

Un amanecer, un paseo por un cementerio parsi o una escultura sobre la puerta de un templo que muestra a dos divinidades en un abrazo sexual son los pretextos para hablar de un tema muy importante para las filosofías orientales: la unión de todos los elementos en la divinidad, la presencia de lo sagrado que nada excluye, ni siquiera una simple partícula. Ramón Xirau lo explica así:

Todo es Uno. Se ha agotado y se anulado la relación sujeto-predicado. Se trata, en Ladera este, de un mundo cuya última y verdadera apariencia, cuya evidencia fundamental, es la Unidad, el “blanco” preciso donde se clava la flecha del entendimiento. [...] Toda su poesía, religiosamente, adquiere el sentido de una plegaria (teísta o no) dirigida al mundo, a los signos del mundo, a las palabras y al fundamento indecible —musical, poética— de las palabras.[31]

EL DÍA EN UDAIPUR
Blanco el palacio,
blanco en el lago negro.

Lingam y yoni.

Como la diosa al dios
tú me rodeas, noche.[32]

Siempre presentes en la poesía de Paz, las oposiciones complementarias adquieren aquí la forma del palacio blanco y del lago negro. La horizontalidad del agua atravesada por la verticalidad masculina y arquitectónica transmite una imagen abstracta, geométrica, de la realidad percibida. Una analogía se establece entre dos términos que son conceptos importantes en el shivaísmo: el lingam es el símbolo estilizado del pene de Shiva a caballo sobre una yoni, símbolo del sexo de la diosa Parvati, esposa de Shiva.

Los dos siguientes versos encadenados al terceto aluden al casamiento divino de Shiva y Parvati (ya evocados por la sinécdoque de lingam y yoni) por medio de la imagen del poeta al que rodea la noche. Ésta adquiere en ese verso características femeninas, como a menudo sucede en la poesía occidental. También hallamos un yo poético que se incluye en la representación, como sucede a menudo en los textos de este libro cuyo punto de partida siempre es la experiencia personal:

Fresca terraza,

Eres inmensa, inmensa
a la medida.

Estrellas inhumanas.

Pero la hora es nuestra.[33]

Al crear una oposición con respecto a la eternidad estelar, el poeta se apropia del tiempo mensurable, o humano, del instante en que existimos y que nos hace posibles, de la misma manera en que hace posible la escritura. El uso de estos juegos de oposición es sistemática, como se advierte en otro poema del libro:

Caigo y me elevo,

ardo y me anego. ¿Sólo

tienes un cuerpo?

Pájaros sobre el agua,

alba sobre los párpados.[34]

Una vez más los contrarios: caída y elevación, fuego y agua. Por otro lado, el texto toma nota de la existencia del cuerpo, ese cuerpo que sufre las transformaciones que le impone el mundo de los fenómenos pero que es también el algoritmo del alma y de las fluctuaciones de la conciencia. Los pájaros en el agua forman un puente analógico hacia el alba en los párpados. El término “pájaros” del verso 15 se acopla con “párpados” en el verso siguiente, así como “alba” establece una relación sonora con “agua”, sin hablar de la estructura gramatical de los dos versos: idéntica y entrecruzada a nivel rítmico. Más allá de estos cuerpos —el del lenguaje y el del poeta—, comienza el día, pero se trata una vez más de instantes muy efímeros, casi huidizos, como un espejismo.

Cuelga del muro,
oscuro sol en celo,

Un avispero.

También mi frente es sol
de pensamientos negros.[35]

La mente —mi frente— es comparada aquí con un nido de avispas que el poeta encuentra en su camino: las ideas descontroladas son como avispas inquietas. El oxímoron “oscuro sol” remite ante todo al simbolismo de Nerval (“negro sol de la melancolía”) y de Baudelaire en Las flores del mal, pero también a las analogías indias y budistas de los pensamientos como nubes que pasan por el límpido azul de la conciencia. Añadamos que los surrealistas también recurrían habitualmente al oxímoron, como puede advertirse en ciertos versos de Breton que jugaban con el mismo registro de oposición claro/oscuro: “Si tan sólo hubiera sol en esta noche”.[36] Este oxímoron posee orígenes clásicos, puesto que se le puede localizar ya en Corneille, en un ejemplo citado a menudo: “esta oscura claridad que cae de las estrellas”.[37]

Abro los ojos:
nacieron muchos árboles
hoy por la noche.

Esto que he visto y digo,
el sol, blanco, lo borra.[38]

Estos versos, sin concordancias temporales, parecen decirnos que la poesía, como la mitología, trasciende el tiempo lógico sucesivo: es la eternidad en un abrir y cerrar de ojos. El poeta abre los ojos, se despierta, lo que hace pensar en la idea de una toma de conciencia. De igual modo que en el budismo, la “visión”, es decir, la forma en que percibimos los fenómenos, puede ser motivo de sufrimiento pero también de liberación. Por lo tanto, no es de extrañar que la percepción cumpla un rol fundamental en Ladera este. Ramón Xirau lo explica así: la palabra “visión” como conocimiento de uno mismo, del mundo que nos rodea y también como experiencia mística, es la palabra clave en este conjunto de poemas.[39]

En los versos citados más arriba, el poeta descubre las riquezas del mundo engendradas en la noche. Pero el mundo visto —ese mundo de los fenómenos que nos rodea y que el lenguaje trata de bosquejar— y sus riquezas son ilusorias, contingentes, no sustanciales. Forman una cadena de hechos que se disipan y que no pueden aprehenderse, ya que nosotros nos disipamos también. Por lo tanto, el que mira y lo que es mirado se funden en una sola y misma cosa.

En “Lectura de John Cage”, Paz dialogaba con el compositor estadounidense y le rendía homenaje a partir de varias ideas compartidas:[40]

La música

inventa al silencio,

la arquitectura

inventa el espacio.

Fábricas de aire.

El silencio

es el espacio de la música:

un espacio

inextenso:

no hay silencio

salvo en la mente.

El silencio es una idea,

la idea fija de la música.

La música no es una idea:

es movimiento,

Sonidos caminando sobre el silencio.

(Not one sound fears the silence

that extinguishes it.)
música no es silencio.

Nirvana es Samsara

Samsara no es Nirvana.[41]

La lógica, decía Breton, es una prisión aborrecible, y Paz parece compartir esta idea surrealista en su poema. Por consiguiente, altera el orden lógico de las cosas: “la música inventa el silencio” es un bello homenaje poético al compositor cuya pieza más célebre es sin duda su obra silenciosa 4’33. Sin embargo, aquí no hay revuelta u oposición, se trata de una simple constatación de hechos y es justamente esta naturalidad lo que sorprende y atrapa al lector. Si las percepciones, todas ellas, son erróneas, ¿por qué favorecer a una en detrimento de otra? Este poema, nos dice Víctor Sosa, evoca también las teorías de la Gestalt, que nos hacen ver como si fuéramos un protagonista lo que tenemos necesidad de ver en determinado momento, y al mismo tiempo ignorar, lo que equivale a omitir, lo que no nos aporta una información necesaria en ese preciso momento.

John Cage nos ha enseñado a saborear el silencio como una pieza musical.[42] La percepción, motivada por una necesidad, selecciona la información: se ve por necesidad, podría decirse. De este modo, al percibir la realidad le imponemos de inmediato una forma a nuestra percepción, la construimos: “cada percepción es un acto de creación”, como afirma Paz en La llama doble,[43] parafraseando una vez más el sermón de Sarnath pronunciado por Buda. Y añade: “no hay silencio salvo en la mente / el silencio es una idea”; pero también “la música no es una idea: / es movimiento”.[44] Conviene tener presente, como observa Víctor Sosa,[45] el símbolo taoísta del yin y del yang que representa la energía cósmica —el círculo— girando armoniosamente gracias a la polaridad de los complementarios. En cada uno de ellos hay un punto que es una parte o un componente del otro, de igual modo que el ser contiene el no-ser, lo femenino contiene lo masculino, el bien contiene el mal, la música contiene el silencio. Así se explican los dos versos siguientes: “Silencio es música”, “Nirvana es Samsara”, aun cuando el rompecabezas recomienza de inmediato: “Samsara no es Nirvana”.

En este poema volvemos a encontrar una característica paciana que, como señalamos anteriormente, el escritor comparte con el surrealismo: el cuestionamiento de la realidad, la búsqueda de ese momento de aporía en que los hábitos mentales son tomados por sorpresa. En este sentido, sus poemas se parecen a menudo a los koans, esas preguntas budistas sin respuesta (como “¿Cuál es el sonido que produce una sola mano que aplaude?”) que confrontan al discípulo con el absurdo y lo obligan a abandonar, al menos por un instante, sus tendencias mentales acostumbradas, de igual forma que las pinturas de ciertos surrealistas nos sumergen en una experiencia del sinsentido.

Ladera este constituye un intento de describir no únicamente el país con que el poeta se confronta, sino también sus experiencias. Estos poemas deberían a su vez suscitar una experiencia íntima en el lector. “Parafraseando al propio Paz, la poesía se presenta como soledad (pero ahora soledad plena y rica) que precisamente por darse como soledad íntima es común y comunitaria”.[46] Así, aun cuando Ladera este reúne un conjunto de experiencias, cabe suponer que éstas también provocaron una reflexión intelectual.

Liberación sexual y liberación de la conciencia

En Vislumbres de la India, al comienzo de la sección titulada “Castidad y longevidad”, aparece esta cita del poeta Bhartrihari (¿siglo V?):

¿Para qué toda esa hueca palabrería?

Sólo dos mundos valen la devoción de un hombre:
la juventud de una mujer de pechos generosos,
inflamada por el vino del ardiente deseo,
o la selva del anacoreta.[47]

En este pasaje, la alternativa es clara: ya sea el deseo del placer sexual, ya sea el deseo de la liberación interior. Aun si el conjunto de los temas tratados por Octavio Paz es muy vasto, estos dos son especialmente recurrentes: por un lado el erotismo, por el otro la mística.

El vínculo con la sexualidad es, por cierto, un tema importante para comprender los lazos y las diferencias entre la cultura occidental y la india, pero también para entender la propia experiencia de Paz. Así pues, a partir de una pregunta clave (¿qué implica la castidad en estas dos culturas?), se dedica a reflexionar sobre la “liberación” desde el punto de vista religioso en estas dos tradiciones. De acuerdo con Paz, las diferencias entre India y Occidente en materia de ascetismo son bastante mayores que las existentes en el terreno del erotismo: “La palabra clave del erotismo occidental —me refiero al moderno, del siglo XVIII a nuestros días— es violación. Es una afirmación de orden moral y psicológico; la del hindú es placer”.[48]

Paz recuerda que el Génesis no condena ni el cuerpo ni la sexualidad, que la batalla interpretativa de los textos sagrados sólo fue ganada tardíamente por el ascetismo de los teólogos escolásticos. ¿De dónde proviene, por consiguiente, esta condena a lo sensorial y a los placeres carnales? De la filosofía griega, la de Platón y Aristóteles, y no de la Biblia o de las enseñanzas de Jesús expuestas en los Evangelios. “Desde el principio —o sea, desde san Pablo—, nos explica Octavio Paz, el cristianismo no fue el politeísmo pagano sino la filosofía griega, que había pensado en un principio único”.[49] Para Paz, en consecuencia, la actitud cristiana ante el cuerpo se origina en dos ideas fundamentales: la de un Dios único, creador del universo, por un lado, y la del pecado original por el otro. ¿Cómo se interpretan estos dos conceptos desde el punto de vista de la filosofía india? Probablemente con el mismo escepticismo y la misma tierna condescendencia con que un inglés escucha la historia del casamiento de Shiva y Parvati.

“Desde la perspectiva del pensamiento hindú”, nos dice Paz, “el relato del Génesis es insensato. Aparte de distintas incoherencias, como el carácter equívoco del árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, hay una idea difícilmente aceptable para la tradición hindú: la noción de un Dios creador”.[50] En efecto, si los vedas hablan de un único principio denominado Brahman, jamás han inferido no obstante la existencia de un Dios creador del mundo y de los hombres. Este principio divino, suerte de voluntad cósmica más que ser divino, sería la fuerza creadora y la matriz del cosmos, que se manifiesta mediante una pluralidad de dioses.[51] Entre sus características, las divinidades indias tienen el poder de copular con un gran número de seres vivos y de engendrar con ellos. La actividad del universo es vista como una inmensa cópula divina.[52] Ahora bien, si los dioses se consagran sin pausa a la unión sexual y al placer, ¿de dónde proviene el ascetismo indio? El deseo, en su forma más pura y activa, es energía sagrada que anima y moviliza a la naturaleza tanto como a los hombres. Entre los hindúes, la castidad empezó como una práctica tántrica destinada a acumular la energía sagrada, y poseía objetivos a la vez terapéuticos y de longevidad. Por esta razón, aunque el placer es una de las finalidades del hombre, el sabio se priva de él internándose más bien en la vía de la meditación solitaria. Para los indios el placer es bueno pero superficial, mientras que la castidad nos proporciona el poder para librar la gran batalla: romper la cadena de las reencarnaciones.

Así pues, como explica Paz, el concepto central del ascetismo cristiano es la redención, mientras que el concepto central de la tradición india es la liberación. Estos dos términos implican ideas contrapuestas sobre el mundo y el más allá, sobre el alma y el cuerpo. Unos y otros se refieren a lo que se da en llamar “el bien supremo”, pero la semejanza termina aquí.[53]

Liberación no significa lo mismo para las tres religiones hindúes (budismo, hinduismo y jainismo) que para el cristianismo. Para las primeras, no se trata de una redención —no hay alma que salvar— sino de una toma de conciencia. El “liberado”, observa Octavio Paz, es quien ha abolido la ilusión de su falsa identidad y comprende que su ser es el Ser. Éste rompe con la existencia en el tiempo y entra en lo incondicionado. Si no hay juicio final es porque esta liberación no depende más que de nosotros y puede obtenerse en la tierra.

En tal sentido, cabe decir que Oriente le develó a Octavio Paz una nueva concepción de la palabra “libertad”, distinta de la que conocía hasta aquel momento; una concepción que, digámoslo, no se contradice con aquella de los surrealistas, sino más bien todo lo contrario: la intuición que estos últimos habían tenido se ve aquí prolongada. Se trata también de una liberación de la conciencia cuyos métodos no se oponen a los de los surrealistas; por eso hemos sugerido que existe una semejanza entre los textos surrealistas y los koans. Con la salvedad de que, en vez de creer en la supremacía del inconsciente, el pensamiento indio va más lejos: hasta un estado de pura conciencia, desprovisto de ilusión. No es sorprendente que Paz recogiera esta idea en varios de sus libros, en ocasiones con una mirada de analista o de antropólogo, como es el caso en Vislumbres de la India, pero también de un modo más próximo a su propia experiencia y también más íntimo, como lo demuestran los poemas de Ladera este.

HACIA UNA POÉTICA DEL SILENCIO

El arco y la lira, una lectura paciana de la poesía moderna

No es exagerado afirmar que El arco y la lira constituye el ars poetica de Octavio Paz. Este ensayo ambicioso, cuyo objetivo es describir qué es la poesía y cómo se realiza en el acto poético, contiene una reflexión sobre el ritmo y la naturaleza del poema, sobre la inspiración, la imagen, la revelación poética, la épica y la relación entre poesía e historia, sin excluir algunas consideraciones sobre el papel del poeta en la sociedad. El libro pone claramente en evidencia el carácter cósmico de la poesía a ojos del poeta, dado que ésta relaciona al hombre con el universo. Al mismo tiempo, para Paz la poesía posee el poder de expresar lo indecible. El libro aporta además una reflexión literaria, es verdad, pero también ontológica y metafísica, puesto que Paz no duda a la hora de citar a filósofos como Heidegger, principalmente, pero también a Nietzsche o a Schopenhauer, de los cuales recoge ciertas ideas.

En busca de las fronteras entre lo sagrado y lo poético, Octavio Paz nos conduce por caminos que evidencian su concepción personal de la experiencia mística. Ésta no difiere mucho de la del surrealismo donde el amor, la libertad y la inspiración son palabras fundamentales. Por más que el tema sea la poesía y no la experiencia sagrada, hay que reconocer que la distinción no siempre es sencilla.

El libro, cuya primera versión data de 1956, da cuenta de las numerosas influencias que el poeta recibió, durante su paso por la India, de las filosofías orientales y del budismo en particular. En efecto, para un lector familiarizado así sea someramente con los conceptos básicos del budismo, las etapas de la experiencia poética y de la meditación pueden resultar a menudo idénticas. Por lo demás, basta con prestar atención a los títulos de los capítulos para identificar la presencia de ciertas expresiones propias de esta filosofía, como es el caso de “la otra orilla”.

Así, la obra poética de Octavio Paz es heredera de diversas corrientes. Como poeta moderno, perteneciente a la “tradición de la ruptura”, expresión que él mismo acuñó,[54] Paz prosigue las indagaciones formales, experimentales y conceptuales defendidas por Mallarmé y por las vanguardias que lo sucedieron. Sin embargo, Paz también fue influenciado por la tradición romántica y,[55] en particular, por la idea de lo sublime que tanto cautivaba a los románticos y que constituye por cierto un punto común y un lazo fundamental con el surrealismo. Tal como hemos visto en el capítulo dedicado a este periodo, el poeta mexicano se interesó ante todo por el aspecto libertario del movimiento surrealista, así como por su lado “erótico-mágico-amoroso”. Aunque la tradición mallarmeana y la tradición romántica parezcan a primera vista opuestas, la poesía de Paz constituye una feliz síntesis de ambas. Como indica Víctor Sosa: Paz suaviza los excesos formales o las subdivisiones prismáticas de la idea impuestas al poema a partir de la semiotización mallarmeana, y le da libre curso a su pasión gracias a los hallazgos metafóricos del surrealismo. Más aún, Paz retiene sus desbordes expresivos por medio de las esclusas de un lenguaje que se reconoce en tanto cuerpo y configuración objetiva de las formas sobre la página en blanco.[56]

Empleando un estilo más próximo al del crítico que al del poeta, Paz retrata en este libro la historia de ese doble camino convergente del Romanticismo a Mallarmé y del Romanticismo al surrealismo, e inventa una poética donde estas dos tendencias se combinan armoniosamente. Incorpora también ciertos conceptos recogidos a lo largo de sus lecturas filosóficas, tanto occidentales como indias, y esto enriquece notablemente su vocabulario poético.

Ahora bien, para distinguir la concepción de la libertad a la que llegó el poeta en esta fase de su obra, habría que discernir, a partir de diferentes partes de ese libro, la presencia de conceptos románticos, surrealistas o mallarmeanos, y el modo en que el escritor los interpretó a la luz del budismo.

La revelación poética

Para el pensamiento romántico, el mito y la poesía son inseparables, puesto que provienen de una misma fuente y se nutren de una misma palabra generadora —el verbo de la tradición judeo-cristiana— que a un mismo tiempo es numen y creación de lo real. En este sentido, para los románticos el lenguaje crea al mundo. Por consiguiente, el poeta constituiría un puente entre el mito y la historia, entre lo divino y lo humano. El poeta es vidente ya que su función consiste precisamente en ver lo que los otros son incapaces de percibir —incluido lo que ha de ocurrir— y en expresarlo en un poema. Herederos de esta tradición, los surrealistas seguirán investigando esta idea pero recurriendo a la de inconsciente. La poesía tendría entonces la virtud de revelar el mensaje del inconsciente a través de procedimientos como la escritura automática. Sin embargo, en el capítulo de El arco y la lira titulado “La revelación poética”, Octavio Paz asume la poesía como una búsqueda espiritual, la búsqueda de aquello que los budistas llaman “verdadera naturaleza” o “naturaleza última”. Esta naturaleza no es ni más ni menos que nuestra mente en su estado más puro y resplandeciente, desprovista de los velos de la ignorancia: “nuestro ser de pronto recuerda su perdida identidad; y entonces aparece, emerge, ese ‘otro’ que somos”.[57]

Sirviéndose de la imagen budista de la Mahaprajñaparamita, Paz hace referencia al cambio que se produce en el hombre cuando éste ha tomado conciencia de su verdadera naturaleza, y lo compara con un salto hacia “la otra orilla”, que define así:

¿Que es Maha? Maha es grande... ¿Que es Prajna? Prajna es sabiduría... ¿Que es Paramita?: la orilla alcanzada... Adherirse al mundo objetivo es adherirse al ciclo del vivir y el morir, que es como las olas que se levantan en el mar; a esto se llama: esta orilla... Al desprendernos del mundo objetivo, no hay ni muerte ni vida y se es como el agua corriendo incesante.[58]

Así y todo, la definición que recoge Octavio Paz es, hay que admitirlo, bastante general. Paramita es, en rigor, un término capital del entrenamiento budista que significa “acción trascendente”, “virtud trascendente” o “perfección”.[59] Se dice que las paramitas son trascendentes porque su momento y su naturaleza son puros y porque a través de ellas se alcanzan los resultados supremos.[60] Esta expresión remite directamente al Sutra del corazón o Prajñaparamitahrdayasutra:

Más allá de las palabras, más allá del pensamiento, más allá de las descripciones, Prajñaparamita;

no nacida, incesante, la esencia misma del espacio,
que sólo se puede experimentar mediante la sabiduría consciente y discernidora.

¡Homenaje a la madre de los Budas del pasado, del presente y del futuro!

Oh Shariputra, un hijo o hija de noble familia que desee practicar la profunda

prajñaparamita debe ver de este modo:

Ver que los cinco skandhas están vacíos de toda naturaleza.

La forma es vacuidad y la vacuidad también es forma.

La vacuidad no es sino forma y la forma no es sino vacuidad.

Del mismo modo, las sensaciones, percepciones,
formaciones y conciencia son vacuidad.

Así pues, Shariputra, todos los dharmas son vacuidad.

No hay características, no hay nacimiento ni cesación.

No hay impureza ni pureza.

No hay disminución ni aumento.

Por lo tanto Shariputra, en la vacuidad no hay forma,
ni sensaciones, ni percepciones, ni formaciones, ni consciencia.

No hay vista, ni oído, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni mente.[61]

El término puede parecer desproporcionado si se compara con la idea que Paz se hace de él, pero al mismo tiempo ilustra bien la influencia de las lecturas budistas en su imaginario. Además, esta Paramita expresa el estado de vacuidad y de plenitud simultáneos que ocurre cuando el discípulo transciende la visión dualista, lo que obviamente fascinó a Paz como un ideal a alcanzar durante la escritura de Ladera este y a la que el poeta hace referencia a lo largo de El arco y la lira.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que si las referencias mitológicas de este libro son a menudo de origen indio, la presencia de Occidente es también muy fuerte. Así, Paz hace varias alusiones a la filosofía de la Grecia antigua, a mitos como los de Antígona o Igitur, y no duda en apoyarse en las ideas de filósofos modernos como Kant o Nietzsche.[62] Semejante pluralidad de referencias tanto budistas como judeo-cristianas, o incluso hinduistas, surge también en el terreno de la poesía donde, aparte de las menciones obligadas a poetas románticos como Gérard de Nerval, o incluso al movimiento surrealista, Paz introduce a poetas hispánicos del siglo XVII al XX, cita a Pound y Eliot y los confronta con Lao-Tse, Basho y otros poetas asiáticos. Lo emocionante y admirable en la multiplicidad de estas referencias es que muy pocos escritores de México, por no decir de toda América latina (con las notables excepciones de Alfonso Reyes y Jorge Luis Borges), osaban adoptar semejante actitud cosmopolita, considerada por entonces como “malinchismo”. Contrariamente a lo que algunos podrían pensar, en Octavio Paz no hay una actitud de inferioridad hacia Europa sino una voluntad de dialogar de igual a igual. Se considera mexicano y, en consecuencia, tan heredero de la historia occidental como de las culturas precolombinas. Asimismo, la creencia en esta naturaleza que lo aproxima a todos los hombres hace posible que se sienta igual a los indios, ya sea los de México como los de India, o incluso a los budistas del Tíbet.

En El arco y la lira, Paz parece decirnos que la poesía es el único espacio común que cuenta para él y que a través de ella el hombre es capaz de comprender su auténtica naturaleza: “Religión y poesía tienden a realizar de una vez y para siempre esa posibilidad de ser quien somos y que constituye nuestra manera propia de ser”.[63] Al mismo tiempo, Paz también describe esta experiencia reveladora como algo vertiginoso. “Toda aparición implica una ruptura del tiempo [...]; por la herida o abertura vemos ‘el otro lado’ del ser. El vértigo brota de este abrirse del mundo en dos y nos enseña que la creación se sustenta en un abismo”.[64] Sin embargo, Paz nos pone en guardia al recordarnos que desde el primer momento en que el hombre trata de sistematizar su experiencia, establece una suerte de jerarquía en su visión. He aquí el origen del dualismo, de la ilusión y del sufrimiento para el budismo y para el hinduismo. Esta fragmentación, nos cuenta Paz, tiene como resultado los aspectos destructivos de los dioses: la cara enfurecida de Shiva, por ejemplo, o incluso Kali (la versión oscura de la diosa Parvati).[65]

Cada vez que se intenta captar lo sagrado, comprobamos que eso que parecía caracterizarlo está también presente en otras experiencias. En el amor, por ejemplo, hay asombro, poetización, divinización y fetichismo. Paz considera, junto con los surrealistas, que “todo amor es una revelación, un sacudimiento que hace temblar las raíces del yo y nos lleva a proferir palabras que no son muy distintas de las que emplea el místico” o incluso que la mujer “es mediación, puerta de acceso a la otra orilla, allá donde las dos mitades pactan y el hombre es uno con sus imágenes”.[66]

La primera cita nos remite a otro concepto importante que vincula a las filosofías orientales con la idea paciana de lo “sublime poético” y que también contiene ecos del surrealismo: la “disolución del yo” que volveremos a ver más adelante; en cuanto a la segunda cita, constituye a primera vista una aberración: “la otra orilla” difícilmente podría asociarse con el deseo, al que también se tiene por una ilusión, ya que nos ata a esta orilla, por no decir al Samsara. Víctor Sosa se ha empeñado en resolver la paradoja, señalando que para el tantra el dominio de la energía sexual representa también una puerta que conduce a la iluminación y al despertar.[67]

La poesía es, por lo tanto, una vía mediante la cual el hombre puede ir al encuentro de su verdadera naturaleza, esa gran “plenitud vacía” que es “la naturaleza de los fenómenos”. Sin embargo, para Paz, ya lo hemos señalado, esta revelación puede hacerse de diversas formas y, sin dar lugar incluso a ninguna formulación verbal, implica ya la creación de lo que revela: el hombre. En tal sentido, la revelación de nuestra condición es, también, creación de nosotros mismos. Ahora bien, añade el poeta mexicano,

cuando la revelación asume la forma particular de la experiencia poética, el acto es inseparable de su expresión. La poesía [...] no es una experiencia que luego traducen las palabras, sino que las palabras mismas constituyen el núcleo de la experiencia. La experiencia se da como un nombrar aquello que, hasta no ser nombrado, carece propiamente de experiencia [...]. Ahora es necesario ver cómo se da efectivamente.[68]

¿Cómo se componen los poemas? O, dicho de otro modo, ¿de dónde provienen?

La inspiración

Imaginemos, parafraseando a Octavio Paz, a dos poetas que trabajan. El primero cree en la inspiración y escribe entregándose “al inagotable flujo del murmullo”, dándole la espalda al mundo exterior, trabajando sin cesar... Poco a poco el ritmo de la mano que escribe se acopla con el del pensamiento que dicta. El poeta ha perdido conciencia del acto que está llevando a cabo. Súbitamente ocurre la interrupción: una palabra obstaculiza el camino. El poeta intenta esquivar el obstáculo y continúa pero es inútil. La fuente ha dejado de manar. En un inmueble vecino, el poeta-que-no-cree-en-la-inspiración ha terminado su primera estrofa, según el plan que se fijó de antemano. Nada ha sido librado al azar. Cada rima y cada imagen, nos dice Paz, poseen una necesidad rigurosa, digna de un axioma. Sin embargo, le falta una palabra para poner fin al último alejandrino. El poeta abre el diccionario en busca de esta rima rebelde. No la encuentra. Enciende un cigarrillo, abandona la silla, va a sentarse en el sillón, luego se vuelve a poner de pie. Nada ocurre, sin embargo. Hasta que, de repente, aparece la rima. No la que él esperaba, sino otra —siempre otra— que completa la estrofa de forma imprevista, contraria al proyecto inicial. ¿Cómo explicar esta extraña colaboración? No alcanza, añade Paz, con decir: el poeta hizo un “hallazgo” que, por un breve instante, lo puso fuera de sí. Esa palabra, ¿dónde estaba? Y sobre todo, ¿cómo es que se producen estos “hallazgos” poéticos? El poema es “un todo”, nos sigue diciendo Paz, “O los fragmentos, vivos aún, todavía resplandecientes, de un todo”.[69] Cuando el poeta emplea la palabra “viva” lo hace en un sentido que excede la metáfora. Para él, el poema tiene una autonomía que lo vuelve independiente del poeta.

El acto de escribir poesía es, de acuerdo con Paz, “un nudo de fuerzas contrarias, en el que nuestra voz y ‘la otra voz’ se enlazan y confunden”. En cuanto a la inspiración, ¿es ella misterio o problema? Paz responde que para nosotros ese misterio constituye un problema que viene a contradecir nuestras concepciones psicológicas e incluso nuestra idea del mundo. El arco y la lira evoca, en tal sentido, aquellos tiempos en que el concepto de inspiración no constituía un problema y sigue el recorrido histórico desde la época en que este concepto fue aceptado públicamente hasta llegar a la modernidad donde sufrió una pérdida total de credibilidad. Paz nos recuerda, por ejemplo, que para los filósofos de la antigua Grecia, como Platón o Aristóteles, la “ocurrencia” poética era “el fruto del encuentro entre esa naturaleza animada, dueña de una existencia propia, y el alma del poeta”.[70] Adoptada más adelante para la concepción cristiana de la transcendencia, la idea aparece también en Dante, a quien el poeta mexicano califica de “espíritu tan dueño de sí” y quien afirmaba con simplicidad que, durante el sueño, el amor inspiraba y dictaba sus poemas. Pero la noción, que agradaba a Dante y también a Novalis, empezó a ser seriamente cuestionada a partir de Descartes y, ante todo, del subjetivismo moderno. En ese momento, como nos recuerda Paz, la naturaleza dejó de ser un todo viviente y animado al punto que “se nos ha convertido en un mundo de objetos y relaciones”.[71] Paz afirma, sin embargo, que la desaparición de la antigua idea del mundo no implicó la de la inspiración: “La ‘otra voz’ y la ‘voluntad extraña’ siguen siendo un hecho que nos desafía”.[72] En resumidas cuentas, la inspiración sigue existiendo para Paz aun cuando su aparición desmienta nuestras más arraigadas creencias intelectuales.

Mofándose un poco de la seguridad que exhibe la época moderna, muy confiada en su ciencia y en su manía de probar todas las cosas, Paz denuncia la adoración de ciertas divinidades sospechosas que ha ocurrido durante la segunda mitad del siglo XX:

Uno de los rasgos de la edad moderna consiste en la creación de divinidades abstractas. [...] Los ídolos modernos no tienen cuerpo ni forma: son ideas, conceptos, fuerzas. El lugar de Dios y de la antigua naturaleza poblada de dioses y demonios lo ocupan ahora seres sin rostro: la Raza, la Clase, el Inconsciente individual o colectivo.[73]

Empleando siempre el mismo tono, Paz afirma que la inspiración podría ser entendida con mayor facilidad si se echara mano de las siguientes ideas nuevas: “el poeta es un médium por cuyo intermedio se expresan, en cifra, el Sexo, el Clima, la Historia”.[74] Para el intelectual, lo mismo que para el común de los mortales, la inspiración se ha convertido en una simple superstición, una figura retórica. La actitud racional de la modernidad ante ella ha acabado por convencer a los poetas, que llegan a dudar ellos mismos de lo que escuchan y se encuentran totalmente paralizados. El poeta de la modernidad es a fin de cuentas un hombre desgarrado, esquizofrénico, “dividido entre la moderna concepción del mundo y la presencia a veces intolerable de la inspiración”.[75] De acuerdo con Paz, los románticos alemanes fueron los primeros en sufrir este dilema y los únicos —hasta la irrupción del movimiento surrealista— que no se limitaron a sufrirlo sino que también intentaron superarlo. Basta recordar a Nerval que, desanimado frente a este conflicto, se esfuerza en descubrir en qué consiste la revelación: “Resolví fijar mi sueño y descubrir su secreto. ¿Por qué no, me dije, forzar al fin estas puertas místicas, armado de toda mi voluntad [...]?”.[76]

La historia de la poesía moderna es, en El arco y la lira, la historia de un desgarro: “Renunciar a la inspiración era renunciar a la poesía misma [...] afirmar su existencia era un acto incompatible con la idea que tenían de sí mismos y del mundo”. Esto explica que, con frecuencia, los poetas del siglo XIX hayan condenado al mundo: “Los ataques de Baudelaire, el desdén de Mallarmé, las críticas de Poe poseen plena justificación”, indica Paz. Sin embargo, aun cuando sus descripciones de la operación creadora le parecen “luminosas”, sus explicaciones para conciliar la inspiración con la idea moderna del mundo son a su juicio “quijotescas”, máxime si no tomamos en cuenta que para Paz la modernidad es una mutilación: “Nadie se reconoce en la poesía moderna porque hemos sido mutilados y ya se nos ha olvidado cómo éramos antes [...]. En un mundo de cojos, aquel que habla de que hay seres con dos piernas es un visionario, un hombre que se evade de la realidad”.[77]

A lo largo de El arco y la lira, el escritor no se cansa de exaltar al surrealismo, el único movimiento que, para él, trató de ir más allá del problema de la inspiración. Así, uno de sus mayores méritos habría consistido en haber celebrado constantemente la inspiración, en oposición a quienes la consideran un sinónimo de “pereza, descuido, amor por la improvisación, facilidad”. Según Paz estas ideas son comparables, en el campo de la estética, a las que rigen la moral burguesa que tanto denuncian los surrealistas: “La inspiración no tiene relación alguna con nociones tan mezquinas como las de facilidad y dificultad, pereza y trabajo”. Paz es muy tajante al respecto: “El valor de una obra no se mide por el trabajo que le haya costado a su autor”.[78] El surrealismo no es una poesía sino una poética y, más aún, una forma tan válida como otra de ver el mundo, una visión en la cual la inspiración ocupa el lugar central.

La visión surrealista del mundo se funda en la actividad, conjuntamente disociadora y recreadora, de la inspiración. El surrealismo se propone hacer un mundo poético, fundar una sociedad en la cual el lugar central de Dios o la razón sea ocupado por la inspiración.[79]

Indaguemos ahora de qué manera esta concepción de la inspiración se relaciona con la filosofía hinduista y con la budista. En cuanto a la primera, podríamos decir que esta “otra voz” no es más que la Shakti, la energía cósmica que se expresa de diversas maneras en las manifestaciones artísticas.[80] Por otro lado, ambas filosofías coinciden en la búsqueda de una identidad que vaya más allá del ego.

La disolución del “yo”

La creación poética, tal como la entiende Paz, exige una conmoción total de nuestras perspectivas cotidianas, incluida nuestra identidad en tanto sujeto conocedor, la única certidumbre existente para Descartes: “Antes y después del poema no hay nada ni nadie en torno; estamos a solas con nosotros; y apenas comenzamos a escribir, ese ‘nosotros’, ese ‘yo’, también desaparece y se hunde”.[81] Para los hinduistas, así como para los budistas, la identidad personal es una simple ilusión. Nada de cuanto creemos que constituye el corazón de nuestra personalidad, como nuestra historia, nuestra familia o nuestro nombre, nada de eso forma parte de nuestra esencia. La disolución progresiva de ese “yo” es uno de los objetivos de las prácticas espirituales de estas tradiciones. Retomando el vocabulario budista, Paz escribe en “Estrella de tres puntas: el surrealismo” que el yo es “una ilusión, una suma de sensaciones, pensamientos y deseos”. Cuando uno llega a despojarse del ego, se vuelve capaz de ver el mundo tal cual es. Renunciar a la identidad individual, explica Paz en el texto que acaba de ser citado, no implica una pérdida del ser sino, precisamente, su reconquista. El poeta se vuelve todos los hombres y, a la vez, ninguno: “Cuando el hombre recobra su humanidad, siente una especie de nostalgia por lo no-humano, anhela ser piedra o estrella, planta o animal”.[82] Aun cuando esta idea sea central para las filosofías orientales no es propiedad exclusiva del continente asiático. Mallarmé, por ejemplo, reivindicaba en sus cartas a Cazalis un estado de “despersonalización” que se parece mucho al que acabamos de evocar: “Quiero anunciarte que ahora soy impersonal, y ya no el Stéphane que has conocido, sino una aptitud que posee el Universo Espiritual para verse y desarrollarse a través de lo que he sido yo”.[83]

La semejanza entre esta visión y los propósitos de Novalis que recoge el poeta mexicano es elocuente. De acuerdo con Paz, cuando Novalis proclama que “destruir el principio de contradicción es quizá la tarea más alta de la lógica superior”,[84] estaría refiriéndose, de la forma más amplia, a la necesidad de suprimir esa dualidad entre sujeto y objeto que desagarra al hombre moderno, para resolver de este modo, y de manera definitiva, el problema de la inspiración. Sin embargo, ¿es posible “resolver” este problema sin causar al mismo tiempo el fin de la inspiración, o sea, el fin de esta “dualidad del poeta que recibe y del poder que dicta”? Frente a semejante afirmación, Paz detiene, dubitativo, su arremetida antidualista. Para él, el acto de escribir se origina en la voluntad de ir hacia algo. Ahora bien, en la unidad perfecta el hombre ya no tiende hacia nada. La actividad del poeta perdería, consecuentemente, su razón de ser. Es por ello que Paz afirma:

El hombre es pluralidad y diálogo; sin cesar acordándose y reuniéndose consigo mismo, mas también sin cesar dividiéndose. Nuestra voz es muchas voces. Nuestras voces son una sola voz. El poeta es, al mismo tiempo, el objeto y el sujeto de la creación poética: es la oreja que escucha y la mano que escribe lo que dicta su propia voz.[85]

Para los budistas, esta disolución del yo es progresiva en la mayoría de los casos y requiere, en general, mucho empeño. Sin embargo, también existe eso que se llama “vislumbres” (a lo que hace referencia el título Vislumbres de India). En esos casos, el velo que recubre nuestra verdadera naturaleza se desgarra de súbito y, por un instante, vivimos una experiencia de esta realidad última.[86] Paz, que en el primer capítulo de El arco y la lira exponía la teoría de un ritmo “presente en todas las manifestaciones del ser, desde las físicas hasta las biológicas”, afirma que en el hombre este ritmo se expresa tanto como una caída, tanto como una reunión o un acuerdo con la totalidad de las cosas. Al respecto, indica en Los signos en rotación:

Todos los hombres, sin excepción, por un instante, hemos entrevisto la experiencia de la separación y de la reunión. El día en que de verdad estuvimos enamorados y supimos que ese instante era para siempre; cuando caímos en el sinfín de nosotros mismos y el tiempo abrió sus entrañas y nos contemplamos como un rostro que se desvanece y una palabra que se anula; la tarde en que vimos el árbol aquel en medio del campo y adivinamos, aunque ya no lo recordemos, qué decían las hojas, la vibración del cielo, la reverberación del muro blanco golpeado por la luz última; una mañana, tirados en la yerba, oyendo la vida secreta de las plantas; o de noche, frente al agua entre las rocas altas. Solos o acompañados hemos visto al Ser y el Ser nos ha visto.[87]

Lo que Paz describe es una “visión”, una experiencia semejante a los que, según se dice, se alcanzan mediante la práctica de la meditación.

Las palabras del silencio

Esta plenitud no puede obtenerse salvo en el silencio más completo. El budismo describe a menudo la actividad mental como un recipiente lleno de agua sucia, con un barro que se deposita en el fondo tan pronto como dejamos de sacudirlo. Apenas el agua vuelve a ser transparente, la mente reencuentra su claridad natural, siempre y cuando le demos esta posibilidad.

Pero volvamos al comienzo de la cita previa. Esta armonía con “el todo” muestra, según Paz, otro rostro: “la separación”, un abismo en el cual, en lugar de escuchar alegremente a la naturaleza, nos sentimos solos en el mundo, dentro de un pozo metafísico. Mallarmé, por cierto, aludió en varias ocasiones a este abismo. Su descripción de los estados previos y posteriores a la escritura de un poema hace pensar en la agonía de un toxicómano. Nada lo satisface sino este absoluto que desea alcanzar en determinados momentos. Este abismo es el que antecede a la creación poética:

Lamentablemente, al ahondar en los versos hasta ese punto, me he topado con dos abismos que me desesperan. Uno es la Nada, a la que he llegado sin conocer el budismo, y aún me siento demasiado consternado para creer en mi poesía y retomar esa labor que estas angustiantes ideas me hicieron abandonar [...].[88]

Puede ponerse en duda que la “Nada” de la que habla aquí Mallarmé sea la vacuidad (shunyata) del budista, que va siempre de la mano de una dicha, una claridad y una compasión incomparables. La “Nada” de Mallarmé se parece bastante más al spleen y al vacío espiritual de la modernidad que describe Baudelaire, por no decir al nihilismo. Sin embargo, en la poesía mallarmeana, si creemos en lo que dice al respecto Van Rossom, existe una sed o, mejor dicho, un estado de dependencia de la Nada:

La Nada ha de convertirse en su musa. Lector de Hegel, Mallarmé efectúa así su propia síntesis hegeliana. Tesis: la poesía debe expresar lo Bello absoluto; antítesis: lo Absoluto no existe, no hay más que la Nada; síntesis: ¡la poesía debe extraer la belleza de la Nada![89]

De este modo, el verbo del poeta es en un primer momento silencio, “esterilidad o sequía”. “Es una carencia y una sed antes de ser una plenitud y un acuerdo”, dirá Paz. Sin embargo, una vez que hemos percibido este abismo, este acuerdo o este vacío infinito, ¿cómo describirlo del modo más fiel? ¿Cómo expresarlo sin caer en una traición? La única posibilidad es, una vez más, preservar el silencio. El resto, escribir sea lo que sea, puede ser percibido como una mentira, una falsedad. “Sí, ya lo sé, exclama Mallarmé, no somos más que formas vanas de la materia, ¡pero [...] tan sublimes, amigo mío, que quiero el espectáculo de la materia [...] y proclamar ante la Nada que son verdad esas gloriosas mentiras!”[90] En un sentido análogo, Paz afirma: “Después de Une saison en enfer no se puede escribir un poema sin vencer un sentimiento de vergüenza: ¿no se trata de un acto irrisorio o, lo que es peor, no se incurre en ‘una mentira’?” ¿Qué hacer entonces? ¿Dejar la pluma? ¿No escribir más? Una posibilidad es la de escribir para renegar de la poesía, como lo han hecho tantos poetas modernos que critican la experiencia poética, el lenguaje y el poema en sí mismo.

Así pues, entre el silencio que escucha y el silencio que todo lo expresa, el poeta se propone un acto insensato: expresar lo indecible. Lo hace aun cuando sabe, en el fondo, que su intento tiene algo de mentira; aun cuando sabe que, por el hecho de elegir una imagen, una palabra, un ritmo, una tipografía, ya elimina el resto de esa plenitud. Sin embargo, sus palabras no son más las palabras de todos los días, el lenguaje descolorido que empleamos sin prestar atención; sus palabras están cargadas de sentido e implican un sacrificio (el sacrificio de todo lo que no ha sido dicho). El poeta sabe cuán fuertes son esas palabras extraídas del silencio de ese abismo con el que se acaba de confrontar. Sus palabras se parecen a las palabras del brujo,[91] a las del santo, se parecen a los mantras que protegen a la mente de la negatividad y a través de las cuales se invoca a las fuerzas del universo. Las palabras provenientes del abismo contienen aún este abismo, son este abismo del mismo modo que el mantra de un Buda es el propio Buda.

Habiendo elegido escribir, el poeta se define y asume su libertad, asumiéndose como sujeto. “Lo poético”, dice Paz, “es una posibilidad que nosotros mismos nos creamos”; escribir poesía, por lo tanto, equivale a abrazar y ejercer esta libertad. Paz va aún más lejos: “La experiencia poética —original o derivada de la lectura— no nos enseña ni nos dice nada sobre la libertad; es la libertad misma desplegándose para alcanzar algo y así realizar, por un instante, al hombre”.[92] Como Mallarmé, Paz opta por proclamar esa gloriosa mentira, esa gloriosa ilusión que es la existencia.

Esta última frase resume todo cuanto Paz ha aprendido de Oriente, pero también todo lo que su experiencia como poeta le ha enseñado. Aquí, la reflexión sobre la libertad como factor existencial (como acto), la práctica poética y la reflexión en torno a esta misma práctica se conjugan en una fórmula admirable que conviene citar de nuevo, puesto que condensa su arte poética: “La experiencia poética no [...] nos dice nada sobre la libertad; es la libertad misma desplegándose para alcanzar [...] al hombre”. El vínculo entre poesía y libertad no es, entonces, el existente entre un medio o un instrumento (la poesía) y aquello que sería su objeto, aquello acerca de lo cual ella hablaría. No, el vínculo es mucho más fuerte: es consustancial. La experiencia poética —Paz no habla de la poesía como ya hecha, como dada a quien toma conocimiento de ella—, la experiencia poética, pues, como acto, como enunciación, es la mismísima libertad. Ahora bien, lo más interesante es que dicha fórmula muestra de nuevo el incesante vaivén entre la práctica poética, la reflexión en torno a esta práctica y la concepción oriental de la libertad. Y que cada uno de estos elementos enriquece al otro. De lo que se desprende que Paz no ha sido sólo un teórico de la poesía ofreciéndonos sus reflexiones; no, éstas son el fruto de su experiencia poética y la han alimentado, a su vez, para poner en práctica lo que Paz ya expresaba en el prólogo de Libertad bajo palabra: “invento la palabra, libertad que se inventa y me inventa cada día”. Que su poesía pone en práctica esta elevada exigencia, es lo que conviene mostrar de nuevo, analizando esta vez uno de sus poemas principales.

Blanco

Se considera que Blanco es el poema más ambicioso de Octavio Paz, y también uno de los más importantes. Conforma uno de los cinco brazos —junto con Piedra de sol (1957), Nocturno de San Ildefonso (1974), Pasado en claro (1974) y Carta de creencia (1987)— de eso que Enrico Mario Santí denomina el delta de sus cinco grandes poemas.[93] El poeta mexicano compuso Blanco durante casi dos meses en la ciudad de Nueva Delhi, del 23 de julio al 25 de septiembre de 1966, como lo indica al final del poema. La gestación y la creación del texto, nos dice Santí en su excelente ensayo “Esto no es un poema: lectura de Blanco”, coinciden con el primer periodo de sus amores con Marie José, y el texto conmemora este encuentro.[94] Sin embargo, Blanco constituye también otro cruce de caminos, entre la poesía erótica, el poema extenso, el budismo tántrico y la obra indeterminada u “obra abierta”, parafraseando el libro de Umberto Eco.[95]

La primera edición del poema, limitada a 579 ejemplares, se publicó en México en la editorial Joaquín Mortiz, en diciembre de 1967. Esta edición consistía en una caja de cartón rectangular que contenía una tira de papel de 75.59 centímetros de largo, dividida en 32 hojas plegadas e impresas en una sola cara con cinco clases de caracteres diferentes y en dos colores (rojo y negro). En una carta de Paz a su editor, fechada del 12 de octubre de 1967, el poeta explica la elección de este formato: “podría imprimirse en un largo pliego enrollado, a manera de los libros cilíndricos de los antiguos chinos”.[96] Sin embargo, consciente de las dificultades que podría presentar tanto para la lectura como para la distribución, Paz opta finalmente por el acordeón. La edición incluía una hoja separada, con un párrafo en prosa, sin firma pero redactado por el mismo autor, con la descripción de ciertos aspectos formales del poema. En un extremo de la tira había, asimismo, algunas “Notas” que proponían lecturas posibles y reconocían al budismo tántrico como una de las fuentes de inspiración del texto. Una carta al editor Diez-Canedo, del 9 febrero de 1967, revela que en un principio Paz había barajado titular al poema Sunyata, “que (en sánscrito) quiere decir vacío y, en el budismo mahayana, quiere decir también realidad”. Sin embargo, Paz optó a la postre por Blanco, que no sólo es más familiar sino que evoca la página en blanco, los silencios entre las palabras y también el objetivo hacia donde apunta la flecha.

Un poema en forma de mandala

Como muchos poetas modernos, Paz se adhiere a la concepción mallarmeana del poema en la cual el mundo se disipa y da lugar a una mera concreción del lenguaje, aunque en este caso el poeta, como hemos visto, disuelve o vacía el mundo —de igual modo que ya ha separado la palabra de esta realidad—, para aislarlo en su autonomía. No hay sustitución en Octavio Paz: la palabra y el mundo son interdependientes y a la vez reales e ilusorios. Al relacionar la disolución mallarmeana del mundo con la insustancialidad budista, el poeta cuestiona el mundo de los fenómenos y el lenguaje que lo nombra. Sin embargo, según Víctor Sosa,[97] este cuestionamiento de lo real demuestra también una pasión por lo real: esta “pasión crítica”, que será el título de uno de sus libros, se refleja en Blanco desde los epígrafes:

By passion the world is bound,

By pasión too it is released.[98]

Y luego:

Avec ce seul objet dont le Néant s’honore.

El primer verso es de Hevajra Tantra;[99] en cuanto al segundo, proviene del “Sonneto en ix” de Mallarmé que Paz tradujo al español y comentó extensamente.[100] Su único tema es un ptyx, es decir, una concha marina, la que contiene la música del mar y es al mismo tiempo un aboli bibelot d’inanité sonore (“espiral espirada de inanidad sonora”, en traducción de Paz), lo cual remite a otro tema, siempre presente: la palabra y su revés, el silencio.

Pasión y Nada son dos temas cuya combinación evoca otras duplas: el cuerpo y el silencio, el mundo y el lenguaje, lo real y lo irreal el cuerpo y el lenguaje. En tal sentido, Blanco continúa y radicaliza la estética de la combinatoria que Paz había empleado ya en “Himno entre ruinas” (incluido en Libertad bajo palabra), un poema que, de acuerdo con Sosa, habría sido parcialmente inspirado en los poemas orientalistas de José Juan Tablada y, por otra parte, en los “poemas-conversaciones” de Apollinaire.

A diferencia de Ladera este, cuyo tono es a menudo descriptivo, geográfico, ligado a experiencias vividas, Blanco tiende a la abstracción y pone de manifiesto, probablemente más que ningún otro texto, la relación del poeta con Oriente. De allí la idea del mandala en la que el propio Paz se inspiró. Sucede que, mientras Mallarmé desea construir una partitura, Paz desea dibujar un mandala. A grandes rasgos, explica Philippe Cornu, mandala significa “centro” o “contenido interior” rodeado de un elemento que lo cerca. Puede tratarse por lo tanto de una representación del universo exterior, tal como lo percibe el individuo, y ser considerado como el centro de sus percepciones. El soporte simbólico del mandala es, entonces, lo que permite al practicante acceder a la quintaescencia de las percepciones fenomenales, a su centro que no es otro sino la sabiduría de los Budas.[101]

También en “Cuarenta años de escribir poesía”, publicado en Archivo Blanco, Paz advierte que el poema está inspirado en la estructura de un mandala:

Como un mandala, esa figura que es una representación simbólica del universo, y que sirve como un apoyo visual para la meditación, Blanco puede concebirse como un cuadrado [...] con una entrada y una salida. La puerta de entrada es el breve poema inicial sobre la palabra: pero es la palabra antes de ser dicha, el silencio antes de la palabra, la palabra en blanco. Las cuatro partes que siguen corresponden a cuatro colores, cuatro elementos, cuatro puntos cardinales y cuatro facultades del hombre. A su vez, cada una de esas partes está dividida en dos: uno es un poema erótico y la otra su contrapunto. Ambos poemas, ambas voces, se entretejen en una suerte de diálogo [...] el poema empieza con el silencio antes de la palabra y termina con el silencio después de la palabra.[102]

Pero ¿cuál es la puerta de acceso a Blanco, que comienza por la descripción de la palabra no dicha, es decir, por la búsqueda de un decir inminente?

La palabra, el origen

el comienzo

el cimiento

la simiente

latente

La palabra en la punta de la lengua

inaudita                                inaudible

                           impar

grávida                                 nula

                       sin edad[103]

Paz hace referencia a la palabra antes de la palabra, representada aquí por la “simiente latente”. Se vuelve a advertir un vínculo muy impactante con el budismo tibetano. Como explica Philippe Cornu: “estas sílabas-gérmenes constituyen el fundamento y el núcleo de todos los mantras. Como su nombre lo indica, ellas dan origen y son usadas para engendrar los diferentes elementos de una visualización, donde cada fenómeno emana teóricamente de una sílaba-germen”.[104] La sílaba “AH” que hallamos en numerosos mantras budistas es la sílaba-germen de la vacuidad. Es un sonido casi silencioso que antecede a todas las cosas y da origen al resto del lenguaje. La “palabra en la punta de la lengua”, todavía no dicha pero ya existente, remite a esa sílaba primordial que, dicho sea de paso, es a menudo visualizada de color blanco.

Esa palabra primordial halla también una correspondencia en el hinduismo y alude a estos versos del “Himno de la creación” del Rig Veda:

En aquellos tiempos no había ni lo que existe
ni lo que no existe.

No había ni aire ni cielo.

[...]

No había muerte ni inmortalidad.

No había percepción de la noche ni del día.

[...]

Al principio hubo deseo.

La primera semilla de la mente.

Buscando en el corazón con inteligencia, los sabios
Hallaron el lazo de lo existente con lo inexistente.[105]

El deseo de nombrar engendra la palabra y la palabra, a su vez, engendra el mundo. Los dos últimos versos, tomados del Rig Veda, confirman las preocupaciones pacianas en Blanco: lo real y lo irreal, las vocales y las consonantes, el Sí y el No, lo blanco y lo negro, el cuerpo y la mente, el mundo y el lenguaje, la parte y su contraparte, y el lazo que anula las diferencias. “Buscando en el corazón con inteligencia” puede ser traducido de manera sintética por el término paciano de “pasión crítica”, donde se vuelven a encontrar los opuestos-complementarios. Dicho nexo se encuentra en el erotismo amoroso, en el reconocimiento del cuerpo como otro y nosotros mismos, en el acoplamiento espiritual (maithuna, en sánscrito) que nos reúne por un instante en la unidad de lo existente y lo inexistente.

me miro en lo que miro
como entrar por mis ojos
es mi creación esto que veo
la percepción es concepción

en un ojo más límpido
me mira lo que mira
agua de pensamientos
soy la creación de lo que veo.[106]

Aquí, el poema retoma la reflexión sobre la percepción de lo real a partir de la idea, muy estimada por Paz y muy divulgada en Oriente, de que cada percepción es un acto de creación. Las miradas se cruzan e intercambian en un juego de espejos. Los obstáculos se funden, la dualidad se disuelve y ya no queda nada, excepto la vacuidad luminosa, Sunyata, o sea: Blanco.

Es por ello que la unión del hombre y de la mujer aparece de modo elocuente a lo largo del poema. En el texto original, los versos en itálicas están impresos en rojo y ahondan el contraste visual, la alteridad presente en el poema:

mis manos de lluvia oscurecida por los pájaros
sobre tus pechos verdes beatitud suficiente
mujer tendida hecha a la imagen del mundo

El mundo haz de tus imágenes[107]

Más adelante, esta alteridad se funde y el conjunto se vuelve un todo indivisible:

entera en cada parte te repartes las espirales transfiguraciones tu cuerpo son los cuerpos del instante es cuerpo el tiempo el mundo

El primer verso alude a otro himno del Rig Veda, que explica el origen del universo mediante el sacrificio, hecho por los dioses, de un hombre primordial. De acuerdo con el texto, de ese cuerpo despedazado habría surgido el mundo y también las cuatro castas de la sociedad.

El poema concluye o desemboca en lo blanco, el vacío, el silencio, ese silencio elocuente que todo lo expresa. Pero entre el Blanco del inicio y el Blanco del fin se ha producido un cambio. Ya no somos los mismos. Como observa Víctor Sosa: “El poema nos fecunda y nos esteriliza, nos crea y nos disipa, nos ofrece una realidad donde descansar la cabeza ilusoria y en seguida nos decapita”[108]. Tal es el carácter implacable y radical de Blanco, que ofrece al lector tanto la posibilidad de reencontrarse como la de perderse en su propia irrealidad.[109]

LA PRESENCIA

El tema del presente como tiempo privilegiado fue, desde sus primeros textos, de suma importancia para Octavio Paz. Aparece de forma destacada en su libro Libertad bajo palabra, y no hará sino acentuarse en Ladera este. En este último libro, la presencia constituye, más que una preocupación, una actitud ante el mundo. Por ello, aun cuando la presencia es un tema primordial para Oriente, sería erróneo afirmar que Paz se interesó en ella tras su encuentro con las filosofías orientales. Sería más acertado decir que constituye un punto de reunión entre sus intereses personales y los del pensamiento indio. Por cierto, es de suponer que si Paz se interesó en Oriente fue porque allí encontró, al menos en un comienzo, ideas similares a las suyas. Esta primera identificación se transformó en curiosidad por diversos temas desconocidos y de los cuales terminó por apropiarse. Ya hemos visto en un capítulo anterior cómo su amigo Kostas Papaioannou, también interesado en la filosofía oriental, estimuló el acercamiento de Paz a esta última. En el poema que Paz le dedicara (“Kostas”),[110] tanto para el budismo como para el hinduismo, la práctica de la atención tiene el propósito de controlar el curso desenfrenado de las ideas e indica estar alerta a los pensamientos que atraviesan la mente (sin tener que dejarse arrastrar por ellos) y también atento a la respiración, a las emociones presentes, a las sensaciones del cuerpo, a cuanto ocurre alrededor. El maestro tibetano Tulku Thondup explica que “en la vida cotidiana, la atención es un estado de vigilia en el cual se está, sin que la mente se disipe, consciente de todo lo que pasa y todo lo que debe hacerse [...] La atención es una conciencia absoluta del presente, que no se inquieta por el pasado ni por el futuro”.[111]

Asimismo, en “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, Paz menciona dos circunstancias privilegiadas que en la vida cotidiana nos pueden hacer entender el concepto del instante eterno. Se trata de la experiencia poética y del encuentro amoroso:

Poesía y amor son actos semejantes. La experiencia poética y la amorosa nos abren las puertas de un instante eléctrico. Allí el tiempo no es sucesión; ayer, hoy y mañana dejan de tener significado: sólo hay un siempre que es también un aquí y un ahora. Caen los muros de la prisión mental; espacio y tiempo se abrazan, se entretejen y despliegan a nuestros pies como una alfombra viviente.[112]

El anhelo de ese estado de presencia es sin duda alguna un tema primordial en la obra del poeta, a tal punto que el discurso que pronunció al recibir el Premio Nobel en 1990 llevaba precisamente ese título.[113] El presente aparece allí como un tiempo en el que Paz vivió en permanencia durante su infancia. Luego, poco a poco, el encantamiento se fue rompiendo: “Lo que se llama ‘caer en la cuenta’ es un proceso lento y sinuoso porque nosotros mismos somos cómplices de nuestros errores y engaños”.[114] La visión budista no es muy diferente de esta descripción. Nuestra conciencia viviría naturalmente en una nolinealidad del tiempo, de no verse oscurecida por los Samskaras, los errores de percepción producidos por el ego y por las acciones y las emociones aflictivas. Un buen día, el poeta se vio expulsado del presente. No obstante, le llevó algún tiempo comprender que existía un vínculo entre esta expulsión y el hecho de escribir poemas: “La poesía está enamorada del instante y quiere revivirlo en un poema; lo aparta de la sucesión y lo convierte en presente fijo”. Paz dice haber buscado, durante años, la puerta del presente: “Esta obsesión se volvió idea fija: quise ser poeta moderno. Comenzó mi búsqueda de la modernidad”. En este discurso, Paz evoca extensamente la sensación de los pueblos latinoamericanos, siempre volcados hacia Europa, de vivir “fuera del presente”, y concluye preguntándose qué significa en realidad esta modernidad que lo ha obsesionado durante tanto tiempo: “¿Somos hijos de la modernidad o ella es nuestra creación? Nadie lo sabe a ciencia cierta. Poco importa: la seguimos, la perseguimos”.[115]

Otra noción evocada en este texto es también central en las enseñanzas del budismo: la importancia de vivir teniendo en cuenta nuestra idea de finitud, es decir, nuestra condición de seres transitorios, mirando de frente a la muerte y aprender a morir. “Vivir bien, afirma Paz, exige morir bien”. Sin embargo, Paz no llega a explicar lo que entiende por ello, ni si para él, como para los budistas, esto equivale a decir “morir apaciblemente”, con la mente estable y desapegada. Nuevamente se produce aquí el encuentro entre la familiaridad mexicana con la idea de la muerte —omnipresente en el arte popular de las calaveras— y la investigación del escritor sobre este tema cuando se confrontó con las filosofías orientales.

Como la modernidad, el instante es para Paz un

pájaro que está en todas partes y en ninguna. Queremos asirlo vivo pero abre las alas y se desvanece, vuelto un puñado de sílabas. Nos quedamos con las manos vacías. Entonces las puertas de la percepción se entreabren y aparece el otro tiempo, el verdadero, el que buscábamos sin saberlo: el presente, la presencia.[116]

El tiempo que Octavio Paz pasó en la India produjo una transformación radical, tanto en su vida como en su poesía a partir de una serie de sensaciones extremas como la pasión, el asco, el horror, la experiencia de lo sagrado. Esta confrontación con la alteridad resultó muy inspiradora: Ladera este, El mono gramático, Vislumbres de la India, Blanco y también la segunda edición de El arco y la lira, demuestran la profundidad de esta experiencia. En la India, Paz encontró semejanzas con su cultura de origen que le permitieron, en un sentido, proseguir su reflexión sobre la identidad mexicana y, en otro, dar con un entorno propicio donde continuar esa búsqueda espiritual, tan importante para él, en que la presencia, como acabamos de ver, ejerce un papel preponderante. Sin lugar a dudas, las nociones budistas de vacío y de liberación dejaron en la poesía de Paz inmensas huellas que resultan palpables en los poemas de Ladera este y en particular en ese enorme y complejo poema “Blanco”, que se sigue investigando, comentando y traduciendo a todos los idiomas. Tienta decir que Octavio Paz no volvió nunca de su viaje a la India, ya que las referencias a este país abundan en su obra hasta el final de su vida. El pensamiento y la estética de dicho país dejaron en la poesía de Paz una marca de originalidad, un resabio que lo diferencia de los demás poetas, no únicamente los latinoamericanos sino los del mundo entero.

CUARTA PARTE

EL REGRESO A MÉXICO

INTRODUCCIÓN A LA CUARTA PARTE

El final de los años sesenta marca un cambio en la carrera intelectual de Octavio Paz. A partir de ese momento, el escritor, que ya es famoso tanto en México como en el extranjero, va a adquirir una dimensión de personalidad pública que no había conocido hasta ese entonces y llegará a encarnar el estatus de intelectual latinoamericano independiente. Este estatus no se limita ni a la poesía ni al dominio estrictamente literario, ya que el poeta participa también, y de forma muy activa, en el debate político. Así, Paz se volcará en lo que para él representaba el ejercicio de la libertad y una de las principales responsabilidades del intelectual: la crítica. Ésta desemboca a menudo en una invitación al diálogo por medio de debates o de polémicas. Sin embargo, la vocación crítica que ya habíamos advertido en sus obras de juventud y, más tarde, en sus constantes denuncias del estalinismo, jamás se había focalizado en la situación política mexicana, respecto de la cual se había autoimpuesto una reserva durante su larga carrera como diplomático —más de veinte años— al servicio del gobierno nacional. Fue sólo a partir de octubre de 1968, en desacuerdo con el abuso de poder perpetrado por el entonces presidente de la República, cuando Paz manifestó su independencia frente al gobierno con una fuerza y una tenacidad no exhibidas hasta entonces.

En esta última parte examinaremos esencialmente la posición de Paz, de regreso en México, en cuanto a la polémica “¿qué significa la libertad?” que conocía por entonces un claro resurgimiento en el plano de la reflexión política. Sin duda, Paz produjo mucho durante este último periodo de su vida que abarca una treintena de años, sobre todo porque, liberado de sus obligaciones como diplomático, podía dedicarse por entero a la escritura. Sin embargo, si se observa este periodo en términos de producción, veremos que pocas de sus contribuciones literarias atañen directamente a nuestro estudio. Desde el punto de vista de la poesía, los poemas en prosa de El mono gramático (1972) se relacionan todavía con sus años transcurridos en la India. En cuanto a los dos últimos libros, Vuelta (escrito entre 1969 y 1975) y Árbol adentro (escrito entre 1976 y 1988), no aportan nada nuevo ni fundamental a nuestro tema central. En cuanto a los ensayos, ya hemos analizado el último de ellos, Vislumbres de la India (1995), publicado tres años antes de la muerte del poeta, mientras que Posdata (1970), del que volveremos a hablar, fue presentado por Paz como una apostilla a El laberinto de la soledad.[1] Sin embargo fue en estos años, durante casi una década de viajes constantes a Estados Unidos —y sobre todo a las universidades de Harvard y de Texas—, cuando Paz escribió uno de sus mayores y más profundos ensayos históricos y literarios, Las trampas de la fe, un libro de más de quinientas páginas en el que se analiza la vida y la obra de sor Juana Inés de la Cruz. También a lo largo de estos años, de forma discreta pero continua, Paz escribió una gran cantidad de comentarios sobre pintura que, como veremos en este capítulo, se reunieron en Los privilegios de la vista.

No cabe duda de que los asuntos políticos interesan cada vez más a nuestro autor durante este último periodo de su vida. De ello dan cuenta muchos ensayos incluidos en El ogro filantrópico (1979), en el que se abordan “asuntos sociopolíticos tan diversos como el endurecimiento del Estado en el siglo XX, las relaciones entre los países económicamente desarrollados y las naciones del Tercer Mundo, la responsabilidad moral del escritor”.[2] Finalmente, como hemos de ver, Paz consagró mucho de su tiempo a dos actividades que le eran muy preciadas: la editorial y la periodística, al punto de dirigir sucesivamente dos importantes revistas.

En síntesis, se podría afirmar que, durante este último periodo de su vida, lo esencial de la reflexión paciana sobre la libertad se concentra en su faceta política y por ello centraremos el análisis en este aspecto; lo cual no quiere decir, por supuesto, que Paz dejara de interesarse por la libertad en el marco de la creación literaria. Se trata de una idea directriz que atraviesa toda su obra y que en consecuencia guía sus elecciones y sus preocupaciones, conscientes o inconscientes. En ese sentido, no resulta nada difícil encontrar por todas partes huellas de estas preocupaciones. Es lo que ocurre, por ejemplo, en el ensayo sobre Sade “Un más allá erótico: Sade”, cuya primera versión fue escrita aún en París, en 1961, y la última, aumentada, en 1993. A la hora de reunir los últimos ensayos en sus obras completas, reflexionando acerca de los que éstos tienen en común, Paz advirtió la constante aparición del tema del otro.[3] Esto es particularmente cierto en el ensayo sobre Sade, pero no es menos cierto que la problemática del otro se entrecruza con la de la libertad. Por otra parte, cuando analiza el principio sadeano del “derecho al goce”, Paz observa que “ese derecho pone en peligro la libertad de los hombres; y no sólo su libertad sino su placer”.[4] ¿Hay que rastrear, por lo tanto, cada aparición de la palabra “libertad” en las obras de Paz? Sería un trabajo fastidioso y de escaso interés en la medida en que la cuestión de la libertad no se aborda directamente en este libro, sino que aparece en un segundo plano. No es en el cuerpo del texto del ensayo sobre Sade donde podemos hallar las razones del interés que el poeta tenía por Sade, sino en sus respuestas a un cuestionario del periódico francés Libération. Paz explica allí que, a sus ojos, Sade “es la revuelta encarnada, la libertad en persona”,[5] esto explica la fascinación que el personaje y su vida despertaron en él. Pero al mismo tiempo incita a distinguir entre la libertad tal y como Sade la ejerció en su vida y el tema de la libertad tal cual y como la abordó en su obra: “Sade no exalta a la libertad sino para esclavizar mejor a los otros”.[6] Y le indigna que unas mentes generosas y libres como las de Breton o Buñuel pudieran ser ciegas a estos aspectos de su pensamiento. Una cosa es que la problemática de la libertad esté presente en el trasfondo de sus preocupaciones o en las motivaciones profundas que lo llevaron a interesarse en tal o cual obra, y otra es que aborde directamente dicha temática.

CAPÍTULO 8
2 DE OCTUBRE DE 1968
Y SUS CONSECUENCIAS

OCTAVIO PAZ FRENTE A LA IGNOMINIA

Como nadie ignora en nuestro país, el 2 octubre de 1968, el presidente mexicano Gustavo Díaz Ordaz ordenó la masacre de varios miles de personas —estudiantes, en su mayoría— reunidos en la Plaza de Tlatelolco, con el objeto de protestar contra los Juegos Olímpicos de México. Por entonces, un gran número de mexicanos estimaban escandaloso que el gobierno de una nación subdesarrollada gastara enormes sumas de dinero en un evento deportivo en vez de poner remedio a la miseria. Esta revuelta obedeció también a la orientación política de los jóvenes, cada vez más volcados al socialismo. La masacre, condenada por el mundo entero, tuvo el propósito de detener radicalmente al movimiento estudiantil antes de que se celebraran las olimpiadas. Esta fecha funesta marcó el comienzo de una verdadera cacería de brujas que terminaba a menudo con la encarcelación, la tortura o el asesinato de los líderes y también de los simpatizantes. Durante un tiempo, el gobierno logró imponerse en la prensa. El movimiento estudiantil se diluyó y los Juegos Olímpicos se desarrollaron en un clima de pasmo y de luto.[1]

La respuesta de los intelectuales mexicanos frente a esta situación de crisis no fue inmediata y, cuando ocurrió, se topó con no pocos obstáculos. Un grupo expresó desde el principio su rechazo al movimiento y sostuvo, de modo incondicional, las decisiones del gobierno. Otro grupo estaba formado por los intelectuales con puestos en la burocracia oficial, y aunque estos últimos jamás apoyaron de forma explícita la política oficial, también guardaron silencio. Finalmente, un tercer grupo —muy numeroso—, conformado por intelectuales progresistas, se solidarizó con los estudiantes. Tras la masacre, estos últimos fueron víctimas de la delación, la persecución y la censura. Ninguno de los muchos intelectuales de prestigio que trabajaban para el gobierno renunció a su puesto o protestó de forma alguna. La única excepción fue Octavio Paz.

En una carta del 4 octubre de 1968, Paz le expresó al secretario de Relaciones Exteriores su rechazo al enterarse de la represión en México. Le era imposible seguir representando a un gobierno cuya política le resultaba inaceptable y, en consecuencia, pedía ser relevado de sus funciones como embajador de México en la India.

Catorce meses antes de la tragedia de Tlatelolco, Paz había sido nombrado miembro de El Colegio Nacional de México, una de las principales distinciones académicas del país. Al día siguiente de su ingreso en El Colegio Nacional, fue proclamado por la prensa como “símbolo de la juventud”,[2] y numerosos escritores de las nuevas generaciones le rindieron homenaje de diferentes maneras.[3] El 16 de agosto del mismo año, el suplemento La cultura en México de la revista Siempre! publicó un número especial dedicado a Paz, con textos de José Emilio Pacheco, Carlos Monsiváis, Juan Vicente Melo, Juan García Ponce, Huberto Batis y Gabriel Zaid.

A comienzos de 1968, el Comité Organizador de los Juegos Olímpicos había invitado a Paz a que participara en un Encuentro Internacional de Poetas que tendría lugar en México, en el marco del programa cultural de los Juegos Olímpicos; se le pidió también que escribiera un poema exaltando el espíritu olímpico. Él rechazó las dos invitaciones.

La carta de renuncia que Paz le envió a Antonio Carrillo Flores,[4] secretario de Relaciones Exteriores, fue acompañada de otra misiva, dirigida al Comité Organizador de los Juegos Olímpicos: “el giro reciente de los acontecimientos me ha hecho cambiar de opinión. He escrito un pequeño poema conmemorativo de esa Olimpiada. Se los envío a ustedes, anexo a esta carta y con la atenta súplica de transmitirlo a los poetas que asistirán al Encuentro”.[5] He aquí el poema:

MÉXICO: OLIMPIADA DE 1968
La limpidez

(quizá valga la pena

escribirlo sobre la limpieza
de esta hoja)

no es límpida:

es una rabia

(amarilla y negra

acumulación de bilis en español)

extendida sobre la página.

¿Por qué?

La vergüenza es ira

vuelta contra uno mismo:

si

una nación entera se avergüenza

es león que se agazapa

para saltar.

(Los empleados

municipales lavan la sangre

en la Plaza de los Sacrificios)

Mira ahora,

manchada

antes de haber dicho algo

que valga la pena,

la limpidez.

Delhi, 3 de octubre de 1968.[6]

En 1970 el poeta publicó un pequeño libro, Postdata, en el que desarrollaba su punto de vista sobre este tema. Al final del texto reaparece el poema epónimo.[7]

No se trata de uno de los mejores poemas de Octavio Paz; su valor es ante todo simbólico; el escritor protesta contra los abusos con las únicas armas que posee: su poesía y el prestigio de su nombre. Es curioso ver cómo Paz, que se había opuesto a la literatura comprometida con tanto vigor, como hemos visto, se entrega aquí a un acto de compromiso político por medio de su poesía. A nuestro entender, el gesto es admirable ya que pone de manifiesto todo lo contradictorio que hay en un hombre indignado ante la ignominia.

La renuncia de Paz a la diplomacia mexicana desató una polémica que aún prosigue, como si la respuesta a esta pregunta pudiese disminuir el valor de la actitud crítica del escritor.

Poco después, el 18 de octubre, la Secretaría de Relaciones Exteriores divulgó en la prensa mexicana y en la de India, así como en la radio oficial, un comunicado donde anunciaba la destitución de Octavio Paz y le daba la orden de volver a México. La razón esgrimida fue que se consideraba escandaloso que un embajador emitiera opiniones críticas acerca del país que estaba representando.[8] Al día siguiente, Paz desmintió este comunicado: “No fui despedido, renuncié”, y protestó contra el abuso de poder del ejército frente a personas inocentes y pacíficas.[9]

La renuncia no constituye un hecho aislado ni una anécdota en la vida de Paz: marca un distanciamiento que se podía prever por lo menos desde 1967, cuando en una entrevista con Carlos Monsiváis, en Radio Universidad Nacional, el poeta declaró: “Existe, afortunadamente, un grupo de escritores que viven lejos del gobierno, lejos de lo que usted llama el establishment. Esto me parece fundamental: es la condición y la posibilidad de la crítica”.[10]

Durante octubre y noviembre la prensa mexicana vio aparecer un sinnúmero de manifiestos y de artículos firmados por intelectuales y artistas en los cuales se apoyaba la actitud del poeta, estimada como valiente o incluso heroica. A pesar de ello, Paz tuvo que afrontar la censura permanente del gobierno que, con el fin de contrarrestar estos elogios, incentivó la publicación de artículos que buscaban desprestigiarlo. Aun cuando hoy pueda resultar extraño que un autor como Paz fuera censurado, la carta que Carlos Fuentes le dirige el 3 de agosto de 1969 da prueba de esta persecución:

El gobierno ha decretado el Blackout de informaciones sobre ciertas personas y ciertos libros. Sé de comentaristas que han llevado notas sobre tu libro (Ladera este) o sobre el mío (La nueva novela hispanoamericana) a algunos periódicos; en todos los casos, sus colaboraciones han sido rechazadas [...]. Yo me siento habitante de la Italia de Mussolini o de la Alemania de Hitler.[11]

Lejos de disminuir el interés del público por la obra de Paz, esta censura no hizo más que acentuarlo, también intensificó la admiración de otros escritores que se oponían al régimen.

UN LARGO VIAJE DE RETORNO

Tras su renuncia a la Embajada de México en la India, Octavio Paz emprendió un viaje de dos años, durante el cual impartió numerosas conferencias y enseñó en diferentes universidades de Estados Unidos y de Inglaterra. No volvió a México hasta 1971, pero en esa ocasión lo hizo de manera definitiva. ¿Por qué no regresó de inmediato tras su renuncia, mientras Díaz Ordaz era aún presidente? Es muy poco probable que temiera represalias personales. Se dijo que su presencia era inútil en aquel momento, mientras que en el extranjero su críticas al gobierno mexicano tendrían un impacto mucho mayor. Por lo tanto, fue en Francia y en Inglaterra donde comenzó su lucha por la democratización de la vida política mexicana.

Corresponde señalar que el ambiente intelectual no era especialmente cómodo en aquella época: aparte de las opiniones polarizadas, existía en México, como ya hemos indicado, un clima de censura. En tal contexto, vale la pena preguntarse cómo fue la experiencia de Paz tras su regreso a México.

EL MEDIO INTELECTUAL MEXICANO DURANTE
LA DÉCADA DE LOS SETENTA

A pesar de la impotencia de los intelectuales a la hora de construir una sociedad civil que reaccionara con fuerza contra la represión, la masacre de 1968 minó la legitimidad del régimen y tuvo consecuencias definitivas en las relaciones entre los intelectuales y el Estado mexicano.[12] El viejo símbolo de la Revolución mexicana, que hasta ese momento había representado una fuente de inapelable legitimidad para los gobiernos priistas, había perdido ya todo su sentido, lo cual amplió la influencia de la izquierda en la escena intelectual.

Durante los años setenta —al cambio de presidente y pese a los intentos del nuevo mandatario por recuperar la confianza de los mexicanos— los vínculos entre el Estado y los diferentes sectores de la sociedad se deterioraron. Del lado de los intelectuales reinaba un clima de inevitable polarización. Aquel decenio, que conoció acelerados cambios sociales y graves problemas económicos, constituyó una etapa de exaltación y confusión intelectual. El trauma de 1968 tuvo como consecuencia positiva que los temas políticos ocuparan un lugar primordial en los medios culturales mexicanos.

Al cabo de muchos años en el extranjero, Octavio Paz regresó a México y se encontró con un país muy diferente. También él, por cierto, había cambiado. A raíz de su trayectoria literaria, pero también debido a sus numerosas aportaciones a la reflexión política y cultural, Paz ocupaba ahora un lugar destacado en el universo de la cultura mexicana. ¿Cómo asumió este papel de intelectual crítico durante este periodo sin duda determinante para la cultura en México?

OCTAVIO PAZ, ¿CAMARADA O DISIDENTE?

Tras los hechos del 2 de octubre, Paz se había convertido a ojos de muchos mexicanos en un ejemplo de coherencia, integridad y responsabilidad moral, puesto que no había dudado en sacrificar una larga carrera diplomática con el fin de ejercer su libertad de opinión, expresando sus ideas y sufriendo las consecuencias. La izquierda mexicana, que había seguido su trayectoria, indudablemente debió de asombrarse por su toma de posición: no olvidemos que Paz era considerado desde hacía tiempo como el crítico de los regímenes totalitarios, sobre todo el de la URSS. Ahora, a primera vista, parecía estar de pronto de acuerdo con el movimiento estudiantil, cuyos miembros se adherían en gran medida al Partido Comunista Mexicano. Su gesto, un gesto de protesta contra el autoritarismo y la violencia, fue entendido por algunos como un acto de solidaridad con el movimiento estudiantil y con la izquierda mexicana en general; pero el malentendido fue pronto aclarado. A poco de llegar a México, Paz siguió manifestando su rechazo al comunismo y criticando lo que él denominaba los lugares comunes del dogmatismo. Quienes no habían seguido de cerca la evolución de sus ideas desde su participación en la Guerra Civil española y habían creído ver en su protesta un gesto de adhesión total, o los que suponían que el Paz que había renunciado era el mismo que había escrito hacía treinta años “¡No pasarán!”, todas esas personas mal informadas se sorprendieron, por supuesto, cuando empezaron a leer los artículos que el escritor publicaba en la prensa mexicana.

Si la actitud de Paz había cimentado su autoridad moral, las diferencias ideológicas con los que dirigían el movimiento estudiantil condujeron a una confrontación pública de una intensidad raras veces presenciada en la historia de México. No sorprende que al cabo de un breve periodo de luna de miel, entre la izquierda y el escritor empezara a haber cruces violentos.

CAPÍTULO 9
EL INTELECTUAL COMO CONCIENCIA CRÍTICA

Paz había regresado a México con la firme intención de participar activamente en la vida cultural de su país. Sin embargo, la posición que él deseaba ocupar no era la de líder ideológico de un movimiento, sino la de un intelectual que, situado al margen y no en el centro de la vida política, lleva a cabo una intensa labor de reflexión crítica.

Durante toda su juventud había defendido la libertad del escritor frente a quienes, como Sartre o Neruda, le exigían a éste un compromiso político. A su regreso a México se propuso encarnar la figura del intelectual independiente, pero de una nueva manera: la de un escritor que dialoga constantemente con la sociedad y anima el debate en torno a temas de interés público.

UN INTELECTUAL LIBERAL

La crítica independiente y de tendencia liberal no era desconocida en México. El PRI —que había hecho de la “Revolución mexicana” la dictadura de una ideología oficial— la había mantenido aislada durante numerosos años. Sin embargo, ésta subsistía como tradición marginal, aunque prestigiosa, mediante autores como Jorge Cuesta, Luis Cabrera o Daniel Cosío Villegas. Hubo que esperar, no obstante, hasta los años setenta para que el arquetipo del intelectual independiente se transformara en una fuerza opositora en el paisaje de la política mexicana, y en esto el mérito le corresponde a Octavio Paz. El poeta se empeñó en revigorizar la posición del escritor no únicamente ante el poder, sino también ante un nuevo tipo de intelectual: el universitario especializado, que empezaba a poblar la escena pública mexicana.

Efectivamente, el movimiento de 1968 había favorecido un desarrollo muy dinámico de las ciencias sociales, de manera que no sería exagerado hablar de un auge de estas disciplinas en el México de entonces. Octavio Paz, cuyo interés abarcaba áreas tan variadas como la sociología, la pintura, la historia y la antropología, se volvió un interlocutor omnipresente —además de molesto— para gran parte del medio universitario. El poeta, según dice González Torres,

practicaba la transgresión de las disciplinas y permanecía como un rebelde obcecado que, con su ánimo de ampliar las perspectivas disciplinarias y de introducir el juicio moral, invadía campos y representaba una amenaza para quienes deseaban afianzar los estudios sociales como ciencias respetables. [...] El ascenso de los especialistas implicó un nuevo frente de batalla para Paz, cuyos argumentos y diagnósticos fueron frecuentemente descalificados por su supuesta falta de rigor.[1]

Al mismo tiempo, la idea de la reivindicación de la cultura popular, en pleno esplendor durante los años setenta,[2] así como la del compromiso político de los artistas y de los intelectuales, la disolución de lo artístico en el dominio sociológico, la voluntad de abolir las jerarquías entre élite y cultura de masas, se oponían a las que cultivaba nuestro poeta. Esto condujo a un choque inevitable, político y estético, entre Paz y sus adversarios. Paz sintió entonces la urgencia de defender la autonomía de la literatura y la posición del hombre de letras ante los intelectuales y los ideólogos provenientes de las ciencias sociales.

Para Paz, la reflexión crítica era una responsabilidad que no podía dejarse en manos de grupos ideológicos irreconciliables.[3] La figura del escritor equivalía, a sus ojos, a la de un hombre que, tanto por su posición social como por su formación, es capaz de aportar una perspectiva más vasta e independiente. Frente a los políticos o a los especialistas de las ciencias humanas —que él consideraba presas fáciles para las ideologías—, Paz destacaba la importancia del artista en su papel de conciencia crítica de la sociedad. Sin embargo, para que éste pudiera expresarse como tal era necesario crear primero un espacio de diálogo con la sociedad, es decir, una cultura de la discusión y de la polémica mucho más amplia que la que por entonces predominaba en México.

LA CONSTRUCCIÓN DE UNA PLATAFORMA PÚBLICA

Durante los años setenta Octavio Paz se dedicó plenamente a construir ese espacio de debate, allí donde no existía más que el árido desierto de una prensa alineada con el partido oficial y, en particular, con Luis Echeverría. Si en su juventud Paz había conocido un momento de efervescencia cultural con gran variedad de revistas literarias, cuando regresó a México en los años setenta, nada de ello existía ya. Con excepción de las ediciones universitarias, prácticamente ninguna publicación se ocupaba de los temas culturales y mucho menos de tender puentes entre la cultura mexicana y la del resto del mundo. Así, el escritor que en la India y en el continente europeo había mantenido intercambios muy activos con artistas y escritores del mundo entero, sintió como nunca el aislamiento en que vivía su país. Sin embargo, sus quejas al respecto eran vistas a menudo con malos ojos, como la manifestación de un exceso de xenofilia, o de lo que en México se llama malinchismo.

Una de las grandes virtudes de Paz fue la de tender puentes culturales entre México y los países del continente americano, pero también con otras naciones que no compartían ni la lengua ni la historia de América Latina. Paz realizó esta labor por medio de dos revistas de las que fue director y que, estamos convencidos, ocuparán para siempre un lugar muy importante en la cultura hispánica.

La revista Plural

En 1973, Julio Scherer, que en esa época era director del diario Excélsior, invitó a Octavio Paz a dirigir un suplemento semanal de reflexión política. El poeta no se mostró muy entusiasmado, pero propuso como alternativa la creación de una revista mensual de cultura cuyo nombre sería Plural. Esta revista fue concebida como un espacio de creación y de crítica con horizontes cosmopolitas y un alto nivel de exigencia y calidad. Plural deseaba promover la independencia del arte, los valores liberales y el respeto individual frente a lo que Paz percibía como un clima de intolerancia generalizada. La revista participó de forma activa en las discusiones políticas de la época. Para Armando González Torres, el hecho de que Paz dirigiera una revista cultural, y no una revista política, demuestra con claridad que el escritor no veía la defensa de sus posiciones políticas como algo aislado de la defensa de un orden en la cultura y en la civilización.[4]

La revista permitió reagrupar a escritores de diversas tendencias. A través de sus páginas, Paz propulsó la crítica política de lo que, en el contexto internacional, se traducía como el ascenso del totalitarismo en el mundo, y en el nacional, incentivó la denuncia —muy sutil— de los errores del gobierno y de lo que él consideraba como las veleidades de los intelectuales de izquierda. Muchos escritores, como Guillermo Sheridan y Adolfo Castañón, afirman que los editoriales de Plural, anónimos en su mayoría, eran escritos por Octavio Paz. Estos textos contenían opiniones muy críticas y contestatarias acerca del presidente de la República, de modo que probablemente hayan contribuido a la censura que, como veremos, sufrió a la postre la revista. En cuanto su relación con el periodismo, Paz escribió cierta vez:

Soy (o quiero ser) un poeta; igualmente soy (o quiero ser) un periodista [...]. Todo escritor tiene un ideal de escritura. A mí me gustaría dejar unos pocos poemas con la ligereza, el magnetismo y el poder de convicción de un buen artículo periodístico... y un puñado de artículos con la espontaneidad, la concisión y la transparencia de un poema.[5]

En torno a Plural gravitaban numerosos intelectuales de diferentes nacionalidades, que tenían en común el hecho de ser liberales, socialistas democráticos y críticos del totalitarismo. Escritores como Alejandro Rossi, Gabriel Zaid, Rafael Segovia y José de la Colina encontraron en el seno de Plural un lugar de expresión. Con los años terminaron por crear un grupo sólido, un frente cultural que tomaba posición sobre temas culturales y políticos.

Plural era también una revista polémica. Su crítica de la URSS y de los países socialistas, su desacuerdo con las opiniones de la intelligentsia progresista, su voluntad crítica encarnada en una concepción exigente y cosmopolita del arte y de la literatura, la convirtieron en lo que Adolfo Castañón dio en llamar “una manzana de la discordia celosamente codiciada y contestada por los intelectuales de izquierda y por los escritores asociados, en una forma u otra, al aparato del poder”.[6]

Algunos años más tarde, Paz recordaría, no sin orgullo, la forma en que era percibida Plural:

Los conservadores o, más exactamente, los ricos (en México ya no hay conservadores, todos somos revolucionarios), sin leernos, como es su costumbre, nos condenaron al infierno donde se queman los comunistas y los otros rojillos. A su vez, en una operación simétrica, los comunistas nos colocaron sus sanbenitos ideológicos, esos zurcidos de invectivas y lugares comunes rituales. Poseídos por el Odium Theologicum, los católicos de izquierda se unieron a los anatemas de los ateos y los paganos. [...] Lo extraordinario no es que Plural haya provocado ataques —ésta es la suerte de todas las revistas vivas— sino la respuesta del público. Jamás en la historia de la literatura hispanoamericana una revista literaria había tenido tantos y tan lentos lectores.[7]

Paz estaba, en efecto, satisfecho de haber creado polémicas en torno a temas nacionales e internacionales: “Sabemos que nuestra revista era leída no por ser el órgano de una ortodoxia sino por ser el lugar de confluencia de muchas voces solitarias y libres”.

A favor o en contra de Luis Echeverría

Luis Echeverría, el presidente que sucedió a Díaz Ordaz a principios de los años setenta, lanzó una convocatoria que dividió a los escritores: éstos se vieron confrontados a la paradoja de que el Estado represor, amparándose en un relevo presidencial, asumía ahora una actitud autocrítica y proponía poner en marcha un programa de grandes cambios, susceptible de reorientar el desarrollo económico y adoptando, al mismo tiempo, una política exterior más activa y progresista. El mismo hombre que había cumplido con todo el trabajo sucio, ejecutando las órdenes de Díaz Ordaz durante 1968, desplegaba ahora un discurso de ruptura con sus antecesores. Echeverría pretendía de pronto ser permeable a las críticas y proclamaba una actitud de tolerancia con la oposición al régimen. Esta apertura se limitó, al final, a la amnistía de ciertos presos políticos de 1968, a la creación de nuevos partidos políticos supuestamente independientes pero en realidad ligados al Estado, y al nombramiento de algunos disidentes para que ocuparan puestos en el seno del gobierno.

Muchos escritores, como Carlos Fuentes y Fernando Benítez, consideraban que el camino escogido por Echeverría representaba una lucha contra la inercia del sistema. Por lo tanto, decidieron confiar en el nuevo gobierno y apoyarlo. Por otra parte, escritores como Carlos Monsiváis, Jorge Aguilar Mora y Héctor Manjarrez, agrupados en la revista México en la Cultura, siguieron criticando al régimen.

La posición de Paz en este debate fue la de un moderado crítico del régimen. Los escritores congregados en Plural trataban de hallar una vía intermedia entre las tajantes acusaciones de los jóvenes izquierdistas y los discursos de amplio apoyo al presidente. Sus principales críticas, eso sí, no se orientaron a los jóvenes radicales sino a los escritores contemporáneos que apoyaban a Echeverría. De este modo, Gabriel Zaid polemizó con Carlos Fuentes al sostener que el presidencialismo no podía, frente a la crítica, adoptar una posición de represión o de cooptación. Zaid afirmaba que comprometer el prestigio intelectual, como hacía Fuentes, para apoyar un régimen político tenía como consecuencia la abdicación al único poder que detenta el intelectual: el de la crítica.

Paz dejó en claro y por escrito lo que pensaba acerca de Echeverría:

Desde que apareció el primer número de Plural se nos acusó de “elitistas” y de publicar textos incomprensibles. No era extraña la acusación: los populistas tienen una idea más bien baja de la inteligencia y la sensibilidad de la gente. En el fondo del populismo hay un gran e inconfesado desprecio por el pueblo.[8]

El episodio de Excélsior

En su campaña y en los primeros tiempos de su periodo presidencial, Luis Echeverría había prometido que autorizaría la libertad de prensa, durante mucho tiempo totalmente olvidada en México. Sin embargo, el periodo de Echeverría no fue nada mejor en este aspecto que el de Díaz Ordaz, con la única diferencia de que el diario Excélsior osaba, de vez en cuando, criticar ciertas decisiones del gobierno. Cuando se leen los artículos de dicho diario, después de todos estos años, uno tiene la impresión de que se trataba de una publicación muy oficialista; pero entonces, tomando en cuenta los parámetros mexicanos, el diario representaba el mayor ejemplo de libertad de expresión, a tal extremo que Echeverría se empezó a preocupar. El diario funcionaba como una cooperativa, de manera que las decisiones eran tomadas en las asambleas. El gobierno priista infiltró la cooperativa y, mediante tácticas de corrupción y también por medio de intimidaciones, logró influir en la opinión de algunos miembros. Fue todo un golpe de Estado que tuvo como consecuencia la destitución de Julio Scherer, director del diario y considerado todavía hoy como uno de los periodistas más íntegros de México.

En 1976, Paz explicó con discreción lo sucedido: “un conflicto en la cooperativa que editaba Excélsior provocó la salida del grupo que dirigía el periódico. Nosotros, todos los que hacíamos la revista, sin vacilar un instante, decidimos irnos también”.[9] En ese mismo texto y de un modo menos discreto, Paz califica el episodio de Excélsior como un hecho cuyas consecuencias “funestas” trascienden la esfera de la anécdota y poseen dimensión nacional. La crisis de Excélsior, causada por el gobierno, ratificó el escepticismo que muchos intelectuales habían manifestado ante la así llamada apertura del régimen y, a pesar de los intentos de Carlos Fuentes por defender el honor de Echeverría, el incidente puso fin a los ensayos de alianza entre el régimen y los intelectuales del país.

Se ha discutido mucho [explica Paz] sobre la responsabilidad del gobierno en el caso de Excélsior. No es fácil medir esa responsabilidad pero me parece indudable que el golpe no se habría dado si sus autores no hubiesen contado por lo menos con el consentimiento tácito del poder. [...] Las consecuencias han sido igualmente funestas para el régimen y para la nación. Para el régimen porque, después de seis años de proclamar su decisión de respetar la libertad de crítica, acabó o permitió que se acabase con uno de los poquísimos centros de crítica independiente del país. [...] Por eso es grave lo de Excélsior, ¿dónde se va a hacer la crítica del poder y de los poderosos?[10]

La revista Vuelta

Después de Plural, Paz y su equipo decidieron crear una nueva publicación que no dependiera esta vez de ninguna institución. Así fue como en 1976 nació Vuelta, una revista literaria dirigida por el poeta, quien consiguió darle al país la plataforma internacional que él había deseado conformar desde su regreso a México. Por su rigor y por la calidad de sus artículos, Vuelta pronto se convirtió a ojos del mundo entero en la revista literaria latinoamericana más prestigiosa. Por su parte, Plural siguió existiendo, aunque ya sin vínculo alguno con Paz, ni con el consejo de redacción que éste había constituido. “La publicación que circula por ahí” (bajo el mismo nombre), escribirá en el primer editorial de Vuelta, “ni siquiera es una caricatura: es una falsificación”.[11] En ese mismo texto, Paz define el nacimiento de Vuelta como un regreso o una renovación de Plural: “En 1971 apareció una revista, Plural; navegó contra viento y marea durante cerca de cinco años; al llegar al número 58, desapareció; hoy reaparece, con otro nombre. ¿Es la misma? Sí y no”.

Paz explica el nombre de la revista como una vuelta que remite a los ciclos de la vida y de la historia. Se trata de una idea recurrente a lo largo de su obra y eso puede advertirse en muchos de sus títulos, como “Los signos en rotación”, por ejemplo. “Vuelta quiere decir regreso al punto de partida y, asimismo, mudanza, cambio. ¿Dos sentidos contradictorios? Más bien complementarios: dos aspectos de la misma realidad, como la noche y el día”. Este texto de Paz juega con la polisemia del término vuelta:

Damos vueltas con las vueltas del tiempo, con las revoluciones de las estaciones y las revueltas de los hombres, al cambiar, como los años y los pueblos volvemos a lo que fuimos y somos. Vuelta a lo mismo y al dar la vuelta descubrimos que ya no es lo mismo: el que regresa es otro y es otro a lo que regresa.

Cuando Plural se convirtió en Vuelta, los colaboradores elegidos para integrar el comité de redacción fueron en su mayoría escritores de la generación de 1932: Alejandro Rossi, Juan García Ponce y Salvador Elizondo, sostenidos por el dinámico Enrique Krauze y bajo la inspiración de Octavio Paz. Vuelta fue una revista esencialmente literaria. La literatura y en particular la poesía ocuparon un lugar preponderante. Muchos escritores famosos procedentes de todas las latitudes, como Borges o Kundera, colaboraron en Vuelta, que presentó múltiples autores al mundo hispánico, traduciéndolos por primera vez al español.[12] El grupo de escritores de los que Paz se había rodeado era pro-democrático en el sentido liberal del término y, por esta razón, la revista efectuaba una crítica sistemática de los gobiernos de filiación comunista (Cuba, Nicaragua, URSS, Checoslovaquia, etcétera) o, empleando las palabras de Adolfo Castañón, Vuelta “estaba de regreso del país de la utopía”.[13]

Vuelta era una revista literaria de horizontes políticos en un país en el que el índice de analfabetismo era aún más alto que hoy. Representaba pues, nos dice Castañón, “una revista minoritaria en virtud de sus opiniones inteligentes y políticas, es decir, impopulares”.[14] Hay que señalar, sin embargo, que la gran innovación de Vuelta, su cualidad acaso más destacable, consistía en hacer de la literatura el modo de comprensión de la historia y del mundo. A partir de esta tribuna, Octavio Paz, cuyo discurso contradecía a menudo los sentimientos de la opinión pública, contribuyó a establecer ciertas normas de la polémica y de este modo mejoró sensiblemente la calidad del debate en la sociedad civil mexicana.

Paz creía, al igual que Gibbon, que todo lo que constituye el genio de la humanidad es debido a la reflexión crítica. Así, en la primera columna editorial de la revista, tras haber citado al historiador inglés, el poeta resumió la idea que lo había inspirado: “Un pueblo sin poesía es un pueblo sin alma, una nación sin crítica es una nación ciega”. Durante poco más de veinte años, Vuelta trató de cumplir este trabajo crítico, tanto en el área artística como en los dominios de la historia, la sociología, la filosofía o la ciencia, pero siempre a partir de una perspectiva literaria. En México —por no decir en todo el mundo hispanohablante— se podía amar o detestar a Vuelta, pero era imposible ignorarla. Paz tuvo razón cuando escribió, al cumplirse el XX aniversario de la revista:

Hemos ayudado a la presente pluralidad de obras y tendencias. Muchas de esas obras nacieron y se han desarrollado gracias a nuestro estímulo; otras no menos numerosas, algunas valiosas, han surgido como negación y oposición a lo que es o representa Vuelta. De una y otra manera, esas obras fueron y son la respuesta que buscamos. La literatura es diálogo, con frecuencia contradictorio. Nuestra misión ha sido avivar ese diálogo.[15]

La revista llegó, pues, a concretar lo que había sido su objetivo desde el primer momento: establecer un diálogo intelectual que pudiera adquirir la forma de una polémica. Muchos son los intelectuales mexicanos que hoy se cuentan entre los más reconocidos, y que debutaron en Vuelta: Guillermo Sheridan, Adolfo Gilly, Alberto Ruy Sánchez, Aurelio Asiain, por mencionar tan sólo algunos nombres.

Gracias a su última revista, Octavio Paz pudo hacer realidad muchos de sus sueños como, por ejemplo, crear puentes culturales entre México y el mundo; abrir un espacio para la creación y la crítica política y social; defender la figura del escritor y el hombre de letras en el panorama cultural latinoamericano. De este modo, Vuelta representa la materialización de las ideas pacianas y de su concepción de la cultura. La revista es como un ente vivo que, ejemplar tras ejemplar, retrata los últimos veinte años de reflexión y trayectoria del gran poeta y ensayista. Por ello Adolfo Castañón escribió, poco después de la muerte de Paz: “Dirigida por el autor de El laberinto de la soledad, la revista fue un espacio para ese mismo laberinto. Vuelta debería ser leída a la luz de la biografía intelectual, crítica, pública y política de su director”.[16]

LOS COMBATES CULTURALES DE OCTAVIO PAZ
DURANTE LA DÉCADA DE LOS OCHENTA

Festejos y linchamientos

Durante los años ochenta, Paz consolidó su posición de líder cultural tanto en México como en el continente latinoamericano. Además de la defensa de las libertades individuales y de la democracia, a lo largo de este decenio fue una especie de legislador honorario, encargado de preservar los intereses de los artistas. Solía intervenir en asuntos de organización y administración cultural y participaba intensamente en numerosos aspectos de la vida pública. Para Paz, la práctica de la crítica, inherente al ejercicio del arte, debía cumplir una función particular en un país como México, que aún se hallaba lejos de haber alcanzado un equilibrio entre los poderes o tan siquiera la autonomía del Congreso, sin mencionar la existencia de una prensa independiente. Con el grupo de escritores que lo rodeaba, trató de promover la democratización del país. Entre sus reclamos más urgentes figuraba la transparencia y la legalidad de los procesos electorales. Vuelta fue una de las escasas revistas que criticó las irregularidades electorales en Chihuahua, donde el PAN, después de ganar las elecciones, no pudo gobernar a causa de los manejos del gobierno federal que finalmente declaró la victoria del partido en el poder.[17]

Pese a todo, la causa principal del divorcio que se produjo en aquellos años entre Paz y la izquierda no fue tanto el diagnóstico acerca de los asuntos internos, como ciertas diferencias muy concretas en el área de la política internacional, principalmente la situación en Nicaragua, El Salvador y Cuba. Así pues, en los años ochenta la revolución en Nicaragua le había insuflado una nueva vida a la utopía socialista latinoamericana y los debates en torno a este país encabezaban las portadas de los medios de actualidad de ese momento. Los grupos de izquierda y el gobierno de López Portillo se reencontraron en el bando de los que apoyaban este movimiento. Tras un periodo en el cual la revolución fue aceptada con moderación, Vuelta se fue mostrando cada vez más escéptica respecto del gobierno sandinista y de las medidas que éste adoptaba. Para Paz, el cambio social en América Latina era inseparable de la democracia, que a sus ojos encarnaba el único antídoto eficaz contra el caudillismo y el autoritarismo que estas sociedades conocían desde los tiempos más remotos. Aunque la revolución sandinista estaba dando apenas sus primeros pasos, ya se veía cooptada por una facción de tendencias prosoviéticas, lo que constituía, según Paz, un peligro para las naciones vecinas.

Durante este mismo decenio, sobre todo a partir de 1984 (año en el cual el poeta celebró su cumpleaños número setenta), Octavio Paz recibió una gran cantidad de premios y homenajes, destinados a su persona y a su obra. Entre los más significativos destacaremos el premio de la Asociación de Libreros de Frankfurt, por su labor de intelectual independiente y su vocación pacifista. El galardón se lo entregó el presidente alemán Richard von Weizsaecker. El discurso de Paz trató de la importancia de la democracia en el mundo; abordó ampliamente el tema de Nicaragua y destacó la importancia de llamar a nuevas elecciones en dicho país. La ceremonia fue transmitida en directo a México por la televisión nacional. El discurso provocó reacciones de cólera entre los grupos de izquierda, pero también en el partido oficial que, en diversas ocasiones, había expresado su apoyo al gobierno sandinista. En los días siguientes aparecieron, en la prensa nacional, artículos y desplegados condenando a Octavio Paz. La irritación fue tal que el 11 de octubre, durante una manifestación de apoyo a Nicaragua que reunió a cinco mil personas, se le prendió fuego a la efigie del poeta delante de la Embajada de Estados Unidos. El espectáculo fue, según parece, impresionante ya que se trataba de una marioneta de dos metros de alto, confeccionada con tela y madera y con el símbolo de la cadena de televisión Televisa. La multitud se apropió de la marioneta y le prendió fuego con la ayuda de unos bidones de gasolina, al tiempo que profería gritos de cólera y voceaba el eslogan “Reagan rapaz, tu amigo es Octavio Paz”.[18] “Desgraciadamente, nos dice González Torres, el linchamiennto simbólico oscureció los cuestionamientos más equilibrados que se habían realizado sobre las declaraciones de Paz y polarizó el debate entre éste y sus interlocutores”.[19]

“La celebración del aniversario de Paz y su linchamiento fueron dos escenas consecutivas de una misma representación”, nos dice Fernando Vizcaíno. Es cierto que la actitud de la sociedad mexicana con respecto a Octavio Paz fue a menudo ambivalente, con una mezcla de amor y de odio. Así como se le profesaba una honda admiración, cada tanto se intentaba eliminarlo. Fernando Savater llegó a escribir que la posición privilegiada de Octavio Paz en la cultura mexicana supo encontrar su contraparte en una suerte de “expiación” ritual y repetitiva, la del sacrificio del poeta, y se preguntó incluso —no sin una pizca de sarcasmo— cómo no paladear “el carácter exquisito de este cadáver cultural a la vez vivo y omnipresente, surrealista y poderoso, ceremonial, escéptico, contestable y necesario que es Octavio Paz”.[20]

Todo esto, y más, suscitaba la figura de un poeta en el México de fin de siglo. Jamás en la historia del país un escritor había sido tan célebre, tan respetado por su obra y sin embargo tan detestado por la multitud. El sentimiento contradictorio de México hacia Paz confirmó las teorías que este último había formulado tan bien en El laberinto de la soledad, a saber: que existe en los mexicanos una voluntad de reconocimiento casi exhibicionista con la que se mezcla una vergüenza insoportable por lo que son en realidad. Así, los mexicanos no podían soportar que uno de sus compatriotas ocupase un lugar eminente en la vida cultural en el ámbito internacional y que, al mismo tiempo, contradijera el consenso político general.

El espejo de la historia o las trampas de la fe

El principal ensayo literario que Paz escribió en esta época es, innegablemente, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Este monumental trabajo, el ensayo más detallado que sin duda se haya escrito sobre la poetisa mexicana, fue el fruto de una investigación de más de diez años, realizada en gran parte en la universidad de Harvard donde Paz impartía regularmente lecciones de literatura hispánica. El texto constituye una respuesta furibunda a los universitarios que lo acusaban de tratar todos los temas sin tener la competencia necesaria. Erudito y apasionante a la vez, el libro nos introduce en el corazón de la sociedad del México colonial o de la Nueva España, como se le llamaba en ese entonces. El escritor se centra en sor Juana Inés de la Cruz, reconocida como una de las más grandes poetas de la literatura en lengua española. Más que explicar la persona de Sor Juana, Paz se encarga de destacar la belleza y la fuerza de este personaje singular. Amante del saber y de la literatura en una sociedad en que estas dos áreas estaban prohibidas a las mujeres, Sor Juana nunca dejó de defender la inteligencia de su género y su derecho al conocimiento. Es imposible no advertir, en la lectura que efectúa Paz de esta escritora, paralelismos entre el contexto en que aparece Sor Juana y el de su biógrafo. En más de una ocasión Paz establece incluso explícitas comparaciones entre la sociedad de Nueva España y la de la segunda mitad del siglo XX: las disputas teológicas de esa época habrían sido reemplazadas por las ideologías dominantes, y el gran clero de antaño por los funcionarios culturales. Al referirse a Núñez de Miranda, el confesor de Sor Juana, Paz se entusiasma:

En todas estas transacciones piadosas Núñez de Miranda se conducía con extraordinaria habilidad política y mercantil; era capaz de sacar dinero de las piedras y hoy habría sido gestor y promotor de esas fundaciones culturales que viven de los donativos de los millonarios.[21]

Paz detecta al mismo tiempo semejanzas entre el clero que forzó a Sor Juana a renunciar a la escritura y a la vida intelectual, y los militantes del siglo XX:

Como los militantes revolucionarios del siglo XX, que buscan ganar adeptos sin pensar mucho en los medios para conseguirlo, el padre Antonio veía en cada ser humano a un prosélito o a un réprobo. Unos y otros, los militantes revolucionarios y los de la fe, desdeñan en el fondo la libertad y el albedrío de la persona. Su visión del otro, nuestro semejante desemejante, es simplificadora.[22]

¿Cómo no detestar a esos tiránicos religiosos que se ensañan contra Sor Juana? El recurso retórico del biógrafo es bastante inteligente, máxime cuando las semejanzas entre su caso y el de Sor Juana siguen acentuándose: ambos fueron tenidos, en vida, por grandes escritores. Detestados en su país, su fama y su prestigio echaron raíces en el extranjero. En el caso de Sor Juana, fue en España donde se publicaron sus diferentes obras y fue allí también donde obtuvo mayor notoriedad y el reconocimiento de los poetas de lengua castellana. Más aún, tanto ella como Paz tenían la costumbre de corregir sin tregua cada nueva edición de sus libros, modificándolos, aumentando algunos textos. La notoriedad de Sor Juana, como la de Paz, molestaba en su propio país, en cierta medida porque despertaba al mismo tiempo la admiración y la reprobación de la sociedad, pero también porque la fama le otorgaba a Sor Juana una posición de poder frente a sus enemigos locales. Sor Juana, como apunta Octavio Paz, era víctima de los celos de sus contemporáneos: “la distinción siempre acarrea castigos: la regla de este bajo mundo ‘es aborrecer al que se señala porque desluce a los otros. Así sucede y así sucedió siempre’”.[23] Durante un muy largo periodo de su vida, Sor Juana no mostró un particular interés por la polémica. Se limitó a escribir ante todo poemas y obras de teatro; textos admirables como Primero sueño, El divino Narciso o Los villancicos a santa Catarina. Sin embargo, en la segunda mitad de su vida, obligada por una autoridad religiosa —el obispo de Puebla—, Sor Juana se vio involucrada en las disputas teológicas de su tiempo, disputas que en realidad ocultaban luchas en el seno de la Iglesia. Fue entonces cuando empezó a ser atacada por todos los flancos. Amén del hecho de ser mujer, se le reprochaba haberse metido en asuntos que no eran de su competencia, como las cartas profanas. (Recordemos que Paz también fue criticado por varios especialistas que no toleraban verlo emitir opiniones sobre historia, sociología u otras disciplinas universitarias.) En Las trampas de la fe, Octavio Paz atribuye la desgracia de Sor Juana a estas polémicas político-religiosas que en el fondo no le incumbían mucho y en las que ella cumplió tan sólo un papel de simple instrumento circunstancial entre dos obispos.[24] En los últimos años de su vida, Sor Juana se vio desposeída de su vocación y de su fortuna: las autoridades de la Iglesia la obligaron no sólo a renunciar públicamente a la literatura y al estudio, sino también a vender su biblioteca, sus instrumentos científicos y musicales, y a donar incluso sus ahorros a la Iglesia. Octavio Paz escribe al respecto:

Varios rasgos hacen tristemente “modernos” los últimos años de sor Juana. El primero es el carácter teológico —hoy se dice ideológico— que asumieron sus dificultades y disputas personales. Al finalizar las páginas de su admirable autobiografía, Trotsky afirma con inocente soberbia que no hay nada personal en su drama: la historia ha sido y es el verdadero personaje [...] Las querellas de personas aparecen recubiertas por las diferencias de ideas y los verdaderos protagonistas de nuestros actos no somos nosotros sino Dios o la historia.[25]

No es la primera vez que el poeta hace referencia a Trotsky: en diversas ocasiones, Paz establece un paralelismo entre la persecución sufrida por Sor Juana y la de los bolcheviques en 1917, dado que ellos también debieron confesar crímenes abyectos que no habían cometido. Por lo tanto, y a pesar de las diferencias, de acuerdo con Paz existiría una semejanza esencial: “son sucesos que únicamente pueden acontecer en sociedades cerradas, regidas por una burocracia política y eclesiástica que gobierna en nombre de una ortodoxia”.[26]

Sin duda alguna, las semejanzas entre Paz y Sor Juana son numerosas. Sin embargo, la más clara y evidente es que estas dos mentes —curiosas y apasionadas por conocer lo que Sor Juana llamaba “la mecánica del mundo”— estuvieron sujetas a fuertes contradicciones, lo cual a nuestro entender es un rasgo que distingue a las personas dedicadas a una búsqueda continua y sometidas a un cuestionamiento incesante, para las cuales “vivir” es sinónimo de “evolucionar”. En tal sentido, Paz se expresa una vez más en términos que podrían muy bien conformar una autodescripción: “sor Juana es la imagen de la contradicción y ella lo sabía. Lo dejó dicho en muchos poemas. Monja y hábil política, poetisa e intelectual [...] Sor Juana se contradice sin cesar y así contradice a su época”.[27]

Mucho se ha escrito sobre los lazos de sor Juana con el virreinato. Se habló también de sus relaciones con el poder y de su habilidad para vincularse con la corte mientras ella estaba viva. Para continuar con la comparación entre ambos, digamos que en los años siguientes a la publicación de este ensayo Octavio Paz también se acercó a los círculos del poder en México, de los cuales se había mantenido apartado hasta entonces con el propósito de preservar una distancia crítica.

CAPÍTULO 10
POLÍTICA Y CULTURA

OCTAVIO PAZ Y EL NEOLIBERALISMO

La tradición liberal

Como hemos visto a lo largo de este trabajo, la idea de libertad recorre el conjunto de la obra del poeta, aun cuando ésta fue adquiriendo diversas formas y respondió a concepciones diferentes. Sin embargo, desde el momento en que con toda certeza rechazó la idea de un absolutismo y defendió la libertad de expresión de los artistas con respecto a cualquier ideología, puede ser considerado como un liberal. Sin embargo, Paz demoró años antes de hablar de sí mismo de esa manera. En 1982, en el discurso que pronunció al recibir el Premio Cervantes, se declaró públicamente orgulloso de formar parte de lo que suele llamarse “la tradición liberal”. En un texto epónimo, Paz evocó las ideas políticas de su abuelo y contó a muy grandes rasgos la historia del liberalismo a partir del siglo XVIII: “La palabra liberal, indica allí, aparece temprano en nuestra literatura. No como una idea o una filosofía, sino como un temple y una disposición del ánimo; más que una ideología, era una virtud”.

Paz pone el énfasis en lo que siempre ha sido su guía: una concepción de la libertad que, como él lo indica, no es ni una idea ni una filosofía, sino ante todo un estado de ánimo y una predisposición mental centrados en la libertad no como principio sino como acto, como ejercicio de ella. Ahora bien, si el liberalismo es aquí fundamental, esto se debe a que permite conjugar esta disposición mental con una filosofía política y una doctrina económica.[1] El liberalismo permitía, en efecto, reunir muchos de los ejes en torno a los cuales gravitaban desde siempre las ideas de Paz.

La idea liberal como predisposición mental no queda relegada a la sola esfera de la individualidad, puesto que implica asimismo el respeto por el otro. Por esta razón, Paz afirma también que una de las condiciones fundamentales del liberalismo es prestar atención y el respeto a las opiniones que difieren de las nuestras:

La libertad, que comienza por ser la afirmación de mi singularidad, se resuelve en el reconocimiento del otro y de los otros: su libertad es la condición de la mía. [...] Cuando los bolcheviques disolvieron la Asamblea Constituyente rusa en nombre de la libertad, Rosa Luxemburgo les dijo: “La libertad de opinión es siempre la libertad de aquél que no piensa como nosotros”.[2]

En este sentido, la libertad “como predisposición mental” colinda ante todo con la filosofía política, una de las dos grandes corrientes donde las ideas liberales se nutren. Una de las principales características del liberalismo político es la aceptación de la diversidad social, considerada como respetable porque sería la consecuencia de las libertades individuales. Ya hemos visto que Paz siempre prestó especial atención al respeto del pluralismo, a tal punto que a su revista la nombró Plural. Otro de los principales rasgos del liberalismo político es su afinidad con el ideal democrático. Y éste es, precisamente, uno de los grandes ejes del pensamiento de nuestro escritor, quien destaca en este discurso la importancia del diálogo y de la apertura crítica. Para él se trata de la única manera posible de evitar la tiranía y el totalitarismo. Por lo tanto, en términos políticos, el único régimen que permite preservar la libertad es la democracia, “aunque libertad y democracia no son términos equivalentes, son complementarios: sin libertad la democracia es despotismo, sin democracia la libertad es quimera”.[3]

Paz retoma aquí un elemento fundamental de las ideas liberales: el vínculo entre libertad y democracia. Raymond Aron, a quien Paz conoció en París y que se había convertido ya en el máximo exponente del liberalismo en Francia, planteó lo mismo en su Ensayo sobre las libertades: “La lógica del liberalismo conduce a la democracia por medio del principio de igualdad ante la ley. Pero la democracia exige, para ser real, respeto de las libertades personales, libertad de expresión y de discusión, libertad de asociación y de agrupamiento”.[4]

En suma, el liberalismo como predisposición mental, si converge en una filosofía política, también está íntimamente ligado a la otra gran fuente de las ideas liberales: el liberalismo económico. De modo similar, en el área económica, Paz hace referencia al libre mercado como una consecuencia natural y eficaz de la democracia política: “La democracia económica es el complemento necesario de la democracia política. El mercado libre es el sistema mejor —tal vez el único— para asegurar el desarrollo económico de las sociedades y el bienestar de las mayorías”.[5]

Por ese entonces el liberalismo económico se encontraba viento en popa y Paz estaba en contacto con grandes economistas, como John Kenneth Galbraith. En rigor, había conocido a Galbraith cuando John F. Kennedy lo nombró embajador de Estados Unidos en la India, a poco de haber publicado La hora de los liberales,[6] y había vuelto a verlo durante sus viajes a Estados Unidos. Es sabido que, al final de su vida, la economía ocupó un lugar importante para Paz, quien seguía de cerca la situación de México en este campo.[7]

No hay dudas de que “La tradición liberal” es un texto fundamental, ya que resume la posición filosófica y política de Paz durante los últimos años de su vida y, en cierto modo, condensa el recorrido de su reflexión política sobre la libertad. El texto podría ser considerado como una declaración en la que Paz explica las conclusiones a las que llegó al término de un largo periplo intelectual y de una vida intensa. Desde sus días en España durante la Guerra Civil hasta el final del siglo XX, es posible identificar una serie de motivos recurrentes: la defensa de la libertad de expresión, de las libertades individuales y de la democracia frente a los totalitarismos. Esto plantea una pregunta difícil de responder: ¿el pensamiento de Octavio Paz y los principios que él había adoptado como suyos se mantuvieron intactos o hay que estimar que al final de su vida hubo un “desplazamiento” de su idea de la libertad hacia las ideologías de derechas? Digamos primero, a grandes rasgos, que la principal corriente del liberalismo en Estados Unidos se orientó ciertamente hacia la derecha en los años ochenta, a tal punto que se hizo ardua e imprecisa la distinción antes categórica entre liberales y conservadores.[8] Sin embargo, existen tantas tendencias diferentes en el seno del liberalismo que sería difícil, y sin duda inútil, etiquetar a alguien a partir de su filiación a la corriente liberal. En lo que atañe al liberalismo económico, Paz no conservó para siempre esa fe en la economía de mercado que manifestara con cierta candidez en “La tradición liberal”. Algunos años más tarde llegó a expresar su desconfianza: “El mercado no puede ser simple y ciego mecanismo sino que es el resultado de un acuerdo colectivo. El mercado es una de las expresiones del pacto social”.[9]

En rigor, fue el clima de combate ideológico de los años ochenta lo que permitió que los adversarios del poeta establecieran vínculos algo simplistas entre las ideas de Paz —sobre todo la defensa de la libertad individual contra los Estados y regímenes totalitarios— y los grupos de derecha. González Torres afirma —y no le falta razón— que esta lectura es errónea puesto que, si bien el liberalismo de Paz estuvo a menudo impregnado de una fe un tanto inocente en el mercado y de un anticomunismo feroz, “Paz siempre mantuvo, no obstante, un discurso antiburgués de origen romántico”.[10] En efecto, son tantos los aspectos que conforman el pensamiento del escritor que sería reduccionista asimilarlo al pensamiento de la derecha.

La reacción de Paz tras las elecciones de 1988

Los vínculos de Octavio Paz con el presidente Carlos Salinas de Gortari marcan uno de los episodios más enigmáticos y polémicos en la vida del poeta. Convendría entonces mirar de cerca la relación que mantuvo Paz con el Estado durante el sexenio salinista con el objetivo no de hacer un juicio moral, sino de comprender las ideas del escritor y su visión de la libertad.

Después de los años ochenta Paz se alineó en política con el liberalismo y se acercó, en materia de economía, al modelo neoliberal. Ahora bien, en esa misma época se produjo un gran cambio ideológico en el seno del PRI. Los tiempos de Echeverría —en los que el Estado cumplía un papel aún omnipresente— habían quedado atrás. Tras los sexenios catastróficos en términos económicos de Miguel de la Madrid y, en particular, de López Portillo —últimos representantes del ala tradicional del partido—, un grupo de jóvenes tecnócratas que habían estudiado economía en las grandes universidades de Estados Unidos tomó el relevo en el gobierno. Su propósito era gestionar el Estado con criterios casi empresariales. También prometían mejorar la situación social en las regiones donde seguía reinando la miseria y, en definitiva, “iniciar la transición hacia la democracia”, tanto tiempo esperada en México. El candidato que este grupo apoyaba para las elecciones presidenciales era Carlos Salinas de Gortari, quien acababa de recibirse como doctor en economía en la Universidad de Harvard. Su tesis doctoral, Producción y participación política en el campo mexicano, proponía un nuevo programa de “Solidaridad” con los sectores más desfavorecidos del país. Salinas deseaba darle un nuevo impulso a la faceta populista del PRI, muy desacreditada al cabo de años de demagogia sin resultados. Si los gobiernos de José López Portillo y Miguel de la Madrid habían tenido una relación a menudo conflictiva con los intelectuales, Carlos Salinas adoptó la estrategia opuesta: establecer un programa de reformas que tuviera una dimensión intelectual. De modo que orquestó un acercamiento sistemático con los distintos grupos intelectuales y se empeñó en crear un lazo institucional entre el Estado y los artistas a través del mecenazgo y el apoyo a sus proyectos. Con esta lógica creó el Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (FONCA), un tipo de organismo inédito en la historia de México y de América Latina en general. Al mismo tiempo, Salinas de Gortari, que era un adolescente en 1968, trató de cultivar vínculos con la generación de los intelectuales de izquierda que se habían manifestado después de la masacre de Tlatelolco.

La imagen de un presidente joven y culto —si bien no muy agraciado físicamente— que proponía una modificación radical del modelo de desarrollo, una apertura y una internacionalización, un presidente que actualizaba el discurso político introduciendo en él conceptos y temas más modernos, no podía dejar indiferente a un vasto sector de los intelectuales mexicanos. Paz veía en Salinas a una especie de Gorbachov nacional, convencido de que su proyecto haría posible que México se integrara a la renovación que entonces ocurría en los países de Europa del Este. El cambio tendría como consecuencia la abolición de los regímenes ideológicos, la apertura del mercado y la defensa de las libertades individuales.

La oposición, por su parte, se reagrupó en torno al candidato del nuevo partido (el Partido de la Revolución Democrática), Cuauhtémoc Cárdenas, hijo del gran presidente socialista Lázaro Cárdenas. Paz juzgaba poco serio el programa de éste. Por un lado, le parecía que era vago y mucho menos interesante que el programa de Salinas; por otro, Cárdenas encarnaba para él aquella izquierda radical contra la que había combatido durante años y a la que por nada del mundo deseaba ver en el poder. Optó, finalmente, por dar su apoyo al candidato del PRI. Y poco después de una de las elecciones más escandalosas en la historia de México, en que las sospechas se vieron aumentadas por una caída del sistema informático durante el cómputo electrónico de los sufragios, Paz escribió un artículo en el que explicaba su postura así como su elección.[11] Por su parte, Salinas no perdió la oportunidad de alabar al escritor e incluso de pedirle consejo. Si se releen los discursos del gobierno durante este periodo en particular, se hallarán citas a menudo implícitas y otras a veces manifiestas de la obra y las ideas de Octavio Paz. La apertura comercial que proponía el nuevo presidente se presentaba no sólo como una exigencia de la economía contemporánea, sino también como “la realización de una vocación universalista largamente demorada”; al mismo tiempo, las políticas públicas, como el Programa Solidaridad, eran concebidas como “una conciliación entre las tendencias modernas y las tradiciones comunitarias de la sociedad mexicana”. El ejecutivo se valía con frecuencia de las palabras del poeta escritas mucho antes del ascenso de este grupo al poder, despojándolas de su contenido ideológico y usándolas con fines mercadotécnicos.

Habría que ver hasta qué punto el sexenio de Salinas de Gortari encarnó las ideas de democracia y liberalismo político que Octavio Paz defendía en sus textos. Si consideramos las ideas más básicas que definen a la filosofía liberal como aquella que promulga una sociedad fundada en la libertad de expresión de los individuos y del libre intercambio de ideas; un Estado de derecho donde se respeta a las minorías así como los derechos humanos, donde el papel del Estado es fungir como garante de ese respeto y por ello está obligado a rendir cuentas de sus acciones, resulta dudoso —ya con visión retrospectiva— que Carlos Salinas de Gortari haya estado decidido a defender esos ideales.

¿Un poeta oficial?

México tiene una larguísima tradición de resultados electorales cuestionados y cuestionables. Las elecciones de 1988 marcan un hito en nuestra historia moderna. En un marco de manifestaciones multitudinarias que sacudieron al país, Paz confirmó su apoyo a Salinas. ¿Por qué lo hizo? Los días 10, 11 y 12 de agosto de 1988, Paz publicó en las páginas del diario La Jornada un artículo polémico (“Ante un presente incierto”),[12] en el que expresaba su temor a disturbios más terribles y sangrientos que los de 1968. Desde su punto de vista, los cambios violentos hacían daño a las instituciones y ponían en peligro la estabilidad de la nación. También explicaba que el proceso de democratización en México tenía una historia y un ritmo que debía respetarse. Dicho artículo comenzaba con una reflexión sobre la vida política en México desde ese año terrible que había sido 1968 hasta el periodo de Miguel de la Madrid, quien, a criterio de Paz, había llevado a cabo una política realista con una administración empobrecida. El realismo, de acuerdo con Paz, consistía en haber desmantelado el patrimonio del gobierno e implantado en México una sociedad y un Estado realmente modernos. Según Paz, “modernizar” significaba devolverle la iniciativa a la sociedad. Esto no implicaba sólo reconocer el papel de la iniciativa privada en la economía, sino también reducir el gasto público y terminar con el capitalismo de Estado. Significaba asimismo la necesidad de reformas políticas y sociales que el gobierno anterior no había hecho aún, como instaurar la democracia en los sindicatos y los ejidos o liberar a los campesinos de la tutela de los caciques y del propio Estado. Estamos convencidos de que Paz no habría firmado aquel texto si no hubiese creído que las ideas allí expuestas eran las más adecuadas para México en dicha coyuntura. En este extenso artículo,[13] el escritor recordaba que el PRD era el fruto de una ruptura en el seno del PRI ocasionada por Cárdenas; el candidato opositor recibe entonces las críticas más duras que Paz le hiciera jamás a un movimiento político mexicano. El poeta apunta, entre otras cosas, a la naturaleza heterogénea del neocardenismo, constituido, por un lado, por grupos de la izquierda totalitaria y, por el otro, por miembros del PRI. El texto de Paz originó otra polémica que pronto adquirió dimensiones importantes. Entre las muchas reacciones que suscitó, algunas fueron de apoyo y otras, en cambio, sumamente críticas. De las primeras evocaremos ante todo la de Héctor Aguilar Camín, quien no únicamente le dio la razón, sino que lo desagravió de los reproches que le había hecho en 1979.

El inicio del mandato presidencial de Salinas estuvo marcado por un periodo de abundancia que la prensa internacional dio en llamar “el milagro mexicano”. Dicho milagro consistió principalmente en la privatización de las empresas nacionales, como la compañía telefónica Telmex, las carreteras o los bancos —nacionalizados por López Portillo en 1983—, que fueron vendidos y vueltos a comprar en numerosas ocasiones por el Estado mexicano. Esto relanzó la macroeconomía y, durante algunos años, los índices econonómicos fueron comparables con los de un país desarrollado. A nivel cotidiano, hubo en México un poder de adquisición como no se veía desde los años sesenta. La situación reforzó la fe del poeta en la economía neo-liberal, máxime cuando durante aquellos años el socialismo se desmoronaba en Europa del Este y tuvo lugar la muy simbólica caída del Muro de Berlín. Durante estos mismos años, Paz encarnó una especie de gloria nacional a la que, por disposición oficial, se le organizaban homenajes y ciclos conmemorativos. Aparecía con gran frecuencia en la televisión. Lo invitaban a menudo para entrevistarlo y pedirle su opinión no sólo acerca de asuntos culturales, sino también políticos. En determinados momentos trató de teorizar, mediante formulaciones ideológicas, acerca de la naturaleza del proyecto salinista y su linaje histórico; en otros repartió incluso consejos y elogios. Esto no quiere decir que hubiese renunciado del todo a su autonomía ni que prefiriera el silencio toda vez que estaba en desacuerdo con el presidente, pero sí que sus vínculos con ese gobierno fueron especialmente cordiales y cooperativos, algo que nunca antes había sucedido. Con la perspectiva de la que disponemos hoy, podríamos reprocharle a Paz un optimismo y un candor algo excesivos en sus opiniones sobre la época. Lo cierto es que no fue capaz de aplicar su escepticismo habitual al análisis de las reformas que este gobierno había puesto en marcha, de modo que elogió a menudo y de forma tal vez excesivamente entusiasta los cambios sin preguntarse con detenimiento cuáles serían, a largo plazo, sus consecuencias.[14]

LA CAÍDA DEL SOCIALISMO Y LA EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD

Una cuestión moral

Como ya hemos visto en un capítulo anterior, Paz se había adherido a la lucha antiestalinista desde los años cuarenta, pero fue sobre todo tras su regreso a México que se dedicó plenamente a militar contra el totalitarismo en los países socialistas, tanto en Europa del Este como en América Latina. Fue normal, entonces, que se interesara desde un comienzo en el movimiento de apertura de la URSS conocido bajo el nombre de Perestroïka. Como muchos liberales, se sintió eufórico cuando la caída del Muro de Berlín marcó el fin de la Guerra Fría. Es evidente que para Paz no se trataba tan sólo de un cambio político, sino de un asunto moral y personal. Esta lucha representaba el gran combate de su vida y sin duda el más apasionado. Para Paz el comunismo, al menos en la práctica, siempre había implicado un abuso de poder conducente al crimen político: “La caída del comunismo es un tema filosófico, histórico, político y económico pero, asimismo, es un tema moral. El comunismo no sólo fue un error político y económico: fue un crimen colectivo”.[15]

En su libro La democracia ausente, Roger Bartra subraya con razón “la poderosa atracción que el marxismo ejercía en el poeta”, motivo por el cual este último hacía permanentes “referencias críticas al socialismo; en sus ensayos, el interlocutor privilegiado es el fantasma del socialismo”.[16] En el momento de la caída del Muro de Berlín, Paz no se limita a cantar victoria. Desea también seguir reflexionando y dialogando con la izquierda.

El historiador marxista Eugene Genovese resumía su forma de pensar en un artículo publicado en Disidente, revista estadounidense de izquierda, en el cual se preguntaba: “¿Cuándo la izquierda norteamericana supo que la noble causa que tantos entre ellos apoyaban —el movimiento comunista internacional— había roto todos los ‘récords’ de matanzas colectivas, apilando millones de cadáveres en menos de un siglo?”. Paz, retomando esto que Genovese llama “The question”, escribe: “Mientras la izquierda intelectual norteamericana no conteste a la Cuestión o lo haga de manera evasiva, no tendrá crédito moral. La misma pregunta debe hacerse la izquierda mexicana, aún más cerrada que la norteamericana”.[17]

Con el objeto de plantear esta pregunta, pero también de analizar y celebrar la caída del socialismo, Vuelta organizó el encuentro El siglo XX: La experiencia de la libertad. Para la ocasión Paz convocó a sus camaradas, es decir, a los intelectuales que, como él, habían pertenecido a la disidencia de izquierda y más tarde, lisa y llanamente, a la disidencia.

El encuentro de Vuelta: La experiencia de la libertad

“A lo largo del siglo XX, nos dice González Torres, el intelectual, como especie, formó parte de una guerra de posiciones entre los bloques ideológicos que pugnaban por atraer el prestigio y el consenso de los letrados”.[18] Desde este punto de vista, el encuentro que organizó Vuelta gozó de una enorme difusión y publicidad, ya que estuvo realizado en asociación con Televisa, la mayor cadena de televisión mexicana; y si bien se trató de un encuentro cerrado al público en general, las jornadas fueron transmitidas por la televisión privada. El congreso reunió a una gran cantidad de colaboradores de la revista que desde los años setenta habían expresado una postura crítica contra la izquierda ortodoxa y contra los regímenes socialistas. Dada la euforia de aquel momento, podía esperarse que aquel encuentro, además de analizar la caída del socialismo, sirviera para reivindicar la importancia de un grupo de disidentes y diera lugar a una cacería de brujas responsabilizando a quienes, según esta tribuna intelectual, hubieran practicado el fanatismo, pero no fue así en absoluto. Además, debido tanto al prestigio intelectual de sus participantes como a la situación coyuntural de transición en Europa del Este, el encuentro despertó la atención de numerosas personas tanto en México como en otros países. Gracias a la capacidad de convocatoria de Paz, fue posible reunir a algunos de los escritores más importantes entre los adeptos al pensamiento liberal y al socialismo democrático (Leszeck Kolakowski, Daniell Bell, Cornelius Castoriadis, Agnès Heller, Irving Howe, entre otros), pero también a un grupo heterogéneo de intelectuales mexicanos (Carlos Monsiváis, Adolfo Sánchez Vázquez, Rafael Segovia, Arnaldo Córdova, Héctor Aguilar Camín).

En “El siglo XX: la experiencia de la libertad”, la conferencia inaugural del primer Encuentro de Vuelta,[19] Paz intentó definir lo que entendía por libertad —lo que debía ser el tema central del encuentro— apelando para ello a la filosofía y a los autores clásicos griegos:

Diré muy brevemente porqué la libertad, más que una idea o un concepto, me parece que es una experiencia. La libertad, como idea, es el dominio de la filosofía. Pero se trata de un término que escapa a las definiciones; la disputa entre la libertad y el determinismo nació al mismo tiempo que el pensamiento filosófico y todavía sigue abierta. Hay una expresión célebre que confirma la extraordinaria ambigüedad de esta palabra: “la libertad es la elección de la necesidad”. Es la gran refutación de la libertad y, al mismo tiempo, su gran victoria. En la tragedia griega encontramos la misma indecisión; para que la fatalidad se cumpla, nos dicen una y otra vez Esquilo y Sófocles, se necesita la complicidad de la voluntad humana. Los agentes del destino son los hombres y los hombres conquistan la libertad cuando tienen conciencia de su destino. Enigma filosófico: “somos libres por gracia de Dios”. Por todo esto, pienso que la libertad, más que idea filosófica o concepto teológico, es una experiencia que todos vivimos, sentimos y pensamos cada vez que pronunciamos dos monosílabos: sí o no. La libertad no se deja definir en un tratado de muchas páginas pero se expresa en un simple monosílabo.[20]

Al término de su discurso, Paz leyó el fragmento de un poema escrito cuarenta y cinco años atrás:

La libertad
es alas, es el viento entre hojas, detenido
por una simple flor; y el sueño
en el que somos nuestro sueño[21]

El encuentro dio lugar a un debate apasionado y lúcido. La mayoría de los participantes criticó el totalitarismo y la sangrienta represión de los regímenes socialistas. La minoría de izquierda invitada al Congreso reconoció el fracaso del socialismo empírico, pero defendió la vigencia y la viabilidad de la idea socialista. Otros participantes se empeñaron en enumerar los muchos desafíos que debía afrontar la democracia liberal: los problemas de la sociedad poscomunista o las diferentes posibilidades de transición democrática en América Latina y en Europa del Este. Todo hubiera sido armonioso de no ser porque, casi al final, una declaración de Mario Vargas Llosa en la cual definía a México como la “dictadura perfecta” (ya que el país había mantenido un solo partido en el poder sin necesidad de recurrir a la violencia), provocó la ira de Octavio Paz y la indignación de numerosos funcionarios del gobierno que presenciaban el encuentro.

“Balance y perspectivas”, el texto de clausura del congreso, retomó finalmente las conclusiones de Paz, quien ahora se preguntaba:

¿Cómo construir la casa universal de la libertad? Algunos nos dicen: ¿no olvidan ustedes a la justicia? Respondo: la libertad, para realizarse plenamente, es inseparable de la justicia. La libertad sin justicia degenera en anarquía y termina en despotismo. Pero asimismo: sin libertad no hay verdadera justicia.[22]

En México, la reacción a este encuentro fue, en líneas generales, hostil. Se reprochó a los organizadores la preponderancia acordada a los disidentes y la falta de voces representativas de la izquierda. Se criticó también la exclusión de escritores de la estatura de Gabriel García Márquez o Carlos Fuentes, así como el rol autoritario de Paz —moderador de varias mesas redondas—justamente cuando se trataba de un encuentro antitotalitario.[23] El debate y sus conclusiones perdieron importancia debido a estas querellas internas; pero, a nivel internacional, el prestigio de Paz como intelectual antitotalitario y punta de lanza de la libertad no hizo más que agigantarse. Un año más tarde, en ocasión de un debate con la revista Nexos,[24] Paz declaró a propósito de la recepción que su encuentro había tenido en la prensa mexicana:

Aunque la reunión tuvo resonancia nacional e internacional, la reacción de la mayoría de nuestra prensa fue, más que crítica, enconadamente adversa. En los diarios más importantes nos cubrieron de improperios [...]. Un energúmeno, en la televisión gubernamental, dijo como quien eructa que yo era un “stalinista de derecha”.[25]

Octavio Paz, Premio Nobel de Literatura

El 11 de octubre de 1990, algunos meses después del encuentro de Vuelta, la Academia de Suecia decidió concederle a Octavio Paz el Premio Nobel de Literatura. No es necesario decir que este premio representó el reconocimiento más importante para su proyecto literario y para su trayectoria personal: la culminación del trabajo de promoción internacional que el poeta había iniciado al menos veinte años atrás. El premio, como indica González Torres, reforzó su posición en los combates culturales que él libraba.[26] En México, las reacciones fueron variadas: para algunos no se trataba sólo de un reconocimiento a su obra; Paz debía el premio, también, a su posición política liberal, a su combate a favor de la ideología de la libre competencia, la apertura comercial y la condena del socialismo en medio de la Guerra Fría.

Aparte de sus amigos y de sus lectores, el gobierno se contó entre los más entusiasmados con la distinción. Tras la entrega del Premio Nobel, la cadena Televisa emitió un programa en doce capítulos que constituía una adaptación de la obra de Paz al lenguaje televisivo. Se trató de un trabajo experimental, sin precedentes en la televisión mexicana. Por otra parte, la misma cadena organizó una exposición de pintura titulada “Los privilegios de la vista” en el Centro de Arte Contemporáneo,[27] del que era dueña. La exposición ofrecía una reconstrucción visual de la obra de Paz y reunió más de 350 obras provenientes de once países, épocas y culturas diferentes. Estructurada en forma de libro, la muestra contaba con seis capítulos: el mundo precolombino, el surrealismo, el arte europeo, el de Estados Unidos y de Oriente, y la poesía concreta. El presidente Carlos Salinas inauguró la exposición con estas palabras: “Usted es para nosotros no solamente un gran poeta, sino también un mexicano de dimensión universal, un mexicano excepcional. Gracias por darnos tantos motivos de orgullo”.

LA RELACIÓN ENTRE LOS INTELECTUALES Y EL ESTADO

Dos polos culturales: Vuelta y Nexos

Con el estilo alambicado que lo caracteriza, González Torres afirma:

La influencia que el intelectual mexicano ha ejercido tradicionalmente en la vida pública, así como la similitud de experiencias y extracciones entre la élite intelectual y la élite política, ha propiciado que existan múltiples paralelos y líneas de encuentro entre las repúblicas del poder y la cultura.[28]

Es cierto que, en México, más que en otros países, existe entre los intelectuales una tendencia a formar grupos y a enfrentarse en violentas luchas por la hegemonia de la escena cultural. A fines de los años setenta y durante los ochenta, aparecieron de este modo dos grupos antagonistas, ambos fundamentales para la cultura mexicana. El diálogo que resultó de su antagonismo enriqueció la vida cultural de aquel periodo por intermedio de una polémica constante y una reflexión a veces rigurosa, a veces vehemente, pero nunca desprovista de vitalidad ni de energía. Todo lo contrario de eso que Raymond Aron denominaba el “tedium intelectualis”, al quejarse de la falta de acción en la vida cultural francesa.[29] Los dos grupos se congregaron en torno a las revistas Nexos y Vuelta. La primera, creada a fines de la década de los setenta, tenía como objetivo reunir a los intelectuales progresistas de la generación de 1968. Su comité de redacción estaba integrado en su gran mayoría por historiadores y sociólogos, y bregaba por la incorporación de las ciencias sociales en el medio periodístico.

Estos dos grupos, Nexos y Vuelta, moldearon la oferta cultural durante varios años, disputándose la preferencia de los lectores. Su polémica —que obedecía a diferencias ideológicas y estéticas, pero también a antipatías personales— tuvo como consecuencia una polarización de los escritores (casi todos los que publicaban en un medio estaban prohibidos en el otro) y también una exigencia de rigor que, desde entonces, lamentablemente ha desaparecido en México. Si Vuelta defendía y promovía el pensamiento liberal y la disidencia cubana y nicaragüense, en contrapartida Nexos publicaba autores marxistas y social-demócratas; si en el comité de redacción y en las páginas de Vuelta podían verse principalmente escritores, en las páginas de Nexos abundaban los periodistas y los investigadores en ciencias sociales. Como Vuelta, Nexos también fundó una editorial, Cal y Arena, y sus miembros también se ocuparon de aparecer con frecuencia en la televisión (sobre todo en cadenas nacionales como Canal 11 o Canal 22).

Vuelta no era la única publicación que podía contar con el apoyo del gobierno. Nexos gozaba asimismo de los favores presidenciales de un modo mucho más burdo y corporativista que Vuelta. En determinado momento reinó entre los dos grupos un clima de guerra y la competencia entre ambas empresas culturales adquirió un tono de enfrentamiento estratégico: los puestos en la burocracia cultural, las alianzas con las empresas, la expansión en otros medios de comunicación.

El coloquio de invierno

La disputa en torno a un coloquio que Nexos organizó en respuesta al de Vuelta describe claramente las relaciones entre estos dos grupos culturales. La revista Nexos, en colaboración con la Universidad Nacional y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, organizó en 1992 el así llamado Coloquio de invierno. Con este encuentro se proponían analizar las nuevas formas de organización de la izquierda y la inserción de los países en vías de desarrollo en la escena de la mundialización. La publicidad del coloquio estuvo centrada en aquellas personalidades que no habían participado en el encuentro de Vuelta, en particular Carlos Fuentes y Gabriel García Márquez. Contrariamente al encuentro organizado por Paz, la mayor parte de los invitados pertencían a distintas corrientes de izquierda.

Antes de comenzar, el coloquio ya había provocado un escándalo. Paz criticó el hecho de que una universidad y un organismo públicos apadrinaran a un solo grupo intelectual del país, sin tomar en cuenta a los demás. Explicó que él había sido invitado al coloquio a último minuto, al igual que otros miembros de Vuelta que no fueron tomados en cuenta hasta que hubo una protesta de su parte ante las autoridades universitarias. Sin embargo, pese a la insistencia de Paz, los organizadores del Coloquio de invierno rechazaron la participación de Enrique Krauze. En respuesta al Coloquio, el poeta publicó un artículo, “La conjura de los letrados”, donde definía al grupo de Nexos como:

un grupo de intelectuales que hasta ahora se han distinguido más por sus declaraciones y actividades sociales y políticas que por sus obras. Son una formación ideológica, militante. Predomina en ellos el espíritu de cuerpo. Son osados y cautos, perseverantes y flexibles, solidarios entre ellos e indiferentes ante el extraño, capaces de sacrificar una idea para guardar una posición, disciplinados en el ataque y en la retirada: virtudes todas más militares y políticas que intelectuales.[30]

Paz decía no lamentar la existencia de este grupo ni su antagonismo con el suyo, pero sí su vínculo incondicional con el Estado que él explicaba desde un punto de vista ideológico.

En sus ataques contra Nexos, Paz plantea un tema fundamental para México, pero que también concierne a la cultura en todo el mundo: la actitud de los intelectuales repecto del Estado y viceversa. En su artículo, Paz asegura que la actitud servil de los intelectuales frente al poder data, en México, del periodo colonial. De acuerdo con el escritor, se trata de una tradición que

desde el siglo XVI hasta nuestros días, concibe al intelectual no como un crítico del poder sino como su intérprete y su vocero. No es sorprendente que el grupo (Nexos), a través de una serie de alianzas y bajo la protección oficial, se haya fortificado y extendido. Hoy es una red que envuelve a muchos centros vitales de la cultura mexicana y que domina a otros. Mencionaré algunas de sus plazas fuertes: Conaculta, la Universidad, el Instituto Indigenista y el de Antropología, la televisión gubernamental y el diario El Nacional, también del gobierno. Sobre su revista y su editorial llueven los favores oficiales. [...] Los intelectuales de Nexos [...] han dejado de creer en la Revolución y en los movimientos populares; o sea: han dejado de creer —si alguna vez creyeron— en la sociedad. Pero su fe en el Estado sigue intacta. Incluso, ante el derrumbe de su ideología, esta fe se ha fortificado. No sé si se les pueda llamar, todavía, socialistas; estoy seguro, eso sí, de que son estatistas.[31]

En este mismo artículo, Octavio Paz establece una distinción entre Estado y estatistas. Según él, estos últimos creen en la acción del Estado sobre la sociedad mientras que lo importante, a ojos de Paz, es precisamente lo opuesto, es decir, la acción de la sociedad sobre el Estado.

Al final del mandato de Salinas, y gracias en parte a las querellas con los intelectuales ligados al régimen, Paz retomó su distancia, así como la posición de intelectual crítico que siempre se había encargado de adoptar y fue desde ese lugar que escribió:

el gobierno actual se ha pronunciado más de una vez por la modernización económica y política. Muchos han aplaudido su política y yo he sido uno de los primeros. Aludo no sólo a las reformas económicas sino a la nueva legislación sobre la tierra y a la que norma las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Lo mismo digo de la reforma del código electoral, aunque la juzgo incompleta. En esta materia aún nos falta mucho por andar. Más de una vez he afirmado que la modernización económica es inseparable de la política y que esta última implica democracia y pluralismo. Agrego ahora que si las reformas económicas y políticas no comprenden también al dominio de la cultura, la modernización se disolverá en una humareda. Lo que hoy está en juego es, justamente, la libertad de la cultura, sin la cual las otras libertades se desvanecen.[32]

En los días siguientes a esta toma de posición, Gabriel Zaid, colaborador y miembro del consejo de redacción de Vuelta, declaró públicamente que el Estado ejercía un clientelismo intelectual para conservar el control político. La respuesta de Nexos no se hizo esperar. Destacaron que gran parte de los recursos para la organización del coloquio provenían de fondos privados y que la colaboración de las instituciones públicas con su grupo no implicaba ni parcialidad ni un compromiso de por vida. El Coloquio de invierno se desarrolló en el marco de esta polémica. Las disputas entre Nexos y Vuelta, recuerda González Torres, pusieron de manifiesto otra faceta del debate intelectual, menos vinculado a la ideología o a la estética que a intereses políticos y a la busca de prestigio.[33] Entre las consecuencias de esta polémica, cabe destacar la destitución del director del FONCA, Víctor Flores Olea, fuertemente atacado en los artículos del poeta. Esta destitución, además de poner en relieve la fragilidad de las instituciones culturales, permitió medir la influencia política de Paz.[34] Más allá de los motivos coyunturales, a través de la disputa con Nexos Paz anhelaba reivindicar en el panorama intelectual la figura del hombre de letras y su preponderancia frente a las ciencias sociales. La polémica suscitada por estos dos encuentros resurgió rápidamente. En efecto, la siguiente discusión se desarrolló en el campo de la estética, durante un debate sobre “literatura fácil contra literatura difícil”. En cierta medida, el debate evocaba las discusiones de los años treinta en México entre los escritores que defendían una literatura accesible a todos y los que defendían, por el contrario, la idea de rigor artístico y la alta misión de la literatura.

Los factores que motivaron a que el poeta terminara distanciándose de Carlos Salinas de Gortari aparecen ahora de manera más clara. Sin embargo, otro hecho fundamental debe ser tomado en consideración para comprender mejor las relaciones de Paz con el entonces presidente de México: se trata de la ola de violencia que caracterizó al país durante el último año del mandato de Salinas, algo de suma importancia para analizar no sólo la posición de Paz ante el PRI en aquellos tiempos, sino también para entender el pensamiento del escritor, el cual, incluso en los tres últimos años de su vida, no dejó de evolucionar.

CAPÍTULO 11
HACIA LA DEMOCRACIA EN MÉXICO:
LOS PASOS DECISIVOS

CHIAPAS O LA IRONÍA DE LA HISTORIA

El alzamiento del EZLN

Habían pasado cuatro años desde el encuentro organizado por Octavio Paz para celebrar la decadencia de las utopías políticas en el siglo XX, cuando en México ocurrió un hecho que contradijo el supuesto ocaso de la izquierda. El 1o de enero de 1994 —fecha en la que entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá, TLC—, el mundo entero fue sorprendido por el alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), movimiento principalmente indígena, que se rebelaba contra cinco siglos de marginación y miseria. Aun cuando todo el mundo estaba al tanto de las injusticias y de la pobreza que caracterizaban a ciertos estados de México, nadie esperaba semejante suceso. Más aún, el alzamiento se produjo en un momento en que México parecía encaminarse tranquilamente a la modernización. Paz, quien consideraba que México se hallaba por fin a las puertas de la democracia, fue uno de los más desconcertados:

Los sucesos de Chiapas nos han sorprendido a todos, lo mismo a los mexicanos que a los observadores extranjeros. Cierto, teníamos noticia de la existencia de graves conflictos sociales y de repetidas querellas y choques entre las distintas fuerzas en pugna en esa provincia; sin embargo, ninguno de esos disturbios parecía constituir una verdadera amenaza a la paz de ese Estado, y menos a la de la nación. De pronto, de la noche a la mañana, nos enfrentamos a un movimiento armado y preparado cuidadosamente con meses de anticipación y después de años de adoctrinamiento. No estamos ante una revuelta espontánea, sino ante una acción militar premeditada. ¿Cómo explicar lo que ha ocurrido? No es fácil responder a esta pregunta.[1]

La aparición del EZLN fue todavía más sorprendente porque se dio en un momento en que la opinión pública —nacional e internacional— creía en la eficacia del proyecto del presidente Salinas. Corría el último año de su mandato y la aparición de esta guerrilla, así como los problemas que planteaba, cuestionaron toda su gestión. Nadie entendía cómo el gobierno había podido ignorar, durante diez años, la existencia de un movimiento de tamaña envergadura. Las interrogantes eran muchas: ¿cuánto tiempo duraría esta guerra? ¿Cuál era la capacidad real de esta organización en materia de armamento? Y ante todo, ¿quién o quiénes se hallaban detrás del EZLN? Estas preguntas provocaban una gran incertidumbre.

Por muchas que fuesen las especulaciones en torno al alzamiento, para todo el mundo lo prioritario consistía en restablecer la armonía en la zona de conflicto. Octavio Paz no contradijo este consenso general: “Queremos una paz rápida y justa”, escribió el 5 de enero de 1994. “Rápida porque la prolongación del conflicto dañaría irreparablemente las elecciones de agosto y echaría a pique el gran proyecto de construir un México democrático. Justa, porque una paz arbitraria o poco equitativa engendraría, a la corta o a la larga, nuevos conflictos”.[2]

Los combates no fueron muy prolongados; doce días en total, tras los cuales el gobierno mexicano decretó una tregua y trató de tomar contacto con los insurgentes en busca de una posible negociación. El alzamiento trajo como consecuencia el ingreso de un nuevo interlocutor en el debate nacional: los indígenas. Éstos salieron así del contexto puramente antropológico en el que se hallaban y aparecieron en un primer plano político. Para muchísimas personas, el movimiento zapatista no señalaba tan sólo un conflicto de dimensión local o nacional, sino que representaba el símbolo de los marginados y de las minorías del mundo entero, en rebelión contra las fuerzas uniformizantes de la globalización. Según ciertos historiadores, como Antonio García de León o Yvon Le Bot,[3] el neozapatismo se inscribía en una genealogía de movimientos de revuelta indígena iniciada después del periodo colonial. Estos movimientos habían logrado incluir en la agenda pública mexicana temas como el multiculturalismo, la integración de las minorías y el respeto por las identidades étnicas.

Muy pronto, los comunicados que firmaba el subcomandante Marcos fueron adquiriendo una importancia insoslayable. El Ejército Zapatista exhortaba a los intelectuales y a los artistas a que asumieran sus responsabilidades como sociedad civil y a que participaran de forma activa en la vida política del país. La respuesta de la gran mayoría de ellos fue un apoyo total. El discurso del primer comunicado, de clásico corte marxista, se transformó rápidamente en un llamado a la democracia, a la justicia social y también al reconocimiento de las etnias como culturas independientes. La habilidad de Marcos en el manejo del discurso, sumada a su talento como comunicador, le valieron el apoyo de gran parte de la izquierda mexicana y de adeptos en el mundo entero. ¿Cuál fue la reacción de Paz frente a este movimiento? No es fácil responder a esta pregunta sin especular en torno a las contradicciones que vivía en ese momento el poeta.

Octavio Paz y el movimiento guerrillero

Desde los años cincuenta, Paz había manifestado su escepticismo acerca de la lucha armada como vía para la transformación social. Después, ya en los años setenta —decenio en que se asistió a un verdadero florecimiento de las guerrillas y los grupos terroristas—, el poeta había efectuado una crítica a la violencia revolucionaria, que él consideraba como una patología política hija del resentimiento. Sin embargo, cuando el movimiento zapatista surgió en México, no respondió con la prontitud ni con la vehemencia que de él se esperaba. Y mientras numerosos intelectuales reaccionaron a partir del 2 enero al levantamiento del EZLN, prefirió esperar prudentemente unos días más antes de divulgar su opinión.[4] Decidió también retrasar excepcionalmente la salida del número de Vuelta previsto para febrero de 1994, a fin de añadir un suplemento dedicado a Chiapas. Paz justificó la aparición de este suplemento especial diciendo que:

Vuelta es una revista mensual y sus páginas están dedicadas a la literatura, al arte y al pensamiento. [...] Pero los acontecimientos de Chiapas han estremecido al país y su desenlace puede, para bien o para mal, cambiar el rumbo de la historia de México; de ahí que hayamos decidido retrasar un poco la salida de este número y así, con un poco más de tiempo, preparar este suplemento. [5]

El cuadernillo, un poco más pequeño que el formato de la revista, recogía algunos de los artículos publicados en los periódicos durante los días que siguieron al levantamiento. La selección fue hecha por Octavio Paz a partir de los abundantes textos aparecidos a diario en la prensa nacional. En el editorial, Paz lamentaba la lluvia de reacciones irreflexivas que los intelectuales mexicanos estaban produciendo desde el inicio del conflicto. Si bien muchos de los textos seleccionados por el escritor correspondían a su visión de las cosas; incluyó también otros que apoyaban al EZLN mediante argumentaciones sólidas y tras un análisis minucioso de las circunstancias que rodeaban a este movimiento armado:

Ofrecemos a nuestros lectores un puñado de reflexiones, no una declaración de principios ni un catecismo. Hemos procurado pensar con objectividad y limpieza. También con modestia. La historia es el dominio de lo relativo y lo imprevisible. Por lo primero, nuestros juicios no son absolutos; por lo segundo, nos resignamos de antemano a que la realidad, en unos pocos días, desmonte todas nuestras bien trabadas hipótesis.[6]

Los artículos que Octavio Paz escribió acerca de Chiapas en el primer periodo del movimiento zapatista fueron recogidos en sus Obras completas bajo el mismo título que llevó aquel suplemento: “Días de prueba”.

Lo primero que plantea Paz en estos artículos es la situación de discriminación y de miseria que vive el estado de Chiapas desde hace cientos de años. Efectivamente, la región del sur del país había sufrido durante siglos un gran retraso con respecto a la historia de México. La Revolución de 1910, que redistribuyó la tierra entre los campesinos que la cultivaban, no tuvo mucha influencia en esta provincia. Por el contrario, como evoca Paz, los grandes terratenientes controlaban también la política en función de sus intereses, perpetuando un régimen latifundista propio del siglo XIX, en el que los indígenas no cobraban sino una miseria y sufrían la discriminación racial. De acuerdo con el escritor, fue precisamente la poderosa presencia indígena lo que confirió a dicho estado su personalidad:

La población campesina —en su inmensa mayoría descendiente de uno de los pueblos prehispánicos más ilustres: los mayas— ha sido sometida desde hace siglos a muchas humillaciones, discriminaciones e ignominias. Por años y años sus peticiones no fueron escuchadas ni por las clases acomodadas —principales culpables de la penuria crónica de los campesinos— ni por los gobiernos. [...] En Chiapas la modernidad ha penetrado tarde y mal. No ha liberado a los campesinos ni mejorado sus condiciones de vida. Al contrario, al trastornar la cultura tradicional y las antiguas jerarquías, ha acentuado las terribles desigualdades sociales y culturales.[7]

Es necesario subrayar que, desde varias décadas atrás, Paz no había empleado más el tono de indignación para denunciar las injusticias sociales en México; su blanco principal eran los regímenes comunistas en el mundo y los intelectuales mexicanos que los defendían. El texto constituye un análisis de las condiciones sociales que permitieron el surgimiento de un grupo armado en México. Este artículo no representa un viraje del escritor contra el gobierno. De ser así, no se entendería por qué, tras el reconocimiento de las injusticias y de las desigualdades sufridas por los indígenas del sur del país, su autor, sin ofrecer ejemplos, termina diciendo: “En los últimos años, sin embargo, el gobierno federal y el estatal realizaron esfuerzos considerables para remediar estas injusticias y discriminaciones”.[8]

A quienes sí responsabiliza, sin embargo, es a las clases privilegiadas de Chiapas y a algunos políticos de esta región:

Los cabecillas del movimiento no son los únicos responsables. También es grande —quizá más grande, en términos históricos y morales— la responsabilidad de las clases acomodadas de Chiapas y de muchos políticos locales. Lo ocurrido es un aviso. Si en algún lugar de México es urgente la reforma social, política, económica y moral, ese lugar es Chiapas.[9]

El principal reproche que Paz le hace al gobierno es el de haber ignorado durante diez años lo que se estaba tramando en uno de los estados de la República. La respuesta del presidente Salinas tras el levantamiento de Chiapas le parece igualmente deplorable: “El gobierno ha dado”, escribe Paz, “una respuesta tardía y poco convincente. Su responsabilidad es grave e inocultable”.[10]

El poeta aborda después el tema del Ejército Zapatista, cuyas tendencias políticas consideraba extremistas. Durante las primeras semanas del conflicto, Paz estaba convencido de que el EZLN era un movimiento de origen maoísta: “Sus orígenes ideológicos, a juzgar por sus declaraciones y por su retórica, parecen relativamente claros: retazos de las ideas del maoísmo, de la Teología de la Liberación, de Sendero Luminoso y de los movimientos revolucionarios centroamericanos”.[11]

Según Paz, el zapatismo había puesto en práctica la muy conocida idea de “domicilio rural” que había caracterizado a los movimientos armados en América Latina durante las décadas de los sesenta y setenta. A sus ojos, solamente la presencia del maoísmo podía explicar una penetración tan profunda a nivel cultural.[12]

El movimiento zapatista era, a ojos de Paz, una guerrilla como las que se habían desarrollado en El Salvador o en Guatemala, una guerrilla deseosa de tomar el poder con el fin de instaurar un régimen comunista: “Es notable el arcaísmo de su ideología”, apunta el poeta. Y también se plantea si en el seno del grupo dirigente no habrá acaso algunos guerrilleros de América Central.[13] Esto explicaría “la indudable habilidad táctica”, pero también el hecho de que el alzamiento se produjera el 1o de enero de 1994, con dos operaciones simultáneas en dos ciudades diferentes, lo que suscitó un efecto de sorpresa.

Aun si las causas de este movimiento le parecen comprensibles, la actitud de Paz hacia el movimiento zapatista es, con todo, la de una firme condena. A su entender, esta insurrección ha perjudicado de forma considerable al país, en más de un aspecto:

Han enturbiado el crédito internacional de México; comenzamos a ser ya el objeto de las especulaciones y de los juicios sumarios de la prensa mundial. Han sembrado la desconfianza en nuestra economía precisamente en el momento de la entrada en vigor del TLC (la Bolsa ha resentido inmediatamente el golpe). En fin, han suscitado el descontento y la confusión en un periodo particularmente difícil de nuestra vida política, con unas elecciones presidenciales a la vista.[14]

En síntesis, más allá de la mala imagen y del desprestigio del gobierno de Salinas causados por el EZLN, lo que preocupaba al escritor era, ante todo, el caos y la perspectiva de que México se volviera ingobernable. Por cierto, el fantasma de la ingobernabilidad, que existió desde los orígenes del PRI y que incluso en la actualidad sigue asolando a México, fue lo que justificó durante décadas la decisión de aplazar una y otra vez la instauración de la democracia y, a juicio de muchos, la desaparición de este movimiento insurreccional. Ese miedo fue asimismo la causa principal de la victoria de Ernesto Zedillo (último presidente priísta) en las elecciones presidenciales de 1994. Desde la óptica de Paz, el EZLN, resucitando este fantasma, no sólo ponía en peligro la instauración de la democracia, sino que también podía dar lugar a una represión masiva:

La democracia, no me cansaré de repetirlo, es ante todo una cultura: algo que se aprende y que se practica hasta convertirse en hábito y segunda naturaleza. [...] La revuelta de Chiapas ha introducido en nuestra vida política el espectro de la ingobernabilidad. Un espectro que podría convocar a otro espectro no menos ominoso: el de la fuerza. En esto reside el peligro de la situación.[15]

Octavio Paz consideraba el camino de la guerrilla como una iniciativa insensata e irremediablemente condenada al fracaso. Así lo expresó en “Chiapas, ¿nudo ciego o tabla de salvación?”, texto publicado el 18 enero de 1994:

Han olvidado, si alguna vez la aprendieron, la terrible lección de la guerrilla latinoamericana: en todos los países, sin excepción, ha sido derrotada, no sin antes arruinar a esas desdichadas naciones y no sin provocar la instauración de regímenes de fuerza. ¿Esto es lo que quieren para México?[16]

Se puede dudar de la clarividencia de Paz cuando anuncia que en México, desde un punto de vista estratégico, “la sublevación es irreal y está condenada a fracasar. No corresponde a la situación de nuestro país ni a sus necesidades y aspiraciones actuales. Lejos de extenderse, fatalmente tendrá que replegarse más y más en la selva Lacandona hasta desaparecer”.[17] Tal como podemos constatar hoy, el zapatismo de Chiapas, en vez de extinguirse o de acantonarse en lo profundo de la selva, constituyó un factor de cambio para la sociedad mexicana en su camino hacia la democracia tan preciada por nuestro poeta. En la actualidad —una docena de años después de la primera insurrección— los zapatistas participan activamente de la política del país (durante la campaña electoral para elegir presidente en 2006 idearon una anticampaña llamada “La otra campaña”) y siguen inspirando a numerosos movimientos altermundialistas en el mundo entero.

Otro prejuicio habitual en los primeros días del levantamiento, y compartido por Paz, consistía en creer que los dirigentes del EZLN eran extranjeros o por lo menos no indígenas. Semejante idea no hacía más que poner en evidencia la subestimación hacia la población indígena: una gente tan ignorante era incapaz de defenderse sola y necesitaba, por lo tanto, la ayuda de una mano extranjera. Una versión menos brutal de este mismo razonamiento aseguraba que la presencia de mestizos o de blancos, aun cuando fueran mexicanos, le quitaba legitimidad a un movimiento “manipulado” desde fuera. Aun cuando la reflexión de Paz no fue tan primaria, es cierto que llegó a escribir:

Desconozco la extracción de los dirigentes. Pero es evidente que no son ni indios ni campesinos. Basta verlos y oírlos para cerciorarse: son gente de la ciudad. Vienen de organizaciones extremistas supervivientes de las sucesivas crisis de los partidos revolucionarios.[18]

Cabe preguntarse qué le hacía pensar a Paz que los portavoces eran también los dirigentes o, al menos, que no había indígenas entre ellos. Tal vez esto le permitía excusar de forma condescendiente a los indígenas por haber participado en un movimiento que cuestionaba al gobierno mexicano: “No debe olvidarse que las comunidades indígenas han sido engañadas por un grupo de irresponsables demagogos”.[19] Y también:

Son ideas simplistas de gente que vive en una época distinta a la nuestra. Al carácter quimérico de la sublevación hay que añadir el culto a la violencia. Por las características del movimiento y por su intrínseca debilidad material e ideológica, esa violencia está destinada a revertirse en contra de los alzados mismos. Es una violencia suicida.[20]

Tal como lo veremos a continuación, poco a poco Paz se fue suavizando con los comunicados del subcomandante Marcos, quien en cierta medida parecía la encarnación de sus fantasmas de juventud; ésta es, al menos, nuestra hipótesis.

Es oportuno observar, al mismo tiempo, que las primeras reacciones del Premio Nobel mexicano frente al Ejército Zapatista fueron todo menos sorprendentes. En esa época nadie se asombró de sus comentarios, ya fuera en los periódicos como en su propia revista; pero su decisión de publicar en Vuelta una selección de los mejores y los peores artículos sobre el tema crispó, eso sí, a algunos intelectuales mexicanos que una vez más denunciaron el rol de conciencia crítica del país que se arrogaba el poeta. Aquel momento tan especial en la historia de México aumentaba, por lo tanto, las antiguas divergencias entre Paz y los intelectuales de izquierda. No obstante, en esta ocasión el tema del conflicto no era ya América Central o un país de Europa del Este, sino su propio país, un país que Paz veía a punto de franquear la línea divisoria entre las naciones en vías de desarrollo y las desarrolladas y, en consecuencia, a punto de conseguir esa modernidad con la que él había soñado toda su vida.

EL CIRCO DE LOS INTELECTUALES

Primera etapa: 1994

El Ejército Zapatista conquistó rápidamente el apoyo de diferentes medios culturales mexicanos, y no sólo entre aquellos que desde siempre habían abrazado la causa social, también el de otras personas que nunca antes se habían comprometido políticamente. Los zapatistas de Chiapas recibieron el respaldo de miles de mexicanos y extranjeros de todas las latitudes, tanto en lo que respecta a la difusión de sus ideas como en su financiamiento. Octavio Paz transformó este conflicto en un nuevo campo de batalla de su guerra contra la izquierda mexicana. Muy pronto se declaró molesto por el aluvión de artículos periodísticos con los que los intelectuales manifestaron su apoyo al EZLN. Para describir el fenómeno, Paz recurre a expresiones del léxico médico y forense. Así, en la primera sección de su texto “Chiapas, ¿nudo ciego o tabla de salvación?” da cuenta de “la inusitada efervescencia que ha agitado a un vasto sector de la clase intelectual mexicana”. También se refiere a “La recaída de los intelectuales”,[21] aludiendo a una enfermedad crónica que hace falta curar o de una tendencia obsesiva de la que uno sólo debe arrepentirse.

Somos testigos de una recaída en ideas y actitudes que creíamos enterradas bajo los escombros —cemento, hierro y sangre— del muro de Berlín. Las recaídas son peligrosas: en lo físico indican que el cuerpo no ha sanado enteramente; en lo moral, revelan una fatal reincidencia en errores y vicios que parecían abandonados.[22]

El primer reproche que Paz le hace a la izquierda mexicana es el de no ejercer correctamente su función intelectual, que según él consiste en analizar los hechos con hondura y en tomar una posición mesurada sólo después de haber reflexionado.

La historia no ha curado a nuestros intelectuales. Los años de penitencia que han vivido desde el fin del socialismo totalitario, lejos de disipar sus delirios y suavizar sus rencores, los han exacerbado. Docenas de almas pías, después de lamentar de dientes afuera la violencia en Chiapas, la justifican como una revuelta a un tiempo inevitable, justiciera y aun redentora.[23]

A sus ojos, la mayor parte de los intelectuales mexicanos habían optado por el camino de la facilidad: juzgar sin antes tomarse el tiempo de escuchar. Los errores del pasado a los que se refiere son las épocas en que el fanatismo llevó a consentir atrocidades como la de los gulags y sus equivalentes en diferentes países del mundo: “Así, no es extraño que estos guardianes de la moral pública sean los mismos que durante años y años callaron y no pocas veces aplaudieron las atrocidades de los Mao, los Brejnev y los Castro”.[24]

El poeta reprochaba sobre todo a los autores de aquellos artículos su obstinación por citar argumentos insostenibles, como la “espontaneidad” del alzamiento o su carácter “totalmente indígena”, cuando la pregunta más urgente de formular debía hacerse al gobierno, responsable en buena medida de la situación y era la siguiente: “¿Cómo es posible que nuestras autoridades hayan ignorado que desde hacía mucho se preparaba un movimiento militar en Chiapas? Y si lo sabían, ¿por qué no tomaron a tiempo las medidas del caso?”[25]

Otra crítica que Paz formula a los intelectuales de izquierda es su tendencia constante a exagerar la situación y a situarse en el papel de víctimas. Esto lo ejemplifica con una caricatura del diario La Jornada que compara los 13 días de conflicto en Chiapas con la masacre de Guernica, o que incluso establece paralelismos entre los soldados del Ejército Mexicano con los estadounidenses que ocuparon Vietnam.

El escritor explica estas actitudes como un caso de fidelidad a antiguos ideales, una falta de responsabilidad psicológica o, peor aún, como un asunto de interés personal. La enumeración que hace con las motivaciones de los intelectuales que apoyan a la causa zapatista es muy instructiva al respecto:

Nuestros intelectuales han decidido ignorar todo esto [...]. Muchos por obcecación ideológica y por espíritu de partido; otros por una operación de transferencia psicológica, bien conocida de los psicoanalistas, que consiste en proyectar nuestros sentimientos de culpa sobre cualquier chivo expiatorio ad hoc (papá, maestro, gobierno); otros por cálculo: siempre reditúa afiliarse a una buena causa y usarla como un trampolín publicitario; y otros más por una mezcla indefinible y explosiva de buenos sentimientos y malas razones.[26]

Sin embargo, este tono de extrema preocupación irá cambiando con el tiempo. A medida que la paz se reestablece en México, durante un año y medio se instaura al menos un clima de diálogo y de debate intelectual, a veces distendido, otras apremiante. Está claro que la figura del subcomandante Marcos renovó un debate limitado desde hacía años a un repertorio de lugares comunes tan repetitivo como previsible. Marcos publicaba en los periódicos cartas dirigidas a escritores precisos, entablando así debates públicos sobre diferentes temas. Octavio Paz seguía de cerca este ir y venir de misivas abiertas y no se privaba de intervenir siempre que lo consideraba necesario. El poeta, que había soñado encarnar la conciencia crítica en México, encontró en Marcos (quien compartía ambiciones semejantes) un interlocutor. La opinión de Paz respecto a este último fue cambiando notoriamente. Poco a poco, Paz comprendió que el EZLN no era una guerrilla semejante a las que habían aparecido en la década de los años setenta en América Central y que su proyecto, más innovador, consistía antes que nada en despertar a la sociedad civil en la vida política de México. Se advierte ahora una mezcla de respeto y consideración hacia el movimiento, algo ausente en sus primeras reacciones.

Segunda etapa: la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona

La Cuarta Declaración de la Selva Lacandona emitida por el EZLN, anunciaba la creación de un Frente Nacional que sería el brazo político del EZLN. Su objetivo era modificar la Constitución e implementar la democracia. Como respuesta a dicha Declaración, Octavio Paz publicó un artículo titulado “La selva Lacandona” a fin de dar su punto de vista sobre el viraje político del movimiento.

En los textos publicados en 1996, ya no despliega contra el EZLN el tono beligerante del año anterior, ahora recurre, la mayoría de las veces, a una ironía más sonriente y fresca. Para continuar su protesta por la gran cantidad de textos insípidos en torno al tema de Chiapas que los periódicos publicaban sin tregua alguna, cambia los términos médicos por el léxico de la botánica:

La vegetación de artículos sobre la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona ha proliferado tanto que su abundancia habría asombrado al mismísimo Polifemo avizorando [...] una vegetación, hija no de la madre Naturaleza, sino de la madrastra Política: plantas que provocan delirios, furores, pesadillas, quimeras, amnesias, visiones iracundas de castigos y persecusiones [...].[27]

Sin tomar una posición definida, Paz analiza el documento y comenta sus principales puntos. En primer término, la idea de sociedad civil que plantea el EZLN despierta su escepticismo. A los zapatistas se les acusaba muchas veces de reproducir nociones católicas, en particular la de los jesuitas, sólo que en un contexto político o militar. En este mismo sentido, Paz asegura hallar en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona semejanzas un poco sospechosas entre la idea de sociedad civil y la de divinidad. De acuerdo con el escritor, el papel que el EZLN pretende cumplir es similar al de la Iglesia:

La ideología del Frente delata nostalgia del dogmatismo teológico. Estamos ante una traducción o transposición laica de la antigua supremacía espiritual y política de la Iglesia. En lugar de las Santas Escrituras, el “proyecto de Nación” que el Frente debe elaborar; en lugar de Dios, un ídolo abstracto y sin substancia: la sociedad civil; y en lugar del vicario de Cristo y sus obispos, los comités revolucionarios y sus jefes.[28]

Paz prosigue su reflexión acerca de la sociedad civil con el propósito de objetar la validez de la Cuarta Declaración. “Es un término que, a fuerza del uso y del abuso, ha perdido su significado original. Hay una diferencia abismal entre el concepto de divinidad y el de sociedad civil. La divinidad es una; la sociedad civil es plural y heterogénea”. En la sociedad civil, escribe Paz, todas las capas sociales tienen que estar representadas: hombres y mujeres, ricos y pobres, propietarios, técnicos, trabajadores y campesinos, subrayando así que la sociedad civil es un conjunto de microsociedades y de grupos diversos

en continua pugna y continua convivencia [...] la sociedad civil es muchas voces diversas y nadie puede hablar por ella [...]. Nadie puede ser vocero de la sociedad civil porque la naturaleza de ésta es plural, heterogénea, diversa. Así, la idea de crear un Frente político independiente del Estado, los partidos y los grupos, no sólo es irrealizable; además y sobre todo es profundamente antidemocrática.[29]

En este mismo artículo, el escritor expresa su desacuerdo con la permanencia del PRI en el poder y recuerda que él ya había denunciado esta permanencia en diferentes momentos de nuestra historia. Sin embargo, el texto al que remite al lector pertenece a Postdata, de 1970. El tiempo ha pasado muy rápido desde la última vez que Paz se erigió en intelectual opositor y osó criticar al partido gobernante.

Hay en esta Cuarta Declaración, sin embargo, ciertas ideas del EZLN con las que el poeta coincide. Por ejemplo, el hecho de que en México los partidos carecen de un verdadero proyecto nacional. En lo que atañe a la izquierda, Paz atribuye esta falta de proyecto a dictaduras como las de Cuba y China que “han desprestigiado de tal modo a esos régimenes que nadie, ni siquiera el EZLN, se atreve a proponer la resurrección de ese sistema”.[30] Respecto a las democracias liberales y capitalistas, Paz evoca su ambigüedad ante el totalitarismo nazi y el soviético:

La caída de la Unión Soviética nos ha hecho ver ahora con mayor claridad los vicios y defectos de las democracias liberales capitalistas. La crítica al sistema que nos rige ha recobrado toda su vigencia y actualidad. El mercado es el motor que mantiene a la economía pero asimismo es la aplanadora que aplasta pueblos y naciones enteras.[31]

Así, hacia el final de su vida, Paz se fue volviendo cada vez más crítico no sólo con el capitalismo, sino también con la economía de libre mercado que él mismo había considerado años atrás como la mejor. De un modo más explícito que nunca, el poeta afirma el carácter nocivo del libre mercado: “el mal reside en el sistema económico contemporáneo. Mejor dicho, en la ausencia de sistema.[32]

Otro de los puntos en los que Paz coincide con el EZLN es la necesidad de crear un proyecto que se valga tanto de los restos del socialismo como de los del capitalismo: “Es necesario que surja de las cenizas de la historia del siglo XX una nueva idea, un proyecto distinto. [...] ese proyecto deberá recobrar lo que todavía está vivo de la herencia política y social de la modernidad: el liberalismo y el socialismo”.[33] Sin embargo, a diferencia de las declaraciones de los zapatistas, no es un proyecto de nación lo que él propone, sino un plan de dimensiones más globales, un proyecto universal ya que “nos hallamos ante fenómenos comunes a todas las naciones”.

Escrito en enero de 1996, este artículo, cuyo objetivo era responder a las propuestas del EZLN, tiene sin embargo una importancia y un significado más amplios para el estudio del pensamiento de Paz. Indudablemente en él están formuladas, con asombrosa simpleza, las conclusiones de una vida dedicada a la reflexión política.

FANTASMAS DE JUVENTUD

De una máscara a otra
Hay siempre un yo penúltimo que pide.
Y me hundo en mí mismo y no me toco.
“El espejo”, OCTAVIO PAZ

Octavio Paz pensaba, como Heráclito o Nietzsche, que la historia es cíclica y que, de una manera u otra, se repite sin remedio volviendo a pasar sin cesar por los mismos lugares. En sus propias palabras: “Damos vueltas con las vueltas del tiempo, con las revoluciones de las estaciones y las revueltas de los hombres: así cambiamos; al cambiar como los años y los pueblos, volvemos a lo que fuimos y a lo que somos”;[34] o también: “La novedad no es sino la combinación más o menos inédita de hechos y situaciones del pasado [...]. No sé si la historia es recurrente, pero es innegable que abunda en repeticiones y cacofonías”.[35] De acuerdo con él, no se trata exactamente de un regreso a las fuentes, sino más bien de una especie de espiral que nos lleva a revisitar situaciones similares o ya vividas. En ese sentido, la última polémica por la que el escritor participó en la escena política mexicana, la referida al conflicto de Chiapas, presenta muchos elementos que remiten a su juventud. El alzamiento del EZLN no solamente reactualiza el tema de la guerrilla en América Latina, sino también otro que había sido muy importante para el joven Paz: la marginación de los campesinos indígenas y su explotación por los terratenientes. Reaparece así el recuerdo de aquel joven estudiante que, tras dejar la universidad con apenas veinte años, partió a la región maya de Yucatán para fundar allí una escuela destinada a los campesinos y a los hijos de los obreros. En aquel periodo ya muy lejano, Paz había redactado ciertos artículos periodísticos en los cuales su manera de exigir más justicia y de quejarse contra el gobierno no difería demasiado de los textos que en el futuro escribiría el EZLN:

Pero cuando los grandes hacendados hablan de las notas que singularizan a la economía y a la vida peninsular y gritan la necesidad de yucatanizar a Yucatán, nosotros sabemos que lo que en realidad quieren es manos libres para la venta del suelo y sus productos al imperialismo. [...] Se cumple aquí, como en todo régimen capitalista, aquello de que todo hombre vive de la muerte del hombre. A veces, en la noche, uno se despierta como sobre escombros y sangre. El henequén, invisible y diario, preside el despertar.[36]

En 1994, con la revuelta del EZLN, apareció un nuevo personaje que fascinó no sólo a los mexicanos sino a muchas personas en el mundo entero: el subcomandante Marcos. Diplomado en filosofía, proveniente de la clase media, escritor amateur y lector de poesía, el subcomandante Marcos había renunciado, lo mismo que Paz en su momento, al bienestar por solidaridad con los pueblos oprimidos. Y aun cuando no se puede ignorar el hecho de que el pensamiento de Paz vivió después un cambio paulatino pero radical, ¿cómo no ver semejanzas entre esta figura y la del joven poeta? Leyendo los artículos que Paz escribió sobre el EZLN, se detecta en el escritor una simpatía discreta aunque creciente por la figura de Marcos. Tras los primeros artículos en que Paz compara al EZLN con la guerrilla peruana de Sendero Luminoso, el poeta, al igual que varias personas que al principio criticaban al movimiento, termina por suavizar el tono.

Por obra de un gran sentido de la retórica, Marcos iba ganándose la simpatía de sus oponentes, reutilizando a favor de los zapatistas los argumentos del gobierno. Un claro ejemplo: luego de que el gobierno anunciara su predisposición a “perdonar” al EZLN si éste deponía las armas, Marcos escribió una carta pública en la que se preguntaba “¿Qué nos van a perdonar?” En respuesta, Octavio Paz escribió por su parte:

La elocuente carta que el 18 de enero envió el “subcomandante” Marcos a varios diarios, aunque de una persona que ha escogido un camino que repruebo, me conmovió de verdad: no son ellos, los indios de México, sino nosotros, los que deberíamos pedir perdón.[37]

El carisma que el subcomandante Marcos ejercía en la opinión pública puede rastrearse fácilmente en los testimonios de los periodistas que lo entrevistaron, periodistas de todas las tendencias, corresponde precisar. Tal fue el caso de Andrés Oppenheimer, editor del Miami Herald, quien en su ensayo sobre México titulado Bordering on Chaos cuenta el momento en que se sintió seducido por esta figura que anteriormente le inspiraba sospechas y desconfianza:

Cuando finalmente encontré a Marcos en un lugar previamente convenido en lo profundo de la Selva Lacandona, lo primero que me llamó la atención fue su aspecto físico: era mucho más bajo de lo que me había imaginado. De un metro sesenta centímetros de estatura, era una figura mucho menos impresionante que el imponente guerrillero vestido de negro —una mezcla de llanero solitario, Batman y Darth Vader— que aparecía en las portadas de las revistas internacionales llevándole más de una cabeza a las tropas que le rodeaban [...]. A diferencia de Castro en Cuba, Marcos no hablaba ni caminaba con la pomposidad de alguien que jugaba constantemente el rol de un líder mundial. Al contrario, era sumamente informal. Su carisma era el de un antihéroe: alguien que seducía a su público. Gran parte de su popularidad se debía a su enorme talento para ridiculizar al gobierno [...]. Después de los primeros minutos de conversación, no pude evitar disfrutar del sentido del humor de este hombre.[38]

Vocero de los insurgentes, Marcos descolló asimismo en un arte que nuestros hombres políticos y nuestros ideólogos han olvidado demasiado: la retórica. Y Octavio Paz, que también sucumbía a su encanto, no pasó por alto este hecho:

El lenguaje [...] del subcomandante Marcos, aunque desigual [...], es imaginativo y vivaz. Sus pastiches del lenguaje evangélico y, con más frecuencia, de la elocuencia indígena, con sus fórmulas recurrentes, sus metáforas y sus metonimias, son casi afortunados. A veces es chabacano y chocarrero; otras brioso y elocuente; otras satírico y realista; otras machacón y sentimental. Una prosa accidentada: elevaciones y batacazos. Su fuerte no es el razonamiento sino la emoción y la unción [...] gracias a la retórica y a su indudable talento teatral, el subcomandante Marcos ha ganado la batalla de la opinión. En esto, no en una pretendida “postmodernidad”, reside el secreto de su popularidad entre los intelectuales y entre vastos sectores de la clase media de nuestra capital.[39]

Es evidente la diferencia entre el tono de este artículo, publicado en marzo de 1994, y el de los textos publicados en enero. Se adivina, por otra parte, que el poeta ha sido bastante seducido por esta figura capaz de ganarse la simpatía de sus oponentes. Así lo demuestran reflexiones como la siguiente:

Casi todos, en mayor o menor grado, somos culpables de la inicua situación de los indios de México pues hemos permitido, con nuestra pasividad o con nuestra indiferencia, las exacciones y los abusos de los cafetaleros, ganaderos, caciques y políticos corrompidos.[40]

Volvemos a encontrar aquí la voz del poeta que, unos cincuenta años antes, había denunciado en los periódicos locales la situación de los campesinos mayas.

Apuntemos también que en sus intentos de poesía revolucionaria (como “Estética del artista”, texto del que Paz se arrepintió toda la vida), las diatribas estaban impregnadas de metáforas religiosas, aunque presentadas de una forma mucho menos sutil que en el caso del EZLN:

Es indispensable pensar que formamos parte de un continente cuya historia la hemos de hacer nosotros mismos. Hay un destino manifiesto, a través de todos los tiempos, que obliga al hombre a realizar la voluntad de la vida y de Dios. Es necesario hacernos dignos de nuestro sino. Por sobre las contingencias de los sucesos vergonzosos actuales, está la voluntad de limpieza, que en “lo transitorio busca lo eterno”, y se angustia por encontrar su propio camino de salvación.[41]

No hay que olvidar que durante más de veinte años Paz había excluido de sus Obras completas los poemas correspondientes a esa época y a aquellas convicciones, porque los consideraba inmaduros. O, en su defecto, los reescribía completamente, como “Entre la piedra y la flor”, de modo tal que en su nueva versión no quedaban huellas del tema original del texto, es decir, de la reivindicación de los derechos de los campesinos. En dicho poema Paz manifestaba su asombro ante una tierra abandonada por la justicia, una tierra que, cincuenta años más tarde, no difería mucho de la que a su vez había hallado Rafael Guillén, antes de convertirse en el subcomandante Marcos:

¿Qué tierra es ésta?

¿Qué violencia alimenta
en su cáscara pétrea?[42]

El poeta expresa de este modo su impotencia y su anhelo de liberar a las personas que viven en condiciones muy precarias en una región colmada de valores ancestrales:

¡Si pudiera cantar

al hombre que vive bajo esta piel amarga!

El nacimiento,

el espanto nocturno,

a la vasta mano que puebla y despuebla la tierra.[43]

Octavio Paz se hallaba, pues, ante una paradoja. Por un lado, se sentía emocionado e implicado ante una causa que no ignoraba; por el otro, sin embargo, de haber adoptado abiertamente esta causa, se habría sumado al grupo de personas que más detestaba en México y con quienes mantenía una disputa sin piedad. ¿Puede haber, no obstante, alguna clase de vínculo entre la evocación de estos recuerdos y el hecho de que Paz finalmente se decidiera a publicar en sus Obras completas esos poemas expurgados durante años?

En los textos del subcomandante Marcos, Paz podía reencontrar asimismo otro tema que le era querido y que había tenido una importancia capital en sus años de juventud: la recuperación de la palabra y la palabra como acto mágico. En sus comunicados y en sus cartas, Marcos hablaba de recuperar el lenguaje como un arma revolucionaria. Esto remite directamente a las reflexiones de Paz durante el periodo de ¿Águila o sol?: “Un simple monosílabo bastaría para hacer saltar al mundo”. Fue por obra del lenguaje, ni más ni menos, que los zapatistas obtuvieron el apoyo de la opinión pública y, por lo tanto, obtuvieron también libertad y legitimidad. Marcos rescataba imágenes y figuras retóricas características del habla de los indígenas mayas. En los poemas incluidos en Primeras letras hay temáticas y procedimientos similares. La evocación de esos textos es aún más interesante si se piensa que permiten comparar el pensamiento de Paz a sus diecisiete años con el de las postrimerías de su vida. Dicho de otra manera, hemos podido seguir de este modo la permanencia y la evolución de su forma de pensar acerca de un tema que, a través de épocas muy diferentes, se modifica sin dejar de conservar dos elementos en común: la libertad y la revuelta.

En la posdata a uno de sus artículos sobre el movimiento zapatista, titulada “Más sobre botánica lacandona”, Paz señala al respecto de Tomás Segovia, quien había elogiado un comunicado de Marcos: “el autor de Anagnórisis, notable poema que tiene por tema la búsqueda del reconocimiento, fue víctima de un espejismo: vio en el espejo que Marcos le tendió, no al otro, sino a su propia imagen. Y se ahogó en ella”.[44] Cabe plantearse si la misma reflexión no podría aplicarse, en rigor, al propio Octavio Paz quien en el espejo de Marcos habría visto la imagen del talentoso poeta veinteañero que vivió en Yucatán y visitó el frente de la Guerra Civil española.

En 1937 Paz escribió una frase que ilustra muy bien los meandros de esa espiral cíclica que es la historia, pero también la vida de un hombre: “Lo cierto es que existo y que, otra vez, soy hombre terrestre y no hombre de nubes y aire. Hombre sitiado por la tierra que me saluda y el pasado que me recobra, cercado por la violencia y una naturaleza que rechaza”.[45]

EPÍLOGO: AÑOS FINALES

A partir de 1994, Paz debió enfrentar varios problemas de salud con frecuentes ingresos en el hospital. Primero por una delicada operación a corazón abierto que le practicaron en Houston. Las complicaciones que ésta produjo, entre ellas una flebitis, lo indujeron a reducir sus actividades públicas. A finales de 1996, ocurrió un suceso devastador para su ánimo: su departamento, en Paseo de la Reforma —y en el que había vivido durante las últimas dos décadas—, se incendió, al parecer por un corto circuito, que arrasó con buena parte de su bibilioteca: manuscritos, cartas, libros dedicados por los mayores poetas de su tiempo, regalos de sus amigos pintores, Juan Soriano y Roberto Matta entre otros, y muchos de sus objetos queridos, coleccionados a lo largo de sus viajes, fueron reducidos a cenizas. El hecho, como es de suponer, implicó no sólo una catástrofe material, sino también sentimental. Poco tiempo después, le fue diagnosticado un cáncer muy agresivo.

Durante una estancia en el hospital y poco después del incendio, el poeta recibió la visita del entonces presidente de la República Mexicana, Ernesto Zedillo, quien le propuso que se trasladara a una mansión colonial conocida como la Casa de Alvarado, en el barrio de Coyoacán, y que ese mismo lugar fuera la cede de una fundación creada en su honor. La Fundación Octavio Paz era concebida entonces como “una asociación civil dedicada a propiciar el conocimiento y la divulgación de la cultura en general, y de la obra y el pensamiento de Octavio Paz, en particular”. Octavio Paz se dedicó durante esos últimos años a organizar, revisar y corregir exhaustivamente los catorce volúmenes que componen sus Obras completas editadas por el Fondo de Cultura Económica. La reclusión a la que el poeta se sometió en los dos últimos años se interrumpió el 17 de diciembre de 1996, con motivo de la inauguración de la Fundación Octavio Paz. En ella, a pesar de que llevaba un discurso escrito, Paz improvisó unas palabras con una elocuencia e inspiración que emocionaron a todos los presentes. Habló de manera muy optimista del potencial y del futuro de México, de la juventud y del placer de la escritura.

En febrero de 1997, la revista Vuelta dedicó un número a la Fundación en donde se publicaron tanto las palabras del presidente como el discurso que el poeta había previsto para el evento y que no fue leído durante la ceremonia. Se trata de un discurso oficialista de agradecimiento hacia el jefe de gobierno:

una persona a la que estoy obligado desde hace varios meses en razón del interés que no es exagerado llamar extraordinario que ha demostrado por mi salud. [...] encuentro precisamente en este día la mejor ocasión para expresar en público mi gratitud al Presidente Zedillo. Este sentimiento se extiende sin excepción a todos los miembros del patronato.

Ese discurso contenía también un posicionamiento como escritor y una declaración de principios:

la literatura ha sido mi constante compañía, la ventana por la que me asomo al mundo y por la que penetro en raros y felices momentos, su verdad prodigiosa. En suma la literatura representa no sólo lo que he querido ser sino la ocupación por la que he sacrificado a todas las otras.

Respecto a su faceta de conciencia crítica, Paz explica también que la Fundación se concibe como un instrumento de cultura “y cuando se habla de cultura se habla de moral y estética”; “México es un país que padece de graves carencias en el campo de la instrucción pública y de ahí que nada me parezca más noble que dedicar parte de nuestro tiempo a cubrir estos vacíos”.

La novedad de la Fundación, así como el aluvión de reconocimientos que recibió de diversas universidades y organismos internacionales, la apertura en la Universidad Nacional Autónoma de México, de la Cátedra Extraordinaria ocuparon los últimos meses de su vida.[1]

Octavio Paz murió el 19 de abril de 1998 en la Ciudad de México, a los ochenta y cuatro años de edad. Como era de esperar, los diarios y las revistas del país estuvieron saturados de obituarios, algunos muy conmovedores, otros más distantes, pero nunca hostiles por la obra o la persona de Octavio Paz. Pasados los rigurosos días de duelo y de respeto, tampoco salieron a la luz más argumentos en su contra. Se diría que la animadversión y el resentimiento que algunos grupos intelectuales sentían hacía él se apagaron casi de inmediato.

En junio de 1998, a dos meses de su muerte, la revista Vuelta que Octavio Paz dejara en manos del historiador Enrique Krauze, confiando en que daría continuidad al proyecto, publicó un número de homenaje a su fundador. En él participaron una gran cantidad de escritores de prestigio internacional de la talla de Nadine Gordimer, Fernando Savater, Gabriel García Márquez y otros más jóvenes y cercanos a su grupo de amigos. Casi todos coinciden en una palabra para describir al escritor. Esta palabra es “lucidez”. La mayoría subraya el acierto de Paz al criticar, antes que nadie, los campos de concentración en la Unión Soviética y su entereza frente a las críticas de la izquierda alineada. Casi todos coinciden también en su admiración por sus amplios conocimientos, por la belleza y la inteligencia de sus ensayos y la fuerza de su poesía. Fernando Savater lo describe como “uno de los grandes educadores en lengua castellana de nuestro siglo” y subraya la amplitud de sus conocimientos en áreas muy diversas y también la belleza extraordinaria de su poesía. También vale la pena mencionar el hermoso poema de Octavio Paz que ahí se publica y cuyo título es “Respuesta y reconciliación, diálogo con Francisco de Quevedo”, fechado de 1996. En él, a sabiendas de que su vida pendía de un hilo, Paz reflexiona sobre la finitud de los hombres, la naturaleza del tiempo y la futilidad de la existencia humana. Conmueven en particular las numerosas dudas que lo asaltan incluso respecto a cuestiones como el carácter cíclico de la vida, sobre las que ya se había pronunciado de manera contundente. Pareciera que —como sucedió con la guerra de España— la experiencia del dolor y del desconcierto ante la pregunta abismal que nos extiende la muerte, llenara su poesía de una humanidad y una fragilidad capaces de iluminar sus versos con un inusual resplandor:

El hombre y la galaxia regresan al silencio.

¿Importa? Sí —pero no importa:
sabemos ya que es música el silencio
y somos un acorde del concierto.

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OBRAS DE PAZ

En cuanto la bibliografía de y sobre Octavio Paz, para el periodo que abarca hasta 1996, hemos utilizado sobre todo:

Verani, Hugo J., Bibliografia crítica de Octavio Paz (1931-1996). México, El Colegio Nacional, 1997.

En español

Obras completas de Octavio Paz, edición realizada bajo la dirección de Octavio Paz. México, Fondo de Cultura Económica, 1994-1996.

Vol. 1: La casa de la presencia. Poesía e historia.

Vol. 2: Excursiones / Incursiones. Dominio extranjero.

Vol. 3: Fundación y disidencia. Dominio hispánico.

Vol. 4: Generaciones y semblanzas. Dominio mexicano.

Vol. 5: Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.

Vol. 6: Los privilegios de la vista. I. Arte moderno universal.

Vol. 7: Los privilegios de la vista. II. Arte de México.

Vol. 8: El peregrino en su patria. Historia y política de México.

Vol. 9: Ideas y costumbres. I. La letra y el cetro.

Vol. 10: Ideas y costumbres. II. Usos y símbolos.

Vol. 11: Obra poética I.

Vol. 12: Obra poética II.

Vol. 13: Miscelánea I. Primeros escritos.

Vol. 14: Miscelánea II. Entrevistas y últimos escritos.

Obras citadas al margen de las obras completas

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“Días de prueba”, Vuelta, núm. 207, febrero de 1994.

“Dos décadas de Vuelta”, Vuelta, núm. 242, enero de 1997.

“Notas”, El nacional, 8 de mayo de 1937.

“El nudo de Chiapas”, La Jornada, 5 de enero de 1994.

“Palabras de Octavio Paz en el Ateneo Valenciano”, El Nacional, 23 de noviembre de 1937, 2ª secc., p. 1.

“Palabras en La Casa del Pueblo (fragmento del discurso de Octavio Paz en oportunidad de la reunión de la Confederación de las Ligas Gremiales, el 12 de abril)”, Diario del Sureste, 16 de abril de 1937, p. 3.

“Por una cultura de la revolución”, Diario del Sureste, 24 noviembre de 1937, p. 5.

“Raíces españolas de los mexicanos”, El Nacional, 7 de diciembre de 1937, 2ª secc., p. 1.

“Raíz del hombre”, Letras de México, 1º de febrero de 1937.

“Respuesta a un cónsul”, Letras de México, año VII, vol. 1, núm. 8, 15 de agosto de 1943, p. 5.

“Los viejos”, Hora de España, núm. XXIII, noviembre de 1938, pp. 43-45.

Vuelta, editorial, núm. 1, 1976.

Archivo blanco, ed. Enrico Mario Santí. México, Ediciones del Equilibrista, 1985.

Corriente alterna. México, Siglo XXI Editores, 1967.

Hombres en su siglo y otros ensayos. Barcelona, Seix Barral, 1984.

La llama doble, amor y erotismo. México, Seix Barral, 2000.

Libertad bajo palabra, 1ª ed. México, Fondo de Cultura Económica (Tezontle), 1949.

Libertad bajo palabra. Obra poética (1935-1957), 1ª ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1960; 2ª ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1968.

Literatura y literalidad. Barcelona, Tusquets, 1971.

Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia, 3ª ed. corregida y ampliada. México, Seix-Barral (Biblioteca Breve. Ensayo), 1985.

México en la obra de Octavio Paz, selec. y pról. Luis Mario Schneider. México, Promexa (Clásicos de la Literatura Mexicana), 1979.

Obra poética (1935-1988). Barcelona, Seix Barral, 1990.

Pasión crítica. Barcelona, Seix Barral, 1985.

Posdata. México, Siglo XXI Editores, 1970.

Primeras letras (1931-1943), intr. y notas Enrico Mario Santí. México, Vuelta, 1988.

Traducción. Literatura y literalidad. Barcelona, Tusquets, 1990.

Vislumbres de la India. Barcelona, Galaxia Gutemberg, 2003.

Octavio Paz y Haroldo de Campos, Transblanco (en torno a Blanco de Octavio Paz). Rio, Guanamara, 1986; 2ª ed. aumentada, Sao Paolo, Siciliano, 1994.

Octavio Paz y Julián Ríos, Solo a dos voces. México, Fondo de Cultura Económica, 1999.

En traducción francesa

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–––––, “Papillon d’obsidienne”, Almanach surréaliste du demi-siècle, La Nef, núm. 63-64, Paris, Editions du Sagittaire, 1950.

–––––, “Soleil sans âge”, en Le Surréalisme, Même, núm. 5, 1959.

–––––, “Travaux forcés”, Le Surréalisme, Même, núm. 3, 1957.

–––––, Anthologie de la poésie mexicaine, trad. G. Lévis Mano. Paris, Nagel, 1952.

–––––, L’arbre parle. Paris, Gallimard, 1990.

–––––, L’arc et la lyre. Paris, Gallimard, 1956.

–––––, D’un mot à l’autre, trad. J-C. Masson. Paris, Gallimard, 1980.

–––––, Deux transparents. Marcel Duchamp et Claude Lévi-Strauss, trad. M. Fong-Wust et R. Marrast. Paris, Gallimard, 1970.

–––––, Itinéraire, trad. Jean-Claude Masson. Paris, Gallimard (Arcades), 1993.

–––––, La flamme double, amour et érotisme. Paris, Gallimard, 1994.

–––––, La fleur saxifrage: et littérature. Paris, Gallimard, 1984.

–––––, La quête du présent, discours de Stockholm. Paris, Gallimard (Hors Série), 1991.

–––––, Le labyrinthe de la solitude, trad. J-C. Lambert. Paris, Gallimard, 1972.

–––––, Liberté sur parole, trad. Jean-Clarence Lambert. Paris, Gallimard, 1966.

–––––, Lueurs de l’Inde, trad. J-C. Masson. Paris, Gallimard, 1997.

–––––, Rire et pénitence. Art et histoire. Paris, Gallimard, 1983.

–––––, Le singe grammairien. Genève, Skira (“Les Sentiers de la création”), 1972.

–––––, Solo à deux voix, entretiens avec Julián Rios, trad. Jean-Marie Saint-Lu. Paris, Ramsay, 1992.

–––––, Sor Juana Inés de la Cruz ou les pièges de la foi. Paris, Gallimard, 1987.

–––––, Un au-delà érotique: le marquis de Sade, trad. Jean-Claude Masson. Paris, Gallimard, 1994.

–––––, Versant Est, trad. del español (México) por Yesé Amory, Claude Esteban, Carmen Figueroa, Roger Munier et al. París, Gallimard, 1970.

––––– et al., Renga, poème. Paris, Gallimard, 1971.

Entrevistas

“Tiempos, lugares, encuentros (entrevista con Alfred MacAdam)”, Vuelta, núm. 181, diciembre de 1991, p. 11.

Rodríguez Monegal, Emir, “Conversaciones con Octavio Paz”, Revista de Occidente, núm. 31, 1970, pp. 315-343.

Savater, Fernando, “Entrevista con Octavio Paz”, suplemento cultural de Últimas noticias, 29 de abril de 1979.

Correspondencia

Publicada

Correspondencia entre Alfonso Reyes y Octavio Paz (1939-1959), ed. Anthony Stanton. México, Fondo de Cultura Económica/Fundación Paz, 1998.

Paz, Octavio, Memorias y palabras. Cartas a Pere Gimferrer 1966-1997. Barcelona, Seix Barral, 1997.

Manuscrita

Cartas a Breton, Fonds Doucet.

Trabajos sobre O. Paz

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Aguilar Mora, Jorge, La divina pareja. Historia y mito en Octavio Paz, México, Era, 1978.

Bédouin, Jean-Louis, “Octavio Paz”, en La poesía surrealista. París, Ediciones Seghers, 1964.

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Castañón, Adolfo, “La muerte de Octavio Paz”, El Ángel suplemento de Reforma, 26 de abril de 1998.

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NOTA PREVIA

[1] O. Paz, “Prólogo” a Libertad bajo palabra, 2ª ed., p. 8.

[2] Ibid., p. 9.

CAPÍTULO 1
INICIOS EN MÉXICO

[1] Cf. O. Paz, Itinerario, Obras completas, vol. 9. Sobre este primer periodo, además de Itinerario, que es una fuente de primera mano, cf. también G. Sheridan, Poeta con paisaje.

[2] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 18.

[3] Idem.

[4] Ibid., p. 20.

[5] Vid. E. M. Santí, El acto de las palabras.

[6] G. Sheridan, op. cit., p. 201.

[7] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 19.

[8] Idem.

[9] Ibid., p. 20.

[10] Partido de la Revolución Mexicana, predecesor del PRI.

[11] G. Sheridan, op. cit., p. 202.

[12] Idem.

[13] A. Lempérière, Intellectuels, État et Société au Mexique du XXe siècle: les clercs de la nation (1910-1968), p. 139.

[14] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 21.

[15] G. Sheridan, op. cit., p. 202.

[16] Congress of American Artists, organizado en Nueva York, en mayo de 1936.

[17] G. Sheridan, op. cit.

[18] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 16.

[19] J. Ortega, apud Santí, op. cit., p. 25.

[20] E. M. Santí, op. cit., p. 27.

[21] E. Huerta, “Primera conferencia nacional de los estudiantes comunistas”, Diario del Sureste, 9 de diciembre de 1936, p. 3, apud G. Sheridan, op. cit., p. 205.

[22] Jorge Cuesta, autor del insoslayable “Canto a un dios mineral”, formaba parte del grupo de los Contemporáneos.

[23] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 49.

[24] O. Paz, “Contemporáneos: primer encuentro”, Obras completas, vol. 4, p. 74.

[25] Apud G. Sheridan, op. cit., p. 200.

[26] Ibid., p. 194.

[27] Idem.

[28] O. Paz y J. Ríos, Solo a dos voces, p. 61.

[29] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 8.

[30] Ibid., p. 35.

[31] Ibid., p. 49.

[32] Cf. E. M. Santí, op. cit., p. 26.

[33] Vid., por ejemplo, el poema titulado “Cabellera”, Obras completas, vol. 13, p. 34. Este poema nunca fue recogido en un libro, sin embargo, ha sido reproducido por Hugo J. Verani en la Revista de la Universidad de México, vol. XXXVIII, 12 abril de 1982, p. 3.

[34] A. Lempérière, op. cit., p. 146. También cf. Le Smith, Mexico and the Spanish Republicans, pp. 176-177.

[35] O. Paz, “Luna silvestre”, Obras completas, vol. 13, p. 44.

[36] Ibid., p. 45.

[37] Vid., por ejemplo, el ensayo de C. H. Magis, La poesía hermética de Octavio Paz, pp. 9-12; y el de K. Müller-Bergh, “La poesía de Octavio Paz en los años treinta”, Revista Iberoamericana, núm. 74, pp. 114-133. Apud E. M. Santí, op. cit., p. 27.

[38] E. M. Santí, op. cit., p. 32.

[39] J. Cuesta, “Raíz del hombre, de Octavio Paz”, Letras de México, núm. 2, 1o de febrero de 1937, p. 9, apud E. M. Santí, op. cit., p. 32.

[40] Idem.

[41] Apud G. Sheridan, op. cit., p. 166.

[42] R. Solana, apud G. Sheridan, op. cit., p. 167.

[43] G. Sheridan, op. cit., p. 168

[44] Apud G. Sheridan, op. cit. p. 168.

[45] Idem.

[46] O. Paz, Obras completas, vol. 13, p. 145.

[47] Idem.

[48] Idem.

[49] Ibid., p. 146.

[50] Idem.

[51] Idem.

[52] J. Cuesta, art. cit., p. 3.

[53] G. Sheridan, op. cit., p. 213.

[54] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 21.

[55] O. Paz, “Notas” a Obras completas, vol. 13, p. 189.

[56] Ibid., p. 190.

[57] Idem.

[58] Ibid., p. 192.

[59] O. Paz, “Por una cultura de la revolución”, Diario del Sureste, 24 de noviembre de 1937, p. 5; apud G. Sheridan, op. cit., p. 215.

[60] “Palabras en La Casa del Pueblo (fragmento del discurso de Octavio Paz durante la reunión de la Confederación de las Ligas Gremiales, el 12 de abril)”, Diario del Sureste, 16 de abril de 1937, p. 3; apud G. Sheridan, op. cit., p. 217.

[61] “Índice verde” alude aquí a “índice negro”, es decir, a los libros puestos en el Index.

[62] O. Paz, “Entre la piedra y la flor”, Obras completas, vol. 13, p. 109.

[63] Idem.

[64] Idem.

[65] Ibid., p. 111.

[66] Ibid., p. 112.

[67] G. Sheridan, op. cit., p. 202.

[68] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 23.

[69] Ibid., p. 233.

CAPÍTULO 2
ENTRE EL CLAVEL Y LA ESPADA:
PAZ EN LA ESPAÑA REPUBLICANA

[1] Acerca de este periodo, para un panorama general, cf. P. Vilar, La guerre d’Espagne (1936-1939).

[2] En particular, “Palabras de Octavio Paz en el Ateneo Valenciano”, El Nacional, 23 de noviembre de 1937, 2ª sección, p. 1 y “Raíces españolas de los mexicanos”, El Nacional, 7 de diciembre 1937, 2ª sección, p. 1. Recogido en Obras completas, vol. 13, p. 325.

[3] Para una historia más detallada de este poema, vid. el capítulo anterior. Sobre el papel de este poema durante la Guerra Civil española, cf. F. Godicheau, Les Mots de la Guerre d’Espagne.

[4] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 20.

[5] S. Spender, “Spain Invites the World’s Writers”, The Thirties and After, p. 51.

[6] G. Sheridan, op. cit., p. 249.

[7] Ibid., p. 250.

[8] Sobre este tema en particular, los recuerdos de la primera esposa de Paz me han sido de gran utilidad: E. Garro, Memorias de España 1937.

[9] E. M. Santí, op. cit., p. 35.

[10] Cf. M. Winock, Le siècle des intellectuels, p. 254.

[11] Ibid., p. 213. Sobre la actitud de Breton en aquella época, cf. su libro Position politique du surréalisme.

[12] Cf. A. Gide, Retour de l’URSS et Retouches à mon retour de l’URSS.

[13] G. Sheridan, op. cit., p. 246.

[14] Cf. F. Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle.

[15] Cf. A. Breton, “Discours au Congres des écrivains”, Position politique du surréalisme, p. 81. En este discurso Breton pronuncia una máxima que luego será famosa y que es su frase final: “‘Transformar el mundo’, dijo Marx; ‘cambiar la vida’, ha dicho Rimbaud: para nosotros estas dos consignas no hacen sino una sola”, p. 95.

[16] Nacido como Victor Kibalchiche; cf. Victor Serge, Mémoires d’un révolutionnaire et autres écrits politiques 1908-1947.

[17] F. Furet, op. cit., p. 333. Furet indica que la declaración de Salvemini está reproducida en el cuaderno de la revista Les humbles bajo el título: “Pour la liberté de l’esprit” (“Por la libertad de pensamiento”) julio de 1935, pp. 5-9.

[18] G. Sheridan, op. cit., p. 250.

[19] Se trata de una homónima, sin ningún parentesco con Octavio Paz.

[20] F. Furet, op. cit., p. 333.

[21] Existe una interesante antología dedicada a este tema: Au pays des soviets.

[22] A. Trapiello, Las armas y las letras.

[23] Henri de Régnier, “André Gide: notes et notules au fil de la plume”, recogido en A. Gide, Correspondance 1935-1950, pp. 222-223.

[24] A. Gide, Retour de l’URSS et Retouches à mon retour de l’URSS, p. 407.

[25] Itinerario, op. cit., p. 26. Sobre este asunto vid. también Alberto Ruy Sánchez, Tristeza de la verdad.

[26] O. Paz, Obras completas, vol. 13. A saber, “A la juventud española”, El Mono Azul, núm. 32, 9 de septiembre de 1937, p. 1; “Palabras de Octavio Paz en el Ateneo Valenciano”, El Nacional, 23 de noviembre de 1937, 2ª sección, p. 1, y “Raíces españolas de los mexicanos”, El Nacional, 7 de diciembre de 1937, 2ª sección, p. 1.

[27] Para un análisis del papel que tuvo la revista Hora de España, vid. J. Lechner, El compromiso en la poesía española del siglo XX, pp. 179-201.

[28] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 26.

[29] L. M. Schneider, II Congreso Internacional de Escritores para la Defensa de la Cultura, vol. I, pp. 134-136. La conferencia fue publicada como: “Ponencia Colectiva, leída por Arturo Serrano Plaja”, Hora de España, VIII (agosto de 1937), pp. 83-95.

[30] F. Rico, “Rafael Alberti, entre la pureza y el compromiso”, Historia y crítica de la literatura española 7/1, p. 282.

[31] Idem.

[32] R. Alberti, Entre el clavel y la espada (1939-1940).

[33] O. Paz y J. Ríos, op. cit.

[34] M. Altolaguirre, “Noticia” a España: poema en cuatro angustias y una esperanza, p. 5.

[35] J. Gil-Albert, “Octavio Paz”, Hora de España, XI, noviembre de 1937, p. 76.

[36] O. Paz, nota añadida al poema en la edición de sus Obras completas, vol. 13, pp. 666 y 673.

[37] Cf. L. M. Schneider, “Octavio Paz: de la raíz al pulso”, prólogo a México en la obra de Octavio Paz.

[38] Este militante catalán, cuyo padre había formado parte de la Federación Anarquista Ibérica (FAI), tuvo gran importancia para Paz, quien se refiere a él en una nota de su Obra poética (1935-1988), pp. 768-775.

[39] O. Paz, Itinéraire, p. 63. Vid. también E. Garro, op. cit.

[40] Elena Garro, op. cit.

[41] Ibid., p. 45.

[42] G. Sheridan, op. cit., p. 314.

[43] O. Paz, “Los viejos”, Hora de España, núm. XXIII, noviembre de 1938, pp. 43-45.

[44] Sobre el oxímoron, hay muchos otros ejemplos en la obra de Paz, cf. R. Martin, “Deux questions sémantiques à propos de l’oxymoron”, Rhétoriques, Sémiotiques, Revue d’Esthétique, núms. 1-2, 10/18, París, UGE, 1979, pp. 96-115.

[45] O. Paz, “El barco”, op. cit.

[46] J. Lechner, op. cit., p. 185.

[47] R. Jakobson, Essai de linguistique générale, p. 369.

[48] Ibid., p. 218.

[49] Ibid., p. 216.

[50] O. Paz, Obra poética (1935-1988), p. 804.

[51] O. Paz, Deux transparentes. Marcel Duchamp et Claude Lévi-Strauss.

CAPÍTULO 3
LA LUCHA CON LA PALABRA

[1] O. Paz, “Respuesta a un cónsul”, Letras de México, año VII, vol. 1, núm. 8, 15 de agosto de 1943, p. 5.

[2] Cf. F. Vizcaíno, Biografía política de Octavio Paz o la razón ardiente, y O. Paz, Itinerario, op. cit.

[3] O. Paz, Itinerario, op. cit., pp. 35-36.

[4] R. Phillips, “El modo surrealista”, en Las estaciones poéticas de Octavio Paz. Phillips escribe al respecto: “Hay un periodo definido en la carrera de Octavio Paz durante el cual se puede considerar que su poesía se ha inscrito en el surrealismo [...] Sin embargo, Paz nunca cedió su independencia poética para volverse un miembro sumiso del grupo; por lo tanto nunca asumió en carne propia el título de surrealista propiamente dicho [...]. Paz fue surrealista cuando esto le era útil y de la forma en que mejor le convenía, utilizando la despersonalización de las emociones y la dislocación de la imagen para destacar la angustia que deseaba transmitir con el poema”, pp. 93-95. Cf. también E. M. Santí, op. cit..

[5] Él mismo se reconoce como un miembro del grupo en una entrevista concedida a Emir Rodríguez Monegal y Roberto González Echeverría, “Conversaciones con Octavio Paz”, Revista de Occidente, núm. 31, 1970. Recogida en Pasión crítica, pp. 21-36.

[6] O. Paz, Itinerario, op. cit., pp. 38-40.

[7] Cf. O. Paz, “Miró, las constelaciones”, Excursiones/ Incursiones, Dominio extranjero, Obras completas, vol. 2, p. 230.

[8] O. Paz Itinerario, op. cit., pp. 36-37.

[9] Sobre sus arduos vínculos con el Partido Comunista francés, cf. G. Palayret, “Attirances et répulsions: Aragon, Breton et les écrivains révolutionnaires autour du PCF (1930-1935)”, Mélusine, núm. 5, 1983, pp. 79-100.

[10] Cf. M. Nadeau, Histoire du surréalisme, p. 136.

[11] Cf. el segundo número de Clé, boletín de la FIARI, dirigido por A. Breton y G. Rosenthal, febrero de 1939. Cf. asimismo M. Bonnet, “André Breton au Mexique: rencontre avec Trotsky”, Catálogo de la exposición André Breton, la beauté convulsive, pp. 241-245. Sobre esta colaboración, cf. G. Roche, “La rencontre de l’aigle et du lion. Trotsky, Breton et le manifeste du Mexique”, Cahiers Léon Trotsky, núm. 25, marzo de 1986, pp. 23-46. El manifiesto “Pour un art révolutionnaire indépendant” está reproducido en A. Breton, La Clé des champs, pp. 43-50.

[12] A. Breton, entrevista de Jean Duché para Le Littéraire, 5 de octubre de 1946, reproducida en Entretiens, pp. 241-254.

[13] R. Vailland, Le Surréalisme contre la Révolution, p. 85; he consultado la reedición de 1988.

[14] Cf. O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, Excursiones / Incursiones, vol. 2, p. 209.

[15] Cf. A. Breton, “Souvenirs du Mexique”, La Clé des champs, pp. 35-42.

[16] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit., p. 205.

[17] O. Paz, Corriente alterna, p. 61.

[18] O. Paz, Libertad bajo palabra (1949). Una versión modificada de este libro apareció en París (1966) editada por Gallimard con traducción de Jean-Clarence Lambert.

[19] O. Paz, “¿Águila o sol?”, Obra poética (1935-1988), pp. 197-198.

[20] Cf. A. Breton, “Les Chants de Maldoror”, Les Pas perdus (1924), pp. 68-72. Cf. también el primer manifiesto del surrealismo (1924), Manifestes du surréalisme, p. 38.

[21] O. Paz, “¿Águila o sol?”, op. cit., pp. 197-198.

[22] Ibid., p. 200.

[23] Idem.

[24] Ibid.

[25] O. Paz, “Soliloquio de media noche”, Libertad bajo palabra, pp. 30-31.

[26] O. Paz, “¿Águila o sol?”, op. cit., p. 83.

[27] Cf. Maya Schärer-Nussberger, Trayectorias y visiones, passim. Este libro analiza con lucidez uno de los aspectos fundamentales de la obra de Paz: la voluntad permanente de trascender el lenguaje.

[28] O. Paz, ¿Águila o sol?, op. cit. p. 75.

[29] Ibid., p. 79.

[30] O. Paz, “El pacto verbal y las correspondencias”, Excursiones/Incursiones, op. cit., p. 227.

[31] J. L. Bédouin, Vingt ans de surréalisme. 1939-1959, p. 227.

[32] O. Paz, ¿Águila o sol?, op. cit., p. 77.

[33] Ibid., p. 85.

[34] Ibid., p. 87.

[35] Idem.

[36] Cf. R. Phillips, “El modo surrealista”, op. cit. p. 92.

[37] O. Paz, ¿Águila o sol?, op.cit., pp. 103-107.

[38] Ibid.

[39] E. Morin, La Méthode. 1. La Nature de la Nature, p. 212.

[40] Correspondencia entre Alfonso Reyes y Octavio Paz (1939-1959).

[41] Ibid.

[42] Carta del 24 de septiembre de 1948, op. cit., p. 60.

[43] Ibid., p. 19.

[44] Ibid., p. 21.

[45] Carta núm. 28, del 20 de septiembre de 1949, op. cit.

[46] A. Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, pp. 78-79.

CAPÍTULO 4
ESPACIOS DE LIBERTAD Y ZONAS FRANCAS

[1] “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit. p. 205.

[2] Cf. X. Rodríguez Ledesma, El pensamiento político de Octavio Paz.

[3] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit. p. 26.

[4] Cf. M. Carrouges, André Breton et les données fondamentales du surréalisme, p. 250.

[5] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit. p. 26. Cf. A. Breton, “Situation surréaliste de l’objet”, Position politique du surréalisme, p. 161.

[6] De la frase de Lautréamont, Breton propuso una explication de tipo psicoanalítica en Les Vases comunicants, p. 67. Acerca del objeto surrealista, cf. también A. Breton, “Crise de l’objet”, Le surréalisme et la peinture, pp. 275-280.

[7] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit., p. 18. Se sabe que André Breton, muy interesado por el humor, realizó una Anthologie de l’humour noir.

[8] Cf. A. Breton y P. Éluard, L’Immaculée conception.

[9] En particular en Les Vases communicants de Breton, que contiene un apéndice de tres cartas de Freud a Breton. Cf. especialmente H. Ey, La psychiatrie devant le surréalisme; Jean Starobinski, “Freud, Breton, Meyers”, recogido en La relation critique. Para una visión más amplia de los debates acerca de los lazos entre surrealismo y psicoanálisis, cf. H. Béhar y M. Carassou, Le surréalisme, textes et débats, pp. 204 y ss.

[10] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit., pp. 21-22.

[11] Ibid., p. 19.

[12] Idem.

[13] Carta del 4 febrero de 1960, de Octavio Paz a André Breton, Fond Doucet, cote Bret. 183.

[14] Cf. O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 32.

[15] Cf. H. Lottmann, La Rive gauche.

[16] Cf. Solidaridad Obrera, órgano de la CNT de España, París, 29 de julio de 1951.

[17] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 39.

[18] Cf. O. Paz, “Camus o la revuelta”, El ogro filantrópico.

[19] O. Paz, “Prólogo” a Kostas Papaioannou, La consagración de la historia, p. 7.

[20] Ibid., p. 8.

[21] Idem.

[22] O. Paz, “Kostas Papaioannou”, Obras completas, vol. 2, p. 404.

[23] Idem.

[24] O. Paz, “Kostas”, L’arbre parle, p. 63.

[25] O. Paz, Un más allá erótico: Sade, Obras completas, vol. 10, p. 82.

[26] R. Aron, L’Opium des intellectuels, p. 87.

[27] R. Aron, Le Spectateur engagé, p. 54.

[28] R. Aron, L’Opium des intellectuels, p. 90.

[29] Idem.

[30] E. Morin, Mes démons, p. 72.

[31] Ibid., p. 43.

[32] Cf. la nota que aparece a pie de página en el artículo “Los campos de concentración soviéticos”, El ogro filantrópico, Obras completas, vol. 8, p. 235.

[33] Cf. Sur, núm. 197, 9 de marzo de 1951, Buenos Aires.

[34] O. Paz, El ogro filantrópico, op. cit., p. 7.

[35] Ibid., p. 280.

[36] Ibid., p. 286.

[37] Ibid., p. 288.

[38] Ibid., p. 294.

[39] O. Paz, carta del 25 de noviembre de 1948 a A. Reyes, Correspondencia entre Alfonso Reyes y Octavio Paz (1939-1959), p. 64.

[40] Este libro, que aborda el tema central de la identidad nacional mexicana, sigue suscitando reacciones más de treinta años después de su publicación. Cf., por ejemplo, R. Bartra, La jaula de la melancolía.

Vid. también el extenso estudio de E.M. Santí en el segundo volumen de O. Paz, El laberinto de la soledad, pp. 93-181.

[41] A. Lempérière, op. cit., p. 243.

[42] E. M. Santí, “Prefacio” a O. Paz, El laberinto de la soledad.

[43] Claude Fell, “Entrevista con Octavio Paz: Vuelta a El laberinto de la soledad”, El ogro filantópico, op. cit., pp. 104-128.

[44] E. M. Santí, op. cit., p. 17.

[45] Cf. J. Clifford, “On ethnographic Surrealism”, The Predicament of Culture, p. 145.

[46] Santí, op. cit., p. 90.

[47] En el apéndice de El laberinto..., Paz confirma su filiación con Caillois en lo que respecta a la génesis de su libro.

[48] “Las piedras legibles de Roger Caillois”, Al paso.

[49] R. Caillois, “Introduction”, apud E. M. Santí, op. cit., p. 98.

[50] Quien luego consagró a México numerosos trabajos, como Les Quatre Soleils.

[51] Bataille había firmado el segundo: “Un cadavre”, de 1930. Cf. J. F. Fourny, “Á propos de la querelle Breton-Bataille”, Revue d’Histoire Littéraire de la France, 84, núm. 3, 1984, pp. 432-438.

[52] En lo que atañe a los vínculos entre el Colegio y el surrealismo, Cf. J. Worms, Entretiens avec Roger Caillois, París, La Différence, 1991, y asimismo J. Jamin, “Un Sacré Collège, ou les apprentis sorciers de la sociologie”, Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. 68, 1980, pp. 5-30.

[53] J. Clifford, op. cit., p. 145.

[54] Este análisis, que no ha perdido nada de su vivacidad, fue retomado y ampliado desde una perspectiva argumentativa por L. Puig, La realidad ausente. Teoría y análisis polifónicos de la argumentación, pp. 48 y ss.

[55] Cf. E. M. Santí, op. cit., p. 99.

CAPÍTULO 5
LA IDEA PREVIA

[1] Cf. O. Paz, El arco y la lira.

[2] O. Paz, Pasión crítica, p. 178.

[3] Cf. J. J. Tablada, “Hiroshigué”, “Al sol y bajo la luna”, “Un día”, “Li-Po”, “El jarro de flores”. Algunos de estos haikús fueron seleccionados por Paz para ser traducidos al francés en su Anthologie de la poésie mexicaine, pp. 129 y ss.

[4] A. Breton, Nadja, L’Art magique, y sobre todo Arcane 17 (el más esotérico de sus textos); cf. acerca de este tema, P. Mourier-Casile, André Breton.

[5] La concepción metafísica de Breton es muy compleja y no es el propósito de este libro ocuparse de ella. Para una visión completa al respecto, cf. M. Carrouges, op cit. Cf. también F. Alquié, Filosophie del surréalisme.

[6] Cf. Ch. W. Scheel, Réalisme magique et réalisme merveilleux. Des théories aux poétiques.

[7] O. Paz, Itinerario, op. cit., p. 15.

[8] “México tiende a ser el lugar surrealista por excelencia”, entrevista a Breton de Rafael Heliodoro Valle, Universidad, junio de 1938, apud J. Pierre, “Algunas reflexiones deshilvanadas sobre el encuentro de México y el surrealismo”, catálogo de la exposición El surrealismo entre viejo y nuevo mundo, p. 111.

[9] A. Breton, apud H. Béhar y M. Carassou, op. cit., p. 159. Sobre la oposición entre imaginación y razón, vid., pp. 157 y ss.

[10] A. Breton, Nadja, p. 258.

[11] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit., p. 14.

[12] Idem.

[13] O. Paz, “Poesía e historia”, El arco y la lira.

[14] Ibid., p. 50.

[15] Ibid., p. 40.

[16] Ibid., p. 23.

[17] O. Paz, Pasión crítica, p. 183.

[18] J. L. Borges y A. Jurado, ¿Qué es el budismo?, p. 63.

[19] S. Rinpoché, Le livre tibétain de le vie et la mort, pp. 84-85.

[20] J. L. Borges y A. Jurado, op. cit., p. 43.

[21] O. Paz, Libertad bajo palabra, p. 217.

[22] Cf. O. Paz, “¿Águila o sol?”, Obra poética (1935-1988), p. 89.

[23] Nagarjuna, apud J. L. Borges y A. Jurado, op. cit., p. 100.

[24] K. Papaioannou, La consécration de l’histoire, p. 8. Cabe mencionar que este libro fue publicado por primera vez en español en México por el Fondo de Cultura Económica en 1989, con prólogo de Octavio Paz.

[25] Ibid., p. 11.

[26] O. Paz, “¿No hay salida?”, Libertad bajo palabra, p. 233.

[27] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit., p. 29.

[28] O. Paz, ¿Águila o sol?, op. cit., p. 73.

[29] M. Schärer-Nussberger, op. cit., passim.

[30] O. Paz, “Manantial”, op. cit., p. 37.

[31] O. Paz, “Fuente”, op. cit., p. 211.

[32] O. Paz, “Arcos”, op. cit., p. 20.

[33] M. Schärer-Nussberger, op. cit, p. 44.

[34] O. Paz, El arco y la lira, p. 151.

[35] Ibid., p. 149.

[36] Ibid., p. 158.

[37] Cf. ante todo El mono gramático, Vislumbres de la India, Sendas de Oku, El árbol habla y El arco y la lira. Analizaremos varias de estas obras en el último capítulo de esta parte.

[38] Cf. O. Paz, “Carta núm. 51”, Correspondencia entre Alfonso Reyes y Octavio Paz (1939-1959), p. 167.

CAPÍTULO 6
EN JAPÓN

[1] O. Paz, Correspondencia entre Alfonso Reyes y Octavio Paz (1939-1959).

[2] Con excepción del poema “¿No hay salida?”, Libertad bajo palabra, op. cit., p. 233.

[3] O. Paz, carta del 13 de mayo de 1952, Correspondencia entre Alfonso Reyes y Octavio Paz (1939-1959). Uno puede preguntarse si verdaderamente Paz pensaba eso en esta época y si su opinión sobre la India no se modificó cuando le tocó vivir allí en calidad de embajador, al punto de enamorarse del país. Este importante episodio en la vida del poeta se aborda en el capítulo siguiente.

[4] El 8 de mayo, el secretario de Relaciones Exteriores, Manuel Tello, había dado órdenes para que Paz fuese transferido a Tokio. Aun cuando siempre será segundo secretario, su nombramiento implica la responsabilidad de hacerse cargo la dirección de la Embajada hasta la designación de un embajador. Cf. O. Paz, op. cit., p. 187.

[5] Carta a Alfonso Reyes en op. cit., p. 188.

[6] Ibid., p. 189.

[7] O. Paz, “Tres momentos de la literatura japonesa”, Obras completas, vol. 2, p. 343.

[8] Idem.

[9] Ibid., p. 189.

[10] Ibid., p. 190.

[11] O. Paz, “¿No hay salida?”, Libertad bajo palabra, op. cit., p. 233.

[12] Idem.

[13] Ibid., p. 234.

[14] O. Paz, “Tres momentos de la literatura japonesa”, Obras completas, vol. 2, p. 343.

[15] Ibid., p. 345.

[16] Cf. O. Paz, “La tradición del haikú”, La fleur saxifrage. Langue et littérature, p. 99.

[17] O. Paz, “Tres momentos de la literatura japonesa”, Obras completas, vol. 2, p. 345.

[18] Idem.

[19] Ibid., p. 346.

[20] J. García Ponce, “La poesía de Octavio Paz”, Ángel Flores, Aproximaciones a Octavio Paz, p. 24.

[21] Conviene recordar que estas características que hoy, en el siglo XXI, pueden parecernos lugares comunes acerca de la cultura japonesa, eran muy poco conocidas en 1955.

[22] E. Rodríguez Monegal, Conversaciones con Octavio Paz; O. Paz, Pasión crítica, p. 64.

[23] D. Keene, Japanese Literature. En lo que concierne a la relación entre este especialista en el Japón y el poeta mexicano, cf. E. Poniatowska, Octavio Paz, pp. 63-64.

[24] O. Paz, “La tradición del haikú”, La fleur saxifrage, p. 347.

[25] Cf. H. Belting, Le chef d’œuvre invisible, y D. Gamboni, Potential Images. Ambiguity and Indeterminacy in Modern Art.

[26] V. Sosa, El Oriente en la poética de Octavio Paz, p. 58.

[27] Idem.

[28] Cf. U. Eco, L’æuvre ouverte, 1962.

[29] Cf. P. Cornu, Dictionnarie encyclopédique du Bouddhisme, p. 258.

[30] O. Paz, “La tradición del haikú”, op. cit., pp. 105-112.

[31] Cf. J. J. Tablada, “Hiroshigué”, “Al sol y bajo la luna”, “Un día”, “Li-Po”, “El jarro de flores”. Varios de estos haikús fueron seleccionados por Paz para ser traducidos al francés en su Anthologie de la poésie mexicaine, pp. 129 y ss.

[32] V. Sosa, op. cit, p. 35.

[33] A. Tanabe, El japonismo de José Juan Tablada, p. 70.

[34] E. Poniatowska, op. cit., p. 17.

[35] O. Paz, “Tres momentos de la literatura japonesa”, op. cit., p. 340.

[36] Ibid., p. 347.

[37] Ibid., p. 345.

[38] Ibid., p. 347.

[39] Según Octavio Paz, este libro, publicado por la Universidad Nacional de México en 1957, fue acogido con indiferencia; cf. “La tradición del haikú”, op. cit., p. 113. Con el tiempo, numerosas traducciones de esta misma obra aparecieron en francés, principalmente la de René Sieffert: Bashô, “La sente étroite du bout du monde”, L’Éphémère, núm. 6, 1968, París, p. 66.

[40] Idem.

[41] O. Paz, “La tradición del haikú”, op. cit., p. 349.

[42] O. Paz, Libertad bajo palabra, op. cit.

[43] O. Paz, cito aquí la versión modificada por Paz para las Obras completas, vol. 11, pp. 143-144.

[44] O. Paz, Libertad bajo palabra, op. cit., p. 68.

[45] Ibid., p. 69.

[46] Vid. sobre todo Literatura y literalidad, p. 45. Este libro incluye un ensayo sobre la traducción, la versión paciana del “Sonnet en Ix” de Stéphane Mallarmé, la del “Musicien de Saint Merry” de Guillaume Apollinaire, y seis poemas de E. E. Cummings.

[47] O. Paz, Literatura y literalidad, p. 13.

[48] Ibid., p. 15.

[49] J. Roubaud, Mono no aware.

[50] O. Paz “El sentimiento de las cosas Mono no aware”, Obras completas, vol. 2, p. 365.

[51] Roubaud retoma dos géneros, Tanka y Choka, que pertenecen no sólo a la tradición más antigua, sino también a la más estricta y compleja en lo que respecta a la forma.

[52] J. Roubaud, op. cit., p. 366.

[53] O. Paz, “Centro móvil”, Obras completas, vol. 2, p. 368.

[54] Ibid., p. 369. Vid. también M. Coyaud, Tanka, haiku, renga, le triangle magique.

[55] Ibid., p. 24.

[56] O. Paz [et al.], Renga.

[57] O. Paz, “El centro móvil”, prefacio a Renga, p. 370.

[58] Ibid., p. 371.

[59] Importa señalar que Paz fue nombrado “director de tareas” durante la escritura de Renga.

[60] O. Paz, Renga, p. 32.

CAPÍTULO 7
INDIA: UNA HUELLA INDELEBLE

[1] O. Paz, Vislumbres de la India, p. 9. Recogido en sus Obras completas, vol. 10.

[2] Ibid., p. 18.

[3] Diálogo del que también da cuenta su correspondencia con Alfonso Reyes o con André Breton.

[4] O. Paz, Vislumbres de la India, p. 41.

[5] Ibid., p. 40.

[6] Ibid., p. 20.

[7] Ibid., p. 42.

[8] Ibid., pp. 50-51. Paz cita al respecto a V. Raghavan, “The Way of Devotion”, capítulos IX, XII y XIII, W. T. Bary (ed.), Sources of Indian Tradition, vol. 3, p. 51.

[9] O. Paz, Vislumbres de la India, p. 46.

[10] Ibid., p. 132.

[11] Ibid., p. 135.

[12] Ibid., pp. 92 y ss.

[13] Ibid., p. 133.

[14] Ibid., p. 136.

[15] Idem.

[16] Ibid., p. 146.

[17] Vid. también la introducción al volumen 10 de sus Obras completas, y el capítulo “Libertades y libertarios”, Corriente alterna.

[18] Cf. D. Lorenzen y B. Preciado, Atadura y liberación.

[19] Ibid., p. 45.

[20] O. Paz, Vislumbres de la India, p. 191.

[21] Ibid., p. 172. Como veremos en seguida, a propósito de El arco y la lira, Paz volverá a esta noción del yo ilusorio para hablar del acto poético y lo pondrá en relación con Gérard de Nerval y con el célebre “Yo es otro” de Rimbaud.

[22] Ibid., p. 172.

[23] Vid. en especial el capítulo de El arco y la lira titulado “La consagración del instante”, o La quête du présent: discours de Stockholm.

[24] S. Rinpoché, op. cit., p. 141-153. Cf. también P. Cornu, op. cit., pp. 286-289.

[25] O. Paz, Vislumbres de la India, p. 174.

[26] Ibid., p. 177.

[27] Idem.

[28] O. Paz, “La tradición liberal”, discurso pronunciado en Alcalá de Henares, durante la entrega del Premio Cervantes, el 23 de abril de 1982. Este texto fue recogido en Hombres en su siglo y otros ensayos.

[29] Idem.

[30] Cf. R. Xirau, Octavio Paz: el sentido de la palabra, p. 101.

[31] Ibid., p. 107.

[32] O. Paz, “El día en Udaipur”, Ladera este, Obra poética (1935-1988), p. 402.

[33] Idem.

[34] Idem.

[35] Ibid., p. 403.

[36] A. Breton, primer verso de “Aigrette”, Clair de terre.

[37] Su empleo tan frecuente en diferentes culturas plantea preguntas interesantes sobre la poética del lenguaje; cf. G. Genette, “Le jour, la nuit”, Figures II, pp. 101 y ss.

[38] O. Paz, Ladera este, op. cit., p. 404.

[39] R. Xirau, op. cit., p. 105.

[40] Acerca de John Cage, cf. D. Revill, The Roaring Silence. Cage sentía la misma fascinación que Paz por las culturas orientales, como puede advertirse en sus conversaciones con Daniel Charles: J. Cage, Pour les oiseaux.

[41] O. Paz, “Lectura de John Cage”, Ladera este, op. cit., pp. 435-438.

[42] V. Sosa, op. cit., p. 76.

[43] O. Paz, La llama doble.

[44] O. Paz, “Lectura de John Cage”, Ladera este, op. cit., p. 94.

[45] V. Sosa, op. cit., p. 77.

[46] R. Xirau, op. cit., p. 101.

[47] O. Paz, Vislumbres de la India, op. cit., p. 180.

[48] Idem.

[49] Ibid., p. 163.

[50] Ibid., p. 166.

[51] Cf. F. Edgerton, The Beginnings of Indian Philosophy.

[52] En ciertas corrientes de la tradición cabalística judía existe una visión bastante semejante que sostiene que la actividad del universo se debe a la fuerza de atracción entre Dios (Yeovah) y su parte femenina (Shekhina). Según esta misma tradición, habría también puntos de energía que unen al hombre con el universo, llamados sephirots y que coinciden exactamente con los chakras indios, cf. G. Scholem, La kabbale et sa symbolique, y E. Cohen, La palabra inconclusa, siete ensayos sobre cábala.

[53] O. Paz, Vislumbres de la India, op. cit., p. 181.

[54] Cf. O. Paz, “La tradición de la ruptura”, Los hijos del limo, p. 16.

[55] Cf. el libro clásico de E. Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau; sobre la importancia filosófica y estética de este concepto, cf. J.-F. Courtine et al., Du Sublime.

[56] V. Sosa, op. cit., p. 7.

[57] O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 147.

[58] D. T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism: From the Chinease Zen Masters, Londres, 1950, apud O. Paz, El arco y la lira, Obras completas, vol. 1, p. 135.

[59] Cf. P. Cornu, op. cit., p. 424.

[60] Cf. Yogacarabuhmi.

[61] Sutra del corazón de la sabiduría trascendental (Maha Prajña Hidraya Sutra). Tomado de la traducción de Rigpa España. Cf. Philippe Cornu, op. cit., p. 557.

[62] Vid. en particular la parte que Nietzsche consagra a explicar Así hablaba Zaratustra incluida en Ecce Homo, donde el filósofo se detiene en el tema de la inspiración y del ritmo.

[63] O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 153.

[64] Ibid., p. 149.

[65] Ibid., p. 150.

[66] Ibid., p. 152.

[67] Cf. V. Sosa, op. cit., p. 54.

[68] O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 153.

[69] Ibid., p. 210.

[70] Idem.

[71] Ibid., p. 211.

[72] Ibid., p. 215.

[73] Ibid., p. 217.

[74] Idem.

[75] Idem.

[76] G. de Nerval, apud O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 176.

[77] O. Paz, Los signos en rotación. Este texto fue al principio publicado como un libro independiente, pero más tarde fue anexado a modo de epílogo en El arco y la lira, p. 238.

[78] Ibid., p. 228.

[79] Ibid., p. 229.

[80] Cf. S. Kripananda, The Sacred Power.

[81] O. Paz, El arco y la lira, op. cit., pp. 169-170.

[82] Ibid., p. 170.

[83] S. Mallarmé, extracto de la carta a Cazalis del 14 de mayo de 1867, Correspondance complète 1862-1871. Vid. también Christophe Van Rossom, Mallarmé facile?

[84] Novalis, apud O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 57.

[85] Ibid., p. 260.

[86] Cf. P. Rimpoché, Le chemin de la grande perfection.

[87] O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 261.

[88] Fragmento de la carta a Cazalis del 28 abril de 1866, Ch. Van Rossom, op. cit., p. 39.

[89] Ibid., p. 43.

[90] Idem.

[91] Cf. A. Breton, Les Vases communicants.

[92] O. Paz, El arco y la lira, op. cit., p. 110.

[93] E. M. Santí, El acto de las palabras, p. 310.

[94] Ibid., p. 309.

[95] U. Eco, L’œuvre ouverte.

[96] Apud O. Paz, Archivo Blanco.

[97] V. Sosa, op. cit., p. 83.

[98] “Por pasión el mundo está atado, por pasión también se suelta”.

[99] En su diccionario enciclopédico del budismo, Philipe Cornu explica: “Hevajra simboliza la esencia adamantina del mundo fenomenal. El Hevajratantra forma parte de los nuevos Tantra que aparecieron en la India luego del siglo VIII. Los Sakyapa, que lo tenían entre sus preferidos, lo consideraban entre los Tantras no-duales. Su nombre es así explicado: ‘He predica la gran compasión, vajra anuncia la sabiduría’”, P. Cornu, op. cit., p. 234.

[100] O. Paz, “El soneto en ix de Mallarmé”, Excursiones / Incursiones, Obras completas, vol. 2, p. 100.

[101] P. Cornu, op. cit., p. 348.

[102] O. Paz, Archivo Blanco. En la versión francesa, Paz se limitó a una breve advertencia: “Las distintas partes que componen este poema se distribuyen como las regiones, los colores, los símbolos y las figuras de un mandala”, Ladera este, op. cit., p. 163.

[103] O. Paz, “Blanco”, Obra poética (1935-1988), op. cit., p. 485.

[104] P. Cornu, op. cit.

[105] Rig-Veda, p. 223.

[106] O. Paz, “Blanco”, op. cit., p. 485.

[107] Ibid.

[108] V. Sosa, op. cit., p. 91.

[109] Para un análisis detallado del poema vid. E. M. Santí, op. cit.; así como O. Paz y H. de Campos, Transblanco.

[110] O. Paz, “Kostas”, L’arbre parle, p. 63.

[111] T. Thondup, L’infini pouvoir de guérison de l’esprit.

[112] O. Paz, “Estrella de tres puntas: el surrealismo”, op. cit., p. 209.

[113] Cf. O. Paz, “La búsqueda del presente”, Obras completas, vol. 3.

[114] Ibid., p. 31.

[115] Ibid., p. 32.

[116] Ibid., p. 33.

INTRODUCCIÓN A LA CUARTA PARTE

[1] O. Paz, Posdata, pp. 9-17.

[2] J. C. Masson, “Avertissement” a O. Paz, Rire et pénitence, p. 10.

[3] O. Paz, “Nosotros: los otros”, prólogo a Obras completas, vol. 10, p. 19.

[4] O. Paz, “Un más allá erótico: Sade”, Obras completas, vol. 10, p. 61.

[5] Ibid., p. 73.

[6] Ibid., p. 74.

CAPÍTULO 8
2 DE OCTUBRE DE 1968
Y SUS CONSECUENCIAS

[1] Uno de los libros más útiles para comprender este movimiento es la compilación cronológica de los artículos aparecidos en los periódicos a lo largo de estos hechos trágicos: A. Cano Andaluz, 1968: Antología periodística. Cf. también la cronología que propone E. Poniatowska al final de su ensayo La noche de Tlatelolco; y de la misma autora, “El movimiento estudiantil de 1968” en su libro Fuerte es el silencio, p. 34 y ss. Pueden consultarse también las reflexiones del rector de la Universidad, que renunció para protestar contra la violencia policial: J. Barros Sierra, 1968: Conversaciones con G. Cantú García.

[2] E. Deschamps Rosas, “Octavio Paz y el fin de la era moderna”, Excélsior, 2 de agosto de 1967, Fernando Vizcaíno, op. cit., p. 112.

[3] F. Vizcaíno, op. cit., p. 113.

[4] No fue ésta la primera carta que el poeta le dirigió a Carrillo Flores. En efecto, algunas semanas antes le había enviado un primer despacho donde le expresaba su punto de vista sobre las revueltas estudiantiles en México, estrechamente vinculadas con el Partido Comunista y con grupos de apoyo a Cuba. Paz, desde luego, pregonaba la no-violencia.

[5] Carta citada en F. Vizcaíno, op. cit., p. 118.

[6] Una copia de este texto fue enviada a Pere Gimpferrer, amigo de Paz, para que él lo publicase en España, en una revista independiente. Vid. al respecto: O. Paz, Memorias y palabras. Cartas a Pere Gimfenner 1966-1997.

[7] O. Paz, Postdata, p. 148.

[8] F. Vizcaíno, op. cit., p. 118.

[9] “Renuncié, no fui despedido, dice Paz”, Excélsior, 20 de octubre de 1968.

[10] Esta entrevista fue reproducida bajo el título: “Octavio Paz en diálogo”, Revista Universidad de México, el 3 de noviembre de 1967.

[11] Apud F. Vizcaíno, op. cit., p. 129.

[12] J. Volpi efectúa una reconstrucción del clima intelectual tras octubre de 1968 en La imaginación al poder. Vid. también, X. Rodríguez Ledesma, Escritores y poder en México.

CAPÍTULO 9
EL INTELECTUAL COMO CONCIENCIA CRÍTICA

[1] A. González Torres, Las guerras culturales de Octavio Paz, p. 76.

[2] Cf. especialmente La dicotomía entre arte culto y arte popular, e I. Vázquez Valle (ed.), La cultura popular vista por las élites.

[3] Vid. Pasión crítica.

[4] A. González Torres, op. cit., p. 79.

[5] O. Paz, “Poesía y periodismo”. Discurso de recepción del Premio Mariano de Cavia, Madrid. Este texto fue publicado en el número 225 de Vuelta, en agosto de 1995.

[6] Adolfo Castañón, “La muerte de Octavio Paz”, suplemento El Ángel, Reforma, 26 de abril de 1998. Vid. también y Saúl Sosnowski, La cultura de un siglo, p. 517.

[7] O. Paz, Vuelta, “Editorial”, núm. 1, 1976.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] Idem.

[11] Idem.

[12] Vuelta fue asimismo el nombre de una editorial cuya dirección Paz confió a Enrique Krauze. La editorial publicó tanto libros de Octavio Paz como de autores poco conocidos en el mundo hispánico, por ejemplo Sainte-Beuve.

[13] A. Castañón, art. cit.

[14] Idem.

[15] O. Paz, “Dos décadas de Vuelta”, Vuelta, núm. 242, enero de 1997.

[16] A. Castañón, art. cit.

[17] Vuelta, julio de 1986. Vid. también el manifiesto que escritores como E. Poniatowska, E. Krauze o C. Monsiváis publicaron en La Jornada, 24 de julio de 1986, p. 6. En dicho texto, estos escritores expresaban su solidaridad con las protestas de los ciudadanos de ese estado federal y exigían nuevas elecciones.

[18] Para una crónica detallada de ese linchamiento simbólico, cf. F. Vizcaíno, op. cit., p. 163.

[19] A. González Torres, op. cit., p. 108.

[20] F. Savater, “Entrevista con Octavio Paz”, suplemento cultural de Últimas Noticias, 29 de abril de 1979.

[21] O. Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, Obras completas, vol. 5, p. 584.

[22] Ibid., p. 591.

[23] Ibid., p. 545.

[24] Cf. ibid., pp. 511-533.

[25] Ibid., p. 629.

[26] Ibid., p. 602

[27] Ibid., p. 603.

CAPÍTULO 10
POLÍTICA Y CULTURA

[1] Nos basamos en el artículo de síntesis de F. Balle, “Libéralisme”, l’Encyclopaedia Universalis: http://www.universalis.fr/encyclopedie/liberalisme.

[2] O. Paz, “La tradición liberal”. Discurso pronunciado en Alcalá de Henares, durante la entrega del premio Cervantes, el 23 de abril de 1982. Este texto fue recogido en Hombres en su siglo.

[3] Idem.

[4] R. Aron, Essai sur les libertés, apud F. Balle, “Libéralisme”, op. cit.

[5] O. Paz, “La experiencia de la libertad”, Obras completas, vol. 14, p. 369.

[6] J. K. Galbraith, L’Heure des libéraux. Galbraith ocupó un puesto en Nueva Delhi de 1961 a 1963; Paz llegó allí en 1962.

[7] Conceptos recogidos durante una conversación privada con el escritor G. Sheridan, amigo y secretario particular del poeta.

[8] Cf. R. Dworkin, “Le libéralisme”, pp. 52 y ss.

[9] O. Paz, “El siglo XX: la experiencia de la libertad”, este texto fue recogido en Al paso y más tarde en sus Obras completas, vol. 12, p. 369.

[10] A. González Torres, Las guerras culturales de Octavio Paz, p. 110.

[11] O. Paz, “Ante un presente incierto”, La Jornada, 10-12 de agosto de 1988.

[12] Idem. Este artículo le valió el sobrenombre de “Consejero” y terminó de debilitar su credibilidad como crítico del Estado. Vid. el artículo de Luis Javier Garrido, “El consejero”, La Jornada, 24 de enero de 1988.

[13] O. Paz, Obras completas, vol. 14, p. 234.

[14] Vid. el libro bastante crítico de Enrique González Rojo, Cuando el rey se hace cortesano.

[15] O. Paz, “La conjura de los letrados”, Obras completas, vol. 14, p. 323.

[16] R. Bartra, La democracia ausente.

[17] O. Paz, “La conjura de los letrados”, op. cit., p. 232.

[18] A. González Torres, op. cit., p. 121.

[19] O.Paz, “El siglo XX: la experiencia de la libertad”, Obras completas, vol. 14, p. 369.

[20] Idem.

[21] Idem.

[22] Idem.

[23] A. González Torres, op. cit., p. 123.

[24] Debate que analizamos más adelante.

[25] O. Paz, “La conjura de los letrados”, op. cit., p. 326.

[26] A. González Torres, op. cit., p. 123.

[27] Este título, tomado de un poema de Góngora, sirvió para reagrupar en las obras completas todos los textos que Paz dedicara a las artes visuales, vol. 6 y 7.

[28] A. González Torres, op. cit., p. 85.

[29] R. Aron, L’espectateur engagé, p. 67.

[30] O. Paz, “La conjura de los letrados”, op. cit., p. 335.

[31] Idem.

[32] Idem.

[33] A. González Torres, op. cit., p. 128.

[34] Se ha dicho que la ira de Paz provocó la destitución de varias personas, entre ellas la de Jorge Aguilar Mora, quien perdió su puesto de profesor universitario después de haber publicado un artículo contra el poeta.

CAPÍTULO 11
HACIA LA DEMOCRACIA EN MÉXICO:
LOS PASOS DECISIVOS

[1] O. Paz, “El nudo de Chiapas”; este primer artículo fue publicado en La Jornada, 5 de enero de 1994.

[2] O. Paz, “Días de prueba”, suplemento extraordinario dedicado a Chiapas, publicado en el número 207 de la revista Vuelta, febrero de 1994, y recogido en Obras completas, vol. 14, pp. 244-245.

[3] Cf. A. García de Leon, Resistencia y utopía, lo mismo que Y. Le Bot, Violence de la modernité en Amérique Latine, y, del mismo autor, Indiens.

[4] O. Paz, “El nudo de Chiapas”, art. cit.

[5] O. Paz, “Días de prueba”, op. cit., p. 245.

[6] Idem.

[7] O. Paz, “El nudo de Chiapas”, p. 246.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] O. Paz, “Días de prueba” y “Chiapas, nudo ciego o tabla de salvación”, Obras completas, vol. 14, p. 247.

[11] Idem., p. 247.

[12] A. González Torres, op. cit., p. 131.

[13] En 1996, al publicar este texto en el volumen 14 de sus Obras completas, Paz vuelve sobre ese punto en particular con una nota al pie de página: “Esta última suposición resultó ser infundada”, p. 247.

[14] Ibid., p. 248.

[15] Ibid., p. 253.

[16] Ibid., p. 251.

[17] “El nudo de Chiapas”. Podríamos preguntarnos a qué país se hace referencia aquí: ¿el país donde Salinas creía estar o aquel del que provenían los indígenas del EZLN?

[18] O. Paz., “El nudo de Chiapas”, op. cit., p. 247.

[19] Idem.

[20] Idem.

[21] Ibid., p. 248.

[22] Idem.

[23] Ibid., pp. 248-251.

[24] Idem.

[25] Idem.

[26] Ibid., p. 250.

[27] O. Paz, “II. Más sobre botánica lacandona”, Obras completas, vol. 14, p. 279.

[28] Ibid., p. 273.

[29] Idem.

[30] Ibid., p. 274.

[31] Idem.

[32] Ibid., p. 275.

[33] Ibid., p. 274.

[34] Cf. el editorial del primer número de la revista Vuelta.

[35] O. Paz, “El instante y el calendario”, Obras completas, vol. 14, p. 387.

[36] O. Paz, “Notas”, El Nacional, 8 de mayo de 1937.

[37] O. Paz, Obras completas, vol. 14, p. 249.

[38] A. Oppenheimer, Boderning on Chaos, p. 76.

[39] O. Paz, Obras completas, vol. 14, p. 256.

[40] Ibid., p. 250.

[41] O. Paz, “Estética del artista”, Obras completas, vol. 13, p. 185. Este artículo fue publicado por primera vez el 3 de diciembre de 1931, en el número 5 de la revista Barandal.

[42] O. Paz, “Entre la piedra y la flor”, cantos II y III, Obras completas, vol. 13, pp. 108-109.

[43] Idem.

[44] O. Paz, Obras completas, vol. 14, p. 280.

[45] O. Paz, “Notas”, El Nacional 1937, recogido en Obras completas, vol. 13, p. 189. Es necesario observar también que Paz no hace nunca referencia a la época en que vivió en Yucatán. Sin embargo, reivindica el hecho de haber sacado a la luz el libro tzoltzil por excelencia: Juan Pérez Jolote, autobiografía de un tzotzil, de Ricardo Pozas, ya que él fue el primero en citarlo en El laberinto de la soledad. Cf. la nota de la página 256 del volumen 14 de las Obras completas.

EPÍLOGO: AÑOS FINALES

[1] Por desgracia, la Fundación se disolvió en mayo de 2003.

Octavio Paz. Las palabras en libertad

D. R. © 2014, Guadalupe Nettel

Primera edición: octubre, 2014

D. R. © 2014, derechos de edición mundiales en lengua castellana:
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