Definir la democracia es importante para establecer qué esperamos de ella. Éste es el objetivo del libro y para ello Sartori dialoga consigo mismo, con Aristóteles, Locke, Rousseau, Marx… y con el lector: reflexiona sobre la democracia, el liberalismo, la libertad, desde sus orígenes y en todas sus acepciones hasta llegar a nuestro actual uso, comprensión y aplicación de estos conceptos y valores.

Giovanni Sartori

¿Qué es la democracia?

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Titivillus 30.08.2017

Título original: Democrazia: Cosa è

Giovanni Sartori, 2007

Traducción: Miguel Ángel González Rodríguez, María Cristina Pastellini Laparelli Salomon y Miguel Ángel Ruiz de Azúa

Editor digital: Titivillus

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PREFACIO A LA EDICIÓN

Desde siempre me he ocupado de la democracia. Empecé en el lejano 1957 con Democracia e definizioni, un libro juvenil que permaneció vivo, reedición tras reedición, durante más de treinta años. Realmente, sería un ingrato si me lamentara de ese éxito. Pero ya era hora de que escribiera un libro nuevo. De aquel viejo texto aquí queda en parte la estructura, pero todo se ha escrito de nuevo y ha cambiado muchísimo. Entretanto he publicado en inglés un largo texto en dos volúmenes, The Theory of Democracy Revisited, que apareció en 1987 y abundantemente equipado de aparato bibliográfico. Con las espaldas cubiertas así, me resultó fácil escribir este libro (menos de la mitad del texto original) con muy pocas notas, y sucintas referencias.

En la primera parte —«La teoría»— planteo los problemas: aquí el enfoque es sobre todo analítico. En la segunda parte —«La práctica»— trato los problemas de grosor histórico y el enfoque se centra en la «fábrica», la construcción de la democracia. Digámoslo así: en la primera parte trato cuestiones que están por resolver, o resueltas, «en buena lógica»; en la segunda cuestiones por resolver, o resueltas «en buena experiencia».

¿La teoría sobre la democracia es una o es múltiple? ¿Hay muchas teorías de muchas democracias, o bien una teoría de una democracia? La respuesta depende, en gran parte, del nivel de abstracción del discurso. En el nivel de género podrá ser una. En el de especie seguro que será múltiple. En este libro voy a sostener la tesis unitaria, es decir, que la teoría de la democracia posee un cuerpo central y que las llamadas «teorías alternativas» de la democracia no son tales: o son falsas (como en el caso de la inexistente democracia comunista), o son «teorías parciales», subespecies. Y una subespecie no es una alternativa a la especie, exactamente igual que la parte de un todo no puede hacer las veces del todo.

Observar que una teoría unitaria de la democracia debe mirar al «género» quiere decir que se debe colocar en un nivel más abstracto que aquél en que se despliega la investigación sobre la especie y subespecie (de democracia). ¿Cuánto más abstracto? En suma, ¿cómo de abstracto? Aquí me mantengo en un nivel de abstracción intermedio, a media altura entre la estratosfera permitida al filósofo y el ras de suelo del empirismo, que es como decir que este libro no propone una filosofía de la democracia, ni tampoco una teoría empírico-positivista de la democracia. Al filósofo se le permite ignorar los hechos y ser sólo normativo, tratar sólo de ideales. Por el contrario, la teoría empírica de la democracia de sello positivista obtiene la democracia de los hechos: es entera y solamente descriptiva. Y decía que yo me coloco en medio. Mantengo que la teoría está sobre los hechos, que debe trascenderlos y evaluarlos, pero mantengo también que debe tener en cuenta los hechos, cómo la experiencia actúa sobre la teoría. El nivel de abstracción de este libro es intermedio en este sentido: porque está a caballo de la relación entre teoría y realidad.

Las siguientes ediciones del libro contienen además dos apéndices. El primero se titula «El futuro», un texto que tuvo una primera redacción de un tirón, después de la caída del muro de Berlín en 1989. Pero aquí aparece en una versión ampliada del año 2000. Y el título ya indica que me interrogo sobre los problemas que se cierran y los que se abren, con la caída del comunismo. El final de la ideología marxista no modifica la teoría anterior al marxismo y que resistió su ataque; en todo caso, más bien la refuerza. Pero si la teoría sigue estando como está, la historia, congelada en el periodo de la Guerra Fría, se vuelve a poner en movimiento.

Con lo que sabemos hoy, ¿cómo lo había visto yo ex ante? Retrocediendo con la mente a la euforia del inmediato «después del muro», yo no caí en ella. Porque fui muy cauto en mis previsiones, aunque quizá deposité demasiadas esperanzas en un pensamiento posideológico que hubiera «repensado», que hubiera vuelto a pensar, sin anteojeras. Los contenidos ideológicos de los siglos XIX y XX —y especialmente la doctrina del marxismo— ya han pasado a los anticuarios; pero la forma mentis ideológica, el modo de pensar ideológico, está más vivo y sano que nunca. Infravaloré el hecho de que para quien no sabe pensar, para el que no tiene autonomía y auténtica fuerza de pensamiento, la ideología sigue siendo una muleta necesaria. De hecho, hoy el ideologismo arrecia disfrazado de lo «políticamente correcto». Podríamos decir que ya no hay un ideologismo metafísico, pero sigue siendo un pensamiento pobre, cerrado y sectario.

En esta edición añado un segundo apéndice: Nuevos problemas. La historia que se ha vuelto a poner en movimiento con fuerza produce, obviamente, novedades. Por ejemplo, el debate acerca de si la democracia es exportable nunca se había puesto a prueba con el problema de la relación entre democracia e islam. Hoy ese debate es central. Y hay más: en el pasado la teoría de la democracia nunca se implicó en el problema de un desarrollo económico insostenible con enormes costes (no contabilizados) de «externalidad», que vuelve a poner en discusión, entre otras cosas, el nexo entre democracia y bienestar. Si ese bienestar (que damos por adquirido) se convirtiera en «malestar», ¿lo resistiría la democracia? Además, mientras que en el primer apéndice me ocupo mucho del fin de las ideologías, en el apéndice de 2007 desplazo el interés hacia el «déficit cognitivo», es decir, hacia el hecho de que no disponemos de un saber aplicado (aplicable), capaz de convertir la teoría en práctica, para guiarnos en el cómo hacer.

Por último, cada vez pierdo más la esperanza acerca de la seriedad de nuestra teoría de la democracia, porque me encuentro cada día con más vendedores de humo muy hábiles para olfatear el viento, pero poco o nada hábiles para saber de qué hablan, y ahora ya incapaces de repulir y de reunir —en lo esencial— una inmensa literatura que se ha ido deshaciendo en fragmentos especialistas y, lo que es todavía peor, «novedistas» (excitados por el afán de novedades).

Por el contrario, en todo este libro mi postura es que el primer deber del hombre de saber es transmitir el saber, y que el afán de ser originales a cualquier precio inevitablemente estropea su correcta transmisión. Es estupendo que de vez en cuando nos venga a la mente una idea nueva. Pero ésa no es mi prioridad. Para mí magis amica venitas. Y si una verdad ya se ha dicho, hay que repetirla, porque es muy grave que se olvide. Por lo tanto, volver a publicar ¿Qué es la democracia? al comienzo del nuevo milenio, tal y como fue escrito al final del milenio que se ha cerrado, no me plantea ningún problema. Los libros que hacen «saber del saber» deberían durar hasta que otro autor los mejore.

G. S.

Florencia, febrero 2007

PRIMERA PARTE

LA TEORÍA

La práctica siempre debe ser

edificada sobre la buena teoría.

LEONARDO DA VINCI

I
DEFINIR LA DEMOCRACIA

Nuestras ideas son nuestras gafas.

ALAIN

1. DESCRIPCIÓN Y PRESCRIPCIÓN

Definir la democracia es importante porque establece qué esperamos de la democracia. Si optamos por definir la democracia de forma «irreal», nunca encontraremos «realidades democráticas». Y cada vez que afirmamos «esto es democracia» o «esto no lo es», está claro que el juicio depende de la definición o de nuestra idea acerca de qué es, qué puede ser o qué debe ser la democracia.

Si definir la democracia es explicar lo que significa el vocablo, el problema se resuelve rápidamente; basta con saber un poco de griego. La palabra significa, literalmente, poder (kratos) del pueblo (demos). Pero así sólo hemos resuelto un problema de etimología: solamente se ha explicado un nombre. El problema de definir la democracia es mucho más complejo. El término democracia quiere decir algo. ¿Qué? Que la palabra «democracia» tenga un significado literal o etimológico preciso no nos sirve de ayuda para entender qué realidad se corresponde con ella ni de qué modo están construidas y funcionan las democracias posibles. No nos sirve de ayuda porque entre la palabra y su referente, entre el nombre y el objeto, hay un trecho muy largo.

Una vez establecido que el significado literal del término se corresponde poco y mal con su referente, ¿cómo hacemos? A primera vista puede parecer que la solución es fácil. Si es cierto que la voz es engañosa, ¿por qué no denominar las cosas con etiquetas que no lo sean? Se ha constatado que las democracias son en realidad «poliarquías»[1]. Admitiendo que la constatación sea exacta, ¿por qué no llamarlas así? La respuesta es que aunque el término «democracia» es engañoso a efectos descriptivos, es necesario a efectos normativos. Un sistema democrático está sustentado en una deontología[2] democrática, y lo que la democracia es no puede separarse de lo que la democracia debería ser. Una experiencia democrática se desarrolla a caballo del desnivel entre el deber ser y el ser, a lo largo de la trayectoria marcada por unas aspiraciones ideales que siempre van más allá de las condiciones reales.

Ello implica que el problema de definir la democracia se desdobla, porque si por un lado la democracia requiere una definición prescriptiva, por el otro no se puede ignorar su definición descriptiva. Sin validación, la prescripción es «irreal»; pero sin un ideal, una democracia «no es tal». Fijemos cuidadosamente esta cuestión: la democracia tiene en primer lugar una definición normativa; pero eso no significa que el deber ser de la democracia sea la democracia y que el ideal democrático defina la realidad democrática. Es un grave error confundir una prescripción con una constatación; y cuanto más frecuente es el error, más expuestas están las democracias a tergiversaciones y patrañas.

Examinemos la patraña máxima: la tesis difundida y creída durante más de medio siglo que afirmaba que había dos democracias: una occidental y otra comunista. ¿De qué forma llegó a demostrarse la tesis de las «dos democracias»? Precisamente trampeando y enredando con el ser y el deber ser. La demostración seria exige dos formas de confrontación: una vez entre los ideales y otra, por separado, entre los hechos. En cambio, la falsa demostración junta y entrecruza los emparejamientos de la siguiente manera: comparando los ideales (no realizados) del comunismo, con los hechos (y las fechorías) de las democracias liberales. Así siempre se gana, pero sólo sobre el papel. La democracia alternativa del Este —también llamada democracia popular— era un ideal sin realidad.

Como es lógico, la distinción entre democracia en sentido prescriptivo y democracia en sentido descriptivo es verdaderamente fundamental. Es cierto que por un lado complica el planteamiento, pero por el otro lo aclara y lo ordena.

2. DEMOCRACIA POLÍTICA, SOCIAL, ECONÓMICA

La palabra democracia desde siempre ha indicado una entidad política, una forma de Estado y de gobierno; y ésa sigue siendo la acepción primaria del término. Pero dado que hoy en día hablamos también de democracia social y de democracia económica, estaría bien establecer en cada momento qué queremos decir.

La noción de democracia social se plantea con Tocqueville en su obra La democracia en América. Al visitar Estados Unidos en 1831, Tocqueville quedó impresionado sobre todo por un «estado de la sociedad» que Europa no conocía. Cabe recordar que respecto a su sistema político, Estados Unidos entonces declaraba que era una república, todavía no una democracia. Y por lo tanto Tocqueville percibió la democracia estadounidense en clave sociológica, como una sociedad caracterizada por la igualdad de condiciones y preponderantemente guiada por un «espíritu igualitario». Aquel espíritu igualitario reflejaba en parte la ausencia de un pasado feudal, pero expresaba también una profunda característica del espíritu estadounidense.

Así pues, democracia no es, aquí, lo contrario de régimen opresor, de tiranía, sino de «aristocracia»: una estructura social horizontal en lugar de una estructura social vertical. Después de Tocqueville es sobre todo Bryce quien mejor concibe la democracia como un ethos, como un modo de vivir y convivir, y por lo tanto como una condición general de la sociedad. Sí, para Bryce (1888) la democracia es prioritariamente un concepto político. Pero para él la democracia estadounidense también se caracterizaba por una «igualdad de estima», por un ethos igualitario que se manifiesta en el valor igual que las personas se reconocen mutuamente. Por ello, en la acepción original del término, la «democracia social» revela una sociedad cuyo ethos exige a sus propios miembros verse y tratarse como socialmente iguales.

De la acepción original se obtiene fácilmente otro significado de «democracia social»: el conjunto de las democracias primarias —pequeñas comunidades y asociaciones voluntarias concretas— que vertebran y alimentan la democracia en su base, en el nivel de la sociedad civil. En este sentido, un término cargado de significado es «sociedad multigrupal», estructurada en grupos voluntarios que se autogobiernan. Por lo tanto, aquí democracia social significa la infraestructura de microdemocracias que sirven de base a la macrodemocracia de conjunto, a la superestructura política.

Democracia económica es, a primera vista, una expresión que se explica por sí misma. Pero sólo en apariencia. Desde el momento en que la democracia política gira en torno a la igualdad jurídico-política, y que la democracia social consiste sobre todo en la igualdad de estatus, en esa secuencia democracia económica significa igualdad económica, aproximación de los extremos de pobreza y de riqueza, y por lo tanto redistribuciones que persiguen un bienestar generalizado. Ésta es la interpretación que podríamos llamar intuitiva de la expresión. Pero la «democracia económica» adquiere un significado preciso y caracterizador de subespecie de la «democracia industrial».

El concepto se remonta a Sidney y Beatrice Webb, quienes en 1897 escribieron Industrial Democracy, una obra inmensa, coronada posteriormente en el campo de los sistemas políticos con una más modesta A Constitution for the Socialist Commonwealth of Great Britain (1920). Aquí el argumento es nítido. La democracia económica es democracia en el lugar de trabajo y en la organización y gestión del trabajo. En la sociedad industrial el trabajo se concentra en las fábricas, y por lo tanto es en la fábrica donde hace falta introducir la democracia. De esta manera, al miembro de la ciudad política, al polítes, le sucede el miembro de una comunidad económica concreta, el trabajador; y de esa forma se reconstituye la microdemocracia, o mejor dicho, se instaura una miríada de microdemocracias donde se da al mismo tiempo la titularidad y el ejercicio del poder. En su forma acabada, la democracia industrial se configura entonces como el autogobierno del trabajador en su lugar de trabajo, del obrero en su fábrica; un autogobierno local que debería ser integrado en el ámbito nacional por una «democracia funcional», es decir, por un sistema político basado en criterios de representación funcional, de representación de oficios y competencias.

En la práctica, la democracia industrial ha encontrado su encarnación más avanzada en la «autogestión» yugoslava, una experiencia que ya hay que considerar fracasada en clave económica y falaz en clave política. Por norma, y con mayor éxito, la democracia industrial se ha asentado sobre fórmulas de participación obrera en la conducción de la empresa —la Mitbestimmung alemana— y sobre prácticas institucionalizadas de consulta entre la dirección empresarial y los sindicatos. Una vía alternativa es un accionariado obrero, que efectivamente puede ser concebido y diseñado como una forma de democracia industrial, pero que de por sí implica copropiedad y participación en los beneficios más que democratización.

La democracia económica también se presta a ser concebida, de un modo muy general, como la visión marxista de la democracia, en función de la premisa de que la política y sus estructuras son solamente «superestructuras» que reflejan un Unterbau económico subyacente. Está fuera de duda que hablar mucho en términos de democracia económica es de amplia inspiración marxista, es decir, que deriva de la interpretación materialista de la historia. Sin embargo, las «teorías económicas de la democracia» propiamente dichas y precisamente formuladas que surgen con Anthony Downs (1957) y que posteriormente han sido desarrolladas, en general, en términos de social choice, de teoría de las opciones sociales, provienen de los economistas y no tienen ninguna connotación marxista: se valen de conceptos y analogías de la ciencia económica para interpretar los procesos políticos (Buchanan y Tullock, 1962; Riker, 1982).

El hecho es que el marxismo —por lo menos desde Marx hasta Lenin— juega bien contra la democracia, a la que declara capitalista y burguesa; pero juega mal en su propia casa, es decir, cuando se trata de explicar cuál es la democracia que reivindica para sí, la democracia del comunismo realizado. En Estado y Revolución, Lenin dice y desdice; pero al final su conclusión es que el comunismo, al abolir la política, lo que hace al mismo tiempo es abolir la democracia (véase Sartori, 1987, pp. 461-466). Por lo tanto, en el texto que más sienta cátedra, el marxismo no desarrolla una democracia económica. Y la cuestión que hay que recalcar es que la democracia económica y la teoría económica de la democracia son, a pesar de la similitud de las expresiones, cosas totalmente distintas.

Una vez aclaradas las diferencias, ¿cuál es la relación entre democracia política, democracia social y democracia económica? La relación es que la primera es condición necesaria de las otras dos. Las democracias en sentido social y/o económico amplían y completan la democracia en sentido político; son también, cuando existen, democracias más auténticas, ya que son microdemocracias, democracias de grupos pequeños. Por otra parte, si la democracia no se da en el sistema político, las pequeñas democracias sociales y de fábrica en cualquier momento corren el riesgo de ser destruidas o amordazadas. Por ello «democracia» sin calificativos quiere decir democracia política. La diferencia entre esta democracia y las demás es que la democracia política es dominante y condicionante; las demás son subordinadas y condicionadas. Si falta la democracia mayor, con facilidad faltan las democracias menores. Lo que explica por qué la democracia ha sido siempre un concepto preeminentemente desarrollado y teorizado en el contexto del sistema político.

3. SINGULAR Y PLURAL

Una vez establecido que la democracia tout court, sin especificar, quiere decir democracia política, ¿aun así cabe hablar de democracia en singular, o bien de democracias en plural? En el ámbito empírico está claro que las democracias son de diferentes tipos: por ejemplo, de tipo presidencial o parlamentario, de tipo francés o inglés, proporcionales o mayoritarias, etcétera. Pero la pregunta afecta principalmente a la teoría, al ámbito especulativo, y discute la existencia de un filón central, de una teoría mainstream, o de varias teorías democráticas en plural, múltiples por ser teorías alternativas e irreconciliables. La primera tesis concibe la teoría de la democracia (en singular) como un tronco del que después salen múltiples ramas. La segunda sostiene, en cambio, que no existe un tronco, que cada una de las teorías de la democracia (en plural) constituye en sí misma un árbol.

¿Cuáles son, o serían, estas teorías irreconciliablemente distintas? Las enumeraciones abundan. Hay quien insiste en la contraposición entre una llamada teoría clásica, por un lado, y por otro la teoría llamada indistintamente competitiva, pluralista o schumpeteriana de la democracia. Al mismo tiempo, la contraposición habitual se da entre teoría participativa y teoría representativa. Y Barry Holden (1974) plantea su análisis alrededor de hasta cinco núcleos de teoría democrática: 1) radical, 2) neorradical, 3) pluralista, 4) elitista, 5) democrática liberal[3].

He de decir inmediatamente que ninguna de estas separaciones —entendidas precisamente como separaciones entre teorías alternativas entre las que escoger— me convence. Que las mencionadas separaciones no se sostienen es algo que iremos viendo poco a poco. Pero para indicar inmediatamente su fragilidad basta con citar la distinción entre teoría prescriptiva y teoría descriptiva, con la premisa de que una teoría de la democracia sólo es tal si incluye ambas. Una teoría que sea sólo prescriptiva o sólo descriptiva es una teoría parcial, incompleta y, como tal, una subteoría (que no constituye un árbol en sí misma).

Para ilustrarlo, tomemos la denominada teoría participativa. Para ponerla como alternativa a la teoría representativa de la democracia (que es la teoría de conjunto), es necesario hacer de ella una teoría igual de comprensiva. Pero los participacionistas sólo disponen de un engranaje; y por más que lo agranden, un engranaje no hace un reloj: una parte del todo no puede sustituir al todo[4]. Y lo mismo vale para las demás presuntas teorías alternativas: clásica, radical, elitista y similares.

La tesis de las múltiples teorías contrapone a la teoría completa, a la teoría de conjunto, una serie de porciones de teoría, de subteorías incompletas que de esa forma caen en el clásico error de la pars pro toto, de hacer pasar una parte por el todo. Por lo tanto, y en sentido contrario, yo sostendré que la teoría de la democracia (en singular) está dividida únicamente por la discontinuidad que separa la democracia de los antiguos de la democracia de los modernos, y que la democracia de los modernos es fundamentalmente «una»: es la teoría de la democracia liberal. Por supuesto esa mainstream, esa corriente principal, se ramifica en muchos riachuelos. Y por supuesto también es lícito abordar la teoría de conjunto partiendo de teorías parciales. Así, la representatividad puede abordarse en función de la participación, la explicación descriptiva en función de instancias morales, la macrodemocracia en función de las pequeñas democracias, etcétera. Lo que no es óbice para que la única teoría completa de la democracia, que es conjuntamente i) descriptiva y prescriptiva, y también ii) transformación de la teoría en práctica, sea a día de hoy la teoría del Estado democrático liberal.

4. LAS CELADAS

Definir la democracia —como se empieza a vislumbrar— no resulta nada sencillo ni fácil. «Democracia» es una palabra que implica largos discursos. Al desarrollar el discurso, debemos cuidarnos de toda clase de celadas. La insidia de fondo, y siempre recurrente, es el simplismo y a través de él (en frase de Lenin) «la enfermedad mortal del infantilismo». Es cierto que en la medida de lo posible la idea de democracia debe hacerse fácil, ya que la ciudad democrática exige, más que cualquier otra, que sus propios principios y mecanismos sean generalmente entendidos. Pero un exceso de simplificación también puede resultar mortal. El único modo de resolver los problemas es conocerlos, saber que existen. El simplismo los borra y así los agrava.

El simplismo democrático no es necesariamente simple, de modo que incluso las «grandes simplificaciones» se prestan a ser elaboradas, sutilizadas y desarrolladas a lo largo de cientos de páginas. A partir de una «idea fija» elemental somos capaces de meternos en camisas de once varas. El simplismo honesto, declarado, no me inquieta demasiado; pero el «simplismo de once varas» me inquieta mucho y será, en los próximos capítulos, mi diana.

Decía que el discurso sobre la democracia está plagado de trampas. La primera es la celada terminológica: discutir sobre la palabra ignorando la cosa. Es el simplismo que trataré en primer lugar con el título de «democracia etimológica» o literal. El segundo simplismo es el «realista», o mejor dicho, el del realismo malo: declarar que lo único que cuenta es lo real y que lo ideal no cuenta nada. El tercer simplismo es, por el contrario, el «perfeccionista»: el ideal a todo gas y en dosis siempre crecientes. Después de lo cual, es decir, después de las celadas, mi argumento será la transformación de lo ideal en real: cuál es la relación correcta entre el deber ser y el ser. Todos más o menos sabemos (es lo fácil) cómo y cuál debería ser la democracia ideal; mientras que se sabe muy poco (es lo difícil) de las condiciones de la democracia posible.

La empresa es muy trabajosa porque la democracia que debemos comprender es —insisto— la democracia política. Respecto a ese optimum que encontramos en los microcosmos sociales específicos, la democracia política —destinada a reducir las múltiples voluntades de millones de personas a una jefatura única— es sólo su último y más pálido reflejo. Entre una experiencia democrática en pequeño y una experiencia democrática a lo grande hay un abismo. La humanidad ha sufrido durante más de dos mil años para tender un puente entre las dos orillas; y al pasar desde el grupo primario y desde las pequeñas comunidades democráticas de tipo presencial a la democracia de los grandes números y de los ausentes —esto es, de pueblos y de naciones enteras— es inevitable dejarse por el camino muchos de los requisitos que aseguran la autenticidad de una experiencia democrática. La democracia política es aquella que opera —a efectos democráticos— en las peores condiciones posibles; y no hay que pretender de una democracia a gran escala, de la difícil democracia política, lo mismo que se puede esperar de una democracia en pequeña escala.

II
PUEBLO Y PODER

Si nos fijamos no en las definiciones verbales, sino en el modo en que la

mayoría de la gente usa la palabra «democracia», descubriremos que no

tiene nada que ver con el autogobierno.

JAMES BURHAM

1. LA DEMOCRACIA LITERAL

Por democracia literal o etimológica entiendo la democracia explicada por la palabra. Democracia quiere decir «poder popular». De ser así —y ése es el argumento— las democracias deben ser lo que dice la palabra: sistemas y regímenes políticos donde el pueblo es el que manda. ¿Ya está?, ¿todo resuelto? No. Por lo pronto, ¿quién es el pueblo? Y luego, ¿cómo se atribuye el poder al pueblo? ¿Cómo se hace?

Empezando por el principio, nuestro pueblo se origina a partir del demos de los griegos. Y del demos se daban, ya en el siglo V a. C., muchas interpretaciones. Dejando de lado (por ahora) a Aristóteles, para quien demos denotaba a los pobres, la palabra se reconducía de distintas formas a: 1) plethos, es decir, al plenum, al cuerpo de ciudadanos en su totalidad; 2) hoi polloi, a los muchos; 3) hoi pleiones, a los más; 4) ochlos, a la muchedumbre. La noción se vuelve aún más compleja cuando el demos griego se ve reconvertido en el populus latino, puesto que los romanos, y más todavía el desarrollo medieval del concepto, hacen de populus en parte un concepto jurídico y en parte una entidad orgánica.

En definitiva, ¿el pueblo es singular o plural? El término italiano popolo, así como el francés peuple y el alemán Volk, son singulares. Nosotros decimos: «el pueblo es». Pero el inglés people significa «personas» y rige el plural: en inglés decimos «el pueblo son». Y como las palabras condicionan el pensamiento, no es fortuito que «pueblo» (en singular) se preste a ser concebido como una totalidad orgánica, como una indivisible voluntad general, mientras que the people indica una multiplicidad discreta, un agregado de muchos «cada uno». El singular transmite la idea de un ente, el plural disgrega esa idea. Haciendo cuentas, en la actualidad llegamos a un mínimo de seis posibles desarrollos interpretativos del concepto:

1. pueblo como literalmente todos

2. pueblo como pluralidad aproximada: un mayor número, los más

3. pueblo como populacho, clases inferiores, proletariado

4. pueblo como totalidad orgánica e indivisible

5. pueblo como principio mayoritario absoluto

6. pueblo como principio mayoritario moderado.

La primera acepción es la más intuitiva, salvo por el hecho de que todos nunca son «todos» de verdad. ¿Todos son sólo los ciudadanos, o todos los habitantes de un territorio dado? ¿Quién vota? ¿Los ciudadanos o también los residentes? En segundo lugar, cuando decimos «todos» siempre se sobrentiende: excepto los menores (se puede bajar de veintiuno a dieciocho años, luego a dieciséis y más aún; pero nunca hasta los cuatro años), excepto los incapacitados, excepto los criminales. Al final, resulta que los denominados todos son millones o decenas de millones (depende del total) menos que todos en sentido literal. Y sobre la base de todos en sentido literal ninguna democracia llegaría jamás a serlo.

La segunda acepción —los más— no proporciona un criterio. Sobre la base de los más, tendríamos que establecer cada vez cuántos «muchos» hacen pueblo, cuál es el mayor número que vale por todos. Y sobre esta base una democracia nunca podría funcionar.

La tercera interpretación —se puede sostener— da sustancia a las dos primeras. Si todos en sentido literal son demasiados, y si los más son una aproximación demasiado indefinida e indefinible, ¿por qué no reconducir pueblo a «pueblo llano», a las clases inferiores, y, en la versión marxista, al proletariado? La objeción es doble. En líneas generales, el pueblo como proletariado plantea una exclusión inamovible: declara no-pueblo para siempre al no-proletariado. Ahora bien, es cierto que también el pueblo entendido como conjunto de los ciudadanos «excluye» («todos», acabamos de verlo, nunca son todos de verdad); pero excluye pro tempore o por razones específicas y fundadas. Aquí, en cambio, la exclusión es ontológica e inmutable, lo que la hace inaceptable. La segunda objeción está en los hechos. Amén de la dificultad práctica de establecer quién es o deja de ser pobre, trabajador o proletario, el hecho es que las sociedades contemporáneas avanzadas ya no tienen —en sentido socioeconómico— una configuración piramidal. La estructura de las sociedades industriales y postindustrial es si acaso hexagonal, con un gran abombamiento a media altura: lo que significa que aquí los pobres y/o los proletarios son «los menos», en tanto que los más, el mayor número, corresponde a los llamados cuellos blancos y a las clases medias (o intermedias). Lo que convierte en una antigualla la interpretación que podríamos denominar populista o marxista del pueblo.

La cuarta acepción —el pueblo como totalidad indivisible— es aún menos aceptable, para la teoría de la democracia, que la tercera. Pero hay que especificar que el populus medieval no es el Volk de los románticos. Tanto uno como otro pueden atribuirse a concepciones «orgánicas» de la sociedad. Pero el organicismo medieval (que llega hasta la Revolución Francesa y a la primera Revolución Industrial) era corporativo y agrupaba al individuo en nichos que resultaban inmovilizantes pero a la vez protectores. En cambio, el organicismo romántico es verdaderamente totalizador y disolvente: el individuo se funde en el «espíritu del pueblo», en el Volksgeist o en la Volkseele, y realmente se disuelve en el fluir impersonal de la historia. Por lo tanto, la «fusión orgánica» que lleva a concebir al pueblo como una totalidad indivisible es de cuño romántico; y es esta versión de la noción de pueblo la que ha legitimado el totalitarismo del siglo XX[5]. En nombre de la totalidad y a cubierto bajo la fórmula «todos como uno solo», todo el mundo puede ser aplastado y oprimido, de uno en uno.

En las dos últimas acepciones el pueblo es transformado en una unidad operativa cualificada por sus reglas decisorias. La subespecie de pueblo de principio mayoritario absoluto (ilimitado) decide según el criterio de que los más cuentan como todos y los menos como nadie. En cambio, la subespecie de pueblo de principio mayoritario moderado (limitado) decide siguiendo el criterio de que los más prevalecen sobre los menos, en el respeto a los menos. En ambos casos, el pueblo es contabilizado con precisión. Pero los dos casos son muy diferentes. Y como éstas son las nociones operantes de pueblo, las que conectan efectivamente demos y kratos, es importante entenderlas bien y examinarlas a fondo.

2. MAYORÍA Y RESPETO DE LAS MINORÍAS

Subrayo que la cuestión es aquí de criterio decisorio, no de criterio electoral. Elegir es una cosa, decidir, otra; y el ámbito de las decisiones es inconmensurablemente más extenso que el de las elecciones. Por ello, el pueblo que decide en términos de principio mayoritario absoluto es, la mayoría de las veces, un cuerpo que representa al pueblo y que refleja, en su mayoría, a la mayoría popular que lo elige. Al final de este trayecto de todas formas sigue siendo válido que el pueblo contabilizado por el principio mayoritario absoluto se divide en una mayoría que se lleva todo y una minoría que lo pierde todo. Lo cual permite a la mayoría, si así lo desea, reducir a la minoría (o minorías) a la impotencia. Lo que no puede permitirse.

La cuestión está agudamente recogida por Kelsen (1966, p. 12), que observa: «También quien vota con la mayoría deja de estar sometido únicamente a su propia voluntad. Eso él lo advierte cuando cambia de opinión»; en efecto, «para que él, individuo, vuelva a ser libre sería necesario encontrar una mayoría a favor de su nueva opinión». Yo añado: si las minorías no están tuteladas, se desmorona la hipótesis de encontrar una mayoría a favor de la nueva opinión, porque quien pasara de la opinión de la mayoría a la de la minoría caería instantáneamente en la lista de los que no tienen derecho de hacer valer su opinión.

Seré aún más drástico: sin respeto por la libertad de la minoría, no es sólo que la primera prueba electoral cree de una vez por todas una división entre los que son libres (es decir, sometidos a su propia voluntad) y los que ya nunca lo serán; cabe añadir que también la libertad de quien en aquella ocasión haya votado por la opinión de la mayoría se termine en ese momento, ya que, en la práctica, no le está permitido cambiar de opinión. Razón por la cual aquella primera elección será, en efecto, la única elección verdadera; todas las subsiguientes están destinadas a repetir el resultado de aquella elección inicial, y serán solamente votaciones que vuelvan a confirmar la manifestación de la voluntad de la mayoría expresada en el instante en que votó la primera democracia.

Ésta es una reducción al absurdo; pero lo es porque nuestras democracias permiten la disensión, porque al confiar el gobierno a la mayoría tutelan el derecho de hacer oposición en su contra. Si podemos replicar a Rousseau que el ciudadano no es libre sólo en el momento de votar, sino siempre, es porque él puede, en cualquier momento, pasar de la opinión de la mayoría a la opinión de la minoría. Es en este poder «cambiar de opinión» donde radica el ejercicio de mi libertad, su ejercicio continuo, duradero. Por lo tanto, lord Acton (1955, p. 56) podía escribir con conocimiento de causa: «La prueba más segura para juzgar si un país es verdaderamente libre, es el quantum de seguridad del que gozan las minorías». E igualmente con conocimiento de causa Ferrero (1947, p. 217) afirmaba que «en las democracias la oposición es un órgano de la soberanía popular tan vital como el gobierno. Suprimir la oposición significa suprimir la soberanía del pueblo».

El meollo del argumento es, por lo tanto, que el principio mayoritario absoluto activa un mecanismo que inmediatamente se atasca. De acuerdo con dicho principio, el pueblo puede reducirse, en el caso extremo, a un 51 por ciento que excluye al otro 49 por ciento; y encima se trata de un 51 por ciento inmovilizado, prisionero de su primera elección. Eso implica que la democracia no es simplemente (como demasiado simplemente se dice) majority rule, y que la teoría de la democracia debe forzosamente arribar —aunque ello disguste a los impacientes— al principio mayoritario moderado: la mayoría tiene el derecho de prevalecer dentro de los límites, es decir, respetando los derechos y la libertad de las minorías. Sí, ¿pero cómo? ¿Cómo se consigue, en la práctica, limitar el poder de quien tiene todo el derecho de ejercerlo?

Estamos capacitados para responder a esta pregunta; pero no en el ámbito de la democracia etimológica. Quiero decir que un pueblo legitimado para mandar conforme a la regla mayoritaria ejerce su poder «dentro de los límites determinados» en la medida en que entran en juego elementos totalmente ajenos a la voluntad popular.

3. LA SOCIEDAD DE MASAS

Es hora de echar una ojeada también al pueblo en concreto a la luz de sus sucesivas encarnaciones históricas. Quien se llena la boca con la palabra pueblo raramente suele explicar de qué se trata. Burdeau observaba (1952, vol. IV, p. 112) que mirar al pueblo sin tapujos está considerado por algunos un sacrilegio, «sacrilegio porque en el Panteón de los valores políticos el pueblo se reviste de un misterio que es inseparable de su potencia». Es un sacrilegio que merece la pena.

Cuando los griegos acuñaron demokratía —la palabra aparece por primera vez con Heródoto—, el demos en cuestión estaba constituido por los ciudadanos de la polis, de la pequeña ciudad que es de verdad una comunidad, una Gemeinschaft[6]. Pero el hecho es que ese pueblo que actuó en escenarios históricos en la polis, en las comunas medievales, y posteriormente —como tercer y después como cuarto estado— en tiempos de la Revolución de 1789, ha dejado de existir. El pueblo adquiere cuerpo y consistencia en el ámbito de la ciudad-comunidad, o en el contexto de la rígida y minuciosa atribución de los cargos públicos y de los privilegios del antiguo régimen. Pero de todo eso no queda nada. Con el derrumbe de las estructuras corporativas y del orden de clases, y una vez repudiado el principio tomista de la existencia conforme al propio estado, «pueblo» designa cada vez más un agregado amorfo que está en las antípodas de aquel todo orgánico que los románticos habían divinizado.

Una realidad nueva requiere un nombre nuevo. De hecho, desde hace tiempo se habla de «masas»[7] y también de hombremasa y de sociedad de masas[8]. Entonces, ¿habría que decir «pueblo-masa»? Dado que estas nociones han sido diversamente atacadas y se han visto forzadas en todas direcciones, antes de escoger la denominación describamos la cosa. La pregunta es: ¿cuáles son los nuevos elementos que transforman y caracterizan la forma de ser de las sociedades contemporáneas?

Una primera transformación es de escala, de magnitudes. Los atenienses que se reunían en la plaza eran menos de cinco mil y normalmente sólo iba la mitad. Ocurre lo mismo, es decir, estamos en el mismo orden de magnitud, en las comunas medievales y hasta en la «pequeña ciudad» que podía ser, en la versión dada por Rousseau, una democracia. Desde entonces, y casi de golpe, hemos crecido diez mil y aun cien mil veces más y ya no vivimos en la ciudad pequeña, sino en la megalópolis, en la ciudad desmesurada. Y en la ciudad desmesurada vive, como decía Riesman (1956), la multitud solitaria. Vivimos amontonados unos sobre otros, en soledad y en la despersonalización.

Un segundo elemento es la aceleración del cambio. El mundo contemporáneo corre a una velocidad histórica tan vertiginosa que en el breve transcurso de una vida nos resulta difícil reconocer, en la vejez, el mundo que conocimos en la adolescencia; y en una realidad tan cambiante el hombre no tiene ni tiempo ni modo de encontrar asiento. Si hoy se invoca con tanta insistencia la integración social, si el hombre contemporáneo se muestra tan ansioso de agruparse y de «pertenecer», es precisamente porque nuestra sociedad está profundamente desintegrada, porque el hombre que pierde su tejido conectivo natural se siente alienado y «sin raíces». Incluso si ese cambio es para bien, el desarraigo permanece. Permanece también porque la aceleración histórica va acompañada de una inédita movilidad geográfica. En la sociedad de los servicios y de las oficinas, cada vez son menos los que mueren en el lugar donde nacieron. La modernización es también desplazamiento continuo de una casa a otra, de una ciudad a otra; desplazamiento que significa pérdida de amigos, pérdida de los «vecinos» y de la familiaridad del vecindario.

Nótese que la pérdida de las raíces es también, a menudo, liberación de cadenas. No debemos idealizar demasiado los «buenos tiempos» pasados. Tan buenos no eran. Lo que no quita que el término pueblo designe hoy a una entidad atomizada, inconexa y fluctuante; una sociedad anómica que ha perdido el ubi consistam, el apoyo de los grupos primarios. Y si se entiende así la noción de pueblo-masa, no es erróneo decirlo así. Mientras permanezcamos en la teoría sociológica de la sociedad de masas, los diagnósticos son ampliamente convergentes. Más controvertida es en cambio la teoría política de la sociedad de masas. En nuestro tiempo las masas «entran en política». ¿Cómo? ¿Cómo es que este modo de ser, o de ser mal, de la sociedad se refleja en la forma en que funciona la ciudad política? En la versión resumida de Kornhauser (1959) la sociedad de masas es una sociedad fácilmente expuesta a la movilización y a la manipulación. El hombre-masa está aislado, es vulnerable y por lo tanto está disponible: su comportamiento oscila entre los dos extremos de un activismo extremista o de la apatía. Eso implica que «el tipo psicológico que caracteriza la sociedad de masas proporciona escaso apoyo a las instituciones de la democracia liberal» (ibid., p. 112).

No hace falta que yo entre en ese debate. Me conformo con dejar clara la cuestión de que la democracia etimológica que se remonta al demos de los griegos se ha convertido hoy en un edificio construido sobre un protagonista que ya no existe. ¿Democracia o masacracia? Con toda probabilidad seguiremos diciendo democracia. Muy bien, pero a condición de que el pueblo «real» no sea una falsificación intocable so pena de excomunión y erigida en misterio[9].

4. PODER DEL PUEBLO SOBRE EL PUEBLO

Hasta ahora nos hemos fijado en el pueblo. No es, como se ha visto, una noción simple. Sin embargo, las verdaderas dificultades —insuperables para la democracia etimológica— comienzan cuando se llega a unir el concepto de pueblo con el de poder[10]. El problema del poder no afecta tanto a la titularidad como al ejercicio: el poder, en concreto, es de quien lo ejerce, de quien está allí donde se encuentran las palancas del poder. ¿Cómo es que el pueblo —comoquiera que se conciba— puede ser un ostentador efectivo del poder del que es declarado titular?

Es fácil demostrar que la titularidad del poder no resuelve en lo más mínimo el problema de una potestad popular. El principio de la soberanía popular se plantea ya en la Edad Media. El príncipe tenía el derecho de dictar ley (así, Ulpiano en el Digesto, I, 4, 1: quod principi placuit, legis habet vigorem), ya que esa potestad le venía por otorgamiento del pueblo. ¿Otorgamiento a título de qué? La interpretación prevaleciente —que primero sostuvo el Imperio en su lucha contra la Iglesia y que después avaló el absolutismo monárquico— era que entre el pueblo y el príncipe se había producido una translatio imperii originaria, es decir, una transferencia no revocable (en vez de una simple concessio revocable). De ser así, el principio omnis potestas a populo, que todo el poder deriva del pueblo, deja al pueblo sin un gramo siquiera de potestas.

Es cierto que la doctrina medieval fue poco a poco tendiendo un puente entre la titularidad y el ejercicio mediante la fictio de la representación. Pero se trataba verdaderamente de una «ficción», porque la doctrina medieval no atendía al hecho de que el representante tuviese pocos electores, o ninguno: era una praesumptio juris et de jure, sin posibilidad de prueba en contra. Y está claro que una representatividad presuntiva tiene muy poco valor.

Se comprende entonces la hostilidad irreductible alimentada por Rousseau contra la representación y las razones por las que invirtió la fórmula, sustituyendo la representación no electiva por el principio de la elección sin representación. La democracia rousseauniana elige a sus magistrados, pero no les atribuye una consagración representativa y el pueblo no se desprende del ejercicio (El contrato social, III, 15). La solución de Rousseau no resuelve nada y él mismo la consideraba realizable sólo a pequeña escala, para repúblicas muy pequeñas. Pero es cierto que quien transmite su poder, también lo puede perder[11]. Y la experiencia del siglo XX ha confirmado abundantemente que así como una representación sin electores es dudosa, también la elección —si no se lleva a cabo con garantías y en determinadas condiciones de libertad— se reduce a una pura y simple renuncia periódica al ejercicio del poder propio. Si la representación «presunta» es una mistificación, la elección «sin opción» es un fraude.

De nuevo vemos que la definición literal de democracia resuelve los problemas ignorándolos. Los sistemas democráticos modernos se articulan mediante reglas mayoritarias (el mandato corresponde a quien obtiene más votos y el mando es ejercido por quien ocupa más escaños en el parlamento), mediante mecanismos electivos y mediante la transmisión representativa del poder. Eso quiere decir que el pueblo que cuenta es sobre todo aquel sector que forma parte de las específicas mayorías electorales victoriosas; que éstas cuentan sólo en una acepción parcial del concepto de poder; y que, cada vez más, una serie de mecanismos de conversión separan la acción de gobierno de los gobernados. Nadie sabe cómo construir de otra manera un mecanismo democrático que funcione. Pero con esto el planteamiento se sale del ámbito del «poder popular», en el sentido de que desde la democracia etimológica estamos pasando a considerar la democracia como problema de técnica constitucional. Para realizar la democracia, la titularidad y el ejercicio del poder vuelven a separarse; y todos los dispositivos instrumentales, de procedimiento y legales que la hacen posible no están indicados ni implícitos en lo que la palabra significa.

Poder del pueblo —conviene subrayar— es sólo una expresión elíptica. En esos términos el proceso político queda suspendido en el aire: el poder se ejerce sobre un destinatario, gobernar implica que hay gobernados. Poder popular ¿sobre quién? La fórmula se tiene que desarrollar por extenso de la siguiente manera: la democracia es poder del pueblo sobre el pueblo, gobierno del pueblo sobre sí mismo. Pero, en ese caso, el problema asume una configuración totalmente diferente: lo que cuenta, al final, es la «vuelta» del poder, más que la «ida». Si no se vigila ese trayecto, si en el proceso de transmisión del poder los controlados se abstienen de controlar a los controladores, el gobierno sobre el pueblo corre el riesgo de no tener nada que ver con el gobierno del pueblo.

A la pregunta crucial de cómo impedir que la titularidad democrática del poder se convierta en parapeto y en legitimación de un ejercicio autocrático del poder, la democracia literal no sabe responder. El punto débil de todo el edificio está en las correas de transmisión del poder; y el enfoque etimológico no se da cuenta de ello. La elección y la representación son efectivamente el bagaje instrumental sin el cual la democracia no se materializa; pero al mismo tiempo, son su talón de Aquiles: las elecciones no son necesariamente libres, y por ello la representación no es necesariamente genuina. ¿Cómo remediarlo, cómo protegerse de semejantes eventualidades? La respuesta no es que la soberanía popular cuide de sí misma.

La verdad es que una teoría totalmente encerrada en el concepto de poder popular sirve muy bien para combatir el poder autocrático. Pero una vez abatido el adversario, la solución no es simplemente quitarle todo el poder al monócrata —a quien lo detentaba en solitario— para otorgárselo a la parte contraria, al pueblo. En este vuelco lo que cambia es la titularidad pero aún no, o no necesariamente, el ejercicio. En rigor, si el poder debe ser verdaderamente del pueblo, cualquier ubicación del poder que no sea en el pueblo es inadmisible. Una democracia entendida al pie de la letra sólo puede ser una sociedad sin Estado y, por supuesto, sin sucedáneos o equivalentes del Estado. El poder es del pueblo en tanto sea el pueblo mismo quien lo ejerza, y en consecuencia lo será si y en tanto no sea ejercido por otros, o en otro locus imperii.

Pero así la llegada de la democracia corre el riesgo de posponerse eternamente. Dadas las actuales dimensiones de una politeía, el pueblo es cada vez más un ostentador que a todos los efectos prácticos —es decir, a efectos del ejercicio propiamente dicho del poder de gobernar— no existe. Y sin embargo las democracias modernas existen, no son democracias hipotéticas, y merecen el apelativo de democracias. Pero existen porque se ha comprendido que el problema de lograr su existencia comienza exactamente donde se agota el discurso etimológico.

5. LA DEMOCRACIA COMO LEGITIMIDAD

Me urgía dejar claro que cuando se evalúa una democracia en términos de la definición etimológica del concepto, las insuficiencias son de la definición y no de la realidad. Una vez fijada esa cuestión, no es que el significado literal no tenga su importancia; si éste no puede agotar el discurso sobre la democracia, lo cierto es que lo abre y lo introduce. Afirmar que «el poder es del pueblo» establece una concepción de las fuentes y de la legitimidad del poder. En ese sentido, democracia quiere decir que el poder es legítimo sólo si es investido desde abajo, sólo si es emanación de la voluntad popular, es decir, concretamente, en la medida en que sea libremente consentido.

Como teoría sobre las fuentes y sobre la titularidad «legitimadora» del poder, la palabra democracia indica cuál es el sentido y la sustancia de lo que pretendemos y esperamos de los ordenamientos democráticos. Hablamos de democracia para aludir, a grandes rasgos, a una sociedad libre, no oprimida por un poder político discrecional e incontrolado, ni dominada por una oligarquía cerrada y restringida, donde los gobernantes «responden» ante los gobernados. Habrá democracia en la medida en que exista una sociedad abierta donde la relación entre gobernantes y gobernados se base en la premisa de que el Estado está al servicio de los ciudadanos y no los ciudadanos al servicio del Estado, de que el gobierno existe para el pueblo y no viceversa.

En el discurso pronunciado en Gettysburg en 1863, Lincoln tuvo a bien caracterizar la democracia con un aforismo que parece haber expresado mejor que ningún otro el espíritu del gobierno democrático: Government of the people, by the people, for the people. Es sintomático que este aforismo no se deje nunca aprehender (con precisión). En castellano, la fórmula de Lincoln se puede expresar así: gobierno del pueblo, por el pueblo, para el pueblo. ¿Queda claro? A primera vista sí, pero sólo a primera vista.

Por lo pronto, del pueblo puede significar que el pueblo se gobierna a sí mismo; pero también, inversamente, que el pueblo es objeto de gobierno, y por lo tanto gobierno sobre el pueblo, por encima del pueblo. Pasando a by the people, la expresión es verdaderamente oscura: ¿por el pueblo en qué sentido? ¿En el sentido de mediante el pueblo? ¿En el sentido de por parte del pueblo? ¿O bien en el sentido de con el pueblo? Y finalmente, para el pueblo. Aquí está claro que quiere decir en interés del pueblo, en su beneficio. Ahora bien, ¿es que hay alguien que afirme que gobierna en perjuicio del pueblo? La expresión es clara, pero no implica democracia y el tirano es el primero en aprovecharse de ella. La verdad es que el aforismo de Lincoln es sinónimo de democracia porque fue Lincoln el que lo dijo[12]. Pero pongámoslo, hipotéticamente, en boca de Stalin. ¿Hipótesis absurda? No. Stalin no habría tenido dificultad en suscribirlo, interpretando gobierno del pueblo en el sentido de que el proletariado era el objeto de su gobierno, y que él gobernaba mediante el pueblo en interés del proletariado, para el pueblo. Por lo tanto, la fórmula de Lincoln destaca por su ímpetu estilista, por su carga poética. Pero, decía, el aforismo nunca se deja aprehender con precisión, no estrecha, no concluye.

Y entonces hay quien «concluye» con la fórmula: el pueblo tiene siempre razón. ¿Mejor así? Conviene dejar las cosas claras. Si se exagera la fórmula, si se lee como vox populi, vox Dei, entonces se presta al juego de quienes se burlan de ella replicando vox populi, vox diaboli. Pero la cuestión es, aquí, la de «fundar» la democracia. Y un fundamento de legitimidad no atribuye verdad: atribuye un derecho. El pueblo no tiene siempre razón en el sentido de que nunca se equivoca, sino en el sentido de que tiene el derecho a equivocarse, y que el derecho a equivocarse compete a quien se equivoca por sí solo, en perjuicio propio. Y así está bien[13].

III
LA CUESTIÓN DEL REALISMO

La política debería ser realista; la política debería ser idealista:

dos principios que son verdaderos cuando son complementarios,

falsos cuando están separados.

BLUNTSCHLI

1. MAQUIAVELO Y LA «POLÍTICA PURA»

Una vez establecido el significado de la palabra «democracia», es preciso verificar cuál es la «verdad efectiva» de la misma. Quien verifica los hechos es el «realista»: observador que atiende a lo real y se desentiende de lo ideal. Hasta aquí no hay nada malo. Todo lo contrario. Cuando Maquiavelo dedicó su atención a la «verdad efectiva» (la expresión es suya), Maquiavelo descubría la política. Pero a partir de ese momento se originan una serie de nociones que parecen derivar una de otra pero que transforman radicalmente el discurso. Se empieza, decía, por el realismo; de este realismo se obtiene la política realista; y luego, además, la política realista se transforma en la noción de política pura. A pesar de las apariencias, me propongo demostrar que son cosas muy diferentes entre sí, y que de la primera no es lícito obtener la tercera.

Empecemos por Maquiavelo y por la antigua disputa sobre lo que él dijo y lo que sus intérpretes han puesto en su boca. Maquiavelo funda la autonomía de la política precisamente porque el secretario florentino es el primer descriptor de la Edad Moderna. Prestar atención a la verdad de los hechos es recurrir a la observación directa y registrar, sin tapujos, que la política no obedece a la moral. Sin embargo, al interpretar a Maquiavelo o, mejor dicho, al hacerlo contemporáneo nuestro, es necesario tener presente que él observaba la formación de los principados renacentistas, es decir, de un microcosmos político imposible de comparar con el nuestro, entre otras razones porque en aquellos tiempos la política coincidía con el príncipe.

Hagamos una distinción que, al amparo de leves variaciones gramaticales, supone una importante diferencia de concepto: la distinción entre el político y la política, entre el sustantivo y la sustantivación. El político es una persona y de él se puede hacer toda una tipología, en función de la cual en un extremo colocaríamos al político «realista» y en el otro al político «idealista». Y eso quiere decir que hay hombres políticos desaprensivos, sin principios, que sólo se ocupan de intereses y cálculos de poder, y hay otros políticos que en cambio tienen la mirada puesta en los ideales que persiguen. La política, en cambio, es un proceso, incluso a largo plazo, que involucra a muchísimas personas y que, al menos hasta la fecha, requiere su adhesión y su participación.

Entonces, si el hallazgo de Maquiavelo es que la política es una cosa y la moral otra, de esa premisa sólo puede concluirse que la política es «amoral»; y de ahí a postular la existencia de una política pura hay mucha diferencia. Una vez establecido lo que no es la política, nos queda por establecer qué es. Y la confusión nace cuando el «político puro» —el príncipe maquiaveliano— se equipara con una «política pura». No: la existencia del primero no basta para demostrar que exista la segunda.

¿Qué se entiende por política pura? ¿Sólo política realista? ¿O también Machtpolitik, política de fuerza? El hecho de que las tres nociones hayan llegado a ser intercambiables, no quita que política realista y política de fuerza sean manifestaciones diferentes y que ninguna de las dos sea política pura. En efecto, el político realista, si es avispado, se guarda muy bien de caer en el error de infravalorar todos los elementos «impuros» (desde su punto de vista) que dan lugar al éxito de su política; porque el verdadero político sabe que las ideas son fuerzas, que también los ideales son armas y que, como decía Maquiavelo, también los padrenuestros sirven para apuntalar los Estados. Lo mismo vale para la política de fuerza. Machtpolitik no es sólo una cruda política de fuerza, es también una política alimentada por un ethos. De hecho, la Machtpolitik nace tras la estela de la Sittlichkeit, de la «moralidad superior» hegeliana, y aunque de diferentes maneras, siempre se alimenta de ideales nacionalistas, de raza, imperialistas, de clase, o incluso milenaristas. No es que las políticas de fuerza prescindan de los valores; la diferencia está en los valores (o en los desvalores) que profesan. Pero, de ser así, ¿qué queda de la política pura o realista? Si su contenido no es la Machtpolitik, entonces ¿cuál es? Para mí no lo hay. El político puro existe o, mejor dicho, existía en tanto que la política en su conjunto se reducía al poder del príncipe. Pero desde que el político y la política se desdoblan, desde entonces, el político puro no produce una política pura.

Regresemos entonces al «realismo», al primer eslabón de la cadena. ¿De qué se trata? ¿Cómo debemos entenderlo? El realismo político no es una posición política en el mismo sentido que lo son la política liberal, la política democrática, la política socialista, etcétera. El realismo político, en rigor, es sólo un ingrediente de cualquier posición política, ya que es su presupuesto informativo: cualquier oración descriptiva —de ser exacta— es de hecho una oración «realista».

Por otra parte, lo cierto es que hasta nuestros días, y desde hace mucho tiempo, los realistas y los demócratas están en guerra, alineados en orillas opuestas: los primeros mofándose del «idealismo» democrático y los segundos declarando «antidemocráticas» las tesis de la denominada escuela realista. Con el fin de centrar la cuestión que deseo establecer, es necesario desenredar esta madeja.

2. REALISMO Y VALORES: CROCE, MOSCA, PARETO Y MICHELS

El caso de Benedetto Croce es el que mejor se presta para ilustrar que la querelle entre realistas y demócratas está mal planteada y que eso tiene incluso graves consecuencias. Si la Italia liberal se rindió al fascismo casi sin oposición fue también, y precisamente, gracias a una división entre realistas y demócratas, que separó malamente a quienes después, demasiado tarde, volvieron a encontrarse unidos (en la añoranza de la libertad perdida).

Croce fue siempre gran admirador de Maquiavelo y partidario de la Realpolitik encarnada por Bismarck, lo cual le llevó a una despiadada polémica contra la «retórica» y la «hipocresía» democráticas, y a una guerra sin cuartel contra las «seducciones abstractas» de la diosa Justicia y Humanidad (Croce, 1917, p. XIV). Y como en la orilla democrática indudablemente había retórica e hipocresía, no se puede decir que el acusador estuviera equivocado. Pero de esa manera la cosa acabó en que al final de la I Guerra Mundial casi nadie creía ya en la democracia de la Italia giolittiana: ni aquellos que habían escuchado la predicación socialista, ni desde luego quienes contemplaban el Estado unitario con antiguos rencores católicos, ni los charlatanes, ni tampoco —véase precisamente Croce— los herederos de la tradición del Risorgimento. Croce confesará más tarde que «ni remotamente se le habría ocurrido pensar que Italia pudiera dejarse quitar de las manos una libertad que le había costado tantos esfuerzos y que era considerada por su generación una conquista para siempre» (1951, p. 1172). Lo que significa que el Croce del periodo 1896-1924 acabó encontrándose en la situación falsa de esgrimir el realismo político no dentro de la democracia liberal —lo que es tan admisible que el Croce liberal posterior no sintió ninguna necesidad de negarlo— sino contra la democracia.

Entonces, ¿cuál es la relación correcta entre realismo y nuestras opciones de valor para el liberalismo, la democracia, el socialismo o para cualquier otro? Ya he dicho que ninguna ciudad política puede entenderse exclusivamente en términos prescriptivos o «idealistas», ni describirse únicamente en términos de verificación o «realistas». Por lo tanto, si el realismo (entendido correctamente) tiene en cuenta los presupuestos objetivos de cualquier ordenamiento ético-político, quiere decir que el realismo se detiene exactamente allí donde empiezan el liberalismo, la democracia y el socialismo; y eso es debido a que esos regímenes son el resultado de la implantación de lo ideal en lo real, del deber ser en el ser. La cuestión puede parecer obvia. Sin embargo, a muchos se les escapa, y a Croce también. ¿Cómo se explica? Se explica porque para Croce —y en general para la filosofía idealista— hay que entender el ser y el deber ser en términos dialécticos, y, por lo tanto hay que atribuirles el mismo valor. Y en la penumbra dialéctica Croce distinguió mal, y posteriormente unificó mal, ser y deber ser; y ése termina siendo el punto débil de toda su filosofía política.

En la primera fase de su pensamiento —hasta 1924— le parecía que la política como «realmente es» agotaba la problemática ético-política. Por tanto, en vez de hacer de la referencia realista el necesario complemento de un ordenamiento democrático liberal, hizo de él una antítesis negadora. Más adelante Croce se arrepintió, ya que en la segunda fase de su pensamiento, la liberal, todo gira en torno a una Libertad entendida como «ideal moral». Sólo que una mala distinción originaria le impidió alcanzar más tarde una buena unidad.

De hecho, en el liberalismo crociano la línea «realista» y la línea «ética» se yuxtaponen, pero no se funden. Su liberalismo está formulado total y únicamente en términos éticos; es, como decía Croce, un «liberalismo ético». Y ese liberalismo ético no se ve apoyado y colmado sino que, por el contrario, se ve vaciado y debilitado por un realismo político que sigue resultándole ajeno.

¿Se equivoca Croce cuando mantiene, hasta el final, que la política es utilidad y fuerza? En términos de verificación puede que no. Pero sí por pretender que ésa es la política liberal. Ya que una política puede calificarse de liberal en la medida en que el «hecho» de la fuerza se vea moderado por el «deber» de limitar la política de fuerza al estadio de ultima ratio. En el otro aspecto, hay que darle la razón a Croce cuando define el liberalismo como un «ideal moral». Pero el error empieza cuando Croce pretende que un liberalismo definido prescriptivamente pueda agotar el concepto de liberalismo, es decir, cuando su Libertad (con mayúscula) rehúsa contaminarse con las técnicas y los instrumentos de la libertad liberal. Cuando rechaza, en sustancia, el constitucionalismo (infra, espec. cap. IX).

Pasemos de Croce a los otros «maquiavelianos»: Mosca, Pareto y Michels. Son autores sobre los que volveré más tarde. Aquí sólo sirven para mostrar que la enemistad entre realistas y demócratas es errónea o cuando menos innecesaria. Mosca, Pareto y Michels han sido autores antidemocráticos declarados. Lo fueron (sobre todo los dos últimos, ya que la trayectoria de Mosca fue similar a la de Croce). Pero ¿lo fueron por ser realistas? Es lícito dudarlo. E indudablemente también es del todo ilógico sostener que uno no cree en la democracia porque la verdad efectiva la desmiente. No, si uno no cree en la democracia es porque cree en valores diferentes. Y viceversa, es igual de ilógico rechazar una verificación descriptiva porque parezca entrar en conflicto con la fe democrática; como si una democracia no tuviera que tener en cuenta las condiciones objetivas en las que tiene que actuar. Si es cierto que toda oración descriptiva es una oración «realista», para cuestionarla es preciso declararla inexacta, se requiere una verificación diferente. Pero no tiene sentido rechazarla por el motivo no confesado de que nos incomoda saber cómo va el mundo.

La férrea ley de la oligarquía, teorizada por Michels (infra, VI. 6), no demuestra, sostengo, lo que él pretendía demostrar; pero hay que rechazarla en ese terreno, no porque haya sido declarada antidemocrática. La teoría de la clase política de Gaetano Mosca es, como voy a sostener (infra, VI. 5), tan difícil de convalidar como de falsificar; y la crítica a Mosca termina ahí. En cuanto a Pareto, su teoría de la circulación de las élites no es ni democrática ni antidemocrática y debe ser juzgada en el campo de su validez descriptiva y predictiva.

Por lo tanto, no hay ninguna contradicción entre una visión realista y una fe democrática, por la sencilla razón de que el realismo está, indiferentemente, a favor de todas las partes nec cubat in ulla. Puede haber un realismo democrático, de la misma manera que hay un realismo no democrático. Por consiguiente, defender la democracia excomulgando al realismo es defenderla mal, y más bien supone un daño a la democracia. ¿Por qué regalar el realismo a los enemigos? ¿Por qué no adueñarnos de él en forma de realismo democrático? El realismo verdadero es un realismo cognitivo puro y simple. De ser así, verificar el hecho es indispensable también para el demócrata.

3. DEMOCRACIAS REALISTAS Y DEMOCRACIAS DE RAZÓN

Hasta aquí me he preocupado de exorcizar el fantasma de la política pura o de la realista, entendidas (mal entendidas) como posiciones políticas en sí mismas, autosuficientes. Pero aun dando por sentado que el realismo (bien entendido) es sólo un antecedente cognitivo, conviene advertir de que el encuentro entre realismo y democracia es más fácil en el contexto de una cultura empírico-pragmática y más difícil en el contexto de una cultura de cuño racionalista. Hasta los años sesenta esa distinción también era de áreas geográficas: se distinguía netamente entre las democracias de tipo angloamericano y las democracias de tipo francés o continentales en general. Hoy esa demarcación se ha atenuado mucho. Lo que no quita que la distinción entre democracia de tipo empírico y democracia de tipo racionalista mantenga cierta validez analítica.

La democracia, se dice, es un producto histórico. Así como está, el dicho suena banal, ya que cualquier ente (histórico) es un producto histórico. Pero el modo de producción puede ser distinto. Mientras que las democracias de tipo francés nacen ex novo de una ruptura revolucionaria, la democracia angloamericana surge de un proceso continuo. La Revolución Inglesa de 1688-1689 no reivindicaba un nuevo comienzo, sino la restauración de los «derechos primigenios» del hombre inglés; es decir, el restablecimiento de los principios de la Carta Magna atropellados por las usurpaciones y por el absolutismo de las dinastías Tudor y Estuardo. Poco importa que aquel pasado fuese considerablemente mítico; importa que la Gloriosa Revolución no fue una ruptura innovadora sino, en sus intenciones, una recuperación. En cuanto a la denominada revolución americana, no fue una revolución: fue una secesión. La Declaración de Independencia de 1776 reivindicaba, en lo esencial, el derecho de los colonos de avanzar libremente por la senda de las libertades que ya gozaban los ingleses. No como en Francia, donde la Revolución de 1789 se impuso como una ruptura dirigida a rechazar y a borrar el pasado in toto.

Por lo tanto, hay una diferencia muy grande entre el producto histórico «democracia angloamericana» y el producto revolucionario «democracia a la francesa»; y sólo la primera es un producto histórico en el sentido propio de la expresión: fruto de una endogénesis histórica. A partir de esta diferencia de nacimiento se originan y se derivan otras. Como subrayaba Bryce (1949, I, p. 91): Francia adoptó la democracia «no sólo porque el gobierno popular parecía ser el remedio más completo para los males inminentes […] sino también para honrar unos principios generales abstractos que se consideraban verdades evidentes […]». Y Tocqueville (1856, I parte, III, 1) había esbozado así el contraste: «Mientras que en Inglaterra quienes escribían sobre política y quienes la hacían vivían juntos la misma vida […] en Francia el mundo político quedó drásticamente dividido en dos zonas no comunicantes. En una se administraba; en la otra se formulaban los principios abstractos […] Por encima de la sociedad real […] se construía poco a poco una sociedad imaginaria, en la que todo parecía simple y coordinado, uniforme, equitativo y racional».

Principios generales abstractos considerados verdades evidentes; una sociedad imaginaria en la que todo parece sencillo, coordinado y racional. Bryce y Tocqueville sí que ponen el dedo en la «democracia de la razón» y, a través de ella, en el racionalismo como trasfondo cultural de la democracia de tipo francés. Racionalismo al que se contraponen el empirismo y el pragmatismo como sustrato cultural de la democracia de tipo angloamericano[14].

Dejemos por el momento a un lado la democracia y detengámonos en el racionalismo y el empirismo o, mejor, en el contraste entre la mentalidad racionalista por un lado y la mentalidad empírico-pragmática por otro. No digo «mentalidad» por casualidad; lo digo porque aquí interesa la forma mentis, la formación mental, el modo de percibir y concebir el mundo.

Comienzo por observar que la mentalidad empírico-pragmática se manifiesta en un ámbito mucho menos abstracto que la mentalidad racionalista. Dicho sin rodeos, la primera tiende a lo concreto, la segunda no. La mentalidad empírico-pragmática se sitúa in medias res, en medio de las cosas, es decir, en proximidad de lo que se puede ver, tocar y experimentar: su instinto es el de «proceder hacia atrás», de los hechos a la mente. Por el contrario, la mentalidad racionalista procede de la cabeza hacia afuera: se dedica a proyectar racionalidad en la realidad. El empirista en la acción es pragmático: da un paso cada vez, orientado por lo que sucede, por lo que a su vez cambia de lugar. El racionalista da saltos de mayor recorrido y procede con decisión: su instinto es empezar a partir de una tábula rasa, rehacer todo desde los cimientos.

Para Hegel (es su aserto más célebre y fundamental) «lo racional es real» y, viceversa, «lo real es racional». La identidad hegeliana no resistió el asalto de sus discípulos. ¿Cuál es el jinete y cuál es el caballo? Para la derecha hegeliana lo racional era lo que debía someterse a lo real: la vara de medir es la realidad. Para la izquierda hegeliana (y, dentro de ella, para Marx) lo real debía someterse a lo racional: la vara de medir es la racionalidad. Y el racionalismo se reconoce en esta segunda versión. Para el racionalista, si una teoría o un programa no tiene éxito en la práctica, la culpa es de la práctica: en definitiva, lo que es verdad en teoría, también debe ser verdad en la práctica.

El contraste se puede desarrollar más aún. Para el empirista lo que cuenta es la aplicabilidad, para el racionalista la coherencia. El primero rehúye la larga cadena deductiva; el segundo está fascinado por la construcción more geometrico de catedrales lógicas. La mentalidad empírico-pragmática es «tentativa», la mentalidad racionalista busca lo definitivo. La primera aprende probando y recibiendo de la experiencia, la segunda se impone y se superpone a la experiencia. Podríamos resumirlo así: para el empirista, la racionalidad es sensatez; para el racionalista, debemos ser racionales (rigurosos y coherentes) aun a costa de ser insensatos.

Volvemos a ver cómo estas matrices mentales y culturales se reflejan en el modo de concebir la democracia. Las definiciones de repertorio de la democracia pueden subdividirse en dos grupos: definiciones fundamentales, en el sentido (literal) de que se reelaboran desde los cimientos, desde los cimientos que constituyen su esencia; y definiciones instrumentales, que sólo dan los mecanismos y los procedimientos del modus operandi de la democracia. En las primeras todo gira alrededor de la palabra pueblo; en las segundas, la palabra pueblo ni siquiera aparece. En las primeras, la premisa es que el pueblo es soberano y todo lo demás deriva de ello. En cambio, el instrumentalista se salta las premisas y empieza constatando, por ejemplo, que la democracia es un sistema pluripartidista (de competición entre partidos) donde la mayoría libremente elegida gobierna en el respeto de los derechos de la minoría.

Es evidente que esta última definición va directamente al meollo práctico, a los mecanismos. La democracia es un sistema de partidos (en plural) porque los electores se expresarían en vacío y producirían el vacío —el caos de una miríada de fragmentos— sin la existencia del marco de referencia y de opciones propuesto por los partidos. Los partidos canalizan y organizan el voto, y para bien o para mal «sólo la ilusión o la hipocresía puede creer que la democracia sea posible sin partidos políticos» (Kelsen, 1966, p. 25)[15]. En cuanto a la otra determinación, ya se ha visto (supra, II. 2) que el principio mayoritario «limitado» es condición sine qua non. Lo que no impide que las definiciones instrumentales de democracia (la del ejemplo u otras del mismo tenor) omitan las cuestiones de principio o de fondo que interesan, por así decirlo, al fundamentalista. Para este último la democracia es una cosa y sus mecanismos otra; y si falta la definición primera, la definición fundacional, falta lo más importante. Por lo tanto hay dos concepciones. En una, la democracia debe ser desplegada a partir de su esencia. En la otra, la democracia se reduce a las estructuras y a las técnicas que la hacen operativa.

Está claro que una teoría completa de la democracia debe contener tanto la teoría fundacional como la teoría instrumental. Pero la mayoría de las veces el discurso es o bien de tipo fundacional o bien de tipo instrumental. Y a menudo el fundamentalista nunca llega a los mecanismos, de la misma forma que, en la otra orilla, el instrumentalista no sabe fundar. ¿Es así por casualidad? No, yo diría que no. En cambio digo que el fundamentalista es de matriz racionalista, mientras que el instrumentalista es de matriz empirista. La línea divisoria consiste en que el racionalista se ve empujado a preguntar qué es (la democracia), mientras que el empirista siente instintivamente la necesidad de preguntar cómo funciona.

Y conste que no divido el mundo en dos partes. Cultura racionalista y cultura empírico-pragmática indican predominios. Pero son predominios que marcan diferencias. Citaré rápidamente algunas. Para empezar, la Constitución inglesa no conoce ni reconoce (en términos de valor legal) ninguna entidad denominada the people, el pueblo. Por el contrario, la constitución de la República de Weimar declaraba que die Staatgewalt geht vom Volke aus, el poder del Estado va del pueblo hacia arriba. Así, los ingleses consiguen plasmar su propia constitución «funcionalmente», mientras que las constituciones como la de Weimar se ven bloqueadas por su propia premisa fundacional. Una segunda diferencia es que la cultura angloamericana tiende a decir government, gobierno, mientras que nosotros decimos Estado. No es que la palabra «Estado» no haya llegado a la otra orilla. Pero el Estado es una entidad abstracta, una abstracción jurídica; y aun cuando el empirista adopta la palabra, sigue viendo, tras la entidad impersonal, las personas, los gobernantes de carne y hueso que son concretamente el Estado.

Además, ¿cómo es que sólo Inglaterra y los países que derivan de ella (desde Estados Unidos a la India) mantienen el sistema uninominal? El proporcionalismo se impone por varios motivos; pero uno de ellos es que el proporcionalismo es «racional». Si la cadena argumental parte del poder popular (como definición fundacional), y si se desarrolla esa premisa con rigor deductivo, entonces es difícil pasar por alto las siguientes conclusiones: 1) que la representación debe forzosamente representar «en proporción», 2) que por lo tanto la soberanía representativa debe residir verdaderamente en los parlamentos, y 3) que por lo tanto el gobierno sólo puede ser un cuerpo ejecutivo (de hecho, no sólo nominalmente). En el modo británico de gobierno se premia la eficiencia; en el gobierno a la europea antes se requiere un sistema representativo bien razonado.

La conclusión, en resumidas cuentas, es que la guerra entre realistas y demócratas es, en realidad, una guerra entre realismo y racionalismo. En cambio, no hay guerra entre realismo y empirismo. Es más, el empirismo y el pragmatismo conducen naturaliter a un «realismo democrático». Sólo cuando desde una parte se invoca una «política conforme a la razón» emerge una parte contraria que invoca una «política conforme a la realidad». Pero ésa es una querelle falseadora que a su vez genera una entidad imaginaria: la política pura. Imaginaria porque el realismo «cognitivo» —el auténtico núcleo del realismo— es el punto de apoyo de cualquier política pensada para triunfar (y no para fracasar). Y por lo tanto —insisto— es una tontería que los demócratas rechacen el realismo; es más inteligente servirse de él.

IV
PERFECCIONISMO Y UTOPÍA

Lo que ha hecho siempre del Estado un infierno en la tierra es

precisamente el intento del hombre de convertirlo en su paraíso.

HÖLDERLIN

1. LA DEONTOLOGÍA MAL ENTENDIDA

Así como hay un realismo malo, en el extremo opuesto hay un idealismo malo: el perfeccionismo. Los dos extremos se refuerzan mutuamente: el realismo malo alimenta, como reacción, el perfeccionismo y, viceversa, el perfeccionismo atiza la polémica realista. El problema ahora consiste en establecer la diferencia entre ideales bien entendidos e ideales mal entendidos y, por lo tanto, entre ideales bien empleados e ideales mal empleados: donde «perfeccionismo» representa el modo equivocado de entenderlos y emplearlos.

Quien discute de democracia acaba discutiendo de soberanía popular, de igualdad y de autogobierno. Estos conceptos se relacionan entre sí. Afirmar que el pueblo es soberano sugiere que la soberanía corresponde por igual a los individuos que lo componen. Y el pueblo soberano lo es, o lo es tanto más, cuanto más se autogobierna. Además, si todos son igualmente soberanos, entonces a cada uno le corresponde un poder igual; y de un poder igual puede derivarse igualdad en general. ¿Cuál es la naturaleza exacta de los tres conceptos en cuestión? Depende, es decir, pueden ser entendidos tanto descriptiva como prescriptivamente. Descriptivamente, la soberanía popular es sobre todo un principio de legitimidad, la igualdad es sobre todo leyes iguales y voto igual, y el autogobierno se aplica solamente a las microdemocracias. Pero la mayoría de las veces, y en el contexto de la teoría de la democracia, los conceptos en cuestión son entendidos prescriptivamente y fundan la deontología democrática. De ser así, debemos dejar bien claro que se trata de ideales normativos y, correlativamente, cuál es la naturaleza y función de los ideales.

El primer paso —establecer que un ideal es un ideal— puede parecer banal, pero no es así. Considérese el concepto de igualdad. Jefferson hizo que el preámbulo de la Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776 dijera que «todos los hombres son creados iguales»[16]. Para Jefferson, ésa era una «verdad autoevidente»; pero, sin ponernos a conjeturar lo que son las verdades autoevidentes, lo que de verdad es evidente es que su propuesta está formulada como una afirmación objetiva. Como tal es indefendible (el hecho es falso). Pero reformulémosla prescriptivamente del modo siguiente: «Debes considerar a cada hombre como si fuese creado igual». Por supuesto, Jefferson hizo muy bien (candor aparte) en presentar su prescripción como una verdad objetiva. Pero si se cuestiona la validez de su afirmación, entonces debemos defenderla como corresponde.

Que los hombres son iguales no es un hecho; es más, el hecho es que no son iguales sino diferentes, muy diferentes. Ahora bien, la igualdad no implica una verificación sino un principio de valor y directrices de conducta del tipo: debemos ver en el otro a nuestro semejante; debemos comportarnos hacia los demás considerándolos como iguales; nuestro deber es formar no a hombres inferiores a nosotros, sino iguales a nosotros. No hace falta subrayar todo lo que la convivencia civil debe a semejantes máximas de actuación. Más bien es necesario destacar cómo una puntualización elemental puede zanjar una disputa tan antigua como ociosa. La objeción de que «los hombres no son iguales» puede ser aceptada por cualquier demócrata (como un dato objetivo) por la sencilla razón de que no es una objeción. Por supuesto, podemos disentir sobre el valor de la igualdad. Pero en ese caso la discusión consiste en que, para el demócrata, la igualdad es «justa», mientras que para su oponente, la igualdad no es el valor de justicia en el que cree o en general el valor que está dispuesto a anteponer a todos los demás. La diferencia es que así se llega a las verdaderas divergencias, en vez de caer en una logomaquia donde ambos contendientes están equivocados.

El segundo paso es entender bien qué son los ideales y cuál es su función. Y en ese campo es donde llegaremos a identificar al perfeccionista. En efecto, veremos que el perfeccionista tergiversa la naturaleza de los ideales, y que él no tiene en cuenta la diferencia entre lo ideal y lo real como un desfase fundamental. El perfeccionista lo resuelve todo en la maximización del ideal. Su pie siempre está en el acelerador. Y así acaba sin tener nunca bajo control los ideales que pretende promover.

2. DE LA CIENCIA A LA UTOPÍA

Que quede claro: desde que el hombre piensa, siempre ha imaginado un «mundo ideal» concebido como antítesis del mundo real. Es una tradición que empieza con Platón; pero es, con Platón o sin él, una tradición contemplativa. El menos platónico de todos fue el propio Platón, que fue a Siracusa con la idea de realizar su ciudad ideal. Pero la primera vez acabó vendido como esclavo en Egina; y la segunda vez se salvó por los pelos. Sea como fuere, la solución platónica era la del filósofo-rey: el buen gobernante tenía que ser el amante del saber, el filósofo precisamente. Y el filósofo, hasta Marx, siempre fue un hombre contemplativo (Campanella fue una de las rarísimas excepciones y eso le costó veintisiete años de cárcel). Cuando algunas «ciudades celestiales» cobraron vida fugazmente —como en Münster, la «nueva Jerusalén» del año de gracia de 1553— fue fruto de movilizaciones religiosas, de movimientos milenaristas y de expectativas escatológicas.

Esta tradición contemplativa se interrumpe con Marx, que transforma al filósofo-rey en «filósofo-revolucionario». Hasta ahora, escribía Marx en 1848, «los filósofos sólo han interpretado el mundo de formas diversas; pero lo que hace falta es cambiarlo» (Tesis sobre Feuerbach, XII). En ese escrito, Marx todavía se movía en la órbita de la disolución de la filosofía hegeliana. Por lo tanto, el protagonista seguía siendo el filósofo que sabe que «lo racional es real», pero un filósofo convertido en revolucionario, puesto que la acción revolucionaria es la que hace real lo racional. La semilla plantada por Marx se encarnó después en la intelligentsia revolucionaria (de la que Dostoievski hacía en Los demonios un retrato inmortal), se desarrolla intelectualmente en la escuela de Fráncfort y realmente «hace historia» en los años sesenta. Con Marcuse, el filósofo revolucionario —comprometido en regenerar el mundo— capta la atención de las masas y se convierte en una fuerza movilizadora. Pero volvamos a la cuestión: con Marx la ciudad ideal pasa a ser una «ciudad realizable» y a realizar. Así, y a partir de ahí, nace el perfeccionismo que caracteriza al siglo XX. Antes, el perfeccionismo, de haberlo, era sólo contemplativo; ahora se transforma en un activismo perfeccionista que se mete en política y hace política.

El alcance de esta conversión radical se aprecia, y se refleja, en la total transformación del significado del término utopía. Tomás Moro publicó Utopía, acuñando así la palabra, en 1516. Utopía describe una buena sociedad regida por una pura razón natural ubicada en una isla imaginaria; precisamente en «ninguna parte» (en griego ou significa «no» y topos, «lugar»). Dado que Moro escribió Utopía con la intención de criticar el estado de Inglaterra bajo los Tudor, en su texto no dice que «en ninguna parte» significa también «imposible», que lo inexistente de hoy será lo inexistente de siempre (aunque el libro termina con la frase I may rather wish for than hope after: «lo mío es más deseo que esperanza»).

Sin embargo, la palabra ha viajado a través de los siglos sucesivos gracias a la fuerza de su prefijo, de su negación: no no existe; y tampoco existirá nunca. El utopista que «tiene esperanza» en la viabilidad de su proyecto no se percibe a sí mismo como un utopista: ni Campanella, ni tampoco posteriormente los socialistas que Marx tachó de «utópicos» se consideraban y declaraban así. El utopista que confiesa serlo no «espera» la realización; sabe que no sucederá. Lo suyo, insisto, es contemplación. La llama utopía porque acepta su imposibilidad. Por lo tanto, «utopía» quiere decir, en el vocabulario de la política, un no existente que también es un no posible (ni hoy ni nunca). Realmente, ése era su significado. Es cierto que en el uso ordinario «utópico» sigue significando imposible. Pero en la literatura ya no es así.

Marx todavía predicaba el paso de la utopía a la ciencia. Marcuse le da la vuelta: «El camino hacia el socialismo bien puede ser que vaya de la ciencia a la utopía» (1970, p. 63). ¿Qué ha pasado? Ha pasado que la palabra utopía —como tantas otras— se infla injustificadamente. El autor que ha borrado su significado original más que nadie es Mannheim. En Ideología y utopía (1936, pp. 173 y ss.), Mannheim entiende la utopía como un estado mental que «trasciende» la realidad en sentido revolucionario; y entiende la ideología, simétricamente, como un estado mental que «trasciende» la realidad en sentido conservador. En sustancia, Mannheim reconduce el concepto de utopía al terreno de la ideología, para realizar a continuación una división interna entre ideologías revolucionarias (llamadas utopías) e ideologías conservadoras (ideologías propiamente dichas). Aparte de lo artificial y lo arbitrario de esta contraposición, el resultado de sus manipulaciones definitorias es «desutopizar las utopías». Mannheim admite que «entre las ideas que trascienden la situación real hay indudablemente algunas que no pueden llevarse a cabo nunca» (ibid., p. 177), pero nos impide denominarlas y así, implícitamente, distinguirlas de las que sí son realizables.

Por lo tanto, la utopía ya no es una ficción mental sin espacio ni tiempo, ya no es un irrealizable. Ahora resulta muy fácil afirmar que «las utopías a menudo son verdades prematuras» (Mannheim, 1936, p. 183), que el progreso es realización de utopías, que las utopías de hoy son las realidades del mañana. Muchas gracias. Sobre todo, en los años sesenta hicieron una verdadera orgía de utopía[17]. En resumidas cuentas el resultado es que ya no disponemos de un vocablo para denominar lo imposible. Lo imposible no existe (en la lógica de ese argumento), porque no se puede establecer a priori lo que es imposible. ¿De verdad? Sostendré que no es verdad. Pero primero pongamos a punto la noción de perfeccionismo.

Ya he señalado que el perfeccionismo del siglo XX es un animal inédito, en el sentido de que se configura como un «perfeccionismo activo». La ciudad ideal ya no es un parámetro, un término de comparación: se convierte en un paraíso a realizar en la tierra. ¿Posible? Sí, es posible porque lo imposible ha sido descalificado: la utopía ya no existe, es decir, la palabra ya no indica lo «no realizable». Por eso en el perfeccionismo de nuestro siglo confluyen dos características: la contemplación (de lo perfecto) que se hace acción y, como refuerzo, la desaparición del «sentido de lo imposible». El mito de Prometeo sale de la mitología y entra en la historia: la historia ofrece, ofrecerá, posibilidades ilimitadas. Pero aunque maten la palabra —utopía para decir imposibilidad— las imposibilidades permanecen.

Nos dimos cuenta cuando la promesa del paraíso comunista se derrumbó de golpe demostrando ser una estafa, y revelando que el «hombre nuevo» por el que apostaba nunca llegó a nacer. Pero habríamos podido darnos cuenta mucho antes. No hacían falta —para demostrar que el comunismo era un imposible (una utopía en sentido propio)— decenas de millones de muertos y más de medio siglo de inauditos sufrimientos y crueldades. Es importante que conste y permanezca en el recuerdo.

3. LO IMPOSIBLE

Volvamos sobre el argumento de que no podemos saber ex ante que un imposible es tal (que es el argumento que avala la posibilidad de realización de lo utópico). Formulado así, el argumento es lógico: y por lo tanto hay que tratarlo lógicamente. Pregunta: ¿podemos establecer a priori (analítica o deductivamente) qué es posible y qué es imposible?

En la lógica formal el problema está resuelto (desde Aristóteles) en el principio de no contradicción: afirmar simultáneamente A y no-A es contradictorio, ergo imposible. Pero responder así es demasiado fácil: en el terreno de la lógica formal la cuestión de la imposibilidad práctica no es decidible[18]. Obsérvese que he dicho imposibilidad práctica. La clave del problema está ahí. Porque el asunto de lo imposible es un problema del quehacer, de la acción. La imposibilidad en cuestión no es una imposibilidad de pensar, es una imposibilidad de realizar. De hecho, nos estamos preguntando (según la definición activista que hoy se da de ella) si la utopía es o no realizable. Y en ese terreno el que afirma que lo imposible no es determinable ex ante está equivocado.

No es posible —lo sabemos por los refranes— comerse la tarta y tenerla, ni tampoco tener lleno el tonel y a la esposa borracha. Igualmente, tampoco es posible gastárselo todo (todo el patrimonio) y tener lo mismo, ni torcer hacia el camino de la derecha y a la vez hacia la izquierda, etcétera. ¿Cuál es la estructura lógica de estas imposibilidades prácticas absolutas (desvinculadas del espacio y el tiempo)? Es la contradicción de las acciones contrarias.

Está claro que entre acciones distintas podemos escoger un curso intermedio, de compromiso, que nos permita salvar un poco de la col y un poco de la cabra. Pero, en ese caso, la estructura lógica es: es posible obtener más de una cosa a condición de pedir menos de otra. Pero no es posible (imposibilidad absoluta) obtener más de dos cosas que requieren acciones contrarias. Más ebriedad y, a la vez, más vino son una imposibilidad. Y por lo tanto es falso que lo utópico, lo irrealizable, no sea determinable ex ante. Con eso no quiero decir que siempre haya que demostrar lo imposible así. Sólo intento mostrar que el argumento lógico que niega la posibilidad de conocer lo que es imposible está viciado lógicamente. Pero la demostrabilidad de lo imposible merece ser demostrada por extenso.

4. EL AUTOGOBIERNO QUE NUNCA SERÁ

Tomemos la utopía de Marx, su comunismo realizado: un autogobierno literal a consecuencia del fin del Estado y de la política (infra, XIII.2). A mi entender, este autogobierno no está, ni estará nunca, en ninguna parte; es decir, es una utopía cuya imposibilidad absoluta es siempre demostrable.

El concepto de autogobierno es fácil de definir en abstracto: es gobernarse a sí mismos por sí mismos. Pero es necesario «pesar» los conceptos aplicados al mundo real. En el caso objeto de examen debemos establecer cuánto autogobierno corresponde a qué circunstancia. Digamos que al concepto en abstracto hay que atribuirle una intensidad: autogobierno en sentido fuerte y propio; o bien autogobierno en sentido débil y aproximado; o bien autogobierno en ningún sentido, es decir, carente de significado empírico. Diré, por lo tanto, que el autogobierno es de máxima intensidad cuando corresponde al significado literal de la palabra y, viceversa, que es de intensidad mínima cuando esa correspondencia es mínima. Y ni que decir tiene que la intensidad de un autogobierno varía en función de la extensión, es decir, de cuánto extendamos —en el espacio o incluso en el tiempo— la aplicación[19]. Una vez establecida esta premisa, y empezando por la extensión en sentido espacial, afirmo (regla número uno):

La intensidad de un autogobierno está en relación inversa con la extensión a la que se aplica.

En sustancia, la regla dice que la intensidad del autogobierno es máxima cuando la extensión es mínima y que disminuye a medida que la extensión aumenta. Desarrollémoslo detalladamente. Primer caso: autogobierno interior (in interiore hominis) o sea, autogobierno del déspota. Aquí la intensidad es realmente máxima porque la extensión es cero. Segundo caso: una extensión pequeña, como la de la polis antigua. Aquí la intensidad disminuye, es decir, el autogobierno en cuestión ya no es literal como en el caso anterior. En la polis el autogobierno venía dado, como puntualiza Aristóteles, por una rápida rotación en los cargos de gobierno, es decir, de una sucesión sustancial entre gobernar y ser gobernado. Tercer caso: la extensión de una gran ciudad o también —la diferencia ya no es tanta— de una región. Aquí la intensidad del autogobierno ya es mínima, ínfima. De hecho, en ese sentido hablamos de autogobierno o de autonomía local (no ya de individuos, como exigiría autos) en contraposición a un gobierno centralizado. El autogobierno en cuestión es, por lo tanto, ser gobernados desde cerca en vez de desde lejos. Pero el gobierno local de una gran ciudad ya es un gobierno indirecto: no gobernarse por sí mismos, directamente, sino ser gobernados por representantes.

¿Es necesario seguir con la casuística? No hace falta. Efectivamente, ya está claro que cuando llegamos a la extensión «Estado» —una extensión de decenas o incluso cientos de millones de personas—, autogobierno es, únicamente, una expresión (impropia), una forma de decir control sobre el gobierno, o bien un estado de independencia (nacional). Entonces, ¿qué sentido tiene hablar de autogobierno mundial? No tiene, concretamente, ningún sentido. En un mundo que se autogobernara, a la extensión «mundo» (pongamos cinco mil millones de individuos) sólo podría corresponderle una intensidad «cero».

Pasemos a la extensión en sentido temporal, entendida como duración. La regla, en ese caso, hay que reformularla así:

La intensidad de un autogobierno está en relación inversa con la duración a la que se aplica.

Admito que la variable «tiempo» es menos precisa y precisable que la variable «extensión». Lo que no quita que la relación entre intensidad y duración siga siendo inversa. Una intensidad máxima de autogobierno, típica de los movimientos de tensión bélica o revolucionaria, dura relativamente poco, es decir, disminuye a medida en que el tiempo aumenta. Marx sacó de la experiencia de la Comuna de París de 1871 el modelo para el «gobierno del pueblo por parte del pueblo» que él anhelaba. De ese modo Marx «eternizaba» un momento (la Comuna de París duró exactamente dos meses y diez días) e ignoraba limpiamente el problema de la duración. En Marx, la descarga de un relámpago se proyecta en la eternidad —en el hegeliano fin de la historia— como si fuese continua e incesantemente reproducible.

Sin embargo, la experiencia nos enseña que la duración lleva a la rutina, que el furor heroico no dura, que las lunas de miel se acaban. Podemos correr durante horas, no durante meses; podemos nadar todo un día, no todo un año; en suma, lo que podemos hacer «a pleno esfuerzo» no es lo que podemos rendir cuando el esfuerzo y las fuerzas se agotan. Téngase en cuenta además que París no es Francia y de esa forma la ciudad ideal de Marx infringe también la primera regla, también incumple la relación inversa entre intensidad y extensión. Por lo tanto, que la idea de Marx es una utopía y que la imposibilidad de su proyecto es absoluta, todo eso ya se sabía y podía demostrarse hace cien años. Que sólo se reconozca una vez ocurrida la catástrofe deshonra nuestra racionalidad. Las imposibilidades utópicas —insisto— son demostrables razonando. Si ese razonamiento está equivocado, será otro razonamiento el que lo demuestre. Pero, por favor, no esperemos a que la utopía acabe en desastre y nos arruine para aceptar que las imposibilidades existen y que son verificables ex ante.

5. LA FUNCIÓN DE LOS IDEALES

Decía al empezar que el perfeccionismo deriva de un modo equivocado de entender y de emplear los ideales. ¿Cuál es el modo correcto? En general, ¿cuál es la naturaleza del discurso deontológico? ¿Y cuál es la relación entre ideales y realidad?

Benjamin Constant, sensibilizado ante el problema desde la experiencia de la Revolución Francesa, consideraba que entre los principios básicos y la realidad era necesaria la interposición de principios intermediarios. En 1797 escribía: «Cuando se introduce en medio de una sociedad un principio separado de todos aquellos principios intermediarios que hacen que descienda hasta nosotros y lo adaptan a nuestra situación, se produce un gran desorden; porque este principio carente de toda conexión, privado de todos sus apoyos […] destruye y trastorna: pero la culpa no es del principio básico sino de la ignorancia de los principios intermediarios» (1950, p. 83). Y puntualizaba: «Cada vez que un principio nos parece […] inaplicable, es que ignoramos el principio intermediario que contiene el medio de aplicación» (ibid.). Sí, pero yo quisiera remontarme a los orígenes. Antes del estadio de aplicación debemos comprender el principio, el arranque de ese estadio.

Constant hablaba de principios, y yo he hablado indistintamente de ideales, prescripciones, deber ser y valores. Pero entre estos términos (que pueden derivarse uno del otro) el más apropiado, a efectos del problema propuesto, es ideales. No es fácil responder a la pregunta «¿qué son los valores?», y en esa materia la controversia está muy abierta. Pero a la pregunta «¿qué son los ideales?» uno suele responder intuitivamente que nacen de la insatisfacción de lo real, que reaccionan frente a la realidad. Por supuesto, los ideales también sirven para camuflar la realidad; pero no en el momento de su génesis, no cuando nacen. Por lo tanto, un ideal puede ser definido como un estado de cosas deseable que nunca coincide con un estado de cosas existente. Y de la razón de su nacimiento, de su concepción, se deriva también su razón de ser, su función. Si los ideales nacen como una reacción frente a lo real, entonces su misión es oponerse a lo real y contrapesarlo.

¿El ideal, o mejor dicho, los ideales, son realizables? Sí, si comprendemos que son realizables en parte, parcialmente. No, si pensamos que son del todo realizables, enteramente.

La afirmación de que los ideales son en parte realizables resulta evidente. Las democracias liberales son criaturas «reales» producidas por ideales. En cambio es menos evidente la afirmación de que los ideales nunca son plenamente realizables. Pero la aceptación de esta tesis depende de cuánto la forcemos. Si sólo se quiere decir que un ideal siempre trasciende, por definición, lo real, entonces decimos la verdad por definición. Pero yo intento apurar y decir más.

Vamos a partir de la consideración de que los ideales surgen como «reacción» frente a la realidad y que por lo tanto su misión es oponerse a ella. Pero, de ser así, los ideales no están destinados a convertirse en hechos. Combatir lo real es una cosa; transformarse en real, otra. Los ideales son, en primer lugar, una fuerza de choque: asaltan. Y chocan y asaltan tanto mejor cuanto más exageran y cuanto más se ven exagerados. Precisamente por ello la misión adversativa de los ideales es muy diferente de su función constructiva. La pars destruens no es la pars construens. Pongámoslo así: el ideal como fuerza de choque, al asalto, está destinado a no triunfar. El ideal que triunfa en alguna medida, que se transforma en realidad, es a su vez un ideal transformado. La cuestión es que el ideal en el punto de partida es diferente del ideal en su punto de destino; que el primero no está hecho para «convertirse en un hecho»; y que el segundo, en la medida en que «triunfa», se transforma de ideal adversativo en ideal susceptible de aplicación.

6. PELIGRO OPUESTO Y RESULTADO INVERSO

Situemos el discurso abstracto en un contexto distinguiendo entre el ideal democrático sin democracia (antes de que una democracia llegue a serlo) y el ideal democrático en democracia (en el seno de una democracia instalada). En el primer contexto el ideal democrático se desarrolla como un ideal negador del sistema (autocrático) contra el que combate y que se propone derribar; y cuanto más maximizado está el ideal, tanto mayor puede ser su eficacia. Pero, en el segundo contexto, el propósito de abatir al adversario ya está realizado, la democracia está instalada. Esa democracia será, sin lugar a dudas, una realización muy imperfecta del ideal anterior. Lo que pasa es que el ideal ya no combate a un enemigo; en cambio, está llamado a apoyar y a promover a la criatura que ha generado.

¿Cuál es entonces la función de los ideales democráticos en democracia? Ya no es, sería absurdo, la negación. Pero sigue siendo, por supuesto, una función «crítica». El deber ser siempre estará llamado a contrapesar el ser. De hecho, el ideal sigue siendo un parámetro destinado a adecuar e impulsar lo real «a mejor». La diferencia es que ahora hace falta una crítica constructiva (no destructiva). Lo que quiere decir que es preciso reconcebir los ideales como ideales que no se limitan a reaccionar contra lo real, sino que interactúan con lo real. Eso no significa que el ideal tenga que someterse a los hechos: eso nunca ocurrirá (lo impide la naturaleza misma del deber ser). Por otra parte eso quiere decir que un ideal constructivo lo es sólo si aprende de la experiencia. Un ideal sordo y ciego, que no oye nada ni ve nada del mundo en el que actúa, es solamente, en palabras de Constant, un principio que «destruye y trastorna».

Por lo tanto, en el contexto de una democracia que ya existe, la receta maximizadora —proponer un ideal cada vez más extremo en dosis cada vez mayores— ya no funciona. Es más, el simplismo maximizador llega a ser contraproducente: corre el riesgo de producir efectos contrarios, efectos inversos. John Herz (1951, p. 42) observa que «el idealismo político alcanza su ápice cuando se opone a sistemas políticos en decadencia. Degenera nada más alcanzar su objetivo último; y en la victoria, muere». Sí, casi siempre es así; pero no es inevitablemente así. El idealismo que degenera (decía) es el del simplismo maximizador. El problema es por lo tanto de gestión de los ideales. Somos muy diestros en gestionarlos mal: es fácil. Lo difícil es gestionarlos bien: y para ese fin debemos dejar a un lado la receta maximizadora y adoptar un punto de vista optimizador, o mejor, de optimización suficiente[20].

Si es cierto que los ideales son «demandas» que hacen frente a «resistencias», entonces un ideal funciona constructivamente cuando se mide y se proporciona a las resistencias a que se enfrenta. Expresada en forma de ley, la regla es: en la medida en que un ideal se convierte en realidad, es preciso ajustarlo a la realidad en función del feedback monitoring, de la «supervisión de la retroalimentación». Y si se infringe esta regla, entonces obtenemos resultados inversos, efectos contrarios. Por extensión, el argumento es que si en democracia la deontología democrática se recoge o se reformula en una forma extrema, entonces empieza a operar contra la democracia que ha generado, topando y tropezando con efectos invertidos, contrarios a los deseados.

Tomemos el principio «todo el poder para el pueblo», que traduce en forma máxima, o extrema, el principio de la soberanía popular. A efectos revolucionarios, para abatir una dictadura está bien dicho así. Pero después, una vez abatida la dictadura, sabemos que ese principio (supra, II. 4) sólo establece una titularidad y que el problema del poder es un problema de ejercicio. Nos hacen falta, por lo tanto, los principios intermediarios invocados por Constant y entre ellos el principio de la representación tal y como ha sido estructurado por el Estado constitucional. ¿A qué nos conduce esta estructura intermediaria? Conduce, en primer lugar, a menos poder, ya que un sistema de gobierno representativo no atribuye a nadie un poder absoluto. Y conduce, en segundo lugar, a un ejercicio que se traduce en el poder del pueblo para controlar y cambiar a quien ocupa el poder. En ambos respectos el pueblo no obtiene «todo el poder». ¿Debemos conformarnos con esta realización parcial o bien tenemos que insistir en su materialización total? El maximizador insiste; y en ese caso las estructuras intermediarias del garantismo constitucional dejan de ser apreciadas como instrumentos de conquista de ejercicio (por supuesto, parcial), y en cambio son denunciadas como impedimentos y rechazadas como obstáculos a derribar. De ser así, «todo el poder para el pueblo» se configura como un ideal que conduce a unos efectos inversos.

Nótese: «todo el poder» no denota un poder limitado sino, si acaso, ilimitado. La fórmula está bien, repito, cuando el fin es destruir el poder total del déspota; pero en la victoria vuelve a plantear un poder total. Puede rebatirse que el poder total del déspota es malo, mientras que el poder total del pueblo es bueno. Pues lo será, pero cuando cae el déspota, al pueblo sólo se le transfiere la titularidad del poder. El ejercicio, sin estructuras intermediarias, no se transfiere. Y por lo tanto, cuanto más se pasen por alto las estructuras constitucionales, tanto más se llega a un poder absoluto en nombre del pueblo.

Volvamos al principio. Para que el pueblo «tenga poder» (de verdad), la condición irrenunciable es que el pueblo impida cualquier poder ilimitado. Esta condición debe mantenerse intransigentemente, sea cual sea la maximización dirigida a atribuir «más poder» al pueblo. En términos de feedback monitoring, esto quiere decir que el principio de «todo el poder al pueblo» tiene que transformarse poco a poco en el principio de «todo el poder a nadie». Puede objetarse que de este modo la maximización de los ideales se convierte en una minimización. Pero a lo mejor se ha convertido en la máxima «optimización» posible. La cuestión no se resuelve en teoría sino avanzando orientados por el principio del peligro opuesto. Cuando advertimos que la maximización de un ideal corre el riesgo de convertirlo en su contrario, es la señal de parada[21]. El perfeccionista denuncia en cualquier ocasión la traición de los ideales. Por supuesto, en la medida en que los ideales están destinados a no triunfar y, más aún, en la medida en que el perfeccionista juega al alza (de los ideales), siempre encontrará algo que pueda considerarse una traición. Pero puede ser una traición a la «letra», no al «espíritu» de los ideales. En el presente caso, «todo el poder para nosotros», para el pueblo, es sólo un grito de guerra. Si ese grito de guerra no se reconvierte en el principio de que nadie debe tener todo el poder, entonces destruimos un poder absoluto para volver a crear otro. Aquí la letra traiciona al espíritu.

Las democracias, en su gris funcionamiento cotidiano, a menudo merecen poco crédito. Pero una cosa es quejarse de su actuación cotidiana y otra desacreditarlas por principio. Hay un descrédito merecido y hay otro descrédito inmerecido: el que deriva de un perfeccionismo que sin tregua sube demasiado la apuesta. La ingratitud que parece caracterizar al hombre contemporáneo y la desilusión que acompaña con frecuencia a los experimentos democráticos son también el culatazo de una promesa demasiado inalcanzable para poder mantenerse. El verdadero peligro que amenaza a una democracia que ya no tiene oficialmente enemigos no está en la competencia de unos ideales distintos; está en reclamar una «verdadera democracia» que desbanca y repudia la que hay.

7. PERFECCIONISMO Y DEMAGOGIA

Nótese que en esta exposición nunca he dicho «demagogia». La frontera entre perfeccionismo y demagogia puede ser, en la práctica, difícil de trazar. Pero en teoría (y aquí nos ocupamos de la teoría de la democracia), la distinción es que el perfeccionismo es un error intelectual desarrollado por intelectuales, mientras que la demagogia es pura y simple conveniencia. Y la teoría puede combatir la mala teoría, no la «mala práctica», es decir, la demagogia. Mejor dicho, la teoría puede combatir la demagogia sólo de modo indirecto, esto es, aislándola y dejándola al descubierto. El demagogo es un animal «natural» que existirá siempre; pero si se ve privado de coartadas perfeccionistas, privado de retaguardias intelectuales, hará menos daño. Por eso me he detenido en el perfeccionismo. Pero no soy tan ingenuo como para creer que al cortarle el paso al perfeccionismo se cierra también el paso a la demagogia.

La democracia se basa en la competencia entre partidos, de la misma forma que la economía de mercado se basa en la competencia entre productores. Por otra parte, la analogía entre mercado político y mercado económico no se sostiene demasiado bien. La diferencia es que la competencia entre productores económicos está sometida al control de los consumidores, que precisamente consumen, y por lo tanto están en condiciones de apreciar de manera tangible las mercancías que les son ofrecidas. En cambio la competencia entre partidos políticos está sometida a una criba mucho menos eficaz, ya que en este caso los bienes no son muy tangibles ni de consumo inmediato. Añádase que la competencia económica está sujeta a control legal, que el fraude comercial está penado, mientras que el «fraude político» queda legalmente impune. El comerciante que vende perlas falsas por verdaderas va a la cárcel; el político que vende humo a menudo consigue venderlo de verdad y de todas formas no va a la cárcel. Por lo tanto, la diferencia es que en política la competencia desleal, mentirosa y, precisamente, «demagógica» queda impune y a menudo resulta rentable (para el demagogo). Legalmente no lo podemos impedir, estamos impotentes. El único correctivo consiste en un público que no se deje engañar, o por lo menos que no lo sea masivamente y todo el tiempo. Y como el perfeccionista es quien añade credibilidad al demagogo, es importante no perder nunca de vista el perfeccionismo.

V
OPINIÓN PÚBLICA Y DEMOCRACIA GOBERNANTE

Se puede presumir que el interés público es aquello que

los hombres escogerían si vieran claramente, pensaran

racionalmente y actuaran desinteresadamente.

WALTER LIPPMANN

1. EL PÚBLICO Y LA COSA PÚBLICA

Si la democracia es el gobierno del pueblo sobre el pueblo, será en parte gobernada y en parte gobernante. ¿Gobernante cuándo? La respuesta es obvia: cuando vota, en las ocasiones electorales. No se debe infravalorar, pero tampoco sobrevalorar, el alcance «gobernante» de unas elecciones. Por lo pronto, las elecciones son eventos discontinuos, distanciados por largos intervalos. Además, entre los resultados electorales y las decisiones de gobierno se interpone un amplio margen de discrecionalidad: las elecciones establecen quién gobernará, no tanto el contenido de esa acción de gobierno. Finalmente, y sobre todo, las elecciones cuentan las manifestaciones individuales de voluntad, realizan el cómputo de las opiniones; ¿pero de dónde vienen y cómo se han formado las opiniones en cuestión? Al final, observaba Dicey (1905, p. 3), «el verdadero fundamento de todo gobierno es la opinión de los gobernados». De lo que resulta que las elecciones son un medio cuyo fin es el «gobierno de opinión», una acción de gobierno que en gran medida responde y corresponde a la opinión pública.

La cuestión principal es, naturalmente, que las elecciones deben ser libres. Sí, sin duda; pero también las opiniones deben ser libres, es decir, libremente formadas. Elecciones libres con opiniones impuestas, no libres, no conducen a nada. Un pueblo soberano que no tiene de suyo nada que decir, sin opiniones propias, es un soberano vacío, un rey de cartón. Y por lo tanto todo el edificio de la democracia se apoya, en último término, en la opinión pública; y en una opinión que sea verdaderamente del público, que de alguna forma nazca del seno de los públicos que la expresan.

Estas consideraciones sugieren diversas cuestiones. Primero, ¿por qué decimos «opinión»: sólo por hablar o con conocimiento de causa? Segundo, ¿en qué sentido la opinión en cuestión es «pública»? Finalmente, ¿cuál es el argumento que relaciona el «gobierno de opinión» descrito por Dicey con la noción de «gobierno consentido»?, lo que nos obliga a profundizar en el concepto de consenso.

La expresión «opinión pública» se remonta a las décadas anteriores a la Revolución Francesa de 1789. La coincidencia no es fortuita. No se trata sólo de que los ilustrados se asignaran la tarea de difundir las luces y por lo tanto, implícitamente, de formar las opiniones de un público más amplio; también es que la Revolución Francesa preparaba una democracia a lo grande —bien diferente de la democracia en miniatura de Rousseau— que a su vez presuponía y generaba un público que manifiesta opiniones. El hecho de que la opinión pública emerja —como expresión y como fuerza operante— en concomitancia con la Revolución de 1789 indica también que la connotación principal del concepto es una connotación política. Una opinión generalizada (difundida entre un amplio público) puede existir, y de hecho existe, sobre cualquier asunto. Sin olvidar que «opinión pública» denota, en primerísima instancia, un público interesado en la «cosa pública». El público en cuestión es sobre todo un público de ciudadanos, un público que tiene opinión sobre la gestión de los asuntos públicos, y por lo tanto sobre los asuntos de la ciudad política. En síntesis, «público» no es sólo el sujeto sino también el objeto de la expresión. Se dice que una opinión es pública no sólo porque es del público (difundida entre muchos), sino también porque afecta a objetos o a asuntos que son de naturaleza pública: el interés general, el bien común y, en sustancia, la res publica.

Se dice, entonces, que una opinión es pública en función de dos características: su difusión entre el público y su relación con la cosa pública. Queda por especificar por qué decimos opinión, es decir, por qué no decimos vox populi, voz pública o fama pública (como Maquiavelo), y también por qué se habla de opinión y no de «voluntad» (como podría sugerir la voluntad general de Rousseau).

Cuando fue acuñado el término, los doctos de entonces sabían griego y latín; sabían también que la eterna objeción contra la democracia era que el pueblo «no sabe». Precisamente por eso Platón invocaba al filósofo-rey: porque gobernar exigía episteme, auténtico saber. A lo que se acabó replicando que a la democracia le basta con la doxa, le basta con que el público tenga opiniones. Por lo tanto, ni cruda y ciega «voluntad»; ni tampoco episteme; sino doxa, opinión: nada más, ni tampoco, subrayo, nada menos. Y por lo tanto está bien dicho, y dicho deliberadamente, que la democracia es gobierno de opinión, una acción de gobierno basada en la opinión.

2. CONSENSO Y GOBIERNO CONSENTIDO

Pasemos al «gobierno consentido», es decir, a la tesis de que un gobierno que nace de las opiniones de los electores (del voto que expresa su opinión) y que gobierna en sintonía con estados predominantes de opinión pública es, precisamente, un gobierno basado en el consenso.

El concepto de consenso es controvertido. Para empezar, hay que aclarar su ámbito de aplicación distinguiendo entre consenso como estado de la sociedad y consenso como requisito de la democracia. Las sociedades pueden ser consensuales o conflictivas, integradas, segmentadas o desintegradas. Pero el hecho es que las formas democráticas están superpuestas tanto a sociedades consensuales como a sociedades conflictivas. De lo que se deduce que el consenso social no es necesario y también, invirtiendo el discurso, que la democracia no requiere consenso sino conflicto, que la democracia se maximiza y se enriquece con el conflicto.

Digo de inmediato que quien dice «conflicto» exagera, o bien interpreta la palabra de manera impropia, simple y llanamente para decir disensión (que es una cosa muy distinta). Pongámonos de acuerdo también sobre «consenso». En el contexto que nos ocupa, consenso no es una aprobación activa, explícita y específica. Consenso, según su etimología, es «sentir juntos», sentir en común, un sentir compartido y por tanto vinculante o por lo menos aglutinante. Por lo tanto, consenso no es aprobar; basta con que sea aceptar. ¿Pero compartir-aceptar, qué? Por lo que se refiere a la democracia es necesario distinguir entre tres objetos y niveles de consenso: la aceptación i) de valores últimos, ii) de reglas de juego, iii) de gobiernos. El primero es consenso con respecto a la comunidad, consenso en las creencias de valor; el segundo es consenso con respecto al régimen, sobre reglas de procedimiento; el tercero es consenso con respecto al gobierno, sobre políticas de gobierno[22].

El consenso con respecto a la comunidad tiene por objeto el sistema de creencias, y por lo tanto los valores de fondo. Si una determinada sociedad-Estado comparte los mismos objetivos de valor —como la libertad, la igualdad y creencias pluralistas— entonces estamos ante una «cultura política homogénea» (Almond, 1970, cap. 1). Si no los comparte, entonces —siempre según Almond— se caracteriza por una cultura política heterogénea y fragmentada. Adviértase: la cultura política no es la «ideología». Aun admitiendo que consiguiéramos ponernos de acuerdo sobre qué entendemos por ideología, la noción de cultura política está muy por encima de la de ideología y también se distingue de ella porque se aplica a creencias difusas (no específicas).

Con estas premisas volvamos sobre la constatación de que las democracias se instalan también sobre sociedades conflictivas. Sería arbitrario deducir de esta constatación que la democracia exige conflicto. Sin embargo, se debe concluir que una cultura política homogénea no es condición necesaria de la democracia. Es, a mi juicio, una condición que la facilita; e indudablemente el consenso sobre los valores de fondo ayuda a la solidez de una democracia. Pero la democracia no se ve entorpecida por una cultura política heterogénea. Está claro que una democracia estable es también una democracia que logra, a largo plazo, homogeneizar la cultura política que se encuentra cuando se establece. La cuestión sigue siendo que el consenso, con respecto a la comunidad, sobre los valores últimos de la democracia no es condición sine qua non. Si existe, facilita la democracia. Si no lo hay, estamos ante una «democracia difícil», pero no imposible.

El consenso que verdaderamente es condición necesaria es el consenso procedimental, el acuerdo sobre las denominadas reglas del juego. Las reglas del juego son muchas; pero con respecto al régimen la regla principal es la que decide sobre cómo decidir, la que establece un método de resolución de conflictos. Una sociedad política sin una regla de resolución de los conflictos es una sociedad expuesta a pelearse por cada conflicto: y en ese caso «conflicto» es la palabra adecuada. La prueba es que las guerras civiles y las revoluciones se terminan cuando el vencedor (persona) o los vencedores (colectividad) imponen a los vencidos su propia regla decisoria. En democracia los conflictos han de resolverse pacíficamente (sin violencia y sin recurrir a la fuerza), y su resolución pacífica se confía al criterio mayoritario. Democracia es decidir por mayoría (dentro de unos límites); y si este método de resolución de los conflictos no es aceptado colectivamente, entonces una democracia no puede existir (tiene dificultades para serlo). Por lo tanto, el consenso necesario es un consenso procedimental sobre quién tiene el derecho de decidir cómo.

El discurso con respecto al gobierno es totalmente diferente. Aquí es donde el consenso se convierte en disensión, y es aquí donde vale el dicho de Barker (1942, p. 67): «La base y la esencia de toda democracia» está en «gobernar discutiendo». Pero adviértase que en ese ámbito el objeto de disensión es quién gobierna, y a través de ello las políticas de gobierno, no la forma de gobierno. Conflicto es también aquí una expresión exagerada; pero concordia discors, convenir sobre la disensión, es de verdad la levadura que anima las democracias.

Lo anterior aclara la discusión sobre la relación entre democracia y consenso, sobre la importancia de la disensión, y por lo tanto sobre la noción de un gobierno consentido. Ahora podemos volver a lo sustancial, es decir, a la opinión pública que está llamada a enriquecer la democracia.

3. LA FORMACIÓN DE LA OPINIÓN

El nexo entre opinión pública y democracia es primordial: la primera es el fundamento sustancial y operativo de la segunda. De ahí la importancia de cómo se forma esta opinión y de la forma que se le da. La opinión pública no es «innata»: es un conjunto de estados mentales difundidos (opinión) que interactúan con flujos de información. Y el problema lo plantean esos flujos de información. El público, más que nada, los recibe. ¿Cómo asegurarse entonces de que las opiniones en el público (recibidas) sean también opiniones del público? En suma, ¿cómo hacer prevalecer una opinión pública autónoma? ¿Y en qué momento, por el contrario, la opinión pública se vuelve heterónoma?

Durante los tiempos en que el grueso del flujo de la información venía de los periódicos se consideraba que los procesos de formación de la opinión permitían su formación espontánea. La autonomía de la opinión pública ha sido ampliamente aplastada, por otra parte, por la propaganda totalitaria y entra en crisis, al menos en una crisis de vulnerabilidad, con la aparición de la radio, y más aún con la televisión. Está claro que la distinción entre autonomía y heteronomía de la opinión pública se remite a «tipos ideales» que no existen, en estado puro, en el mundo real. La distinción fija los polos extremos de un continuo a lo largo del cual encontraremos, en concreto, distribuciones de predominios, es decir, estados de opinión preponderantemente autónomos o preponderantemente dirigidos desde fuera. Con ese trasfondo, la pregunta es: ¿cómo se forman o son formadas las opiniones sobre los asuntos públicos? Los procesos de opinión se producen, por orden de importancia, según tres modalidades: i) un descenso en cascada desde las élites hacia abajo; ii) una agitación desde la base hacia arriba; iii) una identificación con grupos de referencia.

El descenso y la dispersión de las opiniones generadas por las élites está bien representada en el modelo en cascada de Karl Deutsch (1968, pp. 101-110). En ese modelo los procesos de opinión se representan como chorros de una cascada cuyos saltos se ven interrumpidos por estanques. Según Deutsch, los niveles o cisternas de la cascada son cinco. En lo alto está el estanque donde circulan las ideas de las élites económicas y sociales, seguido de otro donde se enfrentan y se acometen las élites políticas y de gobierno. El tercer nivel está constituido por la red de las comunicaciones de masas, y en buena lógica por el personal que transmite y difunde los mensajes. Un cuarto nivel está constituido por los «líderes de opinión» en el ámbito local, es decir, por ese cinco o diez por ciento de la población al que verdaderamente le interesa la política, que está atento a los mensajes de los medios y que es decisivo para plasmar la opinión de los grupos con los que interactúan los líderes de opinión. Finalmente, todo confluye en el demos, en el estanque de los públicos de masas.

La cuestión central del modelo es la continua entremezcla. Dentro de cada estanque las opiniones y los intereses son discordantes, los canales de comunicación son múltiples y polifónicos. Y aunque el movimiento general de la cascada en su conjunto sea descendente, Deutsch subraya también la presencia de feedbacks, de retroalimentaciones. La doctrina siempre ha dado por supuesto que la opinión pública debía su autonomía a complejos procesos de reequilibrio y de neutralización recíproca. El valor del modelo de Deutsch está en transformar ese sobrentendido —que seguía siéndolo en gran medida— en un esquema articulado. Cuando afirmamos que en las democracias el público se forma una opinión propia de la cosa pública, no estamos afirmando que el público lo haga todo por sí mismo y por sí solo. Porque sabemos perfectamente que hay «influyentes» e «influidos», que los procesos de opinión van de los primeros a los segundos, y que el origen de las opiniones que se difunden son siempre pequeños núcleos de difusores. La cuestión es que la difusión de las influencias formadoras de opinión no es ni unicausal ni lineal.

En primer lugar, cada estanque no sólo desarrolla un ciclo completo, sino que dentro de cada uno los procesos de interacción son horizontales: influyentes contra influyentes, emisores contra emisores, recursos contra recursos. En segundo lugar, con cada paso de un nivel a otro intervienen nuevos factores: cada vez se reinicia un ciclo completo que vuelve a mezclarlo todo, y que al mezclar modifica. En ese sentido la imagen del «salto» es perfecta no tanto porque implica una bajada sino porque evoca una discontinuidad, una separación. Se parte del nivel de la clase política; no porque sea la primera y auténtica fragua de las opiniones, sino porque la opinión pública se caracteriza como tal —recordémoslo— en relación con lo que dicen y hacen los políticos. La clase política ejemplifica muy bien todas las características de un estanque de ciclo completo: es un microcosmos muy competitivo donde los partidos maniobran para robarse mutuamente los electores y donde los políticos pugnan entre sí, incluso en el seno de sus respectivos partidos, para birlarse los cargos unos a otros. Y si los partidos como tales son extravertidos, en el sentido de que no pierden de vista el electorado, los políticos como individuos en cambio son introvertidos, es decir, todos están concentrados en maniobrar uno contra otro dentro de un mundo cerrado de juegos de poder. De la diversidad de los partidos, y más aún, de la conflictividad entre ellos, surgen por lo tanto innumerables y contradictorias voces que llegan en primera instancia al personal de los medios. Este personal no las retransmite tal cual. Como mínimo, cada canal de comunicación establece qué es, o no es, noticia. Cada canal selecciona, simplifica, acaso distorsiona, sin duda interpreta, y a menudo es fuente autónoma de mensajes. Y también en este nivel existen reglas de juego, y por lo tanto se producen interacciones horizontales.

Los líderes locales de opinión desempeñan, en el nivel sucesivo, un papel no menos decisivo. Los instrumentos de comunicación masivos son, a pesar de su omnipresencia, instrumentos anónimos que no pueden sustituir la relación cara a cara con un interlocutor de carne y hueso. Además, los medios hablan con voces diferentes, presentan «verdades» distintas. ¿A quién hay que creer? Los líderes de opinión son las «autoridades cognitivas», aquéllos a quienes nosotros preguntamos quién es digno de confianza y en qué creer. Los líderes de opinión local hacen pues de filtro y también de prisma para las comunicaciones de masas: pueden reforzar, al retransmitirlos de forma atomizada, los mensajes de los medios; pero también pueden desviarlos o neutralizarlos declarándolos poco creíbles, distorsionados o en cualquier caso irrelevantes.

Al modelo en cascada se le añade y se le contrapone, decía, una agitación desde la base hacia arriba: el modelo que llamaré del bubbling-up. Deutsch tenía en mente, en la elaboración de su esquema, la política exterior, es decir, un sector que no interesa a un amplio público mientras no estalle una guerra o cualquier otra crisis que llegue hasta nuestra casa. Pero el caso es diferente cuando pasamos a considerar sectores y problemas que tocan de cerca a la gente, en propia persona. Aquí el fenómeno de las quejas, las efervescencias y hasta los estallidos de opinión —y por lo tanto de una opinión pública que verdaderamente emerge y se impone desde abajo— no se plantea en absoluto como una subespecie del movimiento en cascada. De vez en cuando el público se planta y reacciona de manera inesperada, imprevista y no deseada por parte de los que se encuentran en las cuencas superiores. Por lo tanto, se producen «mareas de opinión» que de verdad consiguen remontar el curso de las aguas. Tan sólo dejando aclarada y bien aclarada esta cuestión se puede estar de acuerdo con la tesis de que los procesos normales, o más frecuentes, de génesis de opinión pública son en cascada.

Nos queda poner de relieve el papel y la ubicación, en los distintos niveles de la cascada, de los intelectuales en sentido amplio. La cuestión se le escapa a Deutsch, tal vez porque la superproducción y la consiguiente masificación de los intelectuales es un desarrollo de la sociedad postindustrial. La población provista de «diplomas para pensar» ha crecido desmedidamente y, con su crecimiento, ha aumentado también su peso específico. El fermento del intelecto, o del seudointelecto, se reparte entre todos los niveles más que nada por razones cuantitativas. Si hasta los años sesenta el grueso de los intelectuales encontraba un empleo relativamente solitario en la universidad, hoy una «nueva clase» atasca los medios y, al no encontrar un puesto tampoco allí, se reparte incluso «fuera de su lugar». Por lo tanto, la expansión de la profesión intelectual y su difusión más o menos vivaz en todo el cuerpo social lleva agua al modelo del bubbling-up e intensifica el fermento de opiniones que no caen en absoluto de arriba sino que, por el contrario, pululan y germinan, aunque sea en pequeños núcleos de intelligentsia, en el ámbito de las masas.

Hasta aquí me he detenido en los flujos de información, y por lo tanto en la forma en que el público recibe los mensajes informativos. Pero recuérdese que las modalidades de los procesos de opinión son tres; y la tercera, hasta ahora no mencionada, tiene que ver con las identificaciones. Eso quiere decir que las opiniones de cada individuo también derivan, y no en pequeña medida, de «grupos de referencia»: la familia, grupos de coetáneos, el grupo de trabajo, y eventuales identificaciones partidistas, religiosas, de clase, étnicas y muchas otras. El yo es un yo de grupo que se integra en los grupos y con los grupos, que instituyen sus puntos de referencia. Afirmamos, por lo tanto, que las opiniones se alimentan de dos fuentes heterogéneas: de mensajes informativos, pero también de identificaciones. En el primer contexto encontramos opiniones que interactúan con la información: lo que no significa que sean opiniones informadas sino que las caracteriza como opiniones expuestas a flujos de noticias y de alguna forma influidas por ellos. En el contexto de los grupos de referencia es fácil tropezarse, en cambio, con «opiniones sin información». Lo que no significa que en ese modo de opinar la información esté del todo ausente, sino que las opiniones están preconstituidas respecto de las informaciones. La opinión sin información es por lo tanto una opinión que se defiende contra la información y que tiende a subsistir a pesar de la evidencia en su contra.

Este componente de la opinión ha sido descrito por Berelson (1954, p. 311) en un pasaje clásico que merece transcribirse. «Para muchos electores las preferencias políticas son asimilables a gustos culturales […] Las dos cosas tienen su origen en tradiciones étnicas, sectoriales, de clase y de familia. Ambas muestran estabilidad y resistencia al cambio en los individuos, pero flexibilidad y adaptación entre generaciones por lo que se refiere a la sociedad en su conjunto. Ambas parecen materia de sentimiento y de disposición más que materia de “preferencias razonadas”. Y mientras que ambas reaccionan a condiciones cambiantes y a estímulos fuera de lo común, son en cambio relativamente invulnerables a la argumentación directa».

¿Quién forma, por consiguiente, la opinión que deviene pública? Después de haber seguido los mil riachuelos del modelo en cascada, de haber puesto en evidencia los centros de agitación desde abajo hacia arriba y de recordar que las opiniones provienen también de identificaciones de grupo, de múltiples grupos de referencia, la respuesta en conjunto no puede ser sino: todos y nadie. Por supuesto, «todos» no son exactamente todos: son sin embargo muchos, y muchos en lugares y en modos diferentes. Igualmente, «nadie» no es exactamente nadie pero, en el conjunto, no es nadie en particular. Incluso si resultara posible asignar a cada opinador individual una «autoridad» específica que le sirviera de guía, una sola fuente de inspiración fidedigna, lo cierto es que el conjunto es el resultado de un crisol de influencias y contrainfluencias. He aquí, por lo tanto, una opinión pública que bien puede considerarse auténtica: auténtica por ser autónoma, y sin duda autónoma en ese mínimo grado suficiente para instituir la democracia como gobierno de opinión.

4. POLICENTRISMO Y MONOPOLIO DE LOS MEDIOS

Debe subrayarse que la forma de ser de la opinión antes descrita se aplica solamente a la democracia. En efecto, presupone tres condiciones: libertad de pensamiento, libertad de expresión y policentrismo.

La libertad de pensamiento postula que el individuo puede beber libremente de todas las fuentes del pensamiento, y también que es libre para verificar la información que ve escrita y que oye contar; y eso no sirve de mucho si no se basa en un anhelo de verdad y de respeto por la verdad: la verdad de lo que realmente ocurrió, de lo que se realmente se hizo o se dijo. Sin el trasfondo de este valor —el respeto y la búsqueda de la verdad— la libertad de pensamiento se transforma fácilmente en libertad de mentir y la libertad de expresión deja de tener sentido. No podemos impedir de ningún modo que la libertad de pensamiento y de expresión se transformen en libertad de propagar la mentira; pero tenemos el derecho, y también el deber, de que nos parezca mal. Añádase que la libertad de expresión, la libertad de exteriorizar lo que pensamos en privado, presupone una «atmósfera de seguridad». No basta con que la libertad de expresión esté tutelada por el sistema jurídico; también hace falta que no haya miedo. Allí donde existen intimidaciones, y donde desviarse de la ortodoxia dominante nos pone en la picota —cuando no en el destierro—, la libertad de expresión se ve anquilosada y, de rebote, la misma libertad de pensamiento resulta deformada. A excepción de unos pocos héroes solitarios, el que teme decir lo que piensa acaba por no pensar lo que no puede decir.

La libertad de expresión encuentra su natural continuación en la libertad de organizarse para propagar lo que tenemos que decir. Los partidos políticos modernos, cuya matriz está en los clubes de opinión y de difusión de las opiniones del siglo XVIII, constituyen la primera ilustración concreta de cómo la libertad de expresión se convierte en «organizaciones de la opinión». Por lo demás, aquí interesa la libertad de organizar las comunicaciones, y más precisamente la estructura de las comunicaciones de masas que es, al mismo tiempo, producto y promotor de la libertad de expresión.

La estructura de los medios de comunicación que caracteriza a las democracias —yendo a la cuestión central— es una estructura policéntrica, de muchos centros. El grado y la configuración de este policentrismo varía, y mucho, de un país a otro; pero quien pretenda negar su existencia «real» tiene que hacerlo —y todos los que lo niegan se sustraen siempre a esa prueba— comparándolo con el monopolio de estructura monocéntrica característico de los totalitarismos y las dictaduras. Es cierto que también los medios de comunicación de las democracias merecen todo tipo de reservas y acusaciones; pero negar su policentrismo y su centralidad sería equivocarse de negación. Resolvamos inmediatamente esta cuestión de la forma en que Habermas (1962) y otros «pensadores críticos» evitan afrontarla: por comparación.

Que hoy en día se hayan derrumbado los totalitarismos no anula el hecho de que hayan existido Hitler, Stalin, Mao y otros menores del mismo cuño, ni de que sea necesario conservar la memoria de todo lo que llegaron a perpetrar y a destruir: sería bueno que la lección no se olvidara jamás. El totalitarismo será definido más adelante (infra, VII. 3). En el aspecto que nos interesa, un sistema totalitario se caracteriza por los elementos que voy a enumerar. Primero, la estructura de todas las comunicaciones de masas es rígidamente monocéntrica y monocolor, es decir, habla con una única voz: la del régimen. Segundo, y aún más importante, todos los instrumentos de socialización, y principalmente la escuela, son asimismo instrumentos de una única propaganda de Estado: la distinción entre propaganda y educación queda borrada. Tercero, el mundo totalitario se preserva como un mundo cerrado que no desea parámetros externos, que impide la salida de la inmensa mayoría de sus propios súbditos y que censura todos los mensajes del mundo circundante. Cuarto, el mundo totalitario está ubicua e incesantemente movilizado y en esa perenne movilización los líderes locales de opinión se ven triturados, más que por el control policiaco, por la presión de los activistas de partido. Finalmente, y en resumen, el totalitarismo se caracteriza por ser —o querer ser— la invasión definitiva y la destrucción de la «esfera privada».

Destaco seguidamente que dos de las características mencionadas —la tercera y la cuarta— señalan también el talón de Aquiles de los totalitarismos. Un sistema totalitario tiene que permanecer «cerrado»; un aislamiento que no funcionó en la Unión Soviética, sobre todo porque una de las fronteras, la de los países satélites del Este europeo, era una frontera contaminada (para el comunista creyente) y porosa. Al mismo tiempo un sistema totalitario tiene que mantenerse «en tensión», en estado de perenne movilización; y aquí vale la relación inversa (supra, IV. 4) entre intensidad y duración: la intensidad de un activismo en permanente acción movilizadora no puede durar mucho, y se debilita cuando la duración se convierte en rutina. Mao intentó contrarrestar la tendencia a la rutina con su «revolución cultural»; una activización rápidamente apagada debido al daño que provocaba. En cambio, los sucesores de Stalin aceptaron la tendencia a la rutina e intentaron asentarla: pero de esa forma no consiguieron durar, en total, más de setenta años.

Que el totalitarismo no consiga aislarse ni permanecer en tensión no significa que haya fracasado también en los demás aspectos. La propaganda y el adoctrinamiento totalitario no han generado un «hombre nuevo», pero han sido muy eficaces atrofiando al hombre libre y su libertad de opinar por su cuenta. Cuando el ciudadano queda expuesto, casi desde la cuna hasta la sepultura, a una propaganda obsesiva y adoctrinante que hace que todo cuadre porque todo es falso, y que hace que todo parezca cierto impidiendo la verificación de la verdad; cuando es así, estamos ante un público engañado y enjaulado en el engaño sin remedio, y por lo tanto estamos ante una opinión en el público que no es en absoluto del público. Mientras haya totalitarismo no existe una opinión pública digna de ese nombre. No existe porque no camina por sí sola y no tiene modo de ser «ley de sí misma» (autónoma).

La única semejanza entre opinión pública autónoma y heterónoma es en lo negativo, en las reacciones de rechazo. Es cierto que la propaganda totalitaria impide a limine la formulación en positivo de sistemas de opinión diferentes del que ella propaga; pero no puede impedir el rechazo. El público, harto de bombardeo y saturado de monotonía, escapa del apresamiento no creyendo, o bien no poniendo interés: se encierra en sí mismo, se defiende mediante la apatía y acaba eventualmente reaccionando con una hostilidad generalizada. Lo que no quita que incluso en el fracaso un totalitarismo no fracasa en aquello que aplasta, en las cosas que elimina. Si al final descubrimos que no ha construido nada, aun así ha destruido mucho. Al pasar página es una suerte si la nueva página está en blanco; a menudo es una página emborronada de pasivos, de malas herencias. Es una suerte si quien tiene que volver a empezar puede hacerlo desde cero; a veces también ocurre que tiene que volver a empezar desde bajo cero.

Entonces, entre opinión pública de producción policéntrica y opiniones diseminadas entre el público por estructuras monocéntricas, la diferencia es que en el caso del monopolio no existe una opinión DEL público (en positivo). Como decía antes —lo repito— negar el policentrismo y su importancia es equivocarse de negación. Una vez establecida y fijada esa premisa, admito encantado que también los medios de comunicación masiva de las democracias merecen todo tipo de reservas y críticas.

Una primera acusación es que la libertad de expresión —en los medios y a través de los medios— no es igual para todos. Es cierto; pero es cierto en sentido «perfeccionista». Para ser adecuada (a los efectos que la hacen necesaria), una estructura policéntrica debe poseer cierto equilibrio, es decir, debe ser susceptible de reequilibrio. Un coloso rodeado de pigmeos no constituye un estado de policentrismo que da lugar a «pluralismo». Pero una vez obtenido (que ya es difícil) un correcto pluralismo de los medios, ¿es necesario a continuación buscar la igualdad en los medios? También en economía se puede sostener que el productor no es igual al consumidor y que un sistema económico justo requeriría que todos fuesen, individual e igualitariamente, productores-consumidores; pero eso sería un perfeccionamiento igualitario que destruiría nuestros sistemas económicos, un resultado inverso que retrotraería a los supervivientes a la economía señorial de la Edad Media. Análogamente, cualquier análisis de costobeneficio pone en evidencia unos costos y unos riesgos —al perseguir objetivos de igualación en los medios y de los medios— del todo desproporcionados con los beneficios. Invocar la igualdad de los medios es una fuga hacia adelante que ignora los verdaderos problemas.

5. DESINFORMACIÓN, INFORMACIÓN Y COMPETENCIA

Repasemos en dos cuestiones todo el argumento. Primero, la democracia postula una opinión pública que a su vez funda un gobierno consentido, es decir, gobiernos que están condicionados por el consenso de esa opinión. Segundo, para ser auténtico, este consenso debe corresponder a unos públicos que posean opiniones autónomas; y para ser eficaz debe ser verificado y expresado mediante elecciones libres. Pregunta: ¿este edificio soporta o no la reválida de los hechos? La respuesta es que aguanta en los términos expuestos anteriormente, es decir, en el ámbito de la democracia de tipo representativo. En efecto, en este ámbito todo lo que la teoría exige de la práctica es que la opinión pública se constituya como opinión autónoma. Sin embargo, es importante establecer lo que sabe de verdad.

La opinión pública interactúa con flujos de información. Hasta ahora nos hemos centrado —sobre todo en el contexto del «modelo en cascada»— en los flujos. Llegamos ahora a su resultado: la base de información. ¿Los grandes públicos están suficientemente informados, insuficientemente informados, o ampliamente desinformados? No hace falta especificar la pregunta porque la respuesta no varía, ya que siempre es que la base de información del gran público es de una pobreza desalentadora y asombrosa. Rara vez se dice explícitamente que ése es el punto más débil y deplorable de todo el edificio —está en su base— pero se acepta tácitamente; y todo el mundo está de acuerdo con la necesidad de buscar un remedio. Pero para encontrar una terapia primero hace falta un diagnóstico, o sea, es preciso entender la naturaleza del problema.

¿Cómo explicar y a qué atribuir el desinterés, la desatención y, digámoslo, el alto grado de ignorancia del ciudadano medio? Como esta pregunta tiene un siglo de antigüedad, y dado que llevamos un siglo proponiendo remedios, ya no es lícito fingir que no lo sabemos. Cuando se libraba la batalla de la extensión del sufragio (universal para los hombres), a la objeción de que los más eran incompetentes para votar se respondía que para aprender a votar es necesario votar. Cuando quedó claro que ese «aprender» no hacía progresos, el argumento pasó a ser que los factores que lo bloqueaban eran la pobreza y el analfabetismo. Sí, indudablemente. Pero la reducción gradual de la pobreza y el fuerte crecimiento de la alfabetización no han surtido los efectos esperados. Entonces, ¿adónde nos dirigimos? Veámoslo mejor examinando los procesos informativos.

Los procesos informativos son objeto de acusación en tres apartados: i) insuficiencia cuantitativa, ii) tendenciosidad, iii) pobreza cualitativa. La primera acusación también puede formularse en sentido contrario: si acaso lo que estamos es inunda dos, cuantitativamente, por demasiada información. La segunda acusación —tendenciosidad y parcialidad— es fundada, pero como a menudo quien la formula es el más tendencioso y más irrespetuoso de todos con la verdad, la hipocresía de los acusadores agrava el problema. Y para ese fin la defensa se confía al policentrismo, a un pluralismo de medios de comunicación donde un mensaje contrarresta a otro mensaje y una tendenciosidad es neutralizada por otra de signo contrario. La tercera acusación —la pobreza cualitativa de información— es la más seria; y lo peor es que la televisión la está agravando. Sobre esta cuestión tendré que volver. Pero primero hace falta establecer si todos los males anteriormente mencionados se obviarían con un nivel educativo más elevado y generalizado.

A este respecto, la tesis es que la educación es la que produce un ciudadano más informado y más interesado. Puesto que la educación también proporciona información, decir que el ciudadano más instruido está al mismo tiempo mejor informado es una tautología; pero no está dicho —y ésa es la cuestión— que un crecimiento general de los niveles de instrucción se refleje en un aumento específico del público informado de los asuntos públicos.

En primer lugar, también la información es un «costo». Así, quien se mantiene informado en un sector lo hace, forzosamente, a costa de otros. En segundo lugar, el costo de informarse empieza a ser rentable —satisface— sólo después de que la información almacenada haya alcanzado un nivel determinado. Para apreciar la música es necesario saber de música. Un partido que entusiasma a un deportista no le dice nada a quien no lo entiende. En política, quien ha traspasado el umbral entiende al vuelo las noticias del día; pero quien está por debajo de ese nivel, quien no ha hecho el acopio de información, se esfuerza, sigue sin entender de todas formas, y en definitiva se aburre mortalmente. Por lo tanto, para quien no está informado, el costo de entender y digerir la información política se plantea cada día de forma distinta y nunca llega a ser gratificante. Lo que explica dos cosas. Primero: cómo es que todas las encuestas revelan una separación, un salto, entre quienes están informados y quienes no lo están (Converse, 1975); el primer universo no permea gradualmente en segundo sino que forma un grupo aparte. Segundo, eso explica por qué la instrucción no se extiende como una mancha de aceite, por qué los más instruidos permanecen encerrados, por regla general, en los sectores que cultivan. Imaginemos una población en la que todos fuesen licenciados; incluso así siempre habrá una distribución según los intereses y las competencias específicas, y por lo tanto un título universitario para todo el mundo puede perfectamente dejar inalterado el subconjunto de la población que se especializa en política.

Que la educación en general no tenga necesariamente un efecto de arrastre en la educación política es una consideración en la que vale la pena profundizar. Hasta ahora no he distinguido entre educación como información y educación como competencia; sin embargo, la diferencia es enorme. Estar informado sobre astronomía no me convierte en astrónomo, estar informado sobre economía no me convierte en economista, etcétera. De la misma manera, ¿«políticamente educado» significa estar informado sobre política o también competente, cognitivamente competente en política? Supongamos que alguien con educación política es alguien que posee «saber» (no sólo información, no sólo nociones). En ese caso las cifras caen vertiginosamente, digamos del diez o el veinte por ciento de informados al uno o dos por ciento de competentes. (Es evidente que los porcentajes dependen de cuánta información y qué grado de conocimiento se consideren respectivamente suficiente y adecuado).

¿Por qué caen bruscamente? Porque, como observa Schumpeter (1947, p. 262), «el ciudadano típico se precipita a un nivel inferior de rendimiento mental nada más entrar en el terreno político. Razona y conduce sus análisis de un modo que él consideraría infantil de inmediato si se aplicara a su propia esfera de intereses. Vuelve a convertirse en un primitivo. Su pensamiento vuelve a ser asociativo y afectivo […]». ¿Exagera Schumpeter? Tal vez, pero no demasiado. Es una experiencia generalizada que salir fuera de nuestro sector de especialización implica una apreciable caída en nuestro rendimiento. Un químico discutiendo de filosofía, un sociólogo discutiendo de música, un médico discutiendo de matemáticas, no dirán menos tonterías que las que puede decir el hombre corriente. Pedir a una «gran cabeza» —a un gran matemático, a un gran físico, a un gran poeta— que siente cátedra en todo, y en particular en política, es sólo aportar un falso testimonio; la presunción de que las «grandes cabezas» lo sean también en asuntos que desconocen totalmente es falsa e infundada.

Regresando a la cuestión, la conclusión es que aumentar la educación es siempre un objetivo por perseguir; pero que a efectos de una opinión pública mejor es preciso que dicha educación sea sobre asuntos públicos, y que se promueva no sólo en términos de información sino también en términos de competencia cognitiva. Lo que explica cómo es posible que crezca el nivel generalizado de instrucción sin que haya un correspondiente aumento de ciudadanos interesados, posteriormente informados, y finalmente competentes.

Ésta no es una conclusión halagüeña; pero tampoco es, tengo que decir, una conclusión desesperante. Aunque la base de información del público de masas sea la que hay, se trata no obstante de un punto débil tolerable y digerible mientras nos atengamos a la democracia electoral, es decir, mientras la opinión pública se exprese mediante elecciones. Cuando votamos para elegir no decidimos cuestiones específicas de gobierno. El verdadero poder del electorado es el poder de elegir quién lo gobernará. Por lo tanto, las elecciones no deciden las cuestiones, sino quién será el que las decida.

Debo detenerme para hacer dos incisos. El primero es que yo digo que las elecciones registran «opiniones», mientras que el grueso de la literatura habla, en cambio, de «preferencias». Cito a Dahl (1956, p. 131) por todos: «Las elecciones son un instrumento esencial para controlar a los dirigentes, pero son totalmente ineficaces si se las considera apropiadas para indicar las preferencias de la mayoría. En realidad no hay ninguna contradicción entre estas dos constataciones. Es la teoría democrática tradicional lo que nos lleva a pedir a las elecciones a escala nacional más de lo que les es posible dar. Aspiramos a que las elecciones revelen la “voluntad” o las preferencias de la mayoría sobre una serie de problemas. Eso es precisamente lo que rara vez sucede». Por lo tanto, «sólo ocasionalmente podemos interpretar una mayoría de primeras opciones entre candidatos […] como equivalente de una mayoría de primeras opciones sobre políticas específicas» (ibid., p. 127).

Entonces, ¿qué diferencia hay entre decir «opiniones» y decir «preferencias»? El pasaje citado ya deja entrever que hay diferencia. Que las elecciones son «un instrumento esencial para controlar a los líderes» es una cuestión aceptada por todos. Pero preferencia es sinónimo, para Dahl y otros, de «voluntad». Desde mi punto de vista, «voluntad» refleja sólo la «opinión sin información» identificada por Berelson (supra, V. 3), y por eso mismo deja en penumbra e ignora la opinión que interactúa con flujos de información, es decir, la porción más importante de la opinión pública. Se quiere porque se quiere, y preferir es preferir y ya está. También mi gato quiere y prefiere. De esa forma, todo el intrincado problema de la opinión —todas las cosas examinadas hasta aquí— se abandona en origen. Realmente, eso es cortar por lo sano de forma excesiva. Ni siquiera vale la pena, porque todo lo que «preferencia» simplifica en origen lo complica después en el desarrollo[23]. Con conocimiento de causa, por lo tanto, vuelvo a poner en el lugar de honor el acto de opinar como antecedente de preferir y de querer; lo que entre otras cosas vuelve a poner en juego también la opinión reflejada en los sondeos de opinión (un elemento que la óptica del «preferir» incomprensiblemente deja a un lado, como si perteneciera a otro juego).

El segundo inciso trata de la denominada «racionalidad» del elector. Puede causar asombro que yo haya ignorado ese debate. Explico por qué. El elector no puede ser más que un gran simplificador. ¿Cuál es entonces la racionalidad que se le atribuye o se le exige? Desde luego no es la racionalidad del «cálculo de los medios», es decir, la capacidad de establecer qué medios son necesarios y suficientes según qué fines (Sartori, 1979, pp. 125-130), porque a esos efectos se precisa no sólo información sino también conocimiento, auténtica competencia. Descartada una racionalidad entendida como conexión entre medios y fines, quedan otras dos: la racionalidad como coherencia, y la racionalidad que podríamos llamar utilitarista y de la que hablan los economistas: obtener lo que uno quiere con el mínimo esfuerzo o costo. De las tres definiciones mencionadas, la tercera —la maximización de la utilidad— es la que frecuentemente se adopta para cuando el ciudadano emite su voto. Pero para hacerla aplicable al votante normal se simplifica drásticamente de la siguiente manera: es una elección que «maximiza la utilidad percibida». Con lo que, como observa Converse (1975, pp. 118-125), entramos en un túnel tautológico: «Cualquier comportamiento que escoja un actor forzosamente debe maximizar la utilidad percibida por él, porque si no escogería otro curso de acción». El truco, o la astucia, está en reconducir y reducir racionalidad a «percepción». De este modo todos somos racionales por definición; pero de esa forma no hemos llegado a ninguna conclusión, y además estamos en un error.

En efecto, ¿por qué razón la maximización de la utilidad tiene que ser racional? Supongamos que yo voto a favor de que me paguen por no trabajar. Ese voto seguramente maximiza mi beneficio inmediato; ¿pero cuál sería la racionalidad, en cualquier acepción del término, de un voto que extendiera esa medida a todo el mundo? Ninguna, sería un bumerán con saldo negativo. La verdad es que la definición económica de racionalidad se aplica sólo a decisiones individuales (que recaen en los hombros de quien las toma) cribadas por procedimientos de mercado, es decir, por mecanismos que señalan rápidamente si la «utilidad percibida» está bien percibida o no. En política el caso es diferente, en política la «utilidad mal percibida», es decir, el perjuicio, puede recaer en los demás y eso se descubre casi siempre demasiado tarde, cuando el daño ya está hecho. Y por lo tanto no sé qué entender por «racionalidad» del votante. Pero ese desconocimiento no me preocupa demasiado. De hecho, se me escapa porque tendría que afanarme en perseguir un fantasma que a la teoría de la democracia electoral en el fondo no le hace ninguna falta (ni tampoco a la teoría de la democracia representativa).

Retomo el hilo, que habíamos dejado en la consideración de que el votante no decide qué hacer (no decide sobre cuestiones específicas) sino quién hará (en el ámbito de las opiniones que lo condicionan). Si es así, y en este contexto, la autonomía de la opinión es lo único que necesitamos. En clave de autonomía, no nos preocupa qué proporción de la opinión pública está a favor o en contra, ni tampoco postulamos que tenga que estar informada, ni mucho menos que tenga que ser «racional». Lo único que presuponemos es que la opinión pública se constituye como un protagonista independiente al que los gobernantes deben rendir cuentas. La buena calidad de esta opinión no es pues una condición necesaria. Indudablemente, es mejor que sea de buena calidad, pero el sistema representativo puede funcionar aunque no lo sea. Por otra parte, si la democracia electoral no es suficiente y pedimos una «democracia participante» o incluso más todavía, entonces es preciso rehacer de nuevo el discurso.

6. PARTICIPACIÓN Y DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

En los años sesenta se produce el lanzamiento de la denominada democracia participativa. ¿De qué se trata? Dado que se trata de un manojo donde suelen ponerse hierbas de distintos tipos, examinemos para empezar sus contornos, es decir, las subespecies contiguas: por un lado, la democracia electoral y representativa; por otro, la democracia directa y la democracia refrendaria. De la democracia electoral acabamos de hablar. Y sobre la democracia representativa, en la que profundizaremos en seguida (infra, VIII. 2), será suficiente decir que es una democracia indirecta en la que el demos no se autogobierna sino que elige representantes para que lo gobiernen. La democracia representativa incluye, como componente necesario, la democracia electoral; pero la supera con la adición de elementos propios. Por supuesto, el edificio de la democracia representativa no excluye ni la participación ni el referéndum; pero los incluye como elementos subordinados. Participación sí, donde corresponda; pero no en sustitución de las tareas encomendadas a la representación. En cuanto al referéndum, la democracia representativa lo admite, pero de modo subordinado y sin entusiasmo; porque decidir por referéndum no sólo es una decisión que se hurta a los parlamentos, sino que también es —como veremos— un modo de decidir viciado por defectos intrínsecos.

De la democracia directa daré sólo, por ahora, la definición mínima: una democracia sin representación, que es democracia en la medida en que elimina a los representantes. Y del referéndum basta con decir que es un instrumento de democracia directa, lo que además significa que no es el todo (ni probablemente lo mejor) de una democracia directa. En particular, el referéndum no implica participación en el sentido más valorado por la teoría participativa de la democracia. Llegamos así, de golpe, al meollo del asunto: ¿qué es, para dicha teoría, la «participación»?

Por desgracia no conozco la respuesta. Por mi cuenta sé muy bien cómo definirla: participación es tomar parte en persona, un tomar parte activo que es verdaderamente mío, decidido y buscado libremente por mí. No es, por lo tanto, «formar parte» de modo inerte ni es «estar obligado» a formar parte. Participación es ponerse en movimiento (por uno mismo), no «ser puesto en movimiento» por terceros (movilización). Si un participacionista definiera su concepto maestro, probablemente podría estar de acuerdo. Pero el hecho es que el participacionista no declara casi nunca su definición de participación. Me pregunto por qué y sospecho que es por el motivo que expongo a continuación.

Si participación es tomar parte en persona, entonces la autenticidad y la eficacia de mi acción de participar está en relación inversa con el número de participantes. Así, en un grupo de cinco mi acción de tomar parte vale (pesa, cuenta) un quinto, en un grupo de cincuenta un cincuentavo, y en un grupo de cien mil casi nada. En suma, participar puede considerarse como una fracción cuyo denominador mide la parte (el peso) de cada participante: y a medida que crece el denominador, va disminuyendo el peso de la participación individual. Eso implica que la participación es una panacea de piernas cortas, y por lo tanto no puede ser esa panacea general que enarbolan los participacionistas. He ahí por qué el participacionista no se pronuncia: no quiere admitir, ni siquiera a sí mismo, que sus piernas son medibles y que resultan ser unas piernecitas enanas.

No lo quiere admitir en teoría, porque en la práctica al grueso de los participacionistas de los años sesenta lo que realmente le interesaba era el asambleísmo, en virtud del cual pequeños grupos de activistas se convertían en vanguardias llamadas a guiar a unas masas inertes. El suyo era, esencialmente, un elitismo de tipo leninista. La ironía de los hechos es que aquellos grupúsculos denunciaban —y en eso su éxito ha sido duradero— el elitismo ajeno. Pero el tema del elitismo lo trato más adelante (infra, VI. 4 y VI.8). Y aquí mi análisis del participacionismo debe limitarse a su teoría, desde el momento en que la praxis de la democracia participativa de los años de plomo requeriría un discurso distinto.

Por lo tanto, ateniéndonos a la teoría, ¿cómo sortear el obstáculo de un participacionismo que no define «participación»? Regresemos a la fauna que lo rodea e intentemos encajar nuestro ejemplar entre las teorías circundantes. ¿Dónde se sitúa, por ejemplo, respecto a la democracia directa? ¿O respecto a la democracia representativa? El participacionista se las ingenia a caballo entre las dos. Por mucho que abandere el ideal de la democracia directa, es raro (a excepción de los grupúsculos de la revolución estudiantil) que haga de ella el sustituto total de la democracia representativa: acepta, normalmente, que sobrevivan las elecciones y la representatividad. Por otra parte se niega a considerar auténtica participación la denominada participación electoral; y en esa cuestión tiene toda la razón. Votar es votar y nada más; no es suficiente para considerarlo «tomar parte», que es compromiso y esfuerzo activo.

Pero que «participación electoral» es una expresión redundante donde la palabra participación no significa nada, o casi nada, es algo que mucha gente ha señalado en múltiples ocasiones, y ciertamente no es un gran descubrimiento. A ese respecto es preciso recordar que la corriente central de la teoría de la democracia nunca ha negado la importancia de una participación «fuerte». El elogio de las asociaciones voluntarias (que se remonta a Tocqueville), el primer pluralismo inglés, la teoría de la sociedad multigrupal (que lo continúa: véase Nicholls, 1974), los temas siempre recurrentes de la democracia interna de los partidos y de los sindicatos, todo ello constituye una vasta literatura que evidencia la vital importancia de la participación. Y nadie ha negado nunca que la participación es la esencia de las microdemocracias y la levadura infraestructural de la superestructura del conjunto, del Estado democrático. La teoría mainstream sostiene, por otra parte, que a medida que ascendemos desde los pequeños grupos de base hasta el nivel del sistema político, la participación ni explica ni es suficiente en absoluto para sostener el edificio de la democracia representativa.

¿Cuál es, entonces, el reproche del participacionista? Si el reproche es que los demás ignoran el tema de la participación, la acusación es infundada. En cambio, es cierto que la teoría mainstream no eleva la participación al ámbito de la mecánica del sistema en su conjunto. Pero ¿por qué debería hacerlo? ¿Dónde está el error? El participacionista está siempre a ras del suelo (en la base), y no llega nunca hasta el Estado. Por lo tanto no propone nada en sustitución de lo que critica o incluso rechaza.

¿Hemos llegado a captar algo? No mucho. La verdad es que el participacionismo de los años sesenta es sobre todo y casi únicamente una exasperación de la participación de tipo activista. El llamamiento a «participar más» es meritorio, pero hincharlo desmesuradamente, casi como si toda la democracia se resumiera en la participación, supone una recaída infantil. Y es además una recaída peligrosa, ya que nos propone a un ciudadano que vive para servir a la democracia (en vez de una democracia que existe para servir al ciudadano).

Exasperación de tipo activista de la participación: no me expreso así por casualidad. En el examen de la opinión pública nos hemos preguntado frecuentemente cómo podría ser mejorable. En la misma línea, el participacionista estaría obligado a explicar cómo debería desarrollarse bien la participación. Pero no nos lo explica, más allá de la sencilla regla (ya aplicada al acto de votar) de que participando se aprende a participar. Sin embargo, si el ciudadano común ya está de por sí poco interesado en las noticias de la política, ¿por qué debería esforzarse en participar, que es más costoso? La respuesta no proviene del participacionista, pero es notoria: con respecto a la masa, una participación «fuerte» presupone intensidad, sentir intensamente. (El caso de quien escoge la política como profesión puede ser diferente: pero aquí, recuérdese, el problema es de participación generalizada). Y ante la intensidad se abren, en principio, dos caminos: una secuencia virtuosa y una secuencia perversa.

La secuencia virtuosa es más o menos ésta: la intensidad aporta interés, que genera atención, que a su vez da información, que proporciona saber. Pero ésta es una secuencia poco frecuente. La secuencia que es muchísimo más habitual va de la intensidad al extremismo y ha sido descrita por Lane y Sears (1964, pp. 105-106) de la forma siguiente: «Una de las regularidades mejor asentadas de la opinión pública es una curva en forma de U entre posiciones de issue extremas […] y la intensidad del sentimiento. Cuanto más extrema es la posición, más intensamente es sentida por el público […] Parece como si hubiera cierta simpatía entre los extremos y la intensidad […] Las fuerzas que conducen a las posiciones extremas son también las fuerzas que alimentan la intensidad». Por lo tanto, la intensidad tiende a producir, en el gran público, extremismo. Tal vez eso no sea, para el participacionista, un resultado perverso; a lo mejor le va muy bien con el extremismo (en la práctica). Pero su teoría sólo afirma que participar es virtuoso, y pasa por alto el nexo intensidad-participación-extremismo. No obstante, si ese nexo existe (como existe hasta que se demuestre lo contrario), entonces la virtud de la participación «fuerte» debe ser demostrada en su totalidad. Al fin y al cabo, el extremista lo es porque no tiene dudas, porque ya sabe muy bien; y sabe muy bien no porque sepa cosa alguna (el extremista no está inclinado a ser un animal estudiante y pensante), sino porque es un maniqueo que ya tiene claros, en blanco y negro, todos los problemas del mundo. Pero en ese caso no se ve por ninguna parte cuál es la aportación del extremista a la fábrica de la democracia. Como señalaba Berelson (1954, p. 314), «el interés extremo que acompaña las posiciones extremas puede culminar en un rígido fanatismo que podría destruir, de ser generalizado, el proceso democrático». La empresa democrática tiene su punto de partida, lo sabemos, en la opinión pública; y elevar el nivel de la opinión es transformar la información en competencia, en dominio cognitivo. El extremista es el enemigo mortal de todo esto: no quiere saber nada, se burla del verdadero saber, y la opinión de los demás sólo merece abucheos. El extremista siente, siente muchísimo y nada más. ¿Es éste el animal participante por el que apuesta el participacionista? Si lo es, que lo diga. Si no lo es, que lo desautorice. Pero el participacionista calla y se rodea de silencio.

Por tanto, debo dejar el tema con esta conclusión: o el partidario de la democracia participativa se decide a explicar positivamente su posición respecto a qué participación (de qué naturaleza) y en qué lugares (¿en todas partes?), o nos encontramos ante un animal que no consigo identificar. Mucho ruido, sin duda; y también mucha furia polémica; pero es dudoso que de ahí haya nacido una criatura. Si llegara a nacer, se identificaría mejor como subespecie de democracia directa o de democracia refrendaria[24].

7. DEMOCRACIA DIRECTA Y DEMOCRACIA REFRENDARIA

Hace poco definía la democracia directa a contrario como una democracia sin representantes y sin representación, advirtiendo de que estaba dando su definición mínima. Hagámosla ahora menos mínima, añadiendo una característica positiva: la democracia directa es también inmediatez de interacciones, una relación directa, cara a cara (o casi) entre participantes (reales). Estas dos características se unían, por ejemplo, en la democracia de los antiguos. Y mientras permanezcan unidas, democracia directa y autogobierno son nociones intercambiables. Pero la unión que hace que la democracia directa sea sinónimo de autogobierno no es necesaria: las dos características también se pueden separar.

La cuestión debe quedar clara. Reanudamos a partir de la discusión sobre el autogobierno (supra, IV. 4), y precisamente desde que aseveramos que la intensidad de un autogobierno está en relación inversa con su extensión; eso implica que el autogobierno se va haciendo cada vez menos auténtico a medida que las cifras (de quienes supuestamente se gobiernan por sí mismos) crecen. La consecuencia es que el autogobierno en seguida alcanza su techo. ¿Debemos aceptar la misma conclusión también para la democracia directa? Sí y no. Si adoptamos su definición ampliada (la de dos características), entonces sí: también la democracia directa está condicionada por los números, y se vuelve imposible para grandes números. Pero si nos atenemos a la definición mínima, entonces no: una democracia que es directa sólo en el sentido de «sin intermediarios» (sin representación) no está limitada por las cifras: ahora es susceptible de extenderse incluso a cientos de millones de personas.

Por lo tanto, es preciso distinguir entre gobierno directo y autogobierno. Durante un primer trecho del camino, los dos viajan juntos; pero a lo largo de otra gran parte del camino se separan. ¿Hasta cuándo permanecen juntos? Estarán juntos mientras el gobierno directo y el autogobierno no sobrepasen el tamaño de grupos relativamente pequeños. ¿Cómo de pequeños? No es fácil precisarlo, pero vamos a intentarlo.

Un primer techo viene dado por el «formato de asamblea», cuya expresión política normal a su vez viene dada por el tamaño normal de un parlamento (digamos, como media, entre cuatrocientas y quinientas personas). Pero se pueden admitir formaciones más grandes con esta condición: que el grupo o la colectividad en cuestión sea observable. Es, por ejemplo, el caso de la ekklesía, que reunía, para deliberar, al demos de la ciudad vieja. Probablemente, la observabilidad de algunos miles de ciudadanos reunidos en una plaza resulte dudosa. Pero aun así esos ciudadanos se observan entre sí, y por lo tanto interactúan. He aquí la característica que marca la línea divisoria: una presencia, un estar reunidos, donde los componentes de ese colectivo todavía son observables individualmente, en el sentido de que no desaparecen ni se ven sumergidos en «multitudes oceánicas».

Entonces, la democracia directa significa también gobernarse por sí mismos (donde el sí mismos todavía tiene sentido) mientras permanezcamos en el ámbito de los «presentes observables». Cuando desaparece la observabilidad y disminuye la copresencia pasamos a una democracia que sigue siendo directa (sin intermediación de representantes ni representación) pero que también se ve amputada y empobrecida: empobrecida por la desaparición de la relación interpersonal, la relación directa que es su esencia. En la democracia directa a lo grande la interacción entre presentes, entre personas que se influyen entre sí, que opinan y luego cambian de opinión al escucharse mutuamente, deja de existir; y así deja de existir la democracia iluminada por la discusión que precede a la decisión. Y estas consideraciones introducen el discurso sobre el referéndum: explican por qué hay que considerarla legítimamente institución e instrumento de democracia directa, pero también explican por qué merece un tratamiento por separado.

El referéndum que interesa aquí no es la institución insertada en la democracia representativa, sino un instrumento que la suplanta y que funda la «democracia refrendaria». Definamos este nuevo animal —que todavía no existe, pero que palpita— así: un sistema político donde el demos decide directamente las cuestiones específicas, pero ya no en asamblea sino separadamente y en soledad. Tecnológicamente la cosa —la denominada democracia electrónica— es perfectamente factible: el ciudadano se sienta ante una pantalla donde van apareciendo los issues, las cuestiones, a las que responde apretando la tecla del sí o del no. Es perfectamente factible, sí; ¿pero se debe hacer?

También en la democracia electoral el ciudadano se limita a votar —a aprobar o no— entre alternativas preconstituidas. Pero como ahora no se limita a elegir (quién decidirá), sino que decisorios sobre las cuestiones por decidir, la consecuencia central de esta transformación es la aparición de una democracia de suma cero. Y la transformación es verdaderamente radical, porque la democracia representativa se caracteriza, en cambio, por procesos decisorios de suma positiva. En síntesis: con la democracia refrendaria, la «suma positiva» de los sistemas representativos se transforma en una «suma cero».

Una decisión se considera de suma positiva cuando todos los interesados resultan beneficiados por ella: todos, en suma, ganan algo (por eso la suma es positiva). Por el contrario, una decisión es llamada de suma cero (zero sum) cuando el que sale ganando lo gana todo, y el que sale perdiendo lo pierde todo (y la victoria equivale exactamente a la pérdida: yo gano lo que el otro pierde). Finalmente, una decisión se considera de suma negativa (minus sum) cuando todos pierden, cuando todos salen perjudicados. Pero sigamos con la suma cero. Una vez aclarada la noción, está claro por qué el referéndum es un mecanismo decisorio con suma cero: cada vez se aprueba o se rechaza una propuesta prefijada, y cada vez un grupo sale vencedor y un grupo sale derrotado. Divorcio sí o divorcio no; nuclear sí o nuclear no; etcétera. Y está igualmente claro que si todo (o la mayoría) se deja a la decisión refrendaria, el conjunto del sistema de las decisiones políticas pasa a ser de suma nula o suma cero.

Podría objetarse que también el voto que elige —la democracia electoral— es de suma cero: o mi voto elige a alguien o si no es un voto perdido. Sí, pero la democracia electoral no acaba ahí; pone en marcha la democracia representativa y por consiguiente un sistema donde deciden los representantes (no los representados): y los representantes hablan entre sí, discuten, negocian, «intercambian» concesiones recíprocas, y están por lo tanto en condiciones de acordar soluciones con suma positiva (para sus representados). Por el contrario, en la democracia refrendaria no hay ni negociación ni intercambio: cada cuestión llega «prefijada» (no es modificable) a la pantalla del ordenador y por separado. Aunque en una noche nos aparezcan decenas de decisiones que tomar, cada una de las veces cada decisión está aislada: está sola frente a un decisor igualmente solitario (que no interactúa con nadie). Aquí la objeción puede ser que en el origen de los paquetes ya envueltos que nos llegan a la pantalla siempre tendrá que haber unos empaquetadores que los discuten y negocian entre sí. Es verdad, pero estamos peor que nunca.

¿Quiénes serían los empaquetadores (redactores) de los refrendos? Aunque se tratase sólo de individuos elegidos a título representativo, en la democracia refrendaria el juego y la puesta en juego cambian radicalmente. Toda la partida depende, primero, de decidir la agenda (lo que hay que someter a decisión y lo que no hay que tocar) y, segundo, del modo de formular las preguntas. Y una misma pregunta, según como sea formulada, puede oscilar fácilmente en las respuestas un 20 por ciento: así, el 60 por ciento aprueba el derecho a la vida, pero después con otro 60 por ciento se aprueba lo contrario, es decir, el derecho al aborto (lo que significa que el 20 por ciento se hizo un lío al contestar). En suma, la democracia refrendaria centuplica los riesgos de manipulación y de embaucamiento del demos en un grado mucho mayor que el ya logrado por el demagogo al que estamos acostumbrados.

También es importante comprender bien cuáles son las implicaciones de una democracia de suma cero. La primera es que la suma cero tiende a agravar los conflictos: si los que pierden lo pierden todo, entonces la derrota es amarga; y si la cosa se repite un día tras otro puede resultar intolerable. De ese modo tenemos un método de «solución» de conflictos que agrava la conflictividad. El problema racial ha llegado a ser grave en Estados Unidos; y si se intentara resolverlo brutalmente a golpe de referéndum, el problema se volvería explosivo. Entonces, lo prudente es afrontarlo gradualmente, e ir involucrando un poco a todo el mundo en la decisión de quién tiene que conceder y cuánto. Una segunda implicación, que está vinculada a la primera, es que la democracia refrendaria instaura, de hecho, un principio mayoritario absoluto que viola el principio (fundamentalísimo) del respeto a la minoría. Los refrendos no miran a nadie a la cara y no pueden más que pisotear los derechos de las minorías. Como veremos (infra, VI. 2), la tan temida «tiranía de la mayoría» es una eventualidad poco verosímil —en la acepción fuerte de la expresión— en las democracias representativas; pero seguramente encontraría su manifestación en la democracia refrendaria. Y llegamos así al meollo del problema.

Es de una evidencia palmaria que en una democracia refrendaria —descrita por Wolff (1970) con el término «democracia directa instantánea»— el problema de la opinión pública debe replantearse totalmente. En la democracia refrendaria no es suficiente que la opinión pública sea autónoma; no es importante que sea temible en sentido negativo; en cambio hace falta que sea «de calidad», en sentido positivo. Quien decide por sí mismo —cuidado, no para sí mismo sino para todos— debe saber sobre qué está decidiendo, y también debe dominar el problema sobre el que decide. Con la democracia refrendaria suena pues la hora de la verdad, el momento en que el ideal de la democracia literal se vería realizado al pie de la letra. Y llegaría también —preveo— el momento en que el ideal se troca en su opuesto y se autodestruye (el resultado inverso con el que inevitablemente tropieza el perfeccionista).

Ante la democracia refrendaria ya no podemos seguir fingiendo que la información sea sinónimo de competencia. Aun suponiendo que en un contexto refrendario los grandes públicos espabilan, se interesan y se informan, aun así no estaríamos ni siquiera a medio camino. Aunque una persona memorice una enciclopedia y por lo tanto esté informadísima sobre todo, eso no significa de ningún modo que sepa organizar y sacar provecho de todo ese arsenal de nociones. Indudablemente, el dominio de conocimientos presupone información, es decir, un conjunto de noticias, de datos. Pero lo contrario no es cierto: la información no da lugar, por sí misma, a episteme, a ese saber que es la comprensión del problema en el que se enmarca una decisión, así como las consecuencias de la decisión que acabamos tomando. Y sin embargo a la democracia refrendaria le hace falta precisamente episteme, le hace falta la transformación de la información en dominio del conocimiento.

La cuestión es que mientras que la democracia representativa se basa en una opinión pública suficiente —tanto en la teoría como en la práctica— que la sostiene, todas las autoproclamadas fórmulas superadoras de la institución de la representación todavía tienen que empezar a entendérselas con el problema de la opinión pública: una omisión verdaderamente asombrosa. Subrayaba al empezar que cuando se acuñó la expresión «opinión pública», se dijo «opinión» porque se entendía literalmente como forma de opinar. Pero a efectos de una democracia refrendaria la opinión no es suficiente, hace falta —es bueno recordarlo— conocimiento. El salto tiene que ser verdaderamente de calidad y realmente es un salto grandísimo; y todo nuestro saber contradice su factibilidad.

Es más, si acaso el peso creciente de la televisión frente al periódico empobrece cada vez más la propia información, y por eso mismo las premisas para un salto de calidad de la opinión pública (Apéndice, IX). Sin contar que tendemos cada vez más a vivir en un mundo cada día más complicado, interdependiente y, por eso mismo, de difícil y peligrosa gestión. Hoy en día incluso los expertos sufren de «infracomprensión» (Sartori, 1989) y cada vez les cuesta más entender lo que hacen. Dios nos salve, pues, de esos inexpertos que nos proponen un gobierno dirigido por el inexperto reinante, por el ciudadano aprietabotones.

8. ¿DEMOS GOBERNADO O GOBERNANTE?

Admitamos sin complejos que la democracia representativa es gobernada. Pero establezcamos con la misma claridad que es democracia. Lo es porque en las sociedades occidentales la opinión pública es una fuerza autónoma, y porque el poder electoral del pueblo es un poder efectivo que no resulta demasiado debilitado por su intermitencia. Entre una elección y otra actúa el principio de las reacciones previstas (infra, VI. 7), es decir, la previsión del electo sobre cómo reaccionarán sus electores; y también actúa, ya de forma cotidiana, el espantajo de los sondeos de opinión. Por lo tanto, una vez establecido que la democracia representativa es gobernada, sí, pero sigue siendo expresión de poder popular, llegamos a la pregunta: ¿es verdad que de los años cincuenta en adelante ha ido disminuyendo en las democracias el componente de «gobernada» y creciendo el componente de «gobernante»? En suma, ¿es cierto que estamos pasando gradualmente de una democracia gobernada a una democracia gobernante? Es la fórmula puesta en circulación por Burdeau en su monumental Tratado[25]. Aquí no es cuestión de ponerle a Burdeau los puntos sobre las íes; sólo nos interesa establecer si su fórmula se ajusta bien a la transformación de la democracia, si de verdad capta su dinámica.

En el mismo año en que Burdeau anticipaba la llegada de la democracia gobernante, Mills (1957, p. 309) invertía su diagnóstico de esta forma: «Seguramente quienes han supuesto que las masas […] están encaminadas al triunfo se equivocan. En nuestro tiempo […] la influencia de las colectividades autónomas […] está efectivamente disminuyendo. Añádase que la influencia que de hecho poseen está guiada; no hay que verlas como público que actúa con autonomía sino como masas manipuladas […] para convertirlas en muchedumbres de manifestantes». Podría citar profusamente a favor tanto de la versión gobernante como de su contraria. No es tanto que la verdad esté en el medio, sino que nuestras democracias se desarrollan enredándose y con modalidades dispares. Para interpretar su trend, sus líneas de tendencia, es necesario por lo tanto ir con cuidado.

La primera advertencia es que no debemos confundir el activismo con una paideia, es decir, no hay que creer que «desencadenar la acción» acerca de algún modo la democracia a sus ideales. Una muchedumbre de miles de personas aprueba por aclamación propuestas que esa misma muchedumbre rechazaría si estuviera dividida en pequeños grupos. Michels (1966, pp. 60-61) lo decía en sólo una línea: «La masa es más fácil de dominar que el pequeño auditorio». Por esa vía, el que triunfa es el demagogo; y el demagogo es el manipulador por excelencia de la soberanía popular. El demagogo apela a las muchedumbres gritando que el pueblo siempre tiene razón. Pero —ya se ha dicho— el principio democrático no sostiene ese absurdo. El principio democrático es que el pueblo es soberano incluso en el derecho a equivocarse (si no, ¿qué clase de soberano sería?). Pero si el pueblo tiene el derecho de equivocarse, eso no significa que sea encomiable inducirlo a error. Y el demagogo aspira precisamente a eso: es el embaucador del pueblo por antonomasia. Por lo tanto, cuidado con confundir la invocación a «la calle» y a la «democracia manifestante» con una democracia gobernante.

La segunda advertencia es que menos poder para los gobernantes no significa, automáticamente, más poder para los gobernados. El juego de arrebatarse poder unos a otros puede ser de suma negativa, es decir, puede resultar en un vacío de poder. La literatura sobre la «no gobernabilidad» de las democracias (por ejemplo Crozier et al., 1975) constata una pérdida de poder gobernante de los gobiernos, una cierta parálisis de éstos, pero no su sustitución por un poder gobernante de los gobernados. Por supuesto, la ingobernabilidad de las democracias es atribuible sobre todo a las demandas que el sistema político recibe desde abajo; pero demandar, pedir, presionar, produce «sobrecarga» (de demandas), y no va más allá. La gestión de esa sobrecarga le corresponde, para bien o para mal, a los gobiernos. Resumiendo, presionar al poder no es ejercer el poder, no es democracia gobernante.

La tercera advertencia es que —lo quieran o no— todos los gobiernos de esta era cada vez más tecnológica están condicionados por «imperativos tecnológicos» y por la inevitable necesidad de afrontarlos. A despecho de las proclamas populistas, también las democracias tienen que recurrir a los expertos, son gobiernos asesorados por expertos. Sobre esta cuestión me he extendido en otro lugar (Sartori, 1987, pp. 428-439). Aquí basta con destacar que las perspectivas de una democracia gobernante en el hábitat de una tecnología omnipresente no son demasiado creíbles.

Concluyo, entonces, que la óptica de la democracia gobernante no me parece afortunada: induce a confundir apariencias con realidades, y a ignorar la enorme complejidad del muddling through, del denuedo de las democracias de carne y hueso. Y recapitulo. Primero, la pieza clave de todo es la opinión pública: opinión que hoy es poderosísima, pero que siempre será sumamente imperfecta y frágil. Los procesos de opinión no empiezan desde el pueblo, pasan la criba del pueblo. El pueblo influye, pero al mismo tiempo se ve influido. Ésa es la semilla que más hay que cuidar, y en cambio es de lo que menos se ocupa hoy en día la teoría de la democracia. Segundo, las elecciones dependen de la opinión y son importantes no por lo que hacen sino por lo que mandan hacer, y no tanto por cómo se producen sino por el hecho de que se produzcan. Tercero, la democracia representativa efectivamente está a menudo y de distintas formas mal gobernada o es difícilmente gobernable; pero es democracia. Mientras que su presunta superación directa sería, me temo, una democracia que rápidamente dejaría de serlo.

VI
DEMOCRACIA VERTICAL

Es contrario a la naturaleza de las cosas que la mayoría

gobierne y que la minoría

sea gobernada.

ROUSSEAU

1. PRINCIPIO MAYORITARIO Y MANDO DE MINORÍA

La opinión pública y la democracia electoral exigen una dimensión horizontal de la política: la base del edificio. Pero luego hay un edificio, y con él una dimensión vertical de la política: los que están arriba y los que están abajo, los que mandan y los mandados. La democracia verticales, por lo tanto, la democracia como sistema de gobierno. La única visión de la política que sólo es «horizontal» es la visión anarquista: precisamente el no-mando. Pero la anarquía no ha existido nunca como sistema político: indica sólo su colapso. Por el contrario, la democracia existe como sistema político en cuanto es «arquía». Una vez establecido eso, ¿cuál es la diferencia entre mando democrático y mando no democrático?

En inglés, las ideas de autoridad y jefatura pueden ser expresadas por dos términos: rulership y/o leadership. El primero describe la «jefatura» en sentido fuerte, como coerción; el segundo, en sentido suave. En realidad, leadership significa «guiar» y, por lo tanto, mandar guiando (no mandar ordenando). Así, en inglés es fácil responder que la democracia se caracteriza por el leadership y no por el rulership. En castellano no está tan claro; tanto es así que decimos líder. Pero esa aproximación no es suficiente.

La acusación que desde siempre se formula contra la democracia (vertical) es: ¿cómo es que el mando de la mayoría se transforma en mando de minoría o de minorías? La acusación parece acertada; pero está basada en un paralogismo (razonamiento falaz): el uso de una misma palabra con dos significados distintos. «Mayoría» quiere decir: i) criterio mayoritario, una regla, o bien significa ii) mayor número. Por lo tanto no está dicho que exista contradicción entre el mando de la mayoría y el mando de la minoría: depende de cómo se argumente el caso.

La democracia es el mando de la mayoría si por mayoría se entiende que la democracia se somete, en la toma de decisiones, a la regla mayoritaria. Pero no es mando de la mayoría si se entiende y se pretende —parafraseando a Rousseau (El contrato social, III, 4)— que el mayor número gobierne y que el menor número sea gobernado. Pretender eso es pretender una tontería. Veamos pues qué relación hay entre mayoría y minoría en el significado sustantivo de esos términos. Y observemos con ese propósito las diferentes fases de los procesos que acaban construyendo la democracia vertical.

Primera fase: las mayorías electorales eligen a sus candidatos, las minorías electorales (los que no alcanzan el porcentaje requerido) los pierden. Nada que objetar, no hay contradicción. Segunda fase: los elegidos son, de hecho, una minoría, un número menor respecto a sus electores (son uno por cada, digamos, treinta mil). Si hay algo que objetar, no entiendo qué puede ser. Tercera fase: los elegidos eligen a su vez un gobierno que también es un número pequeño respecto al parlamento que lo vota. ¿Todos de acuerdo? Imagino que sí. Al final, aparece un primer ministro: una minoría de «uno solo», respecto al origen de todo un proceso que ha involucrado a diez, veinte, cien, hasta quinientos millones de electores. ¿Democracia subvertida, tergiversada y traicionada? Obviamente no. Y al revisar el proceso paso a paso se ve que es precisamente la regla mayoritaria la que cada vez transforma una mayoría sustantiva en un número menor.

Hamilton (en Elliot, 1941, V, p. 203) decía: «Dadle todo el poder a los más, y oprimirán a los menos. Dadle todo el poder a los menos, y oprimirán a los más». Es verdad. Pero acabamos de ver que ese dilema se puede resolver. La democracia no da «todo el poder» a nadie, y lo distribuye de diferentes maneras entre mayorías y minorías que confluyen entre sí precisamente en función del principio (regla) mayoritario. De hecho no existe, en principio, ninguna contradicción entre principio mayoritario y mando minoritario. En la democracia como sistema de gobierno electivo, es precisamente la regla mayoritaria la que «fabrica» la minoría o minorías que la gobiernan.

2. LA TIRANÍA DE LA MAYORÍA

Para los constituyentes estadounidenses, para Tocqueville y para John Stuart Mill, el problema de la democracia no lo planteaban los pocos, sino los muchos: era el problema de la «tiranía de la mayoría». La noción parece intuitiva, pero no lo es. La problemática de la tiranía de la mayoría varía de un contexto a otro, y por lo tanto debe situarse. Los contextos son tres: 1) constitucional, 2) electoral, 3) social.

En el contexto constitucional, tiranía de la mayoría significa violar, legislando o gobernando, los derechos de las minorías: en sustancia, es la aplicación absoluta del principio mayoritario (supra, II. 2). Por otra parte, Madison y Jefferson tenían en mente un «despotismo electivo» temeroso de la tiranía de la mayoría en forma de una «concentración del poder» en la asamblea electiva: y para combatirla diseñaron la división-separación del poder que caracteriza a la constitución de Estados Unidos.

Está claro que esas dos acepciones constitucionales de la tiranía de la mayoría son complementarias o incluso convergentes. Pero también hay que diferenciarlas: el «despotismo electivo» (que encuentra su perfecta encarnación en el «gobierno convencional» de la Revolución Francesa) es sólo una parte, sólo un aspecto, del problema de la aplicación absoluta de la regla mayoritaria. Es posible obviar el despotismo electivo dividiendo el poder; el «despotismo de la regla» no: si una misma mayoría controla el legislativo y el ejecutivo, no será su división la que impida que esa mayoría «tiranice» a las minorías y pisotee a la oposición. Por lo tanto, cuando no existe un ejercicio limitado del principio mayoritario, entonces se produce la tiranía (constitucional) de la mayoría. En sustancia, aquí el problema es, son, los derechos de la minoría.

En el contexto electoral el problema es totalmente distinto, porque cambia el significado de «minoría». En el sufragio del votante, la minoría representa a los que no eligen a nadie, a los que pierden su voto. (También puede significar, por supuesto, el voto otorgado a partidos pequeños, a partidos minoritarios; pero ése es un significado banal). Por lo tanto, en una votación la minoría no tiene derechos: los perdedores son eliminados y se acabó. Son eliminados drásticamente en los sistemas electorales uninominales (en donde el 49 por ciento puede perderlo todo), y menos drásticamente en los sistemas proporcionales; pero incluso en éstos la minoría de los votantes que no llega al porcentaje exigido pierde su voto. En rigor, entonces, hablar de tiranía de la mayoría en el contexto electoral no tiene sentido. Cuando se habla de ella es con un significado metafórico de la expresión para referirse a la «tiranía de los números»: que sólo cuenta una cantidad que atropella la calidad (de los electos). Esta denuncia no es infundada. Que las elecciones se han convertido en procesos de «selección al revés», de triunfo de los peores, es algo indudable y es un legítimo motivo de preocupación. Pero eso no es propiamente tiranía de la mayoría. Es mejor denominarla, para no ensuciar mucho el concepto, como ya he apuntado: tiranía de los números, tiranía de lo cuantitativo.

En el contexto social «tiranía de la mayoría» vuelve a cambiar de significado. Tocqueville empieza declarando que «la verdadera esencia del gobierno democrático consiste en la absoluta soberanía de la mayoría» (1968, I, cap. 15), pero a continuación analiza sus efectos sociales. En realidad, Tocqueville y después, tras su estela, Mill, entendían por tiranía de la mayoría una opresión de la sociedad sobre el individuo. Para ellos la tiranía en cuestión era sobre todo espiritual: la imposición del conformismo, de la ortodoxia «de mayoría» (en la sociedad y en la comunidad donde vive el individuo). Es difícil acusar a Tocqueville de uso impropio de la expresión, dado que la acuñó él. Pero el caso es que la tiranía de la mayoría tocquevilliana es totalmente diferente de la constitucional. Tocqueville escribía: «Las repúblicas democráticas hacen superfluo el despotismo porque es la mayoría la que ciñe un lazo formidable en torno al pensamiento» (vol. I, cap. 7). Y Mill (1975, cap. I) insistía así: «Cuando es la sociedad misma la que se vuelve un tirano —la sociedad como conjunto que está por encima de los individuos aislados que la componen— practica una tiranía social más formidable que muchos tipos de opresión política, desde el momento en que […] deja menos posibilidades de escapar de ella, puesto que se cuela más profundamente en la intimidad de la vida y encadena hasta el alma […] Por lo tanto, es preciso estar protegidos también contra la tiranía de las opiniones y de los sentimientos predominantes, contra la tendencia de la sociedad a imponer […] sus propias ideas y costumbres como reglas de conducta a aquellos que se apartan de ellas […] obligando a todos los caracteres a adaptarse a su modelo».

Por lo tanto, tiranía sobre el pensamiento, tiranía social. Que las sociedades imponen cierta conformidad con sus usos, costumbres y creencias, siempre ha sido válido, aunque en medida muy diferente. Si Tocqueville y Mill estaban particularmente impresionados y alarmados por la tiranía sobre las opiniones es porque su enfoque estaba centrado específicamente en la libertad de pensamiento, y porque temían que la democracia pudiera ser legitimadora del poder de la mayoría sobre el pensamiento. No fue del todo así. Es un hecho que nuestro siglo se ha caracterizado por una tiranía «ideológica» sobre el pensamiento (como veremos en el Apéndice, IV). Pero de esa evolución y transformación las democracias y las mayorías no son muy responsables. La preocupación de Tocqueville y de Mill era fundada. Sin embargo, ninguno de los dos podía prever en qué modo y por qué vías se concretaría.

En este momento me urge establecer que el concepto «tiranía de la mayoría» no debe hacernos pensar que las mayorías electorales puedan tiranizar. Una cosa son las mayorías concretas de pequeños grupos «reales» (éstas pueden perfectamente ser tiránicas), y otra totalmente diferente son las mayorías electorales. En este sentido nos referimos a colectividades extensas y dispersas; y, por lo tanto, «mayoría» significa, habitualmente, agregaciones efímeras que se forman y se disuelven, como sujetos operativos, después de cada elección. Es cierto que también pueden existir «mayorías de masas» estabilizadas y en estado de coagulación. Pero para que existan es preciso que la mayoría de una población electoral esté constituida por identificados (de clase, raza o partido) que estén de verdad intensamente identificados. En las democracias occidentales no ocurre casi nunca (ocurre con las minorías, no con la mayoría). Por lo tanto, una mayoría de masas que apoye y promueva una tiranía de la mayoría en el sentido constitucional del término es algo demasiado improbable y también difícil de imaginar. A menos que se aluda a una tiranía de los números, una tiranía electoral de la mayoría es poco creíble.

Pero si hay que redimensionar la noción, no hay que rechazarla de plano con el argumento de que al final siempre son las minorías las que mandan. Esta crítica no se sostiene: no es aplicable en absoluto a los significados constitucionales de tiranía de la mayoría, ni tiene relevancia alguna en el contexto de la tiranía sobre el pensamiento.

3. ELECCIÓN, SELECCIÓN, DESELECCIÓN

¿Quién sale elegido? Para la fábrica vertical de la democracia es una pregunta importante. No obstante, es una pregunta que desde hace medio siglo se considera parte de la sociología de la representación, y no ha sido bien afrontada por lo que se refiere al valor selectivo del proceso electivo.

Afrontemos el problema desde el principio y en general. Aunque nos pueda parecer sorprendente, el principio de mayoría no se remonta a los griegos sino tan sólo a Locke. No es que los griegos, y luego los romanos, no recurriesen de hecho al voto o a la aclamación por mayoría; pero ese hecho era un recurso práctico que se mantenía sin reconocimiento oficial, sin una doctrina de apoyo. Hasta Locke, el principio sostenido por la doctrina había sido la unanimidad, no el derecho de la mayoría a prevalecer sobre la minoría o minorías.

Las técnicas electorales que posteriormente empezaron a ponerse en práctica en las comunas medievales no nos han llegado de los griegos (quienes, normalmente, echaban a suertes las decisiones), sino de las órdenes religiosas, de los monjes enrocados en sus conventos-fortalezas que durante la alta Edad Media se vieron en la situación de tener que elegir a sus superiores. No pudiendo recurrir ni al principio hereditario, ni al de la fuerza, no les quedaba otra solución que elegir votando. Pero los monjes elegían a un jefe absoluto. Era una elección grave. Así, el voto secreto y la elaboración de reglas mayoritarias de voto se lo debemos al denuedo de los monjes. Pero para ellos, y después para toda la Edad Media y el renacimiento, la maiorpars en todo caso debía tener relación con la melior pars, es decir, con la parte mejor. Y en todo caso, al final, la elección tenía que resultar unánime (los disidentes eran acallados a gritos o incluso apaleados). Reglas mayoritarias, sí; pero derecho de mayoría, no. Repito: el principio consagrador hasta fines del siglo XVII era la unanimidad.

El vuelco se produce con Locke, porque con él el derecho de la mayoría se inserta en un sistema constitucional que lo disciplina y lo controla. Pero la pregunta es, y sigue siendo: ¿Por qué razón una cantidad otorga derecho? ¿Cuál es el valor del mayor número? Royer Collard, un «doctrinario» de la Restauración, formuló lúcidamente la objeción así: «La voluntad de uno, la voluntad de muchos, la voluntad de todos, son sólo una fuerza que puede resultar más o menos poderosa. Pero no debemos ni obediencia ni respeto alguno a estas voluntades en la medida en que son puras y simples voluntades» (en Jouvenel, 1947, p. 310).

A esta objeción se puede contestar de tres formas. Señalo primero la respuesta menos convincente, que es hacer que el derecho (legitimidad) de la mayoría derive de la igualdad y del principio: voto igual para cada uno. Eso implica, dado que cada voto «vale» tanto como cualquier otro, que cuanto mayor sea la suma de votos iguales tanto mayor será su peso de valor: ergo, la mayoría otorga derecho. Pero el argumento es débil. Por lo pronto, un voto igual no concede «igual valor» (axiológicamente hablando) a cada voto. Decir que cada voto «vale» lo mismo es como decir, en realidad, que cada voto «pesa» o cuenta lo mismo. Y en cualquier caso el argumento sigue siendo cuantitativo: lo que produce mayor derecho es una suma de cosas iguales (igual voto, iguales derechos, etcétera). A lo que se puede seguir respondiendo que los números dan fuerza, no legitimidad. Una mayoría es siempre y únicamente una cantidad; y una cantidad no legitima, como tal, nada.

La segunda respuesta zanja la cuestión; el principio de mayoría —se observa— no expresa, ni pretende expresar, «valor» alguno. Es sólo una técnica, un método, un instrumento, al que nos sometemos porque es mejor que los demás. Si los conflictos no se resuelven por mayoría ¿qué alternativa hay? ¿Recurrir a la fuerza? ¿El sometimiento a un déspota? Así pues, incluso si nos parece mal, el criterio mayoritario es el mal menor. Y la cuestión es que se trata sólo de un instrumento. Exacto. La respuesta es intachable y sin duda zanja la cuestión. Pero tal vez la zanja demasiado abruptamente.

Antes decía que a la pregunta «¿cuál es el mayor derecho del mayor número?» se dan tres respuestas. Voy con la tercera. En 1801 Jefferson, en su primer discurso como presidente de Estados Unidos, declaraba que «aunque la voluntad de la mayoría debe prevalecer en cualquier caso, esa voluntad, para ser justa (to be rightful) debe ser razonable». Por lo tanto, la tercera respuesta es que la legitimidad del derecho de mayoría es un problema; y un problema que no puede resolverse de un plumazo. Jefferson apelaba a la «sensatez». Pero en el fondo hay mucho más, como bien lo demuestra toda la compleja elaboración medieval de la noción de maiorpars. Durante siglos, la «parte mayor» siempre estuvo vinculada con la meliorpars, la saniorparsy la valentiorpars. Tampoco Rousseau es una excepción, porque su noción de voluntad general es también «cualitativa»: vincula taxativamente la voluntad general a la condición de que sea «general» en esencia y en su objetivo (El contrato social, II, 4, 6).

Y la sustancia es ésta: el mundo feudal y nobiliario por derecho divino fue desmantelado porque se quería un mundo cuya regla fuese no el privilegio, sino el derecho de los mejores, no la aristocracia de sangre, sino la aristocracia de los previamente elegidos. La democracia se alimenta de esta reivindicación: sustituir el dominio injusto de los «no elegidos» —de aquellos que ejercen el poder por derecho hereditario o de conquista— por el mandato de los que son considerados mejores. Se quería escoger quién tenía que mandar, es decir, se reivindicaba el derecho de poner la capacidad —criterio de valor— en lugar del azar, criterio sin valor. Para alcanzar este ideal-límite de hacer coincidir el mando con el mérito y la autoridad con la capacidad, el principio democrático es que nadie puede ser «mejor» por decisión propia: tienen que ser los demás los que lo aprecien así, es decir, deben ser los demás quienes lo invistan. Y el método para verificar quién es «más reconocido» es precisamente el método de elegirlo, el instrumento electoral. Elegir, recuérdese, viene de eligere, que expresa la idea no de escoger al azar sino de escoger seleccionando.

Después de algunas digresiones hemos llegado (y regresado) a la cuestión. Antes observé que la tesis del criterio mayoritario como simple «instrumento», es intachable, sí, pero también decía que zanja demasiado abruptamente la cuestión. De hecho, ante cualquier instrumento nos preguntamos: ¿para qué sirve?, ¿cuál es su finalidad?, y también ¿cómo funciona? Aquí el instrumento es el instrumento electoral. ¿Cómo funciona? ¿Cómo funciona, naturalmente, en el contexto de la regla mayoritaria que gobierna su dirección y sus resultados?

Funciona, no cabe duda, al revés. Si las elecciones debían ser un instrumento cuantitativo con el objeto de una selección cualitativa, la necesidad de hacer números ha subordinado a la necesidad de cualificación. El mecanismo ha suplantado a los maquinistas, y si la intención era contar para elegir, las democracias actuales funcionan contando mucho y eligiendo poco. La tiranía de los números «valora la cantidad», es decir, devalúa la calidad. La ley de Gresham también es aplicable a las elecciones y a los electos de nuestro tiempo: la moneda mala echa a la buena.

Se dice que ese resultado era inevitable. Pero si hay un modo para hacer inevitable incluso lo evitable, ese modo es declarar su inevitabilidad. En la misma línea, también la desigualdad puede ser declarada inevitable. Sigamos gritando de todas formas y algo obtendremos. Las rentas individuales son desiguales en todas partes; pero son mucho menos desiguales en Suecia o en Estados Unidos que en Arabia Saudí o en Brasil. Donde la igualdad es mayor, no lo es por casualidad; es porque se ve favorecida por determinadas creencias de valor. En las últimas décadas el «coro de los valores» ha estado muy activo. ¿Cómo es que ha estado completamente afónico en materia de meliorpars? Si es verdad que la democracia se apoya en las elecciones, ¿cómo no preocuparse por unas elecciones que no seleccionan, y que antes al contrario seleccionan al revés? Y sin embargo es así.

Observemos nuestra forma de discutir los sistemas electorales. Los discutimos como si el problema fuese únicamente qué sistema es «más democrático». ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir casi siempre que el sistema proporcional es justo y el uninominal injusto, es decir, que el problema es de «representación exacta», de una exacta proporción entre votos y escaños. Sea. Pero de ese modo se pierde completamente de vista que la elección debería ser también una selección y que, a fin de cuentas, la demanda más esperada por el ciudadano sigue siendo el buen gobierno. Eso implica que lo esencial no son las «exactas proporciones» entre el país elector y el país de los elegidos, sino que la mayor parte tenga como objetivo buscar la valentiorpars, la parte más capaz. Por lo tanto, el sistema electoral que más conviene a la democracia es, ante todo, el que esté mejor predispuesto para una selección cualitativa de la que depende el buen éxito de los experimentos democráticos. Si se vota para establecer quién tiene que estar al mando, el mejor método será aquel que aspira a seleccionar un buen liderazgo.

Sí, John Stuart Mill se convirtió en un acérrimo partidario del proporcionalismo. Pero su escrito político más importante, las Consideraciones sobre el gobierno representativo, de 1861, estaba dedicado a diseñar un sistema de gobierno representativo donde el parlamento estuviese constituido «precisamente por la élite del país» (cap. 7). Élite, atención, en el sentido plenamente «elitista» del término: los mejores. Todavía en 1942 Ernest Barker escribía: «No podemos abandonar la idea de valor; no podemos entronizar a la mayoría simplemente porque sea una mayoría superior en cantidad. Debemos encontrar un modo de vincular valor y cantidad como cosas inseparablemente conectadas» (1942, p. 66[26]). Sin embargo, la idea de valor es precisamente la que desde entonces ha ido desapareciendo cada vez más de la temática del principio mayoritario. Es más, durante los años sesenta, la crítica antielitista le da vuelta a Mill y a Barker: las élites no son un valor, sino un desvalor.

4. MINORÍAS Y ÉLITES

Y llegamos a la «minoría». No ya las minorías electorales, ni mucho menos las colectividades lingüísticas, raciales o religiosas minoritarias dentro del sistema político que las alberga, sino las minorías de poder, diversamente denominadas clase dirigente, clase dominante, élites y clase política. Puntualicemos que clase dirigente, clase dominante y élites (sin especificar) son categorías generales más amplias que «clase política»; y que en el ámbito de la política también encontramos, a menudo, la expresión rulingelite. Por otra parte, la frontera entre la acepción amplia y la acepción restringida (política) de minorías de poder es incierta y hasta porosa, por la sencilla razón de que el poder es transversal, de que la política se sirve de recursos extrapolíticos y de que los políticos están influidos por poderes ajenos. Pero aun así, se hace necesaria una distinción general entre poder político y no político; y también es útil estrechar y reducir al mínimo la noción de «clase política».

Diré, pues, minorías de control, es decir, dotadas de poder de control sobre un universo de potenciales controlados; poder que debe considerarse político en la medida en que deriva de un cargo político. Obsérvese que la pregunta «¿qué es una minoría controlante?» implica una cuestión de concepto y se responde con definiciones. En cambio, la pregunta «¿quiénes forman una minoría controlante?» es empírica y requiere investigación. Quién o cuántos controlan qué, en qué modo y medida, son cuestiones que no pueden resolverse teóricamente. Pero la investigación empírica tiene que ir precedida, dado que tiene que servirle de guía, de una clarificación conceptual.

Una vez establecido el concepto —minorías controlantes— ¿cómo identificarlas? Cómo identificarlas, naturalmente, en una definición. Un primer criterio de identificación es simplemente altimétrico. Un grupo tiene control porque está «arriba». Es así porque para llegar arriba hace falta poder y, viceversa, el poder deriva de estar arriba. Por otra parte, el criterio altimétrico se limita a registrar el hecho: lo fotografía, pero no explica por qué los que están arriba están ahí. Sin embargo esta explicación es lo que a su vez explica la diferencia entre sociedades de derecho divino, de derecho de nacimiento (nobiliarios), de derecho de la fuerza (Faustenrecht) y, finalmente, de derecho popular (democracias). Quedémonos con las últimas: en las democracias, los grupos de control político son, generalmente, elegidos. Si se quiere, lo son en la medida en que consiguen salir elegidos. ¿Elegidos a título de qué?

La intención, lo sabemos, era seleccionar a los mejores. No es de extrañar que el elector pueda equivocarse; lo que no quita que si escoge a Fulano y descarta a Mengano es probablemente porque —a igualdad de posiciones ideológicas— considera más competente a Fulano. Al criterio altimétrico se añade así un criterio meritocrático: el que está en la cima llega arriba porque se le supone cualificado y capaz. Pareto adoptó el término élite precisamente porque su enfoque era meritocrático. Las élites, decía, son aquellos que tienen «los índices más elevados en el ramo de su actividad» (1964, II, p. 530). Pareto habría dicho de buena gana —en lugar de «clases elegidas» (élites)— clases aristocráticas, desde el momento en que en griego áristoi significa los mejores. Pero para nosotros «aristocracia» es una palabra desgastada que ha perdido su significado original. Por eso, a falta de otra palabra, se usa «élites». Y es importante subrayar que la teoría paretiana de la circulación de las élites está basada íntegramente en su calidad: las élites que ocupan el poder caen cuando se vuelven incompetentes, y las élites competentes se convierten en las élites que acceden al poder.

Pero si Pareto decía «élites» porque «aristocracia» era una palabra desgastada, nosotros hemos logrado desgastar «élite» en seguida. En Estados Unidos el término paretiano es adoptado por Lasswell, que lo devuelve neutralizado, es decir, redefinido así: «Élites son aquellos que tienen, dentro de un grupo, mayor poder» (1952, p. 201); «la élite política es la clase de poder que está arriba» (en Marvick, 1961, p. 66). Dahl prosigue: su ruling elite es tal cual la acepción lasswelliana. En suma, ser élite es sólo «tener poder». Estamos de nuevo en la concepción puramente altimétrica. Es una lástima. Una lástima, porque si las minorías en el poder se definen sólo por el hecho de estar (altimétricamente) en el poder, así sólo se bendice el hecho consumado. Y es una pena, en segundo lugar, porque si el concepto de élite queda neutralizado (privado de su connotación de valor), entonces perdemos la palabra que nos induce a valorara los poderosos en razón de sus méritos o deméritos.

Pero si lo anterior es una lástima, debo insistir en combatirlo. Las estructuras de poder (el hecho) y las estructuras de élite (el valor) deben diferenciarse e indudablemente no coinciden por definición.

5. DE MOSCA A DAHL

Quedémonos, por el momento, en la altimetría. La pregunta es si la democracia está de verdad gestionada por minorías en plural o si, detrás del velo de las apariencias, en realidad está controlada por una minoría en singular. Esta última es la tesis de Gaetano Mosca, o por lo menos la tesis avalada por su conocidísima ley. Para la teoría de la clase política de Mosca «en todas las sociedades […] existen dos clases de personas: la de los gobernantes y la de los gobernados» y «la primera, que siempre es la menos numerosa, […] monopoliza el poder […]» (1936, I, p. 83). El meollo de la tesis de Mosca es que en el poder siempre hay una minoría (relativamente homogénea y solidaria). La tesis no era, cuando fue enunciada por primera vez en 1884, inédita; pero elevada al rango de «ley» causa impacto; causa impacto porque destruye la clásica tripartición aristotélica de las formas de gobierno. Desde la perspectiva aristotélica, por la ley de Mosca, todos los gobiernos son, siempre y en todas partes, oligarquías.

A la tesis de Mosca se ha objetado a menudo que su «ley» es demasiado genérica; tan genérica que escapa a cualquier refutación. Mosca sólo podría verse desmentido por la existencia de sistemas anárquicos carentes de cualquier tipo de jefatura y de toda verticalidad. Pero si en el mundo real cualquier sistema político requiere verticalidad (el Estado y las estructuras de mando), entonces siempre habrá una estratoarquía que siempre es de forma piramidal. Mosca descubre la pirámide y la representa como una oligarquía. Sin embargo, estratoarquía no es sinónimo de oligarquía. Para pasar de la primera a la segunda hace falta una «ley» que establezca su invariable característica oligárquica. Este paso no se da en la teoría de Mosca. Si acaso, al final Mosca concede lo que su teoría no le permite, porque en 1923 (en la segunda edición de los Elementi di scienza politica) distingue entre las clases políticas hereditarias (aristocracias), y las que en cambio se forman desde la base, y correlativamente distingue entre poder que desciende desde arriba (autocracia) y poder que proviene de abajo. Correcto. Pero así es el propio Mosca el que parte en dos su clase política y el que anula, de rebote, el significado minoritario-oligárquico (negador de la posibilidad de la democracia) de su ley.

Después de Mosca, el autor más influyente que insistió en su tesis fue C. Wright Mills (1957). Para él, Estados Unidos estaba dominado por una «élite del poder» (en singular): la estrecha alianza «militar-industrial» entre las grandes fortunas, los dirigentes de las grandes corporaciones, jefes militares, y un pequeño grupo de políticos clave. Por supuesto, Mills no deriva de Mosca, no teoriza ninguna «ley», y tampoco distingue entre poder político y no político (su concepción es transversal). Pero su acusación estaba dirigida al país que se ponía más que ningún otro como ejemplo de pluralismo y de poliarquía; además, Mills basaba su tesis en pruebas exhaustivas. Pero ¿qué pruebas pueden de verdad «probar» el caso? Es el momento de pasar de las cuestiones de concepto a la verificación empírica. Y así llegamos a Dahl.

Si de verdad existe, argumenta Dahl, una rulingelite (en singular) tiene que ser identificable empíricamente. Si existe, ¿quién es? ¿Quiénes son los que dominan? Para averiguarlo es necesario hacer más operativa la noción de poder. ¿Cómo se consigue establecer si una persona o un grupo tiene poder y si se trata, por supuesto, de un poder predominante? Para Dahl, el poder se revela sólo cuando una decisión es controvertida (si no, «poder» se confunde con recursos o potencial de poder y entramos en una regresión que escapa a cualquier control posible). Así, la «prueba» propuesta por Dahl es que para demostrar la existencia de una clase de poder, es preciso establecer que, a lo largo de toda una serie de decisiones controvertidas, prevalece siempre un mismo grupo identificable como tal. Por el contrario, si ese grupo varía, si no perdura ni prevalece regularmente, entonces los que están equivocados son Mosca, Mills y sus seguidores: la democracia no ha sido derrotada por la oligarquía sino que existe y funciona, en la expresión de Dahl, como «poliarquía» (1956, 1971).

En contra de Dahl, Bachrach y Baratz (1962) argumentan que el poder tiene una «segunda cara»: es tener además poder de suprimir los issues, de quitarlos de vista. Cierto; pero también este poder, llamémoslo borrador, tiene que obedecer a una decisión. Está claro que de la existencia de infinitas cuestiones de las que no se habla no puede deducirse que dichas cuestiones hayan sido borradas por decisión de los poderosos. Una sociedad sin «valores socializantes» no existe como sociedad; dichos valores son indudablemente infundidos por los procesos educativos; y sin duda excluyen los valores contrarios; pero todo esto no puede atribuirse al poder de quien ostenta el poder, a decisiones potestativas. Se diría que Bachrach y Baratz se percatan de ello, porque en un escrito posterior (1970) definen la segunda cara del poder como «decisión de no decidir», de impedir decisiones. Pero de ser así, Dahl se sostiene perfectamente: incluso la decisión de no decidir puede someterse al control exigido por él.

Así pues, ¿oligarquía o poliarquía? Sometida a la prueba de Dahl, la oligarquía que se imputa a las democracias nunca sale a la luz. Indudablemente, la clase política existe, pero es «clase» en el significado clasificatorio del término. Para reducir la democracia a una oligarquía es preciso que dicha clase sea sustantiva, y que sea una en el sentido de que sea compacta y colusiva en un grado significativo. Para que una rulingclass lo sea de verdad, Meisel (1958, p. 4) estipula tres condiciones: conciencia, coherencia, conspiración (la fórmula de las tres ces). Meisel exagera. Pero también exagera quien, en la vertiente opuesta, no pone ninguna condición. Concluyo entonces que la estructura de poder de la democracia es difusa y característicamente poliárquica. Y de ser así, ruling class, clase dominante, es para las democracias un concepto engañoso.

6. LA LEY DE HIERRO DE LA OLIGARQUÍA

Nos queda la objeción de Michels, que es un caso aparte. Su ley de hierro de la oligarquía —formulada alrededor de 1910— deriva del estudio de la socialdemocracia alemana (el gran partido de masas de sus tiempos); la tesis se puede generalizar así: cuanto más organizada se hace una organización, menos democrática se vuelve: la organización desnaturaliza a la democracia y la transforma en oligarquía. Hasta acabar en que «la democracia conduce a la oligarquía» (1912, p. XIII). Seguimos citando: «Quien dice organización dice tendencia a la oligarquía […] El mecanismo de la organización […] invierte completamente la posición del caudillo respecto a la masa. La organización determina la división de cada partido […] en una minoría que dirige y una mayoría que es dirigida […] Dondequiera que la organización es más fuerte se constata un grado menor de democracia aplicada» (ibid., p. 33). De lo que Michels saca la conclusión de que «la existencia de jefes es un fenómeno congénito a cualquier forma de vida social. No incumbe a la ciencia investigar si eso es bueno o malo […] Tiene, no obstante, gran valor tanto científico como práctico establecer que todo sistema de jefes es incompatible con los postulados más esenciales de la democracia» (ibid., p. 419[27]).

Observemos, en primer lugar, que toda la tesis de Michels gira en torno a la noción de organización (que en cambio en Mosca es sólo periférica). Y puesto que hay muchos tipos de organización, la objeción es, a tal efecto, que no es suficiente hablar de «sistema de jefes» para inferir que se trata de una oligarquía incompatible con la democracia. En segundo lugar, ¿cómo se puede generalizar la experiencia interna de un partido a la totalidad? Pero, a pesar de estas observaciones, en su conjunto Michels se sostiene. A la primera objeción se puede contestar que el argumento de fondo sobre la organización en cualquier caso expresa una ley cuya tendencia raramente se ve desmentida. Ya la segunda objeción se puede replicar que si multiplicamos y extendemos la investigación a todos los sectores organizados de la vida política, es muy probable que en ninguno de los organismos analizados (y especialmente en los sindicatos) encontremos más democracia que la que Michels pueda haber descubierto en las organizaciones de partido.

Como se ve, no es fácil desembarazarse de Michels. También porque no se puede dudar de la actualidad de su enfoque. Su problema era la organización, y la tendencia del mundo contemporáneo es en todos los campos una tendencia hacia una articulación organizativa cada vez mayor y más compleja. Además, Michels estudiaba el fenómeno de los partidos de masas; y los partidos no son sólo un protagonista de primera magnitud de nuestros sistemas políticos, sino que son también el tipo de organismo político que más debería parecerse al prototipo ideal de toda democracia: las asociaciones voluntarias. Idealmente —y también históricamente— la matriz del modo de vida democrático está en la creación voluntaria de pequeñas y libres comunidades inter pares. Ahora bien, los partidos también son asociaciones voluntarias, o nacen como tales. Sin embargo —me dispongo a sostener—, a partir de la premisa «los partidos no son democráticos» no es lícito llegar a la conclusión de que la democracia no es democrática. No se puede llegar a esa conclusión a partir de la prueba presentada para demostrarla.

Michels toma como modelo una democracia en pequeño (la asociación voluntaria) y lo proyecta en la democracia a lo grande; pero esta última no es ni puede ser una ampliación de la primera. La cuestión es que la democracia a lo grande, de conjunto, no es una suma estática de las organizaciones que la componen; es, por el contrario, el producto (dinámico) de sus interacciones. Michels buscaba la democracia dentro de las organizaciones específicas. Pero ¿por qué ahí? Uno no se organiza para crear un organismo democrático; uno se organiza, en primer lugar, para crear un organismo ordenado y eficiente. No es lo mismo en absoluto. El discurso se abre exactamente donde Michels lo cierra. En lugar de mirar dentro de cada una de las organizaciones, observemos las relaciones entre las organizaciones individuales que compiten.

¿Por qué compiten? Evidentemente, en busca de apoyos externos, porque su fuerza viene —en el caso de los partidos— de las mayorías que los siguen. ¿Y cómo compiten? Evidentemente, prometiendo ventajas y beneficios a los gobernados. De ello se desprende que la mayoría desorganizada de los políticamente inertes es árbitro de la contienda entre las minorías organizadas de los políticamente activos. Y por lo tanto, por mucho que cada minoría pueda estar organizada en su interior de manera oligárquica, aun así el resultado del encuentro competitivo de todas ellas es una democracia: es decir, la atribución al demos de ese grandísimo «poder» que es el poder de ser juez de la suerte de los competidores. En suma, la democracia es el tertium gaudens que se beneficia del litigio ajeno.

Michels ilustra a la perfección que es posible ir buscando la democracia sin encontrarla nunca. Casi todo el mundo denuncia que las democracias occidentales son falsas democracias, pero después no sabe explicar cómo es posible que nuestras «falsificaciones» sigan siendo distintas, muy distintas de las no-democracias. Y no lo saben explicar porque nunca han entendido cómo se produce la democracia. Quien lo ha explicado mejor que nadie ha sido Schumpeter. Lo que además equivale a decir que para desmentir a Michels es necesario recurrir a Schumpeter y, viceversa, que desautorizar a Schumpeter es caer en las redes de la ley de la oligarquía de Michels.

7. LA TEORÍA COMPETITIVA DE LA DEMOCRACIA

Schumpeter es el padre de la «teoría competitiva de la democracia». Para él, en la teoría clásica de la democracia la selección de los representantes «se deja en segundo plano con el fin principal […] de investir al electorado del poder de decidir sobre las cuestiones políticas», mientras que la verdad es que la decisión sobre los issues (asuntos) por parte del electorado «es secundaria respecto a la elección de las personas a las que se encomienda la toma de decisiones». De esa premisa proviene su conocidísima definición: «El método democrático es esa argucia institucional que se emplea para llegar a decisiones políticas, donde algunas personas adquieren el poder de decidir mediante una lucha competitiva por el voto popular» (1947, p. 269).

Schumpeter dice «método democrático», y por lo tanto la suya es una definición estrictamente procedimental de democracia; es una definición procedimental que describe la democracia por su factura, no por su aplicación. Pero la derivación se intuye: la democracia es la secuela de efectos secundarios y complejos que son consecuencia de la adopción de ese método. Pero veámoslo con más detalle. Y para ello resulta muy útil el principio de las «reacciones previstas» de Friedrich (1941, cap. 25), que aquí viene a decir que en un contexto competitivo los elegidos están cotidianamente condicionados por la expectativa de cómo reaccionarán sus electores ante las decisiones que tomen. Por lo tanto, la «lucha competitiva» produce responsiveness, receptividad o actitud de respuesta. Y la receptividad es el engranaje que hace posible que toda la máquina funcione en respuesta a, o en correspondencia con, las preferencias del demos[28].

Así es posible entender que la influencia de las mayorías (populares) pueda ser fiablemente confiada al poder de las minorías (competitivas), y cómo es posible que las elecciones competitivas produzcan democracia. Sí, la democracia es poliarquía; pero poliarquía no sólo significa que hay muchos jefes en vez de uno solo. Si eso fuese todo, sería de poco consuelo. La poliarquía en cuestión está obligada a hacerse la competencia y por lo tanto está obligada a ser receptiva. Lo que implica que el sistema de jefes de las democracias es un sistema de leadership, de jefes guías que son también, en distinta medida, guiados.

Así, combinando a Schumpeter y a Friedrich, voy a definir la democracia así: el mecanismo que genera una poliarquía abierta cuya competencia en el mercado electoral atribuye poder al pueblo, y específicamente impone una receptividad de los elegidos respecto a sus electores. Naturalmente, esta definición es sólo descriptiva —no prescriptiva— y se limita a explicar cómo funciona la macrodemocracia (política). Por eso es una definición mínima que establece la condición necesaria y suficiente para la puesta en funcionamiento de un sistema que puede con pleno derecho llamarse democrático. Sin el denominado modelo de Schumpeter no es posible entender el funcionamiento efectivo de la democracia representativa. Pero a partir de aquí, o hasta aquí, el discurso prescriptivo encaminado a desarrollar la democracia está aún todo por hacer. La democracia es una cosa; el grado de democraticidad y la democratización, otra.

8. LA CRÍTICA ANTIELITISTA

Schumpeter presentaba su teoría como «otra teoría» (de la democracia), en contraposición a la teoría que él denominaba «clásica». Con la revolución cultural de los años sesenta, Schumpeter se convierte en un elitista malvado, continuador de los no menos malvados elitistas Mosca y Pareto; su «otra» teoría se ve transformada en la idea de teorías alternativas de la democracia; y la teoría participacionista que sostiene el ataque antielitista se convierte en la teoría clásica que restablece el ideal democrático. En todo lo anterior no hay nada, o casi nada, de cierto. Y es importante restablecer la verdad.

Respecto a la primera cuestión, Schumpeter no puede ser considerado en absoluto un continuador de Mosca y de Pareto. Éstos negaban la posibilidad de la democracia, mientras que Schumpeter explica cómo es posible; tampoco se puede considerar a los tres autores un grupo de elitistas, porque no hay una definición de elitismo que valga para los tres a la vez. Respecto a la tercera cuestión, los antielitistas nunca explican cuál sería según ellos la teoría «clásica» de la democracia de la que ellos serían herederos y continuadores. Y si dicha teoría no existe, entonces la segunda cuestión se desmorona, es decir, no existen teorías de la democracia que sean alternativas entre sí. La cuestión por aclarar es por lo tanto qué hay que entender por teoría clásica.

Al decir «clásica», Schumpeter simplemente aludía al grueso de la teoría de la democracia anterior a él; una teoría que acababa por reconducir toda la fábrica de la democracia a la pura y simple voluntad de la mayoría, y que cubría sus omisiones —lo que estaba mal descrito— con prescripciones. Con Schumpeter llega la descripción que explica cómo funciona la democracia. Por esa razón su teoría es «otra»: innova añadiendo y completando, por supuesto no por repetirlo todo inútilmente. La doctrina de Schumpeter sobre la democracia se desarrolla en poco más de tres capítulos de Capitalismo, socialismo y democracia: unas setenta páginas en total. Y la suya, como se ha visto, es sólo una definición descriptiva mínima de democracia (vertical). ¿Cómo se la puede considerar la alternativa de una supuesta alternativa contraria? Y además, ¿cuál sería esta alternativa contraria?

Para los antielitistas (y/o los participacionistas) sería, lo sabemos, un animal llamado teoría «clásica» de la democracia; pero ¿qué animal es ése? Puesto que nunca se nos explica, es plausible pensar que «clásico» hay que referirlo a los griegos. La conjetura es plausible porque en los griegos de la Antigüedad el participacionista contemporáneo vuelve a encontrar la participación que tanto anhela. Pero aceptar esta reconducción le acarrearía problemas insuperables. Por lo pronto, cuando se habla de teoría de la democracia, se entiende en pro de la democracia; sin embargo, la teoría de la Antigüedad es totalmente crítica con la democracia. Además, la noción de democracia de la Antigüedad acaba donde termina la democracia de tipo directo. ¿Y qué pasa con la democracia representativa? ¿Sería posclásica, anticlásica o qué?

Para sortear el obstáculo (el silencio), veamos la bibliografía. Si existe una teoría, debe de tener autores con nombres y apellidos. ¿Quiénes serían los autores de la teoría clásica? Incluso después de una intensa búsqueda todo lo que nos queda son cuatro nombres: Rousseau, James Mill, John Stuart Mill y G. H. D. Cole[29]. Una lista verdaderamente esmirriada, de la que podemos eliminar sin daño ni ofensa a James Mill y a Cole. Como se ve, no está Aristóteles (y por lo tanto los antiguos, los antiguos de verdad, no están). Pero tampoco está Tocqueville, que de hecho se cuenta entre los «revisionistas». Ahora bien, si Tocqueville se considera uno de los enemigos, sorprende que John Stuart Mill esté incluido entre los amigos. Pero sobre todo resulta sorprendente el emparejamiento de Mill con Rousseau.

Sí, Rousseau desentierra la democracia de los antiguos, pero de una forma personal y peculiar que al participacionista de hoy en día no puede agradarle de ninguna forma. Por lo pronto, Rousseau elogiaba a los espartanos y a los romanos, no a los atenienses. Además, el pueblo de Rousseau tenía que hacer poquísimo y la voluntad de todos estaba subordinada —cláusula tremendamente antidemocrática— a la voluntad general (lo veremos extensamente infra, IX. 3). Finalmente, para nuestro antielitista, Rousseau era desmedidamente elitista. Para él la mejor forma de gobierno era una república «aristocrática» basada en las elecciones porque, decía, «la mejor y más natural forma de organizarse es que los más sabios gobiernen a la multitud, siempre y cuando esté asegurado que gobernarán en el interés de la multitud» (El contrato social, III, 4, 5). Por lo tanto, Rousseau alababa a Venecia (verdadera república aristocrático-oligárquica) y declaraba a Ginebra (hasta que fue expulsado de allí) como el régimen óptimo de su tiempo. Ahora bien, la Ginebra de entonces estaba rígidamente estratificada en clases, era censitaria y oligárquica: una república que excluía no sólo de los cargos públicos sino también del voto a más del 90 por ciento de sus habitantes. No, Rousseau no le sirve de nada al antielitismo.

Pero también John Stuart Mill era, para nuestro antielitista, ultrajantemente elitista. La cita que hace de él el héroe de los participacionistas es que «el único gobierno que puede satisfacer plenamente todas las exigencias […] es un gobierno donde todo el pueblo participa» (1861, cap. III). Simplemente hojeando y picoteando podemos encontrar una frase parecida —y tan inocuamente genérica— en decenas y decenas de autores. El caso es que Mill era un esforzado defensor de la democracia representativa (no de la participativa) y que para él un objetivo de la democracia es seleccionar a los mejores. Por lo tanto, Mill pedía el voto colegiado (y por lo tanto desigual) para los más cualificados y mejor educados, argumentando «que no es útil, sino perjudicial, que la Constitución […] atribuya a la ignorancia el mismo peso político que al saber» (1861, cap. VIII); y asimismo pedía que el derecho de voto estuviese supeditado a saber leer y escribir, considerando que al pobre que no pagaba impuestos no tenía que permitírsele votar (ibid.). En suma, lo que le preocupaba a Mill era «el peligro de un bajo nivel de inteligencia en el cuerpo representativo», que la constitución no se encargara de «asegurar un monto suficiente de inteligencia y de competencia en la asamblea representativa» (ibid., caps. VI y VII). ¿Mill antielitista? Ni soñarlo.

Sin embargo, el elitismo —me expreso así para seguir con el juego— es la única característica que Mill y Rousseau tienen en común; en todo lo demás difieren, son como el perro y el gato. ¿Y cómo es que perros y gatos pueden engendrar una criatura en común, es decir, ser padres de la teoría «clásica» de la democracia? Si engendraran, producirían un monstruo con dos cabezas y ocho piernas. Pero no pueden engendrar. La teoría clásica de los antielitistas se parece al ave fénix de la que Metastasio cantaba: «Que existe lo dice todo el mundo, dónde está nadie lo sabe».

Me he extendido en la cuestión de las teorías alternativas porque me urge insistir en la tesis que recorre todo el libro, es decir, que la teoría central de la democracia es una (en el sentido expresado supra, I. 3). Paso ahora a la pregunta: ¿quién es elitista… y por qué? ¿Cómo identificarlo? Puesto que, como es habitual, nadie nos lo dice, vamos con los nombres. Serían elitistas: Mosca, Pareto y Schumpeter; pero también (es necesario añadirlo ahora) Dahl. La lista puede ser larguísima; pero los cuatro nombres mencionados son suficientes para indicar que no existe un criterio distintivo: las culpas atribuibles a uno indudablemente no son las mismas que se le pueden achacar al otro. Dahl niega a Mosca y le da la vuelta: ¿cómo pueden ser ambos elitistas?

Es inútil extenderse más, porque sencillamente la cuestión es ésta: a los jóvenes turcos de los años sesenta les hacía falta una etiqueta demonizadora, demonizadora de todos aquellos que a su juicio despreciaban (o no apreciaban suficientemente) a las masas. No obstante, la caza de brujas de los antielitistas se basa en escasas y apresuradas lecturas, recurre a vistosas distorsiones polémicas y a una sarta de monstruos imaginarios (o imaginados ex profeso). Decía que no hay un criterio distintivo del «elitismo». Pero admitamos que sea demolatría frente a demofobia; aun así, leer mal conduce a clasificar mal. ¿Cómo es posible que se clasifique a Mill en el antielitismo y a Dahl en el elitismo? El deslumbramiento es deslumbrante. Por mucho que hurguemos, al final de todas formas acabamos aferrando una anguila que siempre se nos escapa de las manos[30].

Pero una teoría puede ser intelectualmente débil, es más, debilísima, y triunfar en la práctica. En efecto, es un hecho que el «elitismo» está en boca de todos. No se sabe lo que quiere decir; pero se sabe muy bien para qué sirve: sirve para atacar la «selección», disfrazándola y denunciándola como «discriminación». Mill invocaba el gobierno de los mejores; resulta irónico que en su nombre los antielitistas secunden y promuevan —aunque sea sin querer— la promoción de los peores.

9. POLIARQUÍA SELECTIVA

Estamos preparados para entrar en un campo minado, y evitado por casi todos, que es como hay que definir axiológica y/o prescriptivamente la democracia vertical. Sin embargo es necesario. La distinción entre democracia en sentido descriptivo y democracia en sentido prescriptivo no puede detenerse en la dimensión horizontal de la política; también tiene que abordar (so pena de dejar un gran hueco) la dimensión vertical. Una vez establecido que no existe ninguna contradicción «democrática» entre regla mayoritaria y mando minoritario (supra, VI. 1), aun así la pregunta es si las minorías dirigentes son un mal necesario o bien una necesidad benéfica. Y en tiempos de antielitismo es conveniente empezar recordando a todos aquellos autores reconocidos que se han manifestado en favor de la necesidad benéfica.

Por los antiguos habla Tucídides, señalando que Atenas alcanza su apogeo con Pericles precisamente porque «su rango, su habilidad y su conocida integridad le permitieron ejercer un control independiente sobre la multitud» (Historia, II, cap. 7). A dos mil años de distancia, Bryce retoma aquel hilo observando que «tal vez ninguna forma de gobierno tenga tanta necesidad de grandes líderes como la democracia» (1888, vol. III, p. 337). Exactamente cincuenta años después, es decir, con más de medio siglo de experiencia, Madariaga escribía: «A pesar de las apariencias, las democracias liberales dependen del liderazgo probablemente más aún que otras formas más autoritarias de gobierno» (1936, p. 56). En aquellos mismos años, Mannheim llegaba a la misma conclusión: «La falta de liderazgo en la sociedad liberal de masas tardía debe diagnosticarse como el resultado del cambio a peor en la selección de la élite» (1940, p. 87). Y en el texto de lectura obligada de la inmediata posguerra, Lindsay observaba que «para sobrevivir, la democracia debe hacer fructificar todo el talento, el liderazgo y el saber que consiga juntar. Este complicado e interdependiente mundo en que vivimos no puede ser gestionado sin saber, sin habilidad, sin visión de futuro y sin liderazgo. Cualquier culto a la incompetencia sólo puede conducir al desastre» (1943, p. 261). Todavía a comienzos de los años sesenta Key observaba (aun siendo él un esforzado defensor de la sabiduría del electorado) que «el elemento crucial para la salud de un orden democrático reside en las creencias, estándares y competencia de quienes son influyentes, de los líderes de opinión, de los activos en política […] Si una democracia toma el camino de la indecisión, de la decadencia y del desastre, la responsabilidad es de ellos» (1961, p. 558).

¡Cuántos elitistas! Lástima que los antielitistas, con poquísimas lecturas en su haber, hayan salido corriendo. Por otra parte, han ganado de todas formas; porque ¿quién se atreve ya, tras la revolución cultural de los años sesenta, a exponerse a la infamante acusación de elitista? En los medios de comunicación y en boca del ciudadano común, la decadencia de la democracia y la pobreza de sus líderes son un lamento cotidiano. Pero en la teoría de la democracia sólo es lícito —si se quiere jugar sobre seguro— discutir sobre maximización. La palabra clave pasa a ser más democracia. Y preguntar si más democracia contribuye también a la calidad de la democracia —preguntar si más es también mejor— es una pregunta peligrosa (sospechosa de elitismo).

Es extraordinario, si nos paramos a pensarlo, que en el plano deontológico y de validación axiológica de la democracia sigamos quietos donde estaban los griegos hace veintitrés siglos. La democracia antigua, al ser directa, era horizontal: la dimensión vertical de la política no le afectaba (Sartori, 1979, en especial pp. 193-195). Pero la democracia de los modernos es representativa y se desarrolla en sentido vertical, del ciudadano hacia arriba (hasta el gobierno que lo gobierna). Sin embargo, al pasar de la democracia directa a la democracia representativa, la axiología no se ha movido: la democracia vertical se ha construido, o se ha dejado en cualquier caso sin apoyo de valor. El resultado es una altimetría no sólo carente de ideales, ni sostenida ni alimentada por valores propios, sino también casi inerme cuando se ve acosada por valores horizontales.

Admito que al plantear así la cosa así he simplificado. Esto es, admito que la libertad política puede concebirse como el valor que estructura la democracia vertical. El problema (y también lo bueno, que conste) es que la libertad política se ha convertido en un ideal realizado, mientras que el otro valor de la democracia, la igualdad, sigue siendo en gran medida un ideal aún por realizar. Por lo tanto, a medida que la democracia representativa ha ido incorporando con éxito la libertad en sus propias estructuras constitucionales, al mismo tiempo esa libertad dada ya por adquirida y descontada, ha perdido el valor de «valor». En ese sentido, el valor que adquiere «valor» pasa a ser la igualdad. Y es la igualdad la que hoy en día hace de contravalor, la que funciona como ideal opositor y hostil, de la democracia como sistema de gobierno. Esto es lo que he querido decir arriba de forma simplificada.

La igualdad, pues. A primera vista, la igualdad es un valor horizontal, un valor que concierne a la dimensión horizontal de la política. Y, de ser así, no puede sino oponerse a la verticalidad de la política, por lo menos en el sentido de que la «vacía de valor». ¿Pero es exactamente así?

La distinción que rige más que cualquier otra la interpretación de la igualdad ya fue planteada por Aristóteles: era la distinción entre «igualdad aritmética» e «igualdad proporcional». El criterio de la primera es: lo mismo para todos. El criterio de la segunda es: cosas iguales a iguales y desiguales a desiguales y por lo tanto: lo mismo a los mismos. Lo explicaremos mejor en el capítulo dedicado a la igualdad (infra, X). De momento basta con observar, con Aristóteles, que «no hay desigualdad si los desiguales son tratados en proporción a sus respectivas diversidades» (Política, 1301b). Lo que es suficiente para dar a entender que sólo la igualdad aritmética aplana, mientras que la igualdad proporcional puede convertirse en igualdad vertical, y por lo tanto en el «apoyo de valor» que precisamente debe aportar valor a la fábrica vertical de la democracia. De hecho, de la igualdad proporcional proviene el principio de la «igualdad de oportunidades»: ofrecer a todos las mismas oportunidades (de ascender). Y, adviértase, «las mismas oportunidades» es un principio de valor: sustituye el encumbramiento sin mérito, por derecho de nacimiento o azar semejante, por la promoción a través del mérito. Sin oportunidades iguales triunfa o prevalece el privilegio: realmente una situación de hecho, o de fuerza, «sin valor».

Así pues, es una tontería denunciar la meritocracia como sinónimo de desigualdad. La desigualdad está en la inmeritocracia, en atribuir iguales capacidades y talentos a quien no los tiene, a talentos y capacidades desiguales. Tontería que a su vez deriva de la aplicación de la igualdad aritmética donde no es aplicable. Si tenemos, y no podemos no tener, verticalidad, entonces está bien que esa verticalidad sea «buena», lo que quiere decir selectiva de los mejores.

Descriptivamente, mi definición (breve) de democracia ha sido: poliarquía electiva. Y ¿prescriptivamente? Si resulta difícil contestar no es por dificultades de concepto, sino porque faltan las palabras. Los tres términos que servirían al efecto son: elección, selección y élites. Los tres han sido durante mucho tiempo términos que denotaban una criba cualitativa y, en este sentido, son términos axiológicos. Ya no. La elección ya no alude a los «elegidos», a los llamados por Dios, del lenguaje calvinista; ni tampoco significa ya «selección» en el significado de valoración; elección es únicamente el «acto», y el hecho, de votar; nos vemos inducidos a votar, más que nada, por nuestra fe (ideología), por interés (propio), y más aún, por hacer número: pretender, al elegir, «inteligencia y competencia» (como decía y defendía Mill) es una recomendación en desuso y algo sospechosa.

Selección sigue siendo el término menos gastado. Es verdad que «selección» es denostada como sinónimo de discriminación elitista; pero el ataque no ha arraigado indiscriminadamente. En las empresas económicas, la selección (cualitativa) aún es aceptada por la sólida razón de que el perjuicio derivado de una falta de selección, de la elección de un incompetente, es la ruina. En las universidades aún se consigue, aunque con dificultad, seleccionar y promover según criterios de mérito. Pero en las burocracias administrativas, y generalmente en política, «selección» es una palabra aceptada sólo con el significado (insignificante) de resultado de una elección (que puede ser por veteranía, por cuota, por reparto, etcétera). Finalmente, élite. Pareto inventó y propuso el término con el fin de designar «eminencia», el conjunto de los mejores. Pero, como hemos visto, el término ha sido «neutralizado» haciendo honor a la Wertfreiheit weberiana, a la ciencia avalorativa[31], y posteriormente transformado por el antielitismo en un valor negativo y en una palabra espantajo. Para la ciencia Wertfrei las élites de mérito coinciden con las élites de hecho, es decir, con quien está en el poder; para el antielitismo ser élite está mal.

Como es comprensible, quien se dedica al planteamiento axiológico ya no sabe qué decir: la democracia como «debería ser», es difícil de definir. Se entra así en un círculo vicioso. Sin connotaciones de valor obtenemos ausencia de valor; y cuando se atribuye a palabras apreciativas clave como élite y selección una connotación negativa, el «impulso de valor» se invierte: la élite se convierte en elitismo, la selección se denuncia como sinónimo de discriminación, y eso sume a la «buena» democracia que debería ser en una democracia todavía peor de lo que es en realidad.

A pesar de todo no me rindo. Si la democracia es, descriptivamente, una poliarquía electiva, ¿cómo debería ser prescriptivamente? Respondo: debería ser una poliarquía selectiva, entendiendo que la «buena» democracia debería ser una meritocracia electiva. Dicho de un modo u otro, siempre suena mal; lo que sirve para demostrar lo empinada que es la ladera por la que hemos resbalado y que debemos remontar. No finjamos no verlo: quien se opone al mérito alimenta el demérito, y quien objeta a la selección obtiene deselección. ¿Es ésta la sociedad óptima? No, yo creo que no. La igualdad servidora de la sociedad, benéfica para la colectividad en sí misma, es la igualdad de mérito (en proporción a las capacidades y a los talentos). Por el contrario, la igualdad (aritmética) que hace iguales capacidades desiguales, es la igualdad nociva para la sociedad que perjudica a todos. El «principio de Peter» consiste en que todo el mundo alcanza su nivel de incompetencia. Démosle la vuelta: que todo el mundo se detenga en su nivel de competencia.

Rousseau concluía el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres afirmando: «Es contrario a las leyes de la naturaleza, comoquiera que se definan, que un imbécil guíe a un hombre sabio». La igualdad aritmética equipara al imbécil y al sabio; la igualdad proporcional postula que el sabio vale más que el imbécil. Comoquiera que se defina al imbécil y al sabio, yo estoy con Rousseau.

VII
DEMOCRACIA Y NO DEMOCRACIA

Toda determinación es negación.

SPINOZA

1. CONTRARIOS, CONTRADICTORIOS Y GRADOS

Definir es, en primer lugar, delimitar, asignar fronteras. Un concepto indefinido es, en primer lugar, un concepto «sin final» que no sabemos cuándo es aplicable y cuándo no, qué incluye y qué excluye. El modo más simple de definir un concepto es, por lo tanto, el de definirlo a contrario. ¿Qué es lo bello? Es lo contrario de lo feo. ¿Qué es el mal? Es lo contrario del bien. Igualmente, a la pregunta ¿qué es la democracia?, se contesta que es lo contrario o lo opuesto de autoritarismo, de dictadura, de totalitarismo o similares. A lo que se suele objetar inmediatamente que las definiciones a contrario dicotomizan, dividen el mundo en dos, lo cual es erróneo porque el mundo siempre es una mezcla.

De esta objeción se ha hecho una montaña y se ha convertido en un lugar común. Pero es una objeción viciada por una mala lógica. No es en absoluto necesario que las definiciones ex adverso dicotomicen. Oponer lo bello a lo feo, o el bien al mal, el calor al frío, no excluye que entre dichos opuestos se den estados intermedios: lo semibello y lo semifeo, lo regular y lo tibio. En estos casos, y en otros mil más, tertium datur, es decir, nada impide que entre un término y su contrario se den casos intermedios, estados mixtos. Entonces, ¿en qué casos tertium non datur? Eso es como preguntarse en qué casos se aplica el tercer principio de la lógica aristotélica, el principio del «medio excluso», y en cuáles no se aplica.

La respuesta es simple: depende de la naturaleza de los opuestos. Entre calor y frío se dan todos los «medios» que queramos; entre vivo y muerto, entre casado y no casado, entre azul y no azul, no se da un «intermedio»: o estás vivo o estás muerto, o estás casado o no, este color o es azul o no lo es. Por lo tanto, debemos distinguir entre opuestos-contrarios en general y la subdivisión específica de los contradictorios (también llamados negativos). A veces el propio término indica claramente si un contrario es un contradictorio (azul y no azul, vivo y no vivo), otras veces depende de la definición. Vamos con nuestro caso. En relación con la democracia, el término puede ser definido a contrario sin que su opuesto sea su contradictorio, o alternativamente con la precisa intención de determinar su negativo. En el primer caso, entre la democracia y sus opuestos no se da ninguna dicotomía: tertium datur. En el segundo, entre la democracia y su negativo tertium non datur: esto o es una democracia o no lo es. En mi exposición empezaré por los contrarios y sólo al final llegaré a sugerir qué contrario es también un buen contradictorio. Por lo demás, debe quedar claro desde ahora que tanto la determinación de los puros y simples opuestos como del contradictorio óptimo son investigaciones con la misma legitimidad (lógica). Si no las enmarañamos, ambas son útiles y necesarias.

Una segunda puntualización preliminar se refiere a la diferencia entre «democracia» y «democraticidad». El sustantivo «democracia» denota y circunscribe una cosa, una determinada realidad. En cambio, «democrático» es un predicado que connota una propiedad o atributo de algo. El sustantivo induce a preguntar qué es, y qué no es, la democracia. El adjetivo induce a graduar: democrático en qué medida, cuánto. El desarrollo cuantitativo de las ciencias sociales ha difundido la idea de que la pregunta «¿qué es la democracia?» es obsoleta y se ha visto superada por la pregunta «¿cuánta democracia?». Pero las dos preguntas no son intercambiables, y ambas son correctas a condición de que sean tratadas lógicamente de modo correcto.

Si —como hemos visto— la pregunta «¿qué es?» no implica dualidades maniqueas, distinciones entre todo o nada, en la misma línea también el denominado tratamiento cualitativo, puede perfectamente llegar a evaluaciones de más o menos, de mayor o menor democracia. Por otra parte, aun así el tratamiento cuantitativo es distinto y procede a su manera. Recuérdese, «cuánta democracia» significa cuánta democraticidad: predicamos algo de una cosa. Lo que implica que el referente se amplía. Las preguntas pueden ser dos: primero, ¿en qué medida una democracia es democrática?; segundo, y alternativamente, ¿en qué medida cualquier ciudad política es democrática? En el primer caso, debemos identificar primero qué es la democracia. En el segundo caso no: la presunción es —con razón o sin ella— que en alguna medida o grado haya, o pueda haber, democraticidad en todas partes.

¿Con razón o no? O lo que es lo mismo, ¿es realmente posible atribuir «democraticidad» sin establecer primero lo que incluye o excluye la palabra «democracia»? Atribuir democraticidad presupone que ya se sabe cuáles son sus características. ¿Cómo podemos saberlo? Si no hemos decidido qué sistemas son democráticos o no lo son, entonces no podemos decidir cuáles son las propiedades que los caracterizan. Por lo tanto, el cuantificador que crea que puede soslayar la determinación de lo que es la democracia da vueltas en un círculo vicioso. Quien pregunta «¿cuánta democracia?» antes debe preguntarse: «¿democracia respecto a qué características?» La característica puede ser la participación, o puede ser el principio mayoritario, o puede ser la igualdad, y también consenso, competencia, pluralismo, constitucionalismo, etcétera. Pero si escogemos una sola, puede ocurrir perfectamente que la democracia no tenga nada que ver (la igualdad puede ser entre esclavos, la participación puede ser obligada y sin opción, etcétera). Y si agregamos dos características o más, entonces es preciso entender cómo interactúan y por qué van juntas. Lo que nos lleva de vuelta a la cuestión de que no podemos atribuir democraticidad sin haber identificado previamente la democracia (la cosa) en su conjunto.

Por consiguiente, «¿qué es?» y «¿en qué medida?» son preguntas diferentes (también por lo que se refiere a su tratamiento lógico). Quien no afronta la primera deja sin definición el concepto de democracia, y tan indefinido que ni siquiera establece si el término es aplicable. Responder a la segunda desarrolla y especifica el análisis empírico de las democracias. Una comprensión exhaustiva de la democracia lo es, entonces, porque afronta ambas preguntas. Pero en todo caso estamos obligados a establecer la premisa de lo que no es la democracia: cuál es la frontera o el criterio que la distingue de sus opuestos, y más aún, de su contrario. Después de lo cual conviene pasar a medir: i) en qué medida una democracia es más o menos democrática que otra (en función de las características adecuadas para determinarlo), o también ii) si en alguna medida subsisten elementos (características) de democraticidad en cualquier sistema político.

2. ABSOLUTISMO, AUTORITARISMO Y AUTORIDAD

La lista de los términos utilizables como opuestos —pura y simplemente opuestos— de democracia es variada: tiranía, despotismo, dictadura, absolutismo, autoritarismo, totalitarismo y autocracia. El tirano y el déspota se remontan a los griegos; dictadura es un término romano, pero hoy en día ha sido completamente reelaborado; absolutismo y autocracia preceden por poco, en el vocabulario político, al siglo XVIII; mientras que autoritarismo y totalitarismo son de acuñación reciente. Me ocupo en seguida, rápidamente, de tiranía y de despotismo. En cambio, me extenderé sobre los demás, empezando por el absolutismo.

Históricamente, tirano y tiranía han sido conceptos maestros del pensamiento político. Si los arrincono es porque la elaboración medieval y renacentista de esos conceptos tiene hoy escasa relevancia. Basta con recordar la distinción entre tiranía quoad exercitium, por el modo de ejercer el poder, y tiranía ex defectu tituli, es decir, por defecto de legitimidad. Durante siglos, esa distinción fue de gran importancia. Pero la legitimidad en la adquisición del poder tenía como parámetro la monarquía hereditaria; y el modo de ejercerlo era evaluado por criterios de derecho común o bien de derecho divino y natural. En cuanto a despotismo, es el término que aplicaban los griegos a los «bárbaros», a los que no eran griegos (y especialmente al Imperio persa). El término nunca ha sido elaborado y adquiere relevancia sólo en la clasificación de los regímenes políticos de Montesquieu. Demasiado poco para ser digno de atención aquí. Y paso inmediatamente a «absolutismo».

Absolutus, el adjetivo, es muy anterior a absolutismo, el sustantivo; viene de absolvere y expresa simplemente la idea de no estar vinculado por nada (por cualquier límite o vínculo). Así, potestas absoluta era «pleno poder», entendido más que nada (y positivamente) como poder supremo, de máximo orden. Los orígenes de la teoría del absolutismo con frecuencia se atribuyen a Bodin (alrededor de 1576). Pero en realidad la maiestas de Bodin y su teoría de la soberanía sometían al monarca al derecho divino y al derecho natural. Para llegar a un monarca que esté por encima de toda ley debemos esperar hasta Hobbes. Por lo tanto, absolutismo como término negativo que indica un sistema en el que el poder está desvinculado de cualquier límite se afianza sólo a principios del siglo XVIII. Desde entonces, absolutismo significa ejercicio ilimitado del poder, discrecional y, por eso mismo, excesivo y perjudicial. Cuando nosotros decimos absolutismo, queremos decir por lo tanto un poder incontrolado e irrefrenable y eso por dos motivos: i) porque no existen, de hecho, contrapoderes suficientes para refrenarlo y/o porque ii) es legibus solutus, desvinculado de las leyes y superior a las leyes. Lo que implica que el absolutismo se da cuando el poder pasa a estar demasiado concentrado y/o cuando quien ocupa el poder legisla (a su antojo) sin estar sometido a las leyes.

¿Absolutismo es de verdad lo contrario de democracia? Sí, pero de un modo indirecto, oblicuo. La división del poder y el respeto a la ley son adquisiciones del Estado liberal-constitucional. Por lo tanto, una democracia «pura» (que no sea ni liberal ni constitucional) puede perfectamente volverse absoluta: la hipótesis de un «absolutismo democrático» es plausible. Conviene recordar que la legitimación democrática limita el poder en situaciones de oposición a un poder autocrático. Una vez abatido el adversario, la soberanía popular puede adquirir todos sus atributos: limitadora del poder en tanto que opuesta a un poder ajeno, se convierte a su vez en un poder ilimitado cuando viene a faltar el contrapoder que combatía. Dicho de otra manera, el hecho de que un Estado esté provisto de legitimación democrática no es de por sí razón suficiente para excluir que pueda ejercer un poder absoluto. Más bien es correcto sostener que precisamente la legitimación democrática atribuye al poder una sanción absoluta. Quod populo placuit legis habet vigorem; y en este caso no hay apelación, desde el momento en que estamos ya en el tribunal de apelación. Y por lo tanto, absolutismo no es un buen contrario de democracia. Para demostrar que democracia y absolutismo son incompatibles es necesario dar un rodeo citando al Estado constitucional y al Estado de derecho.

Pasemos a «autoritarismo». Autoritarismo viene de «autoridad» y fue acuñado por el fascismo como término apreciativo. Con la derrota del fascismo y del nazismo, autoritarismo se convierte en un término peyorativo que significa «mala autoridad», un abuso y un exceso de autoridad que aplasta la libertad. Dicho esto, queda dicho también que autoritarismo se corresponde, como opuesto, más con libertad que con democracia. Además, y sobre todo, debemos tener claro que autoritarismo es una cosa y autoridad otra cosa totalmente diferente. El sufijo ismo separa dos conceptos casi antitéticos.

Auctoritas es un término romano. Paso por encima de la tortuosa evolución del concepto (véase Arendt en Friedrich, 1958), recordando únicamente que para los romanos auctoritas siempre fue diferente de potestas y que para ellos auctoritas estaba estrechamente ligada a dignitas. Como señala Wirzubski (1957, p. 60), «es la dignitas lo que sobre cualquier otra cosa dota a un romano de auctoritas». Y la dignitas «implica la idea de mérito […] y contiene la idea del respeto inspirado por ese mérito» (ibid., p. 59). Al mismo tiempo, libertas era, para los romanos, lo contrario de licentia. Sólo los insensatos, escribía Tácito, llaman libertas a la licentia. La libertad conlleva límites, mientras que la licenciosidad es un desenfreno que destruye la libertad.

Si juntamos todas estas ideas resulta que —al final de una larga evolución histórica— hoy «autoridad» significa, en el uso común, «un poder que es aceptado, respetado, reconocido, legítimo»[32]. Debo subrayar que éste es un significado que permanece y predomina en el uso común, porque últimamente en la literatura de las ciencias sociales (casi siempre ignorantísimas en cuestión de la trascendencia histórica de los conceptos) se ha hecho una escabechina con la autoridad[33]. El caso es que seguimos necesitando el concepto de autoridad que ha sido plasmado por la experiencia histórica. Si lo desgastamos, y si todo se reduce a poder y coerción, entonces ya no estamos capacitados para entender por qué razón las sociedades están juntas y trabajan juntas en virtud de mecanismos propios y de procesos espontáneos.

Detengámonos pues un momento en la distinción entre poder y autoridad. De por sí, etimológicamente, «poder» es un sustantivo inocuo: basta con pensar, para darse cuenta de ello, en «poder» como verbo. Tener poder de hacer significa «yo puedo, tengo la capacidad o me está permitido». A la política pasa sólo el sustantivo, y así el poder de hacer se transforma en el poder de mandar hacer. Aun así, todavía estamos en terreno relativamente inocuo. Se trata de ver con qué medios el poder «manda hacer». ¿Con incentivos? ¿Con privaciones? ¿Con coerción y uso de la fuerza? Cuando se llega a «mandar hacer» amenazando o usando la fuerza, es decir, mediante coercibilidad o coerción, entonces percibimos el poder político en su elemento caracterizante, de acuerdo con la definición clásica que daba de él Max Weber: el monopolio del uso legal de la fuerza. Por lo tanto el poder ordena, manda, impone. Pero ninguna sociedad puede simplemente reducirse y reconducirse, en su orden, a las órdenes que la gobiernan. Para explicar un orden social hacen falta otros ingredientes, y entre ellos la autoridad. Y la autoridad explica lo que el poder no explica (en referencia, se entiende, a los procesos verticales que estructuran los conjuntos sociales).

Autoridad, en la definición citada, es «poder aceptado, respetado, reconocido, legítimo». De ser así, no es «poder» en el mismo sentido en que poder es el monopolio legal de la fuerza; y por esa razón decimos «autoridad». La autoridad no manda: influye; y no pertenece a la esfera de la legalidad sino a la de la legitimidad. Ya lo decían los romanos: la autoridad se basa en la dignitas. Y Maritain (1957, pp. 26-27) lo resume con esta conclusión: «Denominaremos “autoridad” al derecho de dirigir y de mandar, de ser escuchado y obedecido por los demás; y “poder” la fuerza de que se dispone y por medio de la cual se puede obligar a los demás a escuchar o a obedecer. […] Por tener una parte de poder, la autoridad desciende hasta el orden físico; en cuanto autoridad, el poder se eleva hasta el orden moral».

La diferencia entre poder y autoridad puede traducirse, entonces, en la diferencia entre la modalidad desagradable y la modalidad deseable de control. El poder como tal es un hecho de fuerza sostenido por sanciones, es una fuerza que se impone desde arriba sobre quien es objeto de ese poder. En cambio, la autoridad emerge de una investidura espontánea y obtiene su fuerza del reconocimiento: es un «poder de prestigio» que recibe de éste su legitimación y su eficacia. De lo que puede deducirse que una «buena democracia» debe tender a transformar el poder en autoridad, y que el ideal de las fuerzas democráticas debería ser el de reducir las «zonas de poder» (caracterizadas por su vis coactiva), para sustituirlas por personas y organismos dotados de autoridad (caracterizadas por su vis directiva). Y Friedrich (1954, p. 274) tenía sobradas razones al considerar y sostener que es impropio hablar de autoridad en un sistema tiránico, desde el momento en que los despotismos destruyen la verdadera autoridad. Lo que es válido también para el autoritarismo: entre autoritarismo y autoridad (verdadera) hay incompatibilidad.

Repitamos la pregunta ya planteada en relación con el absolutismo, es decir, si autoritarismo es un buen contrario de democracia. Por supuesto, si especificamos dictadura autoritaria la oposición es indudable. Pero si sólo decimos autoritarismo, es decir, si perdemos el apoyo del sustantivo dictadura, entonces la oposición se hace más dudosa. El problema es que, por mucho que se insista en distinguir, lo cierto es que autoritarismo deriva de autoridad, y que autoridad se ha convertido, por desgracia, en un término mal entendido y del que se abusa mucho.

Para comprender sin hacernos un lío es preciso distinguir entre autoridad autoritaria y autoridad autorizada. La primera es una autoridad mala y falsa, una autoridad enemiga de la libertad. En cambio, la segunda es la autoridad genuina que se combina con la libertad. La relación entre autoridad autoritaria y libertad es de exclusión mutua. En cambio, la relación entre autoridad autorizada y libertad es de complementariedad, en este sentido: que la libertad que rechaza la autoridad es licentia, mientras que la libertad que la reconoce es libertas. Matizo por amor al arte, pero no me hago ilusiones: sé muy bien que ese viaje nunca se hará. Conviene afirmar, pues, que autoritarismo no es un buen contrario de democracia, e insistir en la necesidad de decir «dictadura autoritaria».

3. TOTALITARISMO

También «totalitarismo», como «autoritarismo», son palabras acuñadas por el fascismo. Pero el fascismo nunca fue, de acuerdo con cualquier criterio específico, una dictadura totalitaria; sí lo fueron, en cambio, el nazismo y el estalinismo. Sin embargo, equiparar el nazismo con el estalinismo era, para muchos, un insulto. Lo que explica tres décadas de ataques a la noción de totalitarismo, considerado por la izquierda una invención de la Guerra Fría y una difamación de derechas. La ideologización del debate ha deteriorado el concepto más allá de lo lícito (véase Sartori, 1993). Como observa Fisichella exactamente (1987, p. 13), «la noción de totalitarismo no nace en la época de la Guerra Fría; no nace como “contraideología” del mundo democrático occidental frente al mundo comunista; no nace con una exclusiva connotación peyorativa sino, al contrario, también asume desde el inicio un marcado tono apreciativo». Pero el concepto de totalitarismo sigue siendo difícil aunque lo limpiemos de polvaredas ideológicas.

Totalitarismo viene de «totalidad» y como palabra expresa la idea de alguna cosa que lo abarca y lo invade todo. Es decir, alude a su carácter de extensión y, por derivación, de penetración e intensidad. La óptica es nueva, porque los regímenes políticos siempre han sido definidos bien en términos de legitimidad, o de ejercicio del poder, o basándose en el número de regidores (gobierno de uno, de pocos, de muchos). «Totalitarismo» introduce, por lo tanto, un criterio de lectura diferente; una originalidad que hay que reconocerle y que no debe caer en saco roto. Pero la originalidad ayuda también a explicar las dificultades con las que tropieza el concepto.

Un primer problema es si «totalitarismo» puede aplicarse retrospectivamente a todas las épocas o si puede considerarse un hecho inédito de nuestro tiempo. Depende, naturalmente, de los criterios previamente escogidos para definir el concepto. Pero esos criterios dependen, a su vez, de los casos concretos de donde los obtengamos. Cuando un concepto es nuevo, siempre acabamos discutiendo si fue primero el huevo o la gallina. Y en el caso que nos ocupa está claro que han sido los casos concretos los que han determinado los criterios. Si totalitarismo se aplica por excelencia a los sistemas comunistas, entonces el problema de cómo definirlo es relativamente sencillo. Si se aplica tanto al estalinismo como al nazismo, la definición se complica porque los dos regímenes eran en parte parecidos, pero en parte distintos. Si además queremos aplicarlo también al fascismo, entonces entramos en lo vago y en lo nebuloso. Finalmente, si queremos extender el totalitarismo a toda la historia, en ese caso el concepto se distorsiona y se vuelve insignificante.

Quiero añadir inmediatamente, para despejar el terreno, que retrotraer el totalitarismo a los griegos, a las civilizaciones hidráulicas magistralmente descritas por Wittfogel (1957), e incluso, según la tesis de Edgar Hallet Carr, al grueso de la historia, es inaceptable. Para Carr, toda la historia ha sido una sucesión de totalitarismos a excepción del paréntesis (que él consideraba efímero) denominado la «edad del individualismo». ¿Cómo es que Carr abarca tanto? Lo hace estableciendo esta definición: el totalitarismo es la creencia por parte de cualquier grupo organizado o institución, sea una iglesia, el gobierno o un partido, de que posee una vía especial de acceso a la verdad (1950, pp. 153-154). De esa forma puede demostrarse todo y lo contrario de todo; pero en realidad sólo se demuestra que la huella semántica de las palabras no puede ser ignorada, y que definir «totalitarismo» perdiendo de vista la idea de totalidad es definirlo en vano. Está claro que el caso de Carr es un caso extremo de arbitrariedad en el planteamiento. Sin olvidar que para aplicar «totalitarismo» al pasado es necesario diluir el concepto, y que de ese modo desperdiciamos un término nuevo acuñado para individuar una realidad nueva. El mundo contemporáneo ha revelado un rostro del poder que no tiene precedentes, aunque sólo sea porque está basado en una «tecnología del poder» que antes no existía. Por lo tanto, nos hace falta un término adecuado para connotar esa nueva intensidad, esa omnipresencia y esa fuerza de penetración que puede asumir, en extensión y profundidad, el control potestativo. Y para ese fin está bien «totalitarismo», es la palabra adecuada.

Llegamos, entonces, a «totalitarismo» como designación de un sistema político que se consolida en los años que transcurren entre la I y la II Guerra Mundial, que es un inédito histórico (aunque en la historia siempre es posible encontrar antepasados), y que por lo tanto está aún por definir en su especificidad. Ésta es la óptica adoptada por Friedrich, el autor que se ha esforzado más que nadie en la determinación de los criterios adecuados para individuar la quidditas del totalitarismo[34]. Inicialmente, Friedrich (1954, pp. 52-53) atribuye al totalitarismo cinco características: una ideología oficial; un partido único de masas controlado por una oligarquía; el monopolio de las armas; el monopolio de todos los instrumentos de comunicación; un sistema terrorista de policía. Pero poco después (Friedrich y Brzezinski, 1956, pp. 9 y 177-236) la lista se completa con una sexta característica: «Una economía dirigida desde el centro».

Una objeción que nos viene en seguida a la mente es que las primeras cinco características no son una exclusiva del totalitarismo: por ejemplo, la ideología oficial y el partido único también caracterizan a las dictaduras autoritarias, mientras que el monopolio de las armas pertenece al Estado también en las democracias. A lo que Friedrich contesta que las características en cuestión deben entenderse como un «síndrome» y también, yo diría, como una sinergia en la que se refuerzan mutuamente. Por otra parte, queda el problema de la sexta característica: la economía planificada. Es fácil adivinar que al principio Friedrich la omitió porque no era aplicable a la Alemania nazi; y que posteriormente la incluyó porque era necesaria para la comprensión del totalitarismo comunista. Y aún hoy subsiste esa disyuntiva. Sólo podemos resolverla renunciando a equiparar nazismo y comunismo como totalitarismos de la misma «totalidad», es decir, reconociendo que en cuanto a amplitud, el yugo del comunismo ha sido más totalitario que el del nazismo. Conclusión que resulta más fácil de digerir si puntualizamos, como de hecho puntualizo, que la amplitud del yugo totalitario no está relacionada con su ferocidad.

Que Hitler y Stalin fueron unos tiranos extraordinariamente despiadados es verdad, pero una característica de la personalidad no es una característica del sistema. Si dejamos de lado las idiosincrasias (las personas individuales) para observar solamente la máquina en su impersonalidad, se termina viendo que un totalitarismo completo y rutinario no requiere terror ni ferocidad: es tan omnímodo, tan invasor, tan omnipresente, que puede funcionar «dando miedo» (un poco de miedo en cualquier caso siempre hace falta) pero sin ninguna necesidad de asesinar ni aterrorizar. En realidad, el que de verdad necesita aterrorizar es el tiranillo de a pie, el dictador a cuyas espaldas no hay ni un partido único, ni un aparato burocrático, ni fideísmos ideológicos. En ese caso, todo su poder se sostiene sobre la policía secreta y sobre la brutalidad de la fuerza. La Rusia postestalinista no ha sido, o lo ha sido cada vez menos, un régimen sanguinario. En cambio han corrido ríos de sangre en gran parte de África, y donde quiera que aparecieran dictaduras militares y pretorianas de gatillo fácil. Por lo tanto, el terror es una característica contingente, no necesaria, del totalitarismo. Por consiguiente, considerar un totalitarismo «más total» (en extensión) que otro, no implica en absoluto que más total equivalga a «más malvado». Si acaso, a la larga es probable que un totalitarismo omnicontrolador resulte menos perverso, menos sanguinario, que las dictaduras pretorianas.

Por lo demás, el grueso de la literatura sobre el totalitarismo de los años sesenta en adelante no se preocupó de afinar el concepto, sino de derribarlo. El ataque ha sido concéntrico, pero los motivos recurrentes eran, por un lado, que totalitarismo era un término peyorativo (usado para hablar mal del comunismo), y por el otro, que era obsoleto debido tanto a la diversificación entre los distintos comunismos como al hecho de que la Unión Soviética había salido o estaba saliendo del totalitarismo. Ninguno de estos argumentos se sostiene; tanto es así que los mismos autores que los han aplicado al totalitarismo se cuidaron mucho de aplicarlos a casos similares. Admitamos que «totalitarismo» no es demasiado halagüeño. Pasa lo mismo con tiranía, dictadura, autoritarismo, absolutismo, etcétera. Totalitarismo es «malediciente» exactamente en la misma línea que los demás términos de la familia; y por lo tanto, en la misma línea habría que abolirlos todos. Tampoco es válido rebatir que «totalitarismo» es un caso especial porque la palabra era un arma ideológica de la Guerra Fría. La tesis, esa tesis, es falsa. Como puntualizó A. James Gregor (en Menze, 1981, p. 143): «La clara intención de Friedrich y Brzezinski era organizar […] la sustancia de tres décadas de literatura sobre el fascismo, el nacionalsocialismo y el bolchevismo […] El concepto de totalitarismo […] reflejaba trabajos preexistentes».

Y vamos a peor con el segundo grupo de críticas: que los totalitarismos se habían diversificado y que, a fin de cuentas, ya habían dejado de existir. Adviértase: las dos objeciones son distintas, aunque a menudo se plantean a la vez. La primera sostiene que un contenedor (el «tipo» totalitarismo) debe abolirse porque contiene casos diferentes. La segunda sostiene que totalitarismo (el tipo) debe abolirse porque no contiene ningún caso, porque la casilla permanece vacía. Ambas objeciones son lógicamente infundadas. Respecto a la primera, basta con preguntarse: ¿desde cuándo un contenedor presupone la uniformidad de los casos que contiene? Desde nunca. De hecho, nadie ha sostenido jamás que haya que abolir «dictadura» (el tipo) porque las dictaduras son muy diversas, o que haya que abolir «democracia» porque las democracias no son iguales. Y obviamente, lo mismo vale para «totalitarismo». En cambio, la segunda objeción merece una reflexión más atenta.

¿Es verdad que la muerte de los totalitarismos hace inútil el concepto? Aquí no hace falta establecer si los totalitarismos ya han fallecido todos de verdad, o si su deceso (real o supuesto) debe considerarse definitivo, sin posibilidad de futuras resurrecciones. No hace falta porque el argumento es de naturaleza lógica y metodológica. Por lo tanto debemos preguntarnos: ¿el totalitarismo, qué tipo de «tipo» es? ¿Un «tipo empírico o un tipo ideal»? Está claro que eso puede determinarse tanto empíricamente como a la manera de Max Weber, es decir, como «tipo ideal». En la primera acepción, una tipología de los regímenes políticos donde la casilla (del totalitarismo) permanece mucho tiempo vacía, sin casos, puede inducirnos a hacer revisiones. Pero si totalitarismo se concibe como tipo ideal, entonces el concepto no está hecho para subsumir casos concretos: es un parámetro, un punto de referencia. Por ejemplo, de la «ética protestante» de Max Weber hoy podemos decir que ya no existe, lo que en cualquier caso nos resulta muy útil para entender muchas cosas. Otro ejemplo: la anarquía. Nunca ha existido un sistema político anarquista; pero el tipo ideal «anarquía» resulta muy útil para todos. Hay más: el feudalismo está muerto desde hace mucho tiempo; lo que no quita que la idea (el tipo ideal) de estructura feudal siga siendo parte integrante de nuestra comprensión de las estructuras. Y por lo tanto no cabe argumentar que el concepto de totalitarismo muere cuando mueren los totalitarismos reales. Non sequitur.

Llegamos así a la conclusión de que en cualquier caso totalitarismo es un tipo ideal. Por lo tanto, mi propuesta no es abandonar el concepto sino por el contrario retomarlo y afinarlo. Volvamos para ello a la idea central de que no podemos pasar por alto, en el análisis de los sistemas políticos, su alcance en extensión: lo que absorben, lo que penetran, y con qué intensidad. Desde esa óptica, «totalitarismo» denota el encapsulamiento de toda la vida colectiva dentro del Estado, el dominio omnipresente del poder político en toda la vida extrapolítica del hombre. Cuando el fascismo decía «todo dentro del Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado», era sólo una frase que azuzaba la vanidad y la retórica nacionales. Pero si se toma en serio la proposición todo dentro del Estado, y se aplica hasta sus últimas consecuencias con los instrumentos coercitivos a disposición del poder moderno, llegamos de verdad a la «invasión última de la existencia como particular» (así, Nisbet, 1953, p. 202), a la destrucción de todo lo que es espontáneo, independiente, diferenciado y autónomo en la vida de las colectividades humanas. En suma, al gran cuartel político que engulle la sociedad dentro del Estado.

Estamos listos para la pregunta de si el totalitarismo es un buen contrario, un buen opuesto, de la democracia. Respondo, de forma análoga a como ya he respondido para el autoritarismo, que la oposición se establece mejor si decimos «dictadura totalitaria». Por sí solo, totalitarismo no deja de ser una sustantivación de «totalidad», que no denota ninguna forma precisa de gobierno. Un totalitarismo también puede ser oligárquico; y ¿cómo no recordar la expresión «democracia totalitaria» acuñada por De Jouvenel en 1930 y posteriormente elaborada por Talmon (1952)? Es cierto, democracia totalitaria es una expresión paradójica; pero no demasiado. Si nosotros viviéramos en la democracia de los antiguos la denunciaríamos —me atrevo a sostener— como una democracia totalitaria. Y además, si lo pensamos bien, ninguna fórmula —en principio— se presta tan bien como la democracia a legitimar una extensión total, y por lo tanto también totalitaria, de la órbita del poder político. La democracia es el régimen de «todos» y como tal está investida más que cualquier otra fórmula ético-política de una jurisdicción sobre el «todo». El poder que emana de todos está legitimado, en virtud de su premisa, para hacer todo. «La ficción democrática», señalaba De Jouvenel, «presta a los regentes la autoridad del todo. El todo es el que desea, el todo es el que actúa» (1947, p. 316). Por eso es mejor especificar «dictadura totalitaria».

4. DICTADURA Y AUTOCRACIA

Hasta aquí hemos examinado opuestos (de democracia) que lo son sólo en cierta medida. En efecto, tanto un absolutismo como un totalitarismo democráticos son hipótesis concebibles; y mientras que una democracia autoritaria sería una mala democracia, la buena democracia debería «gozar de autoridad». Al mismo tiempo he señalado que autoritarismo y totalitarismo son términos más exactos —y con más seguridad contrarios de democracia— si los transformamos en predicados de dictadura. Ha llegado el momento de examinar este concepto.

Entre la institución romana y lo que nosotros entendemos por dictadura lo único que hay en común es la palabra. El dictator romano era una magistratura extraordinaria para emergencias de guerra, estrictamente limitada a seis meses de duración. La institución degeneró en el siglo III a. C., y muere definitivamente con César. El caso es que el término «dictadura» se transmite a lo largo de la historia como expresión positiva, no como un término negativo. Maquiavelo y Rousseau elogiaban la dictadura romana; y todavía Farini en Emilia (en 1859) y Garibaldi en Sicilia (en 1860) se proclamaron «dictadores»; lo que implica que la palabra todavía era, para ellos, apreciativa. Sobre el uso marxista de «dictadura» —en la expresión dictadura del proletariado— hablaremos a su debido tiempo (infra, XIII. 1, XIII. 2). Ahora será suficiente señalar que el término fue, en Marx, totalmente accidental, y que la palabra dictadura no adquiere relevancia histórica ni su significado contemporáneo hasta los años veinte.

Pero hoy está claro lo que es la dictadura. Dictadura quiere decir, para nosotros, una forma de Estado y una estructura del poder que permite su uso ilimitado (absoluto) y discrecional (arbitrario). El Estado dictatorial es un Estado no constitucional, un Estado donde el dictador viola la Constitución, o donde él mismo redacta una Constitución que se lo permita todo. Por un motivo o por otro, el dictador está legibus solutus. Está claro que hay dictaduras y dictaduras. Neumann distinguía entre: i) dictadura simple, ii) dictadura cesarista y iii) dictadura totalitaria (1957, pp. 233-247). Aunque la partición en tres es encomiable, es mejor transformarla así: i) dictadura simple, ii) dictadura autoritaria, y iii) dictadura totalitaria. En la dictadura simple, el poder se ejerce mediante los instrumentos coercitivos normales del Estado empleados de modo «anormal» (fuera de la norma). En la dictadura autoritaria el poder dictatorial se basa también en un partido único, en un apoyo de las masas, y en una legitimación ideológica. Y en la dictadura totalitaria todos los elementos mencionados se intensifican y encima el régimen sofoca la autonomía de los subsistemas a los que el autoritarismo normalmente permite vivir.

No es necesario entrar en detalles[35]. El único elemento perturbador en la teoría de la dictadura esbozada anteriormente se daba con la noción marxista de «dictadura de clase», que durante largo tiempo permitió a los marxistas condenar la democracia por ser una dictadura de la burguesía y del capitalismo y, viceversa, absolver a la dictadura soviética, o de tipo soviético, por ser una dictadura del proletariado. Pero esta ristra de engaños reposa ya hecha mil pedazos bajo los escombros de los acontecimientos de 1989. Por lo tanto, hoy resulta verdaderamente difícil confundir las aguas y considerar que la democracia es una dictadura.

Hoy por hoy, la oposición entre democracia y dictadura es una «buena oposición», difícil de echar por tierra. Su fuerza está en ser una oposición estructural, basada en la radical heterogeneidad que hay entre las estructuras estatales que limitan y controlan el poder —las estructuras liberal-democráticas— y las estructuras que no limitan nada y consienten todo (al dictador). Por otra parte en esa fuerza va implícita una debilidad: en los límites, dan pie a disputas fronterizas. ¿En qué punto exactamente una Constitución democrática deja de serlo? Dada la complejidad de las estructuras en cuestión, está claro que entre estructuras garantistas y estructuras dictatoriales existen zonas grises o de superposición. Lo que quiere decir que dictadura nos proporciona un buen contrario, pero todavía no es un contradictorio, un negativo.

He dejado para el final «autocracia». A estas alturas es evidente por qué. Es porque con el concepto de autocracia llegamos al contradictorio, al opuesto que de verdad marca la frontera entre la democracia y otra cosa. El dilema «democracia o autocracia» no admite disputas fronterizas. Cuando afirmamos que la democracia no es autocracia, tertium non datur: estamos concretamente en condiciones de clasificar a todos los regímenes posibles en sólo dos casillas, como democracias o no.

Autocracia es autoinvestidura, es proclamarse jefe uno mismo, o bien adquirir la condición de jefe por derecho hereditario. Por el contrario, el principio democrático es que nadie puede investirse del poder por sí solo, que nadie puede autoproclamarse jefe, y que nadie puede heredar el poder. Como es evidente, la contraposición entre democracia y autocracia pone en juego el principio de investidura y de legitimidad del poder. Y los principios de investidura no varían gradualmente: saltan. Entre democracia y autocracia, el principio de investidura es diametralmente opuesto. Y la prueba en el terreno es fácil: son las elecciones. Cualquier régimen cuyo personal político «controlador» es elegido mediante elecciones libres, competitivas y no fraudulentas, debe clasificarse como democracia. No será por ello ni buena ni mala, pero democracia sí es: supera la prueba que sirve de prueba. Por el contrario, cualquier régimen cuyo personal político controlador no proceda de unas elecciones debe clasificarse como «no-democracia». Puede que sea apreciado y benefactor, pero no es democracia: no está basado en una investidura democrática.

Ampliando la cuestión, la democracia como «no-autocracia» denota un sistema político caracterizado por la ausencia de todo poder «adscrito», y más exactamente por un sistema que gira en torno a este principio: que nadie puede detentar a título propio e irrevocable el poder. Precisamente porque se repudia el principio autocrático, el axioma democrático es que el poder del hombre sobre el hombre puede ser atribuido únicamente por el reconocimiento y la investidura de los demás. Por lo tanto, si la designación de los dirigentes no proviene del consenso popular, no existe democracia. Y la democracia deja de existir si este consenso está falsificado o coaccionado: no hay consenso si quien tiene que darlo no es libre para disentir, y el consenso pierde también todo valor democrático si no procede de un abanico de alternativas entre las que ejercer una opción.

Cabe repetirlo: de ese modo sólo se define una frontera, y no se entra en la mayor o menor democraticidad de una democracia. La condición de inclusión-exclusión es mínima porque aquí sólo interesa establecer dónde es aplicable el término «democracia» y dónde no lo es. Pero aunque la condición «no-autocracia» sea mínima, no es por ello de poca monta. De la premisa de que nadie puede autoinvestirse del poder de mandar, y por lo tanto de que el poder no es «propiedad» de nadie, se deriva que nadie puede ejercer el poder sin condiciones ni límites. Ésa es la premisa del constitucionalismo, es decir, de un modo de estructurar el Estado que hace que el poder esté repartido, limitado, controlado y sea responsable («respondiente»). La premisa de que la democracia es el negativo de autocracia no llega ciertamente a cubrir la totalidad de la democracia, pero llega a cubrir su elemento fundacional.

5. CONCLUSIONES

¿Por qué insistir en los contrarios y los contradictorios? Volvamos a partir de la consideración de que para establecer cuáles son las características o atributos de la democracia antes es necesario establecer lo que incluye o excluye la palabra «democracia». Pongamos que, hipotéticamente, incluyera la democracia de tipo soviético (es la tesis sostenida durante cincuenta años por legiones de marxistas). En ese caso está claro que todas las características de la democracia dejan de ser las que digo yo. Y si, por el contrario, son las que he indicado yo, es porque las he obtenido de las democracias de tipo occidental. Y por consiguiente, definir la democracia a contrario es discutir la premisa de la que depende todo lo demás.

Se podrá estar de acuerdo, pero uno todavía se podrá preguntar: ¿por qué hay que atribuir una especial importancia al contradictorio? Respondo: porque precisamente los que más ofuscan son los casos limítrofes, los casos que en otros aspectos resultan imposibles de determinar y que, por lo tanto, acabamos calificando como semidemocracias. Durante mucho tiempo se ha sostenido, por ejemplo, que una democracia monopartidista podía perfectamente ser una democracia. Según mis criterios, no, no es así. Encontrar el contradictorio es, por lo tanto, cortar el nudo. No es sólo que a cada momento podamos decidir «imde- mocraticidad parcialmente» (es decir, decidir basándonos en un criterio constante) cuántas son las democracias que existen en el mundo y cuántas no lo son; sino también es que de ese modo la constelación de características que acaban definiendo la democracia no puede ser puesta en duda cada día mediante ejemplos equivocados y con motivaciones carentes de criterio.

Añado que identificar el negativo sirve también para evitar la mala costumbre, hoy en día muy difundida, de equiparar no-democracia con aquello que nos disgusta de una democracia. Quien no encuentra al examinar una democracia suficiente igualdad, suficiente justicia social, suficiente autogobierno, grita: Esto no es una democracia. Gritar es una forma de presionar y de hacerse oír; pero quien piensa con seriedad deberá decir: en esta democracia —lo es porque no es autocracia— hay defecto de democraticidad (en éste o en aquel respecto). Lo que supone decir algo muy diferente.

También hace falta esclarecer los distintos modos posibles de tratar lógicamente los contrarios de democracia que hemos venido examinando. De por sí absolutismo, autoritarismo, totalitarismo, dictadura y similares son conceptos. Pero al discutir el concepto de totalitarismo, nos hemos topado con la noción de tipo ideal en contraposición con la noción de tipo empírico. Grosso modo la diferencia es ésta: las características de un «tipo empírico» compendian aspectos observables y frecuentes del fenómeno tipificado, mientras que el «tipo ideal» no tiene propósitos descriptivos, sino heurísticos, explicativos. Y la cuestión que aquí interesa es que los conceptos de absolutismo, totalitarismo, dictadura, etcétera, son, primero, transformados en tipos ideales y, segundo, usados para determinar un continuo. Evidentemente no hay nada que obligue a tratarlos así. Pero se hace con frecuencia y es útil hacerlo.

Un tipo ideal —pongamos, el «espíritu del capitalismo»— puede muy bien ser independiente, es decir, no requiere un emparejamiento. Pero cuando se empareja con un opuesto, entonces los dos opuestos en cuestión pueden configurarse como polos extremos del continuo que dan en definir. Obsérvese la pareja democracia-dictadura. Los dos términos son opuestos, pero sabemos que no son negativos entre sí: por consiguiente tertium datur. Por lo tanto, democracia y dictadura pueden ser concebidos como tipos «puros» o ideales, como casos límite que delimitan los polos de un continuo entre democracia y dictadura así:

La ventaja de esta representación es que permite colocar los casos concretos a lo largo del continuo con una mayor o menor distancia de los polos de referencia. El país «menos dictadura» de todos será el más cercano al polo «democracia»; el país más dictadura de todos estará junto al polo opuesto; el grueso de las democracias se agrupará en la zona izquierda del continuo; el grueso de las no-democracias, en la zona derecha; y los casos dudosos estarán agrupados en el medio, a medio camino entre los polos. El tratamiento puede repetirse para la pareja democracia-totalitarismo y muchas otras. Al variar la pareja, varía el enfoque, en el sentido de que cambiando los polos que definen el continuo cambia la «dimensión» a lo largo de la cual se sitúa el análisis. Obsérvese el siguiente diagrama:

Si el analista es perspicaz, a lo largo del continuo democracia-dictadura la colocación de los países estará gobernada por criterios estructurales; a lo largo del continuo democracia-totalitarismo, por una óptica totalizadora; mientras que a lo largo del continuo democracia-autoritarismo, la dimensión se ve reducida (el discurso se detiene antes de entrar en el totalitarismo) y el elemento «totalidad» pasa a ser de segundo orden. En estos ejemplos las diferencias pueden ser pequeñas (también porque los tres conceptos en cuestión a menudo están mal diferenciados). Pero en otros casos cambiar los polos realmente cambia, y mucho, la dimensión. Se observará que mis ejemplos no incluyen la pareja democracia-autocracia. No la incluyen porque los contradictorios no establecen un continuo. La lógica que los gobierna es binaria o dicotómica: o democracia o no-democracia, o sí o no.

Una última consideración. Definir la democracia como no-autocracia es, obviamente, definirla en negativo, lo que significa que no satisface una concepción de la democracia en positivo[36]. Si omnis determinatio est negatio, eso implica que toda determinación hace lo que tiene que hacer y nada más. Pero el límite para definir en negativo está compensado por una fuerza: la frase «democracia es lo contrario de autocracia» establece una característica necesaria, una característica verdadera por definición. Cuando la característica no-autocracia está presente, hay democracia; cuando está ausente, no la hay. La teoría de la democracia es complicada y exige discursos complicados; pero aquí, en esta conclusión, es simple.

SEGUNDA PARTE

LA PRÁCTICA

El pasado es prólogo.

SHAKESPEARE

VIII
LA DEMOCRACIA DE LOS ANTIGUOS Y LA DEMOCRACIA DE LOS MODERNOS

Está claro que todas las condiciones de la libertad

han cambiado; la misma palabra libertad no tiene el mismo

significado entre los antiguos y entre los modernos […]

Siempre será útil estudiar a los antiguos, así como

pueril y peligroso imitarlos.

E. LABOULAYE

1. DE LA CIUDAD AL ESTADO

La experiencia histórica ha producido y puesto a prueba dos tipos de democracia: 1) la democracia directa, es decir, la democracia como participación; 2) la democracia indirecta, o sea la democracia representativa. La primera es un ejercicio en persona y en ese sentido directo del poder; mientras que la segunda es un sistema de control y de limitación del poder. En el primer caso hay un gobierno democrático basado en la participación de los ciudadanos en la administración de su ciudad: es la democracia de la polis y de sus imitaciones medievales. En el segundo caso en cambio el régimen democrático se confía a los mecanismos representativos de transmisión del poder.

A primera vista la participación puede parecer más satisfactoria y también más segura que la representación, de lo que se puede concluir que la democracia directa es más auténtica y hasta mejor que la indirecta. Pero el hecho es que la polis y las ciudades medievales tuvieron una vida efímera y turbulenta; y eso a pesar de que la polis era un laboratorio ideal para una experiencia limitada al ámbito de los puros y simples principios democráticos: no sólo las dimensiones de la ciudad antigua eran pequeñísimas, sino que además los ciudadanos vivían en simbiosis con su ciudad, a la que estaban unidos por un destino común de vida y muerte. Sin embargo, la democracia como participación se reveló muy frágil en el mismo terreno de cultivo irreproducible en que hizo sus intentos, en aquella pequeña comunidad cohesionada por un ethos indiferenciadamente religioso, moral y político que era la polis. Insisto en decir polis porque el referente de la democracia antigua no fue en absoluto una ciudad-Estado, como frecuentemente se nos dice; fue una ciudad-comunidad, una ciudad sin Estado[37]. Y si esa cuestión preliminar no quedase clara, empezaríamos equivocándonos de inmediato.

Estado viene de status, y hasta el siglo XVI «estado» (con minúscula) ha indicado una situación cualquiera, como en la expresión «estado de cosas», o bien una condición, como en la expresión «estado social», y específicamente una clase social, el estado en que uno nace. La palabra Estado entra en el vocabulario político en Italia con expresiones como «Estado de Florencia» y «Estado de Venecia», para caracterizar aquellas formaciones políticas para las que la terminología medieval (regnum, imperium o civitas) era manifiestamente inadecuada. Es Maquiavelo quien primero registra este uso al principio de El príncipe: «Todos los Estados, todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres son o bien repúblicas o bien principados». Pero la consolidación de esta nueva palabra fue lentísima. No la encontramos en Bodin, el teórico de la soberanía; Hobbes normalmente decía commonwealth; y Estado no aparece recogido aún, como voz, en la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert. En el siglo XVII el término fue usado, más que nada, en la disputa sobre la «razón de Estado», donde la palabra importante era razón (el derecho-deber de salvaguardarse), no Estado[38]. Y este lentísimo arraigo de la palabra se corresponde con la lentísima constitución de la cosa. Incluso el denostado Estado del absolutismo monárquico era sólo un Estado «patrimonial» que se apoyaba en el ejército que el soberano conseguía pagar. Como Estado, el Estado absoluto era poquísima cosa: una corte, fortificaciones, soldados y, por supuesto, el derecho de mandar. El aparato burocrático era, para nosotros, risible; y el Estado no gestionaba directamente nada, o casi nada. La palabra «Estado» se convierte en importante y necesaria sólo cuando comienza a designar una Herrschaft, un dominio caracterizado por su presencia estructural, su impersonalidad y su efectivo control territorial, en todo el territorio en que proclama su jurisdicción. Para llegar a todo eso hay que esperar al XIX. Y por lo tanto el Estado que nosotros conocemos, el Estado como un complejo y vastísimo conjunto de estructuras de mando, de administración y de legislación, sostenido por una variedad de aparatos, es para Occidente una entidad que comienza a volverse gigantesca sólo con la I Guerra Mundial.

Volviendo a los griegos, toda su vida política se reducía a convivir en la polis, en la pequeña ciudad constituida en koinonía, en comunidad. Repito, aquélla era una democracia «sin Estado». Incluso si quisiéramos retrotraer la palabra «Estado» al mundo antiguo, podemos aplicarla a los romanos y, mejor aún, a los despotismos asiáticos; pero a los griegos no.

Sin Estado no significa que en la polis todo fuese autogestión. La democracia ateniense sí era una entidad relativamente simple; pero no tan simple como para reducirse sin más a la ekklesía, es decir, a una asamblea ciudadana. Para empezar, existía también un consejo (boulé) de quinientos miembros; y además existía toda una variedad de magistraturas. Sin olvidar que los cargos públicos se asignaban normalmente por sorteo y con una rotación rapidísima[39]. Lo que daba lugar a una vida política sin políticos. Es, como ya se ha observado, una configuración horizontal (no vertical) de la política donde gobernados y gobernantes se intercambian, por turnos, los papeles. De hecho, tanto la noción de soberanía popular como la distinción entre titularidad y ejercicio del poder son de elaboración medieval. A los griegos no les hacía falta. Es verdad (retrospectivamente) que su democracia directa era el equivalente exacto de un sistema completamente reducido a la soberanía popular. Pero como el demos soberano lo absorbía todo, ese todo no exigía separación ni distinción entre pueblo soberano respecto a la titularidad y otros «soberanos» respecto al ejercicio. Por lo tanto, sin Estado significa, en primer lugar, sin verticalidad.

Pero el estado de «sin Estado» es también obligación de seguir siendo ciudad, de quedarse intra moenia, es decir, de permanecer pequeño. Atenas, se calcula, llegó a tener un máximo de treinta o treinta y cinco mil ciudadanos (sobre un total de trescientos mil habitantes). La polis democrática floreció, pero por eso mismo pereció, porque fue incapaz de crecer, condenada al espacio que la instituía y la hacía posible. En suma, sin Estado implica sin extensión. Y si nos hace falta extensión, si la ciudad sin territorio es una entidad no vital, entonces es preciso pasar de la ciudad al Estado. Para realizar este tránsito sin perder la democracia han sido necesarios más de dos mil años. La democracia de los modernos ya no está condenada a ser pequeña, está libre de límites de tamaño. Pero es así porque se plantea como Estado. Y por lo tanto, quien parte de la premisa de que la democracia antigua era una «ciudad-Estado», da por resuelto el problema que había que resolver.

2. PARTICIPACIÓN Y REPRESENTACIÓN

Afirmar que la democracia de los antiguos era sin Estado equivale a establecer que aquella democracia ya no es posible, que no es aplicable a la realidad de los modernos. Pero supongamos que lo sea. Si lo fuese, ¿sería preferible?

Aristóteles —recordémoslo— clasificaba la democracia entre las formas degenerativas de gobierno: para él, la democracia era el mal «gobierno de los muchos», dado que en la democracia los pobres gobiernan en su propio interés (en vez del interés general). La democracia definida como «gobierno de los pobres en su propio provecho» nos llama la atención como una anticipación extraordinaria de modernidad, como una visión socioeconómica de democracia. Pero no es así. No es que Aristóteles llegue a los pobres porque los más, la mayoría, sean pobres. Aristóteles advierte expresamente que una democracia lo es aunque los pobres sean minoría. Su argumento es lógico. Aristóteles construye su tipología general sobre los criterios: el número de los gobernantes, más el interés al que sirven (general o propio). Así, el gobierno de uno solo se desdobla en monarquía (buena) y tiranía (mala); el gobierno de unos pocos en aristocracia (buena) y oligarquía (mala); y el gobierno de muchos en politeía (buena) y democracia (mala). Por lo tanto, la de Aristóteles no era una definición económica de la democracia, sino uno de los tres casos posibles de mal gobierno, de gobierno en favor del interés particular.

Pero incluso sin tipología de conjunto de los regímenes políticos, todos los observadores de aquella época vieron en la democracia un mal gobierno. Para Heródoto —el inventor del nombre— la característica fundamental de la democracia era la isonomía, leyes iguales, reglas iguales para todos. Pero apenas cincuenta años después, en 406 a. C., se proclamaba —narra Jenofonte— «que era absurdo que el demos no tuviese derecho de hacer lo que le plazca». Que es como decir que lo «bueno» de la democracia ateniense se vio desbordado rápidamente. La isonomía tuvo una vida breve; y la realidad que Aristóteles observaba era una ciudad donde el demos hacía y deshacía las leyes a su gusto y, por ese camino, una ciudad polarizada por el conflicto entre pobres y ricos. La democracia ateniense acaba, como diríamos actualmente, en una lucha de clases. Y es un resultado que no sorprende.

El autogobierno, el verdadero, el que practicaban los griegos, implica una devoción total del ciudadano al servicio público: gobernarse por sí mismo significa pasarse la vida gobernando. «El ciudadano […] se entregaba por entero al Estado; le daba su sangre en la guerra; su tiempo en la paz; no tenía libertad de dejar de lado los asuntos públicos para ocuparse de los suyos propios […] más bien tenía que descuidarlos para trabajar en beneficio de la ciudad» (Fustel de Coulanges, 1925, II, p. 152). De ese modo, el absorbente politicismo exigido por la gestión en persona de los asuntos públicos crea un profundo desequilibrio entre las distintas funciones de la vida colectiva. El ciudadano lo era a tiempo completo. El resultado era una hipertrofia de la política y la correspondiente atrofia de la economía. El «ciudadano total» producía una sociedad malformada.

De todo lo anterior se deduce que la democracia indirecta, es decir, representativa, no es solamente una atenuación de la democracia directa; también es su correctivo. Una primera ventaja del gobierno representativo es que un proceso político totalmente entretejido de mediaciones permite evitar las radicalizaciones elementales de los procesos directos[40]. Y la segunda ventaja es que incluso sin «participación total» la democracia representativa subsiste de todas formas como un sistema de control y limitación del poder. Lo que permite a la sociedad civil entendida como sociedad prepolítica, como esfera autónoma y autosuficiente, desarrollarse como tal. En resumen, el gobierno representativo libera para fines extrapolíticos, de actividad económica u otras, el conjunto de energías que la polis absorbía en la política. Los que hoy en día vuelven a exaltar la democracia participativa no recuerdan que la polis se sumió en un torbellino de demasiada política. Aristóteles señalaba que quien tiene necesidad de trabajar para vivir no puede ser ciudadano. Y Rousseau, tras recordar que en Grecia «los que trabajaban eran los esclavos» ya que «el gran quehacer [del pueblo] era su propia libertad», exclamaba: «¡Quia! ¿La libertad no se mantiene si no es apoyándose en la esclavitud? Puede ser. Los dos excesos se tocan […]» (El contrato social, III, 15). Se tocan, o mejor, entonces se tocaban. Hoy, en la democracia representativa, ya no: nosotros claramente no estamos condenados a la «condición infeliz» en la que «el ciudadano puede ser perfectamente libre sólo cuando el esclavo sea perfectamente esclavo» (ibid.).

Entonces, si fuese posible la democracia directa y participativa de los antiguos, ¿sería preferible? Es verdaderamente dudoso. Se podrá seguir pensando —si así nos place— que los modernos, para realizar la democracia en grande, se han tenido que conformar con menos democracia. Pero eso también lo dudo mucho. Como pasaremos a mostrar, si los modernos pretenden menos de la democracia en sentido literal —es decir, del poder popular— pretenden infinitamente más de la democracia liberal, de esa otra cosa que ellos llaman democracia. Cuando se dice «participación en el poder», no se dice libertad individual. De mi infinitesimal cuota de poder —que es el poder de participar con todos en el establecimiento de reglas imperativas a las que me veré sometido— no se deduce mi libertad frente al poder. En cambio, cuando se dice control y limitación del poder no es sólo que se pretenda menos para obtener más; es además que se intenta resolver el problema de la opresión del hombre sobre el hombre reivindicando para cada uno su libertad individual.

3. LIBERTAD COLECTIVA Y LIBERTAD INDIVIDUAL

Los griegos, y especialmente los atenienses, ¿eran libres? Parece obvio responder que sí. Pero una larga lista de autores responde que no[41]. Entre estos últimos, la negación más categórica es la de Fustel de Coulanges (1925, I, p. 325): «Creer que en las ciudades antiguas el hombre gozaba de libertad es el error más extraño de cuantos se puedan cometer. No tenía ni la más remota idea de libertad […] Tener derechos políticos, votar, nombrar magistrados, poder ser arconte, he ahí lo que se llamaba libertad; pero no por ello el hombre estaba menos sometido al Estado». Fustel dice Estado, y al decirlo le da un peso excesivo a la negación. Sigue siendo cierto que la libertad de los antiguos es muy diferente de la de los modernos; y por tanto que para nosotros lo suyo no era libertad según nuestro concepto de libertad.

Para entenderlo bien, es conveniente remontarse a la concepción griega del hombre. Cuando Aristóteles definía al hombre como un animal político no quería decir, banalmente, que el hombre ha dado en vivir en una casa llamada polis; definía su esencia y formulaba una antropología. En la vida política los griegos no veían una parte o un aspecto de la vida: veían su plenitud y su esencia. El hombre no político era para los griegos un ídion, un ser incompleto y deficiente (nuestro «idiota») cuya insuficiencia consistía, precisamente, en su debilidad de polis. En suma, para los griegos el hombre era el polítes sin más, el ciudadano; lo que hace inconcebible distinguir y por lo tanto contraponer al individuo y a su ciudad. De esto se deriva coherentemente que para ellos la libertad se reducía sin más al gobierno colectivo. ¿Era, en concreto, libertad? Sí y no. Lo era porque la ciudad era pequeña y su democracia era directa (sin Estado). Pero lo era de modo precario. Y no lo era si especificamos libertad individual y si entendemos esa libertad como protección de cada individuo en particular.

La puntualización no niega en absoluto que la civilización griega fuera una explosión rica, múltiple y vital de «espíritu individual». Lo que se niega es que la libertad del individuo estuviera protegida. Y las dos tesis son perfectamente compatibles. El hecho de que un prepotente instinto individualista recorra toda la experiencia de la democracia de tipo ateniense no desmiente que el individuo quedara indefenso en ella y a merced de la colectividad. Y el hecho es que aquella democracia no tenía respeto por los individuos; más bien se caracterizaba por la sospecha hacia los individuos. Desconfiada y celosa de cualquier personalidad eminente, voluble en sus reconocimientos y despiadada en sus persecuciones, era una ciudad en la que el ostracismo no constituía un castigo sino una precaución, era una democracia que desterró de Éfeso a Ermodoro porque no estaba dispuesta a permitir que uno de sus ciudadanos fuese mejor que los demás. Puntualiza muy bien Werner Jaeger (1936, p. 179): «La polis como totalidad de la comunidad civil da mucho; pero también puede exigir al máximo. Ella se impone sin miramientos a los individuos y les imprime su propio sello […] El valor del individuo y de su conducta se mide exclusivamente en razón de la ventaja o del perjuicio para la polis».

La cuestión es, entonces, que para nosotros ya no es verdad que el ciudadano sea «todo el hombre». Nosotros consideramos en cambio que la persona humana, el individuo, es un valor en sí mismo, independientemente de la sociedad y del Estado. Entre nosotros y los antiguos se ha producido el cristianismo, el Renacimiento, el iusnaturalismo, la Reforma y toda esa larga meditación filosófica y moral que concluye con Kant[42]. Es la diferencia que explica cómo el mundo antiguo no conocía al individuo-persona y no podía valorar «lo privado» como esfera moral y jurídica liberadora y promotora de autonomía, de autorrealización.

Es cierto, los griegos disfrutaban de un espacio privado que de hecho lo era. Pero no reconocían un espacio privado como proyección de la persona, ni como esfera éticojurídica. Ídion, la palabra griega para el latino privatus, es lo opuesto (defectivo) de koinon, de aquello que es común (y bueno). Un significado que se transmite al latino privatus y que indica, por lo menos originalmente, «privación» (como en el verbo privar). Desde esos antepasados hasta la esfera privada entendida positivamente como un derecho y, más aún, como una esfera moral, la transición es larga y lenta. Por lo tanto, los griegos no podían concebir una esfera privada, personal, de libertad; ni tampoco podían, en la misma línea, concebir la libertad como respeto y tutela del individuo-persona. Para ellos el individuo no tenía «derechos», y no gozaba en ningún sentido de «defensa jurídica». Su libertad se reducía sin más a su participación en el poder y de esa forma en el ejercicio colectivo del poder. En aquellos tiempos eso era mucho. Pero tampoco en aquellos tiempos eso protegía al individuo. Ni tampoco se consideraba en aquella época que hubiera que proteger al individuo, ni que éste tuviese derechos individuales que hacer valer.

Ahora ya está claro en qué sentido se niega que la libertad de los antiguos fuese libertad. No lo era si por libertad se entiende un estado individual de independencia y de seguridad. Hoy hay quien menosprecia el descubrimiento del individuo y de su valor usando «individualismo» en sentido peyorativo. Puede que demasiado individualismo sea malo; y sin duda el individualismo se manifiesta en formas no deseables. Pero al hacer balance no debería escapársenos que el mundo que no reconoce valor al individuo es un mundo despiadado, inhumano, donde matar es normal, tan normal como morir. También era así para los antiguos; para nosotros ya no. Para nosotros matar está mal; mal porque la vida de cada hombre cuenta, vale, es sagrada. Es esta creencia de valor la que nos lleva a rechazar la crueldad de los antiguos y, todavía hoy, de las sociedades no individualistas.

Pero admitamos —argumentando— que el individuo no sea un valor a tutelar. Aun así, no es cierto que volviendo a la fórmula de los antiguos seríamos libres al modo de los antiguos. En la ciudad-comunidad de los antiguos la libertad no se afirmaba oponiéndose al Estado: el Estado no existía. La libertad se manifestaba, antes al contrario, al participar en el poder colectivo. Pero una vez establecido el Estado como órgano materialmente distinto y funcionalmente de rango superior a la sociedad, el problema se invierte: y como consecuencia, el núcleo de la instancia democrática de los modernos se formó en oposición al Estado. Independientemente del respeto o el menosprecio que cada uno de nosotros sienta por el individuo-persona, lo cierto es que la microdemocracia antigua no tenía la misión de resolver el problema de las relaciones entre ciudadanos y Estado, mientras que la macrodemocracia moderna sí. Los griegos podían ser libres, a su manera, incluso partiendo de la polis para llegar al polítes. Nosotros podemos seguir siendo libres sólo si procedemos exactamente en sentido opuesto; partiendo de los «derechos del hombre» y empezando por el ciudadano para llegar al Estado.

La fórmula «todo en la polis» promueve, o puede promover, una democracia con un alto grado de fusión comunitaria. La fórmula «todo dentro del Estado», que luego se desarrolla en todo por el Estado, es en cambio la fórmula del Estado totalitario. Según los griegos nosotros seríamos plenamente esclavos.

4. DEMOCRACIA Y REPÚBLICA

Se dice siempre que la vida de la democracia antigua fue breve. ¿Cómo de breve? Es difícil determinarlo porque no estamos de acuerdo en la fecha de su comienzo. La reforma de Clístenes es del año 508 a. C. Por otra parte la palabra democracia es acuñada por Heródoto, lo que nos traslada a mediados del siglo posterior. Puesto que la democracia ateniense virtualmente terminó en el año 323 a. C., como máximo estamos hablando de un siglo y medio. Posteriormente no sólo desaparece la cosa sino también la palabra. Durante aproximadamente dos mil años ya casi no se habla de «democracia», y cuando alguien la menciona, la palabra es peyorativa. En el De Regimine Principum, santo Tomás sienta cátedra por todos: «Cuando un régimen inicuo es llevado por muchos (per multos), se le llama democracia». Durante dos mil años el régimen óptimo, la forma ideal, se llamaba respublica, república. Y decir república es muy diferente a decir democracia.

Res publica es «cosa de todos», mientras que democracia, en Aristóteles, quería decir «cosa de una parte» (el demos como parte pobre del todo). Y si democracia alude al «poder de alguien» (de una parte), res publica en cambio alude al interés general, al bien común. Respublica designa pues un sistema político de todos en el interés de todos. De hecho, en inglés se convierte en common weal y más tarde en commonwealth, bien y bienestar común. En sustancia, «república» se proyecta —semánticamente hablando— en un sistema político uniformemente equilibrado y repartido en todos sus componentes, en un justo medio entre los dos extremos de la «cosa de uno solo» por un lado, y de la «cosa del pueblo» por el otro.

Históricamente, la diferencia entre democracia y república se convierte incluso en una oposición. Al final del siglo XVIII, en 1795, Kant (1946, pp. 118-119) criticaba a quienes habían comenzado a «confundir la constitución republicana con la democrática», observando que —en cuanto al ejercicio del poder— todo régimen es «republicano o despótico», y que la democracia, en el sentido propio de la palabra, «es necesariamente un despotismo». Los constituyentes estadounidenses no eran de diferente opinión. En el Federalista (número 10) Hamilton y Madison llamaban «república» al sistema representativo y «democracia» a la democracia directa. A propósito de esta última, definida como «una sociedad de pocos ciudadanos que se reúnen y administran personalmente la cosa pública», Madison escribía que «las democracias siempre han ofrecido un espectáculo de turbulencias y litigios, siempre han demostrado estar en contra de toda forma de garantía de las personas o de las cosas; y han vivido una vida que ha sido tan breve como violenta ha sido su muerte». La Constitución de Estados Unidos pretendía crear una república que estuviese a salvo de peligros democráticos. También la Revolución Francesa tenía en mente el ideal de república. La única excepción entre un coro tan unánime fue Rousseau; pero la suya fue una pequeña excepción. Por lo pronto, si «democracia» se refería a Atenas, Rousseau estaba de acuerdo: la de Atenas fue una mala democracia. En cambio, él apreciaba a los espartanos y a los romanos, que nunca fueron democracias. Rousseau es una excepción sólo por usar la palabra en sentido apreciativo; pero subordinada a república. «Llamo República», escribía, «a todo Estado gobernado por leyes […] porque sólo así gobierna el interés público. Todo gobierno legítimo es republicano» (El contrato social, II, 6).

¿Cómo se explica que un término que hoy nos resulta tan querido haya sido mal visto durante tanto tiempo? Si, como sostengo, la historia de las palabras y sus significados refleja la historia tout court, el rechazo de la palabra «democracia» hasta el siglo XIX prueba en qué medida la quiebra de la democracia antigua fue memorable y definitiva.

En la misma línea el término resurge, cuando resurge, para dibujar una realidad totalmente nueva: porque nuestras democracias son, en realidad, democracias liberales.

5. EL DESCUBRIMIENTO DEL PLURALISMO

Del liberalismo nos ocuparemos más adelante. Por ahora nos interesa la semilla de la que emerge y arraiga: el «pluralismo», descubrir y comprender que la disensión, la diversidad de opiniones, el debate, no son enemigos de un orden político-social.

La génesis ideal de las democracias liberales está en el principio de que la diferenciación y no la uniformidad constituye la levadura y el alimento más vital para la convivencia. Esta idea se había venido plasmando desde la edad de la Reforma y a la vista de las terribles devastaciones y crueldades de las guerras de religión entre 1562 y 1648. Hasta entonces la diversidad siempre se había considerado causa de la ruina de los Estados, fuente de discordia y de desorden, y se pensaba que la unanimidad era el fundamento necesario de los gobiernos. Desde entonces se empezó a pensar lo contrario, a mirar la unanimidad con recelo y a valorar la disensión (dissent), la variedad. Sobre esta revolucionaria inversión de perspectivas se fue construyendo a trancas y barrancas la civilización liberal; y es por esa vía como se llega a las democracias actuales. La autocracia, los despotismos, las viejas y las nuevas dictaduras, son el mundo de un solo color; la democracia es un mundo multicolor. Obsérvese: no la democracia antigua, que también fue monolítica. Es la democracia liberal la que ha sido estructurada sobre la diversidad. Somos nosotros y no los griegos los que hemos descubierto cómo construir un orden político a través de lo múltiple y de las diferencias.

¿Quién ha descubierto el pluralismo? Nadie en particular. Dado que la idea surge en la época de la Reforma, es bastante lógico fijar la mirada en los reformadores, y especialmente en las sectas puritanas. Indudablemente, el protestantismo ha fragmentado, y en ese sentido ha diversificado, la creencia (cristiana) en Dios. No cabe duda de que los puritanos han individualizado e interiorizado la relación con Dios. Y a los puritanos les corresponde el mérito de haber deshecho el nudo entre lo que pertenece a Dios, la esfera de la religión, y lo que pertenece al César, la esfera del Estado. Pero no debe exagerarse la aportación puritana al descubrimiento del pluralismo. Es verdad que los puritanos invocaban la libertad de conciencia y de opinión; pero la invocaban para ellos mismos (porque estaban en minoría), y estaban dispuestísimos a negársela a los demás. En realidad, los puritanos eran tan intolerantes como sus enemigos. En realidad, para la gran mayoría de los puritanos ingleses y norteamericanos del siglo XVII, «democracia» y «libertad» eran palabras e ideales despreciables. Los méritos de los puritanos al crear el sistema de valores y creencias que a su vez ha generado la civilización liberal son indudables; pero en su mayoría deben atribuirse a consecuencias imprevistas, a resultados preterintencionales.

En vez de buscar paternidades difíciles de encontrar, establezcamos las cuestiones que lo caracterizan. Primero, el pluralismo debe concebirse como una creencia de valor. Incluso la fragmentación medieval podría considerarse pluralista; pero aquel pluralismo era de estructuras, no de creencias (y por lo tanto no era tal pluralismo). El mundo medieval fue policéntrico en la organización, pero monocromo en su visión del mundo. Segundo, el pluralismo presupone e implica tolerancia: el fideísmo y el fanatismo niegan el pluralismo, y éste a su vez se impone negando ambos. Atención, tolerancia no es relativismo; es reconocer el derecho de credos distintos de los nuestros. Tercero, el pluralismo exige que la Iglesia esté separada del Estado y que la sociedad civil sea autónoma respecto a ambos[43]. El pluralismo está amenazado tanto por un Estado que sea brazo secular de una Iglesia como por un Estado que politice la sociedad. A Dios lo que es de Dios, al César lo que es del César, y a la sociedad civil lo que no es ni de Dios ni del César; en esencia, ésta es la visión del mundo que conduce al liberalismo y más tarde a la democracia liberal. Una visión del mundo que hoy por hoy sigue siendo típicamente occidental. Sin duda el islam la rechaza frontalmente; y en África carece de cualquier tipo de raíces.

6. RECAPITULACIÓN

He subrayado la discontinuidad entre la democracia antigua y la nuestra porque a fuerza de decir solamente, por brevedad, democracia, lo que se omite se olvida, o de alguna forma se subordina: y el resultado es que la democracia (vocablo expresado) está encima, y que el liberalismo (concepto sobrentendido) está debajo. Si acaso, tendría que ser al revés. Por mucho que una perspectiva histórica a cortísimo plazo pueda hacer que nos parezca grande algo que sencillamente es reciente, la superación del liberalismo que la democracia vuelve a llevar a cabo hoy en día es poca cosa respecto a la superación en sentido contrario que llevó a cabo el liberalismo respecto a la democracia antigua. La verdad es que la democracia moderna existe en la medida en que está instituida por la superación liberal de la democracia en sentido literal: la democracia que practicamos nosotros es la democracia liberal.

Para los griegos, democracia era ese sistema de gobierno donde las decisiones son colectivas. Por lo tanto, la idea clásica de democracia permite que la comunidad no deje ningún margen de independencia ni conceda ninguna esfera de protección al individuo. «Que los atenienses y los romanos eran libres quiere decir», puntualizaba Hobbes, «que sus ciudades eran libres» (Leviatán, cap. XXI). Precisamente: una ciudad libre no quiere decir ciudadanos libres. Se ha disertado mucho a este propósito sobre libertad civil y libertad política. Pero de ese modo nos hemos perdido entre minucias. No es que los antiguos conocieran la libertad política y no la libertad civil, o tal vez viceversa; es que su idea de libertad civil, política, jurídica, individual o cualquier otra, no es como la nuestra. No puede ser como la nuestra porque entre los antiguos y nosotros median las adquisiciones de valor que nos separan históricamente de ellos.

Los griegos partían de la polis para llegar al polítes: en consecuencia, el individuo está subsumido en su ciudad, exactamente como un órgano pertenece a su organismo. Y aquí vuelve a aparecer la oposición de fondo entre la concepción de los antiguos y la de los modernos. Nosotros pensamos que el hombre es más que el ciudadano de un Estado. La calidad y el valor de «persona humana» no se agota en la ciudadanía, en la participación en la política o el Estado. El hombre, para nosotros, no es simplemente una parte de un todo o de un determinado plenum colectivo. Por eso, que el ejercicio del poder sea colectivo y se encomiende a una determinada totalidad supraindividual no resuelve nuestros problemas. Ni tampoco resolvía, en realidad, los problemas del siglo IV a. C. En la experiencia de los griegos el poder popular rápidamente se convirtió en una apisonadora que arrolló la isonomía y después a sí mismo. Al final, todo lo que la muchedumbre aclamaba se convertía en ley, sin que existiera ningún tipo de limitación a ese poder discrecional de ejercer un poder absoluto. Y ése fue su final[44]. Nuestro poder popular es completamente distinto, y si nuestras democracias son capaces de durar es precisamente gracias a que no se parece al de los griegos. Lo cierto es que la potestad popular resurge y resulta efectiva porque ya no es el elemento de los mecanismos políticos que reabsorbe en sí a todos los demás; al contrario, ha sido absorbido por los demás. Por mucho que el simplismo etimológico otorgue exclusiva evidencia a la soberanía popular, ninguno de nosotros piensa en el fondo que la democracia se acaba ahí, en lo que quiere el pueblo soberano.

Por lo tanto, que quede claro: cuando decimos que hay dos tipos de democracia, como ejercicio directo del poder o como sistema de control y de limitación del poder, no hablamos en absoluto de sistemas intercambiables[45]. No es sólo que los modernos han sabido crear una democracia «vital», capacitada para funcionar y durar. Además es que los modernos resuelven problemas que los griegos no resolvieron y persiguen valores que aquéllos no conocían.

IX
LIBERTAD Y LEY

Donde no hay ley no hay libertad.

LOCKE

1. LA LIBERTAD POLÍTICA

Al igual que la democracia puede morir a manos de una cada vez «mayor democracia», también la libertad política puede ser sacrificada en nombre de la «verdadera Libertad».

¿El hombre es verdaderamente un agente libre, está realmente dotado de libre albedrío? Es la pregunta que recorre toda la teología y la ética cristianas. ¿Y cuál es la naturaleza última, la esencia, de la libertad? Para Spinoza la libertad era una perfecta racionalidad, para Leibniz la espontaneidad de la inteligencia, para Hegel era aceptación de la necesidad, para Croce expansión perenne de la vida. Y gran parte de la reflexión moral moderna concibe la libertad como autorrealización, como incesante expansión y expresión del yo. Pero todas esas determinaciones revierten en una libertad última ubicada in interiore hominis. Por el contrario, ninguna de estas determinaciones contempla la libertad como relación, mi condición de libre o no libre en relación con los demás. Y la libertad política se manifiesta íntegramente en la relación: es coexistir en libertad y oponerse a la falta de libertad.

Es necesario distinguir, por lo tanto, entre i) libertad interior y libertad para querer, por un lado, y ii) libertad exterior y libertad para hacer, por el otro. En filosofía y en ética nos ocupamos de la primera; en política, de la segunda. Lo que quiere decir que la libertad política no es ni una libertad metafísica, ni última, ni omnímoda; es una libertad empírica, específica y práctica.

Locke es uno de entre los pocos filósofos que han comprendido bien la diferencia que hay entre libertad metafísica y libertad empírica, evitando así el error de proponer soluciones filosóficas para problemas prácticos. En el Ensayo sobre el entendimiento humano Locke concibe la libertad como autodeterminación (vol. I, libro II, cap. 21), mientras que en los Tratados sobre el gobierno civil, la define como «no estar sometido a la voluble, incierta, desconocida, arbitraria voluntad de otro hombre» (vol. II, cap. IV, párrafo 22). Y el autor que más ha acertado con la noción de libertad política es Hobbes, cuya famosísima definición dice: «Libertad propiamente significa ausencia […] de impedimentos externos» (Leviatán, cap. XXI)[46]. Hobbes da en la diana porque la libertad política se aplica a la relación ciudadanos-Estado considerada desde el punto de vista de los ciudadanos. Si consideramos la relación Estado-ciudadanos desde el punto de vista del Estado, decir que el Estado es «libre para», introduce un discurso sobre los abusos del poder, es decir, sobre la falta de libertad política. El Estado tiránico es libre para mandar a su capricho, pero para ello priva a los súbditos de toda libertad: no es un Estado libre, sino opresor. Cuando se habla de libertad política se habla por lo tanto de una atribución de poder a unos poderes dispersos, mínimos, o de alguna forma minoritarios. El problema de la libertad en sentido político se abre con esta pregunta: ¿cómo tutelar y garantizar unos poderes potencialmente perdedores?

He ahí por qué la libertad política asume una caracterización que es calificada como «negativa», aunque sería mejor decir protectora. La libertad política es la libertad de los más débiles, y por tanto se trata de una libertad defensiva, es la libertad de: los ciudadanos son libres siempre y cuando no se vean impedidos. Está claro que una libertad como «no-impedimento» no es un fin en sí misma sino un medio de ejercicio positivo: se trata de estar «libres de» para poder ser «libres para». Pero la libertad política no se caracteriza por esta implicación positiva sino por su presupuesto protector. Todas las libertades son libertades para: pero la condición de todas las libertades es la de ser libre de. No se puede obviar la libertad en sentido negativo, ya que si no nunca se consigue llegar a la libertad en sentido positivo. Olvidémonos por un instante de la condición de «no estar impedido», y todo el edificio de las libertades ya no cuenta nada. Si todo lo que molesta al soberano puede serme prohibido, ¿qué libertad me queda? ¿La libertad para obedecer? Muchas gracias.

Libertad de es obviamente una fórmula abstracta. En concreto, nunca se da libertad de cualquier impedimento externo. En concreto, la libertad política rechaza el poder arbitrario y absoluto exigiendo su transformación en poder legal, en un poder limitado por leyes iguales para todos. La libertad política combate el abuso de poder; lo que pide es el poder de controlar y limitar el ejercicio del poder. En concreto, el estado de «no estar impedidos» siempre se debe especificar así: nadie debe estar impedido respecto a x, y y z; variables que hay que especificar de vez en cuando en función de cuáles sean «las amenazas» y, asimismo, de cuáles sean los «dominios reservados» que nos interesa proteger. En la civilización occidental estos dominios reservados quedan establecidos por los valores expresados por el cristianismo, por el iusnaturalismo y por una ética de «derechos». En otras civilizaciones serán otros. Pero en cualquier civilización la ausencia de toda libertad de es indicación segura de despotismo.

A la libertad política concebida como libertad de se suele objetar que se trata de una libertad incompleta. Así es, ¿pero por qué no? Todas las libertades prácticas que sustancian la exteriorización de las libertades son, una por una, incompletas. Para Rossiter (1958, pp. 16-18) nuestra idea general de libertad contiene cuatro elementos: 1) independencia, 2) privacy, 3) poder, 4) oportunidad. Yo lo rectificaría así: independencia, privacy, capacidad (habilidad), oportunidad, poder. Y la pregunta pasa a ser: ¿cuál es la relación entre los dos primeros elementos (independencia y privacy: las libertades negativas) y los otros tres (capacidad, oportunidad y poder: las libertades positivas)? Respondo: es una razón de procedimiento entre condiciones y consecuencias. Si primero hay independencia y privacy, entonces se hacen posibles, después, las libertades positivas. En cuanto a la libertad «completa», lo completo viene dado por el conjunto, por toda la serie. Por lo tanto, reconocer que la libertad de es una libertad incompleta no quita que haga falta y que sea condición necesaria de todas las libertades para. Lo que por ahora basta y sobra.

Adviértase que un orden de procedimiento no es un orden de importancia. Somos libérrimos para considerar que la libertad que más nos importa es la última de la serie: la libertad que nos da poder (para hacer). Lo cierto es que sin independencia (la primera libertad de la serie) la libertad como poder no sigue ni resulta. La cuestión no es más que ésa: pero es una cuestión crucial. Sin derechos no hay ejercicio de derechos. La libertad siempre tiene que ser «afirmada» (votando, participando, manifestándose); pero primero es necesario que mi acción de afirmar (hacer) no se vea obstaculizada. Al final, la libertad es libertad de elección. Pero primero debo encontrarme en condiciones de escoger: lo que presupone que mi elección no se vea impedida. Y por lo tanto —repito— la libertad como no-impedimento (en negativo) debe preceder a todas las libertades en positivo: es su sine qua non.

2. LA LIBERTAD LIBERAL

Hasta ahora sólo he hablado de libertad política, no de libertad liberal. Libertad de es el enfoque del problema; en cambio, la libertad liberal es la solución a ese problema elaborada por el liberalismo.

A fin de cuentas, la libertad política persigue la protección del ciudadano contra la opresión. ¿Cómo? Cicerón lo decía con espléndida concisión: legum servi summus ut liberi esse possimus, somos siervos de la ley para poder ser libres (Oratio pro Cluentio, 53). Y ya Aristóteles advertía que vivir según los dictados de la politeía «no es servidumbre, sino más bien salvación» (Política, 1310a). El quid de la cuestión, desde siempre, es éste: somos libres cuando obedecemos a leyes y no a un amo. Pero si libertad (política) es libertad en la ley y mediante leyes, hay un buen trecho entre saberlo y saber cómo hacerlo.

Los griegos no tuvieron éxito en la empresa. No encontraron la forma de estabilizar los nómoi, sus leyes, en un justo medio, entre el extremo de unas leyes sagradas e inmutables y el extremo contrario de unas leyes humanas y mutables. Los griegos llegaron rápidamente a una concepción legislativa del derecho que permitía al demos hacer y deshacer las leyes a su gusto; y de ese modo, el gobierno de las leyes se fue retrayendo, desvaneciendo, hacia el gobierno de los hombres. Por lo tanto, la tradición jurídica de Occidente se remonta a los romanos. Los romanos desarrollaron a trancas y barrancas un sistema de derecho judicial que posteriormente se transmitió a la Edad Media en forma codificada (por los jurisconsultos del Imperio) y que fue gestionado hasta las codificaciones napoleónicas como un sistema de derecho común, de common law, que poco a poco es reconcebido, en la tradición anglosajona, como un sistema de rule of law, de regla (o imperio) de la ley. La limitación de la tradición romanista es que un derecho de producción judicial es sobre todo civil —regula el contencioso entre particulares— y que cubre mal la regulación de los poderes públicos. Para llegar a un sistema jurídico que limite el poder político es necesario llegar, por lo tanto, al constitucionalismo liberal, al Estado de derecho en la acepción liberal-constitucional de la expresión[47].

La idea que poco a poco se consolida en la evolución constitucional del rule of law anglosajón es que el poder público puede controlarse mediante «frenos y contrapesos» y someterse a una ley «superior», la normativa constitucional, que lo limita tanto estructuralmente como en cuestiones de procedimiento. La arquitectura del constitucionalismo es variada y compleja. Ahora sólo cabe subrayar que las ideas que poco a poco se traducen, en el mundo real, en un sistema de garantías jurídicas que garantizan de verdad la libertad política son ideas que llamamos «liberales» para identificar una paternidad que indudablemente no es una paternidad de tipo democrático.

El hecho es que la solución liberal-constitucional del problema del poder se basa en el derecho, y que el derecho es límite, un conjunto de límites limitadores. Y la idea de legalidad limita, in primis, el poder popular. Como notaba Kelsen (1966, p. 84), una democracia «sin la autolimitación que representa el principio de legalidad se autodestruye». De hecho, la democracia antigua se autodestruyó porque los griegos no tuvieron éxito en la conquista del derecho como límite. Por lo tanto, si la democracia de los modernos incluye las nociones de libertad y de legalidad, se trata de nociones que «en buena lógica le son ajenas» (Jouvenel, 1947, p. 290). Ajenas, precisamente, porque llegan a la democracia desde el liberalismo. Duverger (1955, p. 3) recuerda oportunamente que «cuando Laboulaye le pone a la antología de los escritos de Benjamin Constant el título Curso de política constitucional, quería decir Curso de política liberal. Los regímenes “constitucionales” son los regímenes liberales». Así es. La política liberal es el constitucionalismo, y el constitucionalismo es la resolución del problema de la libertad en el contexto de la libertad constitucional.

3. SUPREMACÍA DE LA LEY Y DEMOCRACIA EN ROUSSEAU

A Rousseau le gustaba ir contracorriente y desmentir en todo a sus contemporáneos. Sin embargo la tesis que más apreciaba, la tesis que propugnó sin desmayo, era que la libertad estaba fundada por la ley y en la ley. La tesis es antigua; la originalidad de Rousseau está en el modo y en la obstinación con que la sostuvo. Rousseau no pensaba en lo más mínimo liberar al hombre por medio de la soberanía popular. Y como desde hace medio siglo se ha hecho de él un «superador» democrático de la democracia liberal, es importante restablecer la verdad. Por una vez citaré extensamente, dejando la palabra a los textos[48].

El problema de la política «que yo comparo con el de la cuadratura del círculo en geometría», escribía Rousseau en las Consideraciones sobre Polonia, «es poner la ley por encima del hombre»[49]. En la Economía política, compilada probablemente en 1754 para la Enciclopedia, afirmaba: «Es sólo a la ley a lo que el hombre debe la justicia y la libertad». En la dedicatoria del Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad de los hombres observaba: «Ninguno de vosotros tiene tan pocas luces como para no saber que allí donde disminuyen el vigor de las leyes y la autoridad de sus defensores, no puede haber ni seguridad ni libertad para nadie». En el primer borrador de El contrato social (1756), calificaba la ley como «la más sublime de las instituciones humanas». Y al condensar su contenido de manera «breve y fiel» en las Cartas desde la montaña, Rousseau decía: «Cuando la ley está […] sometida a los hombres, no quedan más que esclavos y amos». Era la certeza de la que se declaraba más seguro: «La libertad sigue siempre la suerte de las leyes, ella reina o perece con éstas: no hay nada que yo sepa con mayor certeza»[50]. Y su pregunta siempre fue, como confiesa en las Confesiones: «¿Cuál es la forma de gobierno que, por su naturaleza, siempre se ajusta más a la ley?»[51].

La pregunta es constante; pero el problema es similar al de la cuadratura del círculo. En El contrato social (II, 6) el problema se traducía en esta angustiosa pregunta: «¿Cómo podrá una muchedumbre ciega, que a menudo no sabe lo que quiere porque raramente sabe lo que es bueno para ella, poner en ejecución por sí misma una empresa de tal magnitud y tan difícil como un sistema de legislación?». Por lo tanto, la solución ha de buscarse en el «sistema de legislación» y en el modo en que se hacen las leyes. En concreto, para Rousseau el problema podía resolverse sólo de un modo: legislando lo menos posible. Era un remedio sobre el que llevaba meditando mucho tiempo, porque ya en la Dedicatoria del Discurso sobre la desigualdad había recordado que los atenienses perdieron su democracia porque cada uno proponía leyes a su capricho, mientras que por el contrario la antigüedad de las leyes es lo que las hace santas y venerables[52]. En El contrato social (IV, 1) Rousseau observaba que el Estado «necesita muy pocas leyes». Y dirigiéndose a los ciudadanos de su predilecta Ginebra escribió: «Vosotros tenéis leyes buenas y sabias, sea de por sí, sea por el simple hecho de que son leyes. […] Desde el momento en que la constitución de vuestro Estado ha asumido una forma definida y estable, vuestras funciones de legislador han terminado: la seguridad del edificio requiere ahora que haya tantos obstáculos que prohíban tocarlo como facilidades se requerían antes para construirlo […] La obra está completa, se trata de hacerla inalterable»[53].

La cuestión es por tanto que las leyes de Rousseau son Leyes con mayúscula: pocas, muy generales, fundamentales, antiguas y prácticamente inmutables Leyes supremas. En El contrato social (II, 7) él invocaba al Legislador —a un Moisés, a un Licurgo, a un Numa—, es decir, «a un hombre extraordinario en el Estado» que desempeñe «una función particular y superior que no tenga nada en común con el reino humano», porque «se necesitarían dioses para dar leyes a los hombres». Y en la Dedicatoria del segundo Discurso Rousseau declara que la República que él escogería es aquélla en la que los individuos «se conforman con sancionar las leyes». Rousseau no pensaba en absoluto en un pueblo legislador, hacedor de leyes. Para él el pueblo sólo debía ser juez y guardián de la ley. Rousseau se proponía liberar al hombre por medio de un gobierno impersonal de Leyes superiores y superpuestas a la voluntad de la que emanan: dicha voluntad las reconoce pero no las crea, las salvaguarda pero no las modifica. ¿Cómo? ¿Cómo se hace? A Rousseau le hacía falta un Deus ex machina, y el dios al que se agarra es la volonté générale.

La expresión «voluntad general» era a la sazón de uso corriente. Diderot, en la voz «Derecho Natural» de la Enciclopedia, la había definido así: «La voluntad general es en cada individuo un acto puro del entendimiento que razona en el silencio de las pasiones». Rousseau no acepta esa definición. ¿Por qué? No creo que lo que sonara inaceptable a oídos de Rousseau fuese el sabor racionalista de la definición de Diderot, es decir, la reducción de la voluntad general a un «acto puro del entendimiento». Rousseau no accedía a una concepción voluntarista de la voluntad. En El contrato social afirmaba que en el estado civil el hombre debe «consultar con su razón antes de escuchar sus inclinaciones» (I, 8), y que someterse al estado civil significa someterse a una «ley de razón» (II, 4).[54] Rousseau, por lo tanto, podía perfectamente aceptar el «silencio de las pasiones» exigido por Diderot; pero no podía aceptar la respuesta de Diderot a la pregunta où est le dépôt de cette volontégénérale? Para Diderot, ese «depósito» estaba «en cada individuo». Pero, de ser así, la voluntad general a Rousseau no le servía para nada.

Rousseau advertía la crisis del iusnaturalismo y su problema era encontrar un Ersatz, una entidad que la reemplazara. Con esta óptica es como debemos entender una voluntad general que no es ni la «suma de voluntades particulares» (El contrato social, II, 3), ni una voluntad individual depurada de todo particularismo y egoísmo, sino en cambio un poco de ambas y además otras cosas. Sigamos leyendo. Cuando el Estado es pequeño y está sano, «el bien común se revela por sí mismo», y cuando hacen falta nuevas leyes «esa necesidad se ve universalmente. Quien lo propone primero no hace más que decir lo que ya todos han oído» (ibid., IV, 1). Pero cuando, en el otro extremo, el Estado está próximo a la ruina, «entonces la voluntad general enmudece». Eso no implica que en ese caso la voluntad general «esté aniquilada o corrompida. No, ella es siempre constante, inalterable y pura» (ibid.). Observo: de ser así, entonces las leyes no son producidas ex homine, sino que se reconocen y se declaran ex ratione; y la voluntad general las lleva y las contiene en sí misma exactamente igual que el iusnaturalismo las llevaba y contenía en sí mismo. Si la voluntad general verdaderamente fuese voluntad, cuando fuese inerte no existiría, y cuando fuese muda no desearía. En cambio, la voluntad general es «indestructible» (ibid., IV, 1). Lo que equivale a decir que la voluntad general es un ente de razón objetivo desvinculado de contingencias subjetivas; y vuelve a decir que la voluntad general es un equivalente antropomórfico del «orden natural» y de esa «razón natural» que lo acogía y lo reflejaba.

Es cierto que en Rousseau encontramos también una posición subjetiva. El iusnaturalismo estaba anclado en la trascendencia; a Rousseau le hacía falta un anclaje en la inmanencia. Por lo tanto, Rousseau se afana en mantener la voluntad general en contacto con la voluntad de todos. Así, después de haber preestablecido que «la voluntad general siempre es de buena fe y siempre tiende al bien público» (ibid., II, 3), él admite que la voluntad general es medible, que resulta de una «suma de diferencias», es decir, después de que los más y los menos de las voluntades particulares se hayan anulado recíprocamente. Pero luego en seguida corrige: «A menudo hay gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general» (ibid.).[55] La verdad es que Rousseau intenta conciliar lo inconciliable.

Un recuento sólo puede revelar (eventualmente) la voluntad general: no puede producir su esencia. La voluntad general no es un agregado al que se llega sumando: es una, indivisible e indestructible. La voluntad general es una voluntad moral constituida por elementos cualitativos y caracterizada por una decidida objetividad: porque tiene que ser «general» en la esencia, en su origen y por su objeto (ibid., II, 4, 6). Incluso admitiendo que en las consultas populares se cumpla la compensación que anula las perturbaciones y las pasiones particulares, para poder llegar a la «calidad» de voluntad general hace falta otra cosa, hace falta bonne volonté, hace falta pasión patriótica y también es preciso que el juicio que inspira al pueblo sea ilustrado. No son cláusulas de poca monta; y son cláusulas que delimitan férreamente la soberanía popular. El pueblo desearía el bien, pero no está dicho que lo vea; y por tanto no es la voluntad general la que se resuelve en la soberanía popular, sino al revés, la voluntad popular es la que debe resolverse en la voluntad general. De hecho, Rousseau no le pregunta al pueblo si rechaza o si aprueba una propuesta de ley, sino que se pregunta si ésta es conforme o no a la voluntad general (ibid., IV, 2).

¿La democracia de Rousseau era una democracia de verdad? Empecemos puntualizando que la noción no tiene, en Rousseau, ninguna preeminencia ni tampoco eminencia. Como ya se ha señalado (supra, VIII. 4), también para él el gobierno óptimo, el Estado «guiado por la voluntad general, que es la ley», es la República (El contrato social, II, 6). La democracia es una subespecie, junto con la aristocracia y la monarquía; y «el gobierno democrático conviene a los Estados pequeños, la aristocracia a los medianos, y la monarquía a los grandes» (ibid., III, 3). Y en el breve capítulo dedicado a la democracia Rousseau advierte que la democracia es dificilísima y que «no existe un gobierno tan expuesto a guerras civiles y a agitaciones intestinas como el gobierno democrático o popular» (ibid., III, 4). Por lo tanto, el tema de Rousseau no era de ningún modo la democracia: era el contrato social. En segundo lugar, también tenemos que ponernos de acuerdo en qué entendía Rousseau por «pueblo». Rousseau distinguía claramente pueblo de populacho. Para él el pueblo son sólo los «ciudadanos», sólo los «patriotas». Tanto en el proyecto de Constitución de Polonia como en el de Córcega, Rousseau preveía un meticuloso cursus honorum que equivalía a una habilitación para la soberanía. Y de las Cartas de la montaña se deduce muy claramente que la igualdad era para Rousseau una condición intermedia entre el mendigo y el millonario representada por la media burguesía. Entre ricos y pobres, el pueblo de Rousseau no está lejos de lo que en Hegel será la «clase general». Pero, como siempre, Rousseau es un caso aparte. Comparado con el demos griego, el pueblo de Rousseau no estaba constituido por los pobres (si acaso, los pobres eran el populacho). Y comparado con la «clase general» de Hegel, su pueblo era una clase reducidísima: una aristocracia altamente selecta de «ciudadanos».

Entonces, y volviendo a la cuestión, ¿qué democracia fue la llamada democracia de Rousseau? Yo diría que fue una democracia literal que se ha vuelto inofensiva, donde la voluntad popular es sustituida y amordazada por la voluntad general. También, paralelamente, podemos decirlo así: la democracia de Rousseau era la democracia antigua detenida en el nomos de Heródoto: la ley del gobierno de la ley. Un gobierno de la ley —no lo olvidemos— eminentemente estático. Rousseau propone una democracia inmóvil que tiene que legislar lo menos posible, que sólo puede mantenerse a condición de no hacer nada o de hacer lo mínimo. Él dedicó todo su ingenio y sus cuidados más meticulosos a engatusar a unas fuerzas que, irónicamente, se han desencadenado en su nombre.

Ex post también podemos sostener que Rousseau de hecho ha criado una democracia jacobina, omnívora y totalitaria. Pero sin duda no era ésa su intención. El pensamiento de Rousseau «revolucionaba»; pero indudablemente él no era un revolucionario. Tampoco era un reformador. En el segundo Discurso Rousseau declaraba: «Habría querido nacer bajo un gobierno democrático sensatamente moderado» (Dedicatoria). En el tercer Diálogo subraya que él «siempre había insistido en la conservación de las instituciones existentes». En 1765 escribía a Buttafoco: «He mantenido y siempre seguiré como máxima inviolable el principio de guardar el más profundo respeto hacia el gobierno bajo el que vivo, y no inmiscuirme en querer […] reformarlo en modo alguno». El proyecto de reforma sobre Polonia es todo él una invitación a la prudencia en la aplicación de las reformas; y una de las refutaciones más sarcásticas de la medicina revolucionaria se encuentra precisamente en ese texto: «Me río de esos pueblos […] que se imaginan que para ser libres basta con ser revoltosos» (Consideraciones sobre Polonia, cap. VI). Rousseau consideraba que sólo Córcega podía reformarse por medio de la legislación, porque a su juicio era el único Estado lo bastante joven como para sacar provecho (El contrato social, II, 10). Respecto a los demás, advertía de que «una vez que se han establecido las costumbres y se han arraigado los prejuicios, es una vana y peligrosa empresa querer reformarlos» (ibid., II, 8); y aludiendo a los cambios de régimen, avisaba que «esos cambios son siempre peligrosos […] y nunca hay que tocar un gobierno establecido más que cuando se vuelve incompatible con el bien público» (ibid., III, 18).

Por otra parte, con Rousseau estamos en las antípodas de la solución liberal. Él rechazaba los representantes, quería una democracia directa y en la medida de lo posible unánime, pretendía que los magistrados no tuviesen voluntad propia en absoluto, sino sólo la fuerza para imponer la voluntad general. Sí, Rousseau decía «voluntad», pero no se refería en absoluto a una «voluntad que quiere». La voluntad general no es una dynamis, sino ese instinto infalible que nos permite ponderar las leyes y reconocer como Ley sólo aquello que es Justo, la Verdadera Ley. Su propósito era liberar al hombre de cadenas proyectando un sistema que obstaculizara y limitara lo más posible la legislación. Por lo tanto, Rousseau veía en la supremacía de la Ley la solución del problema de la libertad; pero su Ley era una Ley que nunca existió (fue sólo, y también en Grecia, un comienzo) y que no podía afrontar los problemas que ya en tiempos de Rousseau empezaba a afrontar el constitucionalismo.

4. LIBERTAD Y AUTONOMÍA

He insistido mucho en la «libertad en la ley» de Rousseau porque está de moda, de un tiempo a esta parte, atribuirle un concepto de libertad totalmente diferente: la «libertad como autonomía». Hasta ahora no habíamos encontrado ni rastro de esta noción; y eso que he hecho unas cuantas citas. Falta una, ésta: «La obediencia a la ley que nos hemos prescrito es libertad» (ibid., I, 8). Admitamos que en esa frase tiene lugar el descubrimiento del concepto de autonomía. De ser así, Rousseau no se dio cuenta. Quien descubre una pepita de oro se pone a cavar. Rousseau no le da importancia. Y sin embargo, de ese grano de arena (nada más que una línea) se ha obtenido una montaña. Se ha dicho que la libertad como autonomía, teniendo el placet de Rousseau, establece la definición democrática del concepto de libertad; y sobre esta premisa se ha construido posteriormente la contraposición entre una libertad liberal «menor» —la libertad de— y una libertad democrática «mayor», la autonomía. Pero no.

El paso en cuestión se enmarca en un contexto de «compensaciones» entre lo que se pierde y lo que se gana al pasar del estado natural al estado civil. En virtud del «contrato social», escribía Rousseau, el hombre pierde la libertad natural «delimitada sólo por las fuerzas de que dispone el individuo» para adquirir «la libertad civil que está limitada por la voluntad general»; lo que implica que con la libertad civil se adquiere «la libertad moral, que es la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo; ya que el impulso del puro apetito es servidumbre, y la obediencia a la ley que nos hemos prescrito es libertad». Ya continuación Rousseau rápidamente añade que «el sentido filosófico de la palabra libertad no es aquí mi tema»[56]. ¿Autonomía? Si de verdad la hay, no adquiere autonomía frente a la voluntad general; además tiene como contrario «el impulso del puro apetito» (un contrario de dudosa pertinencia); y finalmente, es una autonomía calificada como libertad moral y filosófica. Una vez aclarado lo anterior, estoy completamente dispuesto a reconocer que un intérprete tiene el derecho de leer en un autor lo que el propio autor no ve. Pero aquí los intérpretes realmente han forzado a su autor más allá de lo que es lícito. Admitamos que en Rousseau existe un concepto de autonomía que a él se le escapa. Aunque así fuese, el intérprete debe atenerse a la autonomía que sería plausible para Rousseau.

Un primer límite es que la autonomía «en nombre de Rousseau» debe referirse estrictamente a su hipótesis contractual, es decir, a la hipótesis de un compromiso original donde la posición de todo contrayente es, idealmente, la de alguien que se somete a normas que ha aceptado libremente. El hecho de que Rousseau proponga una democracia nada proclive a cambiar sus Leyes muestra lo mucho que él necesitaba mantener unidas esa libertad y su legitimidad originaria.

En segundo lugar, la autonomía que Rousseau podría suscribir está estrechamente condicionada a la dimensión ciudadana de su democracia. Rousseau siempre consideró imposible la democracia a lo grande. Incluso en el texto donde Rousseau tiene que suavizar más esa negación, las Consideraciones sobre Polonia (que era un Estado a lo grande), «el tamaño de las naciones, la extensión de los Estados» es considerada el «vicio radical», la «primera y principal fuente de los males del género humano». También se lee: «Casi todos los pequeños Estados, sean repúblicas o monarquías, prosperan por el solo hecho de ser pequeños y de que todos los ciudadanos se conocen […] Todos los pueblos grandes, aplastados por sus propias masas, padecen […] bien en la anarquía, bien bajo los opresores» (cap. V). Y en El contrato social se dice: «Cuanto más se engrandece un Estado, más disminuye la libertad» (III, 1); «cuanto más numeroso es el pueblo, más tiene que aumentar la fuerza represiva» (III, 2). Por lo tanto, los ciudadanos que están a merced únicamente de las determinaciones que han consentido, y que por tanto obedecen a su propia voluntad, sólo pueden ser los ciudadanos de una ciudad pequeña que se gobiernan de forma directa. Pero cuando el autogobierno cara a cara deja de ser posible, hablar de autonomía no tendría ningún sentido para Rousseau.

Finalmente, aunque Rousseau sobrentiende una autonomía como premisa, la conclusión a la que llega —y que está en relación de cien a uno respecto a esa premisa— sigue siendo que una vez que está legitimada la Ley, una vez asentada la verdadera Ley, la libertad es «libertad en la ley». El hombre es libre porque cuando gobiernan las Leyes y no otros hombres él no se da a nadie: es decir, es libre porque no está expuesto a la arbitrariedad. Ése es el concepto de libertad en Rousseau. Y de hecho, así fue entendido. Durante la Revolución Francesa Rousseau fue muy citado, y en el remolino de aquellos años explotaron todas las ideas posibles: pero no la de autonomía. Inclusive en el amanecer del Terror, en la Declaración de los Derechos de 1793, en el artículo 9, se dice: «La ley debe proteger la libertad pública y la libertad individual contra la opresión de quienes gobiernan».

La verdad es que Rousseau se convierte en el inventor del concepto de autonomía sólo después de Kant, porque ese concepto se pone en evidencia con Kant. Sin embargo, en el filósofo de la razón práctica la autonomía —prescribirnos nosotros mismos nuestra ley— es la definición de la libertad moral y de nuestra libertad interior. Un asunto muy diferente, por tanto, de la coerción exterior. Por lo tanto, frente al problema de la opresión Kant no sirve; lo que explica que la palabra autonomía rebotara —en cuanto se pretendió darle referencia política— de Kant a Rousseau. Pero ese rebote es engañoso y ha oscurecido de mala manera el problema de la libertad política. Volvamos a poner las cosas claras.

Norberto Bobbio (1955, pp. 173, 272) puntualiza muy bien: un estado de autonomía se refiere a la voluntad, mientras que un estado de libertad como no-impedimento se refiere a la acción. Exacto. Por lo tanto, el problema (interior) de la libertad de la voluntad no es el problema (exterior) de la libertad para hacer; y el problema de la libertad política es el problema de no verse impedido para hacer. En política poco importa que yo sea interiormente libre; lo que cuenta es que no me vea encadenado. Y mi autonomía no impide de ningún modo que yo pueda verme coaccionado. Mi voluntad puede permanecer libre (autónoma) aunque materialmente me encuentre en prisión. Y precisamente por eso podemos afirmar que la fuerza no puede apagar nunca en el hombre la chispa de la libertad. En sentido contrario, mi voluntad puede permanecer inerte y pasiva (heterónoma) aunque me esté permitido hacer todo lo que quiera. Cuando nos ocupamos de autonomía (libertad interior) combatimos la heteronomía; cuando nos ocupamos de la libertad para hacer combatimos la opresión exterior. Y podemos ganar una batalla y perder la otra desde el momento en que autonomía y coerción no se excluyen mutuamente.

Adviértase: situar y mantener la autonomía en el «fuero interno» no reduce en absoluto su importancia; es más, prescribirse uno mismo una ley es «libertad responsable», una libertad que no degenera en libertinaje. Y es la autonomía la que da valor al individuo-persona, la que lo afirma como «sujeto» activo y responsable, cuyo contrario es el hombre pasivo, que adolece de anomia, dirigido desde fuera, es decir, el hombre como «objeto». Pero precisamente porque la autonomía es una relación interna de uno con uno mismo, los problemas de la libertad exterior, de la libertad para hacer, exceden del ámbito de la autonomía.

Por lo tanto, la autonomía de la que se habla en sentido político sigue siéndolo también en sentido metafórico. Bobbio (1955, p. 176) advierte que «el concepto de autonomía […] en el uso político […] indica que las normas reguladoras de las acciones de los ciudadanos tienen que ser conformes en la medida de lo posible a los deseos de los ciudadanos». Pero en ese caso, ¿por qué hablar de autonomía? Unas normas que se ciñen lo más posible a los deseos de los ciudadanos son unas normas consentidas; lo que significa que el problema en cuestión es el problema del consenso (supra, V. 2). Una consideración análoga vale para la voz «autonomías locales». En el mundo contemporáneo las llamadas autonomías locales son, la mayoría de las veces y más que nada, estados de descentralización político-administrativa, y por lo tanto independencias (relativas) del centro. Es raro que sean «autarquías», autosuficiencias. Y en todo caso presuponen, para existir, una libertad de, del Estado central o centralizador. Llamémoslas tranquilamente autonomías si se quiere: pero sin tomar la expresión demasiado en serio.

Afirmaba al principio del capítulo que la libertad política muere también de «verdadera Libertad». Pensaba sobre todo en la autonomía. Abusivamente legitimada por Rousseau, disfrazada de libertad política, manipulada dialécticamente de nuevo por Hegel y coronada así como una «libertad mayor», por ese camino se llega a la conclusión de que «el Estado, el órgano de coerción por excelencia, se ha convertido en la máxima expresión de la libertad»[57]. Dios nos libre. A mí me importa mucho la autonomía como libertad interior y libertad moral; pero tengo terror de esa autonomía que consiste en «sentirse libres» cuando estamos en la cárcel y que convierte al Estado en la máxima expresión de libertad. No. La libertad de y la libertad como autonomía no están relacionados entre sí como una libertad menor y una libertad mayor; son libertades heterogéneas. La autonomía es sacrosanta; pero no es libertad de la opresión.

5. EL DERECHO DE LOS LEGISLADORES

Volvamos al nexo entre libertad y ley. Por desgracia las leyes no las hace la voluntad general; y por desgracia las leyes no se hacen de una vez para siempre, sino que siempre hay que hacerlas. E indudablemente hoy en día somos libres no por ser hacedores de las leyes a las que estamos sometidos, sino porque los legisladores que las hacen no son libres de hacerlas a su arbitrio. Y por ese camino llegamos, o volvemos, al constitucionalismo.

El constitucionalismo liberal refunde y equilibra en sí mismo la ley como límite —como límite impersonal— y la ley como manifestación de voluntad. Pero ese equilibrio está en función de cómo se concibe la ley. Montesquieu, que vivía todavía amparado por la protección iusnaturalista, podía sencillamente afirmar que somos libres porque estamos sometidos a leyes civiles. Pero esa protección iusnaturalista nosotros la hemos perdido. ¿Qué leyes son «leyes civiles»[58]? En suma, ¿qué es ley?

En la tradición romanista ius (derecho) se asocia, a lo largo de los siglos, con iustum (justo); y este nexo funda las libertades, o por lo menos las protecciones medievales. Como resume Carlyle (1941, p. 12), «el aspecto más fundamental del pensamiento político de la Edad Media era que toda la autoridad política era expresión de justicia […] que todo el derecho civil y positivo fluye de la justicia, igual que un río fluye del manantial». Por lo tanto, la idea de derecho que impregna la evolución del derecho común y del rule of law hasta el siglo XIX gira alrededor de un ius que lo es por ser iustum, porque encarna lo que es justo. Hoy, para nosotros, ius se convierte en «justicia», mientras que la caracterización legal del término romano corresponde a nuestro «derecho». Pero, atención, del derecho —el sistema jurídico en su conjunto— nosotros derivamos los derechos, las prerrogativas específicas de los ciudadanos. Y en inglés los derechos son rights: el plural de right, de «justo» (y lo mismo vale para el alemán, donde los derechos son Rechte, y justicia es Gerechtigkeit). Por lo tanto, la confusión entre ley, derecho y justicia es constante. Son meandros en los que no puedo entrar. Basta con resumirlo así: hasta hace aproximadamente un siglo la «ley» nunca fue sólo forma (forma de ley) sino también contenido: una normativa caracterizada por contenidos de justicia. Durante milenios nunca se ha aceptado que ius sólo fuese iussum, sólo «orden» (lo mandado) y, en el peor de los casos, cualquier orden. Durante milenios, siempre se consideró que la ley tenía que incorporar y expresar valores de justicia.

El caso es que las leyes están por hacer, que no pueden ser «fijadas» al modo de Rousseau. El constitucionalismo permite hacer leyes transformando el parlamento en un órgano legislativo, en hacedor de leyes[59]. Por otra parte el constitucionalismo sabe bien que estaremos gobernados por leyes sólo si el legislador está también sometido a leyes. La idea de la «forma» de ley aparece y se afianza en este contexto. El objetivo del control «formal» de las leyes (confiado a representantes electivos y que se comprometen a responder) es sustantivo. Por medio de la forma —el respeto de determinados procedimientos— se quiere asegurar el control del contenido. Pero todo ello presupone la idea de ley y de derecho que decía antes: el ius iustum. Y de repente esa idea del derecho se desmorona.

La jurisprudencia analítica encabezada por John Austin, y más aún el positivismo jurídico, que encuentra su máximo exponente en Kelsen, reducen sin más el derecho a su forma, y por lo tanto reducen la legitimidad a la legalidad. Esta resolución tiene lugar porque el constitucionalismo consigue triunfar, porque el Estado de derecho existe. Pero el formalismo y el positivismo jurídico pierden de vista, y en cualquier caso no pueden reconocer, ese precedente. De hecho, la noción misma de Constitución se vuelve formal. Desde los años veinte empieza a entenderse por Constitución cualquier forma que un Estado se da a sí mismo. Pero si la Constitución de Stalin o la Constitución de Hitler son constituciones con el mismo título que la de Estados Unidos, entonces la «Constitución» ya no sirve para proteger nuestra libertad. De este modo el constitucionalismo se convierte en víctima de su propio éxito y muere como instrumento de libertad en la ley.

Debe quedar muy claro, entonces, que todo el discurso sobre la solución constitucional del problema de la libertad presupone el rechazo de la definición formal de Constitución y el mantenimiento de su definición garantista, que además es su definición históricamente correcta (Sartori, 1990, pp. 11-24). Y tiene que quedar igual de claro que el derecho nos defenderá tanto menos de la opresión cuanto más toleremos una interpretación puramente formal y positivista de él. Si a la ley le basta con tener «forma de ley» y si al mismo tiempo la legalidad engulle la legitimidad, entonces nada prohíbe que el tirano ejerza su tiranía en nombre de la ley y mediante órdenes disfrazadas de leyes.

El nexo entre libertad y ley pierde así la certeza que lo ha cimentado durante milenios. Es cierto que todas las democracias liberales existentes también son constitucionales en el sentido propio del término. Pero incluso en nuestros sistemas asistimos a desarrollos degenerativos facilitados por el formalismo jurídico: sobre todo el refluir del rule of law en el rule of legislators, del imperio del derecho en el imperio de los legisladores. Esta transformación ha sido lúcidamente descrita por Bruno Leoni (1961, pp. 147-149) así: «El hecho de que en las codificaciones originarias del siglo XIX los legisladores se limitaran, en sustancia, a compilar la ley no escrita fue cayendo gradualmente en el olvido […] Así, nos hemos acostumbrado a concebir todo el derecho como ley escrita, es decir, como una serie de promulgaciones establecidas por cuerpos legislativos basándose en el derecho de mayoría […] Otra consecuencia […] fue que el proceso legislativo no ya no se reconducía a la actividad teórica de expertos, jueces o abogados, sino más bien a la simple voluntad de mayorías victoriosas en los cuerpos legislativos».

De ese modo, la concepción voluntarista de la ley sustituye a la «búsqueda del derecho», a la law finding, que caracteriza —en el derecho común— la producción judicial del derecho. El juez (del pasado) «verificaba» cuál era la ley de acuerdo con las costumbres, con la lex terrae y con los precedentes judiciales (el principio del stare decisis). Nuestros legisladores saben poco o nada de derecho, conciben las leyes como puros y simples imperativos y en definitiva, gobiernan legislando, mandan en forma de ley. Así, la ley se deteriora en cuatro aspectos: primero, la inflación de las leyes; segundo, su mala calidad; tercero, una pérdida de certeza; cuarto, una pérdida de generalidad.

Nuestros parlamentos, sobre todo en los sistemas parlamentarios de tipo asambleario, se han convertido en auténticas «máquinas legislativas», fábricas de producción en cadena de leyes que son, en realidad, leyes en el nombre (en la forma), pero «noleyes» (indignas de serlo) en la sustancia. La idea de gobernar legislando confunde gobernar con la creación del derecho, el gubernaculum con la iurisdictio. Es realmente una chapuza horrible cuya primera consecuencia es una inflación de leyes que por eso mismo devalúa la ley: demasiadas leyes —que además son en su mayoría «minileyes»— disminuyen la importancia y ofuscan la misma razón de ser de las leyes. Devaluación agravada por la mala calidad del derecho legislativo. Nuestros hacedores de leyes no son jurisprudentes (y cuando lo son, se olvidan de serlo); son una mayoría victoriosa que impone su propia política. A ellos la claridad de las leyes, la coherencia del sistema legal en su conjunto, les importa poco o nada. Cuando el constitucionalismo liberal confió la función legislativa a los parlamentos, no pretendía convertir a los representantes en «expertos», expertos en derecho; pretendía que esos representantes, controlando las leyes, controlaran eo ipso el poder. De hecho, durante mucho tiempo los legisladores dejaron a los juristas la tarea de elaborar los códigos. Pero la intención de ese constitucionalismo se ha visto desbordada, repito, por la sustitución del gobierno en las leyes (en el ámbito de las leyes) por el gobierno mediante leyes (que es además un modo de sustraerse a su control).

El tercer inconveniente, decía, es la pérdida de la certeza del derecho. Por supuesto, certeza es un término técnico. No significa que el derecho tenga que ser inmóvil e inmutable. Significa que una de las funciones de un ordenamiento jurídico es permitir a los destinatarios de las normas organizar «proyectos de vida» basándose en previsiones fiables. Pero si lo permitido hoy se transforma sin transición en lo prohibido mañana, entonces el derecho deja de ser el armazón que organiza nuestra existencia y nuestra convivencia. Unas normas que no duran, que se rehacen continuamente, trastocan la certidumbre que esperamos del derecho en una incertidumbre «disfuncional» que lo convierte en nuestro enemigo.

Finalmente está la erosión de la generalidad de la ley. Veremos dentro de poco (infra, X. 4) la razón del crecimiento de una legislación sectorial, parcial, y por tanto de leyes que no son iguales para todos (generales) sino que favorecen a determinados destinatarios en perjuicio de otros; e igualmente dentro de poco explicaré mejor por qué la falta de generalidad también nos deja sin protección (de la ley). La cuestión que cabe subrayar aquí es que por lo que respecta a la generalidad también jugamos en el terreno de cómo se concibe y se percibe la ley. «Una regla general obedecida por todos no presupone, a diferencia de una orden, a una persona en su origen. Difiere de una orden también por su generalidad y abstracción […] Sin embargo […] las leyes se transforman gradualmente en órdenes a medida que su contenido se va haciendo más específico»[60]. Así pues, activar leyes sectoriales equivale a percibir las leyes como órdenes, como un iussum más que como un iustum.

6. LEYY DERECHOS

Las transformaciones que he ido ilustrando ayudan a explicar cómo a la idea de la libertad en la ley se contrapone con creciente frecuencia la idea de que libertad es liberarse de las leyes, y que las leyes son una merma de libertad. Pero leer en las leyes una infracción de libertad es olvidar que las libertades en cuestión no son interiores sino de relación, libertades entre individuos, grupos, organizaciones; y por lo tanto libertades orientadas a coexistencias en libertad. Lo que quiere decir que la libertad de cada uno debe encontrar su límite (o, si se quiere, su no-libertad) en la reciprocidad, en el respeto de la libertad de los demás. Fulano debe ser no-libre de impedir que Mengano haga algo en la misma medida en la que, viceversa, Mengano debe ser no-libre de impedírselo a Fulano. Igualmente, a Fulano le está prohibido dañar a Mengano y, viceversa, a Mengano le está prohibido dañar a Fulano: ambos deben ser no-libres de hacer daño al otro (y a terceros). Incluso Croce, filósofo antijurídico por excelencia, advertía de que «aquellos que razonan contra las leyes, pueden hacerlo con toda tranquilidad, puesto que las leyes los rodean, los protegen y conservan sus vidas; a poco que todas las leyes dieran síntomas de derrumbarse, se les quitaría de repente el gusto por razonar y por hablar sin ton ni son» (1932, p. 333).

Con esto queda claro que el nexo entre libertad y ley está hoy gravemente debilitado por el positivismo jurídico, por la deriva de la legitimidad en legalidad, y por los desarrollos degenerativos anteriormente citados. Por lo tanto, es más importante que nunca remitirse a la premisa de que la libertad es un producto de los derechos. El edificio de la libertad dentro de la ley actualmente se apoya en los derechos —del ciudadano, del hombre, y «humanos»— y en su conformidad con estos derechos. Por otra parte, el constitucionalismo inglés nace y se afianza a través de los siglos precisamente así: como un cuerpo de generalizaciones derivado de sentencias específicas pronunciadas por los jueces en materia de derechos particulares de individuos particulares. A lo mejor no es por casualidad, y sin duda es una suerte, que en la actualidad los denominados derechos humanos se hayan convertido en el porro unum: en ese sentido nuestro ius sigue siendo iustum.

¿Los derechos son libertades de o libertades para? Son —me parece claro— libertades de convertidas en libertades para. Y en la misma medida que aumenta el elenco de los derechos, también la libertad política se expande en forma de libertad económico-social y la libertad liberal se convierte en libertad democrática. Eso está bien. No está bien, en cambio, disfrazar la libertad política de una falsa apariencia de autonomía, autorrealización y similares. La autonomía (y equivalentes) no es una libertad que «supera» la libertad como no impedimento; es una libertad distinta, interior y no exterior. Por otro lado, tampoco es cierto que la libertad de sea una mera libertad negativa. La libertad política se ejerce siempre en un quehacer, en un resistir, en un actuar, en un pretender. Por lo tanto, la libertad como no impedimento se convierte naturaliter en una serie de «poderes para». No cabe duda de que es la libertad de, y no la libertad para, la que está de parte de los ciudadanos y que no se puede volver contra ellos.

Recapitulo. Cuando se afirma que libertad y legalidad son indisolubles, se entiende que sólo hay un modo de construir un orden político no opresivo: despersonalizar y limitar lo más posible el poder político. Lo que tenemos en mente es, en suma, el constitucionalismo y el Estado de derecho que somete al hacedor de leyes a las leyes que hace. Es en este contexto donde se sostiene —y he vuelto a sostener— que la libertad dentro de la ley, y no la autonomía, constituye el baluarte de las sociedades libres.

X
IGUALDAD

La desigualdad es fácil porque sólo exige flotar con

la corriente, mientras que la igualdad es difícil porque

nos exige nadar contracorriente.

TAWNEY

1. IDÉNTICO Y JUSTO

¿Igualdad o igualdades? En singular la igualdad es una ideaprotesta. El mundo tal como lo conocemos es desigual y se estructura «naturalmente» en desigualdades. La igualdad como idea-protesta se opone a ese funcionamiento por inercia, «desnaturaliza» la naturaleza. La igualdad en singular es el símbolo de la rebelión contra las cristalizaciones jerárquicas, las desigualdades fortuitas, los privilegios, las desventajas o ventajas de nacimiento. Rousseau escribía: «Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe tender siempre a mantenerla» (El contrato social, II, 11). Completemos a la inversa: precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a generar desigualdad, la fuerza de la legislación debe tender siempre a destruirla.

Por otra parte, la igualdad en singular también es la búsqueda de la «verdadera Igualdad». Y aquí me echo para atrás: no tengo ni idea de lo que es. A propósito de la «verdadera Libertad» he señalado que se trata de una noción filosófica o metafísica que no afecta a la libertad política; pero he admitido que las libertades en plural se pueden reconducir a una idea común de fondo: la libertad como elección, como estado o capacidad de elegir. Pero en materia de igualdad no sabría desarrollar un discurso análogo. Tal vez la explicación sea ésta: que la igualdad es un concepto constitutivamente bicéfalo, con dos cabezas.

A la pregunta «¿qué es igual?» puedo responder, por ejemplo, señalando dos bolas de billar y diciendo: éstas son iguales. Aquí igual significa idéntico. Pero el problema de la igualdad entre los hombres es un problema de justicia. Aquí igual entra en la definición misma de lo que es justo. Aristóteles lo apuntaba con lúcida concisión: «Injusticia es desigualdad, justicia es igualdad» (Ética nicomaquea, 1131a). Está claro que identidad —igual en el sentido de idéntico— y justicia —igual en el sentido de justo— son conceptos totalmente diferentes. Pero al discutir sobre la igualdad siempre llega un momento en el que los dos se enredan. Lo que hace que el concepto de igualdad sea el concepto más difícil de la política. La igualdad es fácil (de entender) para quien la considera pura y simple identidad; pero es muy difícil para quien aspira a lo justo en lo idéntico y/o a lo idéntico en lo justo.

Entonces, ¿singular o plural? Mientras no salgamos de la ideaprotesta está bien en singular. Pero en cuanto llegamos a la igualdad como idea-propuesta, entonces el problema sólo se puede tratar en términos de igualdades en plural.

2. LAS IGUALDADES EN PLURAL

Las igualdades son muchísimas si entramos en detalles (no vamos a hacerlo), y de todas formas son muchas incluso aunque las agrupemos. Algunas son, indiferente o promiscuamente, igualdades-libertades; otras son sólo, o prioritariamente en cualquier caso, igualdades: primero igualdades y después, a lo mejor, libertades. Establezcamos bien esa distinción.

Igual, en griego, es isos: y por lo tanto las igualdades antiguas que se consideran tales son la isonomía (leyes iguales) y la isegoría (agorá igual, asamblea igual). ¿Son igualdades? Sin duda. Pero al mismo tiempo son libertades. Unas leyes iguales son libertades iguales en la ley (y también leyes que nos hacen libres). Igual asamblea implica libertad para y en la asamblea, y por esa vía también libertad de palabra y de voto[61]. Por el contrario —es obvio, pero por eso puede pasar inadvertido— libertad es igual libertad: si no fuese igual para todos no sería libertad. Por lo tanto hay igualdades que son también libertades, y viceversa, libertades que son contextualmente igualdades. Y cuando es así la igualdad no adquiere un rasgo distintivo.

Entonces, ¿en qué circunstancias la igualdad se plantea como problema y poco a poco se vuelve problemática? Precisamente cuando llega a ponerse en duda si una igualdad es también libertad, y más aún cuando es seguro que una igualdad elimina libertades. A lo largo de ese crescendo encontramos al principio igualdades tranquilas, que no incomodan; y al final igualdades agitadas, igualdades que turban y molestan mucho.

La igualdad más tranquila de todas es la igualdad de las condiciones, la igualdad social que Tocqueville observaba en América y que Bryce denominaba «igualdad de estima», el mismo respeto (supra, I. 2). En este caso tenemos una igualdad que es un valor en sí mismo y aparte, independientemente de su valor de libertad (del que Tocqueville de hecho desconfiaba mucho). Pero si la igualdad social es distintivamente «igualdad», no es todavía una igualdad que se plantee como problema. Tocqueville se encontró con ella, y la encontró «dada», por la sencilla razón de que el Nuevo Mundo no tenía un pasado feudal y era «nuevo». Recuérdese que la igualdad social no es impuesta desde arriba; es un estado natural, connatural a la sociedad gracias a un ethos conforme. En el otro extremo, el de la igualdad que seguramente entra en colisión con la libertad (nos referimos siempre a la libertad exterior, por supuesto), encontramos la igualdad material, la igualdad económica que se define como igual propiedad (todos igualados en bienes) o, a la inversa, como «nada para nadie», igual indigencia para todos. Pero entre la igualdad social por un lado, y la igualdad material (literal) por el otro, se interpone toda una gama de casos intermedios. Son los casos en los que más vale la pena detenerse.

La clasificación tradicional de las igualdades distingue entre: 1) igualdad jurídico-política, 2) igualdad social, 3) igualdad de oportunidades, 4) igualdad económica. Como primera aproximación puede valer. Pero no es una clasificación que ilustre mucho; más bien, es una clasificación que pasa por alto los verdaderos nudos de la cuestión. De la igualdad jurídico-política (leyes y derechos) se ha hablado en varias ocasiones; y por lo tanto tan sólo repito que denota un conjunto de igualdades-libertades, y un conjunto donde «igualdad» no es una característica distintiva. Acabamos de ver que la igualdad social no plantea problemas. El debate sobre la igualdad se abre por tanto con la igualdad de oportunidades. Incluso si quisiéramos sostener que oportunidades iguales son al mismo tiempo libertades iguales, aun así en esa expresión la igualdad se vuelve prioritaria y decisiva. Y por lo tanto el discurso sobre la igualdad que de verdad urge y nos urge empieza ahí.

3. IGUALES OPORTUNIDADES

A nosotros nos parece que la igualdad de oportunidades es una igualdad reciente. Sí y no. En parte se remonta a la Revolución Francesa; y es bueno remitirse a aquel comienzo. En la Declaración de los Derechos de 1789, artículo 6, se lee: «Siendo todos los ciudadanos iguales [a los ojos de la ley] ellos tienen el mismo derecho a todos los emolumentos y cargos de la administración pública de acuerdo con sus capacidades y únicamente en razón del criterio de su virtud e inteligencia». Y la parábola se concluye en la Constitución de agosto de 1795, artículo 3, en donde se recalca que «la igualdad consiste en esto, en que la ley es igual para todos […] La igualdad no admite distinciones de nacimiento ni transmisión hereditaria del poder». Como se ve, los protagonistas de los años 1789-1795 lo vinculan todo a unas «leyes iguales». Pero si la premisa es la isonomía (y la libertad en la ley de Rousseau), de esa premisa ellos obtienen igual acceso a todos los cargos públicos por mérito: en razón de la capacidad, la virtud y la inteligencia. No cabe duda: eso ya es igualdad de oportunidades en la versión de la noción que hoy denominamos liberal. La Revolución Francesa se ahoga en sus propios excesos, y una igualdad que prohíbe las distinciones de nacimiento y los privilegios hereditarios deja de ser una idea-fuerza en el siglo posterior; pero cuando vuelve a emerger como idea-fuerza lo hace en la formulación de 1789: igual acceso.

Sin embargo nuestra igualdad de oportunidades no termina ahí. A igual acceso le hemos añadido la noción de puntos de partida iguales. Y este añadido produce, en realidad, una versión completamente diferente de la igualdad en cuestión. La cuestión es por tanto que la expresión «iguales oportunidades» contiene en sí, y esconde en una sola, dos concepciones heterogéneas. Igual acceso a todo para todos en razón del mérito es una cosa; iguales condiciones de partida que den a todos iguales capacidades iniciales es otra cosa totalmente diferente. Flew (1981, p. 45) escribe que «lo que normalmente se entiende por “iguales oportunidades” estaría mejor descrito como competición abierta para unas oportunidades escasas». Está muy bien dicho referido al acceso igual; pero no es aplicable ni por asomo a los puntos de partida iguales.

Igual acceso quiere decir «igual reconocimiento a iguales capacidades» y por tanto promueve una meritocracia: igual carrera (promoción) a iguales habilidades. Iguales puntos de partida quiere decir: los que toman la salida deben estar en condiciones iguales. El igual acceso elimina obstáculos; los arranques iguales son puntos de partida que hay que fabricar. En el primer caso, el talento está donde está, se da por descontado; en el segundo caso, el talento, la diferencia entre los que lo tienen y los que no, es el problema. El igual acceso está basado en formas —derechos, procedimientos, modalidades— de acceso. Los puntos de partida iguales se basan en condiciones y circunstancias materiales. El acceso igual es prohibición de discriminación. Los puntos de partida iguales en cambio se ayudan (como veremos) de discriminaciones. Que el acceso igual supone un plus de libertad —y por lo tanto una libertad-igualdad— es indudable. En cambio parece dudoso que los puntos de partida iguales sean también libertades.

Está claro que la empresa difícil es igualar los puntos de partida. La igualación de las posiciones y condiciones iniciales de la carrera se persigue, en primer lugar, mediante una educación igual para todos. Pero incluso la educación igual no iguala lo suficiente. Entonces se requieren tratamientos preferenciales, ventajas para los desaventajados. El meollo de la cuestión es que el pobre siempre está en desventaja, por un lado o por otro, frente al rico. Al final resulta, entonces, que el punto de partida igual exige un bienestar relativamente igual. Es decir, que al final la reivindicación de puntos de partida iguales refluye en la reivindicación de una igualdad económica relativa. Pero eso no significa que por ese camino lleguen a fundirse igualdad de oportunidades e igualdad económica. No. No, porque los instrumentos de los puntos de partida iguales no son necesaria y únicamente instrumentos económicos; y no, porque el fin de la igualdad de oportunidades sigue siendo de todas formas diferente de los fines perseguidos por la igualdad económica.

Por otra parte, la división en dos de la igualdad de oportunidades implica que también la igualdad económica tiene que dividirse en dos. Que la igualdad económica en sentido positivo —un relativo igualamiento de los haberes— es muy diferente de la igualdad económica en negativo —nada para nadie— es cosa archisabida; y por lo tanto ésa no es la cuestión a la que me refiero. Es la siguiente: que hoy una de las legitimaciones en que se fundamenta la igualdad económica (relativa y positiva) es precisamente la instancia de las iguales oportunidades de partida. Lo que quiere decir que las dos igualdades en cuestión están «próximas», y se aproximan precisamente por la óptica de los puntos de partida iguales. Reducir la miseria, equilibrar los extremos del multimillonario y del mendigo, no es hoy únicamente «justicia económica», es también justicia en las oportunidades.

He subrayado (supra, X. 2) que la clasificación tradicional de las igualdades en cuatro apartados no era satisfactoria. Ahora la sustituyo con una tipología de seis entradas, como en el cuadro 1 (donde la columna de la izquierda reproduce lo viejo, y la columna de la derecha indica las rectificaciones).

Cuadro 1. Tipos de igualdades

El cuadro registra las distinciones que hemos venido haciendo dentro de la igualdad de oportunidades y, de paso, dentro de la igualdad económica; y añade al final, para que el argumento sea completo, una clase residual. El cuadro indica (mediante una llave) que la entrada 3 está más lejos de la 4 que la 4 de la 5: es decir, hay proximidad entre 4 y 5. Pero, sobre todo, el cuadro evidencia los puntos críticos donde las igualdades ya no son necesariamente libertades, sino que se convierten o pueden convertirse en no-libertades. Es así en la medida en que la idea de igualdad se traduce en intervenciones distributivas. Las dos primeras clases de igualdad (jurídico-política y social) no implican políticas de intervención; y también el acceso igual, una vez establecido mediante «derechos», queda confiado a la mano invisible. En cambio hace falta, y mucho, una mano visible en materia de puntos de partida iguales; y también es necesaria en muchos aspectos para la igualdad económica relativa. En cuanto a la igualdad económica radical, ésta requiere un Estado omnipotente; lo que es aún más cierto para el igualitarismo total, el intento de uniformizar la diversidad humana, de hacernos idénticos no sólo en bienes, sino también en el ser.

La línea divisoria entre libertad e igualdad es exacta (en referencia a los números del cuadro) para las igualdades 1, 2 y 3, que son seguramente casos de libertades-igualdades. Es asimismo exacta para las igualdades 6 y 7, que son seguramente negadoras de la libertad. Las igualdades 4 y 5, en cambio, son polivalentes y por lo tanto ambiguas: en parte liberan, en parte no. Tendremos que decidirlo cada vez examinando en concreto las políticas igualitarias a las que se refieren.

4. LOS CRITERIOS DE IGUALDAD

Hasta ahora hemos puesto orden en el universo de las igualdades: un universo constituido en parte por libertades-igualdades y en parte por igualdades optimo iure, a título propio. Pero lo más importante, y lo que en definitiva decide, son los criterios en que nos basamos para atribuir una determinada igualdad. También aquí es Aristóteles el que sienta cátedra cuando distingue (Ética nicomaquea, libro V) entre i) igualdad «aritmética» (o numérica), y ii) igualdad «proporcional» (proporcionada). El criterio de la igualdad aritmética es: lo mismo para todos. El criterio de la igualdad proporcional es: lo mismo para los mismos, y por lo tanto cosas iguales para los iguales y cosas desiguales para los desiguales. En la igualdad aritmética, igual quiere decir idéntico. En cambio, la igualdad proporcional es la igualdad entre distintos; aquí, explica Aristóteles, «los desiguales son tratados en proporción a su respectiva diversidad». Por lo tanto, en el segundo caso igualdad es lo igual que es justo. De hecho, justicia es suum cuique tribuere, atribuir a cada uno lo que le corresponde; no es atribuir a cada uno lo mismo. Un juez que decidiese siempre a medio camino entre dos litigantes sería un juez sumamente injusto (además de inútil).

Está claro que a veces adoptamos la primera igualdad y a veces la segunda. Iguales leyes son leyes idénticas: la isonomía postula lo mismo para todos. Pero la justicia fiscal es proporcional, en proporción a la riqueza: impuestos iguales para los iguales, pero desiguales para los desiguales. No es que un criterio sea intrínsecamente superior al otro. La diferencia entre los dos criterios es que la igualdad aritmética es fácil —una vez decidida, es de aplicación automática— mientras que la igualdad proporcional es difícil porque cada vez hay que decidir: i) cuánta proporción y ii) a quién. Cuando la regla deja de ser «lo mismo para todos» sino «lo mismo para quien es lo mismo», la pregunta se convierte en: ¿quién es igual a quién? Para responder tenemos que establecer cuáles son las identidades y las diferencias relevantes. El berenjenal es tal, que es mejor afrontarlo simplificado en forma de cuadro.

Cuadro 2. Criterios de igualdad

1. Lo mismo para todos: cuotas (cargas, beneficios) o reglas iguales para todos.

2. Lo mismo para los mismos: cuotas (cargas, beneficios) o reglas iguales para quien es igual, y desiguales para quien es desigual. Así:

2a. en proporción (lineal o progresiva);

2b. cuotas desiguales por diferencias relevantes;

2c. cuotas iguales por méritos iguales (a cada uno en razón de sus capacidades);

2d. cuotas iguales para necesidades iguales (a cada uno según sus necesidades).

Antes de abordar la cuestión, dos observaciones generales. La primera es que la igualdad no es nunca igualdad en todo. Lo mismo para todos no significa iguales cuotas de todo, sino siempre —en concreto— iguales cuotas de algo. La segunda observación es que siempre debemos especificar quién o qué debe igualarse en qué sentido, es decir, respecto a qué propiedades o características. En el mundo real todo es distinto. Y la mayor parte de esa variedad, de las diferencias existentes, es aceptada ya sea porque pasa inadvertida o porque no se considera una diferencia «injusta», es decir, porque se considera irremediable. Somos muy diversos en cuanto a belleza y eso es injusto; pero conseguir igualarse en belleza no ha sido posible hasta la cirugía plástica, y aun así ser desiguales en la característica «belleza» no se plantea, hoy por hoy, como una desigualdad relevante.

Entrando en materia, el criterio 1 (la igualdad aritmética) caracteriza los sistemas legales que basan la libertad dentro de la ley en «leyes iguales». Aquí el criterio se formula así: la misma (idéntica) regla para todos; y cabe subrayar que si se tacha «para todos», desaparece algo importantísimo. «Para todos» impone la generalidad de la ley; y la cuestión es que unas leyes no generales, unas leyes que admitan exclusiones, dejan de ser leyes protectoras. Una norma que diga «córtese la lengua a todo el mundo», nunca se llevará a cabo si incluye también a quien la promulga; pero si la norma admite que el cortalenguas quede excluido, si todo el mundo no son todos, entonces ¿por qué no? Al fin y al cabo las lenguas cortadas son las de los demás, no la de uno. Por lo tanto, la protección de las leyes está asegurada sólo si quien las hace también tiene que acatarlas, es decir, sólo al amparo de la generalidad de las leyes. La ley general sanciona el principio de no hacer a los demás lo que no querrías para ti. Que quede claro: una ley general no es por eso mismo «buena»; puede ser estúpida, equivocada, perjudicial. Pero la generalidad de la ley elimina las leyes «malignas» que complacen al tirano en perjuicio de sus súbditos.

Por supuesto esa ventaja no está exenta de inconvenientes. Una ley «general» no mira a nadie a la cara. Dura lex sed lex. La ley, para serlo de verdad, es «dura», inflexible. Pero mal asunto si la ley se conmueve, si empieza a hacer excepciones.

¿Queremos excepciones, hace falta flexibilidad? En ese caso tenemos que pasar a la igualdad proporcional, al criterio 2 y a sus subclases. La igualdad proporcional «mira a la cara». El inconveniente es que el criterio «lo mismo para los mismos» depende enteramente de la determinación de quién es lo mismo, y así permite, a lo largo de todas las ramificaciones de sus subespecificaciones, que cualquier norma, o que cualquier estado de cosas, sea declarado igual. Por ejemplo, la sociedad medieval puede resultar «igual» bajo el criterio 2b (cuotas desiguales para las diferencias relevantes), o incluso bajo el criterio 2d (a cada uno según sus necesidades), si establecemos, plausiblemente, que las necesidades del guerrero, del señor que protege a los campesinos, son superiores a las necesidades del campesino. Y una sociedad de castas, como por ejemplo la sociedad india, puede ser justificada como «igual» por motivos parecidos. Los ejemplos son extremos, pero ponen de manifiesto hasta qué punto la flexibilidad de la igualdad «en proporción» es una ventaja llena de riesgos.

Los pros y los contras de los distintos criterios de igualdad indicados en el cuadro 2 pueden reconducirse a la premisa de que cualquier norma trata igualmente (si no, no sería una norma). Por lo tanto, la diferencia entre las normas está en su mayor o menor grado de inclusión. Lo que quiere decir que sólo una norma omnímoda —y lo es porque asigna o quita lo mismo a todos— es auténticamente igualitaria al tratar igualmente a todos. Por el contrario, cuanto más pequeña sea la población (subpoblación) destinataria de una norma, tanto mayor será la cuota de población en conjunto tratada de modo desigual, en cargas o en beneficios, por esa norma. Sin embargo —y paradójicamente— las políticas igualitarias, las intervenciones dirigidas a promover una mayor igualdad, son todas «discriminadoras»: nunca tratan igualmente sino desigualmente.

La paradoja se explica rápido. Las igualdades-libertades son tratamientos iguales, mientras que el progreso de la igualdad se contempla en resultados iguales. Y el hecho es que iguales tratamientos (leyes iguales) no producen resultados iguales (igualación de resultado); lo que implica que para conseguir hacernos iguales hacen falta tratamientos desiguales, es decir, leyes sectoriales y discriminaciones compensatorias. Si los corredores lentos y los veloces deben llegar al mismo tiempo a la meta, hay que penalizar a los veloces y dar ventaja a los lentos. Por lo tanto, se acabó la igualdad de oportunidades. Al contrario, o a la inversa, para que estén igualados en la meta hacen falta «oportunidades desiguales» (tratamientos preferenciales) en la salida. Se puede sostener que si así tiene que ser, así sea. Sí, pero cuidado. A lo largo del camino que ha sido denominado affirmative action, acción afirmativa, por quienes lo valoran, y «discriminación positiva» por quienes desconfían de él, no es sólo que perdamos la protección de la generalidad. Es también que entramos en un campo minado de consecuencias no deseadas y de efectos contrarios (supra, IV. 6).

Pongamos que las desigualdades percibidas como relevantes sean la raza y el sexo. Para eliminarlas es necesario —se sostiene— atribuir a determinadas razas y al sexo «débil» beneficios compensatorios, y por lo tanto privilegios. Como consecuencia, los que al nacer se equivocaron de raza y de sexo son tratados desigualmente. Para ellos es discriminación: están en desventaja. Y además, ¿por qué cuenta (en el caso de Estados Unidos) ser negro, mexicano, indio, etcétera, mientras que ser armenio, irlandés, italiano, etcétera, no cuenta? Al principio se responde que la «relevancia» de los grupos étnicos seleccionados (favorecidos por tratamientos preferenciales) está justificada por su mayor desventaja. Pero a la larga los grupos étnicos excluidos se sentirán perjudicados y se organizarán para reclamar para sí los privilegios concedidos a los otros. Al final, éste es un modo de atizar la conflictividad y de multiplicar, dentro de una sociedad, la percepción más o menos fundada de diferencias injustas. Así hemos destapado una caja de Pandora; y sin mucho provecho, porque para remediar una desigualdad creamos otras, y así infinitamente en un crescendo perverso. Al principio (para la igualdad aritmética), la pregunta es «¿igual respecto a qué?»; pero a continuación tenemos que añadir (con la igualdad proporcional) «¿igual para quién?»; y con la discriminación positiva «para quién» también quiere decir contra quién.

Pero aunque arrinconemos la discriminación positiva como caso aberrante, el caso es que para ser igualados en resultados tenemos que ser tratados desigualmente. Por esas horcas caudinas tenemos que pasar de todas formas.

5. ¿CÓMO MAXIMIZAR?

Volvamos a los tipos de igualdad del cuadro 1: igualdad 1) jurídico-política, 2) social, 3) igual acceso, 4) iguales puntos de partida, 5-6) igualdades económicas. El orden de estas igualdades es más o menos el de su sucesión histórica. ¿Ha sido así por casualidad, o bien porque el antes condiciona y sostiene el después? En suma, ¿cuál es la relación entre estas igualdades? Antes de responder, es bueno desembarazarse de la lectura marxista del problema.

Marx y los suyos lo han dualizado en la contraposición entre igualdad jurídica por un lado e igualdad económica por otro; han declarado a la primera una igualdad «formal» y a la otra «real»; y así han dado a entender que la igualdad jurídica es a la igualdad económica lo que el vacío (la apariencia, el engaño, el paliativo) es a lo lleno. Pero ésa es una lectura tendenciosa que distorsiona el significado técnico de «forma». La forma de ley y la naturaleza formal de la ley son, para el derecho positivo, las características en virtud de las cuales una ley es ley. Más ampliamente, en ética los imperativos categóricos de Kant son «formales» en el sentido de que indican únicamente la forma de cualquier posible acción moral; y Kant quiso que fueran formales precisamente para permitir que fuese la libertad del agente moral —su autonomía— la que estableciera el contenido. Ahora bien, las igualdades jurídica, política y de acceso son «formales» en esas acepciones técnicas y desde luego no en el sentido de que la forma es apariencia.

Las igualdades en cuestión son reales, realísimas (pregúntese, para creerlo, a quien las haya perdido en los regímenes comunistas). Y son formales porque son tratamientos. Basta con decir eso para que todo el discurso se clarifique. Más exactamente, las igualdades identificadas con los números 1 y 3 del cuadro 1 son tratamientos iguales; las igualdades numeradas 4 y 5 son «mixtas», en parte tratamientos y en parte no; y a medida que avanzamos desde 4 y 5 hacia una igualdad económica radical, en similar medida la igualdad se define sólo en resultados y como resultado. Por lo tanto, los distintos tipos de igualdad se disponen a lo largo de un continuo de tratamientos y de resultados que se definen por exclusión recíproca: tratamientos iguales con resultados desiguales, o bien resultados iguales con tratamientos desiguales.

Una vez aclarado lo anterior, regresemos a la pregunta: ¿cuál es la relación entre las igualdades en cuestión? Ya he hecho referencia a una posible respuesta: que las igualdades que aparecen históricamente primero son la condición y el punto de apoyo de las igualdades posteriores. En ese caso, las igualdades más antiguas, sobre todo la isonomía, deben entenderse como condición necesaria de las igualdades que van a continuación. En líneas generales es así. Pero que una igualdad sea condición de otra no quiere decir que las igualdades en su conjunto sean sumables, que crezcan de forma aditiva, y por tanto que una mayor igualdad venga dada por la suma de todas. Estaría bien, pero el hecho es que algunas igualdades se suman, otras se anulan y se niegan entre sí. Y para darnos cuenta basta con remitirnos a los criterios de igualación del cuadro 2. Para facilitar la ilustración del problema, la reescribo aquí de forma abreviada y parcialmente reformulada.

Cuadro 3. Criterios simplificados

1. Cuotas iguales para todos.

2. Cuotas proporcionadas a las diferencias relevantes.

3. Cuotas tan desproporcionadas que neutralizan las diferencias relevantes.

4. A cada uno en razón de la capacidad.

5. A cada uno en razón de la necesidad.[62]

Las relaciones entre los cinco criterios del cuadro 3 pueden interpretarse de distintas formas. Una lectura rígida y llevada hasta el límite contempla todos los criterios en recíproca sustracción o en exclusión mutua. Una lectura flexible permite, en cambio, que algunos criterios (pero no todos) sean compatibles e integrables entre sí. Por ejemplo, los criterios 1 y 2 son integrables en el sentido de que uno puede hacer concesiones al otro sin contradecirse demasiado. Por otro lado, el criterio 1 realmente se da de puñetazos con el criterio 3 y además es bastante incompatible con los criterios 4 y 5. El criterio 2 (ya se ha dicho) puede convivir con el criterio 1, pero se amalgama mucho mejor, mejor dicho, óptimamente, con el criterio 4, mientras que está en clara contraposición con el criterio 3. A su vez, el criterio 3 se asocia sin dificultad con el criterio 5, pero es incompatible con todos los demás. No me extenderé en los ejemplos. Admito también que a mi lectura se pueden contraponer otras. Pero en cualquier caso está claro que estamos ante una tela de Penélope, ante un continuo hacer, deshacer y rehacer.

Entonces, ¿cómo se llega a más igualdad? A la pregunta se dan tres respuestas: i) que existe una «Igualdad mayor», superior y que incluye a todas las demás; ii) que la igualdad crece mediante suma; iii) que igualar es contrarrestar las desigualdades. Las dos primeras respuestas, ya se ha visto en varias ocasiones, son incorrectas. Que la maximización de la igualdad no se obtiene por adición implica que no existe un total que resuma en sí todas y cada una de las igualdades que son sus sumandos. No hay sumandos, no hay una adición, no existe un total. Y por tanto no hay, a mayor razón, una Igualdad omnímoda específica que «incluya en sí» todas las demás. La igualdad económica radical (en negativo) perseguida por el marxismo es solamente una igualdad en resultado, cuyo coste en tratamientos es negador del mismo resultado que promete.

Mi tesis es por tanto que «mayor igualdad» es un efectivo contrapeso de desigualdades, un sistema de compensación y neutralización recíproca entre desigualdades. Algunas veces se trata de equilibrar mejor; otras veces se trata de rediseñar el sistema de las igualdades-libertades en su conjunto a la luz de nuevas prioridades, de nuevos valores de justicia. Pero no se trata nunca de hacer a «todos iguales en todo» (en resultado). Esto último no es sólo un programa desmedido e imposible, sino también un programa insensato e indeseable. En concreto, la pregunta siempre es: igual ¿respecto a qué? y/o igual ¿respecto a quién? Y hay que tener cuidado, cuando se llega a la segunda pregunta, de no activar un torbellino perverso de igualdades contra (que privilegian a un grupo en perjuicio de otros), es decir, de tratamientos parciales cuya consecuencia no intencionada es multiplicar el número de los desiguales. Se debe permitir que, prescriptivamente, la carrera hacia la igualdad sea y tenga que ser sin fin. Sin embargo no debe ser una carrera sin fines. Fines que efectivamente son de resultados iguales, pero que son también de iguales tratamientos. Si el equilibrio entre esos elementos se rompe, si uno no contrarresta al otro, entonces la carrera está perdida.

6. EL CÁLCULO DE LA IGUALDAD

Hemos partido de libertades-igualdades que indudablemente lo son de modo indisoluble. Sin embargo llega un momento en que la igualdad se convierte en un ideal aparte, una ideafuerza autónoma. Después de lo cual, y por ese camino, llegamos a igualdades negadoras de libertad. ¿Por qué? ¿Es real y necesariamente así? Vale la pena llegar hasta el fondo de la cuestión haciendo, por así decirlo, el «cálculo de la igualdad».

La opinión común es que la igualdad negadora de la libertad es: i) la igualdad como identidad, y/o ii) la igualdad aritmética. La segunda tesis es errónea sin lugar a dudas. Como hemos visto, el principio (aritmético) «lo mismo para todos» funda la generalidad de las leyes y por tanto sostiene la libertad en la ley, mientras que los peligros para la libertad vienen, o pueden venir, de la igualdad proporcional. Pero incluso la primera tesis —que la igualdad que no es de fiar es la igualdad concebida como identidad— dicha así no se sostiene. Los tratamientos iguales son seguramente instrumento de libertad; y no son iguales sólo en el sentido de que se aplican a todos, sino también en el sentido de que son idénticos para todos. Por lo tanto, igual como sinónimo de idéntico no es de por sí liberticida.

Así se llega a concluir que el problema lo plantea la identidad en el resultado, los resultados materiales (económicos) iguales que luego dan lugar a resultados humanos iguales: el ideal de llegar al «hombre idéntico». Por lo tanto, la igualdad que quita libertad (hasta extinguirla) no es el tratamiento idéntico sino el resultado idéntico. Las oportunidades iguales siguen siendo una igualdad liberadora. Los puntos de partida iguales implican, en cambio, un «costo en libertad»: un costo que puede ser de muchas formas —depende de cuáles y cuántas circunstancias nos propongamos igualar— y aceptable en mayor o menor medida. Y así llegamos a igualdades en resultado —como los haberes o no haberes iguales— cuyo costo no es una disminución sino la pérdida de la libertad.

Obviamente, el igualitario —obsesionado por la igualdad— no lo ve así. Su tesis es que i) la libertad no produce igualdad, sino que por el contrario ii) la igualdad es libertad. Para el igualitario, en la dirección que va de la libertad a la igualdad «no traspasa nada»: entre los dos términos no hay relación. Viceversa, en la dirección que va de la igualdad a la libertad «traspasa todo»: los dos términos son simbióticos, la igualdad da contextualmente libertad. Y así, con dos sencillos movimientos, el igualitario no sólo niega el sacrificio que le pide a la libertad, sino que incluso promete mayor y mejor libertad[63]. ¿Es posible? Retomemos poco a poco el cálculo de la igualdad.

Que la libertad no produce igualdad es exacto a condición de que se puntualice que no produce igualdad en resultado. Pero es inexacto si la tesis se convierte —tal y como sucede— en que la libertad no hace falta, que la libertad no ayuda. Los esclavos son iguales, igualísimos. Pero son esclavos. ¿Cómo es posible? Es la pregunta para la que el igualitario no tiene respuesta. Sin embargo la respuesta es evidente: los esclavos son iguales en esclavitud porque su igualdad se salta el primer eslabón de la cadena, porque no está precedida y sostenida por la libertad. Por lo tanto, la libertad es el presupuesto de la igualdad. La primera no puede dar lugar a la segunda, no es condición suficiente de la segunda; pero sin libertad también nos quedamos sin igualdad: la libertad es condición necesaria de la igualdad (entre no esclavos).

Y si el igualitario se equivoca ya en la dirección que va de la libertad a la igualdad, se equivoca aún más desastrosamente a la inversa, en la dirección que va de la igualdad a la libertad. Para él, la igualdad es eo ipso libertad, mayor igualdad es automáticamente mayor libertad y así, al final, la igualdad total es la plena libertad «real». Pero, si así fuese, podría demostrarse. Y en cambio, lo único que se consigue demostrar es que no es así.

Si lo pensamos un momento, la estructura del discurso del igualitario no cuadra. En un primer movimiento el igualitario separa al máximo la libertad de la igualdad; pero luego, en un segundo movimiento y de un plumazo, las funde sin más, y la igualdad se convierte en libertad. De ese modo, el igualitario siempre consigue eludir el problema de la relación entre los dos términos. En el primer movimiento no hay relación porque «no traspasa nada»; y en el segundo movimiento no hay relación porque hay identidad. Pero eludir un problema no es resolverlo. Y cuando lo afrontamos es de obvia solución: la relación entre libertad e igualdad es procedimental; va, procedimentalmente, de la libertad a la igualdad; y este orden procedimental no es reversible. De la libertad se llega, o se puede llegar, a la igualdad; pero lo contrario no se da. Quien parte de la igualdad sin libertad (entre esclavos) se queda donde está. Setenta años de igualdad soviética han resultado ser setenta años de falta de libertad. Y por lo tanto es indudablemente falso que la «verdadera igualdad» (material y en resultado) sea «verdadera libertad».

Queda la tesis —más suave— de que la igualdad es «una forma de libertad». Esta tesis puede ser verdadera o falsa, según cómo se entienda. Si quiere decir que hay igualdades que pueden calificarse de libertades, es muy cierta y lo he subrayado varias veces (por ejemplo, unas leyes iguales para todos son sin duda «formas» de libertad). Pero si algunas igualdades son formas de libertad, eso no implica que todas lo sean. El salto que va de algunas a todas es, en buena lógica, un salto acrobático. Lo que no se puede es darlo por hecho en la oscuridad y a hurtadillas. Por lo tanto, la tesis en cuestión es falsa cuando se extiende, sin asomo de prueba, también a las igualdades en resultado.

La sustancia es ésta. Igualar en resultado es distribuir, redistribuir y, al final, desposeer. ¿Quién lo hace? Sólo puede hacerlo el Estado. Pero ¿qué Estado y por qué medios? El requisito pasa a ser que el Estado sea «fuerte». Pero si el Estado es omnipotente y se va fuera de control, no es nada seguro que fuese un Estado liberador, justo y benefactor; al contrario, es muy probable que no lo fuese. Si el programa igualitario tiene que atribuir al Estado el poder de pasar por encima de la libertad que nos hace libres del Estado, ni aun así garantiza el resultado (igualitario) que promete. Tal y como lo ha confirmado punto por punto el Estado expresamente destinado —en sus intenciones— a «liberar igualando»: el Estado comunista. Es verdad que resultados iguales requieren tratamientos desiguales. Pero es igualmente cierto que los tratamientos desiguales pueden perfectamente llegar también a resultados desiguales.

En los comienzos de la Revolución Francesa, Marat escribía a Desmoulins: «¿De qué le sirve la libertad política a quien no tiene pan? Sólo les sirve a los teóricos y a los políticos ambiciosos»[64]. La pregunta era seria, pero la respuesta era inadecuada. Desmoulins pronto iba a descubrirlo a sus propias expensas, ya que fue guillotinado. Que la libertad no da pan es cierto. Que no le interesa a quien tiene hambre es casi igual de cierto (no del todo, porque la libertad por lo menos permite que se pueda reclamar el pan). Pero si el pan lo es todo para quien no lo tiene, se convierte en nada (o casi) en cuanto lo hay. No se vive —perdón por la banalidad— sólo de pan. Por otra parte, la pregunta de Marat conlleva una pregunta paralela: «¿De qué le sirve la falta de libertad a quien no tiene pan?». La respuesta es la misma: de nada. El que renuncia a la libertad a cambio de pan es solamente un estúpido. Si la libertad no da pan, es aún más cierto que tampoco lo da la falta de libertad.

Al equivocarse, como hizo clamorosamente, en el cálculo de la igualdad, el «marxismo realizado», es decir, el comunismo, ha infligido a mil quinientos millones de seres humanos privaciones, sufrimientos y crueldades totalmente inútiles, del todo innecesarias. Pero para pasar página de verdad hay que comprender que todo depende de que se iguale —de que se someta igualmente a leyes iguales— a los igualadores. Y cómo igualar a quien iguala es un problema de libertad política (y de ingeniería constitucional), desde luego no un problema de igualdad material.

XI
LIBERALISMO, DEMOCRACIA Y SOCIALISMO

¿Cómo podemos combinar el grado de iniciativa individual

necesario para el progreso con el grado de cohesión social

necesario para la supervivencia?

BERTRAND RUSSELL

1. LIBERALISMO PURO Y SIMPLE

Liberalismo y democracia, junto a socialismo y comunismo, son las etiquetas que compendian la lucha política de los siglos XIX y XX. Ninguna de estas etiquetas es clara, aunque la peor comprendida es la primera (liberalismo) y la más fácil de explicar es la última (comunismo). Pero para ponerlas en claro de verdad hace falta seguirlas, históricamente, a lo largo de su proceso de determinación mutua, en sus variadas formas de oponerse, descomponerse y recomponerse entre sí.

Uno nunca se equivoca si afirma que todas las ideologías del mundo contemporáneo nacen conjuntamente de la Revolución Francesa. Como ha observado De Ruggiero (1941, p. 81), «en el breve espacio de tiempo que hay entre 1789 y 1793 tres revoluciones [liberal, democrática y socialista] se desarrollan una a partir de la otra, y cada una forma al mismo tiempo el complemento y la antítesis de la otra. En ellas hay algo parecido a la anticipación y el sumario de todas las luchas políticas y sociales del siglo XIX». Pero en seguida puntualiza: «Una sola de las tres revoluciones es, en el periodo que consideramos, verdaderamente madura: y es la revolución liberal y burguesa. Ésta sobrevivirá al eclipse temporal del Terror, construirá el edificio de sus libertades civiles en el periodo del cesarismo, recuperará gradualmente sus libertades políticas con la Restauración». Entonces, la Revolución Francesa viene precedida de una «maduración» liberal. Aun cuando uno nunca se equivoca al poner en el origen a la Revolución Francesa, el «origen» sin embargo no nace de repente en 1789. Nace antes y tenemos que identificarlo.

A decir de Harold Laski —un testigo no sospechoso, dado que era un socialista fabiano— el liberalismo ha sido la doctrina predominante de Occidente durante aproximadamente cuatro siglos (1953, p. 25); pero durante mucho tiempo no se denominó «liberalismo». Si la cosa nace en un pasado relativamente lejano, la palabra es relativamente reciente. Somos nosotros los que calificamos a Locke y a Montesquieu de liberales; para ellos, el término era desconocido. Liberales se acuñó en España, en los años 1810-1811, y empieza a circular en la voz francesa liberaux en la década de 1820, con connotación de sospecha, es decir, haciendo referencia a los rebeldes españoles de la época. La palabra inglesa liberal es acogida en Inglaterra, como palabra inglesa y respetable, sólo a mediados del siglo XIX. Y la sustantivación «liberalismo» es aún más tardía.

Nacer tan tarde —hablo de la palabra— fue una desgracia; el nombre no tuvo tiempo de arraigar. No tuvo tiempo de arraigar también porque la historia iniciaba entonces su aceleración. Además —otra desgracia— el término nació en el momento equivocado, en las peores circunstancias posibles. Y esa historia de mala suerte, de desafortunadas coincidencias, merece contarse.

Una primera paradoja es que en algunos países la palabra aparece cuando la cosa ya ha caído en desgracia (es el caso sobre todo de Alemania pero también, en parte, de Francia), mientras que en Estados Unidos pasó directamente de largo. La escuela alemana del derecho natural, Kant y Wilhelm von Humboldt, merecen un lugar eminente en la historia del pensamiento liberal; pero la obra maestra de Humboldt, Los límites de la acción del Estado, escrita en 1791, no llegó a las imprentas hasta 1851, cuando los liberales alemanes ya habían perdido la partida en la breve experiencia del parlamento de Fráncfort de 1848-1849. En Estados Unidos, en cambio, la palabra ni siquiera adquiere distinción histórica. Los estadounidenses percibieron su sistema primero como una república e inmediatamente después como una democracia. La ironía es pues, señala Hartz (1955, p. 11), que «el liberalismo es un extranjero en la tierra de su máxima realización y desarrollo». De hecho, la Constitución estadounidense es el prototipo de las Constituciones liberales en el sentido propio del término; pero los estadounidenses no laven así. Dahl (1956) construye la noción de «democracia madisoniana» sin darse cuenta siquiera de que esa construcción es, al ciento por ciento, liberalismo. Lo que implica por tanto que los liberals estadounidenses de hoy se definan como tales, y debatan la noción de liberalismo, en un vacío histórico casi total.

También la historia del liberalismo en Francia es singular. Francia, con Montesquieu, Constant, los autores de la Restauración y, finalmente, con Tocqueville, ha producido la summa más consistente de todo el pensamiento liberal. Sin embargo, también en Francia el liberalismo de Constant y de su escuela pasó sus dificultades con la Revolución de 1848. Añádase que en Inglaterra la expresión tampoco tuvo el reconocimiento que merecía. La palabra liberal llega a su verdadera patria más tarde que a otros lugares; primero cae en los brazos de un utilitarismo realmente angosto (inspirado en el cálculo de la felicidad de Bentham), y después en las fauces de la moda hegeliana de la generación posterior a la edad de oro de John Stuart Mill[65]; de forma que, para el inglés de la segunda mitad del siglo XIX, «liberal» sólo quería decir, en sustancia, seguidor de Gladstone.

Lo esencial es lo siguiente: que mientras que un liberalismo innominado —y por lo tanto no identificado— ha constituido durante casi cuatro siglos la experiencia fundamental del hombre europeo, «liberalismo» como denominación apreciativa concebida para compendiar esa experiencia ha triunfado sólo durante algunas décadas, para luego pasar rápidamente a estar subordinado a «democracia». Pero las desgracias no terminan aquí.

En la décadas en que los liberales adquirían un nombre propio tuvo lugar la primera Revolución Industrial —grosso modo, entre 1780 y 1850— con todas las tensiones y crueldades que la caracterizaron. Hoy sabemos que ninguna revolución industrial tiene lugar sin un alto costo humano, sin urbanización salvaje, sin «explotación» del proletariado industrial y sin limitación de los consumos. El caso es que la transformación industrial de Occidente se puso en marcha bajo los auspicios de la libre competencia, del «dejar hacer» y del evangelio del librecambismo de la escuela de Mánchester. La desgracia ha querido por tanto que el nombre se acuñara cuando el evento «fuerte» no era el liberalismo político sino el liberalismo económico. Por consiguiente, el liberalismo adquirió una acepción más económica que política, fue declarado «burgués» y «capitalista» y se ganó así la granítica y longeva hostilidad del proletariado industrial. ¿Mala suerte? Sí, mala suerte de verdad. Porque si se hubiese inventado el «liberalismo», pongamos, un siglo antes, nadie le habría podido echar las culpas económicas que no son suyas, y nadie habría podido hacerse un lío —como sigue ocurriendo incluso hoy en día— entre el liberalismo político y el liberalismo económico[66]. Locke, Coke, Blackstone, Montesquieu, Madison, Constant, no fueron en absoluto los teóricos de una economía del «dejar hacer»: en realidad, de economía no sabían nada. Por el contrario, ellos fueron los teóricos del constitucionalismo, y la libertad de la que se ocuparon y que les preocupaba era la libertad política, no la libre competencia, y menos aún la ley spenceriana de la supervivencia del más capaz.

¿Qué es entonces el liberalismo puro y simple, digamos el «liberalismo clásico»? Desde luego no es la economía de mercado. Por el contrario, es la teoría y la praxis de la libertad individual, de la protección jurídica y del Estado constitucional. Nótese que digo Estado constitucional y no «Estado mínimo». Es cierto que el Estado constitucional nació como Estado mínimo y que la libertad liberal, la libertad de, es una libertad que desconfía del Estado. Pero esa desconfianza no debe inducirnos a anteponer el tamaño del Estado a su estructura. Por mucho que el Estado constitucional se concibiera en tiempos del Estado pequeño y como un Estado que «no hace nada» (el Estado como perro guardián), nada prohíbe que se transforme, si es necesario, en un Estado grande que «hace mucho» con esta condición esencialísima: en la medida en que deja de ser un Estado mínimo se hace más necesario que siga siendo un Estado constitucional en la acepción garantista del término (supra, IX. 5).

Una vez establecido lo que es el liberalismo en sí y por sí, estaría muy bien que nos ocupáramos de rejuvenecerlo y de renovarlo. Hoy oímos hablar a todas horas de «nuevo liberalismo», de liberalismo social, de liberalismo del bienestar, de sociedad abierta, etcétera. Repito: muy bien. Pero a condición de que el nuevo término sea un descendiente legítimo del antepasado al que se remite. Cosa que a menudo no es. Hoy la mayoría de la gente relaciona el término «liberalismo» únicamente con los partidos, las sectas o las intelligentsias que se definen así. Eso pasa también, es cierto, con las demás etiquetas, pero menos y de forma mucho menos arbitraria. Hoy el «liberalismo» es de quien lo atrapa; se ha convertido en una etiqueta que ha perdido su amarre. Iremos viendo por qué a medida que avancemos.

2. SOCIALISMO Y SOCIALDEMOCRACIA

En el párrafo de De Ruggiero que he citado, una de las revoluciones que aún no estaba «madura» era la revolución socialista. En realidad, el elemento que más tarde confluirá en la denominación «socialismo» fue totalmente marginal en el transcurso de la Revolución Francesa. Los socialismos son muchos, pero su elemento común (a excepción de los fabianos ingleses, que son una raza aparte) es el rechazo y la negación de la propiedad privada. Ahora bien, la Revolución Francesa proclamó a todos los vientos que la propiedad era un derecho inalienable[67]. El artículo 17 de la Declaración de los Derechos de 1791 establecía: «Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente constatada, lo exija de manera evidente, y previa justa indemnización». En efecto, la necesidad pública fue invocada para la expropiación de los bienes del clero, y de los bienes de los nobles que huyeron y se pasaron al enemigo. Por otra parte, el clero fue expropiado simplemente por cuestiones de caja, ya que los ingresos por impuestos se habían agotado; y lo otro fue un castigo normal. Pero también la Constitución de 1793, redactada por Robespierre, confirmaba el texto de 1791; y la reivindicación máxima de los jacobinos fue la de someter los bienes a una tributación progresiva. La verdad es por tanto que la Revolución Francesa mantuvo siempre, en toda su progresión, el sentido de una revolución contra el poder; lo que hacía inconcebible que el poder (del Estado) tuviera que convertirse en instrumento de igualdad (material).

Para llegar a las ideas que caracterizan al socialismo, primero tenía que alcanzar cierta madurez la Revolución Industrial, y sobre todo tenía que quedar en total evidencia el grito de dolor que resultaba de ella. De hecho, la palabra «socialismo» asoma alrededor de 1830; y la primera vez que se hace oficial es en 1835, cuando Leroux redacta la voz «Socialismo» para una Encyclopédie Nouvelle. Por otro lado, Leroux concebía el «socialismo» como antítesis del «individualismo», y por lo tanto con un significado que no resultó caracterizante (aunque sea terminológicamente correcto). En aquellos años socialistes también se utilizaba para designar a los seguidores de Saint-Simon; pero la palabra se volvió importante sólo en 1847-1848. Antes, en el periodo que va de 1821 (con la publicación de El sistema industrial de Saint-Simon) a la revolución de 1848, hubo una múltiple agitación de protesta y de propuesta social y económica cuyos portavoces fueron Fourier (el inventor de los falansterios), Owen (apóstol del cooperativismo), Leroux (líder de los humanitarios), Considérant (el más importante de los fourieristas), Louis Blanc, Proudhon y Blanqui[68].

¿Socialismo? En sustancia, no. En sustancia estamos ante un archipiélago que hoy llamaríamos, genéricamente, de «izquierdas», diversamente compuesto de revolucionarios y de reformadores, de anarquismo, de cooperativismo, de industrialismo, de utopismo, de protosindicalismo e incluso, sí, de protosocialismo[69]. Muchos personajes en busca de autor. Y el autor —la palabra «socialismo»— se propone y se impone sólo con la publicación en 1847 de los Principios del socialismo de Considérant y, al año siguiente, de El socialismo: derecho al trabajo de Louis Blanc. 1848 es el año de las revoluciones liberales. Pero en Francia la Revolución de 1848 no fue liberal; adoptó una apariencia socialista, asustó, fue derrotada, y condujo al golpe de Estado de Luis Bonaparte y el Segundo Imperio. Así, «socialismo» abandona Francia y se transfiere a Alemania, y desde allí confluirá en la historia de la formación y difusión de los partidos obreros.

En el caso del liberalismo, primero nace la cosa, y mucho después la palabra. En el caso del socialismo, el iter se invierte: primero nace la palabra y después viene la cosa. El Manifiesto comunista de 1848 empezaba con esta frase: «Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo». Marx no llegó a ver el triunfo del nombre (que aún tiene que esperar a Lenin); pero le dio tiempo a establecer un socialismo plasmado por su doctrina. En el caso del liberalismo, para pasar de la cosa a la palabra hicieron falta tres siglos; para el socialismo, el tránsito de la palabra al «socialismo marxista» se produjo en dos décadas aproximadamente. No es que Marx tuviera la partida ganada de antemano. El primer partido obrero alemán fue organizado en 1863 por Lasalle, a quien Marx detestaba (y que era correspondido); le siguió, en 1869, el partido «marxista» de Liebknecht y Bebel; y los dos partidos se unificaron en el congreso de Gotha de 1875. En Gotha prevalecieron los lasallistas; pero por poco. El programa de Erfurt de 1891, redactado por Kautski e influido por el viejo Engels, fue el final de la partida. De Erfurt salió, hecho y derecho, «el marxismo ortodoxo» que en los años de la Segunda Internacional (1890-1914) dio a los partidos socialistas europeos la caracterización marxista que durante al menos medio siglo ha establecido qué es (o no es) «socialismo»[70].

Simplificando al máximo (la historia del socialismo es de una extraordinaria complejidad), es preciso fijar dos cuestiones: que el «revisionismo» de Bernstein —que sustancialmente conducía al socialismo a salir del marxismo— fue minoritario y perdedor, casi sin excepción, hasta la década de 1940[71]; y, en segundo lugar, que la palabra «socialdemocracia» significaba, por lo menos entre 1875 y 1918, casi lo contrario de lo que significa hoy.

Hoy los partidos que se denominan socialdemócratas son los partidos socialistas que han repudiado el marxismo, tanto en doctrina como en retórica. De hecho, este viraje socialdemócrata tuvo lugar en Suecia en los años treinta, y en otros países europeos a partir de la II Guerra Mundial. Pero en líneas generales hay esperar hasta 1959, hasta el congreso de la socialdemocracia alemana en Bad Godesberg, para que el repudio se haga oficial y para que se ponga negro sobre blanco. Por lo tanto, es preciso subdividir el término en tres fases. En la primera, que llega hasta 1918, «socialdemocracia» no hacía ningún tipo de distinción. El partido alemán de Bebel y Liebknecht, y posteriormente el nacido en Erfurt y dominado por el marxismo ortodoxo de Kautski, se llamaba socialdemócrata; y Lenin perteneció, hasta 1918, al Partido Ruso de los Trabajadores Socialdemócratas. En aquel periodo socialdemocracia era sinónimo de socialismo, y el socialismo era —en su versión marxista— una fase de transición al comunismo. Aunque el partido siempre estuvo dividido entre quienes esperaban que la revolución ocurriera por sí misma (por necesidad histórica) y quienes querían hacerla, el partido siempre fue —aunque se llamara socialdemócrata— revolucionario y comunista en los fines que predicaba.

La segunda fase comienza en 1918 cuando Lenin funda el Partido Comunista Ruso y dicta, en 1920, veintiuna condiciones de admisión al Komintern, es decir, a la Internacional Comunista: condiciones que abren una brecha insuperable entre comunismo y socialismo[72]. Desde entonces, «comunismo» es sinónimo de leninismo-estalinismo, mientras que «socialismo» no lo es. Sin embargo, el socialismo no comunista sigue siendo marxista: un partido que lee el mundo en la óptica de Marx, que ve en el burgués y en el capitalista un enemigo a abatir, y que promete, a largo plazo, una sociedad sin clases, sin explotación, sin propiedad y sin Estado. Es cierto, con la ruptura el socialismo pierde a los verdaderos revolucionarios, que se pasan, de hecho, a los partidos comunistas. Pero esta pérdida, y con ella el nacimiento de un competidor de izquierdas, obliga al socialismo a compensar. Un efecto paradójico de la escisión del comunismo fue que el socialismo quedó más unido que nunca al marxismo. En 1920 se inicia una competencia entre hermanos separados cuyo campo de batalla es, precisamente, quién es el «verdadero marxista». En Italia esta noble competición duró nada menos que medio siglo a partir del Congreso de Livorno de 1921. Es el caso extremo. Pero el caso es habitual entre las dos guerras. En casi todas partes, entre 1920 y 1940, el socialismo europeo se ve «obligado al marxismo» por la competencia con el comunismo.

Me detengo aquí. Para entender la devastadora reestructuración de la lucha política que se produce en Europa en los aproximadamente cien años posteriores a 1848, basta con comprender cuál era el «fantasma» descrito por Marx precisamente aquel año. Era un fantasma que condenaba en bloque todo lo existente y que anunciaba la eliminación definitiva de todos los males del mundo. Guizot había gritado al pueblo de Francia: enrichissezvous, enriquézcanse. Desde la orilla opuesta el socialismo respondía: los destruiremos.

3. LA DEMOCRACIA LIBERAL

Llegamos a la relación entre liberalismo y democracia. ¿Qué nace primero? Si nos remontamos a los griegos, la democracia es antigua, el liberalismo es moderno. Pero si nos referimos a la democracia de los modernos, entonces primero va el liberalismo y después la democracia. Es así, aunque los caminos nacionales hacia la democracia varían. En Francia, puede decirse, «el liberalismo siguió a los movimientos democráticos y fue su corrección y superación» (Gentile, 1955, p. 6). Lo que no quita que la secuencia histórica primaria sea y siga siendo que el liberalismo precede a la democracia de los modernos.

El hecho que complica la doctrina es que en la segunda mitad del siglo XIX el ideal liberal y el democrático confluyeron entre sí, y que al fundirse se han confundido. La feliz coyuntura histórica que los reunió borró sus respectivas fronteras y por lo tanto ha dado lugar a atribuciones oscilantes y diferentes. Muchos, desde Tocqueville a Kelsen y a Raymond Aron, han puesto en evidencia lo ajena que es la libertad a la lógica interna de la concepción democrática; pero no sería difícil enumerar una larga serie de autores que elevan la libertad al rango de primer principio de la democracia. Los malentendidos nacen por el hecho de que a veces decimos democracia para decir «democracia liberal», y a veces para decir solamente «democracia»: en el primer caso revertimos en la democracia todos los atributos del liberalismo, mientras que en el segundo caso liberalismo y democracia vuelven a ser dos.

Nos interesa remitirnos al segundo caso, a la distinción. Desde el momento en que el liberalismo y la democracia, tras la feliz convergencia del siglo pasado, parecen volver a divergir, se ha hecho imprescindible reconstruir exactamente sus respectivas órbitas de competencias y de aportaciones, para evitar trabajar inadvertidamente por una democracia no liberal y erosionar el liberalismo mientras nos hacemos la ilusión de que se incrementa la democracia. Y es Tocqueville el que nos ayuda mejor que nadie en esta reconstrucción.

Tocqueville visitaba Estados Unidos en 1831, pero su Democracia en América se editaba en Francia, en dos volúmenes, en 1835 y 1840 respectivamente. En Estados Unidos a Tocqueville le había impresionado la igualdad «social» de aquella democracia; pero en Francia veía crecer, en aquellos años, una «igualdad socialista» de naturaleza completamente diferente. Inevitablemente las dos experiencias se superponen en la redacción del libro. Si democracia es, característicamente, igualdad, y si la igualdad se desarrolla según dice Blanqui, entonces la democracia conduce al «despotismo democrático» y es enemiga del liberalismo.

Pero he aquí que en 1848 la democracia y el liberalismo dejan de ser enemigos, es más, se alían: la antítesis ya no se establece entre liberalismo y democracia sino entre democracia y socialismo. En una intervención el 12 de septiembre de 1848 en la Asamblea Constituyente durante el debate sobre el derecho al trabajo Tocqueville decía: «La democracia y el socialismo están unidas sólo por una palabra, la igualdad; pero nótese la diferencia: la democracia quiere la igualdad en la libertad, el socialismo quiere la igualdad en las dificultades y en la servidumbre». ¿Acaso Tocqueville había cambiado de opinión? De ninguna manera. Es que ahora él atribuye al término democracia un nuevo significado: su democracia es la democracia liberal. No es su pensamiento el que ha cambiado: habían cambiado los referentes, había cambiado la situación.

La lucha política se coagula, históricamente, en polarizaciones elementales. Hasta que la monarquía fue el término de referencia, las reivindicaciones de libertad se remitían al ideal de la república. Los regímenes libres fueron durante gran parte de la época antigua, durante toda la Edad Media y en la era del absolutismo las repúblicas. Con la caída de las monarquías absolutas, o en todo caso con su transformación en monarquías constitucionales, la antítesis monarquía-república se disuelve. La nueva discrepancia ideal, en la experiencia posterior a la Revolución de 1789, fue entre liberalismo y democracia; pero por poco tiempo. Con la entrada en escena, en 1848, del socialismo, se impone otra realineación, un nuevo enfrentamiento. Tocqueville lo caza al vuelo al partir en dos el «democratismo»: su alma jacobina queda asignada al socialismo, mientras que su alma moderada queda asignada al liberalismo. Libertad e igualdad siguen siendo enemigas pero bajo etiquetas nuevas: la igualdad negadora de libertad refluye en el socialismo, mientras que la igualdad afirmadora de libertad confluye en la democracia antisocialista, en la democracia liberal.

Por supuesto no se trataba de una operación verbal. Tocqueville, siempre profético, anticipaba todo lo que ocurriría en la segunda mitad del siglo. No es que la democracia sacada de las memorias clásicas fuese sustituida de golpe, en 1848, por la democracia liberal que era hija de la realidad (y ya estaba bien encaminada en la otra orilla del Atlántico). Tocqueville certificaba un parto y el nacimiento de una nueva alianza. En seguida resultó totalmente evidente que la criatura nacida de la semilla de la civilización liberal era algo completamente distinto de la criatura de biblioteca imaginada por Rousseau. Pero entonces no era evidente en absoluto lo que habría de producir el injerto entre liberalismo y democracia. Retrospectivamente, sabemos que el injerto fue feliz. Sin embargo, tuvo un precio.

En sustancia ha prevalecido el liberalismo, en el sentido de que los demócratas han aceptado la tesis de que la libertad es el fin y la democracia es su instrumento. Pero en apariencia, o mejor dicho oficialmente, lo que ha prevalecido ha sido la democracia. Los liberales acababan de encontrar un nombre; y era un nombre sospechoso de «librecambismo», de crueldad industrial. Para soportar mejor la competencia (después de todo, «democracia» posee un reclamo demagógico que la palabra liberalismo no posee), y probablemente para no radicalizar la polarización con el socialismo, fueron los liberales los que renunciaron a su propia identidad y terminaron por presentarse como demócratas. A primera vista puede parecer una pequeña concesión de conveniencia; pero fue una concesión destinada a tener, a largo plazo, consecuencias de gran alcance. A la larga, lo que no es nombrado, lo que se queda sin nombre, no es recordado, y lo olvidado llega a pasar inadvertido.

Concluía mi análisis del liberalismo puro y simple (supra, XI. 1) observando que «liberalismo» es hoy una etiqueta sin amarre. Eso es porque quien renuncia a su nombre pierde su identidad. Así, «liberal» acaba por convertirse en una palabra vacante, hija de nadie y a disposición del primero que llegue. Ése es sobre todo el caso de los liberals estadounidenses, que son claramente los socialistas de un país sin socialismo, y por lo tanto un agregado variado de demócratas y de radicales de izquierda. Muy bien; pero no tan bien cuando en su doctrina no queda ni rastro de la quidditas histórica del liberalismo[73]. Y es ante los liberales «sin memoria» de nuestros tiempos donde es preciso recordar y remachar que la libertad es, sí, requisito constitutivo de la democracia liberal, pero no requisito constitutivo de la democracia tout court.

4. LIBERTAD E IGUALDAD

En el planteamiento de Tocqueville, como se ha visto, el liberalismo por sí solo se reconoce en el principio de la libertad, y la democracia por sí sola se reconoce en el principio de la igualdad; la democracia liberal pretende conciliar la libertad con la igualdad; y si —o cuando— esta conciliación fracasa llegamos al dilema entre libertad o igualdad.

Que libertad e igualdad son complementarias e integrables está demostrado por la experiencia histórica de las democracias liberales, y es una cuestión que ya hemos tratado (supra, X. 2 a X. 4). No es que el liberalismo sea sólo libertad y que la democracia sea sólo igualdad. Es que el deseo de libertad y el deseo de igualdad expresan un sentido diferente de la vida y diferentes objetivos de vida. Por lo tanto libertad e igualdad señalan la demarcación entre liberalismo y democracia en orden a una lógica de fondo diferente, en razón de que la democracia liberal es como una madeja con dos cabos. Mientras nadie toque el ovillo todo va bien; pero si empezamos a deshacerlo, en seguida nos damos cuenta de que está hecho de dos hilos.

Si tiramos del cabo liberal no es que desaparezca cualquier tipo de igualdad: pero la igualdad liberal está sobre todo dirigida a ir formando, mediante la libertad, aristocracias cualitativas. El liberalismo se apoya en la igualdad jurídico-política, se pone como meta el mérito igual, y es decididamente contrario a toda igualdad prodigada y regalada desde arriba. Croce nos ha dado un cuadro conciso del espíritu liberal en su forma pura al observar que «para el liberalismo, que nació e intrínsecamente sigue siendo antiigualitario, la libertad, según el lema de Gladstone, es la vía para producir y promover no la democracia, sino la aristocracia» (1943, pp. 288-289). En cambio, si comenzamos a tirar del hilo democrático de la madeja, se perfila una igualdad que frena cualquier proceso espontáneo de diferenciación. Como señalaba De Ruggiero: «El arte de suscitar del interior una necesidad de elevación es totalmente desconocido para la democracia, que se conforma con prodigar derechos y beneficios, cuya gratuidad constituye su devaluación preventiva y favorece su disipación». En sus palabras se transluce el reproche liberal. «Es un hecho —concluía— que la rígida y la poco inteligente aplicación del principio de igualdad tiende a mutilar las obras de la libertad que son necesariamente diferenciadas y desiguales, y a difundir, junto con las cualidades mediocres, también el amor por la mediocridad» (1941, pp. 395, 401).

En un último análisis, la igualdad es ensanchamiento horizontal y la libertad, impulso vertical. La lógica de la libertad se resume en la fórmula: iguales oportunidades de llegar a ser desiguales. La lógica de la igualdad persigue lo contrario: desiguales oportunidades para llegar a ser iguales. El demócrata aspira a la integración social, el liberal aprecia la iniciativa y la innovación. La diferencia es que el liberalismo gira en torno al individuo y la democracia en torno a la sociedad. Hay que seguir citando a De Ruggiero, que ha captado exactamente la inversión que se verifica en las dos perspectivas al observar que la democracia acaba por invertir «la relación original que la mentalidad liberal había instituido entre el individuo y la sociedad: no es la cooperación espontánea de las energías individuales la que crea el carácter y el valor del conjunto, sino que es éste el que determina y da forma a sus elementos» (ibid., p. 395).

El conjunto permanece unido mientras se dé por supuesto que la libertad-democracia se apoya en dos principios y que precisa de ambos. Pero el progresismo no acepta el equilibrio, o el reequilibrio, entre libertad e igualdad. El progresista apuesta por la «superación» de la democracia liberal[74]; una superación que se argumenta ignorando o negando la irreductibilidad entre libertad e igualdad. Por un lado (se ha visto supra, X. 5 y X. 6) la tesis es que la igualdad real es eo ipso libertad real. Pero por otro lado la tesis es, simétricamente, que la libertad real es eo ipso igualdad real. Esta última tesis es tan errónea como la otra. Dado que la repite punto por punto, la puedo resumir en un momento.

El argumento se desarrolla ahora en clave de libertad, postulando una especie de cadena cuyo primer eslabón es una libertad puramente formal y el último eslabón es la libertad plena, real. Con estas cartas la partida ya está ganada de antemano: el planteamiento ya proporciona la conclusión y, es más, dispensa de la obligación de demostrarla. Libertad por libertad, la más pequeña no vale lo mismo que la más grande; y aunque tenga que renunciar a la primera para conseguir la última, ¿cómo no escoger la libertad real? Repito, planteada así, la partida está ganada de antemano. Pero esa victoria es sólo pirotécnica, es sólo verbal.

Libertad aquí quiere decir dos cosas diferentes: i) condiciones de libertad (la igualdad), y ii) libertad como tal. Y que A sea condición de B no transforma a A en B. La cuestión es tan obvia que el problema se reduce a explicar cómo su obviedad se nos puede pasar por alto. Probablemente, se nos escapa porque nosotros experimentamos la igualdad en el contexto de una civilización liberal donde se aspira a la igualdad como instrumento de libertad, donde un animus liberal inspira nuestras adquisiciones igualitarias. Pero de esta consideración se obtiene que libertad e igualdad se integran solamente de forma precaria, solamente «bajo condiciones liberales».

También cabe insistir en la cuestión —ya desarrollada por lo que se refiere a la igualdad (supra, X. 5)— de que es deshonesto decir «libertad formal» para decir no verdadera, no real. Una libertad irreal no es una libertad «formal»; es una libertad inexistente. Y nuestras libertades jurídico-políticas son tan poco irreales, y tan efectivamente existentes, como para permitir a sus titulares usarlas para negarlas (a terceros). Nada prohíbe que se distinga entre libertades consideradas menores y libertades consideradas mayores. Pero a condición de que se entienda bien que si vienen a faltar las libertades y las igualdades que procedimentalmente están antes, las demás, aquellas que procedimentalmente vienen después, se apoyan en el vacío. Cuando aconsejamos rechazar los derechos político-jurídicos con el argumento de que se trata de una falsa libertad, o por lo menos de una libertad insuficiente, más o menos conscientemente estamos recomendando un simple ejercicio arbitrario y discrecional del poder. Y qué mayor libertad —vulgo «libertad real»— pueda derivarse de ello sigue siendo el misterio mejor protegido de nuestro tiempo.

En Italia, a la caída del fascismo, se discutía apasionadamente si el «concepto guía» era la libertad o la igualdad. Para Croce era sin duda la libertad. Pero De Ruggiero y después sobre todo Guido Calogero insistieron en el estrechísimo nexo dialéctico entre libertad, por un lado, e igualdad-justicia, por otro, llegando así a una igualación dialéctica de los dos términos. El debate quedó en un nivel especulativo donde se desdeña la cuestión empírica sobre cuál es la dirección, o el orden de secuencia, de un ordo et connectio rerum. Incluso así, una igualación dialéctica «diádica» no es aún una absorción dialéctica. Por lo tanto, es una cuestión de reducibilidad. Y lo que decididamente tenemos que rechazar es la posibilidad de reducir la libertad a la igualdad y, a la inversa, de reducir la igualdad a la libertad.

5. ESTADO LIBERAL Y SOCIEDAD DEMOCRÁTICA

Bajando desde la esfera enrarecida de los principios a una valoración de sustancia, se puede decir que el liberalismo es sobre todo la técnica de los límites del poder del Estado, mientras que la democracia es la entrada del poder popular en el Estado. Con el paso del tiempo se ha ido creando una división de roles entre lo liberal y lo democrático (cualquiera que sea la etiqueta de su partido), de manera que el primero está particularmente atento a la forma del Estado, mientras que al demócrata le preocupa sobre todo el contenido de las normas emanadas por el Estado. En cuanto al problema de la forma del Estado, la preocupación es establecer cómo deben ser creadas las normas; en cuanto al contenido, el problema es qué debe ser establecido por las normas. Para el liberal la prioridad es el método de creación del orden social; para el demócrata es la creación de un orden social justo. Que es como decir que el liberal da prioridad a la democracia en sentido político, y el demócrata a la democracia en sentido social y económico.

Nosotros estamos en constante búsqueda de «mayor democracia». En parte es así porque así debe ser. La democracia es, a fin de cuentas, un ideal que vive de tensión ideal. Si falta el combustible prescriptivo, el reino de los fines, incluso la democracia «real» desfallece. Pero para obviar el peligro opuesto (supra, IV. 6) es necesario tener claro cuánto hay que maximizar qué. Y aquí es de gran ayuda la distinción entre componente político y componente social de la democracia liberal.

Cuando se afirma que la democracia es más que el liberalismo hace falta una aclaración. Si entendemos que la democracia «supera» al liberalismo, en el sentido de que lo desborda y lo arrolla, entonces no; porque lo que la democracia añade al liberalismo es también consecuencia del liberalismo. Lo que quiere decir que liberalismo es un presupuesto; y los presupuestos no se desbordan: o los hay, o se derrumba también aquello que propugnan. En cambio, si entendemos que la democracia «añade» al liberalismo, entonces sí; así es. ¿Pero qué añade? Respondo: la democracia es más que el liberalismo en sentido social (y económico); pero no es más que el liberalismo en sentido político.

A decir de Kelsen, «la democracia coincide con el liberalismo político» (1952, p. 293). No es exacto. Si acaso, es la democracia política la que coincide con el liberalismo, en el sentido de que refluye en él. Pero para ser exactos hay que decirlo así: el Estado democrático —si está identificado con el nombre que le corresponde— es el Estado liberal constitucional. En lo esencial, y en términos estructurales, el Estado que tenemos es el Estado diseñado por el constitucionalismo liberal. Por lo tanto, «democratizar el Estado» es una directriz de marcha que se equivoca de rumbo. Mientras la demanda de democratizar el Estado sea sólo retórica, mientras se diga porque suena bien, el daño puede ser escaso aunque en cualquier caso introduce elementos de disfuncionalidad en la máquina del Estado; y avances mínimos o incluso sólo aparentes en la «democraticidad» pueden implicar altos costos en efectividad y en funcionamiento. Hasta aquí, de todas formas, nos limitamos a canjear (si así nos parece) mayor democracia por menor eficiencia. Pero cuando la exigencia de democratizar el Estado se vuelve seria y produce constituciones que son tan democráticas que dejan de ser constituciones —que dejan de ser estructuras limitadoras del poder— entonces la operación sólo genera pérdidas.

Entonces, ¿cuándo es la democracia verdaderamente más que el liberalismo? Entendida correctamente, «más democracia» quiere decir que la democracia no es sólo una forma política. Significa en primer lugar que la igualdad social y el bienestar económico son objetivos deseables. También significa que la vida democrática tiene sus raíces últimas en los grupos pequeños, en las relaciones cara a cara y en el «gobierno privado»[75]. En suma, «más democracia» se aplica a la democracia en sentido social, en el sentido amplio de la palabra. La democracia social es un modo de ser de la sociedad, sí: el ethos de tratarse como iguales. Es también, indirectamente, el antecedente y el sustrato en pequeño de la democracia a lo grande. Pero es, además, contenido social. La democracia social aspira a «democratizar la sociedad», a un contenido de justicia o equidad socioeconómica de las normas emanadas por el Estado. Más democracia es, por lo tanto, una política distributiva y redistributiva desplegada por toda la gama de intervenciones desde arriba y que van de lo «social» al «socialismo».

De cuanto se ha dicho arriba resulta que más democracia no implica menos liberalismo. La consigna «democratizar el Estado» es un mal sucedáneo de la consigna correcta, «democratizar la sociedad». Criticar el Estado constitucional en nombre del progreso democrático equivale a buscar el objeto equivocado en el lugar equivocado. En cuanto forma política, nuestra democracia no puede ser mucho más que un orden jurídico que gira en torno a un conjunto de técnicas de libertad. Pero ésa no es una adquisición de poca monta. La democracia reaparece y se afianza en la realidad histórica a la estela del liberalismo precisamente porque recibe de él las estructuras políticas que la hacen viable.

De un siglo a esta parte a la democracia en el liberalismo se ha opuesto y contrapuesto una democracia sin liberalismo. En esa cuestión el socialismo occidental ha cambiado de opinión: hoy es un socialismo que acepta sin reservas el Estado constitucional. Y la catástrofe del comunismo ha desacreditado definitivamente, me atrevo a esperar, la doctrina marxista-leninista del Estado (infra, XIII. 2). Después de un siglo y pico de desgarros hemos vuelto a entender por tanto que a la democracia liberal —el auténtico nombre del verdadero objeto— no le hace falta sólo el demócrata que aspira al bienestar, la igualación y la cohesión social; también necesita al liberal atento a los problemas de la servidumbre política, de la forma del Estado y de la iniciativa individual. La democracia sin liberalismo nace muerta. Es decir, con la democracia liberal muere también la democracia comoquiera que se entienda, incluso si la entendemos al pie de la letra y a la manera de los antiguos.

XII
MERCADO, CAPITALISMO Y PLANIFICACIÓN

Un poder sobre la subsistencia de un hombre es un poder sobre su voluntad.

HAMILTON

1. LA ECONOMÍA PLANIFICADA

La democracia es un sistema político. Planificación, mercado y capitalismo son en cambio expresiones que aluden a un sistema económico. Por muy entrelazadas que estén las dos cosas, un sistema político y un sistema económico no son la misma cosa. Y si previamente no las diferenciamos, nunca llegaremos a comprender cómo se relacionan.

Comencemos por la economía planificada en el sentido técnico y específico de la expresión: una economía de Estado en la que la autoridad del planificador sustituye al mercado. Adviértase: lo que acabo de definir es un sistema de economía planificada. En cambio, cuando decimos planificación económica, no está tan claro que denotemos la misma cosa. Es más, la mayoría de las veces esa expresión se refiere a sistemas que no son planificados (como sistemas). Para fijar bien esta cuestión es preciso distinguir entre i) planificación limitada y ii) planificación total.

Entiendo por planificación limitada toda la gama de intervenciones del Estado que va desde las «intervenciones estratégicas» (el plan para el mezzogiorno, el plan de desarrollo industrial, el plan agrícola y similares) hasta el Estado dirigista que programa el desarrollo económico mediante una «planificación marco» o una planificación indicativa. Pero por mucho que se extienda el Estado dirigista o incluso el Estado propietario, su capacidad de planificar se verá «limitada» en tanto la determinación de los costos y de los precios esté confiada a los mecanismos de mercado. Mientras sea así, la planificación está «salvada» por el mercado, e inevitablemente el mercado es lo que revela las preferencias de los consumidores. Pero cuando deja de ser así, entonces se salta a otra cosa. La planificación total, llamada también planificación colectivista y/o economía centralizada, es la auténtica planificación, es decir, el sistema de economía planificada que ya he definido. Su característica es que se trata de un sistema económico centralizado donde una master-mind, una mente soberana y dominante, suplanta al mercado. Ésa es la planificación de tipo comunista. Pero decirlo así no significa que derive de una doctrina (comunista) anterior al hecho; si acaso, el hecho es anterior a la doctrina.

Marx nunca prefiguró un sistema de economía planificada. Marx se detuvo en la abolición de la propiedad privada. El sistema que tendría que venir después lo apuntaba con dos indicaciones genéricas y contrarias: por un lado, una autogestión descentralizada de los productores (la tesis de los escritos de 1871 sobre la Comuna de París) y por otro, una centralización de los medios de producción[76]. Pero Marx nunca se ocupó, ni siquiera de forma embrionaria, de la instrumentación en sentido positivo de un sistema económico centralizado y estatalizado[77]. Tanto es así que cuando Lenin tomó el poder su receta económica fue el denominado, y mal llamado, «comunismo de guerra». Mal llamado porque Lenin no lo concibió en absoluto como una economía de emergencia dictada por las circunstancias. Lenin entendía la política económica de expropiación y de igualación de salarios practicada por él en 1921 como una especie de «economía natural», como un fomento de la economía en sí y por sí misma. Lenin llegaba, en política económica, allí donde Marx se detuvo: es decir, a nada. Ante el fulminante desastre económico resultante, Lenin se replegó en la Nueva Política Económica (NPE) pero fue precisamente eso, un repliegue.

Lenin murió en 1924, su NPE duró hasta 1927, y el primer plan quinquenal, es decir, el comienzo de la economía planificada, fue ordenado por Stalin (que comprendía bien la fuerza y que presumiblemente la entendió como una economía de fuerza) en 1928. La verdad es, pues, que la planificación soviética es una creación de Stalin. Precisamente porque Marx no proporcionaba ninguna guía, la planificación colectivizada fue improvisada probando y errando. Por lo tanto, la planificación soviética fue una creación no prevista. Y sólo después, ex post facto, es cuando el marxismo ha intentado dotar a la planificación colectivizada de un soporte doctrinario. Pero, a decir verdad, sin éxito (ni siquiera teórico).

Ya en 1920-1922, Ludwig von Mises planteaba el problema del «cálculo económico» (Wirtschaftsrechnung), observando que «sin cálculo económico no puede haber economía», y que como en la sociedad socialista dicho cálculo resulta «imposible», aquí «todo se desarrolla entre tinieblas. El socialismo suprime la racionalidad [económica] y con ella, la economía» (1952, pp. 137, 140). La cuestión fue delimitada por Hayek a comienzos de los años treinta de la forma siguiente: dado que el valor económico de los bienes es su valor de cambio, sin mercado (sin libre intercambio de mercado) el cálculo de los costos y de los precios es imposible (Hayek et al., 1946). A esta objeción la economía marxista —si se la puede llamar así— no ha logrado nunca responder. Simplemente, se siguió sosteniendo que la planificación era «racional». Hasta Schumpeter, que era Schumpeter, escribió que, en términos de «lógica del modelo [blueprint logic], es innegable que el modelo socialista se sitúa en un nivel superior de racionalidad» (1947, p. 196). Es cierto que Schumpeter se cubría puntualizando que su afirmación era válida sólo como «posibilidad», posibilidad que «en la práctica podría darse perfectamente que el socialismo no fuera capaz de realizar» (ibid.). Pero aun así la defensa «racional» de la planificación nos deja desconcertados: es innegable, parafraseando a Schumpeter, que es fácilmente negable.

La racionalidad es un criterio. Para Mises y Hayek —y después para toda la ciencia económica mainstream— el criterio de racionalidad que establece, como premisa, un sistema económico es el cálculo y la minimización de los costos. Entonces, ¿es cierto o no que los costos y los precios decididos por el planificador son «arbitrarios», en el sentido de que no se obtienen, ni pueden obtenerse, de una base de cálculo que tenga sentido económico? Si es cierto, la planificación colectivizada no puede más que ser totalmente irracional. Ésta es, con toda sencillez, la objeción. Para afrontarla se nos tiene que explicar cómo calcula sus costos el planificador soviético, y además se nos tiene que explicar en qué medida su cálculo es racional. Insisto: la racionalidad es un criterio. Ninguna organización, ningún orden, es racional si lo incumple. Cuando escribía Schumpeter, el orden que él consideraba racional existía desde hacía veinte años. ¿Era racional en realidad o no? Responder que existía una «posibilidad» de racionalidad era una respuesta de avestruz. Y resulta espeluznante constatar que hicieron falta setenta años de despiadada explotación, de ingentes derroches y de engaño (y autoengaño) sistemático para reconocer que Mises estaba en lo cierto ya en 1920. Una vez acabado el engaño, la realidad es ésta: los sistemas donde la economía funciona son sistemas de mercado.

2. MERCADO Y ECONOMÍA MIXTA

En 1776 Adam Smith vio en los procesos económicos la actuación de una «mano invisible». El padre de la ciencia económica entendía que el motivo de la «ganancia propia» producía beneficios sociales «en absoluto intencionados», es decir, no buscados por los actores individuales sino resultantes, a título de consecuencia indirecta, del mecanismo que ellos mismos activaban (1937, p. 423). Desde entonces el mercado es entendido como una mano invisible, diversamente corregida, modificada o incluso contestada por las intervenciones de la «mano visible», es decir, por el Estado.

Que quede claro: Estados y gobiernos siempre han intervenido en las cuestiones económicas. El mismo laissez-faire fue el resultado de intervenciones contra impedimentos a los intercambios; la industrialización se fomentó, en muchos países, gracias a intervenciones proteccionistas; y los Estados «librecambistas» intervienen en el libre mercado para «liberarlo» de pecados monopolistas y de otros males. Pero si la mano invisible siempre tiene enfrente a la mano visible, ¿hasta qué punto los sistemas de mercado lo son? Una primera respuesta es que los sistemas de mercado son, de hecho, «impuros»; la otra respuesta es que son, en realidad, sistemas «mixtos». La primera cuestión es obvia; la segunda es, a mi entender, errónea o en todo caso engañosa.

Empecemos ab ovo con la voz «sistema de mercado». El término es exacto en el sentido de que el mercado se caracteriza por propiedades sistémicas, en el sentido de que «constituye un sistema». Pero para ser exactos es necesario puntualizar que el mercado es un subsistema de la economía en su conjunto. Nadie ha pensado o ha pretendido jamás que todo el sistema económico esté sometido a leyes de mercado. Por lo tanto, cuando afirmamos que los nuestros son sistemas de mercado no queremos decir que sistema económico y sistema de mercado sean sinónimos. Lo repito: el segundo es un subsistema del primero. Y las cosas a las que el mercado no atiende son muchísimas. Para empezar, algunos servicios públicos (no todos) son realmente indivisibles, y por ello son accesibles sin costo. Eso implica que existen «bienes públicos» que no son ni pueden ser suministrados mediante incentivos de mercado. Además, cada vez nos encontramos más expuestos a la acumulación de «externalidades», como la contaminación y la degradación del medio ambiente. ¿Quién lo paga? ¿Quién soporta los costos de la descontaminación de un lago o de un río? También la defensa nacional es un problema del Estado al que el mercado no puede proveer. Si pasamos revista a las múltiples exigencias que los mecanismos de mercado no pueden satisfacer, al final la conclusión es que el mercado es sobre todo el subsistema del sector productivo que conecta a los productores de bienes (no necesariamente de servicios) con los consumidores de bienes. ¿Qué tamaño tiene este sector en relación con el sistema económico total? La respuesta depende de dónde tracemos la línea de demarcación entre «productivo» y no. Pongamos, por ejemplo, que el subsistema de mercado corresponda a un tercio del sistema económico. ¿Es demasiado poco? ¿O es excesivo? Es bueno discutirlo; pero estas proporciones miden el tamaño del subsistema respecto del sistema: no dan, de por sí, un «sistema mixto».

Peor nos iría si pretendiéramos derivar la noción de sistema mixto de las impurezas, imperfecciones, limitaciones, o incluso carencias del mercado. El mundo real siempre es una pálida aproximación de nuestras construcciones teóricas y está constitutivamente caracterizado por obstáculos, roces y resistencias. Lo que equivale a decir que las realizaciones del mercado estarán siempre por debajo del óptimo y que cualquier mercado concreto o bien será impuro o bien no funcionará como nuestras simplificaciones mentales —tipos ideales, modelos o esquemas— querrían que funcionase. Pero que el «mercado real» no sea un «mercado ideal» no demuestra en absoluto que el primero sea un sistema diferente del segundo.

Por lo tanto, un sistema no es «mixto» porque los mecanismos de mercado sean sólo un subsistema, una parte, del sistema en su conjunto. Tampoco es lícito, lo acabamos de ver, derivar «mixto» de «impuro». Si sistema mixto no es un concepto que se lleva el viento, tiene que indicar un tertium genus entre mercado y otra cosa. ¿Qué es esa otra cosa? ¿Una mezcla de mercado con qué? Si el segundo elemento de la mezcla es la propiedad del Estado, ya hemos visto que la proporción entre lo privado y lo público cae en el ámbito de las ineficacias del sistema, o de su impureza, y no basta para producir un sistema sui generis. La única respuesta plausible es por tanto que el segundo elemento de la mezcla es la planificación. ¿Pero qué planificación? Si la planificación es total, entonces no hay mercado; y si la planificación es limitada, entonces está salvada (como planificación) por su anclaje de mercado; y una planificación de mercado, o un socialismo de mercado, siempre serán lo que el término establece: subespecies de la especie «mercado». Si no, si no es así, entonces por ese camino llegamos sencillamente a la ejecución del mercado; y matar el mercado sólo produce un muerto. Que el muerto pueda generar un nuevo «ser viviente», regenerado y vital, resulta inconcebible. Puede ser; pero tendrían que explicárnoslo mejor. Uno de los poquísimos autores que lo explican mejor, diseñando un sistema mixto de verdad, es Lindblom (1977). Su proyecto merece una digresión.

La fórmula de Lindblom es market planning, es decir, la soberanía del planificador sobre el mercado. El planificador (el Estado) no elimina y sustituye al mercado con su propia planificación, sino que en cambio planifica el mercado (manteniéndolo). En la economía de mercado la producción está orientada por las compras de los consumidores, mientras que con la fórmula de Lindblom, la producción está regulada por las compras del Estado. En sustancia, aquí el Estado manda «comprando», ya que el Estado es el único comprador de todos los productos finales. En palabras de Lindblom, «toda la producción, incluidos los bienes de consumo, estaría guiada por las compras de un gobierno que ha reemplazado al consumidor como su “soberano” […] La autoridad del gobierno dirigiría la inversión de los recursos en el proceso productivo comprando o no comprando los productos finales, o comprándolos en mayor o menor cantidad». Por ejemplo, «el gobierno indicaría su deseo de una mayor producción de zapatos comprando más zapatos». A la objeción de que sería mucho más sencillo y eficiente dejar que los productores de zapatos los vendan directamente a los consumidores, Lindblom responde que «el funcionario público quiere productos diferentes de los que comprarían los consumidores si se les dejara a su aire». Lindblom admite que la soberanía del planificador puede llevar a la supresión de la «soberanía del trabajador», además de la del consumidor, primero en el sentido de que «los niveles salariales reflejarían las preferencias del planificador respecto a los puestos de trabajo», pero también en el sentido de que, en último análisis, podría llegar a ser «necesario hacer que el trabajo sea obligatorio» (1977, pp. 98-99).

La fórmula de la «planificación del mercado» forma parte de las teorías del socialismo de mercado puesto que las empresas privadas siguen siendo las unidades productivas (aunque han dejado de ser unidades de venta). Eso implica que la función más importante del mercado —la determinación de los precios— permanece, según Lindblom, intacta. Pero me parece que la fórmula hace agua por todas partes. Para empezar, no es en absoluto cierto ni para nada obvio que cuando el planificador asigna mayores fondos para la compra de zapatos existan de inmediato fabricantes dispuestos a producirlos. Sin olvidar que el ejemplo de los zapatos es demasiado sencillo para la complejidad del problema. Compensémoslo tomando como ejemplo el caso de los ordenadores, y supongamos que los planificadores hayan decidido que los usuarios están infrautilizándolos, y que de todas formas hay demasiados. Como reacción ante unas compras menores y ante menores fondos, los fabricantes tendrán que empezar a reducir las dotaciones que no sean inmediatamente rentables, como las destinadas a investigación; y a menos que sean los planificadores los que decidan quién tiene que echar el cierre, a largo plazo será todo el conjunto de la industria de los ordenadores el que tenga que sobrevivir vegetando. Y a partir de ahí es probable que, pongamos a los diez años, los planificadores descubran que sus ordenadores son obsoletos e incapaces de soportar la competencia. ¿Podrán remediarlo pagando de más para adquirir más ordenadores? Casi seguro que no, tanto más teniendo en cuenta que se trata de un «sistema cerrado» (una implicación que Lindblom parece pasar por alto).

Ejemplos aparte, es altamente improbable que con un sistema de soberanía del planificador sigan verificándose los «milagros» debidos a los mecanismos del mercado. Es verdad que las empresas seguirían siendo privadas; ¿pero qué quedaría de su iniciativa empresarial? Probablemente nada; y lo que cuenta es precisamente la iniciativa. Por otro lado, la experiencia demuestra que el Estado «comprador» es tan pésimo comprador como gran corruptor (corruptor y corruptible). Así, todas las probabilidades están a favor de que la soberanía del planificador se reduzca rápidamente a un gigantesco e ineficientísimo sistema de colusiones entre el comprador público (que encarga todos los bienes) y productores a la búsqueda desesperada de modos «privados» (no modos de mercado, es decir, competitivos) de sobrevivir. Una vez eliminada la soberanía del consumidor, y con ella la verificación del consumo, al planificador se le exige no sólo que no se equivoque nunca (en vista de que ya no subsisten mecanismos correctivos y de control), sino también que sea un ángel incorruptible. Si el planificador no es un ángel, y si es corruptible, entonces hemos diseñado el sistema óptimo para asignar de un plumazo colosales fortunas a los productores «preferidos» y, al mismo tiempo, a los planificadores que los prefieren. Sería difícil encontrar algo mejor para aumentar el despilfarro y el latrocinio sistemáticos[78].

A Lindblom hay que reconocerle el mérito —indirecto e involuntario— de haber mostrado no sólo que no existen auténticos sistemas mixtos, sino también lo difícil que es proyectarlos. Tarea que dejo de buena gana para otros. Por supuesto los socialistas, partidarios del Estado del bienestar, y afines, seguirán hablando de «economía mixta» para diferenciarse de los liberales y, digamos, mercantilistas puros. No hay nada malo en ello, a condición de que quede claro que su «mixto» no constituye un intermedio entre mercado y ausencia de él, es decir, siempre y cuando quede claro que la economía de mercado y la economía centralizada se definen por exclusión mutua, que son términos contradictorios (supra, VII. 1). En suma, la cuestión que hay que fijar es que la idea de que los sistemas económicos se diferencian sólo en «grado» y que por tanto se pasa de uno a otro con sólo variar la mezcla entre mercado y planificación, es una idea errónea que nos ha inducido a muchas equivocaciones. De eso se da cuenta perfectamente quien intenta volver de la planificación colectiva al mercado. Esa vuelta no es una recombinación de mezclas: es una metábasis eis allos génos, una permutación por otro género.

Queda una cuestión que merece consideración aparte: la objeción de que el mercado y su ley de la competencia valen para los peces chicos o medianos, no para las multinacionales ni para los supercapitalistas: los grandes, y sobre todo los grandísimos, controlan el mercado o eluden sus leyes de todas formas y así acaban con la competencia.

Pero esta objeción no distingue entre competencia como estructura, es decir, como regla de juego, y el grado de competitividad. Mientras la regla del juego siga siendo la que es, el juego varía y puede jugarse i) demasiado competitivamente (hasta los límites del suicidio), o bien ii) en el modo óptimo, o bien iii) poniéndose al margen del juego (cuando se dan monopolios o subsisten intocables). La competitividad sobrecalentada es perjudicial, pero no nos atañe. El problema lo plantea, en el otro extremo, la infracompetitividad, una situación donde no existen competidores capaces de competir. Pregunta: dado un estado de infracompetitividad, ¿qué pasa con la competencia como estructura? Ésta es la pregunta que el negador del mercado no se plantea. Cuando se plantea, la respuesta es indudable: un estado de infracompetitividad no quita que subsistan las potencialidades estructurales. Por lo tanto, la partida sigue abierta, siempre se puede jugar. No es cierto que un monopolista pueda aumentar los precios a voluntad. Mientras ese monopolio opere en un sistema con estructura competitiva (es un monopolio de hecho, no de derecho) sus precios siempre impedirán que el competidor infracompetitivo sea más competitivo. Por lo tanto, la estructura permanece operante incluso cuando no hay competidores: un paso en falso del monopolista y asomarán de inmediato. Quien subestima el mercado no advierte que el sistema está sostenido no sólo por la competitividad vigente, sino sobre todo por su propia estructuración.

3. ORDEN ESPONTÁNEO Y MENTE INVISIBLE

Sabemos que el mercado calcula costes y precios en función de las preferencias de los consumidores. Pero también consigue hacer otras cosas. Para comprenderlo mejor es conveniente remontarse a los orígenes, a Hayek. Según él las sociedades se mantienen unidas por dos tipos de orden, donde «orden» significa que las actividades de sus miembros están «recíprocamente adaptadas entre sí». Uno de ellos, «el tipo de orden logrado al disponer las relaciones entre las partes según un plan preestablecido, se denomina organización […] Es un orden que comprendemos todos porque sabemos cómo está hecho […] El descubrimiento de que existen en la sociedad órdenes de otro tipo que no han sido diseñados sino que son el resultado de acciones de individuos que no pretendían crear tal orden […] sacude la convicción profundamente difundida de que donde había un orden tenía que haber también un ordenador personal […] [y] ha constituido el fundamento de un argumento sistemático en favor de la libertad individual […] Este tipo de orden […] se forma por sí solo. Por eso normalmente se define como orden espontáneo […]»[79].

Existen muchos órdenes espontáneos, o sea órdenes que se autoorganizan. El sistema (subsistema) de mercado es, entre ellos, el que «ordena espontáneamente» los intercambios y las adaptaciones recíprocas entre seres humanos que se afanan por obtener alimento, alojamiento, bienes y, en fin, su acumulación. Dado que es un orden espontáneo, la primera implicación (desde el punto de vista económico) es que el mercado no cuesta: un sistema basado en feedbacks no requiere ni tolera administradores (para sí mismo). La segunda implicación es que el mercado es enormemente flexible y está en continua adaptación: no manifiesta —como siempre ocurre con los «órdenes organizados»— resistencias al cambio, ni mucho menos esclerosis o senilidad. El mercado nunca ha envejecido; si acaso, es envejecedor. Una tercera implicación es que un orden espontáneo que se autoorganiza es un orden libre. Por otra parte, aquí debemos cuidarnos de conclusiones apresuradas.

Comencemos por destacar que la expresión «libre mercado» no tiene nada que ver con la libertad del individuo; significa simplemente que hay que dejar el mercado a su aire, a sus propios mecanismos. Entonces la pregunta pasa a ser: ¿qué relación tiene un «orden libre» con la libertad individual? La respuesta es que un orden espontáneo no es coercitivo (por lo menos en el sentido en que lo son los órdenes organizados) en la medida en que no es gestionado ni por personas individuales ni por un poder singular; es espontáneo precisamente porque está autorregulado por sus propios feedbacks. Hasta aquí todo está bien. Pero a menudo se sostiene una tesis con más pretensiones, esto es que el sistema de mercado promueve, por lo menos de hecho, la libertad individual. Para sopesar esta pretensión tenemos que ampliar el discurso.

No todos los órdenes espontáneos presentan las mismas características. El sistema de mercado tiene la peculiaridad de ser un orden que genera alternativas incesantemente; y la existencia de alternativas es el complemento necesario de la libertad de elección. Pero el argumento debe desarrollarse con cautela. Si el mercado es una estructura de alternativas, eso no implica que todos los participantes en transacciones de mercado sean efectiva e igualmente libres para escoger. Las estructuras «consienten» y nada más. O mejor, una determinada estructura puede estimular la puesta en práctica; pero el paso de la potencialidad a la realidad requiere el apoyo de condiciones adecuadas. Mi libertad real de elección de consumir está en función de lo lleno que esté mi billetero. Mi libertad real de elección de producir depende de que disponga o no de lo necesario para poner en marcha una producción. Por lo tanto la reconducción del mercado a una libertad de elección está sometida a importantes restricciones; restricciones que incluso pueden ser impedimentos. Lo cierto es que la potencialidad existe, y que dicha potencialidad está abierta, como tal, a todos. Lo que no puede decirse de otros órdenes o sistemas económicos y en especial de los sistemas que no son de mercado.

Consideraciones análogas valen también para la «libertad de intercambio». Es cierto que las partes en una transacción son libres de hacerla o no; pero es cierto con reservas. No está dicho que las partes que entablan una relación de intercambio tengan la misma fuerza: sus recursos (financieros u otros) pueden ser muy desiguales. Entonces, las transacciones de mercado son «libres», sí, pero al mismo tiempo están condicionadas y «limitadas» por la desigualdad de las condiciones de partida. Son auténticamente libres cuando las partes pueden rechazar el intercambio; son menos libres cuando no lo pueden rechazar. Al final volvemos a concluir que el vínculo entre mercado y libertad individual debe precisarse y entenderse comparativamente: los sistemas de mercado no obstaculizan el ejercicio del poco o mucho «poder de libertad» de que disponen los individuos (en el momento de la elección o del intercambio), mientras que los sistemas sin mercado, o antimercado, restringen y, en el peor de los casos, prohíben la libertad de elección (empezando por la libertad de elegir el trabajo que uno quiera).

Retomando el hilo, es preciso añadir una última serie de propiedades a las características del sistema de mercado. La teoría de las decisiones asume como parámetro un estado de «perfecta información» y atribuye las decisiones equivocadas a informaciones imperfectas. Por otra parte la economía de mercado es regulada cotidianamente por millones o incluso por miles de millones de decisiones individuales tomadas por personas que están sin duda alguna por debajo de cualquier nivel mínimo de información imperfecta. Por tanto no tiene sentido, en el mercado, imputar decisiones equivocadas a la «causa» de una información insuficiente. Lo que no quiere decir que en el mercado el individuo actúe en la oscuridad. Sabe lo poco que hay que saber. Con ese poco le basta, porque es el mercado el que desenmaraña las informaciones por él. La competencia de mercado, como subraya Hayek, es de por sí un procedimiento de descubrimiento y además acaba siendo un enorme simplificador de información. El mercado no sólo produce información en forma de señales extraordinariamente simplificadas, sino que también autentifica (o desmiente) esa información a través de los mismos procesos de feedback que la producen. Dicho más concretamente, el productor individual sólo necesita saber si un determinado producto «tiene mercado» y si le resulta posible producirlo a un precio igual o inferior al de mercado. Todo eso lo descubre, en el peor de los casos, probando. Los órdenes organizados, para funcionar, imponen altos costos de información y también de conocimiento. En cambio, el orden de mercado no requiere ser entendido (no implica altos costos de conocimiento) y minimiza los costos de información. El mercado no es sólo una mano invisible; es también una mente invisible[80].

Resumiendo, el mercado: 1) es la única base para calcular precios y costos; 2) no tiene costos de gestión; 3) es flexible y sensible al cambio; 4) es el complemento de la libertad de elección; 5) simplifica enormemente la información. ¿Cómo se explica que ante tal cantidad de méritos el sistema de mercado haya provocado tanta hostilidad y que reciba un reconocimiento a todas luces insuficiente?

4. LA MALDAD DEL MERCADO

El rechazo del mercado puede ser reconducido a dos tipos de consideraciones. La primera es que el mercado se opone a la poderosa corriente que Raymond Aron ha bautizado felizmente como «proyecto igualitario». El segundo es que el mercado está impregnado de maldad capitalista.

Es importante hablar de proyecto igualitario, porque si no la acusación sería falsa. No es que la sociedad de mercado rechace la igualdad y promueva la desigualdad. Respecto a las sociedades que la han precedido, la sociedad de mercado ha sido profundamente igualadora: ha ignorado las desigualdades de nacimiento y de clase, y ha consolidado la igualdad de oportunidades y de mérito. Lo que pasa es que el mercado rechaza los puntos de partida iguales y la igualación material (supra, X. 3 y X. 4), es decir, las igualdades más importantes para el proyecto igualitario. Los rechaza porque unas condiciones de partida iguales exigen —lo sabemos— tratamientos desiguales, reglas que favorecen a los peores y penalizan a los mejores; lo que se da de puñetazos con la lógica competitiva del mercado. En resumen, el mercado está a favor de una justicia proporcional, mientras que el proyecto igualitario está a favor de una justicia redistributiva; el mercado favorece a los «iguales en excelencia», mientras que el proyecto igualitario favorece a los «desiguales» (aquellos que son menos iguales). El sistema de mercado no es antiigualitario en sí y de por sí; pero tiene que parecérselo a los partidarios del proyecto igualitario.

Admitámoslo sin miramientos: el mercado es una entidad cruel. Su ley es la del éxito del más capaz. Aspira, sí, a encontrar un puesto adecuado para cada uno y pretende motivar a los individuos a que hagan su máximo esfuerzo. Pero los irremediablemente inadaptados son expulsados de la sociedad de mercado y se les deja morir o sobrevivir con otros recursos. ¿A quién o a qué hay que imputar esa crueldad? ¿A un «individualismo» exasperado y posesivo?[81] Eso dicen, pero me temo que la verdad es, por el contrario, que la crueldad del mercado es una crueldad social, una crueldad de tipo colectivo. El mercado es ciego frente a los individuos, es daltónico en lo individual; en cambio es una máquina despiadada al servicio de la sociedad, es decir, del interés colectivo.

¿Cómo es que una cuestión tan crucial no sólo se pasa por alto sino que normalmente se expone al revés? Es porque en este cruce de caminos la cuestión se desvía hacia la «caza del capitalista». En vez de hablar de mercado, nueve de cada diez veces hablamos de capitalismo. Sin razón. Sin razón, porque el verdadero protagonista de los hechos no es el capitalista. El capitalista privado está en el mercado, forma parte del mercado, está subsumido en el interior del mercado. Se enriquece gracias a las leyes del mercado, es decir, gracias a unas leyes que él no ha hecho y a las que tiene que someterse. La prueba es que igual que las leyes del mercado lo enriquecen, de la misma forma pueden arruinarlo de hoy para mañana. El mercado, recuérdese, es un orden espontáneo nacido sin que haya sido concebido o diseñado por nadie, y mucho menos por los capitalistas. No son los capitalistas los que han inventado el mercado; más bien es el mercado el que ha inventado a los capitalistas. Suponiendo que se eliminara a los capitalistas, siempre haría falta un mecanismo para determinar costos y precios, para incentivar la productividad, y en general para resolver los problemas que resuelve el sistema de mercado. A fin de cuentas, la expropiación de los capitalistas (una minoría) desagrada sobre todo a quien tiene capitales; no a las mayorías de aquellos que poseen poco o nada. Entonces, ¿cómo es que los capitalistas se mantienen a flote? ¿Corrompiendo y conspirando? Eso dejo que se lo crean quienes creen en las teorías conspiratorias de la historia. No, la verdad es que el sistema de mercado camina por sí solo y se mantiene en pie por su propia fuerza.

Por lo tanto, el protagonista verdadero es el mercado; y la crueldad del mercado no se curará, suponiendo que sea curable, mediante la eliminación del capitalista. ¿Se curará, entonces, mediante la eliminación del individualismo diversamente denominado atomista, desenfrenado, egoísta o posesivo? La tesis más aceptada, a este respecto, es que el mercado es malvado porque es mezquina y cruelmente servidor del individuo. Me incumbe ahora demostrar —la carga de la prueba me corresponde a mí— que, si acaso, es cierto lo contrario.

5. INDIVIDUALISMO, COLECTIVISMO Y VALOR-TRABAJO

Para llegar al fondo de la cuestión debemos remontarnos a la noción de valor económico. Locke ya señalaba que el «valor mercantil» (marketable) no tenía relación alguna «con el intrínseco valor natural de las cosas». Ya excepción de Ricardo —que era, alrededor de 1815, casi el único gran economista que creía en un «valor objetivo» de los bienes— hace ya mucho tiempo que la ciencia económica se ha atrincherado en la posición de que valor es «valor de cambio», un valor que se sitúa entre el precio al que compra el consumidor y el costo al que los productores son capaces de producir. Marx, en cambio, persiguió el objetivo ricardiano de buscar un valor objetivo. La clave le vino de Hegel, y en concreto de su Fenomenología. En esa obra, Hegel desarrollaba una filosofía del trabajo basada en el concepto de alienación (Entfremdung). Con esa fuente de inspiración, Marx concibió la condición del homo laborans de la sociedad industrial como una alienación del hombre en el producto de su trabajo y encontró su solución en la «reapropiación» (exactamente como Hegel)[82]. ¿Cómo se demuestra, y sobre todo, cómo se mide esa alienación? La respuesta de Marx fue que «valor» no es valor de cambio sino valor trabajo: todo producto tiene un valor intrínseco, constituido por la cantidad de trabajo que incorpora, cuyo costo viene dado (medido) por el tiempo de trabajo.

Para un economista el concepto de valor elaborado por Marx es irrelevante. La fuerza persuasiva de ese concepto no es económica sino ética: el «valor» de Marx es aquello que tendría que tener valor si las leyes de la economía no fuesen las que son. Veámoslo mejor. ¿La implicación del principio del valor-trabajo es acaso que cada trabajador debe ser compensado en razón de su propia medida individual? Por ejemplo, si un reloj le cuesta a un fabricante un día de trabajo y el mismo reloj le cuesta a otro fabricante diez días de trabajo, ¿acaso este último debería cobrar diez veces más que el primero? Si nos atenemos al principio, en línea de principio es así. En la práctica, ese principio es impracticable. Marx invirtió más de veinte años de su vida leyendo obras de economía y dedicándose a El capital como coronación de su teoría. Y así el propio Marx se dio cuenta de lo absurdo de aplicar el principio valor-trabajo al pie de la letra, tanto es así que se opuso a la interpretación de Lasalle y de los socialistas ricardianos según la cual al trabajador le correspondía el equivalente íntegro de todo lo que había producido. Marx sostenía, en cambio, que el principio valor-trabajo debía entenderse como un valor medio y, en la práctica, tenía que calcularse como el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir un bien en unas condiciones tecnológicas dadas. En el ejemplo del reloj, Marx probablemente habría calculado su media así: cada reloj es igual, para todo el mundo, a cinco días de valor-trabajo. Por otro lado, aun así estamos muy lejos de la lógica del mercado, según la cual, si se consigue producir ese reloj en un día, no hay motivo alguno para pagarlo más caro; y quien no sea capaz, quien no lo consiga, no debe ser relojero.

¿Cuál es, entre las dos tesis, la que está al servicio del individuo? Claramente, la tesis de Marx. Y está igual de claro que la lógica del mercado es, en cambio, indiferente hacia el individuo. Es cierto que Marx reconoce que su principio no puede aplicarse al pie de la letra. Además, admite que antes de pagar al trabajador por su trabajo el producto social requiere deducciones (para la actualización y expansión de los instrumentos de producción, para los costos de administración y similares), por lo que no es exacto que al trabajador le corresponda íntegramente el fruto de su tiempo de trabajo. Pero estos correctivos no quitan que la fórmula con la que se puede resumir a Marx sea «a cada cual según su trabajo»[83]. Fórmula de la que deriva nítidamente su crítica del capitalismo. El capitalismo «explota» al trabajador. ¿En qué sentido? Precisamente porque en el sistema capitalista los trabajadores reciben menos de lo debido y porque lo debido queda establecido por el «valor objetivo» representado por la cantidad de trabajo del trabajador cristalizada en el bien que produce. Una vez que todo está especificado, llegamos inevitablemente a esta conclusión paradójica: es Marx el que, en el nombre del comunismo, defiende a los individuos que el mercado ignora y aplasta. Respecto al sistema de mercado, es Marx quien se erige en paladín de los derechos retributivos que le corresponden a cada individuo en razón de su trabajo.

Por lo tanto, Marx condena el mercado en razón de un principio ético-político individualista. Por el contrario, el mercado es defendido por individualistas (librecambistas, liberales, libertarios) a pesar de que el mercado aplasta al individuo (de las subespecies homo faber y homo laborans) en beneficio del bien colectivo de los consumidores, y por tanto en razón de un principio ético-político colectivista. En suma, el colectivista es, en sus premisas, individualista; y el individualista aprueba, en el resultado, un colectivismo. ¿No están ambos en flagrante contradicción consigo mismos? Lo están, aunque la paradoja debe matizarse en dos aspectos.

En primer lugar, los individualistas son coherentes en la entrada, en el input, desde el momento en que ponen el interés individual como motor de los procesos de mercado. Pero son incoherentes al defenderse. Cuando son atacados por los colectivistas no aciertan a responder que en la salida, en output, son precisamente ellos los que proponen y producen beneficios colectivos que son perjudiciales para el individuo. Y viceversa, los colectivistas son coherentes hasta que atacan la «avidez capitalista» como una perversión individualista; pero su coherencia termina donde empieza su terapia. En segundo lugar, la paradoja en cuestión trata de resultados no vistos ni pretendidos por los agentes. Así, el resultado colectivista de los procesos de mercado lo es a pesar de las motivaciones de los actores individuales (que están llamados a perseguir sólo su propio interés). Y viceversa, Marx acaba defendiendo a los trabajadores individuales de la crueldad del mercado a pesar de los motivos colectivistas alegados por él. Una vez clarificado y admitido todo esto, la paradoja subsiste: Marx es inconscientemente individualista y el mercado es, sin pretenderlo, colectivista.

Y tampoco terminan aquí las paradojas. No es sólo que se inviertan los papeles entre individualistas y no individualistas. Es también que el ataque en avalancha contra el capitalismo lo golpea a ciegas, de manera que al final ni Marx, ni los marxistas, ni los antimarxistas (que aceptan el planteamiento de aquéllos a quienes combaten) tienen muy claro qué es el capitalismo. Hasta aquí me he limitado a señalar que la noción de capitalismo ha destronado ilegítimamente la noción de mercado. Ya es hora de afrontar el «capitalismo» cara a cara para mostrar que el abuso de la palabra ha desbordado el análisis de la cosa.

6. CAPITAL, CAPITALISMO Y CAPITALISTAS

Desde que existe la moneda, hace su aparición también el hombre adinerado, el acumulador de moneda, es decir, el rico. Pero ser rico todavía no es ser capitalista. ¿Cuál es la diferencia? Que es lo mismo que preguntarse cuándo comienza el capitalismo. Me propongo sostener que comienza con la invención de la máquina y la primera Revolución Industrial, y por lo tanto en la segunda mitad del siglo XVIII. Pero eso lo digo basándome en una definición estrecha del término «capitalismo» que permite relacionarlo con el capitalismo que conocemos hoy en día. En cambio, si adoptamos una definición amplia de capitalismo y si nos interesa entender sus orígenes, entonces podemos retroceder en el tiempo incluso hasta las comunas medievales.

Luciano Pellicani (1988, p. 152) precisa que «la distinción de la que hay que partir no es entre economía natural y economía monetaria, entre producción para el consumo […] y producción para la venta (o economía de mercado)». Sí; pero para ir directamente a la cuestión yo me remitiré a la distinción entre riqueza para uso y riqueza para inversión. La primera siempre ha existido en todas las latitudes y formas de organización política. El comunismo primitivo está muy bien definido como «primitivo»: lo es. Aparte de las sociedades muy simples o nómadas, en cualquier sistema encontramos propietarios y desposeídos, o en cualquier caso existen privilegiados que gozan de un bienestar desconocido para los de abajo. Es más, el uso «ostentoso» de la riqueza —el conspicuous consumption de Veblen— es mucho más característico de épocas pasadas que del presente. En los antiguos imperios mediterráneos, en China, en la India, y en Europa (hasta la Revolución Industrial), los pobres trabajaban «a mano» para los ricos, y la mayor o menor riqueza resultante se convertía sobre todo en palacios, monumentos, templos y catedrales, es decir, en bienes «de consumo estético», en símbolos de estatus. Así, durante muchísimo tiempo, el dinero y la riqueza fueron consumptibiles que no se diferenciaban en nada de los demás bienes de consumo. Por lo tanto, para llegar al capitalismo es preciso pasar de la riqueza «consumible», para uso, a la riqueza para la inversión.

¿Qué inversiones? ¿Bancos? Sí; pero como ha señalado Braudel, entre los siglos XIII y XVIII sólo encontramos en tres ocasiones «un desarrollo avanzado [del sistema bancario] que perfilaba […] cierta forma de capitalismo financiero»; y todas quedaron bloqueadas «a medio camino» (1982, II, p. 392). ¿Comercio? Sí; pero hasta el siglo XVIII la inversión era sobre todo en barcos, y estaba limitada a las relativamente escasas ciudades marineras (Venecia entre las más importantes). En la sociedad comercial que precede a la sociedad industrial la inversión es secundaria: las «ruedas» de la máquina económica eran las ruedas del comercio: comprar, transportar y revender.

Como siempre, la historia de la palabra nos sirve de guía. La palabra «capital» viene de caput, cabeza, y hasta hace aproximadamente dos siglos fue casi siempre un predicado, un adjetivo (como en las expresiones, pena capital —la decapitación— pecado capital, y similares). Es cierto que «capital» (el sustantivo) aparece con una connotación económica ya en el siglo XIII; pero durante cinco siglos fue un sustantivo raramente usado, y sólo para indicar, genéricamente, bienes, dinero y riqueza. ¿En qué momento se hizo derivar de «capital» la palabra «capitalista»? Tan sólo, y siempre raramente, en el siglo XVIII. Y el capitalista de entonces todavía era sólo una persona adinerada. La cuestión es que las palabras capital y capitalista cambian de significado y pasan a ser de uso frecuente sólo cuando se acuña «capitalismo» (la sustantivación convertida en ente). ¿Cuándo? Sólo en las primeras décadas del siglo XIX. Por consiguiente, para encontrar la «trinidad» capital, capitalista y capitalismo, en el sentido conjunto que la refiere a «riqueza para la inversión» hay que esperar a la primera Revolución Industrial. Lo que me lleva a la invención de la máquina.

Mientras la máquina sea un instrumento simple y poco costoso, no existe una sociedad industrial. El cambio tiene lugar alrededor de finales del siglo XVIII con la llegada de la máquina «costosa» y compleja, que ya no es ayuda del hombre sino, cada vez más, una máquina que trabaja para el hombre. Una máquina que trabaja para el hombre, siempre se subraya, libera al hombre del trabajo. Lo que se subraya menos es la otra cara de la moneda, es decir, que el hombre trabaja para la máquina: tiene que pagarla. Tiene que pagarla acumulando, precisamente, capital. A partir de ese momento, la riqueza para uso sigue siendo algo que se agradece y que resulta agradable; pero la riqueza para la inversión se vuelve necesaria porque es condición imprescindible para «estar en economía». Una riqueza para uso, consumo, o como reserva para gastar no es, por tanto, capital. Como categoría económica, capital es la riqueza destinada a inversión, producción y beneficios, y por lo tanto destinada a regenerarse y a multiplicarse en forma de acumulación de capital; y es la acumulación de capital (por inversión) la que se convierte, a partir del siglo XIX, en condición sine qua non del crecimiento económico. A los ricos ya no les hacían falta pobres que trabajasen para ellos; si acaso, tanto a los ricos como a los pobres les hacía falta una acumulación de capital que produjese un mayor poder de inversión de los primeros y de más puestos de trabajo para los segundos. En las épocas precapitalistas (preindustriales) el pobre era indispensable; pero para un capitalista del siglo XX el pobre es alguien inútil: a él sólo le resulta útil un consumidor capaz de gastar.

Está claro, entonces, que la acumulación de capital no sólo tendrá que hacernos compañía para siempre, sino que está destinada a crecer en función de los progresos y de los imperativos tecnológicos. Guste o no guste, la acumulación de capital es tan necesaria para una economía colectivista como lo es para una economía de mercado. Guste o no guste, nuestras sociedades se basan en la plusvalía (no pagada al valor-trabajo) y no pueden ser, en este sentido, anticapitalistas.

Volvamos a Marx. De cuanto se ha dicho anteriormente, resulta que Marx comprendió poco y mal (realmente es la máxima paradoja) el capitalismo, en parte porque estaba cegado por la caza del capitalista, pero en gran parte también porque se le pasó por alto la dinámica de la revolución de la máquina, y con ella la dinámica de la Revolución Industrial[84]. Su plusvalía conduce a una teoría de la explotación que implica, a su vez, estancamiento tecnológico y económico. Eliminar la explotación es también eliminar la acumulación del capital. Por lo tanto, la teoría económica de Marx no sostiene, en sus implicaciones prácticas, la inversión necesaria y suficiente para pagar los costos crecientes de la máquina. No es que Marx destine todo al trabajador; pero la parte que debe corresponder al valor-trabajo de todas formas (so pena de renegar del propio principio) es ya más que suficiente para producir una dinámica industrial insuficiente. La máquina, y un mundo repleto de máquinas, lo cambia todo; y Marx no se da cuenta, es decir, no tiene en la cuenta el capital para la máquina.

7. PROPIEDAD PRODUCTIVA Y PROPIEDAD PROTECTORA

Guste o no guste, decía, sin capital no hay tecnología ni economía industrial; la diferencia puede estar sólo en quién lo controla: los particulares o el Estado. Teóricamente, la tierra puede ser una res nullius, una cosa de nadie; tal vez (pero el pronóstico es reservado) incluso los inmuebles pueden no tener propietario; pero el capital no: el capital tiene que ser constantemente gestionado e invertido por alguien (no por nadie). Y cuando se llega al capital financiero, de inversión, la diferencia entre propiedad y control se esfuma, ya que el control es igual que la propiedad y la propiedad es control. En teoría se puede distinguir entre propiedad social, propiedad pública y propiedad de Estado[85]. Y la propiedad negada a los particulares puede declararse de distintas formas nacional o incluso colectiva: pero el hecho es —cito a Trotski— que la nacionalización de la propiedad no crea en absoluto una «propiedad social», que esta equivalencia es «el sofisma fundamental de la doctrina oficial [soviética]», y que, por el contrario, «la propiedad de Estado se convierte en propiedad socialista en la medida en que deja de pertenecer al Estado» (1957, pp. 236, 239). El hecho es, por tanto, que la única opción a día de hoy es entre capitalistas privados y capitalismo de Estado;; y que ni siquiera el Estado comunista nos ha dado —a pesar de su nombre— ningún tipo de propiedad «común» (o socialista)[86]. Por el contrario, los Estados comunistas han superado ampliamente a los llamados Estados capitalistas con la creación del Estado propietario-controlador (incontrolado) de todo el capital. Con esta óptica el Estado que los marxistas declaran capitalista está, en realidad, poco y mal capitalizado: sus recursos derivan de la imposición tributaria. Por el contrario, el Estado omnicapitalista, el Estado que vive de recursos propios (todo es suyo), es el Estado comunista.

Al final, por lo tanto, todo el contencioso es sobre el capitalista, es decir, sobre la propiedad privada del capital. Que es como decir, llegando al quid de la cuestión, que toda la discusión que nos desgarra desde hace más o menos un siglo es una discusión sobre la propiedad. Pero si la propiedad es el problema de los problemas, ¿cómo es que nos hemos dado cuenta hace sólo cien años?

Cuando Proudhon se preguntaba en 1840 ¿Qué es la propiedad? y respondía que era un robo, inauguraba un problema nuevo[87]. ¿Es posible? ¿Cómo se explica que la propiedad pareciera, hasta entonces, natural, necesaria y deseable? ¿Y cómo se explica el repentino cambio de chaqueta? Se explica destacando que la idea de propiedad no es única o necesariamente económica, y que, en la práctica, la caracterización económica de la propiedad coincide con la aparición de la riqueza para la inversión. El marxismo nos ha hecho creer que la inviolabilidad de la propiedad consolidada durante siglos hasta hace dos siglos defendía al ávido burgués y su enriquecimiento ilimitado. Pero no es así. Defender la propiedad era defender la propia supervivencia. La propiedad no era algo aparte: era —en la expresión de Locke— parte integrante del conjunto «vida, libertad y bienes»[88].

Hoy es fácil burlarse de la obsesión propietaria —por así decirlo— que recorre los milenios. Pero si estuviésemos en la piel de los escarnecidos cambiaríamos inmediatamente de parecer. Incluso los Levellers (la izquierda de la revolución puritana) afirmaban que la libertad exige propiedad. Y la Revolución Francesa recalcaba en todas sus constituciones la inviolabilidad de la propiedad. ¿Los niveladores, los girondinos y los jacobinos eran acaso revolucionarios de poca monta? No lo creo. Yo más bien diría que en una economía de pura subsistencia y en tiempos de inseguridad endémica «poseer» significaba sencillamente acrecentar las posibilidades de vida: la propiedad era protección, era una faja protectora que alejaba la inseguridad (morir de hambre o por arma blanca) de la superficie desnuda de la piel. Está claro que también entonces «tener» podía asumir el significado de «tener poder». Pero, repito, el poder económico de la propiedad no era percibido como tal. No era percibido como tal por la sencilla razón de que hasta que no se domestica la política, hasta que no prevalece, sobre el gobierno de los hombres, el gobierno de las leyes, hasta ese momento poder significaba fuerza, la fuerza de las armas, la fuerza que es violencia, y no la fuerza (metafórica) de la propiedad.

Sostener —como sostienen los marxistas— que el liberalismo es la superestructura política de un individualismo propietario y capitalista es realmente tergiversar la historia. Entre otras cosas, durante el periodo que va de Locke a Constant la idea económica aislada de la propiedad —con sus connotaciones capitalistas— no había aparecido todavía. El liberalismo clásico sólo conocía la propiedad protectora. Es cierto que el liberalismo valora y defiende al individuo también con la seguridad que le da su propiedad. Pero la propiedad en cuestión no es, y no podía ser, un «tener para invertir»; es la propiedad que supone una garantía de libertad.

Hasta aquí el pasado. ¿Y el futuro? Hoy no menos que ayer la pregunta que permanece abierta, muy abierta, es si la solución liberal del problema del poder político (supra, IX. 1 y IX. 2) puede «sostenerse» sin propiedad. La respuesta está en cualquier caso en la distinción entre propiedad protectora y propiedad productiva; distinción que permite responder así: la libertad individual no puede sobrevivir sin la propiedad protectora, pero puede sobrevivir sin la libertad productiva (capitalista y de inversión). No es que la propiedad capitalista productiva sea de poca importancia; pero aquí la cuestión es la libertad política. Y a efectos de la libertad política no hace falta bienestar: se puede ser libre en la pobreza. En cambio hace falta impedir la concentración acumulativa de un poder político-económico que permite a un Estado que es el único empleador mandar mediante el hambre. Está claro que la protección es mayor si son los particulares los que gestionan el sistema económico; pero como mínimo es necesario que a los particulares no se les pueda matar de hambre. Y por lo tanto como mínimo se necesita una propiedad protectora[89].

8. LAS CONDICIONES DE LA DEMOCRACIA

Afirmaba al principio que para comprender la relación entre sistema político y sistema económico primero es necesario diferenciarlos. Una vez hecho, vamos a sus nexos. Anticipo que algunos nexos son entre sistemas (por ejemplo, entre sistema democrático y sistema de mercado), mientras que otros nexos son entre sistema democrático y condiciones materiales (especialmente los niveles de pobreza o bienestar). Pero los trataré juntos para aligerar el discurso, que se refiere a dos preguntas: primero, cuáles son las condiciones que facilitan la democracia, y segundo, cuál es la relación entre democracia y mercado.

Democracia, lo sabemos, es una abreviación de democracia liberal. Y si analizamos las condiciones, entonces es importante empezar por «liberalismo» en sí mismo y aparte. El constitucionalismo liberal aparece a caballo entre los siglos XVII y XVIII y por lo tanto, de hecho, mucho antes que el evangelio librecambista. Y tampoco lógicamente se entiende por qué hay que vincular el liberalismo a estados económicos. El liberalismo instituye el Estado limitado, el control del poder, y la libertad de (del ciudadano); pero no distribuye bienes, no se ocupa del bienestar. De hecho, el liberalismo nació en sociedades todavía pobres (paupérrimas para nuestros criterios) y antes de la Revolución Industrial. No existen, por tanto, condiciones o precondiciones económicas, ni librecambistas, ni de riqueza, ni otras, para el liberalismo como tal.

Releamos el elogio de la Inglaterra del siglo XVIII por parte de Voltaire. En la voz «Gobierno» de su Dictionnaire philosophique (edición de 1771) Voltaire escribía: «Esto es todo lo que ha conseguido la legislación inglesa. Ha logrado restaurar para todos los hombres aquellos derechos naturales de los que han sido privados en casi todas las monarquías. Esos derechos son: la completa libertad para disponer de su propia persona y propiedad, para hablar a la nación por medio de su pluma, para ser juzgado en materia criminal sólo por un jurado compuesto por hombres independientes, para poder ser juzgado en todo caso sólo de conformidad con los exactos términos de la ley, y para profesar en paz la religión de su elección. Esto es lo que llaman prerrogativas. Y es realmente una grandísima y felicísima prerrogativa, que podría ser envidiada por muchas naciones, poder estar seguros al irnos a la cama de que al día siguiente nos despertaremos con la misma fortuna que la noche anterior, que uno no será arrancado de los brazos de su mujer y de sus hijos en medio de la noche para ser conducido a una prisión subterránea o a un desierto, que, al despertar del sueño, uno estará en disposición de publicar cualquier pensamiento suyo, y que, si uno es acusado de conductas, discursos o escritos reprensibles, será juzgado sólo de acuerdo con la ley». A Voltaire y a sus contemporáneos este estado de cosas les parecía una conquista ejemplar de inestimable importancia. Y era una conquista que no costaba dinero, que no exigía riqueza, que no afectaba en nada a la economía: todo ello se había «conseguido gracias a la legislación». Como se quería demostrar.

Pero el problema cambia cuando el liberalismo se vincula a la democracia y en función del componente democrático de la democracia liberal. La democracia lleva inevitablemente, aunque a velocidades históricamente muy diferentes, a distribuciones y redistribuciones de riqueza.

Al final de la II Guerra Mundial se daba mayoritariamente por descontado que, sobre todo en el Tercer Mundo, hacían falta primero reformas económicas (reforma agraria, una distribución más equitativa de la riqueza y además desarrollo industrial), reformas que tendrían que generar casi automáticamente, tras su estela, la democracia política. Eso era un simplismo económico propugnado por economistas. Pero incluso el análisis más profundo y meditado de las condiciones de la democracia, desarrollado a partir del impulso inicial de Lipset (1960), otorga un papel central al componente económico. Que la economía sea causante de la democracia, en esta forma simplista, es una tesis que ya nadie sostiene. Pero la tesis que subsiste de todas formas es que un «antes» económico tiene que preceder al «después» democrático. A lo que se objeta, o se puede objetar, que la democracia es lo que va primero y es lo que después «causa» el desarrollo económico.

En realidad, si examinamos detalladamente los casos de éxito económico y —separada o conjuntamente— de éxito democrático, se observa que no existe ningún factor causal específico que necesariamente tenga que actuar primero. Lo que implica que el discurso debe trasladarse a puras y simples condiciones que facilitan la democracia y plantearse desde un punto de vista de optimizaciones convergentes. Por lo tanto vamos a pasar a considerar el nexo entre democracia liberal y economía de mercado precisamente desde el punto de vista de las condiciones facilitadoras. Pero antes veamos un panorama general.

¿Cómo se llega a la democracia? De muchísimos modos que se reflejan en una multiplicidad de interpretaciones, teorías y modelos (véase Morlino, 1986, pp. 94-132). Para desenredar la madeja es útil distinguir entre recorridos por un lado, y factores o condiciones por otro. En esta obra no podemos, de ninguna manera, adentrarnos en los primeros (véase Rokkan, 1970, pp. 72-144); y en cuanto a los segundos, es preciso al menos recordar que la democracia presupone la «política como paz» (no la política como guerra teorizada por Carl Schmitt), la autonomía de la sociedad civil (característica que enlaza con la separación entre lo público y lo privado y con la secularización de la política) y creencias de valor pluralistas. También hay que subrayar que entre los factores culturales el factor religioso puede pesar mucho más que las condiciones económicas o socioeconómicas. Al respecto, basta con observar que todavía en 1990 era raro, al viajar por el mundo, dar con Estados islámicos libres (y menos aún democráticos). En el área islámica la diferencia entre riqueza (los Estados ricos en recursos petroleros) y pobreza no ha sido, a día de hoy, determinante. Por lo tanto, los factores en juego no son sólo económicos. Una vez establecido lo anterior, examinemos estos últimos.

Es cierto que hoy democracia y bienestar están frecuentemente asociados —la correlación es relativamente fuerte— y resulta también bastante obvio. Si la tesis se formula como la formulaba cautamente Lipset (1960, pp. 49-50), «cuanto más próspero es un país, resulta más probable que apoye la democracia», entonces la tesis es difícil de desmentir. Pero una correlación no explica. Para explicar hace falta por lo menos una imputación causal: por ejemplo, que el bienestar «facilita» la democracia. ¿Es cierto? Bastante cierto, si bien con alguna notable excepción. Por el contrario, que la democracia produzca bienestar es una hipótesis dudosa. Si lo produce es probablemente porque las democracias no perturban demasiado los procesos económicos, es decir, dejan hacer al mercado. Pero la democracia en sí y por sí misma, como sistema político, consigue también empobrecer. Uruguay ilustra bien este caso, y muchas democracias intermitentes de América Latina fueron, cuando estuvieron en el poder, ingentes despilfarradoras de riqueza. Y si Mancur Olson (1982) tiene razón cuando sostiene que cualquier sociedad «vieja» —incluidas las democracias (e Inglaterra a la cabeza)— frena, con sus rígidas incrustaciones, el desarrollo económico, entonces democracia y declive económico pueden asociarse tranquilamente. Sea como sea, llegamos al nexo entre democracia y mercado.

Desde hace más de medio siglo se debate si la democracia presupone un sistema de mercado. Como se ha visto, este debate ha sido ampliamente desviado hacia un debate bien sobre la compatibilidad entre democracia y una planificación mal especificada, bien sobre las nociones de capitalismo y de economía capitalista. Pero el colapso de los sistemas de economía planificada y de la economía de inspiración marxista que la defendía, permite volver a encauzar el debate. De la sustituibilidad del capitalismo —y sobre todo del capitalista— se seguirá discutiendo; pero de la sustituibilidad del mercado no: la victoria de este último es aplastante. Las fórmulas de mercado pueden ser diversas (y diversamente eficaces o ineficaces); pero lo esencial del mecanismo —el cálculo de los costos— ya no es repudiable. Y por lo tanto lo correcto es centrar el problema en la democracia y el mercado.

Para empezar hay que señalar que en el mundo abundan los sistemas de mercado sin democracia. En cambio todas las democracias liberales pasadas y presentes son, al mismo tiempo, sistemas de mercado. De esta constatación se obtiene la certeza de que el mercado no es condición suficiente de la democracia y surge la pregunta de si la democracia encuentra en el mercado una condición necesaria. Una vez establecido que el mercado no da lugar a democracia, queda por establecer si la democracia postula el mercado. Probablemente sí en clave de optimización; puede que no en clave de necesidad.

El argumento debe desarrollarse tanto en el aspecto económico como en el aspecto político. El discurso económico puede resumirse así: cuanto más tiene una democracia en cuenta el bienestar y más se dedica a distribuirlo, en la misma medida esa democracia necesita una economía en crecimiento, es decir, un pastel creciente que permita repartos cada vez más amplios. Es cierto que incluso el mercado puede fracasar; es cierto que una cosa es el pastel y otra cosa repartirlo; pero si no hay pastel, si la gallina no pone huevos, entonces nada. Por otra parte, el nexo en cuestión está planteado por una expectativa. Si hipotéticamente nos contentáramos con una democracia austera, espartana, no derrochadora, entonces no estaría tan claro que el mercado sea su condición sine qua non. Pero hoy incluso las sociedades subdesarrolladas, o en general las que se hallan en estado de auténtica pobreza (como los países devastados por la quiebra de las economías planificadas), fijan su nivel de expectativa siguiendo el ejemplo de las sociedades desarrolladas. Y éste es, hoy, el quid de la cuestión.

Pasemos al discurso político. Por mucho que el sistema político y el sistema económico estén o lleguen a estar estrechamente interconectados, las dos cosas nunca son lo mismo y el requisito político de la democracia liberal es la difusión del poder: una difusión-dispersión capaz de proporcionar espacio y tutela a la libertad individual. La democracia liberal rechaza una economía planificada de Estado no porque la democracia burguesa haya nacido y exista para defender la propiedad privada; es principalmente porque cualquier concentración de poder —y especialmente todo el poder político junto con todo el poder económico— crea un poder avasallador contra el que el individuo carece de posibilidad de defensa.

Por lo tanto la tesis es que los súbditos se convierten en ciudadanos con derechos y voz sólo en el ámbito de estructuras políticas, económicas y sociales que fragmenten el poder concentrado (que no hay que confundir con la centralización del poder) mediante una multiplicidad de poderes intermedios que lo contrapesen. Con esa taxativa condición, incluso los ordenamientos económicos de planificación limitada, de socialismo de mercado y hasta los mixtos —en el caso de que lleguen a aplicarse realmente— son políticamente aceptables (siempre y cuando no violen la cláusula mínima de la «propiedad protectora») en el sentido de que no constituyen una imposibilidad democrática. Si luego esos ordenamientos funcionan poco y mal a efectos económicos, en ese caso nos conviene más inclinarnos por el puro y simple mercado. Pero, decía, la pareja democracia-mercado es optimizadora; todavía no se ha demostrado, en rigor, que sea obligada y vinculante.

XIII
CONCLUSIONES

Las ideas, siempre un componente de la realidad, tienen hoy un poder mayor que el de la realidad.

MICHAEL NOVAK

1. LA BUENA SOCIEDAD DE ROUSSEAU Y MARX

¿Existe una «democracia alternativa», es decir, una democracia que no sea la democracia liberal? En la realidad —es una realidad consolidada— no. ¿Pero existe como ideal? Los que intentan superar la democracia liberal invocan a Rousseau y los que pretenden negarla invocan a Marx. Por eso es importante establecer que ninguno de los dos proyectó una ciudad sin libertad. Sus respectivos contraideales representan, como veremos, un exceso de libertad respecto a la (para ellos) insuficiente libertad liberal. Por lo tanto, si «democracia alternativa» quiere decir una democracia que no da prioridad a los valores de libertad, entonces no: en el ámbito de los autores de talla histórica ese contraideal no existe.

Ya hemos hablado extensamente de Rousseau (supra, IX. 3 y IX. 4). Bastará con recordar, en la cuestión que nos interesa, cómo planteaba él el problema de su ciudad ideal: «Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja a cada miembro que pertenezca a ella y en la cual el individuo, aun uniéndose a todos los demás, obedezca únicamente a sí mismo y siga siendo libre como antes» (El contrato social, I, 6). Reflexiónese sobre los términos puestos en evidencia: defender, proteger, individuo, libertad como obediencia a sí mismo. Son los conceptos más familiares de la temática liberal, llamados a formar parte de la matriz de una autodeterminación interior. Y, siempre en El contrato social (II, 11), Rousseau puntualizaba: «Si se quiere averiguar en qué consiste exactamente el más grande de todos los bienes, cuál debe ser la finalidad de todo sistema de legislación, se descubrirá que todo se reduce a dos objetivos principales: la libertad y la igualdad»; y se debe perseguir «la igualdad porque la libertad no puede subsistir sin aquélla».

Que Rousseau haya formulado, sobre la base de su noción de voluntad general, una teoría alternativa de la democracia cuyo «criterio es la consecución de fines» (Macpherson, 1966, p. 29), es verdaderamente una tesis peregrina: la ciudad democrática de Rousseau se salva, en la medida en que sea salvable, por su inmovilidad. Talmon acusa a Rousseau de ser el profeta de la «democracia totalitaria»; de ser así, es porque el resultado traiciona las intenciones y no concuerda con las previsiones. Y tampoco Talmon dice otra cosa, ya que su tesis es que la «democracia totalitaria se transformó muy pronto en un sistema coercitivo y centralizado no porque repudiara los valores del individualismo liberal del siglo XVIII, sino porque asumió desde el principio una actitud demasiado perfeccionista frente a ellos […] El hombre debía ser liberado no sólo de la coerción. Todo […] había que tirarlo abajo y rehacerlo, con el fin de asegurar al hombre la integridad de sus derechos y de sus libertades, para liberarlo de toda dependencia» (1952, p. 249). La democracia totalitaria es por lo tanto una degeneración perfeccionista. En realidad los fallos de Rousseau son, más que nada, fallos de sus intérpretes, de un Rousseau distorsionado fuera de contexto. Por su cuenta, él colocó la democracia allí donde Montesquieu ponía la Constitución; soluciones muy diferentes, pero concebidas con la misma finalidad, la de proteger la libertad del individuo frente a la opresión. Rousseau asignaba a la democracia directa el papel del garantismo liberal; y el hecho de que la solución de Rousseau fuese inaplicable no cambia que él persiguiera obsesivamente la libertad, la libertad en la ley.

El caso de Marx es diferente y más complejo. Por otra parte sólo tengo que demostrar que Marx no propuso una buena sociedad sin libertad sino que, por el contrario, su sociedad ideal, el comunismo plenamente realizado, era la más perfecta de todas las sociedades libertarias posibles: una sociedad de «libertad absoluta».

Empecemos por cómo entendía Marx la democracia. Hasta su conversión al comunismo en 1845, Marx usó el término democracia con el significado usual del término y apreciativamente[90]. Después de 1845, Marx se vuelve ambivalente. En sus escritos teóricos la palabra no aparece casi nunca y está claro que en su mente la democracia es inferior al comunismo. Mi conjetura es que «democracia» implica kratos, mientras que el comunismo carecería de «-cracia». Como la palabra sugiere, «comunismo» es un estado de comunidad-en-común, una Gemeinwesen donde no se da ningún kratos, ningún poder. Al mismo tiempo Marx asocia «democracia» con una sociedad dominada por el Estado, llevándola así a coincidir con la «democracia burguesa» mediante la que el Estado (de los burgueses) oprime al proletariado. Por otra parte, no sólo en el Manifiesto de 1848, sino especialmente en los escritos sobre la Comuna de París de 1871 titulados La guerra civil en Francia, Marx nos presenta la democracia (del proletariado) como parte integrante y positiva del proceso que conduce al comunismo. Pero vamos a verlo mejor.

En el Manifiesto el ideal marxista está diseñado como «una asociación donde el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos»[91]. ¿Cómo debemos interpretar esta fórmula? Puesto que el Manifiesto traduce claramente las ideas que Marx y Engels habían rumiado filosóficamente en La ideología alemana de 1845-1846, el pasaje que ilustra la fórmula del libre desarrollo dice así: «En la sociedad comunista, donde nadie tiene una esfera exclusiva de actividades sino que cada cual puede hacer todo lo que sea de su agrado, es la sociedad la que regula la producción conjunta y la que por tanto permite hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado por la noche, criticar después de la cena, y todo lo que me apetezca, y sin convertirme nunca en cazador, pescador, ganadero o crítico»[92]. ¿Un texto juvenil? Sí, en su candor bucólico. Pero ésa es y sigue siendo la visión marxiana del «reino de la libertad». Ese texto niega, en sustancia, la división y la especialización del trabajo, y afirma que la plena libertad es incompatible con cualquier «esfera exclusiva de actividad». La cuestión está también en El capital y se recalca así en La crítica al programa de Gotha de 1875: «En la fase más avanzada de la sociedad comunista […] la subordinación a la división del trabajo que convierte a los individuos en esclavos […] se desvanece». Por lo tanto, el comunismo no es sólo abolición de la propiedad privada; es también, y más todavía, la libertad de un vivir «no dividido», difuso, abierto a todo y nunca cerrado a nada.

Profundizando más, la idea de fondo alrededor de la cual gira todo el pensamiento de Marx es la idea de alienación, el concepto de Entfremdung. El hombre, en el análisis marxiano, se encuentra enajenado de sí mismo; y su salvación está en la recuperación para sí, y en sí, de toda enajenación. Reducido a lo esencial, el comunismo es la recuperación de una libertad absoluta que es la otra cara de la eliminación de todas las alienaciones. Pero eso es una antropología filosófica, es una filosofía (del hombre)[93]. ¿Cómo se materializa? ¿Cómo pasa a la política y cómo se resuelve mediante la política?

Cuando Marx decidió abandonar la filosofía a la «crítica roedora de los ratones», pasó de un salto a la economía, dejando a los cocineros del futuro la tarea de estudiar las soluciones políticas de los problemas que él había abierto. En esa tierra de nadie el Marx político se limitaba a situar la previsión de la extinción natural de la política. Estaba convencido de que una vez practicada su gran operación de cirugía económica, la curación de la humanidad de todos los males que la habían afligido sería automática. Su predicción era que «cuando […] las diferencias de clase hayan desaparecido y todos los medios de producción hayan ido a las manos de los individuos asociados, el poder público habrá perdido naturalmente cualquier carácter político»[94]. Y así, los problemas de la política se resuelven eliminando a la política.

Es cierto que a la pluma de Marx se le escapó la imagen truculenta de la «dictadura del proletariado»[95]; pero la dictadura del proletariado era para Marx únicamente la puesta en práctica, mediante el desmantelamiento del Estado, de la revolución del proletariado. Engels presentaba en 1891 los escritos de Marx sobre la Comuna de París con estas palabras: «El filisteo alemán […] ha sido una vez más presa de un terror saludable al leer la expresión: dictadura del proletariado. Y bien, señores, ¿queréis saber cómo es esta dictadura? Mirad la Comuna de París. Ésa fue la dictadura del proletariado»[96]. Pero, de ser así, entonces la dictadura del proletariado es al mismo tiempo la «democracia del proletariado».

En el Manifiesto Marx se había limitado a afirmar que al proletariado como clase dominante le correspondía «alcanzar victoriosamente la democracia» (loc. cit., p. 110); y hasta 1871 Marx no lo había precisado mejor, en el sentido de que fue la experiencia de la Comuna de París la que llamó su atención sobre las condiciones y sobre las medidas políticas de la revolución proletaria. Éstas son: supresión del ejército permanente, de la policía y de la burocracia; sufragio universal; breve duración y revocabilidad de los cargos; jueces electivos y también revocables[97]. Estas medidas de la Comuna proporcionaban, según Marx, «la base para unas auténticas instituciones democráticas». Por mucho que Marx expresara sus reservas sobre los hombres de la Comuna y su actuación táctica, no tuvo reserva alguna acerca del significado y del valor ejemplar de aquella experiencia, que había indicado y prefigurado «la tendencia a un gobierno del pueblo por obra del pueblo». El secreto de la Comuna, escribía Marx, «fue éste: que fue esencialmente un gobierno de la clase obrera […] la forma política finalmente descubierta donde podía llevarse a cabo la emancipación económica del trabajo». Y el ejemplo de la Comuna debería «servir de modelo a todos los grandes centros industriales de Francia. Una vez establecido […] el régime comunal, el viejo gobierno centralizado habría tenido que ceder su puesto también en las provincias al autogobierno de los productores»[98].

Como cualquiera puede ver, en la medida en que el ideal de Marx era declarado democrático por él mismo, ese ideal reflejaba una pura y simple democracia literal: la democracia como gestión directa de la comunidad por parte del propio pueblo trabajador, una democracia sin Estado ni superestructuras de ningún tipo, la espontánea gestión en común de la vida en común[99]. Aquí no interesa averiguar por qué la receta de Marx no ha funcionado así; sólo hace falta dejar claro que Marx cultivaba un ideal que era el diseño más elemental y más radical de una comunidad anarco-libertaria[100]. Son las lagunas de su doctrina y la ingenuidad de su pensamiento político las que han hecho del marxismo algo totalmente diferente; por su parte, Marx se consideraba, podríamos decir, un «superador demo-libertario» de la democracia.

2. LA ALTERNATIVA INEXISTENTE

Llegamos a la pregunta: ¿de qué forma se ha argumentado y defendido la existencia de otra democracia —la democracia comunista— en el siglo XX? Una primera tesis era que la dictadura del proletariado era «más democrática» que la dictadura de la burguesía. Stalin inventó después, en 1944, la «democracia popular», una etiqueta que democratizó (es un decir) la conquista soviética de Europa del Este. Finalmente, la tesis ha sido que la democracia es el gobierno en «interés del pueblo» y que a ese respecto la verdadera democracia es la democracia marxista-leninista. Acabo en seguida, abreviadamente, con la noción de democracia popular, para extenderme después sobre las dos tesis restantes.

Democracia ya quiere decir «poder popular». Por lo tanto, la fórmula democracia popular es una redundancia que se repite. Traducida, dicha fórmula quiere decir «poder popular popular», o sea poder bipopular. Por ese camino podemos acuñar «democracia popular del pueblo», que sería tres veces tautológica sin añadir con ello nada al puro y simple concepto de democracia. Marx señalaba, en la Crítica al programa de Gotha, que «no será desde luego combinando de mil formas la palabra pueblo con la palabra Estado como se conseguirá avanzar ni en el grosor de un cabello en la resolución del problema». Santas palabras. No será desde luego repitiendo la palabra «pueblo» mil veces como conseguiremos añadirle ni un solo cabello.

Una interpretación plausible sería que la democracia popular denota una democracia directa. Pero no es así. El hecho de que las democracias populares no sean representativas no las convierte eo ipso en democracias directas. La verdad es que después de Lenin en la doctrina soviética deja de hablarse de «democracia directa». En el Petit dictionnaire philosophique soviético (Moscú, 1955), la «democracia directa» no existe ni siquiera como entrada; se dedican en cambio doce columnas a «democracia popular». Y es comprensible que no se vuelva a hablar de ella. Planificación de Estado y democracia directa se dan de puñetazos. La democracia directa postula que los cargos dirigentes sean de naturaleza tan limitada y elemental que cualquiera sea capaz de hacer por sí mismo lo que haya que hacer; mientras que la aparición de la planificación estalinista creaba un inmenso sistema de exclusividad burocrática de presuntos «competentes» llamados a decidir por los incompetentes. Por lo tanto, «democracia popular» fue puro y simple camuflaje. Dejémosla descansar en el cementerio de las patrañas al que pertenece.

Más seria, aunque insostenible, es la tesis según la cual la dictadura del proletariado sería democrática porque es del proletariado. Si en Marx la expresión fue casual, en Lenin se vuelve importante. Hasta la víspera de la Revolución Lenin teorizaba sobre la dictadura del proletariado como la coexistencia simultánea de una dictadura externa (que usa la violencia contra la minoría de los opresores) y de una democracia interna, es decir, ejercida por la mayoría (el proletariado) que se autogobierna. Pero después, culminada la Revolución, la dictadura «externa» permaneció; el autogobierno del proletariado no llegó nunca. Poco a poco, la línea de defensa pasó a ser que por dictadura había que entender la hegemonía de una clase; y por consiguiente el argumento se transformó en que —dictadura por dictadura— es más democrática la del proletariado que la «dictadura de la burguesía»[101].

Pero, por lo pronto, el proletariado-dictador siempre fue una ficción, nunca existió. Además, la extracción social de quienes controlan mayoritariamente el poder político y ejercen presión sobre el Estado es una cuestión que nada tiene que ver con la estructura del Estado, es decir, con el referente del término dictadura: por muy importante o importantísima que sea, es otra cuestión. Incluso admitiendo que razonablemente se pudiera dar una definición «clasista» de dictadura, este uso secundario del término no borra su significado primario: dictadura es un sistema de gobierno legibus solutus donde un dictador-persona, o un reducidísimo colegio de autócratas (en la llamada dictadura colegiada) ejerce un poder incontrolado e ilimitado. Por otra parte, que el periodo de «dictadura» tenga implicaciones democráticas fue algo claramente negado por Engels, y el mismo Lenin, en su decir y desdecir, está de acuerdo[102]. La sociedad del futuro será libre —sostiene el marxista— después de la fase de la dictadura del proletariado: y por lo tanto mientras dure esa fase transitoria tiene que haber precisamente una dictadura.

Una vez aclarado, el argumento es por tanto que la teoría de la «dictadura-democracia» se desarrolla a lo largo de dos líneas de demostración: para la primera —a modo avanzadilla— el genitivo «del proletariado» es lo que democratiza el sustantivo dictadura; para la segunda —que es línea de enroque— la «provisionalidad» de la dictadura del proletariado es lo que garantiza su buen fin, es decir, la democracia del proletariado. El argumento de fondo es pues que el comunismo será una democracia porque la dictadura del proletariado se encarga de destruir las clases y el Estado; una vez agotada su tarea, con ella también finaliza la dictadura. En sustancia, todo el edificio se sostiene sobre una promesa: que la dictadura del proletariado será transitoria, y eso porque promete que su objetivo será crear una sociedad sin Estado. Desgraciadamente es una aseveración desprovista ab ovo de toda credibilidad.

En primer lugar, y en referencia específica a la experiencia soviética, resulta realmente incomprensible que pueda tomar el camino de la extinción un Estado que por el contrario estaba encaminado en dirección opuesta, hacia un Estado del que todo depende y al que todo se confía, el más mastodóntico y totalitario de entre todos los Estados jamás existidos[103]. En segundo lugar, si hay un Estado que no puede ser limitado —ni siquiera en el tiempo— es el Estado ilimitado. Al hablar de un Estado-dictadura no tiene sentido proporcionar seguridades y promesas; cualquier credibilidad es nula en razón de la hipótesis. Si es verdad que el término dictadura designa un poder incontrolable, este mismo hecho excluye por principio cualquier posibilidad de mantenerlo bajo control hipotecando su desarrollo. La «provisionalidad» de la dictadura del proletariado tiene la misma probabilidad de verse cumplida que el cobro de una letra de cambio sin firmar.

La tercera tesis, la más recurrente, ha sido formulada así por Bertrand Russell (1946, p. 14): mientras nuestra definición de democracia alude a un gobierno de la mayoría, «el punto de vista ruso es que se basa en los intereses de la mayoría». Puede ser; pero el hecho es que la objeción contra la democracia siempre ha sido: gobierno del pueblo no, ya que el pueblo no conoce ni sabe desear su propio interés; sino, por el contrario, gobierno sobre el pueblo, a pesar del pueblo, en interés del pueblo. Argumento al que siempre se ha rebatido que hay una regla invariable, tanto en la vida como en la política, por la que ningún interés se ve tutelado jamás si el interesado no puede intervenir. Guicciardini lo decía espléndidamente: «Aquellas garantías que están fundadas en la voluntad y la discreción de otros son falaces» (Ricordi, p. 27).

Macpherson, como refuerzo, ha dotado de credenciales aristotélicas a la concepción marxista de democracia (1966, pp. 5, 12). Eso sí que no. Aristóteles no sostiene que la democracia sea gobierno en interés de los pobres, sino —que es muy distinto— que es el gobierno de los pobres en su propio interés. Por lo tanto, el argumento de Aristóteles es que cuando los pobres gobiernan (se autogobiernan) lo hacen en su propio bien, lo contrario de lo que sostiene Macpherson. Y en todo caso, la hipótesis (sin garantía) de un déspota «benevolente» que gobierne en interés del pueblo no califica a una democracia, sino a un caso de demofilia, y la demofilia no es un sistema de gobierno.

¿Y entonces? ¿Cómo es posible que una alternativa inexistente haya sido creída y sostenida unguibus ac rostris durante casi tres cuartos de siglo? Por mucho que se hayan desmontado los argumentos, queda todavía una fórmula salvalotodo, la fórmula «es cuestión de definiciones». En ese sentido, el régimen soviético es (fue) una democracia en función de la definición soviética de democracia, así como las democracias lo son en razón de la definición occidental de democracia. De este modo, todo se salva y todos están contentos. Pero yo no.

3. EL PODER DE LAS PALABRAS

Karl Popper dijo: «No hay que discutir sobre palabras y sobre seudoproblemas, como cuál es el significado verdadero o esencial de la palabra democracia. Podemos escoger cualquier nombre que nos guste […] [ya que] esto no es una discusión sobre palabras»[104]. Es obvio que la discusión no es sobre palabras; pero se desarrolla mediante palabras. Las palabras son las gafas, y en parte también los ojos, de lo que pensamos. Popper, y con él muchos otros, nos aconseja mal, mejor dicho muy mal, cuando se atreve a decir que podemos escoger cualquier nombre que nos guste. ¡Por favor, no! Y tampoco es cierto que indagar sobre el «significado verdadero o esencial» de la palabra «democracia» —o similares— sea un seudoproblema. Depende de lo que se entienda por significado verdadero o esencial.

Si «verdadero» lo entendemos en el significado lógico del término, entonces es obvio que no existe ni puede existir un significado «lógicamente verdadero» de palabras concretas. Igualmente, si «esencial» lo entendemos en clave ontológica, haciendo referencia a una metafísica de esencias, entonces yo ahí tampoco entro. Pero es totalmente lícito, o más bien necesario, indagar sobre el significado verdadero o propio de las palabras si con ello se quiere decir que el significado de las palabras no es arbitrario y que no está establecido por el arbitrio de «estipuladores» individuales (tal y como sostiene la teoría estipulativa del lenguaje).

Por lo pronto, el lenguaje y las palabras que lo componen son, señalaba Mill (1898, p. 448), memoria de experiencia histórica: «El depositario de un cuerpo de experiencias acumuladas al que han aportado su contribución todas las épocas». Lo que es particularmente cierto para el vocabulario político. La política realmente marca la historia; lo que convierte a las palabras que designan los conceptos maestros de la teoría política en indicadores de experiencias. Cuando reconstruimos sus variaciones de significado y determinamos su significado central (y/o esencial), no es por amor al arte: es para evidenciar lecciones históricas. También los conceptos son, en el modo que les corresponde, plasmados a base de prueba y error: incorporan los aciertos (los significados que han acertado en los problemas) y descartan los fracasos (los significados que nos han inducido a error). No es que un buen día un centenar de estipuladores se reunieran en asamblea y decidieran a su arbitrio lo que quieren decir las palabras democracia, libertad, violencia, etcétera. Si «democracia» ya no significa lo que significaba para los griegos, se debe también a que su democracia fracasó. Si libertad (política) no significa «autorrealización» —como lo sostienen algunos estipulativistas— es porque milenios de experiencia nos han enseñado que la autorrealización no nos protege de la espada y de los verdugos. Si violencia no quiere decir —como han estipulado algunos— «violencia estructural», sino por el contrario utilización «que hace daño» (hasta causar la muerte) de la fuerza, es porque la historia chorrea sangre y eso es lo que pretendemos recordar (y evitar).

Por tanto, el lenguaje es, en primer lugar, un contenedor de experiencias. En segundo lugar, un universo lingüístico es un «sistema» caracterizado, precisamente, por características sistémicas. Por lo tanto, quien estropea una palabra a su capricho, estropea, de rebote, las palabras circunstantes y así sucesivamente vamos derechos, de desmantelamiento en desmantelamiento, hasta Babel[105]. Pero estoy entrando en argumentos complicados que terminarían por oscurecer lo esencial y lo simple. Aquí es suficiente esta recomendación: no tenemos que aceptar voces mistificadoras, expresiones que son malinterpretadas por quien las escucha, que le inducen a entender, creer, ver cosas que no existen, o bien cosas muy diferentes de como son en la realidad.

En la paz, la política —por lo menos la política ideológica— es «guerra de palabras». Y la técnica de la guerra de las palabras es usar para el bando propio signos emotivos positivos, y para los bandos contrarios denominaciones con carga emotiva negativa. Cuando «democracia» se convierte en una palabra noble, inmediatamente se desdobla: por un lado, la verdadera democracia, la democracia progresiva; por otro lado, la democracia capitalista. La cuestión es que para un animal loquax, si se califica una democracia de progresiva, es progresiva. Aceptar esa terminología equivale a sugerir que las cosas son así. Y las fórmulas despectivas de democracia burguesa, capitalista y reaccionaria han pesado sobre los destinos de nuestro tiempo más que todos los tomos de Marx y, por supuesto, más que todos los volúmenes escritos para refutarlo. La guerra de las palabras es una guerra entre nombres «nobles» e «innobles», y se caracteriza por que los motes permanecen y las demostraciones —admitiendo que las haya— se olvidan. Entonces, las palabras «pesan» y el poder de las palabras es de por sí grandísimo. Adueñarse de una palabra es adueñarse de la realidad que denota. ¿Pero cómo nos adueñamos de las palabras y cómo establecemos lo que denotan? Depende de cómo se definan. Y así hemos vuelto al dicho: es cuestión de definiciones.

4. DEMOCRACIA Y DEFINICIONES

Se recordará que la teoría de la democracia se basa conjuntamente en definiciones prescriptivas y en definiciones descriptivas, y que en este libro se combinan ambos tipos de definición; las dos definiciones se equilibran entre sí y se espera que se influyan mutuamente en alguna medida. Si su comparación muestra poca armonía y poca influencia mutua, entonces diremos: este sistema es poco o malamente democrático. En cambio, si encontramos suficientes semejanzas entre lo ideal y lo real, entre prescripción y hechos, entonces diremos: esto es una democracia. Las democracias son consideradas tales, por lo tanto, después de comparar su teoría y su práctica y en la medida en que los hechos se ajusten a las prescripciones. Pero la pretensión de que los regímenes comunistas son democráticos no se mide, o no se medía, con nada. En este caso nos topamos sólo con prescripciones, nunca con descripciones (verídicas). Eso implica que la doctrina comunista no fue nunca ni verificable ni refutable. Por tanto, nunca se ha demostrado que los regímenes de tipo soviético fuesen democracias en razón de sus propios criterios: esos criterios no existen (en cuanto se examinan, se esfuman). La doctrina comunista se resuelve en la pura y simple exhibición (fraudulenta) de ideales como si se tratara de hechos, de realidades inexistentes como si existieran.

Si todo es «cuestión de definiciones», entonces veamos esas benditas definiciones. Supongamos que yo defino la democracia así: un sistema político donde el pueblo tiene que obedecer sin chistar a todo lo que se le manda desde arriba. ¿Correcto? Para el estipulativista que reivindica la «libertad de definición» tendría que ser correcto. Pero las personas sensatas, por suerte, objetarán que ésa no es una definición aceptable de democracia. En ese caso, no obstante, no es verdad que todo sea cuestión de definiciones. No es así porque los nombres tienen significados propios e impropios, exactos e inexactos, admisibles o no. Elegir a los gobernantes, tener opciones electorales (que permitan cambiar de voto), expresar discrepancia, constituyen la denotación mínima de la palabra democracia; y si estas características están ausentes, entonces ni el demos ni su kratos tienen vigencia.

Las definiciones no pueden transformar al hombre en un gato, desde el momento en que están vinculadas a la «tolerancia semántica» de los vocablos que decidimos definir. Entonces, mucho depende de las definiciones; pero si se dice todo, entonces el discurso se invierte: todo depende de no definir.

5. LA POBREZA DE LA IDEOLOGÍA

La palabra más usada de nuestros tiempos es la palabra crisis. Estamos llenos de «crisis», y en todas partes están en crisis. Crisis demográfica, crisis ecológica, crisis de recursos, etcétera: la lista es larguísima. ¿Todas inevitables? ¿Todas fatales? Lo confieso sin rubor: yo no creo en el determinismo histórico, en una historia movida por «causas objetivas» que desemboca en unos resultados inevitables. En las denominadas causas objetivas hay siempre un componente subjetivo; y el hombre (repito con Schelling) es un animal que tiene el poder de determinar las determinaciones. Las causas objetivas existen, por supuesto; pero para comprender cuáles son, y lo objetivas que son, primero hay que echar cuentas con las «causas subjetivas». El mar es como es; pero si naufragamos porque el piloto se equivoca o por no consultar la brújula, entonces la culpa no es del mar. Y para llegar rápidamente a la cuestión diré que la crisis de nuestra coexistencia es in primis crisis de ideas, crisis de ideales y crisis de la ética.

La democracia es fruto de una «ideocracia». Ningún experimento histórico depende tan pronunciada y peligrosamente de la fuerza de las ideas, y por consiguiente, a nuestra capacidad de dominar al mundo pensándolo. Pero las ideas están, desde hace más de un siglo, bajo sospecha. Poco a poco se ha ido hablando cada vez menos de ideas, y cada vez más de «ideologías». Al final, todo se ha vuelto ideología. Como un pulpo con mil tentáculos, la ideología se ha colado por todas partes. En el uso inocente, «ideología» es una palabra comodín; pero en el uso marxista se convierte en una palabra-denuncia. Y puesto que una palabra comodín no significa nada (lo sume todo en la indefinición), el significado importante de ideología es el otro, es su connotación marxista de palabra-denuncia[106].

En Marx y Engels ideología es «falsa conciencia», es decir, pensamiento distorsionado. Para ellos todo nuestro pensamiento enmascara los intereses materiales de la clase dominante. El ataque ideológico al pensamiento consiste, en sustancia, en dos tesis: primero, que nuestras ideas son «clasistas», es decir, están condicionadas y determinadas por una pertenencia de «clase»; lo que implica, segundo, que son «falsas», que son falsas representaciones. Que conste: esta falsedad no es una mentira: es inconsciente. Lo que la hace inevitable: no podemos escapar de ella precisamente porque no la advertimos.

El punto débil de este ataque es que también golpea al atacante. ¿Cómo es que Marx y Engels escapan a la falsa conciencia que atribuyen a los demás? Escapan asumiendo que así como la burguesía es una clase, el proletariado es (dialécticamente) una clase-no-clase. Para Marx y Engels la descalificación clasista afecta sólo a los burgueses y a la ideología burguesa; el proletariado está exento. Mannheim —a quien debemos la revisión y reflexión más inteligente de la cuestión— advierte que esta salvación no vale, no se sostiene. Si el pensamiento está determinado por las situaciones de clase, entonces no se puede escapar a la conclusión de que también el pensamiento proletario es ideológico y por lo tanto igual de falso que el pensamiento burgués. ¿Cómo hace Marx para decir la verdad cuando afirma que todo el pensamiento es falso? Si lo que afirma es verdad, entonces también su afirmación será falsa.

Mannheim propone dos correcciones. En primer lugar diluye la tesis clasista, transformándola en la tesis del «condicionamiento existencial» del pensamiento (de la que deriva la sociología del conocimiento con la que se la relaciona). Y en segundo lugar cambia de protagonista de la excepción: la clase-no-clase no es ya el proletariado sino los intelectuales, la sozial freischwebende Intelligenz, cuya característica es, precisamente, la de fluctuar entre las clases, y por lo tanto la de no estar sujeta a condicionantes de clases. Está claro que si no encontramos a alguien que sea una excepción a la regla (alguien que diga la verdad), entonces la regla (la regla de que lo que decimos es falso) no puede establecerse. Desde luego, el protagonista de la excepción apuntado por Mannheim es más plausible que el indicado por Marx. No obstante, la excepción de Mannheim corre el peligro de matar la regla. Sostener que todo pensamiento se vuelve ideológico por la situación de clase, pero excluir de esta regla a aquéllos cuyo trabajo es pensar, es establecer una excepción más grande que la regla: piensan mal (ideológicamente) los que no piensan (los no intelectuales), pero piensa bien (no ideológicamente) quien piensa. De acuerdo; pero así, el problema no puede subsistir[107].

Pero a pesar de todas las objeciones[108] el hecho es que nuestra época está profundamente contaminada por una «sospecha ideológica» en función de la cual la pregunta ya no es si una tesis es válida o verdadera. La pregunta se convierte en: ¿por qué dice eso?, ¿a quién le conviene?, ¿qué intereses hay detrás? Por este camino, advierte Hayek, se llega a la vez a un suprarracionalismo y a un irracionalismo radical. Respecto del primero se postula una supermente privilegiada, en posesión de un saber incondicionado que es una excepción respecto a la relatividad condicionada del saber de los demás. Respecto del segundo, «si la verdad ya no se descubre mediante la observación, el razonamiento y la discusión, sino por causas ocultas que, desapercibidas por el pensador, han determinado sus conclusiones, y si la verdad o falsedad de una proposición ya no queda establecida por la argumentación lógica y por la verificación empírica, sino por el examen de la posición social de quien la ha pronunciado, el resultado es que la razón queda al margen» (Hayek, 1952, p. 90). Por esta vía, observa a su vez Merton (1957, p. 503), se llega por un lado a un «dogmatismo reforzado» y, por otro, a un «nihilismo intelectual».

Sí; y así hemos puesto en marcha una caza de brujas circular, donde cazador y cazados son todos igualmente brujas. Si lo mío es ideología, también lo de mi oponente es ideología. Si yo tengo sólo dos ojos, tampoco es que mi oponente tenga tres. Falsa conciencia la mía, falsa conciencia la suya. De este modo no sólo invertimos tiempo y energía en vano, sino que retrocedemos cada vez más en el saber. Y lo que es peor, de esa forma sólo conseguimos poner bajo acusación cualquier argumento sin argumentos. Es un verdadero paraíso para la subcultura, pero un auténtico desastre para la cultura verdadera.

Que quede claro: una idea no es cualquier cosa que nos pasa por la mente. Estas «ideítas» ciertamente no escasean. Pero en el significado serio e importante de la noción las ideas son el producto terminado de la razón, el fruto de pensar razonando. Por lo tanto, una crisis de ideas es una crisis de la comprensión, crisis del saber y también, de paso, del saber hacer. Mientras nosotros estamos cazando brujas (y nos empeñamos en cruzadas fútiles), los hechos, los verdaderos y grandes problemas del mundo real van a la deriva, mal comprendidos y peor afrontados. La otra cara de la crisis de las ideas es el triunfo de la estupidez.

6. ¿FIN DE LA ÉTICA?

La nuestra no es sólo crisis de ideas; es también, decía, «crisis de ideales». Incluso admitiendo que los ideales derivan de las ideas o se relacionan con las ideas, los ideales viven y mueren por vida propia. Y los plazos de agotamiento y, en sentido contrario, de regeneración de los ideales son plazos prolongados. Los ideales son valores, son creencias de valor. Por lo tanto, una crisis de ideales es, en último análisis, una crisis moral.

La última gran filosofía del hombre (occidental) como ser moral es la ética de Kant. Después de Kant la ética se desnaturaliza y al mismo tiempo pierde fuerza. Tal vez es porque la ética se sostiene mejor si se apoya en la religión (pero no es el caso de la ética confuciana); y sin duda también es porque el «progreso» que hemos perseguido obsesivamente desde hace dos siglos cada vez lo ha sido menos «en luces» y cada vez se percibe más como un progreso material; pero el hecho es —cualesquiera que sean las razones— que el hombre occidental se ha ido convirtiendo cada vez más en un animal económico. Los protagonistas de la Gloriosa Revolución inglesa del siglo XVII, de la Convención de Filadelfia, de la Revolución Francesa, no concebían la política como el problema «de quién obtiene qué y cómo». Pero cuando Lasswell lo dijo[109], nadie se escandalizó; parecía obvio que la política es obtener, agarrar, arramblar. Y cuando Raymond Aron, al final de los años cincuenta, explicó el «fin de las ideologías», su racionalización de aquella profecía era completamente económica.

«En una economía de crecimiento», escribía Aron, «el problema de la distribución se transforma radicalmente respecto a cómo se configuraba en el pasado. Durante siglos la riqueza total había sido una cantidad prácticamente fija […] Si alguien tenía demasiado, quería decir que se le había quitado algo a otro. Pero cuando la riqueza de la colectividad crece de año en año en un tanto por ciento, la velocidad del crecimiento se vuelve más importante, incluso para los no privilegiados, que la redistribución» (1960, p. 12). El argumento es por tanto que, dado un pastel, la economía se dedica a hacerlo más grande y la política a cómo subdividirlo. Si la relación entre el pastel y las bocas permanece constante, entonces surge el conflicto político entre quien tiene el estómago lleno y quien no lo tiene. Pero si el pastel crece y se multiplica, entonces el imperativo económico de agrandarlo prevalece sobre el conflicto político de quién se apropia de cuánto. Por lo tanto la política, y sobre todo la política ideológica, está destinada a volverse secundaria. A la larga todos entenderán que la solución no es la lucha de clases, tomar para mí lo que te quito a ti, sino un pastel suficiente para todos. Hasta aquí Aron. Pero surge de inmediato la pregunta, ¿puede crecer el pastel hasta el infinito a una velocidad suficiente y superior a la velocidad con que crecen las bocas que alimentar? Además, ¿de verdad el hombre puede reducirse a un animal económico al que hay que saciar?

Si así fuere —yo lo dudo muchísimo— entonces es una carrera loca y la derrota final es segura. La tierra es un planeta finito de recursos limitados. Por mucho que la tecnología los expanda y los sustituya, llegaremos a estallar de todas formas. Si no conseguimos evitar que la carrera se nos escape de las manos (y de la cabeza), todo el bienestar que consiga producir será de breve duración. Y además, ni siquiera el bienestar es todo «bueno». Es plausible que una sociedad opulenta sin tanta necesidad de labor (en el significado original de trabajo, esfuerzo, sufrimiento) deje de ser una sociedad «revolucionaria» de lucha de clases. Pero rápidamente se está convirtiendo —con nuevas generaciones que se encuentran con un bienestar dado o regalado— en una sociedad que sufre de vacío y de aburrimiento, y por lo tanto descontenta, infeliz y rabiosa. Olvidada la preocupación de la supervivencia, asoma el ansia de «cómo vivir». También y precisamente en las sociedades opulentas la verdad por redescubrir es que no hay remedios económicos para males que no son económicos, y que una persona amoral, que ha perdido la ética, no puede ni encontrar la buena vida ni alimentar la buena sociedad.

Nuestras sociedades se han transformado en sociedades reivindicativas, en las que todos reclaman derechos desvinculados de deberes. El cálculo de los derechos-deberes es complicado. Son concebibles derechos sin deberes, deberes sin derechos, y diversas proporciones y distribuciones entre derechos y deberes. Pero una sociedad donde todos reivindican derechos para sí y deberes para los demás es, a la larga, una sociedad que no se sostiene. Sin contar con que aumentan las «deudas» que cuestan dinero, las que se traducen en cargas sociales (véase Apéndice, IX). Llega un momento en que el coro de los derechos produce una sociedad parasitaria de suma negativa. Y sobre todo: una sociedad urdida únicamente por «acciones interesadas», gestionada sólo por animales utilitarios, por egoísmos «racionalmente calculados», no puede ser una buena sociedad. No estamos, me temo, ante un hombre moral lanzado como pasto de una sociedad inmoral. La sociedad inmoral es hoy un espejo del hombre utilitario.

7. INTELLIGENTSIAS Y NOVISMO

Cada generación quiere ser nueva, original: tiene necesidad de sentirse expedita y ligera, tiene que decir algo que no se haya dicho todavía y contradecir lo que ya se ha dicho. Si no fuese así, nuestra vida no tendría objetivo, ni la historia dinamismo. Pero no es fácil ser originales. El camino más fácil es la ignorancia. El que no sabe nada puede despertarse cada mañana con una nueva ocurrencia, nueva para él. En los años sesenta vimos en acción a una generación convencida de que no había habido luz en el mundo hasta que fue encendida por los veinteañeros de entonces. El más hábil de entre ellos —por don natural— redescubrió el paraguas. Sin embargo, la mayoría de las veces el paraguas no se abría, y lo redescubierto estaba mal redescubierto (a lo mejor ya aparecía, mejor dicho y mejor explicado, en Aristóteles). Y muchos han buscado la originalidad en el extremismo. Pero el extremismo, como agudamente señala Ortega y Gasset, es su negación.

El extremista es un «falsificador nato», es aquel que cambia la innovación por la exageración. Exageración «es lo contrario de la creación; es la definición de la inercia. Los exageradores son los inertes de su época. […] El hombre creador […] conoce los límites de su original verdad y, por lo mismo, está sobre aviso, pronto a abandonarla en el punto donde empieza a convertirse en falsedad» (Ortega, 1932, p. 742). El intelectual extremista prospera, en cambio, robándoles las ideas a los demás y haciendo pasar su distorsión por una innovación. En realidad su originalidad es en ruido, en decibelios, en la inflación de las palabras, en exagerar la verdad hasta transformarla en no verdad.

El primer retrato completo del personaje que hoy identificamos con el nombre de intelligentsia[110], nos lo dio, en 1927, el libro de Benda titulado La traición de los clérigos. En aquel texto Benda contrapone a los laicos, «aquellos que desempeñan la función de atender a los quehaceres mundanos», y a los clérigos, los «que no están dedicados a la obtención de fines prácticos». A lo largo de los milenios los clérigos se mantuvieron totalmente ajenos a las «pasiones políticas», pasiones a las que más bien se oponían, mirándolas desde lo alto «como moralistas». Es cierto que los clérigos «no han logrado impedir que los laicos llenaran la historia de masacres y con el estruendo de sus odios»; sin embargo, «gracias a los clérigos durante dos mil años la humanidad ha practicado el mal pero ha honrado el bien». Pero al final del siglo XIX «ocurrió un cambio fundamental: los clérigos empezaron a jugar al juego de las pasiones políticas […] Hoy […] los clérigos están implicados en las pasiones de la política con todas las características de las pasiones: la propensión a la acción, la sed de resultados inmediatos, la preocupación exclusiva del fin, el desprecio por la argumentación, el exceso, el odio, las ideas fijas» (1958, pp. 139-143). Se entiende que el retrato de Benda se aplicaba a los clérigos que «habían cometido traición», no a todos los intelectuales. Pero desde entonces el clérigo a la antigua ha acabado estando en minoría.

Las intelligentsias de nuestro tiempo sitúan sus orígenes en el Siglo de las Luces. Pero me parece más exacto ver al intelectual activista de hoy como un fruto de la explosión romántica. Los philosophes de la Ilustración eran herederos de las ideas claras y definidas de Descartes, y su misión era, precisamente, iluminar difundiendo el saber. Nada que ver con el «movimientismo» que se consolida en la izquierda hegeliana, que se relaciona con el historicismo romántico, y que se agrupa bajo el estandarte de la necesidad de ser «históricos a cualquier precio»; lo que significaba que siempre había que anticipar y hasta desbancar la historia, anticipándola y guiándola. En realidad, aquel activismo suyo no era de acciones; era de palabras, de exageraciones verbales. Desde entonces siempre ha habido por ahí —aunque a intervalos— exageradores que exageraban. Al final, la atmósfera de nuestro tiempo ha quedado permeada de hubris, de exceso, de la aclamación de todo lo que sea «desproporcionado»: aclamado precisamente porque se desprecia la «proporción», porque la «medida» no es noticia, no produce éxito, y no hace historia.

Los nuevos fenómenos necesitan, para ser identificados, un nuevo nombre. A mí me gusta mucho (y es mi propuesta) novismo, el ansia de ser nuevo a cualquier precio, y cueste lo que cueste. El novista está siempre adelantándose, siempre superando. Como escribe Daniel Bell, algunos (muchos) de nosotros están siempre «más allá», siempre apuntando «más allá de la moralidad» y, también, «más allá de la cultura» (1976, p. 50).

Indudablemente el destino del hombre es ir hacia adelante, no es detenerse, ni mucho menos volver atrás. ¿Pero «adelante» y «atrás» respecto a qué punto de referencia? La historia es el mito de Sísifo, cada generación vuelve a empezar desde el principio. Ninguno de nosotros nace civilizado: nuestra verdadera partida de nacimiento lleva escrito el año cero. Nuestra edad histórica, nuestra madurez de hombres de nuestro tiempo, tiene que ser reconquistada cada vez, siempre hace falta recuperarla: y cada vez el trayecto se alarga más, hay que volver a remontar un poco más cada vez. A veces parece que no soportamos el esfuerzo, que la línea de la tradición occidental se ha vuelto demasiado larga, que ya no conseguimos volver a recorrerla. A veces nos asalta la sospecha de que el hábitat histórico es más civilizado que sus civilizados habitantes, y que las civilizaciones se desintegran precisamente porque terminan por adelantarse a sus protagonistas. ¿Estamos preñados de futuro, o bien estamos perdiendo el paso?

El hombre —está grabado en su naturaleza— nunca se detiene. Pero no está dicho, me temo, que al moverse avance. «La condición humana es: grandes problemas, pequeño cerebro» (Lindblom, 1977, p. 66). De una cosa estoy seguro: para progresar es necesario avanzar recordando (por lo menos los errores), sabiendo y aprendiendo. El novismo prospera en la ignorancia, desprecia la humilde tarea de intentarlo una y otra vez, y premia la exageración. Es una receta casi infalible de derrota.

APÉNDICE EL FUTURO

Nada nos ha asombrado más del comunismo que el modo
en que ha salido de la historia.

MARTIN MALIA

I. LA DEMOCRACIA SIN ENEMIGO

En 1789 saltaba la chispa de la Revolución Francesa. Por una singular coincidencia, es en 1989 cuando salta la chispa que cierra el ciclo revolucionario puesto en marcha en París exactamente dos siglos atrás. La Revolución Francesa duró, como movimiento de crescendo revolucionario, desde el 9 de julio de 1789 hasta el 28 de julio de 1794, cuando la cabeza de Robespierre también rodó bajo la hoja de la guillotina. El comunismo cae en 1989 en Europa del Este y se disuelve también en Moscú en 1991: cinco años de vorágine revolucionaria en el siglo XVIII, dos años de rápida descomposición dos siglos después. El símbolo del comienzo de la edad de las revoluciones fue la toma de la Bastilla el 14 de julio de 1789. El símbolo del fin del Estado revolucionario por antonomasia fue la caída del muro de Berlín, el 9 de noviembre de 1989. Y la disolución del comunismo nos deja ante un vencedor absoluto: la democracia liberal.

Es importante subrayar que el vencedor es la democracia liberal, porque desde hace medio siglo se nos ha contado que las democracias eran dos: formal y real, capitalista y comunista. Esta «alternativa inexistente» (supra, XIII. 2 y XIII. 4) tuvo que estallarnos en las manos para que fuera reconocida su inexistencia. Pero ahora la falsedad está bien a la vista para que todos la vean. La democracia ha vencido, y la democracia que ha vencido es la única democracia «real» que jamás se ha materializado en la tierra: la democracia liberal.

Perder al enemigo cambia todos los puntos de referencia. La democracia sin enemigo ya no tiene problemas externos, fuera de ella. Paradójicamente, aunque no demasiado, perder al enemigo externo destapa la caja de Pandora de los problemas internos. Por un lado, cada vez se hace más difícil rechazar la democracia; por otro, y conjuntamente, también gestionarla puede volverse cada vez más difícil. Pero eso iremos viéndolo poco a poco. Para empezar, hay que comprender bien cuál es el margen de nuestra victoria y en qué campo; y también debemos guardarnos de los triunfalismos exagerados y prematuros.

Por lo pronto hay muchos tipos de victoria (incluyendo las pírricas), y derribar a un enemigo todavía no significa ocupar su lugar. Hoy la victoria de la democracia es in primis la victoria de un principio de legitimidad. A la larga es una victoria decisiva; pero a corto plazo es sólo una victoria preliminar. Y si además distinguimos, como puntualiza oportunamente Morlino (1980, en especial en el capítulo 4), entre instauración y consolidación de una democracia, la distancia entre una y otra es larga. En América Latina ha habido, hasta la fecha, experiencia de instauraciones sin consolidación, o de todas formas, de consolidaciones casi siempre precarias. En Europa del Este estamos todavía, como es inevitable, en la fase de instauración. Y allí donde la caída de los regímenes comunistas se ha transformado en un colapso generalizado es demasiado pronto para prever si la medicina que mantendrá al paciente con vida será algún tipo de democracia.

La diferencia de fondo se da entre una victoria a medias y una victoria completa. La primera derriba a un enemigo y nada más; mientras que en el segundo caso el perdedor se convierte al régimen del vencedor. Pero incluso si la victoria es completa, es decir, cuando ven la luz o se restablecen democracias que antes no existían, aun así la consolidación requiere tiempo y podemos obtener democracias inestables. Una vez hecha esa premisa, pasemos al estado de los hechos.

Geográficamente, la victoria de la democracia se circunscribe al mundo modernizado. Nunca me ha parecido que la modernidad sea un paraíso terrenal que Occidente tiene que proponer e imponer al resto del mundo. La única superioridad segura de la modernización es tecnológica. Pero esa superioridad basta por sí sola para hacer de la modernización un proceso imparable, un destino casi inexorable. Tarde o temprano, en mayor o menor grado, la técnica de la modernidad, es decir, su componente tecnológico, acabará llegando a todas partes. Por lo tanto, si la democracia avanza con la modernización, si es cierto que donde llega la primera también llega, antes o después, la segunda, es razonable prever que la geografía de la democracia se irá extendiendo en sintonía con la geografía de la modernización.

Pero a principios de los años noventa la realidad de los hechos es que la victoria de la democracia se detiene, grosso modo, en las fronteras de África[111], excluye a una gran parte del continente asiático (China es grandísima), y se topa con el rechazo de los países islámicos donde la política y la religión, lo espiritual y lo temporal, forman un todo[112]. Por lo tanto, la victoria espacial de la democracia está todavía muy lejos de ser global. Por otra parte, si la geografía de la democracia como forma política se circunscribe a la mitad del planeta Tierra, es más extensa y más importante —repito— la victoria de la democracia como principio de legitimidad. En ese frente sólo resisten el islam y las sociedades donde el tradicionalismo todavía no se ha visto corroído. Pero en todo el mundo «avivado» y tocado por la modernidad cada vez es más cierto que el único poder legítimo —el único poder al que le es debida libre obediencia— es el poder de investidura popular, elegido desde abajo.

La legitimación democrática del poder chocaba en el pasado con tres enemigos: un enemigo escatológico (el comunismo, como reino de los fines); el derecho divino o de tipo hereditario-tradicionalista; y la pura y simple fuerza, los regímenes de espada. De estos tres enemigos sólo el comunismo era moderno en el sentido de que desbordaba el presente y se proponía como una fuerza motriz hacia el futuro. El segundo, el poder teocrático, sacro, hereditario y legitimado por la tradición, existe y resiste, pero sin fuerza de expansión extra moenia. En cuanto al poder de la espada, su fuerza sigue siendo la fuerza: pero es ya una fuerza desnuda, sin «misión», que se justifica sólo como necesidad. Los regímenes de fuerza, las dictaduras, sin duda existen y seguirán apareciendo: pero como remedio y mal necesario. Y por lo tanto la democracia ya no se enfrenta a contralegitimidades de su misma fuerza. La legitimidad que desciende de arriba ha dejado de legitimar. No es que todo el mundo esté convencido de que sólo la democracia funciona. Pero ya está muy extendida la convicción de que un sistema político no puede durar sin el apoyo de una efectiva legitimación popular.

***

¿Me he olvidado del nacionalismo? No, porque ahí es donde voy. El único nacionalismo «imperialista» que queda es de fundamento religioso, y eso nos devuelve al caso del islam y especialmente del fundamentalismo coránico[113]. El imperialismo comunista ha muerto. Y los nacionalismos que hoy pululan y vuelven a estallar son localistas, fragmentadores y desmembradores. No son nacionalismos de conquista sino de regreso a identidades preexistentes, de recuperación de «pequeñas patrias». Si esta exhumación de las pequeñas patrias es genuina es algo que a menudo está por ver. En la destrucción del imperio soviético (y alrededores) no entran en juego sólo las «naciones» —las identidades culturales y lingüísticas— sino también el establecimiento de la «nueva clase», es decir, el abordaje al poder. Alguien que no era nadie o que era un simple teniente en el gran Estado multinacional, puede convertirse en general en la unidad mononacional que consiga meterse en el bolsillo. Alguien que perdió su cargo como comunista lo supera disfrazándose de nacionalista e irredentista. Más de la mitad de los casos de inopinado despertar de atavismos es sospechosa, por lo menos en el sentido de que podía acomodarse en el ámbito de estructuras confederales (que no hay que confundir con estructuras federales). Y queda por ver si las microunidades que surgen de las ruinas del pasado son, o serán, unidades viables y sensatas.

Por ahora sólo importa dejar claro que el nacionalismo de finales del siglo XX no se plantea como alternativa de legitimidad, como una contralegitimidad antidemocrática. De seguro oiremos gritar a diestro y siniestro que la «nación», su independencia y su defensa están por encima de todo, que es el imperativo primario. Pero la movilización nacionalista en cualquier caso tendrá que buscar, una vez terminada la emergencia, un aval democrático. Repito: el nacionalismo de hoy no se plantea como una legitimidad sustitutiva de la legitimidad democrática. Vuelve a trazar las fronteras; pero en nombre de la nación no puede legitimar una tiranía. El nacionalismo de la vuelta a casa y de quedarse en casa en cualquier caso siempre postula a un ciudadano que elige su gobierno.

Se dirá que el nacionalismo no es sólo identidad cultural y lingüística sino también racismo, es decir, «vínculo de sangre», una identidad genética. De ser así, así hay que llamarlo. Nación no es raza. El mundo está lleno de etnias; y puede darse muy bien, por ejemplo, que los países africanos se encaminen hacia reestructuraciones étnicas o incluso tribales. Pero en cuestión racial el problema no lo plantearán —en los años por venir— nuevos Estados monoétnicos y con fundamento étnico; lo plantearán los fenómenos de rechazo racial en el seno de los Estados nacionales existentes. No hay que infravalorar ese problema. Pero no cambia nada respecto al fundamento de legitimidad. Cualquiera que sea el cemento de nuestra convivencia —lengua, costumbres, cultura, religión, o incluso etnia—, en cualquier caso el mundo modernizado ha dejado de creer en la legitimidad autocrática.

***

Hasta ahora he hablado de victoria de la democracia liberal. ¿Podemos extender el argumento a la denominada democracia capitalista? Siempre he mantenido (supra, XII. 6) que eso está «mal dicho» y que embarulla y confunde. Embarulla porque invierte la jerarquía entre capitalismo (que cuenta menos) y mercado (que cuenta más); y confunde porque hace un todo de dos cosas diferentes, el sistema político y el sistema económico.

Esta distinción es aplicable tal cual incluso a los regímenes comunistas, que por un lado eran dictaduras políticas y por otro economías planificadas, es decir, no de mercado. Preguntaba al principio cuál es el margen de nuestra victoria y respecto a qué. Lo aclaro ahora así: la victoria de la democracia sobre la dictadura comunista no se convierte automáticamente en el fin de todas las dictaduras: es una victoria a medias. Por el contrario, la victoria del mercado sobre la planificación es aplastante[114]. La democracia ha triunfado como principio de legitimidad: es mucho, pero no lo es todo. En cambio, el sistema de mercado gana en todo: es una victoria completa. Los regímenes comunistas que no se rinden —sobre todo China— siguen siéndolo como sistemas políticos; pero ellos también intentan transformarse en sistemas económicos no planificados, es decir, piloteados y estimulados por mecanismos de mercado. Pongámoslo así: la derrota económica del comunismo es aún más grave que su derrota política.

Pero si en economía todo se transforma en un sistema de mercado, ¿a largo plazo no se convertirá también, a título de consecuencia política, en una democracia? Sí, pero en cierta medida también no (supra, XII. 8). En principio, una economía de mercado es compatible con cualquier sistema político que conceda libertad al mercado. Por lo tanto, mercado y dictadura pueden coexistir. Con esa premisa está claro que el «contagio democrático» hará que esa coexistencia sea cada vez más difícil: la victoria de la democracia como principio de legitimidad permite prever que el éxito del mercado se convertirá cada vez más en demanda de democracia. La condición es, por supuesto, que el mercado tenga éxito, que de verdad produzca bienestar. Pero el caso de los «tigres» autoritarios del Oriente asiático constituye un precedente a esa condición: el extraordinario despegue económico de Singapur, de Taiwán y de Corea del Sur hace, o hará, inevitable su democratización. Lo que no quita —debo insistir— que siempre se darán, o podrán darse, economías de mercado sin democracia. También porque no está dicho que la democracia siempre promueva y facilite la autonomía del mercado.

Resumo. El viento de la historia ha cambiado de dirección y sopla en una única dirección: hacia la democracia. Allí donde la política es autónoma (de la religión), y allí donde llega el soplido de la modernización (que es también occidentalización), un gobierno es legítimo sólo si es elegido por los gobernados y está basado en el consenso entre ellos. Para el Zeitgeist, el espíritu de nuestro tiempo, la democracia ya no tiene enemigo: ya no le hacen frente legitimidades alternativas. Pero ganar la guerra no es ganar la paz. Hemos pasado página; pero por eso el libro del futuro está más abierto que nunca.

II. EL FIN DE LAS IDEOLOGÍAS

El fin de las ideologías fue una profecía prematura de principios de los años sesenta. Pero ahora la profecía está madura. El fin del comunismo es, para empezar, el fin de su ideología. Los regímenes del Este, y después la propia Unión Soviética, se dejaron arrollar casi sin oponer resistencia por la razón fundamentalísima de que habían perdido la fe en sí mismos. Los comunismos son (eran) proyectos de una alta temperatura ideológica, proyectos creídos —fuertemente creídos— por creyentes. Como estaban basados en el dogma, se habían vuelto rígidos debido al propio dogma. Podían durar pero no podían cambiar. Por otra parte, cuanto más duraban más se traslucía que su pretendida «infalibilidad cognitiva» fracasaba cada día más. Reducidos a catedrales habitadas por falsos creyentes, los regímenes comunistas eran (como hemos descubierto tardíamente ex post) inmensas fachadas infladas de vacío. Así, el principio del fin llegó por una nadería, por un resbalón en una piel de higo: los alemanes del Este descubrieron que podían sortear el «muro» y escapar a Austria vía Budapest. A los pocos meses se demolía el muro de Berlín, la fachada se desmoronaba, y desde finales de 1989 el colapso ha sido total.

Es evidente que el fin de una ideología no es el fin de todas las ideologías, ni de la ideología en sí. Pero el marxismo ha sido la ideología máxima, la superideología, del siglo XX. Por mucho que la palabra «ideología» se haya convertido en palabra passe-partout —para todo, y por lo tanto para nada— (supra, XIII. 5), cuando «ideología» se refiere a «marxismo» entonces sí sabemos de qué estamos hablando. Y por más que se quiera sostener que también el liberalismo, el democratismo, el socialismo, el nacionalismo y similares, son ideologías, aun así no son (si y cuando lo son) ideologías del mismo grado y con el mismo alcance. A diferencia de sus modestísimos competidores, el marxismo es definitivo, explica la historia, prevé el futuro y promete la sociedad perfecta. Reemplazarlo con una mezcla de la misma cabida y de una seducción movilizadora equivalente no será tarea fácil. Y por lo tanto, por mucho que el fin de la ideología marxista no sea el fin de la ideología como categoría (o seudocategoría) del espíritu, aun así el homo ideologicus es hoy en día un animal extraviado, un alma perdida.

Por otra parte debe quedar claro que el fin del marxismo como ideología no es el fin del marxismo como filosofía. Si desaparece el «filósofo revolucionario», no por eso desaparece el filósofo. Sí, la derrota del primero servirá para redimensionar al segundo; pero aun así se seguirá discutiendo sobre lo que sobrevive del pensamiento de Marx y sobre lo que ha muerto. También debe quedar claro, en segundo lugar, que el fin de la ideología no es, ni puede ser, un hecho instantáneo. La expresión debe tomarse con cautela y reflexión. El deceso de la ideología marxista es en cualquier caso un proceso histórico que probablemente pasa por un cambio generacional.

Si en los países del Este el marxista «creyente» es ya una rara avis, los marxistas por interés, los marxistas «utilitarios» que añoran las ventajas del pasado y que se aferran al cargo que tenían, son millones y millones. El ideal se ha apagado, pero la enorme red de los intereses creados sobrevive. Y se ha visto enormemente reforzada por una quiebra que ha sido —sobre todo en la Unión Soviética— demasiado rápida y demasiado devastadora. También hay que distinguir bien entre el caso del hombre del Este que vivió la experiencia del «marxismo real», y el caso del intelectual marxista de Occidente que sólo entiende de «marxismo verbal». Para éste la crisis es inversamente proporcional a la distancia: es máxima en Europa, que está cerca, y es mínima, o en cualquier caso mucho menor, en las Américas (Norte y Sur) que están lejos.

Por lo tanto, el fin de la ideología está ocurriendo con velocidades muy diferentes. El marxista que creía de verdad está casi extinguido en los países donde reinó el marxismo. El fin de la ideología discurre también con paso relativamente rápido en Europa occidental; pero es relativamente lento en los países que están a diez mil kilómetros de Moscú a los que el marxismo llegó tarde y donde su fin llegará, preveo, con un retraso parecido. Si tomamos como referencia una velocidad de extinción intermedia, el paisaje en su conjunto no es todavía de final sino más bien de agotamiento. Por lo tanto, «fin» debe entenderse aquí como un proceso de salida del marxismo que efectivamente no tiene vuelta atrás, pero cuyo transcurso será largo y tortuoso. Es muy fácil decirle al intelectual marxista que su sistema de ideas y de creencias ha muerto. Puede ser; pero el caso es que él no tiene nada más en la cabeza y que «cambiar de mentalidad» no es fácil. El marxismo es monopolizante y hermético; y el marxista en crisis se parece un poco a un cura secularizado.

Hasta ahora he dicho ideología, sin especificar bien. Ahora puntualizo. Como no acepto el uso omnivalente, y que así todo sea ideología, yo digo idea cuando quiero decir idea, ideal cuando quiero decir ideal, filosofía cuando quiero decir filosofía; lo que permite utilizar «ideología» con un significado residual y específico para denominar un sistema de ideas y de ideales transformados en creencias. Esta transformación implica que las ideas ya no se piensan sino que, precisamente, «se creen»; lo que quiere decir que se convierten en ex ideas, en ideas vacías, en ideas congeladas que salen de la cabeza para entrar en la boca y pasar de la boca al oído sin que nadie vuelva a replanteárselas. En suma, las ideas transformadas en creencias son ideas fijas, que son objeto de fe pero ya no de reflexión. Lo que explica por qué las ideologías (no las ideas) son las que tienen fuerza movilizadora. Viceversa, si un sistema ético-político de ideas no adquiere una adecuada fuerza de movilización, entonces no ha logrado convertirse en ideología. Como Friedrich ha observado atinadamente: «Las ideologías son sistemas de ideas action related», ideas en acción y promotoras de la acción (1963, p. 89). Asimismo, Daniel Bell dice bien que el término designa: «La conversión de las ideas en palancas sociales» (1962, p. 400). Y la definición que más se ajusta es la de Gramsci: las ideologías son «vulgarizaciones filosóficas que llevan a las masas a la acción concreta, a la transformación de la realidad» (1975, vol. II, 10, párrafo 2).[115]

Una vez aclarado el concepto, hay que aclarar además que un sistema de creencias no se reduce sólo a nociones sino que también supone un modo de ver, un modo de interpretar. Esta última es la ideología como Gestalt, como forma mentís, como estructura para encuadrar y descifrar la realidad. Eso implica que la ideología marxista puede morir como conjunto de nociones y sobrevivir perfectamente como forma mental. El marxismo es como un par de gafas, o mejor, de anteojeras: obliga a ver el mundo filtrado por sus a priori. Y la cuestión es que las gafas marxistas viajan a la par con la terminología marxista, con el vocabulario del marxismo. Mientras sigamos diciendo, por ejemplo, democracia «capitalista», la democracia será entendida, y mal entendida, como un sistema de dominio económico y no como una estructura política. De igual manera, mientras sigamos diciendo democracia «burguesa», seguiremos viendo, en todas partes, maldad y siniestros intereses de clase, sin ver todas las demás cosas que implica la democracia. Y así con todo.

Decía que el fin de la ideología marxista es, en realidad, el principio de un final: un proceso cuyos plazos varían y serán diferentes en ritmo y duración. De este proceso aislaré a continuación dos temas —en parte sustantivos y en parte de forma mentís— empezando por la mitificación de la revolución y concluyendo con el «pensamiento correcto», el good-think de orwelliana memoria.

III. LA CULTURA DE LA REVOLUCIÓN

Ideología es una palabra nueva: se remonta a hace menos de dos siglos. Revolución es una palabra más antigua; pero, hasta la Gloriosa Revolución inglesa de 1688-1689, se usaba únicamente con el significado astronómico de movimiento constante y recurrente, de movimiento circular (la revolución de los planetas alrededor del Sol). Y, realmente, tampoco la Gloriosa Revolución fue «revolución» en el significado actual del término. Comenzó como una invasión solicitada y no resistida de Guillermo de Orange, y fue casi exclusivamente una «revolución constitucional» que legalizó, en la Cámara de los Comunes, el final del absolutismo y el principio de la monarquía parlamentaria. Si acaso la que sí fue una verdadera revolución (desde nuestra perspectiva) fue la primera, la de Cromwell y sus «santos en armas» puritanos, de los años 1644-1660. Cromwell mandó decapitar a Carlos I, instaló una república (Commonwealth) y se convirtió en su Lord Protector. Sin embargo, nadie llamó revolución a lo que hizo Cromwell. Para llegar a la primera verdadera revolución que se declarase tal hay que esperar hasta 1789; y al declararse tal, la Revolución Francesa subvertía el significado astronómico del término: «revolución» ya no era un movimiento repetitivo sino, por el contrario, un impacto demoledor. Desde entonces, la palabra revolución indica una ruptura, y más exactamente un asalto-conquista del poder desde abajo que a continuación reestructura el poder.

Por supuesto, la historia abunda en insurrecciones y revueltas populares; pero no eran revoluciones porque no estaban alimentadas por un plan, les faltaba «proyecto»; eran explosiones y nada más. Igualmente, la historia está llena de golpes de Estado y de revueltas de palacio; pero no las consideramos revoluciones porque son «sin masas». Por lo tanto, las revoluciones son sublevaciones populares movilizadas por ideas y por ideales que prefiguran un «nuevo orden». Por lo tanto, la Revolución Francesa fue un nuevo tipo de evento, registrado y transcrito en un nuevo concepto[116].

Hasta aquí todos pueden estar de acuerdo. Pero el marxismo consiguió poco a poco interpolar en la noción de revolución dos añadidos. El primero es que las revoluciones que no son «de izquierdas» no son revoluciones, sino por el contrario, contrarrevoluciones. Eso implicaba que sólo eran revoluciones las revoluciones marxistas, las revoluciones de matriz comunista. Pero en 1989 casi nadie se atrevió a sostener que las revoluciones del Este que derribaron los regímenes comunistas fuesen contrarrevoluciones, revoluciones reaccionarias. Así, la «izquierdización» del concepto ya ha quedado disuelta. Parce sepulto (dejad en paz a los muertos).

En cambio, el segundo añadido es serio. Intuitivamente «revolución» significa un evento revolucionario, es decir, un conjunto limitado de acontecimientos: el ataque desde abajo, una sucesión de actos de fuerza y de violencia, y finalmente una reestructuración del sistema de poder. Digamos que ésta es la definición política de revolución. El marxista la amplía. Para él, la revolución no concluye con la conquista del poder y con el establecimiento de un nuevo orden político: para él, la «verdadera revolución» debe implementar también un nuevo orden económico-social. La definición marxista de revolución es por tanto una definición amplia: política, pero además social. A simple vista el añadido convence. En el pasado también yo consideraba que se podían dar dos definiciones de revolución, una estrecha (política y circunscrita) y otra, omnicomprensiva (económicosocial), a condición de que se las considerara distintas y que se emplearan apropiadamente. Pero de ese modo estaba pasando por alto —ahora lo creo— un peligro que yo no había previsto.

La revolución «ampliada», es decir, entendida en sentido amplio, es en sustancia una revolución sin caducidad. La definición política de revolución configura un acontecimiento que se tiene que acabar y que se acaba (exactamente igual que las guerras) en un momento determinado: la derrota del vencido y la victoria del vencedor. Por el contrario, la definición amplia configura una revolución que no se acaba nunca y que resulta en la teoría de la revolución continua. Si la revolución tiene que rehacerlo todo, y en definitiva también tiene que rehacer al hombre, entonces también puede tener que seguir hasta el infinito, o en todo caso ad indefinitum. Atención, la cuestión no es si las revoluciones tienen, no tienen, o deben tener una prosecución económico-social. Es bastante obvio que en la realidad siempre es así. En la práctica nunca se ha visto que una revolución se detenga y se encierre dentro del palacio que ha conquistado (de ser así, no pasaría de ser un golpe de palacio). Y yo también me propongo sostener, dentro de poco, que la parte importante de las revoluciones es lo que producen después, una vez concluido el evento revolucionario. Entonces la cuestión es si la intervención económico-social del régimen instaurado por la revolución tiene que seguir desarrollándose con métodos revolucionarios y al precio de matar a todos aquellos que sea menester asesinar (sin fin).

Es realmente importante, entonces, distinguir entre revolución y después, y quedarnos en la definición estrecha y puntual de revolución. Si se borra la demarcación entre evento revolucionario y gobierno posrevolucionario (una vez que triunfa la revolución y se rehace el Estado), la «revolución continua» se convierte en la justificación de la «dictadura continua». Muchas gracias, pero categóricamente no. Por mucho que se quiera seguir sosteniendo que la revolución política es una revolución «incompleta», la cuestión es —repito— que la continuación de la revolución en el contexto económico-social no debe tener lugar con los métodos violentos del acto revolucionario. Si no, la revolución se autodestruye: cuanto más permanente se hace (y es, por lo tanto, violencia que no cesa), tanto más devora a sus propios hijos, o mejor dicho, a los hijos que habría podido tener. El emblema de la revolución comunista es el mito de Saturno.

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Hasta ahora he aclarado la definición de revolución. La «cultura de la revolución» se dedica en cambio a la exaltación de la revolución. Hasta mediados del siglo XX si existía la idea de que la violencia era «buena», era una idea de pequeñas sectas de conspiradores. La idea general (de los revolucionarios) era que la revolución era necesaria y que la violencia era, desgraciadamente, una consecuencia inevitable. Pero en aquellos años aparecían, en Occidente, generaciones de jóvenes para quienes nunca había habido hambre, ni guerra, ni mucho menos revolución, es decir, experiencia auténtica en carne propia de violencia y de muerte. Eran también, y puede que precisamente también por ello, generaciones idealistas fácilmente convertibles al perfeccionismo democrático.

El perfeccionista (como decía supra, IV) considera que los ideales se deben realizar al pie de la letra. Cuando advierte que forzándolos se pervierten y producen resultados inversos, su receta es sólo aumentar la dosis, exagerarla. Y ante el inevitable fracaso se desencadena un círculo vicioso. Al final el perfeccionista acaba siendo un revolucionario. Lo existente es intrínsecamente maligno, y para extirpar el mal del mundo es necesario despedazarlo y volver a crear un mundo nuevo ab imis fundamentis. A ese impulso, a esa rabia, la cultura de la revolución le proporciona una coartada intelectual: la idea de que nada cambia (en serio) sin violencia y, conjuntamente, la idea de que la revolución es en sí misma un acto creativo.

La gravedad de la tesis de que sin violencia no puede haber «cambio radical» (así, por ejemplo, Moore, 1966), no debe pasar inadvertida. Que la historia chorrea violencia y sangre, por desgracia, es verdad. Pero el elogio de la violencia, la idea de que la violencia es no sólo necesaria sino también salvadora, no es anterior a las Reflexiones sobre la violencia de Sorel, de 1908. Sergio Cotta observa oportunamente: «El hecho verdaderamente característico de nuestro tiempo es la exaltación de la violencia. Hasta el siglo XIX […] no se encuentra ningún rastro consistente de tal exaltación […] Si en ocasiones se enseñaba a usarla es porque se pensaba que se trataba de un mal necesario en determinadas circunstancias, desde luego no de un bien. Así pensaba también Maquiavelo. Es cierto que se pueden encontrar en el pasado no pocas exaltaciones de la fuerza […] [pero] se trata de la fuerza y no ya de la violencia» (1978, pp. 21-22).

Dado que la exaltación de la violencia equipara violencia y fuerza, es importante reafirmar la distinción. Está claro que la fuerza, o mejor dicho el uso de la fuerza, puede desembocar en violencia: pero igual que el hielo que se derrite se convierte en agua, la fuerza que se transforma en violencia se convierte en violencia. A la fuerza le basta la coerción; la violencia (lo dice la palabra) es violentar efectivamente, acción de violentar. Violencia es hacer daño brutalmente; la fuerza, de por sí, no. La fuerza manda, impone y somete; la violencia ataca, hiere y destruye. La fuerza es una vis coactiva compatible con el estado de paz; la violencia es característica del estado de guerra. Un Estado que me impone sus leyes y me dice que si las infrinjo me arresta, me envía ajuicio y me condena (con procedimientos judiciales correctos) es «fuerza»; un agresor que me pone un cuchillo en el vientre, el asesino que me mata, o una muchedumbre que me lincha, son «violencia». ¿Lo mismo? En los años sesenta y setenta hubo toda una noble competición para responder que sí, para desdibujar la diferencia.

Se empezó traduciendo mal, o en cualquier caso interpretando mal, a Max Weber. Su conocidísima definición del Estado hace de él el titular del «monopolio del uso legítimo de la fuerza física»[117]. Admitamos que la traducción podría incluso ser: «monopolio […] del uso de la violencia». Aun así, ¿cómo se puede ignorar la calificación «uso legítimo»? Uso legítimo es subordinación de la fuerza y/o de la violencia al Estado de derecho y a la judicialización de la política. Citar a Weber para poner en su boca que el Estado es violencia constituye una tergiversación garrafal que revela una ignorancia aún más asombrosa sobre lo en deuda que está la condición humana con la civilización del derecho. Pero la retorsión de la teoría weberiana es solamente el principio.

La imagen del «mundo como violencia» se difunde de casa en casa entrando por dos vías. Por un lado, se inventa la violencia que no se ve ni se oye, una violencia latente y omnipresente. ¿Quién ha dicho que la violencia exija violentos y violentadores? Galtung (1975) nos descubre que no es así, porque existe también la «violencia estructural», porque son las estructuras mismas las que nos violentan. Y por otro lado se sostiene que una definición «científica» de la violencia no puede acoger valoraciones negativas que son además discriminaciones «ideológicas». La ciencia es neutral, y por lo tanto sólo puede aceptar la violencia concebida como una interacción entre muchas, como una interacción «normal». Una normalización de la que Niehbur (1969) saca esta conclusión: que la violencia es prueba extrema de la vitalidad de los valores[118].

Con esas premisas se hacen posibles todas las patrañas. La del marxismo fue redimir la violencia propia (la viga) y denunciar a voz en grito la violencia de los demás (la paja). Así, en los años sesenta y setenta una gran parte de la opinión consideraba que el verdadero «violento» —el agente primario de la violencia— era el Estado; pero, ojo, no el Estado de la dictadura del proletariado sino, precisamente y sobre todo, el Estado democrático liberal (oportunamente mostrado con las infames semblanzas de un Estado capitalista-burgués). Y la otra patraña —la que aquí nos interesa— ha sido inventar una violencia «con la finalidad consciente de abrir un nuevo destino» (Cotta, 1978, p. 11). Es la pieza que faltaba para transformar la revolución en creación, en acto creativo y creador.

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La idea central de la cultura de la revolución por lo tanto es que la violencia revolucionaria es de por sí creatividad. No es cierto que los actos de violencia colectiva sean actos de destrucción. La verdad es justo lo contrario: que de la destrucción sale eo ipso la nueva construcción. ¿De verdad? El ideólogo que se sale de la ideología está obligado a pensar (si no, no sale). Entonces, reflexionemos: ¿cómo es que la destrucción produce creación? ¿Es posible?

Sí, es posible, pero con una precisa condición preliminar: que la revolución rompa un cascarón que contenga una criatura viva y vital. El argumento no es que cualquier revolución implica creación. El argumento es, en cambio, que las revoluciones creativas son solamente las revoluciones que liberan a una criatura preparada para nacer. Por sí sola, la violencia destruye y nada más; pero si destruye los obstáculos que bloquean el diseño de una ciudad y de una sociedad mejores, entonces sí: la revolución será creativa en el sentido de que elimina los impedimentos de esa creación. Pero si nada preexiste, nada sigue. De por sí el evento revolucionario sirve sólo para desbloquear. Y eso no basta. Para ser creativa no basta con que una revolución desbloquee; es necesario también que el Estado reconstruido por la revolución no sea un Estado que vuelva a bloquear. Las condiciones, entonces, pasan a ser dos: que antes haya un niño apto para crecer; y que no se instale, después, un Herodes que lo mate.

La Revolución Francesa desataba a la sociedad de las ataduras del absolutismo monárquico y proponía tras la Revolución el proyecto ilustrado, los ideales del Siglo de las Luces. Pero fue de nuevo bloqueado por el Terror, y por lo tanto los frutos que llevaba en su seno llegaron a su madurez en las revoluciones de 1830 y de 1848: casi todas fueron moderadamente violentas, pero verdaderamente creadoras en resultados porque instauraban el Estado constitucional, es decir, el Estado «abierto» que «dejaba libre» a la sociedad. Y diciendo adiós a la tesis de que sin violencia no cambia nada, en las revoluciones liberales la violencia fue un simple espaldarazo y el cambio fue enorme: se instauró el Estado desbloqueador.

Llegamos a las revoluciones inspiradas por el marxismo. En el Anti-Dühring, Engels nos deja con la altisonante afirmación de que el comunismo es «el ascenso del hombre desde el reino de la necesidad hasta el reino de la libertad». Era sustancialmente el punto en que nos dejaba, como hemos visto (supra, XIII. 1), también Marx. Y cuando Lenin se adueñó del poder en 1918, él todavía no iba más allá —en cuanto al diseño del futuro— del primitivismo libertario de sus Dioscuros. Lenin sabía cómo ganar una revolución; pero como no tenía ni idea de qué edificar tras el triunfo de la revolución, su revolución cayó rápidamente en manos de la «fuerza de las cosas». En términos de violencia y de baños de sangre, el comunismo de guerra y la llegada de Stalin al poder baten todos los récords. Pero una vez destruido todo lo destruible, el despliegue de la revolución soviética en sentido positivo sólo ha creado algo que era indigno de ser creado. El Estado que tenía que extinguirse se reconvirtió rápidamente en un Estado desmesuradamente más absoluto y más tiránico que el Estado zarista. El reino de la libertad nunca asomó. Y protegida por el reino de la igualdad se instaló una «nueva clase» dominante: los iguales más iguales que los demás. Si la violencia «crea» lo nuevo, lo inédito creado por la Revolución Soviética fue la planificación centralizada, la economía de mando impuesta por Stalin. Ha sido —hoy es evidente para todo el mundo— la peor invención de la historia: una mala economía que llevó a la destrucción de la economía.

¿Era necesario Stalin? Los más responden afirmativamente. Pero la necesidad de Stalin depende de cuál y de cuánto fuera el retraso de Rusia alrededor de 1914. La historiografía en boga carga las tintas en que la Rusia de Nicolás II era un país socialmente muy atrasado y económicamente subdesarrollado. Atrasado socialmente sí, no cabe duda. Pero económicamente subdesarrollado no: ahí existen dudas. El hecho es que la Rusia de 1914 era la cuarta potencia industrial del mundo, con abundante industria pesada (la mitad de los obreros trabajaban en fábricas con más de quinientos empleados). Y si se tiene en cuenta que la tecnología militar entonces era la medida de la tecnología tout court, es un hecho que en aquellos años los ingleses temían que los acorazados construidos en los astilleros rusos pudieran hundir los suyos, y es un hecho que los expertos militares de la época preveían que para 1917 Rusia lograría la paridad militar con Alemania[119]. Añádase que el país era intelectualmente vital, vitalísimo: junto a sus escritores y literatos presumía también de matemáticos de primerísima magnitud. ¿Stalin era necesario? En mi opinión solamente fue nefasto. A Rusia en 1917 le hacía falta una revolución desbloqueadora; por el contrario, Stalin encerró a Rusia en el Estado más bloqueador de la historia. Si la Rusia de los zares tenía un retraso en su desarrollo era porque se había quedado detenida políticamente en el punto donde se encontraban, en 1848, los países que en aquella época tuvieron su revolución constitucional. Pero el potencial industrial y tecnológico no fue obra de Stalin: ya existía.

¿Era necesario Mao? Cuando los datos salgan a la luz, preveo que también en el caso de China la respuesta será negativa. Los chinos repartidos por el mundo son industriosísimos y tienen éxito. También a China le hacía falta sólo una revolución desbloqueante; Mao volvió a bloquearla. Y su tan aplaudida (por nuestros revolucionarios) Revolución Cultural fue solamente un gran salto atrás de destrucción cultural.

Quien sale del sueño dogmático del ideologismo tiene que cambiar de opinión: es falso que el cambio tenga que ser —para serlo— revolucionario, y que sea tanto más revolucionario cuanto más violento. Y es igual de falso que las revoluciones, para llegar a cumplirse, tengan que ser revoluciones «prolongadas», revoluciones con violencia de larga duración. Si acaso es cierto lo contrario, es decir, que a mayor violencia —ya sea en intensidad o en duración— corresponde solamente mayor daño y mayor destrucción. Los medios condicionan los fines y a la larga se apoderan del fin. La revolución que no se acaba nunca es violencia que no se acaba nunca. Y la violencia que no se acaba nunca es la mala sociedad. La demencial embriaguez revolucionaria del siglo XX mide la revolución con sangre: cuanta más sangre, más auténtica es la revolución. La verdad es que las revoluciones creativas casi siempre han derramado poquísima sangre: es el caso de la Gloriosa Revolución inglesa, de la Revolución Francesa hasta el Terror (que supuso su suicidio), de las revoluciones de 1848; en suma, de las revoluciones desbloqueantes.

La ironía de todo este asunto es que con la llegada de las democracias liberales se consideraba que las revoluciones perdían su razón de ser. La lógica de este convencimiento era impecable. Las revoluciones son necesarias frente a regímenes rígidos, a sistemas «sordos», desprovistos de mecanismos de cambio. Por lo tanto, las autocracias, las dictaduras y las monarquías absolutas son sistemas que hace falta romper y ya está. Pero las democracias son sistemas flexibles: pueden ser reformadas y son asimismo procedimientos destinados a recibir y tratar las demandas sociales. ¿Qué sentido tiene asaltar las democracias? De hecho el asalto se ha producido; pero el hecho no se ha convertido en verdad. Sí, las revoluciones han golpeado también a las democracias; pero la revancha ha sido que la democracia las ha vaciado. Las revoluciones contra la democracia se producen sin que se pueda saber de antemano lo que contiene el envoltorio, o mejor, sin que se pueda saber que la caja está vacía. Nuestros grupúsculos revolucionarios tienen en mente una única idea que sólo es una fijación equivocada: la idea de que un nuevo mundo purificado del mal brotará, misteriosa y milagrosamente, de la creatividad de la violencia. Pero ex nihilo nihil fit, de la nada no nace nada. El revolucionario «todo acción» sin nada en la cabeza no podrá hacer de comadrona de la historia: es su enterrador.

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La ironía del asunto no termina ahí. He admitido como premisa que por revolución hay que entender una agitación que viene desde abajo. Esta concepción se remonta a la Revolución Francesa y por eso sienta cátedra. La ironía es, por otro lado, que la idea de que una revolución lo es solamente si «surge» de las masas recibe un clamoroso desmentido precisamente por parte de la Revolución Rusa. Sí, también la Revolución Rusa se desencadena desde abajo; pero a la luz de ese criterio duró sólo siete u ocho meses. La revolución desde abajo fue sólo la de febrero de 1917, seguida de revueltas campesinas en el campo. Pero la revolución que cuenta es la Revolución de Octubre. El evento decisivo del siglo XX se dispara en el momento que el poder pasa a manos de Lenin (que en febrero estaba todavía en Suiza). Y la Revolución de Octubre puede resumirse en una conquista militar de una noche —mientras el demos dormía— a manos de la guardia roja y de los soldados revolucionarios: un golpe de mano que fue denunciado al día siguiente por los socialrevolucionarios y por los mencheviques del Congreso Panruso de los Soviets como un «golpe de Estado».

Por lo tanto entre el 24 y el 26 de octubre de 1917 la revolución desde abajo se invirtió, convirtiéndose en pocas horas en una revolución desde arriba; y desde entonces todo el curso de la revolución fue «vertical». En la Asamblea Constituyente de enero de 1918, de 707 electos los bolcheviques eran sólo 175, y Lenin disolvió la Asamblea por la fuerza. Desde entonces no ha habido más que servidumbre ininterrumpida para los de abajo. Y como los marxistas admiten la definición extendida de revolución, su revolución fue desde arriba precisamente en razón de su propio criterio.

Se podrá rebatir, retrospectivamente, que la revolución comunista se extravió y fue traicionada precisamente por su deriva vertical. La tesis pasa a ser, en ese caso, que una revolución desde arriba no puede tener éxito. Pero también esa tesis tropieza con el clamoroso desmentido de la extrañamente denominada «restauración Meiji» de Japón (que no restauró absolutamente nada y en cambio lo revolucionó todo). En el breve lapso de veinte años, entre 1868 y 1889, Japón pasa de su Edad Media herméticamente cerrada (el shogunato), a la apertura al resto del mundo y a la modernidad. Esa transformación «ilustrada» (ése es precisamente el significado de Meiji) la llevó a cabo sin el más mínimo recurso a la violencia una reducidísima élite altamente educada; y se trató de veras de una transformación radical y a lo grande no sólo del sistema político sino también en mayor medida de la estructura social y económica del país. ¿Cómo la calificamos? Si consideramos que no fue una revolución porque se hizo totalmente desde arriba, entonces lo de Lenin y sucesores tampoco fue una revolución. En cambio, si por revolución hay que entender —como sostienen los marxistas— una transformación económico-social además de política, entonces el Japón moderno nace de una revolución propiamente dicha, que fue una revolución desde arriba muy bien lograda.

Probablemente, el pensamiento postideológico, liberado de anteojeras y tabúes, tendrá que revisar el concepto de revolución de pies a cabeza. Aquí me limito a destacar que la interpretación del concepto depende sobre todo de cuál sea para nosotros su característica central. Si esa característica es el «cambio radical», entonces debemos admitir a la revolución desde arriba como una variante con pleno derecho de la categoría. Paradójicamente, he apuntado, el modelo de esta interpretación (aunque concluya en fracaso) es la revolución leninista. En cambio, si nos atenemos al modelo francés, entonces la característica central es la implicación activa del demos y el apoyo de las masas. Pero, ya sea desde arriba o desde abajo, ninguna revolución ha sido «creativa» en virtud de la violencia que haya desplegado y de la sangre haya derramado. Y ésa es la cuestión que a mí me interesaba dejar bien sentada.

IV. EL PENSAMIENTO CORRECTO[120]

El ideologismo habitúa a no pensar, es el opio de la mente; pero es también una máquina de guerra destinada a agredir y silenciar el pensamiento de los demás. Como he señalado (supra, XIII.3), la política ideológica se despliega como una guerra de palabras, y más precisamente como una guerra entre «nombres nobles», que el ideólogo se atribuye a sí mismo, y «motes innobles», descalificadores y despectivos, que el ideólogo endosa a quien no le sigue. Así, durante los últimos cincuenta años hemos ido cayendo y deslizándonos hacia un bombardeo de epítetos. Quien no está conmigo es, a elegir, un fascista, un reaccionario, un capitalista, un elitista, un racista, etcétera. La lista de las palabras es larga y todos nos la sabemos de memoria.

Está claro que los nombres «malos» que hablan mal de algo o de alguien son parte integrante del vocabulario y son tan antiguos como antigua es la palabra. Pero nunca se había considerado —por lo menos entre seres pensantes que manifiestan pensar— que fueran sustitutivos del argumento que los justifica. Si el profesor Mengano decía de su colega Zutano: «es un puerco», Zutano tenía derecho a preguntar por qué: había que explicar lo de «puerco». Para el homo ideologicus no es así: el epíteto exonera del argumento. La descalificación ideológica es gratuita: no ha de ser explicada, no hace falta que esté motivada. El ideologismo da certeza absoluta, y por lo tanto no requiere prueba, no presupone demostración.

Se recordará que Tocqueville, y más aún John Stuart Mill, denunciaban en su época una «tiranía de la mayoría», entendida como opresión del pensamiento (supra, VI. 2). Pero su denuncia no prefiguraba en absoluto la opresión ideológica del pensamiento. Tocqueville y Mill se preocupaban del conformismo que, a su manera de ver, se impondría a los menos por parte de los más en nombre del derecho de los más. Dejemos de lado si la culpa es, en esa materia, de la mayoría (yo lo dudo). La cuestión es que el conformismo social impuesto por la sociedad —por las presiones de quienes nos rodean— no es en absoluto el conformismo político impuesto por el ideólogo.

Que cada sociedad solicite «conformidad» y margine la desviación es normal, siempre sucede. Conformis significa, en latín tardío, tener en común la misma forma. En el mejor de los casos, ser sociedad, estar en sociedad, es también conformarse a los usos, costumbres y valores del conjunto del que somos miembros. Una sociedad sólo de excéntricos, sólo de perturbados, es una contradicción en términos, y sería una sociedad invivible. Pero la consolidación de la visión pluralista del mundo pone límites precisos a esa conformidad de la convivencia. En la acción, mi libertad sí debe ser efectivamente respetuosa con la libertad ajena (debe existir una perfecta reciprocidad); pero por lo que se refiere al pensamiento, soy libre de pensar de forma discordante. Para el ideólogo no. Para el ideólogo, el que disiente es un enemigo que hay que tratar como a un enemigo. Y para él el máximo enemigo «objetivo» es precisamente el pluralismo. El ideologismo no es, para seguir citando a Tocqueville, «la mayoría que estrecha un formidable lazo alrededor del pensamiento». El ideologismo es el derecho de no tener razón y de pisotear la razón. Yes, de esa forma, la agresión de unas minorías «visionarias» que aspiran a imponer a todos su pensamiento correcto.

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Se acabó el miedo y ya es como si el peligro no existiera. Es probable que las nuevas generaciones no lean a George Orwell ni su extraordinaria novela 1984. Con mayor razón hay que recordarla. Para nuestra inmensa suerte, el mundo del Gran Hermano imaginado por Orwell ha dejado de ser una amenaza. La profecía —tal era la intención de su autor— se ha autodestruido. Pero para entender hasta qué punto la opresión ideológica del pensamiento es un hecho histórico inédito basta con observar que 1984 no pudo ocurrírsele a nadie hasta 1948 (el título de Orwell invierte las dos últimas cifras del año en que se editó el libro). Sí, Hobbes ya había advertido que entre los poderes del Leviatán estaba el supremo poder de definir el significado de las palabras. Sí, Lewis Carroll se había divertido, y nos había divertido, cuando Humpty-Dumpty le explica a Alicia que «cuando yo uso una palabra, quiere decir lo que yo decido que diga» (1887, cap. VI). Pero lo de Carroll era una fábula, y Humpty-Dumpty era un huevo. La «Neolengua» identificada por Orwell era en cambio un subproducto real, realísimo, de la sistemática propagación de la mentira practicada por Stalin y por Hitler: a la guerra la llamaban paz, a la opresión, libertad, al exterminio, solución, a la invasión, liberación. Con el final de la II Guerra Mundial, las mentiras de Hitler morían con él; pero las mentiras de Stalin crecían y se extendían. Orwell fue el primero en entender, hasta el fondo, cuál era la apuesta y la naturaleza del juego; y ningún texto nos ilustra mejor los horrores del programa ideológico que se llevó a cabo que su «Apéndice» sobre Los principios de la Neolengua[121]. Orwell comenzaba así su explicación:

La finalidad de la Neolengua no era sólo proporcionar un medio de expresión a la cosmovisión […] del Ingsoc [Socialismo inglés], sino sobre todo hacer imposible cualquier otra forma de pensamiento. Se pretendía que una vez que la Neolengua quedase definitivamente adoptada (alrededor de 2050) y se olvidara, por el contrario, la Viejalengua, un pensamiento herético (es decir, un pensamiento divergente de los principios del Ingsoc) resultara literalmente impensable […] Eso se conseguía en parte mediante la invención de nuevas palabras, pero sobre todo mediante la supresión de palabras indeseables y la eliminación de los significados heterodoxos que podían haber quedado […] Daremos un solo ejemplo. La palabra libre existía todavía en Neolengua, pero sólo se podía utilizar en frases como «este perro está libre de pulgas» […] La libertad política e intelectual había dejado de existir […] y carecía por lo tanto de una palabra para expresarla […] Pero aparte de la supresión de palabras de carácter patentemente herético, la reducción del vocabulario era considerado un fin en sí mismo […] La Neolengua estaba concebida no para extender sino para disminuirlas posibilidades del pensamiento.

El año 2050 no será el año del definitivo advenimiento de la Neolengua. ¿Será el año de su sepultura definitiva? Los antiguos decían: amicus Socrates, sed magis amica veritas[122]. Durante gran parte del siglo XX quien se convierte mayoritariamente en el amigo es Marx, y si alguien mostraba ser amigo de la verdad se quedaba sin amigos. Para volver a la verdad, es decir, a la ética de la devoción a la verdad, el camino por desandar es largo. Pero si ventas vuelve de verdad a ser nuestro amor, para el año 2050 tendríamos que conseguirlo.

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El intelectual de Occidente vive libre desde hace ya casi dos siglos. Ya no se ve interrogado ni achicharrado por un Torquemada; ya no está al servicio de un mecenas que lo mantiene; y ya no acaba en prisión por delitos de pensamiento. Pero si vivimos libres, ¿somos de verdad libres de pensar libremente? Quien investigue con la mano en el corazón sabe muy bien que no lo somos. Prisión no; pero presión e incluso intimidación, sí, mucha.

Desde que tengo memoria, yo he vivido entre «pensamiento de derechas» y «pensamiento de izquierdas». Desde que tengo memoria he visto al intelectual de éxito siempre situado en el punto adecuado del eje derecha-izquierda. En los años sesenta el punto adecuado estaba «muy a la izquierda»: y se premiaba más a quien iba aún más lejos, más allá. En los años ochenta el punto adecuado estaba «menos a la izquierda» y la carrera en parte se ha transformado en una carrera para seguir en carrera (y montado en la silla). ¿Y en los años noventa? Por ahora entreveo sobre todo la diáspora, la fragmentación de los puntos adecuados. Mientras el marxismo fue hegemónico, la pauta la marcaban los marxistas. Con un marxismo a punto de hundirse, el dios que ha fracasado ha sido sustituido por un desordenado politeísmo de divinidades menores. El nuevo santo y seña (muy de moda en Estados Unidos) es «políticamente correcto». Pero bajo una nueva expresión la sustancia es la misma y, si acaso, los devotos de lo políticamente correcto están más rabiosos, enojados y facciosos que nunca. Actualmente, la Gran Luz que se ha apagado está siendo sustituida por «mil puntos de luz» encendidos en abanico en casi todo. ¿Coletazos? No lo sé. Pero sé que el punto adecuado no desaparecerá por inanición.

Sin duda el homo ideologicus es hoy un animal extraviado, que ha perdido su Biblia. Extraviado, pero siempre numeroso y acostumbrado a la fácil victoria de la injuria sin demostración, del epíteto sin argumentos. El lema de la Ilustración era sapere aude! Le hemos dado la vuelta, en la edad del oscurantismo ideológico, con saperefuge! No es necesario saber, ¡cuidado con pensar! A quien preveía y auspiciaba, en los años sesenta, el fin de la ideología, se le contestaba desde la izquierda que los Aron, los Bell, los Lipset, eran los lacayos del statu quo, de la conservación de lo existente[123]. El argumento (es un decir) es bueno para la eternidad y para cualquier circunstancia. Y es todo lo que necesita el más bruto de los brutos para agredir a quien piensa, para descalificar a quien sabe y para intimidar a quien resiste. El marxismo nos deja como herencia el parásito mental (ideológico) que ha descubierto que la ignorancia —una ignorancia armada y arrogante— derrota al saber. Será un parásito difícil de extirpar.

La pregunta era: ¿somos de verdad libres de pensar libremente? La respuesta es: no, todavía no. La verdad de derechas y la verdad de izquierdas están todavía con nosotros. Quien no se deja intimidar, es cierto, permanece libre; pero también se queda en tierra: un don nadie castigado con el silencio, con el ostracismo y con la marginación. La fama, el éxito, los premios siempre son para quien sabe olfatear el viento de lo políticamente correcto. Desde el punto de vista de la ideología como forma mentis y de mecanismo bloqueador del pensamiento, cantar victoria es prematuro. El fin de la ideología, para ser de verdad «final», tiene que ser el fin del pensamiento correcto y de la tiranía de la ideología sobre el pensamiento.

V. CRÍTICA DE LA CRÍTICA

El evangelio de Marcuse era que nuestro tiempo era «tiempo de negación». Pero, mira por dónde, de negación de las sociedades libres que la hacían posible. El «pensamiento crítico» de la escuela de Fráncfort ha criticado todo lo de Occidente y nunca nada del Este. Al llegar a la frontera del imperio soviético, el denominado pensamiento crítico perdía todos sus afiladísimos dientes y se volvía (en sus buenos tiempos) ciego, mudo y maravillosamente acrítico. La atrofia de la verdad ha viajado en tándem, durante más de medio siglo, con la hipertrofia de la crítica. Pero no es que la segunda haya servido de contrapeso a la primera. Es, más bien, que el pensamiento sin verdad —el ideologismo— se ha visto agravado por la «crítica sin pensamiento», por un ataque a ciegas y a diestro y siniestro que resulta, en el peor de los casos, en un delirio de autodestrucción.

El legado de los sesenta es una «cultura opositora», es la idea de que es obligatorio ser críticos y que la independencia de la mente nos impone estar siempre poniendo pegas o en contra. Sólo Dios sabe lo necesaria que es la crítica y todas las cosas merecedoras de crítica, pero si tenemos que oponernos a todo, siempre, y por obligación, entonces los beneficios de tanto criticar llegan a resultar dudosos. Quien critica a cualquier precio, por principio, sólo es un picapedrero. No digo que los picapedreros no sean necesarios. El mundo es variado, y entre sus variedades debe incluir, también, al debunker, al que denuncia y desmitifica. Pero picar piedra es la crítica fácil; y es precisamente la facilidad de criticar lo que obstaculiza y echa a perder la crítica difícil: las críticas que son útiles, constructivas y, por supuesto, acertadas. Es un hecho que en nuestro mundo pululan personajes que exclaman: «¡mal!» hasta quedar sin aliento, pero que no tienen ni idea de cómo llegar a algo mejor.

El espíritu crítico, si es auténtico, tiene que aceptar que se le critique. Y la «crítica de la crítica» es que la crítica, elevada a un fin en sí mismo y reducida a un puro y simple «ritual de oposición», hace más mal que bien. Aunque todo sea criticable puesto que la perfección no es de este mundo, queda por establecer cómo y por qué. El intelectual debe ser crítico no porque esté escrito en los diez mandamientos, sino porque se compromete —y se siente en la obligación de comprometerse— en la construcción de una ciudad buena. Eso implica que su deber no es simplemente criticar; es también intentar comprender en pro de qué, con qué sentido y con qué fin. El primer deber incluye el segundo. Si no, el ejercicio es demasiado fácil y también —en materia de deberes y necesidades— poco honesto.

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La distinción importante es entre crítica negativa y crítica constructiva. La primera niega y ya está: lo que se emplea para detener o para deshacer algo. Por otra parte, también criticamos para cambiar; para solicitar cambios a mejor: lo que exige una negación constructiva. Y en ambos casos la crítica «seria» debe satisfacer, como premisa y conjuntamente, dos condiciones, y por lo tanto plantearse dos preguntas. La primera es: ¿para qué sirve? ¿Cuál es el objetivo que se persigue y el resultado a conseguir? La segunda pregunta es: ¿cuál es la alternativa? ¿Qué va a sustituir a qué? ¿Tenemos una alternativa? ¿Y será mejor que lo sustituido?

¿Cuántos somos los que procedemos así? Desde luego, no muchos. La pregunta «¿para qué sirve?» ha sido sustituida por la pregunta «¿a quién le conviene?», que desvía el discurso hacia una caza de brujas. Y así nos hemos lanzado al ataque sin preguntarnos cuál es el sentido del ataque, hacia dónde nos lleva y, al mismo tiempo, adónde no queremos ir.

Tomemos la crítica del elitismo: uno de los máximos triunfos del epíteto sobre el argumento. El argumento, como se ha visto (supra, VI. 8), se basa casi en la nada. Pero la «descalificación elitista» goza hasta hoy de excelente salud y muestra en qué medida el ideologismo como técnica de intimidación y de suplantación del pensamiento sigue estando fuertemente atrincherado. ¿La crítica del elitismo para qué sirve y a quién favorece? Si los antielitistas respondieran «me favorece a mí para ascender y apear a los que están por encima de mí», dirían la verdad. En cambio, dicen ser defensores del pueblo y promotores de la igualdad.

¿De verdad? Sobre la primera cuestión basta con observar que la alternativa al denominado elitismo es el populismo, que desde que el mundo es mundo el populista es un demagogo, y que el demagogo es el embaucador del pueblo por excelencia. Y en materia de igualdad (supra, X), el hecho es que el antielitismo desemboca en la descalificación, en la valoración de la incompetencia, en la igualdad de demérito y, ya clamorosamente, en la degradación de la educación. Por fin empezamos a criticar una enseñanza que no funciona. Pero una enseñanza que no funciona es, en gran parte, una enseñanza que critica la selección y que enseña antielitismo.

Otro buen ejemplo es la literatura de denuncia de la dependencia, de la explotación que las economías fuertes imponen a las economías débiles (en concreto, a las de América del Sur). Admitamos, en hipótesis y por brevedad, que la literatura en cuestión da en el blanco. Aunque así fuese ¿cuál es la alternativa? ¿El rechazo a la inversión gringa? ¿La autarquía? Por supuesto, no es que el dinero deba y pueda llegar gratis et amore Dei. Y por lo tanto, a fin de cuentas, la teoría de la dependencia más que nada ha proporcionado una coartada a las ruinosas políticas económicas que han dilapidado cuatrocientos mil millones de dólares en el colapso del Estado del desarrollo. Como caso de «fracaso crítico», el de la dependenciaes verdaderamente destacable.

Un terreno —tercer ejemplo— de gran insatisfacción es también el de la representación, a la que le llueven críticas de todas partes. Nadie, y por supuesto yo tampoco, está satisfecho con su funcionamiento. Pero aun así sigue siendo válida, incluso para la institución de la representación, la pregunta: ¿cuál es la alternativa? ¿La democracia refrendaria que en última instancia puede desembocar tecnológicamente en una democracia electrónica? Ya he contestado secamente que no (supra, V. 7). ¿La democracia participativa? Es cuestión de ponerse de acuerdo sobre el significado de participación y sobre cómo darle forma institucional. Pero la medicina participativa que tanto emocionó a los de mayo del 68 y que ha navegado de la mano con el antielitismo es un remedio peor que la enfermedad e indudablemente no puede, técnicamente, sustituir a la representación (supra, IV. 4, V. 6, VI. 8 y VIII. 2). El último hallazgo ha sido la democracia por sorteo, es decir, la representación confiada al azar y salvada por él (Emery, 1991). Pero llegados a este punto es totalmente oportuno decir pueri sunt et puerilia tractant, son niños dedicados a niñerías. Si ésta es la alternativa, yo me quedo con la representación electiva.

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Como se ha visto extensamente en la primera parte de este libro, la teoría de la democracia se ha ido desdoblando: por un lado, la teoría normativa, por otro la teoría empírica. Bien; sin embargo esa distinción terminaba en una bifurcación, o en cualquier caso en dos paralelas que nunca se encuentran. Queda así al descubierto el terreno donde lo ideal y lo real interactúan, a veces conjuntándose con éxito, y otras veces chocando en la derrota. Nos falta por lo tanto una teoría completa —que sea a la vez prescriptiva y descriptiva— enfocada en la interacción entre deber ser y ser. ¿Cómo se relacionan? ¿Y cómo tenemos que manejar la presión de los ideales frente a las resistencias de lo real? Mi respuesta es que tenemos que regularnos en función del «peligro opuesto» y de los resultados inversos (supra, IV. 6).

Lo último de Hirschman ha venido atacando la tesis del «efecto perverso», una tesis según la cual «cualquier acción destinada a mejorar algún aspecto del orden político, social y económico sólo sirve para exacerbar la situación que se quiere mejorar» (Hirschman, 1991, p. 7, la cursiva es mía). Más exactamente, la teoría del efecto perverso sostiene, según Hirschman, que «el intento de empujar a la sociedad en una determinada dirección resultará en su movimiento […] en dirección contraria» (ibid, p. 11). Me alejaría del tema constatar si Hirschman en este caso va al ataque de un molino de viento, de una «teoría» que no lo es y que nadie sostiene en la forma generalizada de «cualquier acción». Aquí tengo que limitarme a subrayar que mis nociones de peligro opuesto y de efecto inverso no comparten nada, ni siquiera un dedo meñique, con la teoría imaginada (y a mi juicio imaginaria) por Hirschman. Tanto es así que yo puedo suscribir sin reservas su misma conclusión. «Yo sostengo», declara resumiendo Hirschman (en Bosetti, 1991, p. 56), «que el hecho de que toda acción humana tenga consecuencias inesperadas no implica necesariamente que la acción humana sólo tenga consecuencias contrarias a los fines para los que se ha llevado a cabo». Sin duda. De no ser así, ni siquiera existirían las democracias liberales-constitucionales (que son, casualmente, fruto de intervenciones y de «proyectos» culminados con éxito, conformes a las intenciones). Y mi referencia al principio del peligro opuesto prosigue el discurso que Hirschman deja en la citada conclusión explicando, precisamente, cómo se consigue evitarlas «consecuencias contrarias».

Volviendo a mi argumento, la cuestión que Hirschman ignora y que en cambio es, a mi entender, la cuestión central de todo el discurso sobre el backfiring, sobre el tiro por la culata, es que la estrategia de aumentar cada vez más la dosis, de una maximización que persigue la realización integral del ideal, es errónea en la teoría y suicida en la práctica. A la estrategia de la maximización contrapongo entonces la estrategia de la optimización «satisfactoria» dirigida por los feedbacks, por las reacciones del mundo real. Ni que decir tiene que la propuesta ha sido tachada de moderada (cuando la cosa me ha ido bien), y así ha quedado decapitada, more ideologico, por una etiqueta sin argumento. Pero ahora que el perfeccionismo maximizante está en ruinas, es hora de que el normativista se dedique al problema que siempre ha eludido: el problema de la gestión de los ideales. Es en ese sentido, más que en cualquier otro, en el que la teoría de la democracia tiene que ser completamente replanteada. O, al menos, así me lo parece a mí.

Todavía hoy nos preguntamos sorprendidos por qué desde el final de la II Guerra Mundial lo cierto es que prácticamente «ninguna vuelta a la democracia de carácter duradero ha sido puesta en marcha por una victoria nacional de la izquierda»; y, asimismo, nos preguntamos cómo es que las democratizaciones que han triunfado hayan sido gestionadas por «partidos moderados»[124]. A las preguntas de este tenor se pueden dar mil respuestas detalladas. ¿Pero por qué sorprenderse? Nos sorprendemos porque se nos escapa la razón de fondo. Es la siguiente: que los partidos extremistas pueden, sí, triunfar brevemente, pero que inevitablemente pierden en la victoria porque «exageran en los ideales» y así sufren resultados adversos. Ojo, no es que los partidos moderados sepan hacer lo que la izquierda no consigue; es que los partidos moderados (su nombre lo dice) no son maximizadores, no «fuerzan», y así están a salvo del bumerán de los ideales que fracasan. Pero el problema que no se les presenta a los partidos moderados sí lo hace prepotentemente a quienes rechazan esa posición política.

Afirmar que la prioridad, replantear la teoría de la democracia, corresponde al tema y al problema de la aplicabilidad, de cómo pueden realizarse los ideales, no significa en absoluto que la teoría normativa no tenga que ser «crítica» de lo existente. Yo no pido menos crítica. Pido más crítica de mejor calidad. Y pido, además, que alguien se ocupe de la conversión de la teoría en práctica. Todo el mundo propone ideales que dejan flotando en el aire; casi nadie nos explica cómo realizarlos.

VI. RETORNOS, COMIENZOS Y ENTRADA EN EL MERCADO

La expansión victoriosa de la democracia tiene lugar —es importante subrayarlo— de dos formas y en dos contextos muy diferentes: como regreso a la democracia o bien como comienzo, como instauración ex novo. En América Latina siempre se trata (aparte de México) de retorno, de redemocratización. En los países del Este europeo y más allá se trata, mayoritariamente, de democratización por primera vez[125].

En el primer contexto la transición es fácil en el sentido de que basta con resucitar, puede que con algún retoque, el Estado preexistente. América del Sur está acostumbrada a la intermitencia entre dictadura y no dictadura; nunca ha sufrido una dictadura totalitaria; y el ciclo del regreso de la democracia, o a la democracia, siempre se ha cumplido en el plazo de una generación. En el caso peor, Paraguay, el hombre montado a caballo (así Finer, 1976), el general Stroessner, permaneció treinta y cinco años en la silla. Pero la dictadura militar duró en Brasil veinte años, la dictadura de Pinochet en Chile diecisiete años, y las distintas dictaduras argentinas (de Perón y después de los militares) se agotaron, cada una de ellas, en el plazo de una década o menos.

En el segundo contexto, el de los países ex comunistas, el problema no es de transición: es de implantación y de comienzo. Aunque es cierto que la democracia como forma política siempre puede importarse y copiarse, aun así no está claro bajo qué forma (presidencial, parlamentaria, u otra) debe importarse. Y además el injerto, para prender, exige que ya existan raíces. En cambio en los países del Este los regímenes comunistas han hecho tabula rasa, lo han arrancado todo de raíz. Además, han durado demasiado. Como mínimo el comunismo fue impuesto durante cuarenta años; y en la Unión Soviética llegó a durar nada menos que setenta años. Añádase —es la cuestión principal— que los sistemas comunistas son también sistemas de economía comunista. América Latina nunca ha conocido la planificación colectivista; en cambio Rusia y los países del Este han perdido incluso la memoria de una economía que no sea la centralizada.

Por lo tanto, la diferencia entre los dos casos es grandísima. Democratización quiere decir simplemente, en América Latina, salida de la dictadura. En los países ex comunistas democratización quiere decir, además, entrada en el territorio desconocido de una sociedad y de una economía de mercado. La primera es un modesto retorno a lo conocido. La segunda es un salto acrobático hacia lo desconocido. Y dentro del área que fue comunista cabe distinguir ulteriormente entre periferia y centro, entre los países europeos con un comunismo impuesto (a la fuerza) y el comunismo originario, fundacional, que lo imponía. Para los primeros el fin de los regímenes comunistas es una doble liberación: no es sólo adquisición de libertad interna, sino también libertad de la opresión externa. La euforia inicial de verse libres para hablar, para protestar y para votar es una euforia que tal vez pasa pronto; pero la libertad como independencia, como liberación del extranjero, es una felicidad que no pasa. Para el comunismo fundacional, para el imperio soviético, no es así: si acaso, es al revés.

Pongámonos en el lugar de un ciudadano normal, anteriormente soviético, hoy ruso. Para él el balance es casi todo pérdida, y con pérdidas traumáticas. La libertad que experimenta es mayoritariamente inseguridad, libertad para la ruina, para quedarse en la calle y para morirse de hambre. Por lo demás se ve reducido a ciudadano de un Estado que ha perdido simultáneamente parte de sí mismo (desmembrándose) y toda su fuerza. De repente ha ocurrido que una superpotencia se encuentra impotente, se ve hecha pedazos y en un desesperado estado de pobreza. Y todo esto —excusez du peu, perdón si es poco— sin una razón buena o suficiente. En la memoria histórica nunca ha sucedido que un inmenso imperio todavía en la plenitud de su fuerza militar, todavía considerado invencible por todos (sobre todo por sus propios ciudadanos), se haya disuelto de repente sin que nada lo derribara, sin ninguna derrota externa ni tampoco por convulsión interna[126]. ¿Por qué? ¿Cómo ha podido suceder?

El vaciado ideológico es un factor debilitante que explica la esclerosis o incluso la fragilidad del sistema; pero no es, de por sí, un factor desencadenante. Ese vaciado estaba en marcha desde hacía tiempo; y ya había tenido ampliamente lugar sin que ocurriera nada. Se puede incluso racionalizar la inmediatez del derrumbe y sus dimensiones observando que un sistema totalmente basado en el mando —en un mando que ha atrofiado la sociedad civil y toda la esfera de los sponte acta— es por esa misma razón un sistema que no sabe apañárselas sin mando. Pero incluso esta racionalización no quita que en el momento en que sucede una catástrofe hay que comprender por qué ocurre precisamente en ese momento. Un crack repentino no se desencadena por condiciones, se desencadena por acciones. Y por lo tanto el ciudadano ex soviético tiene motivos para preguntarse, atónito, por qué. Y tiene motivos para no entender; o mejor dicho, para entender que el imperio soviético murió por suicidio involuntario, por homicidio preterintencional. Si está aturdido, lo está de pleno derecho. Puede que su aturdimiento lo hunda y lo induzca a la resignación. Pero también puede que se convierta en rabia, en deseo de revancha, en rechazo de una humillación que siente inmerecida, en frustración agresiva.

Es cierto que la catástrofe ha sido excesiva, demasiado rápida e —insisto— sin justificación adecuada y suficiente. Quien sale derrotado en la guerra, se ve obligado por las armas de otros a aceptar su derrota. Quien se lanza a un conflicto civil ve con sus propios ojos el daño que produce con sus propias manos. Pero el hombre ex soviético no ha perdido ninguna guerra; no ha destruido nada; no tiene ni siquiera el consuelo del mea culpa, de poder declararse culpable. ¿Lo padecerá hasta el fondo o intentará volver atrás? Lo sabremos en su momento.

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Obviamente mucho dependerá de la recuperación económica. Yo nunca he considerado (supra, XII. 2) que todas las economías del mundo contemporáneo fueran «mixtas» y, en esta perspectiva, que sus diferencias fueran de grado: un mal argumento que ha apoyado la malísima conclusión de que se podía pasar «gradualmente» del mercado a la planificación y, viceversa, de la planificación al mercado. No; y de hecho el colapso de la economía planificada sólo ha producido una vorágine de la que ni siquiera se puede ver el fondo. Si la economía planificada es una economía «no natural», una antieconomía de despilfarro y estancamiento, no es que una economía de mercado sea «natural», es decir, que brote por sí misma y de la nada[127]. El mercado funciona por sí solo una vez puesto en funcionamiento; pero no es cierto que baste con «dejar hacer y dejar pasar» para conseguir que nazca. Para implementar la economía centralizada bastó con la autoridad de Stalin; pero ni siquiera la brutalidad y la crueldad de la autoridad a lo Stalin tendría forma de instaurar algo que no se puede decretar. El mercado es un «orden espontáneo» (supra, XII. 3) en el sentido de que se autogestiona; no en el sentido de que es un parto espontáneo, una hierbecilla que brota en cuanto las cabras la dejan tranquila.

No confundamos un bazar o una plaza donde se compra y se vende con un sistema de mercado. Un sistema de mercado es una creación histórica con muchos presupuestos. Por lo pronto, requiere un ordenamiento jurídico adecuado que asegure, entre otras cosas, certidumbre. En segundo lugar postula un animal relativamente raro: el empresario. Los países del Este abundan hoy de gente que trapichea, de personas que se las arreglan para ganar dinero, sea éste blanco o negro. De entre esos buscavidas nacerá también algún empresario. Pero los primeros son a los segundos lo que los usureros son a los banqueros. El empresario arriesga, pero no es un especulador que arriesga y ya está; debe tener espíritu de iniciativa, pero no es un puro y simple improvisador. El empresario invierte guiado por su capacidad de previsión, de cálculo y de gestión. Finalmente, en tercer lugar, un sistema de mercado presupone un universo de consumidores-productores que responden a las «señales de los precios».

Todas las condiciones mencionadas —y me he dado prisa— están visiblemente ausentes, o en todo caso atrofiadas, en la tierra que fue la de los sistemas planificados. De medio siglo de planificación ha surgido el «hombre protegido» que vive, sí, una vida mísera, que está efectivamente encerrado dentro del nicho que se le ha asignado, pero que no sabe vivir fuera del nicho. El hombre protegido, el hombre de nicho, es un ser humano asustado por las incertidumbres de la sociedad abierta y más aún por la carrera competitiva. El hombre del Este se ve irresistiblemente atraído por la abundancia y el consumismo de Occidente, pero no está en absoluto preparado para pagar su precio: la crueldad del mercado, el paro, trabajar en serio, una casa que cuesta mucho dinero. Por muy feliz que esté de poder salir de su jaula, sigue visceralmente apegado a las seguridades (económicas) que le proporcionaba el convento o la prisión.

La verdad es que en el Este se tendrá que repetir y está teniendo lugar algo parecido a la «gran transformación» (Polanyi, 1944) que inaugura a la primera sociedad industrial: una gran transformación que es un terrible desarraigo. Igualmente, el hombre que sale del nicho se ve expuesto a algo parecido al «miedo a la libertad» del que en su tiempo nos advertía Erich Fromm (1942). A la economía de mercado los países que en su día fueron planificados no tienen más remedio que llegar, ya que se trata de una opción obligada, sin alternativas. Pero cuándo, cómo, con cuántos reveses y con cuántos bandazos, está todo por ver. Implantar una forma democrática es relativamente fácil, o por lo menos ya sabemos cómo se hace. Implantar una sociedad y una economía de mercado donde antes imperaba su negación —la autoridad planificadora— ni siquiera sabemos cómo se hace. Y sabemos menos aún cómo se consigue implantar las dos cosas a la vez.

Claus Offe resume el problema observando que la simultaneidad de todas las transformaciones en curso en el Este genera una «sobrecarga» desmedida de la que puede resultar toda una serie de bloqueos recíprocos. Por ejemplo, éstos: «1) la política democrática puede bloquear la privatización y el desarrollo del mercado, 2) la privatización puede producirse pero sin generar un mercado ni por lo tanto crecimiento y prosperidad […] 4) la política democrática puede desarrollarse sin lograr una resolución pacífica del conflicto social en caso de que esté dominada por conflictos étnicos y territoriales que no se prestan a las formas democráticas de compromiso; 5) el desarrollo del mercado puede producirse sin generar […] distribución equitativa alguna de sus beneficios; 6) la acumulación de contrariedades y frustraciones de estos fracasos puede instaurar un tipo de “democracia” […] que en el fondo es una dictadura presidencial populista; 7) viceversa, de aquellas frustraciones puede surgir una economía de mercado sin propiedad privada y por tanto un retorno a la propiedad estatal de los instrumentos productivos» (Offe, 1991, pp. 886-887). En suma, casi todo puede descarrilar e ir por mal camino.

VII. LA ECONOMÍA ECONÓMICA

Como acabamos de ver, el regreso de la democracia a la dictadura «necesaria» (aunque sea poco o nada legítima) siempre es posible. La vuelta a la economía planificada es, en cambio, impensable por la formidable razón de que la caída del no-mercado restablece qué es, y qué no es, economía. Mientras alguien crea que los sistemas de mercado tienen alternativas, es importante denominarlos así. Pero actualmente decir economía de mercado se ha convertido en una redundancia. En la base, en sus principios fundacionales, la economía es una sola: es la economía (pace Joan Robinson, 1980) que llamamos neoclásica. Es natural que los economistas sigan divididos en escuelas y que sigan dividiéndose, inter alia, entre liberales, que prefieren mercados imperfectos a gobiernos perfectos, e intervencionistas, que piden a los gobiernos que guíen los mercados. Pero qué es economía, y qué no, ya no es objeto de discusión. La discusión y las revisiones se plantean en el nivel de las ramas, pero el tronco es lo que es.

La palabra economía es transparente para quien sabe griego: oikos es casa, morada, enseres (así decía León Battista Alberti); y nomos es ley, principio normativo, regla. Por lo tanto, oikonomíay de ahí, más ágil, «economía», que significa: conjunto de normas para la casa, imperativo doméstico (domus es el equivalente en latín de oikos). En inglés oikos se traduce como household y householding: mantener (hold) una casa y, al mismo tiempo, lo que la casa contiene; y entonces oikonomía se traduce por extenso como law of the household: ley que mantiene la casa. Estamos ahí. Y durante más de dos mil años (desde Aristóteles) el significado del término no se ha separado mucho de sus orígenes. Por mucho que la morada se extienda a la posesión de tierras y al cultivo del ager, del campo, la ley «agrícola», la ley de «mantener un campo», no es diferente de la regla de mantener una casa.

El salto hacia adelante tiene lugar con la Revolución Industrial, el nacimiento del capitalismo financiero y del dinero para inversión (supra, XII. 6 y XII. 7). Que el dinero como fin en sí mismo se sale de la órbita de la oikonomía ya fue percibido por los antiguos; y fue percibido negativamente como un exceso que los griegos llamaron crematistica, técnica de la riqueza[128]. ¿Pero nuestra crematística excede de verdad, y totalmente, de la oikonomía? El problema de las grandes generalizaciones es que cortan en bloques el mundo y el devenir. En realidad, el crecimiento histórico se produce a saltos; se traduce en un mosaico, o incluso en un amasijo. En ese mosaico o amasijo sigue existiendo la oikonomía. El pequeño propietario, el burgués medio, actúa de todas formas según las leyes de la casa. Las excepciones son notables, pero aún hoy el 90 por ciento de la población que posee una casa se rige según los criterios de la oikonomía, no de la crematística. Aún hoy, el hombre como animal económico lo es, y en el mejor sentido, cuando cuida de su hacienda. Y por mucho que el centro de gravedad se desplace desde «cuidar de lo propio» hacia el beneficio, a «querer siempre más», aun así el beneficio se reingresa en casa o se asigna a la prosperidad conjunta de todo lo que la casa incluye.

Hasta aquí —es evidente— me he referido a la economía privada. La economía pública o de Estado no ha entrado todavía en el discurso porque se trata de una aparición muy reciente. Hasta los años veinte, el Estado recaudaba y gastaba; pero nunca fue un «Estado económico» en sentido propio, es decir, propietario y gestor de bienes productivos. La noción de economía pública no es anterior a la literatura socialista, no encuentra aplicación práctica sino hasta la primera posguerra y ni siquiera en todas partes[129]. ¿Por qué nace una economía pública? Nace en parte por necesidad y como remedio coyuntural: el Estado se adjudica industrias que de otra manera quebrarían para proteger el empleo, y por motivos similares. Pero en su parte más importante nace por un proyecto, porque el proyecto socialista era eliminar la propiedad privada.

Me detengo para hacer un inciso, para establecer si economía de propiedad privada y economía privada son la misma cosa. En el pasado sí; pero hoy, y en perspectiva, no. La propiedad privada parece «natural» y está concebida como un derecho natural mientras sólo sea una propiedad protectora que tutela, en un todo, vida, libertad y bienes (supra, XII. 7). Pero lo que ya no tiene nada de obvio y normal es un patrimonio desmedido que pierde cualquier razón «natural» de ser. De hecho, el ataque a la propiedad privada coincide con su extensión más allá de la casa, su caracterización capitalista, y su constitución como poder externo. El dominus de la casa dominaba en casa, sobre una familia que, por extensa que fuera, era suya también en el sentido de que era él el que tenía que ocuparse de los suyos, de toda su gens. Ese dominus era pues un patrón con obligaciones. El propietario-patrón del capitalismo salvaje manda del mismo modo «fuera de la familia». Todo es suyo, él decide por todos, pero su poder externo no implica obligaciones. Sus obreros o empleados no están a su cargo; cuando no son necesarios, simplemente se prescinde de ellos, es decir, son despedidos.

El salto, si lo pensamos bien, es enorme y devastador. Sin embargo, este tipo de «capitalismo patronal» está en general en vías de extinción[130]. Lo sustituye —por lo menos en importancia— el «capitalismo anónimo» de los gigantes del mercado dirigidos por los managers: un patrón que no es, para nada y en nada, un patrón propietario. Y por lo tanto la revolución de los directivos vislumbrada por James Burham ya en 1941 elimina la propiedad-podery la transforma en el poder sin propiedad. El ataque a la propiedad continúa, pero ya no se sabe muy bien contra quién. Sobre esta cuestión volveré dentro de poco. Por ahora es necesario establecer que un sistema económico puede ser privado sin estar gestionado por propietarios privados. Lo que marca una gran diferencia.

Retomemos el hilo con esta pregunta: ¿por qué razón hay que eliminar la economía privada y sustituirla por una economía de Estado, por una economía pública? La respuesta socialista es —resumida al máximo— que la propiedad privada es injusta. Es difícil negarlo. La cuestión es que eso es un argumento moral, y además un argumento a medias. ¿Cuál es, entonces, el argumento económico? El argumento completo (y en positivo) es que la economía pública promete ser no sólo más justa, sino también más ventajosa que la economía privada. Si fuese más justa y nada más, no sería suficiente. La economía exige una justificación conforme a sus propios principios, que son principios de utilidad. Por lo tanto la pregunta pasa a ser: ¿cuál es la ventaja de la economía pública? Se contesta que mientras que la economía privada beneficia a los privados, la economía pública se dedica al interés general y, en suma, a servir al público. Sería bonito si fuese así. Pero no es así y tampoco es lógicamente plausible que lo sea.

La lógica del discurso económico es que una economía dejada a los particulares es gestionada por cada uno para sí mismo; bien para él si lo hace bien y mal para él si lo hace mal. En cambio, la economía pública es una economía gestionada por alguien para otros, para terceros genéricos y desconocidos, y por eso mismo es un sistema económico irresponsabilizado: el que lo controla —el burócrata o el político pancista— nunca paga de su bolsillo, no pierde lo suyo. En el contexto de la economía privada, el que pierde desaparece (y por eso mismo también deja de causar daño); en el contexto de la economía pública, quien pierde puede tranquilamente seguir perdiendo (y también causando daño) puesto que nunca es en detrimento suyo.

Y no es sólo cuestión de costos; también es cuestión de motivaciones. Lo mío es parte de mí. Lo de los demás es como cosa de nadie. Cuidar de lo propio es instintivo. ¿Quién se preocupa por las cosas de los demás o por una res nullius? La casa propia se custodia; una casa alquilada se explota. Y mientras permanezcamos en el ámbito de la oikonomía en pequeño, del auténtico imperativo doméstico, poseer implica un mantenimiento sin costo y un trabajo realizado para uno mismo, gratis; mientras que la propiedad pública implica altísimos costos de administración, de reparación, además de los de mantenimiento, que constituyen desembolsos efectivos. En ese aspecto casi se podría decir que la propiedad privada se automantiene, mientras que la propiedad pública se autodesgasta.

La objeción es que el nexo entre propiedad y su «cuidado» es cultural y que en muchas culturas no se da; de lo que se deduce que es modificable, y por tanto que en una cultura colectivista la propiedad colectiva estaría tan bien cuidada como en la cultura de individualismo posesivo. El primer punto es exacto; pero si acaso explica por qué se dan economías que no despegan nunca. Por ejemplo, el grueso de los países negros de África probablemente seguirá estancado incluso después del abandono de las economías socialistas, precisamente porque a las culturas subsaharianas les falta el sentido de cuidar (de algo suyo que no existe y que nunca ha existido). El segundo punto en cambio es altamente inverosímil y se ve patentemente desmentido, en los hechos, precisamente por la experiencia del comunismo. La erradicación del individualismo posesivo no produjo en tierras colectivistas ningún desplazamiento del cuidado desde el contexto de lo «mío» hacia el contexto de la cosa de todos. La cosa o casa de todos se marchitó y punto.

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Hasta aquí tenemos un vencedor seguro. Pero atención, la economía privada aventaja a la economía pública cuando la comparación es entre dos extremos: por un lado el pequeño o mediano propietario privado cuyos enseres llegan hasta donde llega él (y viceversa), y por otro lado el Estado propietario-industrial que se sustrae a la competencia y se mantiene intocable incluso cuando sus cuentas no cuadran. Pero entre esos extremos se ha interpuesto un tercer género: el capitalismo anónimo. La propiedad de los colosos del mercado está troceada y repartida entre millones de pequeños accionistas, lo que se traduce en una propiedad sin poder[131]. Por el contrario, el poder se concentra en las manos de unos directivos que no son propietarios en ningún sentido. El animal es huidizo y hay que intentar apresarlo.

Primera pregunta: ¿en qué sentido las corporaciones gigantes son privadas? Lo son en el sentido de que los propietarios son (al menos en su mayoría) accionistas privados. Pero se trata de una propiedad muy atenuada. El propietario de, digamos, una milmillonésima parte es sólo un inversionista: puede comprar, puede vender, pero su poder termina concretamente ahí.

Segunda pregunta: ¿en qué sentido los colosos del mercado son «de mercado»? Lo son en el sentido de que tienen que ser competitivos y que, si pierden, van a la quiebra. Pero —primera duda— ¿nuestro gigante está verdaderamente sometido al mercado, a las leyes del mercado, o bien domina el mercado? Lo que lleva aparejada una duda contraria: que nuestro gigante sea «demasiado de mercado» en el sentido de que su horizonte temporal es trimestral, que está obsesivamente dominado por el reparto de dividendos, y por lo tanto que ya no sabe cómo invertir y gestionar a largo plazo. Sea como sea, está claro que el imperio de los directivos «está en el mercado» a su manera, y de manera seguramente poco o nada óptima.

Tercera pregunta: si el poder es de los directivos (no de los propietarios), ¿qué tipo de poder es? Para empezar, ¿quién hace a los directivos? El proceso es en la mayoría de los casos de cooptación. Esta cooptación también puede ser salvaje o reñidísima: pero sigue siendo una procreación interna de dirigentes que se nombran entre ellos. De ser así, ¿quién los controla? El sistema se ha vuelto un sistema de controlados-controladores, de direcciones con componentes cruzados que se «dejan hacer» mutuamente: yo no te molesto a ti, y tú me correspondes no molestándome a mí. Lo que crea, o recrea a su manera, un poder irresponsabilizado. En el caso del Estado industrial, la irresponsabilidad se configura así: el directivo inepto cuyos números están en rojo no cae, y sus pérdidas quedan cubiertas por las arcas del Estado. En cambio, en el caso de las sociedades anónimas de mercado el directivo que pierde fuelle, cae. Pero cae, hoy en día, con un paracaídas de oro predispuesto por él mismo: cae enriqueciéndose. El propietario privado derrotado por el mercado cae empobreciéndose. El directivo sin propiedad es eliminado, en cambio, sin pagar de su propio bolsillo, y acaso incluso cobrando.

De este retrato robot del directivo de las sociedades anónimas privadas resulta que ya no está tan claro que vaya a hacerlo mejor que un administrador público. Desde luego mientras el directivo de Estado sea nombrado sólo por méritos políticos, mientras obligue a que las pérdidas las paguen los contribuyentes y se sustraiga a los imperativos de la competencia, seguirá siendo preferible el directivo privado. Pero la victoria del mercado sobre la planificación está obligando al Estado económico a volver a la formación, a volverse competitivo. Y en ese caso, el veredicto hay que emitirlo caso por caso.

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La economía —podemos decir con Hegel— se ocupa de la esfera de las necesidades. Y no conviene jugar con las necesidades. Sin embargo hemos jugado mucho incluso con las necesidades, al considerar y al sostener que hay una economía de derechas y una economía de izquierdas. Es una de las muchas tonterías del pensamiento ideológico. Con el final del ideologismo tendremos que convenir —ya veremos cuánto tiempo hará falta— en que el discurso de derecha e izquierda empieza donde termina la economía.

El término economía designa por un lado un conjunto de actividades productivas de bienes y servicios, y por otro un criterio: producir «económicamente», es decir, al menor costo posible, ahorrando en el gasto y ganando en la venta. La economía, para serlo, tiene que generar beneficios. Una economía que no genera beneficios, que pierde, es una economía no económica y, en el límite, no es economía. De la misma forma, en economía el porro unum es invertir y producir. La denominada «economía social» exige que el imperativo económico vaya acompañado de un rostro humano y se vea moderado por razones del corazón. Amén. Pero cuando pasamos de «producir» a «distribuir» (los beneficios obtenidos en esa producción), entonces nos salimos de lo económico y entramos en lo ético-político. La economía no lo es todo; pero por eso no hay que mezclarla con lo que no es.

Lo repito: la economía se dedica a producir riqueza. A la distribución o redistribución de la riqueza se dedica, en cambio y en concreto, la política. Y son las distribuciones las que pueden ser consideradas de derechas o de izquierdas. El caso es que la política puede distribuir riqueza sólo si la economía la produce. Si la economía no funciona, la política ya no tiene nada que distribuir y acaba distribuyendo pobreza. La autonomía y la prioridad de la producción (de riqueza) sobre su redistribución es de procedimiento. Podemos considerar que la segunda es más importante que la primera. Pero la prioridad de procedimiento no varía. Si primero no hay algo que comer, sólo podemos compartir el hambre. No es una solución apetecible.

Resumo. La pregunta era: ¿cuál es la economía económica? En primera instancia lo es la oikonomía. Pero cuando la casa se hace demasiado grande o se deja atrás, entonces le sucede, como criterio regulador, el mercado. En ese caso la frontera entre buena y mala economía lo establece la competencia: quien permanece sometido a reglas competitivas está en la economía; quien las infringe se sale de la economía. Así es en general. Pero nuestros sistemas económicos —decía— son un poco como mosaicos. Una pieza es la del propietario patrón; otra, la de la propiedad sin poder; una tercera, la del poder sin propiedad; y todavía otra más, la del Estado patrón. ¿Estas piezas cómo se relacionan entre sí?

En economía la regla de hierro es que quien se equivoca tiene que pagar (si no, estamos en la antieconomía). Pero la naturaleza de esa «factura» es distinta para las diferentes piezas del mosaico. En el ámbito de la propiedad privada la factura es máxima: el que se equivoca pierde lo suyo. En el caso del capitalismo anónimo, el directivo pierde su puesto, pero no pierde de lo suyo. Y en la propiedad pública el dirigente que se equivoca ni siquiera está dicho que pierda su puesto; aquí nada impide que el que se equivoca nunca pague nada. Hasta aquí, la relación está clara. Pero pongamos que se someta a un gerente público a la misma sanción que a un directivo de los gigantes del mercado. En ese caso los dos casos se vuelven equivalentes. La economía de Estado es la peor en la medida en que se vuelve una economía protegida y que está contaminada por el control político. Pero en general no está dicho que la economía privada de los directivos tenga que ser mejor que la economía pública, como tampoco está dicho que la privatización sea el remedio para todos los males. No exageremos: lo privado no siempre es bonito y lo público no siempre es feo.

VIII. CIUDAD BUENA Y POLÍTICA MALA

La derrota del comunismo es la derrota de la ciudad mala. La derrota de la planificación colectivista es la derrota de la mala economía. Pero la mala política no está derrotada. Al contrario. He dejado la noción de mala política para el final también porque es la más difícil de definir. En una época ideológica la empresa es vana. Pero en una edad postideológica la empresa se puede intentar. En parte, buena y mala política son inevitablemente nociones relativas. Pero sostener que no existe ningún criterio objetivo (o de consenso intersubjetivo) para distinguir entre buena y mala política es erróneo e induce a errores muy costosos.

Una considerable e importante tajada de la acción del Estado contemporáneo es su política económica. La política económica es política: es decidida por un personal político basándose en consideraciones que nunca prescinden —en las democracias— de los cálculos electorales. Pero tiene por objeto la economía, es decir, está dirigida a unos resultados que son medibles y que no son materia de opinión. En la política sin más el momento de la verdad se puede aplazar y la verdad a menudo se puede ensombrecer. Pero en política económica el momento de la verdad sí llega; no se puede aplazar ni ensombrecer demasiado, ni tampoco es «intrínsecamente cuestionable»[132].

¿Quién pone en duda, por ejemplo, que sea mala la política de un Estado que hace frente a sus deudas imprimiendo papel moneda? Las políticas inflacionistas son defendibles a corto plazo y como medida coyuntural; pero la inflación estructural es indefendible[133]. Y hay políticas de pleno empleo, de congelación de precios, de recaudar para gastar, que se han probado cientos de veces, que infaliblemente se han revelado contraproducentes, y que ya son generalmente consideradas malas políticas. Por lo tanto, no hay que exagerar cuando se dice que bueno y malo son, en política, sólo predicados ideológicos relativos al que los predica. Convengo en que la buena política de un conservador siempre será la mala política de un socialista, y viceversa. Pero no estoy de acuerdo en que haya que relativizar toda la política de ese modo. La «democracia en déficit» que no consigue controlar el gasto, y que da vueltas en la espiral viciosa de la deuda-inflación, es sin duda una democracia que adolece de una mala política. No es ideología afirmarlo; si acaso, es ideología negarlo.

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¿Por qué la democracia en bancarrota es tan frecuente —Latinoamérica ha quedado devastada por ella— y por qué el «riesgo del déficit» afecta endémicamente incluso a las democracias consolidadas? Las razones son muchas. Pero la primera, la razón principal, es que el Estado democrático es hoy estructuralmente incapaz de frenar el gasto.

Nuestras constituciones fueron concebidas, en el siglo XVIII, para hacer frente a la ciudad mala, es decir, para controlar y limitar el poder absoluto. Uno de esos límites, el más antiguo (se remonta a la Edad Media), lo marca el principio no taxation without representation: que el soberano no puede recaudar impuestos sin el consentimiento de los representantes de los contribuyentes, es decir, de quienes son objeto del impuesto. A cambio de este consenso los contribuyentes pedían voz y peso para el cuerpo que los representaba; y así se fueron constituyendo poco a poco los primeros parlamentos (en Francia, los Estados Generales)[134]. El poder de estos parlamentos era, precisamente, «el poder sobre la bolsa»: un poder dedicado a contratar y al mismo tiempo a frenar el gasto. Y esta función de contención del gasto se transfirió a los parlamentos de las constituciones liberales.

En la doctrina de la división de poderes, el reparto es que el gobierno puede gastar sólo lo que el parlamento le asigna; y el parlamento era de hecho un guardián cauto y avaro porque representaba a los que pagaban. Así fue mientras duró. Pero con la extensión del sufragio se convertían en electores también los que tenían poco o nada, los que no pagaban. Y así, al representante que frena el gasto porque representa a los contribuyentes le sucede poco a poco un representante acelerador del gasto porque representa a sus beneficiarios. Al final, la fórmula no taxation without representation se transforma en la fórmula more taxation via representation. Con el sufragio universal, y a la vez con la transformación del Estado mínimo (al que sólo se le pedía orden y leyes) en un Estado que tiene que hacer de todo y al que le se pide que lo solucione todo, los parlamentarios se vuelven aún más manirrotos que los gobiernos.

El dique que ha mantenido en equilibrio los balances del Estado hasta aproximadamente la mitad del siglo XX ha sido que la palabra «balance» (¡el poder de las palabras!) se traduce en la idea de que un balance se tenía que equilibrar, que tenía que gozar de equilibrio. Pero ese dique se rompió con Keynes. No es que Keynes recomiende sic et simpliciter el «desequilibrio» del balance[135]. Pero los políticos son grandes simplificadores que hacen suyo lo que les conviene. Y para ellos, Keynes autoriza el endeudamiento y el gasto sin cobertura. Ha sido la gran excusa. Durante cuarenta años todos hemos vivido —quien más, quien menos— a cuenta del futuro, montados en el tigre del carpe diem e imprimiendo papel denominado moneda.

El hombre es una criatura débil que resiste mal las tentaciones. Y el político es, al dejarse tentar, el más débil de los hombres. El desequilibrio del balance es inevitable, o en todo caso difícil de evitar, si las estructuras no nos ayudan. Y el hecho es que no nos ayudan, que nuestros sistemas constitucionales han perdido al guardián de la bolsa. Nuestras constituciones «frenan» muchas cosas; pero no el gasto. Eso implica que la irresponsabilidad fiscal impregna y corroe todo el sistema. De la ciudad buena puede salir mucha política mala.

La entrada en la democracia de los países que salen del comunismo depende en gran medida de su reconversión en «buenas economías». Pero depende también del ejemplo de las democracias que se proponen como democracias modelo. Y tanto el ejemplo como el modelo dejan mucho que desear.

El último Dahl se pregunta: «Si renta, riqueza y posición económica son también recursos políticos, y si estos recursos se distribuyen desigualmente, ¿cómo es posible que los ciudadanos sean políticamente iguales? Y si los ciudadanos no pueden ser políticamente iguales, ¿cómo consigue existir la democracia?» (1989, p. 326). En mi opinión ahí Dahl exagera y exagera mucho. Y si éste es el modelo que las democracias avanzadas se proponen vender a las democracias incipientes, es un modelo que hará que descarrilen muy pronto. Como juiciosamente observa Di Palma, la entidad recomendable no es «una entidad normativo-analítica, una estructura abstracta derivada de estándares axiomáticos […] Es por el contrario un conjunto de instituciones y prácticas, de reglas y procedimientos, estrictamente políticos y ya demostrados en la práctica» (1990b, p. 15). En cuanto al ejemplo, también en este contexto y también en términos de «buena política», el ejemplo no es demasiado bueno. Admitamos que algún día sabremos introducir en nuestros sistemas políticos la responsabilidad fiscal[136], y que nuestras economías se conformarán, en la medida de lo posible, al modelo de la oikonomía. Aun así, el potencial de «mala política» del futuro en el que estamos entrando es copioso, por los motivos que ahora pasaremos a ver.

IX. HIC SUNT LEONES

Nadie echará de menos, espero, la estabilidad del terror, la paz basada en la mutual assured destruction, en la destrucción mutua asegurada (de las dos superpotencias nucleares) que hemos dejado atrás. Pero el fin de la estabilidad del terror es el comienzo de un periodo de alta inestabilidad. El denominado nuevo orden se configura, en realidad, como un «nuevo desorden». En los últimos cincuenta años la inseguridad exterior ha sido lo que nos ha estabilizado en el interior. Ahora la ecuación se invierte: la mayor seguridad exterior permite y puede que anime una mayor inestabilidad interna.

La experiencia de vivir sin enemigo es, para el género humano, algo totalmente nuevo. Y cuando uno no tiene enemigos puede ocurrir que uno mismo se convierta en su peor enemigo. Como observa Giuseppe di Palma: «Mientras que resistir a la democracia se hace más difícil, resulta más fácil resistir (si se trata de resistir) dentro de la democracia» (1990a, pp. 240-241). Para mis fines yo modificaría ese pasaje así: mientras que resistir a la democracia se hace cada vez más difícil, ¿sabrá la democracia resistirse a sí misma?

En los mapas antiguos las tierras desconocidas estaban indicadas con hic sunt leones, aquí hay leones. Nosotros estamos entrando en un mundo lleno de leones. Algunos leones ya están perfectamente identificados, por ejemplo la bomba demográfica (hasta la fecha alentada irracionalmente o insuficientemente desaconsejada: sólo China la afronta seriamente) y la amenaza del colapso ecológico; aunque no atañen a la teoría de la democracia. Pero otros leones sí la afectan y son animales aún por identificar y todavía mayoritariamente desconocidos. Y por lo tanto nos espera un futuro lleno de incógnitas. Empezando por esta incertidumbre: ¿qué será la «izquierda»?

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El fin de las ideologías no es, por eso mismo, el fin de la «derecha» y la «izquierda». Terminará, me atrevo a esperar, su abuso: la matemática o la genética de izquierdas, el modo de fabricar una máquina de derechas, y lo mismo para miles de tonterías similares. Pero para navegar en los mares de la política de masas hace falta en todo caso una brújula cuyo norte-sur se transforma, en política, en derecha-izquierda. Alrededor de 1990 esa brújula enloqueció, con una «izquierda» que gira 180 grados a la derecha (los comunistas que se convierten, precisamente en el lugar donde nacieron, en «conservadores»), y una «derecha» que gira otro tanto y se coloca a la izquierda (los anticomunistas que se convierten, precisamente en Moscú, en «progresistas»). En ese momento el desconcierto de la izquierda es pues comprensible. Y también es saludable porque ese ataque de locura destruye la fijeza dogmática de la noción. Lo que no quita que los que se sienten de izquierdas seguirán declarándose tales. «Izquierda» es una bandera que nunca se arriará; y el enemigo de la izquierda —la derecha— es el único, o en cualquier caso el mejor enemigo que nos queda. ¿Pero cuál será —he aquí la incógnita— el nuevo vino de las viejas barricas?

Todos los viejos criterios de identificación de izquierda y derecha se han hecho añicos[137]. Por lo pronto, y en primer lugar, que marxismo e izquierda fuesen hermanos siameses; lo que implicaba que a los marxistas les correspondía decidir, en su momento, qué era lo «políticamente correcto» de izquierdas. Pero veámoslo mejor. Bobbio observa que «respecto a los valores, la izquierda siempre se caracteriza por la preferencia dada a la igualdad, más a la igualdad que a la libertad […] respecto a la visión general de la historia, es favorable al cambio, a la innovación […] respecto a la acción política es […] intervencionista, o sea propende a servirse de los poderes públicos» (en Bosetti, 1991, p. 133). Sí; pero estas caracterizaciones o son demasiado vagas o ya no se sostienen. Respecto a la primera, es un hecho que el marxismo ha empobrecido y entendido muy mal el concepto de igualdad, y que nuestra mejor comprensión de la igualdad emerge hoy de la crítica de su simplificación «de izquierdas» (como resulta del capítulo X). Añádase que la «preferencia dada a la igualdad» ha rebasado ampliamente, por la izquierda, la marca: ha acabado suprimiendo la libertad[138]. En segundo lugar, resulta ya del todo evidente que la de equiparación de «izquierda» con cambio e innovación se debe a una distorsión perspectiva. En la distancia, la izquierda es perfeccionista: y el perfeccionismo es intrínsecamente inmovilista. A corto plazo, es un hecho que la Unión Soviética y los regímenes comunistas han superado sobradamente en fosilización a todos los regímenes considerados de derechas. Y la cuestión es que la izquierda no es diferente de la derecha en exigir cambio contra el poder ajeno, y conservación de su propio poder. En cuanto al intervencionismo de los poderes públicos la discusión versa ya, para todos, sobre cuándo es mejor intervenir y cuándo no, de qué manera y sobre qué. En su aspecto distintivo, el intervencionismo de izquierdas fracasa; y sin ese rasgo distintivo deja de ser de izquierdas[139].

Un último criterio de posible identificación, el más abstracto, es que «la izquierda asume la racionalidad social como rectilínea» (Bosetti, 1991, p. 39). Pero este criterio es el más derrotado de todos. Al final, la pregunta vuelve a ser si izquierda y derecha son solamente barricas vacías rellenables a voluntad. En la práctica ha sido así en gran medida; pero en general no es cierto.

En principio «izquierda» es la política que se remite a la ética y rechaza lo que es injusto. En sus intenciones, y en su autenticidad, izquierda es hacer el bien ajeno, altruismo; mientras que «derecha» es dedicarse al propio bien, egoísmo. Pero después interviene, para complicarlo todo, la heterogénesis de los fines, o en cualquier caso intervienen las «consecuencias imprevistas» de nuestras intenciones. La cuestión ya estaba recogida en la metáfora de la mano invisible de Adam Smith. El padre de la economía no afirmaba que la persecución de la utilidad privada fuese virtuosa; pero señalaba que, sin quererlo ni pretenderlo, la cruda persecución del propio interés producía resultados beneficiosos para todos. Entonces la heterogénesis de los fines —la mano invisible que Hegel transforma en la astucia de la Razón— altera las intenciones: el egoísmo puede servir al interés colectivo y, en la misma línea, el altruismo puede naufragar en un perjuicio generalizado[140].

Sobre el papel, la «izquierda» tiene las credenciales ganadoras: es virtuosa y persigue el bien. Y, siempre sobre el papel, la «derecha» se defiende mal: no le interesa la virtud y sólo se ocupa de sus asuntos. Pero de repente he aquí otra paradoja. Como «derecha» no se remite a ninguna moralidad, no corre el riesgo de quiebra moral. Por el contrario, quien presume de moralidad, muere de inmoralidad. Las credenciales éticas de la izquierda son también su talón de Aquiles. Robespierre practicaba la virtud en la que creía. Sus descendientes predican una virtud en la que creen poco y que practican menos todavía. La izquierda de nuestro tiempo es moralmente genuina en sus creyentes y activistas de base; pero en general es moralmente hipócrita en sus vértices. Si el poder corrompe un poco a todo el mundo, a quien más corrompe es a la izquierda en el poder.

La heterogénesis de los fines es lo que explica, por lo tanto, las vicisitudes alternantes y el continuo replanteamiento de la dialéctica entre izquierda y derecha. Sobre esta consideración vuelvo a la pregunta de ¿cuál será el nuevo vino que acabará llenando la «izquierda»?

Una izquierda liberada del cautiverio marxista podría ser una izquierda más inteligente y sensata que la que hemos conocido. Pero una izquierda ya sin anclaje, desvinculada del marxismo, también puede ser una izquierda que haga que lo echemos de menos. Por muy equivocado que estuviese, el marxismo era un instrumental doctrinario de respeto. Contra el marxismo se podía discutir; pero contra la nada se discute mal. Y actualmente vislumbro más que nada una izquierda que se deshilacha, que se desbarata, que oscila entre un activismo populista, un negativismo sin elaboración (la crítica a cualquier precio) y la cupio dissolvi. Está claro que el núcleo duro subsistirá. Y hasta es probable que «el odio de izquierdas» se intensifique, porque —observa Minogue— «es en el momento en que los radicales han perdido todas las utopías plausibles —desde la soviética a la cubana— cuando pueden volverse más ferozmente intolerantes que la sociedad en la que viven» (cit. en Hollander, 1992, p. 281). Por otra parte, «es incluso probable que las distintas sectas de persuasión trotskista o maoísta consigan sobrevivir, desde el momento en que su virtud […] ha sido siempre la de estar completa y felizmente incontaminados por cualquier realidad» (Kolakowski, 1992, p. 54). Pero el grueso de la futura izquierda que viene se plasmará —preveo— en la telepolítica.

De la telepolítica en general trataré en la conclusión. Aquí basta con anticipar cómo se configura la «izquierda» en televisión, es decir, en imágenes. El núcleo del problema es que la televisión favorece la acción y ahoga el discurso. Los acontecimientos que interesan a los medios audiovisuales (una vez agotados los muertos, los heridos, los incendios, las inundaciones, los terremotos, y demás desastres naturales) son las manifestaciones, las protestas, la violencia. Sí, se admite alguna que otra cabeza parlante: pero hay preferencia por las entrevistas casuales de quien no tiene nada que decir; y de quien se supone que tiene, aunque sea ex officio, algo que decir, se emite sólo la formulita de veinte segundos. Al final, para un teledependiente que sólo se informa por televisión —ya son muchísimos— la política se reduce a eso: por un lado la acción directa y los eslóganes de los manifestantes; y por otro, la retórica en píldoras al efecto del demagogo y del populista.

Al final, entonces, la telepolítica promueve la democracia protestataria y debilita la democracia razonante. Está claro que se trata de distorsiones debidas sobre todo al instrumento. Sin embargo son distorsiones que resultan más fáciles de explotar «desde la izquierda» que «desde la derecha»[141]. Y si es así, la izquierda seria está en grandes dificultades; y si la izquierda que se plasma en televisión (y que también sirve a la televisión) acaba venciendo, entonces estaremos todos metidos en graves problemas.

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Una segunda incertidumbre surge de esta consideración: que nuestras sociedades se están convirtiendo característicamente en sociedades de expectativas de derechos, y más precisamente en sociedades de expectativas, donde los ciudadanos se sienten acreedores de deudas, de cosas que les corresponden. Se trata de un gran salto hacia adelante que se puede comprender dando un paso hacia atrás.

Las libertades medievales eran «privilegios»; pero eran unos privilegios a los que correspondían unas obligaciones. El señor tenía que proteger a la comunidad que dirigía; el soberano otorgaba privilegios a cambio de prestaciones; y así consecutivamente para toda una miríada de relaciones cuya universalización se expresa sucesivamente en la fórmula de los derechos-deberes, en el principio de que los derechos implican deberes. Los privilegios se transforman en derechos cuando se hacen iguales: no sólo los mismos para todos, sino también extendidos a todos. Y la fórmula de los derechos-deberes se traduce, en concreto, en un equilibrio entre derechos y deberes: un equilibrio que sustancia la «sociedad libre», que es como decir la autonomía de la sociedad civil, su capacidad para gestionarse y reequilibrarse por sí misma. Pero ya no es así. Hoy la conexión entre derechos y deberes se ha cortado, y los derechos ya no son iguales en el sentido de que no son los mismos para todos: son más grandes para algunos, más pequeños para otros.

Ya hemos visto (supra, en especial X. 4) las razones de estas transformaciones. Rawls las resume en este criterio: a quien tiene menos debe dársele más. Y los derechos se han hecho desiguales a causa de la «igualdad compensatoria» (o por la discriminación al revés). Bien. Pero el caso es que una sociedad de derechos sin deberes, e incluso de derechos desiguales, es una sociedad desequilibrada, en equilibrio inestable y difícil de reequilibrar. Se podría observar además que de este modo estamos volviendo de los derechos a los privilegios. Pero atención: los privilegios medievales postulaban obligaciones, mientras que nuestras expectativas son privilegios sin obligaciones. Una buena diferencia. Y no es la única.

La sociedad de las expectativas —que además son crecientes— no es sólo «todo derechos»; es también una sociedad caracterizada por la reivindicación de derechos materiales[142]. Los derechos sancionados por las cartas constitucionales primigenias eran «derechos jurídicos» que proporcionaban espacios y garantías de libertad, no derechos para atribuir beneficios sustantivos. Una relectura retrospectiva nos los muestra como «derechos sin costo», derechos que no se transferían al balance del Estado como partidas de gasto. Es sólo a partir del siglo XX cuando a los derechos sin costo se añaden gradualmente derechos-beneficios que cuestan dinero. Primero, el derecho a la instrucción; después el derecho a la salud, así como los distintos derechos vinculados a la llamada libertad de la necesidad (el derecho a saciar el hambre, a los subsidios, y similares); y finalmente, hoy, incluso el derecho a la vivienda.

Los derechos materiales son todos ellos derechos que cuestan dinero y por tanto beneficios que alguien tiene que pagar, aunque sea en la forma generalizada de costo social. Por otra parte, en algunos casos ese costo no es a fondo perdido; en otros, sí lo es. Por ejemplo, el costo del derecho a la instrucción es sin duda una inversión productiva, un costo que se amortiza. En cambio, dar de comer al hambriento, subsidiar al parado, pagar al enfermo, son costos en todo o en parte a fondo perdido: son costos humanitarios que nos imponemos porque así nos lo dicta nuestra conciencia civil. Es justo que sea así; pero también es necesario que «lo costoso» de los derechos-beneficios esté en relación con los recursos que los pagan. Lo que equivale a decir que mientras que los derechos «formales» son derechos absolutos (no condicionados), los derechos materiales están forzosamente condicionados a las posibilidades materiales. En cambio, la sociedad de las expectativas los percibe y los publicita como derechos absolutos. Y eso es, o tendrá que ser tarde o temprano, un obstáculo insalvable.

Es cierto que la inseparabilidad entre derechos materiales y recursos materiales sigue ahí aunque hagamos como si no existiera. Pero es una inseparabilidad que si se comprende demasiado tarde nos detiene, precisamente, demasiado tarde. En el caso extremo, el límite «objetivo» de los recursos se alcanza sólo cuando todos los recursos de un Estado son asignados al pago de las «expectativas debidas». Obviamente no podemos llegar a tanto; un gobierno en todo caso tiene que atender a los servicios, a las infraestructuras, al orden público, a un mínimo en materia de defensa, a la justicia. Pero mientras tanto, y durante algún tiempo, podemos hacer trampa en la partida mediante el endeudamiento. Es lo mismo que ya hemos hecho en abundancia. Sin embargo esa mala costumbre subsiste.

Atención, la cuestión no es acerca del cuánto de las dotaciones asignadas a las necesidades sociales; la cuestión está en el título, en su justificación. Si un beneficio es debido como un derecho natural o de nacimiento, no es ni siquiera un beneficio: nos corresponde, nos lo tomamos y ni siquiera tenemos que dar las gracias. Si además ese beneficio es debido a título absoluto, entonces nunca será suficiente, entonces será siempre en alguna medida una obligación incumplida: la ayuda alimenticia no es bastante, los subsidios son insuficientes y además, ¿qué pasa con la vivienda? ¿Por qué no llega? Ortega y Gasset (1930) ya había vislumbrado, en los años veinte, la aparición del tipo humano del «niño mimado» y desagradecido que lo espera todo gratis, y que ni siquiera se siente solidario con las condiciones que le aseguran los beneficios que pretende. La sociedad de las expectativas es una incubadora ideal de ese niño mimado.

Y entonces, los derechos materiales ¿en concepto de qué se deben? Considerémoslos también «derechos» si hace falta; pero puntualizando que son —y lo son— derechos sui generis, relativos y no absolutos, condicionados y no incondicionales. Lo que implica que son debidos en la medida de lo posible y a condición de que su costo material se pueda pagar. Si se quiere, las expectativas son «debidas» con las arcas llenas, pero no con las arcas vacías. Equiparar los derechos materiales a los derechos formales no es sólo un error de concepto; es también una estupidez práctica que transforma una sociedad de subsidiados en una sociedad protestataria de descontentos.

La democracia presenta déficit —explicaba— porque está estructuralmente indefensa, porque ha perdido su guardián de la bolsa. Pero ese guardián sería superfluo en ausencia de rateros. Y la que más se lanza de todos al asalto de la bolsa es precisamente la sociedad de las expectativas con falso título. En la línea de «todo me es debido», la democracia seguirá en déficit y la mala política en auge; y todo esto sin fruto, porque la sociedad de las expectativas disfruta de generosidades que no aprecia.

***

La tercera incertidumbre —la máxima incertidumbre— es que estamos saliendo de un mundo constituido por «cosas leídas» para entrar en el mundo de las «cosas vistas». La transición pasa por medio siglo —o incluso menos— de «cosas oídas», es decir, de escuchar la radio. Pero la radio todavía es, a su manera, lectura. Quien deja el periódico por la radio deja de leer pero de todas formas «hace que le lean». Y he aquí que de repente la televisión hace ver. Es una novedad extraordinaria, la revolución que supera por miles y miles de leguas a todas las revoluciones, incluida la de la imprenta[143]. Desde que existe el hombre, éste nunca había podido ver los acontecimientos del mundo: se los habían contado, y reducidísimas élites intelectuales se dedicaban a explicar el mundo a base de pensar en él. Desde que existe el hombre y hasta los comienzos de los viajes masivos, el mundo «visto» se reducía al mundo donde el hombre había nacido y donde pasaba su vida: una determinada zona rural, un pueblo, una ciudad. Hoy, en cambio, cuando nos sentamos ante una pantalla, podemos verlo todo, en cualquier parte del mundo.

En general, el primer impacto de la televisión es «estimulante». El mundo que precede a las comunicaciones de masas era, podríamos decir, un mundo durmiente, dormido porque estaba encerrado en millones y millones de nichos sin ventanas. Con la televisión los nichos han quedado abiertos y así, la televisión «hace cambiar», pone en movimiento lo inmóvil y vitaliza lo inerte. En los acontecimientos del Este es asimismo indudable que el poder de la televisión resultó «liberador». Las revoluciones que acabaron con los regímenes comunistas fueron rápidas y pacíficas, casi sin oposición y sin sangre (salvo en Rumania), precisamente porque estaban reforzadas y protegidas por la visibilidad. Al principio la televisión mostraba manifestaciones que podían fácilmente pararse con algunas ráfagas de metralleta; pero, precisamente, un poder inseguro ya de su propio poder no quería dejar ver muertes ni ametrallamientos. En China las autoridades silenciaron los medios de comunicación y apagaron las televisiones occidentales antes de intervenir y de aplastar a los estudiantes con los tanques; pero en Praga, en Budapest, en Alemania, y por último, en 1991 en Moscú, crear unas «tinieblas de la imagen» había dejado de ser posible. Cuando los ciudadanos encerrados en sus casas vieron por televisión que se podía salir y manifestarse sin peligro, se lanzaron en masa a la calle y la revolución se impuso rápidamente. Pero sin televisión y sin el poder de la imagen, las cosas no habrían salido así.

Hasta aquí los méritos. Pero a más largo plazo, y fundamentalmente, la pregunta pasa a ser: ¿qué será del homo sapiens frente al homo videns? Idealmente querríamos que el primero se viese completado, e incluso enriquecido, por el segundo. En la realidad estamos asistiendo, por el contrario, a la sustitución brutal del hombre sapiente por el hombre vidente y por tanto a la aparición de un animal ocular que sabe sólo lo que ve, que ve «sin saber» y, por lo tanto, de un ser humano cuya vida ya no está entretejida de conceptos sino eminentemente de imágenes, de lo que se deriva ulteriormente que nuestro vivir se entreteje cada vez más de emociones. La lectura no nos sacude ni nos calienta demasiado; las imágenes conmueven e involucran: hacen amar, sufrir y odiar.

Así, nuestro destino dependerá cada vez más del «poder de la imagen». En el mundo dominado por la televisión todo o casi todo consiste en «ver». Y el problema es que ver es sólo ver: nada más. El homo videns, decía, ve sin saber. Para el homo ludens, el hombre jocoso que se divierte y descansa, la televisión es magnífica. Para el homo sapiens, en cambio, magnífica seguro que no es. El ojo no es la mente. La televisión traduce los problemas en imágenes; pero si después las imágenes no son traducidas otra vez en problemas, el ojo se come a la mente: porque el puro y simple acto de ver no nos ilumina en absoluto sobre cómo hay que encuadrar, valorar, afrontar y resolver los problemas. Si acaso es al contrario: todo se sale de proporción y ya tampoco se entiende qué problemas son falsos y cuáles son verdaderos.

Tomemos, por dar un solo ejemplo, la pobreza. En vastas regiones del mundo la pobreza es terrible y generalizada. No es nueva, siempre ha existido. Pero hasta la llegada de los medios de comunicación masiva, los pobres no se daban cuenta de lo pobres que eran; ahora lo advierten y por esa razón la pobreza se vuelve intolerable. ¿Cómo solucionarlo? ¿Manifestándonos todos juntos en contra de la pobreza y asegurándonos de que la manifestación sea oportunamente transmitida? De esa forma el problema adquiere relieve: lo que está bien. ¿Pero cómo lo resolvemos? La televisión desde luego no nos lo dice; y si acaso provoca que el problema se vuelva más intratable que nunca.

Que la televisión explica poco y mal es algo generalmente admitido. Pero —se rebate— la televisión informa. ¿De verdad? Lo que es verdad es que informa a un mayor número de personas; pero a todas las informa (respecto al periódico) mucho menos. Además, y ésta es la cuestión sobre la que siempre hay que volver e insistir, reduce la información a lo visible. Aunque «informar» sea sólo «dar noticias» (una acepción verdaderamente mínima de ese concepto), las noticias que se emiten a su vez son filtradas mediante dos criterios: deben ser telegénicas (atractivas y fáciles de ver), y además telerrentables (en función de los índices de aceptación de los usuarios). Y lo rentable en televisión acaba siendo una vaca de cinco patas, un cantante que pierde los papeles y, en general, el acontecimiento «caliente», clamoroso, extraño, picante, lacrimoso. ¿Información? Sí, pero sobre todo de lo emocionante, de lo trivial. El hecho es que lo que es digno de verse no se corresponde en absoluto con lo que es digno de saberse. Y además —para volver a la premisa— una información explicada siempre de forma insuficiente, ¿qué clase de información es? ¿Información, o más bien, desinformación?

McLuhan (1964) decía que los medios de comunicación de masas dan lugar a la aldea global. Yo diría que dan lugar, por el contrario, a un mundo «aldeano». Mientras que la realidad se complica, las mentes se simplifican. Y mientras que el mundo se engrandece en visibilidad, nosotros lo vemos todo en pequeño, es decir, vemos más que nada sus pequeñeces[144].

***

La democracia es una apertura de crédito al homo sapiens, a un animal lo suficientemente inteligente como para saber crear y gestionar por sí mismo una ciudad buena. Pero si el homo sapiens está en peligro, la democracia está en peligro. El comunismo no ha logrado fabricar un «hombre nuevo»; pero el poder de la televisión de hecho sí lo está fabricando. Hasta ahora el poder formativo (antropogenético) de la televisión no se ha desarrollado plenamente porque todavía se resisten las generaciones formadas por «cosas leídas». Pero dentro de poco todo pasará a manos del hombre (verdaderamente unidimensional) formado por «cosas vistas». ¡Nada de Marcuse! ¡Y ni hablar del fin de la historia! La historia está volviendo a empezar a partir de unas premisas que superan incluso nuestra capacidad de imaginarlas.

Con mayor razón, no podemos permitirnos proceder «como antes». Las políticas que heredamos son en buena parte malas políticas que hay que replantearse ex novo. La buena noticia —entre las que no lo son— es que el fin de las ideologías nos permite de verdad «replantear», es decir, volver a pensar libremente, rectificar sin miedo (de pensar). Hace muchísima falta. Una democracia mal entendida —es la tesis que está detrás de todo este libro— es una democracia con graves problemas.

En el mundo desarrollado, quien hoy gobierna sin democracia está jugando sin legitimidad. Pero incluso el juego democrático puede jugarse mal. ¿Sabrá la democracia resistir a la democracia? Sí, pero a condición de que se juegue con más inteligencia y sobre todo con más responsabilidad de la que hoy veo en circulación. Sí, porque el pesimismo de la inteligencia se combate con un optimismo de la voluntad. Pero si nos dormimos en la ilusión (irresponsable) de un futuro «seguro», entonces es seguro que no lo será. Kolakowski lo subraya muy bien (1992, p. 43): «La euforia siempre es breve. La euforia del poscomunismo ya pasó y las premoniciones de peligros inminentes son crecientes». Entre ellos, las cabezas de chorlito, rellenas de humo y criadas a través del éter.

APÉNDICE 2007
NUEVOS PROBLEMAS

Estudiar sin pensar es inútil,
pero pensar sin estudiar es peligroso.

CONFUCIO

I. UNIVERSALIDAD Y PREFERENCIA DE VALORES

¿Es lícito mantener que la civilización occidental es una civilización superior? Se puede responder que no, porque la tesis es políticamente incorrecta. O bien se puede contestar, más seriamente, que la tesis es falsa. Vamos a verlo. Y empecemos por comprobar qué se entiende por civiltà y «civilización»[145].

Puede sorprender, pero la palabra civilización es relativamente reciente. No aparece, probablemente lo hace en francés, hasta finales del siglo XVIII y se recoge por primera vez en el Dictionnaire de l’Académieen 1798. Lucien Febvre (1930, p. 8) nos cuenta que Boswell, cuando iba a visitar al viejo Johnson, que estaba preparando la cuarta edición de su célebre Diccionario, se topa con la negativa de este último a incluir la palabra civilisation; Johnson prefería civility y mantuvo ese término. Ni Voltaire ni Rousseau emplearon civilization. Y sin embargo el verbo «civilizar» y su participio pasado «civilizado» se usaban desde hacía tiempo. Pero el sustantivo en uso en ese contexto era civilité, civility, «civilidad». Quizá era la palabra más precisa, más claramente anclada a civis. Pero tanto da: hoy decimos civiltà y civilización; una terminología que sustituye, con la Ilustración, a la palabra cristiandad, es decir, que se trata de la reconducción del hombre occidental a una identificación religiosa (como todavía es hoy el caso para el islam).

El problema surge, entonces, porque al pasar de «civilidad» a «civilización» el término se ha ampliado, convirtiéndose en un término omnicomprensivo de naturaleza cultural, en el sentido de que designa una concepción del mundo y de la vida caracterizada por su emergencia creadora, por su «impulso vital» (como diría Bergson). Pero ese agregado es tan colosal y tan abigarrado que hace verdaderamente difícil una valoración de conjunto de superioridad. ¿Superioridad en qué, respecto a qué?

Es verdad que las sociedades caracterizadas por ese impulso creativo, y que en ese sentido se puedan designar como civilización, no son muchas. Arnold Toynbee, en su monumental obra Las civilizaciones en la historia[146], cuenta en total veintitrés[147], de las que hoy sólo cinco quedan vivas. Algunas se extinguieron totalmente, otras han decaído: eran grandes civilizaciones pero ya no lo son.

Aun así, las «comparaciones de valores» y los listados de superioridad-inferioridad no tienen mucho sentido. En cambio tienen sentido y se pueden proponer valoraciones de «civilidad» si volvemos a este término para especificar y aclarar el contexto ético-político de una civilización.

Toda civilización tiene sus valores estéticos, su espiritualidad, su moralidad y también su religiosidad, y no disponemos de criterios para establecer cuál es mejor, quién se merece el primer premio. Pero en este tema debemos reconocer al Occidente dos primacías: la científico-tecnológica (que no interesa aquí), y la de la construcción de la ciudad libre, y por lo tanto una primacía ético-política. La tesis de la superioridad de la civilización occidental tiene pues que circunscribirse a su «civilidad», al contexto de la «buena ciudad». Que lo es, que es buena, porque funda la ciudad de los ciudadanos en lugar de la ciudad de los súbditos.

***

Esta tesis, formulada así, ¿es falsa? Quien la discute desplaza el discurso hacia los valores. Así el argumento pasa a ser que una superioridad ético-política lleva a una superioridad de los valores, y que esta superioridad, digamos axiológica, no existe, o bien no es demostrable. Ahora bien, es indudable que el discurso sobre la «buena ciudad» se sustenta sobre principios de valor. No trato en absoluto de esconderlo, porque lo bueno es una categoría de la ética, y porque me refiero a un contexto que declaro ético-político. Por lo tanto estoy muy dispuesto a afrontar el debate en este terreno.

Dos son las tesis. La primera, la que abrazan y divulgan los multiculturalistas, es la tesis relativista, la de que todos los valores son iguales, que ninguno vale más que otro. Es una tesis que yo ya he combatido (Sartori, 2002, pp. 37-38 y ss.) y sobre la que no me extiendo. El relativismo axiológico llevado al extremo se autodestruye. El que declara que todos los valores son equivalentes en realidad no tiene valores, no cree en ningún valor. Los valores son, más exactamente, creencias de valor; y si una creencia ya no es creída, entonces ya no existe. Que quede claro, no he dicho que mi valor deba imponerse a otro (lo prohíbe el principio de la tolerancia). Pero, por supuesto, los valores en los que yo creo los defiendo; si no, no creo en ellos. A mi juicio, entonces, la tesis de que los valores son «todos iguales» se basa en un pensamiento débil, que no sabe pensar con rigor y que en todo caso alimenta la crisis de la ética en la que nos estamos hundiendo cada vez más.

En cambio, la tesis seria, teoréticamente seria, es la de si los valores tienen un fundamento racional y por tanto si se puede demostrar su superioridad con pruebas racionales. Es un debate que ya examiné en otro lugar (Sartori, 1987, cap. 9). De entrada doy por descontado que hoy para la mayoría de los filósofos la respuesta es que no. Lo que quiere decir que la tesis predominante es que los valores son «emociones» que pertenecen al contexto emotivo-afectivo de nuestro vivir: los valores son más creídos que demostrados, más deseados que explicados, amados más que justificados. Lo concedo, no me plantea dificultades. Puesto que los valores no se pueden probar racionalmente, el problema pasa a ser si podemos demostrar su calidad de preferibles. Yo, en primer lugar, no sé muy bien qué quiere decir que un valor es «verdadero»; pero sí me siento dispuesto a sostener que un valor es «preferible». Lo que supone que los valores se confirman en la comparación, comparándolos.

Se me contestará que no hay necesidad de pescar en aguas difíciles (las validaciones comparadas lo son, como se verá) dado que existen derechos universales que por sí mismos postulan la existencia de valores universales, de valores compartidos por todos. Pero de hecho no es así. La Declaración Universal de los Derechos del Hombre de Naciones Unidas nunca ha sido ratificada por la mayor parte de los países islámicos. Y es más: hasta ahora han fracasado todos los intentos de encontrar un compromiso, o de formular una carta de derechos del «hombre islámico» armonizable con la de los derechos del «hombre occidental» aceptada por las Naciones Unidas. La Iglesia católica se define como Iglesia universal, pero en realidad no es tal. Del mismo modo, los derechos-valores del hombre reclaman una universalidad que no tienen. De lo que resulta que el recurso de los derechos humanos no es un atajo capaz de resolver el problema.

Volvamos a lo preferible. La pregunta es: ¿La ciudad democrática (liberal-democrática) es preferible, en sus valores éticopolíticos, a la ciudad autocrática y/o a la ciudad teocrática? Pregunta que nos exige verificar si —ante una opción dada— todos o casi todos elegiríamos lo mismo, el mismo principio de valor, y eso demostraría que tenemos la misma preferencia.

***

El problema es que los valores ético-políticos elaborados por la cultura occidental se expresan mediante conceptos de un nivel de abstracción alto. La libertad, la igualdad, el individualismo, los derechos, no son nociones intuitivas que se comprendan al vuelo. Los occidentales comprenden estos conceptos, o los comprendían hasta la llegada del homo videns que sólo comprende lo visible, las cosas traducibles en imágenes que se ven (véase con más detalle Sartori, 1999) porque forman parte integrante de su cultura y de su «civilidad». Pero en otras culturas esos conceptos no existen e incluso carecen de las palabras para expresarlos. Por ejemplo —y no es un ejemplo banal—, la lengua árabe no conoce la palabra libertad ni el significado político y ético-político del término. En árabe la palabra hurryya sirve simplemente para denominar la no esclavitud en el contexto de la relación entre patrón y siervo. Del mismo modo, en árabe la libertad de pensamiento no es más que la interpretación de las normas religiosas (ijtihad). De lo que se deduce que el árabe no llega a conceptualizar la libertas latina ni la problemática político-constitucional de la libertad.

Por tanto, es absurdo ir preguntando por el mundo no occidental —el mundo árabe y también otros— si prefieren la libertad (del civis) a la «ilibertad», así como someter a su atención conceptos abstractos, muy abstractos, que no pueden captar. Para seguir adelante es evidente que debemos reformular aquellos valores de modo elemental y en términos concretos.

A este fin, mi idea es partir del harm principie —el infligir sufrimiento, dolor y/o daño— para después remontar desde estas elementales experiencias existenciales a las nociones —así explicadas— de libertad como salvaguardia de la supervivencia y de seguridad en la vida.

Pero existe otro problema previo. Si tenemos que verificar «preferencias comparadas» en clave de elección, entonces debemos estar seguros de que cada vez nos dirigimos a un universo que es capaz de comparar las cosas entre las que elegir. Si le pregunto a alguien si prefiere viajar a caballo o en coche, su respuesta presupone que haya visto caballos y coches; si no, no es capaz de contestar. De la misma manera, a la pregunta de si uno quiere que le paguen en oro o en moneda sólo puede contestar el que sepa lo que son uno y otra. Por lo tanto, no tiene sentido comprobar las preferencias de quien no ha conocido nunca alternativas. Y el hecho es que el mundo está lleno de personas que viven sin «nada más» en la cabeza, encapsuladas en las condiciones existenciales en las que han nacido.

Por lo tanto, las condiciones para continuar en la investigación de valores universales son dos. La primera es que la universalidad en cuestión se reduzca a universos poblados por personas que comprenden las alternativas y que son capaces de elegir, como hemos dicho, entre caballo y coche, entre oro y moneda. Y la segunda condición es que los valores «abstractos» se transcriban en ejemplos concretos.

Más arriba señalaba el tema de la vida y del permanecer con vida. Preguntémonos: ¿existen personas que prefieren la inseguridad de ser asesinadas en cualquier momento a la seguridad de no serlo, que prefieren la prisión a su casa, la tortura al respeto de la integridad física? En éstos y en casos parecidos, daría como cierto que el que percibe la alternativa optaría por vivir seguro. Pero atención: optar, elegir, es libertad de elección. Y es de este modo y por esta vía como la noción abstracta de libertad se hace concreta y comprensible.

Por lo tanto, el argumento es que si evitamos preguntas «difíciles» y criterios de prueba erróneos, es verosímil que todos los seres humanos expresaran «sentimientos de valor» comunes. El hecho de que una persona que nunca ha saboreado una experiencia de libertad, que nunca ha conocido la protección de la ley, y que ha tenido que vivir tratado como una bestia, no sea capaz de expresar ninguna preferencia no implica que no quisiera —si los conociese— los valores de la seguridad y de la libertad. Si la alternativa es entre harm y harm avoidance, estoy dispuesto a apostar que el «no sufrir» sería la opción preferida.

Resumo. Al principio me preguntaba si es lícito (teoréticamente fundado) mantener que la civilización occidental es una civilización superior. He contestado que sí, si reconducimos y también delimitamos la tesis a sus valores ético-políticos y a la «buena ciudad» que se deriva de ellos. Repito: esta respuesta presupone una universalidad de valores en la cual los valores de libertad (y todos los demás que se desprenden de ella) resultan superiores en el sentido de que resultan ser los «más preferidos». A lo que se objeta que una universalidad de valores comunes no se puede demostrar por la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, porque esta declaración los auspicia pero no los obtiene. Desgraciadamente es así. Tomo nota de ello y por lo tanto sugiero un iter demostrativo distinto: en primer lugar, redefinir los valores a escala de experiencias elementales de vida, para pasar después a verificar cuál es la preferencia elegida por quien es capaz de percibir alternativas.

II. ¿ES EXPORTABLE LA DEMOCRACIA?

A la pregunta de si la democracia es exportable, se puede objetar que la democracia ha nacido un poco en todas partes, y por lo tanto que los occidentales pecan de arrogancia cuando dicen que es una invención suya y ven el problema en términos de exportación. Esta tesis se ha visto ilustrada en un reciente librito (así lo es en todos los sentidos) titulado La democracia de los otros (2004) del aclamadísimo premio Nobel Amartya Sen. El argumento de nuestro autor es que la democracia no consiste sólo en votar y elegir sino que es sobre todo «discusión pública» y que esa discusión se encuentra en las antiguas tradiciones de países como «India, China, Japón, Corea, Irán, Turquía, en el mundo árabe y en muchas regiones de África». Por lo que Sen concluye que esta «herencia global» es una «razón suficiente para poner en duda la tesis […] de que la democracia sea una idea exclusivamente occidental» (Sen, 2004, pp. 11-12).

Ciertamente, la democracia no es sólo votar y elegir. La democracia es un sistema político, un gran y complejo conjunto de estructuras, mientras que el votar y elegir no es más que un instrumento para elegir a los que mandan: un instrumento usado desde que el mundo es mundo como alternativa a la sucesión hereditaria o al Faustenrecht, al derecho de la fuerza, a la conquista del poder por la fuerza. Por lo tanto, el votar-elegir no tiene, de por sí, ninguna consecuencia democrática. El Papa de la Iglesia católica es elegido por el colegio de los cardenales pero sigue siendo un jefe absoluto. El votar-elegir adquiere consecuencias democráticas si, y sólo si, se inserta en un sistema democrático que lo es porque tiene estructuras limitadoras del poder que impiden, precisamente, que la elección produzca un jefe absoluto que tiene sometido al que lo ha elegido.

Así pues, es obvio que las elecciones no crean un sistema democrático. Las elecciones —dice desde siempre la doctrina— son una condición necesaria pero no suficiente de democracia. Y después tenemos que precisar —como acabo de hacer— que las elecciones son instrumento necesario de democracia si, y sólo si, se insertan en un sistema de poder y de gobierno caracterizado por frenos y contrapesos, es decir en un sistema constitucional de rule of law. Un partido dictatorial o teocrático que gana una elección no instaura y ni siquiera prefigura una democracia: la destruye si existía, e impide que exista en el caso en que pudiera darse.

Volviendo a Sen, ciertamente, la democracia también es discusión pública. ¿Y qué? Discusión pública quiere decir tantas cosas. ¿Qué discusión pública? ¿En qué contexto? ¿Con qué «poder de decisión»? El hombre es, por definición, un animal parlante y por eso mismo que discute, con tendencia a discutir. Muchas sociedades tribales y primitivas tienen consejos de ancianos que deliberan sobre lo que hay que hacer; e incluso en el más perfecto de los totalitarismos, el totalitarismo comunista, estaba vigente el principio del centralismo democrático, la discusión que precede a la decisión vinculante del dictador.

Pero resulta que la primera discusión pública institucionalizada como deliberación fundante de la ciudad política aparece en la Atenas del siglo V a. C. Y es bastante ridículo que Sen reclame una «vía india» a la democracia cuando el hecho es que los ingleses se encontraron con una India de mil pequeñas autocracias hereditarias, y que la democracia india de hoy es sin sombra alguna de duda un legado inglés.

Veámoslo con más detalle. ¿La India se ha gobernado alguna vez sobre unas bases de discusión pública? No consta. Sin retroceder a la noche de los tiempos, la India ha estado marcada por la conquista islámica, que comenzó en el año 713, se extendió en el siglo XI, tuvo su apogeo en el imperio Moghul con Akbar (1542-1605) y se colapsó en el siglo XVIII, gradualmente erosionado por las distintas Compañías de las Indias, y finalmente por la dominación colonial inglesa que tuvo que enfrentarse con la fragmentación de los renacidos pequeños estados de los marajás (que no eran en absoluto consultivos). La Corona británica gobernó la India desde 1813 a 1947, y fueron los ingleses los que transmitieron en la India sistemas de administración, de educación, y las ideas de gobierno parlamentario y de democracia liberal. Y como la cultura hindú está muy alejada de la nuestra, resulta un hecho extraordinario la asimilación, en el contexto de un enorme y abigarrado continente, del constitucionalismo y de los valores éticopolíticos de Occidente. Y en toda esta larga vicisitud histórica, nadie se percató nunca de la «discusión» endógena tan alabada por Sen. (Ver, más ampliamente Zackaria, 2005, pp. 133-143).

¿Y la libertad? También sobre este tema tiene Sen una intuición fulgurante resumida en la fórmula de que «desarrollo es libertad» y que «no hay crecimiento sin democracia» (2000). La primera fórmula parecería indicar una mera correlación (las dos cosas van juntas), mientras que la segunda señala una relación causal. Pero seguramente estas dos tesis son falsas. Muchísimas civilizaciones se han desarrollado sin ninguna libertad (a menos que por libertad se entienda, tautológicamente, libertad de desarrollarse). Pensemos en las civilizaciones de Centroamérica, las antiguas civilizaciones sumerias y la del Egipto de los faraones, pensemos en China (que a finales del siglo XV estaba más desarrollada que las sociedades occidentales). En su pequeña escala, el Renacimiento emergió en Florencia bajo la señoría de los Médicis, no en la fase anterior republicana; y en toda Europa las artes y las letras se promovieron sobre todo por el mecenazgo de soberanos ilustrados. Y también es falsa la tesis de que la democracia «provoca» crecimiento. La China de nuestros días está creciendo prodigiosamente sin ser en modo alguno una democracia. Y lo mismo ocurrió con los anteriores «tigres asiáticos». Mientras que en América Latina la democracia con frecuencia ha provocado «decrecimiento».

Por lo tanto, y a pesar de Sen y de su tercermundismo, la democracia —y más exactamente la liberal-democracia— es una creación de la cultura y de la civilización occidental. La «democracia de los demás» no existe y no ha existido nunca, salvo para pequeños grupos que actúan cara a cara, que en modo alguno son equivalentes a la democracia auténtica. Por lo tanto, la pregunta de si la democracia es exportable es una pregunta correcta. A lo que se puede objetar que esta exportación supone un imperialismo cultural y la imposición de un modelo eurocéntrico. Pero si es así, es así. Las cosas buenas yo las tomo, vengan de donde vengan. Por ejemplo, yo estoy contentísimo de utilizar los números árabes. ¿Debería rechazarlos porque son árabes?

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Entonces, ¿es exportable la democracia? Respondo: en una medida bastante sorprendente, sí; pero no a todas partes y no siempre. Y el punto de partida es cuál de sus partes constitutivas es exportable, o más exportable. Desde esta óptica, el concepto de liberal-democracia tiene que descomponerse en los dos elementos —liberal y democrático— que lo componen. El componente liberal es «liberador»: libera al demos de la opresión, de la servidumbre, del despotismo. El componente democrático, en cambio, es «potenciador», en el sentido de que potencia al demos. Dicho de otra manera: que la liberal-democracia es, en primer lugar, demoprotección, la protección del pueblo contra la tiranía; y, en segundo lugar, demopoder, la atribución al pueblo de cuotas, e incluso de cuotas crecientes, de efectivo ejercicio del poder.

Hablando en términos históricos, la creación de un demos libre de, libre de la opresión política, y por tanto políticamente protegido, se debe sobre todo a Locke y al constitucionalismo liberal. Pero un demos libre también es un demos que entra en la «casa del poder», que se afirma demandando y obteniendo. Y éste es el componente específicamente democrático de la liberal-democracia. ¿Cuál de los dos elementos —la demoprotección o el demopoder— es el más importante? Por así decirlo, si se entiende que el elemento más importante supera y prevalece sobre el menos importante, se trata de una pregunta fuera de lugar. Si la planteamos así desembocamos en una vía que lleva a la conclusión de que la libertad para (en positivo) es más importante que la libertad de (en negativo) y que el demopoder es más importante que la demoprotección. Pero este argumento está equivocado. Aquí no se trata de superar sino de establecer la secuencia. La importancia en cuestión es procedimental: establece qué viene antes y qué viene después, cuáles son los cimientos de la construcción, y por eso mismo, cuál es el soporte fundante del conjunto. Si no se da primero la libertad de, no se dará después la libertad para; si no hay primero demoprotección no puede darse después demopoder. Debería estar muy claro, tendría que ser obvio. Pero desgraciadamente no lo es.

Así que insisto, tengo que insistir: el componente liberal de la liberal-democracia es su condición necesaria sine qua non, y de la misma manera lógicamente es su elemento definidor, mientras que el componente democrático es su elemento variable, que puede existir, pero también puede no darse. Lo que quiere decir que la demoprotección es una definición mínima de la democracia, que es también su definición esencial, mientras que el demopoder define sus características contingentes, que se pueden manifestar en distinto grado y medida. Es cierto, el demopoder es un más; pero no puede sustituir a la demoprotección, dado que la presupone.

Volvamos a la capacidad de exportación. Si, como acabo de decir, la demoprotección es el elemento necesario mínimo de la liberal-democracia, de ello se desprende que debería ser también su elemento universal, o en todo caso más universalizable, más fácil de exportar. Porque un mínimo es precisamente eso, un mínimo. En concreto, como la demoprotección se traduce en estructuras y métodos de limitación y de control del poder, hasta aquí tenemos sólo una «forma» de Estado (el gobierno constitucional) que prescinde de los contenidos, que establece cómo se debe llegar a decidir, no qué decidir. Y las formas de gobierno, dado que sólo son formas, deberían ser a simple vista trasplantables, precisamente por esta razón.

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En cualquier caso, ese trasplante puede producirse por contagio, y por tanto de modo endógeno, o bien puede resultar de una derrota militar y ser una exportación impuesta por la fuerza. Los ejemplos más citados de democracia constitucional impuesta por las armas y por una ocupación militar, después de la II Guerra Mundial, son Japón, Alemania e Italia. Pero esto es un conjunto estadístico estúpido (que se inserta en conjuntos de veinte o treinta casos todavía más estúpidos), en el que sólo Japón es un caso significativo. La Alemania nazi se vio precedida por la República de Weimar, y la Italia fascista lo estuvo por la Italia del Risorgimento y de Giolitti (con la vigencia nunca abolida del Estatuto Albertino de 1848). En estos dos países, el retorno a la democracia se hubiera producido en cualquier caso o hubiera sido pactado (como lo fue en España a la muerte del general Franco). Y también en la Europa del Este la caída de la Unión Soviética conllevaba eo ipso el renacimiento (pensemos especialmente en Checoslovaquia) o el nacimiento, bien por contagio, o por falta de alternativas, de regímenes aceptablemente libres y aceptablemente democráticos.

En cambio, Japón es un caso distinto por su clara heterogeneidad cultural. Y allí la larga ocupación militar norteamericana fue sin duda determinante. Pero también es verdad que la cultura japonesa se prestaba al trasplante. En primer lugar, Japón era desde hacía tiempo un país modernizado; y eso debido a la llamada, y erróneamente llamada, restauración Meiji de la segunda mitad del siglo XIX (véase supra pp. 323-324). En segundo lugar, cuando llegó el general MacArthur los japoneses obedecían al emperador, y el emperador ordenó a sus súbditos que obedecieran al procónsul norteamericano. Por último, y en tercer lugar, en Japón no había un obstáculo religioso: el sintoísmo de los japoneses es una religión, por decirlo de algún modo, muy tranquila y muy laica. De modo que la democratización de Japón no planteó problemas y no se enfrentó a obstáculos. Cuando los norteamericanos se fueron, los japoneses eliminaron rápidamente el nombre de las calles que había impuesto MacArthur, y se quedaron alegremente con la Constitución que él diseñó.

El caso de Japón demuestra más y mejor que cualquier otro que la democracia no está vinculada necesariamente al sistema de creencias y valores de la civilización occidental. Los japoneses siguen siendo culturalmente japoneses, pero, al mismo tiempo, aprecian el método de gobierno occidental.

Pero el caso más significativo es el de la India. A pesar de Amartya Sen, la India ha absorbido —ya lo decía— de la presencia y dominación de los ingleses (y no por cierto de las inexistentes credenciales autóctonas) las reglas del constitucionalismo británico y después las ha mantenido y las ha incorporado como propias. Pero en la India el obstáculo religioso era más serio y complejo que en Japón. Las grandes religiones indias son, en este orden, el hinduismo, el budismo y el islamismo. El hinduismo define la identidad del país, se tiñe cada vez más de nacionalismo, y no siempre es una religión plácida; pero también es una religión panteísta y sincretista. Puede aceptar, como de hecho ha aceptado, la democracia. Por otra parte, el budismo es una religión meditativa que no plantea problemas. Problemas que en cambio provoca irreductiblemente el monoteísmo islámico. Tanto es así que cuando los ingleses se fueron se tuvieron que resignar (era una terrible complicación también para ellos) a desmembrar la India creando un territorio islámico que después se dividió a su vez en dos estados: Pakistán y Bangladesh. Lo que aquí importa subrayar, en primer lugar, es que sin estas divisiones la India se arriesgaba a verse lacerada, a pesar de los mil años de coexistencia, por una guerra civil, y en segundo lugar, que si la India es una democracia lo es porque el obstáculo islámico se superó en gran medida con la partición del país.

Tanto para la India, como para Japón, se puede pues concluir que una heterogeneidad cultural no impide la adopción de una democracia de tipo occidental. La religión no es un obstáculo siempre que pueda aceptar la laicidad de la política. Lo que explica por qué la India es una democracia «importada» que por otra parte deja a los indios como son, es decir, culturalmente indios.

Recapitulando, no es cierto que la democracia constitucional, especialmente en su esencia de sistema de demoprotección, no sea exportable/importable fuera del contexto de la cultura occidental. Pero su aceptación puede chocar con el obstáculo de las religiones monoteístas. Históricamente, hay que enmarcar así el problema.

III. CRISTIANDAD, ISLAM Y LAICISMO

Históricamente, se puede decir que entre los años 600 y 1600, el conflicto entre cristianismo e islam ha sido sin duda una «guerra de religión», entre religiones. Después la sociedad cristiana se ha laicizado progresivamente, perdiendo su identidad religiosa. Así el conflicto (lo digo así porque siempre se ha dicho así hasta hace una década) entre Occidente e islam se convierte (se ha dicho desde hace poco) en un conflicto de civilización, entre civilizaciones. Pero, atención, este conflicto es asimétrico: Occidente es laico, el islam es religioso. Lo que significa que Occidente no quiere exportar una fe religiosa, mientras que el islam quiere defender su propia fe y también difundirla. De lo que se desprende que se puede negar que estamos en conflicto religioso (dado que la religión en liza es una sola), o bien interpretar la asimetría de esta manera: por un lado está un Occidente agredido y, por el otro, un islam agresor.

De entrada respondería así: primero, que un conflicto ya es religioso si uno de sus actores está animado por un fanatismo religioso (no hace falta que lo estén todos). Segundo, que la cuestión de quién sea el agresor es compleja. Si es verdad, como lo es, que Occidente es laico, que no se empeña ya en guerras de conquista, y que el cristianismo ya no es una religión «fuerte» ni invasora, también sigue siendo verdad que Occidente es percibido por el islam como un invasor cultural que le amenaza.

Refiriéndose a Toynbee, Luciano Pellicani escribe: «Por primera vez en la historia de la humanidad ha surgido una civilización de carácter planetario […] que no conoce fronteras. Su poder de expansión es prácticamente ilimitado», lo que la hace, más allá y fuera de toda intención, «constitutivamente imperialista». Sigo citando: «La civilización occidental ha asediado literalmente a las otras civilizaciones y las ha colocado frente a un desafío de enormes proporciones […] que posee la capacidad de agredir el código genético de las “otras culturas”» (Pellicani, 2004, pp. 18-19). Por lo tanto estamos ante una agresión cultural que de por sí produce una «catástrofe cultural inducida». Toynbee también pasa revista a las distintas respuestas posibles de las sociedades agredidas. Una de ellas es que «la sociedad agredida por las radiaciones culturales extrañas se encuentre en un estado de decadencia, o bien que sus estructuras de base acusen un rigidez tal que haga imposible una pronta y eficaz respuesta de adaptación» (ivi, p. 21). Y ésta es la hipótesis que se aplica al fundamentalismo islámico pero también, aunque sea por inercia, al islam en general.

Me apresuro a señalar que la respuesta-propuesta de Occidente, ante este problema, es en parte contraproducente y en parte ingenua. Me refiero a la idea de que nosotros nos debemos encargar de la misión civilizadora de instalar la democracia en tierras islámicas. Así, mientras nos decimos a nosotros mismos que debemos «liberar» al islam, el musulmán percibe esta liberación, precisamente, como una agresión-destrucción cultural y como una imposición imperialista.

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Pero empecemos a profundizar. Tanto el cristianismo como el islam, en sí mismos, se constituyen como sociedades teocráticas, es decir fundadas en la voluntad de Dios y bajo la obediencia a Dios. Y, en sí mismos, cristianismo e islam son ambos religiones «fuertes»; y lo son porque son monísticas (dado que son monoteístas), totalísticas (exigen la total sumisión del creyente), y por estas dos razones son intolerantes (prohíben la apostasía y persiguen la herejía). Son religiones fuertes también en el sentido de que son, decía, «invasoras»: deben convertir o si no matar a los infieles, a los no creyentes, a los que creen en falsos dioses.

Durante casi un milenio, el cristianismo y el islamismo se han enfrentado y combatido así, como dos religiones. Pero desde 1600 en adelante la respublica christiana se ha ido disolviendo gradualmente, se ha ido laicizando, mientras que el islam no: ha seguido siendo una civilización teocrática. ¿Cómo así? Paradójicamente, nosotros nos hemos laicizado por nuestras ferocísimas guerras de religión entre católicos y protestantes. Aquel baño de sangre fue terrible, Europa salió de él extenuada, reclamó e impuso la tolerancia. El islam no ha tenido nunca guerras de religión internas comparables. Los wahabíes, los suníes y los chiíes se matan entre ellos, pero a pequeña escala (comparada con la carnicería europea). Y además, aunque es verdad que cristianismo e islam son, en principio, religiones fuertes, la primera siempre ha sido menos fuerte que la segunda.

Una primera diferencia es que el cristianismo se sobrepone a la civilización romana y nunca conquistó su derecho. El derecho canónico es un derecho interno de la Iglesia, mientras que el derecho de la sociedad europea ha sido siempre, desde su implantación, el derecho romano y por lo tanto un derecho autónomo. En cambio el derecho islámico siempre se tiene que basar en y referir al derecho coránico.

En segundo lugar, el cristianismo nunca ha sido una religión armada comparable a la «religión en armas» de las conquistas islámicas. En las cruzadas las luchas se llevaron a cabo por personas interpuestas, por señores y soberanos feudales, y su objetivo nunca fue el de conquistar y destruir el mundo de los infieles: era sólo (dejando a un lado el saqueo de Constantinopla) recuperar de los infieles Jerusalén y la «tierra santa» de la cristiandad. En general, el «poder de la espada» se prestaba en cada ocasión a la Iglesia, pero nunca ha sido de la Iglesia de Roma. Los ejércitos del Papa no han existido nunca. En cambio los ejércitos del islam eran realmente tales. En poco más de un siglo el islam en armas había conquistado todo el norte de África y buena parte de España; y el otro brazo de la tenaza islámica llegó por el este a la India, y por el norte, (aunque más lentamente), a Constantinopla, después atravesó los Balcanes y sólo se le pudo detener a las puertas de Viena. Por lo tanto, el islam es una religión guerrera, una fe armada. En comparación, la Iglesia no lo es. Es verdad que este islam en armas se debilita con la decadencia y se apaga con la derrota. Pero siempre se puede volver a encender, como hoy podemos constatar a simple vista. Y se vuelve a encender con relativa facilidad porque el Corán está siempre ahí, sigue siendo leído y venerado. Y mientras en el mundo cristiano el Antiguo Testamento se civiliza con el Nuevo Testamento, el Corán permanece en el Antiguo Testamento, es decir que el Corán no tiene Evangelios.

En cualquier caso, la cuestión es que el monoteísmo islámico es desde sus orígenes más fuerte y más inoxidable que el monoteísmo cristiano. El primero surge, por así decirlo, de la nada, sobre el desierto en un momento cero (dado que las civilizaciones mesopotámicas que le precedieron en ese lugar habían desaparecido efectivamente). El cristianismo, en cambio, se superpone a una preexistente civilización grecorromana que no desaparece nunca del todo (ni siquiera en la Edad Media más oscura) y que resurge con fuerza con el Renacimiento. Y es el Renacimiento el que suministra las municiones culturales a la revancha laica que arranca después de las guerras de religión, con la tolerancia y la afirmación de principios y valores pluralistas (véase más ampliamente Sartori, 2002).

Tolerancia es rechazo de todo dogma, de toda verdad única; y pluralismo es, a su vez, rechazo de todo poder único, monocrático y uniformizante. La ciudad antigua temía el disenso, porque el disenso era discordia, y la discordia la dividía y debilitaba. La ciudad moderna, en cambio, valora el disenso y, al apreciarlo, lo civiliza, lo ennoblece, transformándolo en una levadura benéfica, en una concordia discors, o incluso en una discordia que se transforma, al final, en concordia. El edificio del constitucionalismo liberal está construido sobre estas premisas, y por tanto se basa en la separación de la política de la religión, sobre una convivencia pluralista, y sobre principios de valores laicos: por un lado la autonomía y la libertad individual, por otro la legitimación democrática del poder.

En síntesis, las sociedades teocráticas se fundamentan en el principio de la voluntad de Dios y de la sumisión a Dios; las sociedades que son a la vez laicas y democráticas, en el principio de la voluntad del pueblo. Por tanto, las segundas son exactamente lo contrario, lo opuesto a las primeras.

Entendámonos: el proceso de laicización de la sociedad occidental ha sido lento y complicado, sobre todo en los países católicos. El papa Mastai, Pío IX, publicaba en 1864 y por tanto en repulsa de las constituciones revolucionarias liberales de 1848, la encíclica Quanta Cura, a la que añadía una puntillosa lista de más de ochenta errores, el Syllabus: una condena en toda regla del liberalismo que concluye negando que el romano pontífice pueda y deba «reconciliarse con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización». Recordemos también que la proclamación de la infalibilidad pontificia (cuando se expresa ex cátedra) no viene de la Contrarreforma sino del Concilio Vaticano I en 1870. Incluso así, y a pesar de que una iglesia no se rinde nunca del todo, el hecho sigue siendo que hoy Occidente está laicizado mientras que los pueblos del Dar-al Islam no lo están.

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Éstas son, claro está, grandes generalizaciones. En realidad, el Occidente no está completamente laicizado y, del mismo modo, el islam es islámico de muchas maneras, no es un monolito, no es un bloque compacto. Antes de continuar debemos ahora destacar las diversidades internas del islam.

El primer tema es si existe un islam auténtico, y si ese islam auténtico es fundamentalista o «moderado». Personalmente, dudo que el Corán pueda dirimir esta cuestión. En el Corán podemos encontrar todo lo que nos interese encontrar. Por poner un ejemplo, tomemos de la Sura de la Conversión (IX) este pasaje: «Matad a los idólatras [los politeístas, los infieles] allá donde los encontréis, cogedlos, circuncidadlos, acechadlos en cualquier sitio en emboscadas». Parece casi un ensayo general del guerrillero-terrorista. Pero inmediatamente a continuación se lee: «Si después se convierten […] dejadles ir, porque Dios es indulgente, clemente [misericordioso]»[148]. Y aquí surge, en cambio, el Dios del islam que somete pero que no mata. Yo no creo, pues, que exista un «verdadero» islam. En cualquier caso, la cuestión es cuál es, hoy, el islam vencedor, que, me temo, es el islam extremista y fundamentalista (digan lo que digan los intelectuales occidentalizados). En la historia los ausentes, y en este caso los islámicos durmientes, que no son alcanzados por el bombardeo de las comunicaciones de masa, no cuentan, están anulados. Los musulmanes que cuentan son los despiertos, los excitados por el mensaje del odio o del rechazo a Occidente. Porque se trata precisamente de rechazo. A diferencia de la respuesta al asalto cultural occidental de la India, de Japón, y ahora de China, el islam concebido como masa es rígido, está esclerotizado y por eso no tiene flexibilidad, adaptabilidad ni capacidad de respuestas creativas. De ahí que tanto el Occidente laico se considere obligado a «liberar» al islam forzándole a la democracia, como que el islam teocrático se considere en el deber de liberar su propia fe de las incrustaciones occidentales y de contraatacar islamizando a Occidente.

También tenemos que ponernos de acuerdo —segundo tema— acerca de lo que es el llamado «islam moderado». Si esta expresión se refiere a los intelectuales más o menos occidentalizados que combaten el fundamentalismo, que recomiendan el «diálogo» y que consideran posible y creíble un islam democrático, entonces su causa es mi causa (aunque considere que un islam democrático no sería ya un islam). Por lo tanto, declaro con desagrado —pero pro veritate— que se sobrevaloran y que su influencia está muy sobrevalorada. Todavía pueden hablar, quizá, a los islámicos ya instalados en Europa; pero no tienen ningún peso sobre los hermanos musulmanes de El Cairo, sobre las madrasas de Pakistán, y en general sobre el islam movilizado por la predicación fundamentalista.

La noción de islam moderado se refiere también, por otra parte, al conjunto de Estados árabes, o de población musulmana, que resiste a un fundamentalismo radicalizado que querría abatirlos y conquistarlos: desde Arabia Saudí a Egipto, pero también desde Argelia a Pakistán. Pero este islam es moderado sobre todo porque no se declara en guerra santa contra Occidente.

Vamos a pasarles una revista rápida. Arabia Saudí es una monarquía absoluta (en la que el jefe religioso es el mismo soberano) de creencia wahabí, que se adhiere a un islam particularmente cerrado y retrógrado. La mayor parte de los otros Estados llamados moderados son dictaduras civiles o militares, que se imponen y superponen al poder religioso precisamente porque son dictaduras. En algunos casos (Siria, Irak) estas dictaduras se vinculan o se vinculaban a un partido, el Baaz, originariamente de inspiración nazi y por tanto de inspiración antidemocrática. En todo caso, algunas de estas dictaduras son «moderadas» en el sentido de que se limitan a usar su poder para permanecer en el poder (Túnez y Mubarak en Egipto, por ejemplo), mientras que otras eran despiadadas y sanguinarias (Asad en Siria, y aún más Sadam Hussein en Irak). Pero el elemento común es que si esos regímenes son laicos —en la medida en que lo son— es porque son dictaduras; de lo que se desprende que, si cayera la dictadura, resurgiría la teocracia subyacente de las mezquitas («lugar para postrarse»).

Y siempre ha sido así. Hoy decimos dictadura. En el pasado su equivalente en el mundo islámico fue el califato. Es obvio que el imperio islámico se constituyó como un sistema de poder político, y que ese sistema de poder era autocrático. Pero, atención: califa quiere decir «vicario» (de Dios y de su profeta), y su poder no tenía la capacidad de regular y determinar la práctica religiosa. Una práctica a la que él mismo estaba sometido, y que el califa tenía el deber de observar y hacer observar.

En resumidas cuentas, el único Estado laico-democrático y pluripartidista de población islámica es Turquía. Pero Turquía lo es bajo tutela militar, por así decirlo. En 1924 fue el general Kemal Atatürk el que impuso la modernización y la laicización del país. Desde entonces los militares han intervenido con dureza en tres ocasiones, en 1960, 1971 y 1980 —llegando a asumir el poder durante cortos periodos, e incluso ahorcando en 1961 al primer ministro Menderes y a dos de sus ministros (fue una lección memorable)— para salvaguardar el Estado laico que quería Atatürk. Si no fuera por los militares, los partidos islámicos, con frecuencia y con sumo gusto en la mayoría de los casos, hace mucho tiempo que hubieran metido a Turquía en la familia de las repúblicas islámicas.

Turquía no demuestra, pues, que el islam sea democratizable sino, en todo caso, hasta qué punto no lo es. Si Occidente obligara a los generales turcos a permanecer efectivamente en sus cuarteles, en ese momento se perdería a Turquía como Estado de tipo occidental. Después de más de ochenta años todavía son los militares, paradójicamente, los que salvan la democracia en Ankara.

El otro caso que se puede llamar anómalo es el de Marruecos. Durante mucho tiempo expuesto a la influencia francesa es el más modernizante de los Estados islámicos. Turquía no tiene el apoyo de la legitimidad dinástica; el Irán del sha Pahlevi no tenía a un soberano consagrado por la religión. Marruecos en cambio se caracteriza por un soberano (constitucional) que verdaderamente reina y gobierna, que ejerce un poder determinante y que también es la cabeza suprema religiosa del país, su inviolable y sagrado «defensor de la fe». Lo que hace que Marruecos sea el Estado islámico (llamado así en la Constitución), más inmune al asalto del fundamentalismo.

¿Y Pakistán? Pakistán es el mayor y más poblado Estado islámico (después de Indonesia), y pasa por ser un Estado «moderado» porque no es una verdadera democracia. Pakistán, igual que Egipto, se las arregla con equilibrios precarios. Mientras tanto, ha tenido que ceder en la sharía, que se ha visto obligado a reintroducir en 1964 en su propio ordenamiento legal; y además cada vez tiene que enfrentarse más a la explosión de sus madrasas, de sus escuelas islámicas que alimentan el fundamentalismo y también sus facciones terroristas. Por lo tanto, de esta rápida relación se deduce que los llamados Estados moderados no son la salvación de Occidente; más bien son Estados por salvar.

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Volvamos a la antítesis de fondo entre sociedades teocráticas «por la gracia de Dios» y sociedades laicas «por voluntad de la nación». ¿Cómo debemos interpretar esta antítesis, esta inversión de principios fundacionales? ¿Qué significa? ¿Un conflicto de civilizaciones? ¿Una guerra de religión? ¿O qué? Huntington (1996) lo llamaba clash, choque. Pero también este término se ve hoy cubierto de improperios, no parece políticamente correcto.

Empecemos por ver qué quiere decir «conflicto». Que quede claro: conflicto no quiere decir guerra. Si fuera guerra, entonces habría que llamarlo conflicto armado, conflicto bélico. Por otra parte, conflicto es hoy por hoy un término «tranquilo». Un conflicto de ideas significa que no estamos de acuerdo; un conflicto de intereses significa que un controlado se controla a sí mismo. Un conflicto con mi vecino quiere decir que no estamos de acuerdo. Nadie dispara, ninguno mata. Por lo tanto se me escapa cuál es el terrible daño mental producido por quien habla de «conflicto de civilizaciones». Se entiende que dos civilizaciones pueden coexistir no sólo pacíficamente sino también ignorándose la una a la otra. Pero si no se ignoran, y si en un momento dado se contraponen y se consideran opuestas, entonces el término conflicto es el adecuado. Repito: conflicto no es guerra y no exige guerra.

Vayamos a la «guerra de religión». Como ya he dicho de pasada, una guerra de religión no exige dos religiones en guerra: también puede ser asimétrica, de una religión contra una no religión. Cuando decimos, hoy, guerra de religión es para decir que uno de los beligerantes está animado por el fanatismo religioso, por la misión de matar a los infieles y por la certidumbre de ser recompensado, cuando salte por los aires, con felicidades celestiales. Pero de esta precisión no se percata casi nadie. Y la mayoría sostiene que no es lícito hablar de guerra de religión porque, en primer lugar no es eso para todos, y en todo caso, en segundo lugar, porque al llamarla así se la propicia.

El primer argumento es débil. Los acontecimientos históricos nunca los promueven «todos» y en raras ocasiones las mayorías. Los números (cuántos son los actores-autores de un evento) sólo tienen importancia en democracia, porque en democracia se vota y se cuentan los votos; pero si no, no valen casi nada. Nuestra llamada revolución estudiantil de 1968-1969 fue fomentada y gestionada por un 10 por ciento de la población estudiantil. Los llamados kamikazes islámicos que están dispuestos a hacerse explotar, probablemente no llegan a ser ni siquiera una diezmilésima parte de toda la población islámica en el mundo; pero son los suficientes para tener en jaque al mundo.

El segundo argumento es más serio. Si declaro que hay una inflación, de alguna manera la provoco. Del mismo modo, si declaro que un conflicto es religioso en alguna medida contribuyo a hacer que sea así. Sí, pero en alguna medida. Y el tema sigue siendo que no puedo borrar una realidad eliminando la palabra que la califica. Si hay inflación, la hay. Si existe un conflicto de religión, existe. Y llamarlo con una palabra diferente, con una palabra equivocada, sólo nos lleva a errar en el diagnóstico y en la terapia. Un médico que dice que una pulmonía es un resfriado es un médico que mata a su paciente.

Hay también quienes, con tal de no admitir que el conflicto es religioso, prefieren decir que es ideológico. Una de las desventajas de esta sustitución es que mientras que el concepto de religión está bastante claro, el de ideología es mucho más oscuro (véase Sartori, 1990, cap. V). Pero en todo caso no va bien. Es cierto que los conflictos ideológicos también pueden ser muy intensos; pero el exaltado ideológico no se hacía explotar para merecerse el paraíso, no era un creyente que aspiraba al martirio. Y además el conflicto entre democracia y comunismo ha sido un conflicto interno de la cultura occidental. Marx era alemán, su marxismo era un vuelco materialista de la filosofía hegeliana, y Lenin escribió un ensayo para demostrar que Rusia no era una excepción en Europa.

Otra sutileza consiste en argumentar que Occidente es un falso blanco, un falso objetivo, porque la verdadera guerra (armada) del extremismo y del terrorismo islamista y más en general, la guerra del fundamentalismo es interna, es contra los Estados islámicos «moderados», que son Estados corrompidos por Occidente y que han renegado del islam auténtico. Es verdad, hay que distinguir la guerra externa de la guerra interna. Pero los dos objetivos están estrechamente conectados y son complementarios. Si el fundamentalismo no conquista primero a los Estados islámicos que traicionan al verdadero islam, entonces no tiene la fuerza para abatir ese Occidente que sigue siendo el objetivo final. Porque es Occidente el que ha contaminado y humillado al islam, y el que lo desnaturaliza.

Por último hay quien nada y guarda la ropa aseverando que el conflicto con el islam no es religioso, no es ideológico, ni siquiera cultural (de civilización): es sic et simpliciter un conflicto político. Pero con eso no dice nada. Todos los conflictos que se producen en la esfera privada (por ejemplo, entre marido y mujer) son privados. De la misma manera, todos los conflictos que se dan en la esfera política son, por definición, políticos. La tesis es tan obvia como vacía. No nos hace entender nada y, al mismo tiempo, nos impide entender cualquier cosa.

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Resumo. Un estudioso no está obligado a exhibirse con acrobacias diplomáticas y aún menos con astucias oportunistas. Un estudioso sobre todo está obligado a declarar lo que piensa; y yo pienso que una realidad no se puede borrar (de la realidad) borrando las palabras que la definen. El tema al que tenemos que enfrentarnos es una cuestión de hecho. Si hay un conflicto de culturas, entonces existe; y si este conflicto de culturas adquiere la dimensión histórica de conflicto de civilizaciones, entonces el hecho es éste. Y si, por último, se percibe Occidente como el «gran Satanás», entonces el conflicto también es de naturaleza religiosa. Mientras que la mayor parte de lo que oigo decir para demostrar lo contrario es un ejercicio evasivo de ceguera. Una ceguera, una voluntad de no ver, que no borra —repito— la realidad, sino que nos impide afrontarla y que precisamente por eso nos conduce a la derrota.

Ante esta situación, la nueva misión de Occidente es —se nos repite a ultranza— la de «democratizar el islam». Esta consigna en parte es una cobertura retórica; pero en parte también es una intención sincera. Y en tal caso supone que Occidente abandone a la mayor parte de los llamados Estados moderados e imponga elecciones libres que servirán para instaurar, como mucho, Estados fundamentalistas. Lo que no introduciría ninguna democracia, mientras que convertiría en «inmoderados» a los Estados que no lo eran. Pues sería un resultado estupendo. Y además es el resultado más probable, porque en la óptica del islam esta democratización aparece como un diseño invasor, inaceptablemente invasor, que destruiría la tradición coránica de arriba abajo, ab imis.

Es evidente que los norteamericanos que esperaban ser acogidos en Irak como liberadores, como fueron recibidos en Europa en 1944-1945, no entendían nada de los problemas en los que se estaban metiendo. Pero también tengo que decir que los europeos están demostrando entender poco y mal lo que está sucediendo en Europa.

Del problema de cómo gestionar a los islámicos que tenemos en casa, ya he escrito mucho (véase Sartori, 2002, sobre todo pp. 117 y ss.). Aquí sólo quiero recordar que la cuestión es si el musulmán es integrable en la ciudad laica. Cuidado, que no digo asimilable. Los indios, los japoneses, los hebreos, mantienen todos ellos sus identidades originarias y en este sentido no se dejan asimilar. Lo que no quita que lleguen a ser ciudadanos, buenos ciudadanos, de la ciudad occidental. El islámico, en cambio, no. Su cultura, por decirlo con Toynbee, carece de flexibilidad, es una cultura rígida que se alimenta y se defiende cerrándose en sí misma. Después de más de un milenio de coexistencia, en la India todavía es así. Y es así porque la fe es, para el islámico, la raíz última, si no la única, de su propia identidad.

IV. DEMOCRACIA Y DESARROLLO INSOSTENIBLE

Hasta ahora he contemplado la democracia en clave cultural, predominantemente cultural. Pero para muchos, sobre todo para los economistas, la política sigue a la economía, y por lo tanto también la democracia sigue a la economía. Ya hemos discutido en este texto las «condiciones» de la democracia y la relación entre economía y mercado (véanse pp. 272-278). Ahora la pregunta es cuál es la relación entre democracia y desarrollo económico[149].

En la segunda posguerra ha triunfado ampliamente la doctrina economicista de que para transformar los regímenes autocráticos en democracias era necesario un crecimiento del bienestar, y que el bienestar traería automáticamente consigo la democracia. En una palabra, que la democracia depende del dinero y nace con el dinero. ¿Es exacto? ¿Es precisamente así? No, históricamente no ha sido así. Y también para la teoría de la democracia el discurso es más complejo.

Durante todo el siglo XIX nunca se consideró que la democracia se basaba en precondiciones económicas ni que su aparición dependiera del crecimiento económico. Y en la medida en que la democracia se concibe como una forma política que asegura demoprotección, en la misma medida una democracia «pobre», sin bienestar, ha existido históricamente y es perfectamente concebible (véase la India). Después resulta que las democracias occidentales en el transcurso de su desarrollo han transformado la demoprotección en demopoder, y es natural que un demopoder se manifieste poco a poco como un demoapetito, y por tanto como una demodistribución y una contienda política sobre «quién obtiene cuánto de qué» (parafraseando a Lasswell).

Estas transformaciones eran y son casi inevitables. El hecho sigue siendo, primero, que una democracia pobre, frugal, pero que sigue dando demoprotección es preferible a una autocracia; y segundo, que las democracias en estado embrionario se tienen que contentar con ser sistemas de gobierno protectores, sin pretender convertirse de repente en sistemas de gobierno distributivos. Si hay poco o nada que distribuir, la noción misma de democracia distributiva no se puede aplicar.

También sabemos cuál es la relación entre democracia y mercado. Esa relación es asimétrica. Mientras que una liberal-democracia no puede existir sin un sistema económico de mercado, y paralelamente sin ciudadanos independientes y autosuficientes, lo contrario no es cierto, es decir, que puede darse una economía de mercado sin democracia (por ejemplo, la China de estos años). Se entiende que los ciudadanos que son libres en el mercado presionan en sentido «liberalizador» sobre el sistema político obteniendo al final su propia libertad (por ejemplo Corea del Sur y Taiwán). Pero en principio un mercado se puede abolir y promover desde arriba funcionando perfectamente (por ejemplo, la Alemania hitleriana). Dicho esto, observemos la relación entre democracia y desarrollo en la perspectiva de una dinámica de mercado que remolca a todo lo demás. Éste es un nuevo aspecto del problema. Hasta ahora se ha argumentado, por un lado, que el bienestar promueve la democracia y, por el otro, que el dinero la corrompe y la compra. Pero hasta ahora la relación entre Estado y mercado veía a un Estado que regulaba o interfería en el mercado de muchas maneras. Hoy asistimos, en cambio, sobre todo a escala global, a una dynamis de mercado que nadie logra disciplinar ni frenar. ¿Es bueno que sea así?

Estaría bien que viviéramos en un planeta poco poblado, digamos que diez veces mayor que el nuestro con recursos prácticamente íntegros. Pero seguramente está mal en un pequeño planeta ya desesperadamente superpoblado, que desde hace algunas décadas ha entrado en el torbellino de un «desarrollo insostenible» que consume más recursos de los que produce y que utiliza recursos en extinción. Pues bien, la mayor parte de los economistas ni se quieren enterar de ese desarrollo insostenible. Su mantra es que el mercado proveerá a todos los problemas del desarrollo infinito y del crecimiento a gogó cuando considere que sea el momento de hacerlo. Pero no es verdad. Porque el mercado no incluye todo, e incluso excluye demasiadas cosas.

***

En primer lugar, el mercado no provee los bienes colectivos, los bienes que se suministran a todos sin que se paguen. Por ejemplo, la seguridad personal, la viabilidad, los bomberos, la defensa. Si una persona llama a la policía y si los bomberos le salvan la casa, no le llega después una factura que pagar. Y se entiende que si un servicio es gratis también está «fuera del mercado» en el sentido de que el empresario privado no lo suministrará. Para él es un costo de pérdida, sin beneficio.

El problema es más gigantesco de lo que sospechan los economistas. Tomemos, por ejemplo, los árboles, un bosque. ¿Son bienes colectivos? En la medida en que proporcionan el servicio de «limpiar el aire» y proteger la fertilidad del suelo, yo diría que sí. Pero para el mercado no es así. El que corta árboles contabiliza sólo el costo de su tala. Lo mismo puede decirse del agua. La de superficie, la que se canaliza, se suele pagar; pero el agua freática, el agua subterránea, no: el que la extrae sólo paga el costo de la extracción. El hecho es que el agua subterránea debería resultarnos gratis sólo si su sustitución natural es igual a su consumo. Porque, si no, el consumo excesivo produce un daño colectivo que no se paga y que no se contabiliza.

Otra exclusión, y a fin de cuentas más grave, es que el mercado no contabiliza las externalities, los efectos externos, las diseconomies externas de muchas actividades productivas. El que contamina el agua o envenena el aire con «gases de efecto invernadero» produce daños que no paga y que el mercado no registra. Y sin embargo son daños colosales con costos de reparación —cuando se hacen necesarios— también colosales.

El meollo del discurso es que el mercado y los economistas —muchísimos— que se han encerrado en el recinto del mercado no advierten que el crecimiento y la prosperidad económica ya se están pagando, en proporciones cada vez más crecientes, con el déficit y con un colapso ecológico a escala planetaria. Un tercer límite del mercado consiste en que no anticipa los tiempos, es decir que prevé y calcula sólo a muy corto plazo. Cuando decimos markets do not clear, que los mercados no aclaran nada, entendemos que llegan con retraso y con lentitud para afrontar un nuevo problema. Sabemos que en pocas décadas el petróleo será insuficiente. Pero eso a la economía no le preocupa. Razona de esta manera: cuando el petróleo llegue a ser escaso, subirá su precio, y en ese momento convendrá recurrir a los biocombustibles, como el etanol y el biodiésel que se obtienen de plantas. Sí, pero desde el momento en que el petróleo llegue a costar, pongamos, 150 dólares el barril, a cuando lo podamos sustituir por biocombustibles (cuya técnica de producción es perfectamente conocida desde hace tiempo) pasarán 4 o 5 años. ¿Qué hacemos mientras tanto? ¿Hibernamos? Y los ejemplos se pueden multiplicar.

Por ejemplo, todavía no me he encontrado con un economista que afronte el problema de la escasez, ya grave y seguramente creciente, del agua. Según las reglas del mercado, para remediarlo el agua tendría que costar lo que cuesta la desalinización del mar. Pero la agricultura no podría nunca afrontar este enorme costo de extracción y de distribución. Y así la vida de mil millones e incluso de más personas se encontraría a corto plazo en peligro. Es un escenario terrorífico que la mayoría ridículamente dice que acabará en guerras por el agua, que como mucho harían morir de sed a los perdedores antes que a los vencedores.

La cuestión es entonces que el mercado llega tarde y mal para afrontar los dramáticos macrocambios en curso, mientras que por otro lado los acelera y los agrava provocando cada vez más un «desarrollismo ciego», destinado a la implosión.

En el pasado los economistas clásicos construían sus «leyes» observando el mundo real. Pero hoy los economistas están cada vez más especializados, cuantificados y encerrados «sin ventanas» en su reducto. Hemos llegado ya a los seis mil millones y medio de habitantes —y seguimos creciendo—, pero para ellos, como para la mayor parte de los demógrafos, la superpoblación es un problema extraeconómico que no les concierne. Para ellos tenemos que ser prolíficos porque necesitamos siempre una fuerza de trabajo creciente, porque si no la economía se estanca, o porque si no será difícil pagar las pensiones. ¿Cuántos tendremos que llegar a ser para satisfacerles? ¿Quince mil millones? ¿Veinte mil millones? Esta pregunta ni siquiera se les pasa por la cabeza. Su evangelio es el crecimiento constante. Que después este crecimiento se les escape de las manos y lleve al desastre climático y al colapso ecológico, no es de su incumbencia. Sería colocar a la economía «en contexto», y eso para ellos es un anclaje que han perdido.

Lo paradójico es que el sistema económico de mercado ha sostenido y promovido durante casi doscientos años la liberaldemocracia; mientras que ahora la amenaza con una aceleración fuera de control cuya implosión puede incluso arruinar la democracia que había construido. En 1984 se publicaba una compilación de artículos de Norberto Bobbio titulada El futuro de la democracia. En ese libro Bobbio veía esos problemas sólo como problemas endógenos, problemas internos. Yo también hice eso: pero ahora ya no (véase Sartori, 2004). La democracia cría personas viciadas que la convierten en un sistema frágil. Un cataclismo climático y medioambiental puede enterrar, junto a todo lo demás, también a la ciudad de la buena vida, incluso a la ciudad liberal-democrática. El desarrollo insostenible está claro que no sostiene a la democracia.

Pero sería injusto criticar a los economistas absolviendo al mismo tiempo a los politólogos. Si los primeros ven ante todo el crecimiento económico, los segundos se concentran sobre todo en el crecimiento de la democracia. ¿Cómo? Veamos que no lo saben.

V. EL DÉFICIT COGNITIVO

Para gestionar la democracia el demos debería saber, saber algo de eso. Y ése es el problema de la opinión pública (supra, pp. 71-93). Pero existe un saber de la política y de la democracia que forma parte del patrimonio del saber al que se dedican los estudiosos. Estos especialistas son poquísimos; pero gestionan un amplio patrimonio objetivo de conocimientos y de técnicas sin los cuales las sociedades modernizadas (postradicionalistas) no podrían existir. Este patrimonio existe, lo repito, independientemente de cuántos lo conozcan, e incluso de cuántos sepan que existe. Y la regla debería ser que nuestros pasos no pueden ser más largos que nuestras piernas, es decir, que lo que sabemos.

En las auténticas ciencias es así. No podemos volar sin tener el aeroplano; no podemos tener energía nuclear si no sabemos producirla. Pero en las ciencias del hombre cada vez es menos así. Aquí nuestros pasos son cada vez más largos que nuestras piernas. Nuestro comportamiento se separa cada vez más del saber hacer. Hace veinte años escribía que «estamos viviendo más allá y por encima de nuestro entender. Cuanto más nos metemos en la reelaboración de los sistemas políticos, tanto más me atenaza la sospecha de que somos aprendices de brujos» (Sartori, 1987, p. 247).

Esta pérdida de control del saber sobre el hacer se inscribe en la idea de una «ingeniería de la historia» y de un sansimoniano «gobierno de la ciencia» (véase Sartori, 1987, pp. 431-439). Antes, durante miles de años, desde Platón a Tomás Moro, las utopías no se plasmaban de ninguna manera en la realidad. Después, con el marxismo una utopía se impone sobre la realidad, se propone modelar la realidad. Y ha sido una catástrofe de buenas intenciones que se convierten en resultados opuestos, en resultados desastrosos. Desde entonces somos más cautos y la «realización de la utopía» se ha redimensionado. Y sin embargo nuestra modernidad sigue caracterizándose por una ambición ingenieril.

Hasta hace poco más de dos siglos a nadie se le ocurría que el futuro se pudiera planificar ni tampoco proyectar. Desde el origen de los tiempos la historia se concebía como un despliegue de «actos de Dios» (o de los dioses), o si no como una despiadada lucha de conquista por la supervivencia. En ese contexto la intervención del hombre sólo podía ser paliativa, en el sentido de que sólo podía mitigar la dureza de la realidad. En política, el problema no era fabricar ciudades ideales sino neutralizar el poder despótico; en ética la justicia era la atribución a cada cual lo que le es debido (unicuique suum), no la creación de una sociedad justa; en economía el intento era dejar florecer las sponte acta, las actividades espontáneas.

Ahora ya no es así. Estamos animados, decía, por una mentalidad ingenieril, queremos construir y reconstruir la ciudad del hombre. No nos contentamos con regular el mundo que existe; queremos proyectarlo. Estupendo. La desgracia es que la nuestra es una ingeniería sin ingenieros. No sabemos cómo hacer ni siquiera lo que estamos haciendo. Mientras que nuestro control cognitivo de la realidad física crece prodigiosamente, nuestro control cognitivo del mundo del hombre retrocede. ¿Cómo hemos llegado a esta brecha, a esta separación? En parte por razones objetivas, pero en parte por nuestra culpa.

La razón objetiva es, obviamente, el aumento exponencial de las complejidades y de nuevas complejidades. En el pasado el mundo cambiaba poco y cambiaba lentamente. Lo que permitía al estudioso aislar una variable manteniendo constantes —en forma de la cláusula coeteris paribus— a todas las demás. Hoy el cambio es demasiado rápido y todo cambia a la vez. De modo que esa cláusula se convierte, como mucho, en coeteris non paribus, ninguna condición permanece igual, ninguna variable permanece constante. Lo que provoca, para la investigación, complejidades difíciles de dominar.

Pero el problema es sobre todo nuestra mala ciencia. Las ciencias naturales (botánica, geología) son de una pieza. Pero las ciencias físicas se dividen en ciencia «pura» (puramente teorética, de investigación que es un fin en sí misma) y ciencia «aplicada», es decir práctica, orientada a la aplicación. Bien entendido que la primera pasa en parte a la segunda; pero en principio la división es clara. ¿Y las ciencias del hombre? Su modelo ha sido la física, aunque por razones equivocadas (la ambición de llegar a ser exactas y cuantitativas). Pero la verdadera razón para ir a fijarse en la física es que en los dos casos el saber nos debe servir para intervenir en la realidad. Science for what? ¿La ciencia para qué? Una ciencia que al final no sirve (para la práctica) es una ciencia que no sirve para nada. Y esto corre el peligro de ser el caso de las ciencias sociales en general, y de la ciencia política en particular.

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Agobiados por el ansia de legitimar sus ciencias como similares a las ciencias exactas, los sociólogos y politólogos se han concentrado en la relación entre teoría e investigación ignorando, o casi, la relación entre teoría y práctica. La idea es que una teoría empírica tiene que ser «probada» por la investigación. Así es. Y también es verdad que una teoría que yerra en su aplicación es una teoría equivocada. Pero es verdad, para mí, lo digo yo. Porque las ciencias sociales son, y todavía hoy obstinadamente siguen siendo, una teoría sin práctica. En especial, nuestras teorías de la política y de la democracia nos proponen hoy en día reformas y remedios sin comprobar nunca en serio cómo funcionará un determinado proyecto, con qué instrumentos de aplicación. De lo que se deriva que ahora ya las reformas que triunfan son tan raras como los mirlos blancos.

Dos ejemplos. Un famoso politólogo, Nelson Polsby, se preguntaba en Consequences of Party Reform (1983, passim) «qué es lo que se había torcido» en las reformas que llevaron a cabo los partidos norteamericanos en los años 1968-1980. El intento de las reformas era alentar la participación y quitar el nombramiento de los candidatos presidenciales a las «maquinarias» de los partidos. Éstos y otros intentos se frustraron todos, y el resultado no querido fue el debilitamiento de los partidos. El análisis de Polsby es ex post, a posteriori. Pero de su análisis se desprende que el fracaso de esa reforma era fácil de prever. Todo se había confiado sólo a la nobleza de los intentos.

Otro libro significativo, en la óptica de las reformas, es Middle American Individualism, del sociólogo Herbert Gans. La premisa de Gans es que en vez de intentar mejorar la democracia pidiendo más participación y un «mejor ciudadano» hay que apuntar en la dirección de mejores instituciones. «Si los ciudadanos no pueden y no quieren ir al encuentro de las instituciones políticas, son las instituciones las que tienen que ir al encuentro de los ciudadanos». El intento de Gans es el de reforzar la representación, y a este fin propone, entre otras cosas, que se amplíen y refuercen los sondeos, puesto que «los sondeos nos dan el input del ciudadano y suelen ser más representativos que el voto, porque toda la población entra en la muestra y por lo tanto incluye a los no votantes». El libro está lleno de propuestas de este cariz, como la de encauzar la representación por los canales del sistema judicial para recoger las demandas de los individuos; lo que implica que «debería haber más abogados a su disposición»[150].

Todas las propuestas en cuestión son factibles. Pero ¿con qué resultados? Yo he argumentado que ahora los sondeos son un «eco de retorno», un rebote de los medios de comunicación, y por lo tanto que ya no expresan una opinión del público sino opiniones inyectadas en el público. Ni tampoco se puede obviar el riesgo de la fácil capacidad de manipular los sondeos (Sartori, 1999, capítulos 2 y 3).

Me deja perplejo también el recurso al sistema legal en nombre de la representación. Aquí se confunde la representación de derecho privado con la representación política, que es una cosa muy distinta. De todas maneras, el hecho es que nuestros sistemas judiciales están, en algunas partes más y en otras menos, atascados por una marea ascendente de querulancia. Y Gans no se plantea jamás el problema, como diré más adelante, del cálculo de los medios.

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También hay, en las ciencias sociales, un mortificante infraconocimiento de los conocimientos que tenemos. En parte es probablemente porque las ciencias «blandas» no son acumulativas, lo que permite a los perezosos (que son muchos) empezar desde cero, sin informarse del saber preexistente. Pero también es porque en el mundo de los mass media se premia el «novedismo» (el gusto por las novedades): cualquier ocurrencia inédita —y sin padre ni madre— «es noticia» y todavía más, sobre todo, si es una tontería.

Detengámonos en esta ignorancia de lo conocido con dos ejemplos más. El primero: nuestras reformas electorales. Es un caso particularmente absurdo, porque los efectos de los sistemas electorales se han comprobado hace mucho tiempo bajo formas de «leyes», y por lo tanto porque éste es uno de los pocos casos en que disponemos de un saber aplicado que prevé el resultado de una intervención. Así, en 1984 afirmaba yo que «un sistema mayoritario no puede producir por sí solo un formato bipartidista a escala nacional, pero ayudará a mantenerlo una vez que se produzca»[151].

Así pues, el sistema mayoritario no basta, por sí solo, para crear un sistema bipartidista. Esta ley nunca ha sido desmentida. Pues bien, en Italia hemos adoptado un sistema electoral muy mayoritario, la ley Mattarellum, previendo que nos íbamos a acercar al bipartidismo; y cuando ha ocurrido lo contrario, o sea un incremento de la fragmentación, hemos argumentado que esta proliferación de partidillos era culpa del componente proporcional (una cuarta parte de diputados, y para las dos Cámaras, una octava parte de los escaños) de la ley Mattarellum. Obviamente esta explicación era errónea, y bastaba la ley que acabo de citar para saberlo. Sin embargo, la mayor parte de los que crean opinión siguen manteniendo que un sistema mayoritario puro y duro, a la inglesa, reduciría nuestros partidos a dos. Estamos tan lejos de la idea de un saber aplicado que lo ignoramos incluso cuando lo tenemos.

Segundo ejemplo: la organización lógica y metodológica del saber. Que existe, pero que casi siempre es como si no existiera. Para ilustrarlo cito de nuevo a Amartya Sen, ahora me refiero a Identidad y violencia (2006) y en concreto a la tesis de que no hay «choque de civilizaciones». El argumento es éste: que el llamado choque de civilizaciones presupone la idea de que los grupos humanos se reconocen en una única identidad, por ejemplo el ser islámicos o bien occidentales; lo que no es verdad. El error consiste en someterse a «un criterio de clasificación único», que en este caso es un criterio de clasificación religioso, mientras que nosotros «podemos ser subdivididos según muchos otros sistemas de clasificación» (loc. cit., p. 12). Y la realidad es que nuestra existencia se caracteriza por pertenencias múltiples, por una «naturaleza plural» provocada por cross-cutting cleavages, por divisiones intersecantes. De modo que está claro que si no hay civilizaciones tampoco puede haber choque.

Para un lector no demasiado avezado el argumento puede parecer brillante. Pero para el que conoce la literatura y domina el método lógico es una mezcla de errores. Resulta que «civilización» no es un constructo clasificatorio; es el agregado más abstracto, y por lo tanto más omnicomprensivo, de una escala de abstracción; y sus «otros criterios de clasificación», en cambio, son agregados de menor nivel de abstracción, y por lo tanto caracterizados por múltiples atributos de aquella escala; y una cosa no contradice a la otra. Y aquí queda en evidencia que Sen no sabe nada de esta temática lógica. En segundo lugar los cleavages cruzados, cross-cutting, se contraponen —en la amplísima literatura sobre este tema— a la eventualidad de cleavages acumulativos que en cambio se suman y se refuerzan unos con otros. Y, por ejemplo, en el caso de una civilización teocrática y monista, las líneas de división coinciden y por eso producen identidades compactas, incluso a escala individual. Que obviamente no son todos iguales, pero que sí lo son a este respecto. Con lo que todo el argumento de Sen se va a pique: es el argumento de alguien que canta de oído, que no conoce los instrumentos del oficio.

***

Sigamos. Nos habíamos quedado en el sorprendente subdesarrollo de las ciencias del hombre en clave predictiva y en clave aplicativa. Un subdesarrollo que no nos preocupa porque está cubierto por esta coartada: que si las ciencias sociales no saben prever y fracasan casi siempre en su aplicación es porque el hombre es un animal imprevisible, lo que supone que el proyecto social se topa siempre con unintended consequences, expresión que se suele traducir como «consecuencias no intencionadas». Cuidado, porque la expresión es ambigua. Puede significar: 1) consecuencias no deseadas, no queridas, o bien 2) consecuencias no previstas y no predecibles. En el primer caso sólo decimos que una intervención ha fallado, que se proyectó mal. En el segundo caso, en cambio, el obstáculo es intrínseco: en el proyecto social la imprevisibilidad es constitutiva y por lo tanto inevitable. Pero si así fuera entonces es estúpido intentar proyectar: debemos contentarnos con intervenciones mínimas, o con reformas «incrementales» aplicadas poco a poco y con resultados controlables paso a paso.

En realidad, en los últimos años nos hemos calmado: la consigna ha sido deregulation, desmantelar o al menos disminuir las reglas, «desregular». Lo que era correcto, porque nos estábamos ahogando en reglas mal hechas y que lo eran, precisamente, por las consecuencias no queridas y no previstas. Pero lo que pasa es que desmantelar las reglas es un remedio sólo a corto plazo. Un vacío de reglas no es más que un vacío. Nos libera de malas reglas pero no nos libera de la necesidad de tener reglas. En el pasado se dictaron muchas reglas por razones ideológicas que nos han llevado a «colectivizar», es decir, a quitar de la decisión de los individuos áreas de decisión que era mejor dejar a los particulares[152].

Pero en sociedades muy complejas, interdependientes y económicamente cada vez más globalizadas, las reglas se hacen, o vuelven a hacerse, más necesarias que nunca. El tráfico en las ciudades cada día está peor, más atascado y hay que disciplinarlo. Los bancos no vigilados son libres de quebrar en perjuicio de sus clientes. El mercado financiero cada vez está más infectado por bribones a los que hay que frenar. La contaminación de la atmósfera, la deforestación salvaje, la explotación a gogó de las aguas, todas estas cosas exigen severos controles. Igual que deben controlarse las medicinas y, ahora ya, la producción industrial de los alimentos. En resumen, las reglas mal hechas e innecesarias tienen que ser sustituidas por reglas necesarias y bien hechas; por supuesto que no pueden ser sustituidas por la anarquía.

La alternativa no consiste en intervenir o no hacerlo; está entre capacidad de «buena intervención» o no. A corto plazo la regla puede ser: si no sabes cómo hacerlo, no lo hagas. Pero a largo plazo la solución es, y sólo puede ser, la de aprender a hacerlo, lo que nos lleva al problema de hasta qué punto tiene fundamento la coartada de las consecuencias no queridas o no previstas.

Una primera observación: es lo no previsto lo que da lugar a lo no deseado. Y es precisamente porque somos incapaces de prever por lo que obtenemos resultados no queridos. Por lo tanto, el problema es la previsibilidad. Un problema que solemos exagerar demasiado. Las consecuencias a prever no son todas iguales y no todas tienen la misma importancia. Algunas consecuencias son inmediatas, otras a largo plazo; algunas son acumulativas, otras acaban ahí; algunas son directas y centrales, otras indirectas y periféricas. Sería imposible preverlo todo. Pero ninguna red captura todos los peces. Si captura algunos, y son peces gordos, estupendo.

La otra observación —la más importante— es que nunca tendremos capacidad de previsión si se nos dice que estamos destinados a equivocarnos, y que por eso es inútil intentarlo. Supongamos, en cambio, que se nos obliga a que nos adiestremos en el «arte de la presunción, de la conjetura», como decía Bertrand de Jouvenel (1967). También sería muy útil cultivar la historia de los errores, de las intervenciones equivocadas, que en la reconstrucción ex post se revelan casi siempre como fracasos fácilmente previsibles. Hoy llegamos como mucho al análisis «costos-beneficios», sobre todo en economía. Pero querría sugerir aquí un análisis más meticuloso que resulte aplicable a todas las ciencias sociales: un esquema de análisis en clave de «medios-fines» basado en cuatro reglas que he llamado el cálculo de los medios. Es un cálculo que debe comprobar:

1. Si los medios son suficientes.

2. Si los medios son adecuados (idóneos) al fin que se persigue.

3. Si se perturba a otros fines (efectos colaterales).

4. Si los medios superan el fin y así llegan a ser contraproducentes.

***

Vamos a explicarlo. Los medios en cuestión no son sólo medios materiales (recursos financieros) sino también medios instrumentales: técnicos y también personales. La competencia y eficiencia de una burocracia están en la base de los medios instrumentales. Y si la noción de medios se extiende a los instrumentos de ejecución, entonces una intervención puede fracasar porque son demasiados los que mandan, o porque el mando se ha confiado a un personal incompetente. Por tanto, los medios pueden ser suficientes pero inadecuados, o bien idóneos pero insuficientes, o a la vez tanto insuficientes como inadecuados.

El tercer paso, la comprobación de hasta qué punto la persecución de un fin puede dañar e incidir sobre otros fines, es de por sí bastante obvio, como también lo es la noción de efectos colaterales. En cambio, el cuarto paso, los medios que sobrepasan o superan los fines, tiene que vincularse a la noción de «peligro contrario» (supra, pp. 64-68), es decir, al peligro de resultados invertidos, de resultados bumerán, que se vuelven contra sus fines. El peligro opuesto, lo recuerdo, es un pleonasmo, una adición superflua, por decirlo así, el de un exagerado perfeccionismo que exagera en demasía los fines de la democracia. Exageraciones que se reducirían con un saber aplicado, diestro en el cálculo de los medios.

La objeción al uso a todo lo anterior es que la distinción entre fines y medios es difícil de establecer porque los dos términos están concatenados, y porque en una cadena causal los fines se convierten en medios de posteriores fines. Es cierto que el mundo real está todo interconectado. Pero nosotros conseguimos dominarlo cognitivamente y también operativamente precisamente porque la lógica nos ha enseñado a descomponerlo y recomponerlo analíticamente. El panta rei, el todo fluye de Heráclito, no nos lleva, cognitivamente, a ninguna parte. El saber científico es analítico. Y la distinción entre medios y fines es un normal, un normalísimo caso de disección analítica. Como, para entendernos, la distinción entre presente y futuro. El presente se transfiere en cada instante al futuro. ¿Y qué decimos con eso? Con eso la distinción queda por hacer.

Entonces, la conclusión es que la coartada de las consecuencias no previstas es sólo eso, una coartada. Una coartada demasiado cómoda. De esa manera, si nos equivocamos es porque el hombre propone y Dios dispone. Mientras que la verdad es que nos equivocamos en la previsión porque hemos creado un conocimiento equivocado que olvida la relación entre teoría y praxis y que por lo tanto nos deja delante de una ciencia «sin realización», sin aplicación práctica.

Estas reflexiones se reflejan también en la teoría de la democracia. Una teoría que desde los años sesenta en adelante se ha ido haciendo cada vez más normativa, cada vez más empeñada en perseguir una democracia ideal que —no por casualidad— en cambio está cada vez peor, y cada vez más alejada del «reino de los fines» alabado por los normativistas. Los grandes clásicos de la teoría de la democracia, digamos que hasta James Bryce (1888, y también 1921), nos hacían entender cuáles eran los problemas y la razón de ser de las soluciones que se les había dado a lo largo de los siglos. A pesar de que su discurso no estaba «formalizado» ni construido como un cálculo de los medios, sus argumentos nos suministraban su equivalente. Hoy casi todas las publicaciones sobre la democracia se caracterizan por una abismal pobreza de información, tanto histórica como teorética (basta ojear las bibliografías). Escribir un libro de química sin conocerla, no funciona. Pero escribir un libro sobre la democracia para darse lustre siguiendo las consignas de moda funciona estupendamente. A la crisis de la democracia realmente le ayuda la inconsistencia del saber que debería entenderla y hacerla entender.

BIBLIOGRAFÍA

Advertencia: en las obras en las que se indica más de una fecha, la primera corresponde a la edición original y la última a la edición utilizada para la llamada a página. Para los clásicos de los cuales existen muchísimas ediciones, indico todo lo necesario para identificar el texto citado en cualquier edición.

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GIOVANNI SARTORI (Florencia, Italia, 1924) es un investigador en el campo de la Ciencia Política, especializado en el estudio comparativo de la política. Su obra es de las más destacadas de las ciencias sociales, contando con libros fundamentales como Partidos y Sistemas de Partidos, La Política: lógica y método en las ciencias sociales y Teoría de la Democracia. En 2005 obtuvo el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.

Sartori ha contribuido al desarrollo de distintas vertientes de la Ciencia Política, como la teoría democrática, los sistemas de partidos, la ingeniería constitucional comparada. Sus trabajos han servido también para clarificar diversos conceptos y métodos de esa ciencia social.

Sartori dice que la democracia que existe no tiene que ver con la etimología de la palabra y que no puede ser tan buena como queremos. Argumenta que es un régimen abierto y de derechos, el cual no puede separarse de la competencia electoral entre partidos y en el que los ciudadanos votan por unos y en contra de otros.

Propuso que los sistemas de partidos deben estar clasificados no según el número de formaciones, o partidos, sino según criterios diferentes, introduciendo el concepto de partido relevante.

Ha preconizado la aplicación del conocimiento adquirido por la Ciencia Política para el diseño de las instituciones políticas y mejorar su funcionamiento.

En un polémico ensayo titulado La sociedad multiétnica, Sartori puso en evidencia «los supuestos efectos deletéreos provocados por las teorías multiculturalistas» y esa crítica la realizó en nombre del pluralismo de raíz liberal. El centro del mencionado ensayo no es tanto los excesos de quienes reivindican el reconocimiento público de toda diferencia cultural como la inmigración musulmana establecida en Europa, reacia, según el autor, a los ideales democráticos de gobierno.

En Homo Videns, por su parte, se pone en contra de la televisión, por considerarla mala para la política y la ciudadanía. Sartori también ha escrito sobre el medio ambiente (es otro de sus trabajos polémicos). Cree que la sobrepoblación es el meollo del asunto y por lo tanto su recomendación es tener políticas de control demográfico.

Notas

[1] Véase R. A. Dahl (1956), pp. 63-89; pero concretamente la obra subsiguiente, Poliarchy (1971). <<

[2] Deontología quiere decir literalmente «discurso sobre lo que es debido». El término fue introducido por Bentham, que empleaba deontología como sinónimo de «ciencia de la moralidad». En cambio, en este contexto se emplea sin ninguna connotación ética específica, para aludir en general a esa dimensión de nuestra existencia que se expresa, lingüísticamente, con un debe o un debería. <<

[3] Análogamente Held (1987) organiza su análisis basándose en al menos nueve «modelos de democracia». El resultado es una construcción artificiosa que a mí me parece distorsionante. <<

[4] Basta con observar que los participacionistas ignoran o soslayan la teoría constitucional de la democracia y con ella la democracia como forma de Estado y de gobierno. El participacionismo se examinará infra, V. 6, VI. 8 y VIII. 2. <<

[5] La voluntad general de Rousseau, como veremos infra, IX.3, es posmedieval pero prerromántica, es decir, el pueblo de Rousseau es intermedio y es un caso aparte. <<

[6] Fue Tönnies (1887) el que primero marcó la contraposición entre Gemeinschaft, comunidad, y Gesellschaft, la sociedad entendida como una red impersonal de relaciones contractuales. Comunidad aquí debe entenderse en el sentido fuerte indicado por Tönnies. <<

[7] El término entró por primera vez en el uso político en Francia, en los años que transcurren entre la Revolución de 1830 y la de 1848, para indicar esa parte del pueblo que permanece ausente y ajena al orden político. También Marx, en sus escritos juveniles hasta 1848, hablaba de masas: pero posteriormente las transforma en proletariado, atribuyendo a las masas unidad y conciencia de clase. <<

[8] El hombre-masa se pone en evidencia con La rebelión de las masas, de Ortega y Gasset (1930). El hombre-masa de Ortega no denota las clases inferiores: es un «tipo humano» que vive una «vida vulgar» y que se parece al «niño mimado». La disposición caracterizadora de Ortega se desarrolla en clave cultural y moral, y pertenece a la teoría ético-política de la sociedad de masas en la que no puedo profundizar aquí. Para una correcta interpretación y una nueva valoración de Ortega, véase Pellicani (1978). <<

[9] El «misterio» del pueblo será examinado aquí (infra, V) en clave de lo que contiene y de cómo se forma la opinión pública. <<

[10] En un nivel micro, «poder» es una relación (asimétrica) entre dos sujetos tal que Mengano «causa» el comportamiento de Fulano (tiene poder sobre Fulano) en el sentido de que Fulano no haría por convicción propia, o por sí mismo, lo que hace. Pero aquí, en el nivel de teoría macro, «poder» debe entenderse, más genérica y abstractamente, como la capacidad de coercer, como fuerza dominante. <<

[11] Considérant (1850, pp. 13-15) escribía con una perfecta ortodoxia como la de Rousseau: «Si el pueblo delega su soberanía, abdica. El pueblo ya no se gobierna por sí mismo, se ve gobernado. ¡Pueblo, delega tu soberanía! Ello hará que a tu soberanía le toque la suerte contraria a la de Saturno: tu soberanía será devorada por la delegación, su hija». <<

[12] Conviene señalar que, en el discurso de Gettysburg, Lincoln no afirmaba definir la democracia. Su definición explícita, en su discurso al Congreso de abril de 1861, sonaba así: «Gobierno del pueblo por parte del pueblo mismo». En suma, autogobierno. <<

[13] El tema de la legitimidad se retomará infra, VII. 4 y VII. 5, a propósito de la antítesis entre democracia y autocracia. <<

[14] El empirismo es el progenitor; el pragmatismo es un hijo. El primero es cauto, y se expresa en el dicho «espera y verás»; el segundo es aventurado, como en el dicho «prueba y verás». El criterio de verdad del empirismo es la adecuación del intelecto a la cosa; el criterio de verdad del pragmatismo es mucho más limitado y más simple: es el éxito en la acción (pragma), el resultado que sale bien, el resultado conforme a la intención. Aquí emparejo las dos nociones para simplificar, pero hay que tener en cuenta que son diferentes. <<

[15] Resumo la definición partidista de democracia en estos brevísimos apuntes porque me he ocupado de ella extensamente en otro lugar. Permítaseme por lo tanto que me remita a Sartori, 1976 y 1982. <<

[16] Nótese la diferencia con la Declaración francesa de los Derechos de 1789, que dice: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos». El texto estadounidense, redactado por Jefferson, pone como premisa la afirmación de que los hombres son creados iguales y de ello deduce, a modo de implicación, su inalienable derecho a la vida y a la libertad. <<

[17] Un trabajo serio es el de Ruyer, L’Utopie et les Utopies (1950). En la vertiente opuesta, véase Buber, Paths in Utopia (1949). Una típica obra colectiva de los años sesenta es Manuel (1966), presentada con la advertencia de que «hemos convenido inmediatamente que no intentaríamos de ninguna forma llegar a una definición común del término “utopía”» (p. XIV). <<

[18] Véase Sartori, 1979, pp. 140-145, donde desarrollo la cuestión de la diferencia entre contradicciones lógicas y contradicciones prácticas. <<

[19] La «intensidad-extensión» de mi texto no es (el emparejamiento es diferente) la «intensidad-extensión» tratada en lógica. Aquí «extensión» es entendida en el significado ordinario de una magnitud (espacial o de duración) y no en el significado técnico de denotación. <<

[20] La cuestión tiene que ver con la teoría de la «racionalidad limitada» o bounded rationality de Herbert Simon (1957); en sustancia es una teoría del satis-facer, del satisfacer lo suficiente. <<

[21] La expresión «peligro opuesto» es de Herz (1951, pp. 168-189). Aquí he usado el ejemplo de la soberanía popular literal; pero veremos (infra, en especial X. 4 y X. 5) que la igualdad es el terreno por excelencia del peligro opuesto o de los resultados inversos. <<

[22] Lo tomo de Easton, 1965, cap. 18, que habla del «apoyo» del régimen y de la autoridad. Pero su esquema es transferible al consenso. <<

[23] Aludo a la no transitividad de las preferencias, a la «paradoja del voto» y al «teorema de la imposibilidad» de Arrow (1963): las decisiones de la mayoría no pueden reflejar las primeras preferencias de la mayoría. En el planteamiento adoptado aquí de un gobierno basado en la opinión, los problemas en que se deleita la teoría de la social choice son mucho más de elegancia «formal» que de sustancia. En cualquier caso, la teoría de la democracia representativa ni asume ni exige que el voto revele una voluntad popular «coherentemente ordenada». <<

[24] Pateman (1970) nos da la versión más razonable del participacionismo: un pequeño libro de gran éxito y de gran modestia. Para una antología de las variedades de participacionismo «radical», véase Benello y Roussopoulos (1971); pero véase también, en distinto sentido, Cook y Morgan (1971). Barber (1984) es tal vez el escrito monográfico más importante. Sobre el concepto de participación —que no hay que confundir con la teoría participacionista—, véanse Parry (1972), Pennock y Chapman (1975) y M. Cotta (1979). <<

[25] Es el Traité de science politique, en ocho volúmenes, que va de 1949 a 1974. Los volúmenes sobre democracia gobernada y gobernante son el V, el VI y el VII (respectivamente, de 1953, 1956 y 1957). Véase además el replanteamiento de Burdeau en la segunda edición del volumen VIII (1974), donde se vuelve a tratar la tesis, verdaderamente aventurada e imprudente, de que las llamadas democracias populares del Este eran «gobernantes». <<

[26] Unos años después, en 1945, Luigi Einaudi escribía el ensayo Maior et Sanior Pars (Einaudi, 1954). Es la última referencia —que yo sepa o recuerde— al problema de la calidad en la cantidad. <<

[27] La sociología del partido político en la democracia moderna, el texto clásico de Michels, apareció en 1910 en alemán, y en traducción italiana en 1912 (Turín, UTET). Cito de esta edición porque la traducción fue «cuidadosa y pacientemente» revisada por el autor, mientras que la edición posterior (Bolonia, Il Mulino, 1966), al volver a traducir a Michels de la segunda edición alemana del libro, de 1925, moderniza mucho su texto (por ejemplo, «sistema de jefes» se convierte en «leadership»). Por otra parte, la edición de 1966 es recomendable por la larga y excelente introducción de Juan Linz. <<

[28] Así paso por encima de las dificultades inherentes al concepto de interés. ¿Qué interés? ¿Inmediato y mal entendido? ¿Duradero y bien entendido? ¿Interés sólo mío, egoísta? ¿O bien interés general? «Preferencias» admite todas estas posibilidades sin entrar en detalles. <<

[29] Una antología que cubre el grueso de la literatura antielitista (me expreso así, recuérdese, por brevedad: la etiqueta incluye también a los participacionistas, porque las dos instancias tienen mucho en común) es la de Kariel (1970). Sobre la cuestión de su bibliografía, véase ibid. (pp. 188-213), Duncan y Lukes. En Pateman (1970), los padres fundadores quedan reducidos a tres: Rousseau, John Stuart Mill y Cole. <<

[30] Para una crítica más extensa y profunda he de volver a remitirme a Sartori (1987, pp. 156-163). El texto por antonomasia del antielitismo es Bachrach (1967, pp. 39-42), donde también puede encontrarse mi demonización. Mi alusión al criterio de la demofilia sobrentiende que el ataque antielitista afecta también a toda la teoría de la sociedad de masas (supra, II. 3), que va de Ortega y Gasset a los estudios sobre el totalitarismo de Hannah Arendt y otros. <<

[31] En mi opinión, la cuestión no es aquí que la ciencia tenga que ser valorativa, porque también yo defiendo, en versión moderada, la Wertfreiheit, la libertad del valor (véase Sartori, 1979, pp. 45-48, 235-239). Pero no considero que la ciencia tenga que esterilizar el lenguaje y que haya que exorcizar los términos axiológicos. <<

[32] Así lo refleja un estudio terminológico emprendido bajo los auspicios de la Unesco y publicado en el Bulletin International des Sciences Sociales, IV, 1955, p. 718. La definición en cuestión es por tanto lexicográfica, no estipulativa. <<

[33] La verdad es que todo el «campo semántico» constituido por los términos poder, autoridad, influencia, fuerza, coerción está hoy en máximo desorden. Este desorden origina, entre otras cosas, la definición de política propuesta por David Easton —authoritative allocations (1953, cap. 5)— que a mí me parece inaceptable, precisamente porque unifica la autoridad y el poder y borra las fronteras entre autoritarismo, autoridad coercitiva y autoridad autorizada. La confusión entre poder y autoridad se remonta por lo demás a la dificultad de traducción, y a la mala traducción, de la noción de Herrschaft de Max Weber. Sobre todas estas cuestiones véase, más ampliamente, Sartori, 1987, pp. 186-190, y aquí en el Apéndice, III. <<

[34] El trabajo que inauguró el debate fue el de Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, de 1951. Arendt justamente no incluía el fascismo en la tipología y se concentraba mucho más en el nazismo que en el estalinismo. Friedrich y Brzezinski (1956) extienden mejor el análisis al estalinismo, pero permiten —aunque de modo periférico— la inclusión del fascismo. Téngase presente que al Friedrich-Brzezinski de 1956 le sigue una segunda edición de 1965 firmada solamente por Friedrich. <<

[35] Véase, más ampliamente, el capítulo «Dictadura», en Sartori, 1990, pp. 43-70. El autor que más y mejor ha profundizado en la noción de dictadura autoritaria y de autoritarismo frente a totalitarismo es Linz. <<

[36] Las definiciones en positivo se encuentran, recuérdese, supra, VI. 7 y VI. 9, donde «democracia» es una poliarquía electiva que debería ser selectiva. <<

[37] Sobre la noción de Estado, véase Matteucci (1984). <<

[38] Queda como un clásico, sobre la razón de Estado, Meinecke (1942). <<

[39] Aristóteles (Política, 1317b): «Los cargos deben asignarse por sorteo […] nunca se puede ocupar dos veces la misma magistratura […] los cargos, todos, o todos los que sea posible, deben ser de breve duración […] la asamblea debe ser soberana absoluta en todas las resoluciones […] ninguna magistratura debe ejercitar soberanía alguna, o muy limitada». <<

[40] La cuestión tiene relación con todo lo visto supra, V. 7, es decir, con el hecho de que el sistema representativo acaba siendo de suma positiva, mientras que la democracia directa termina siendo de suma cero y por tanto un mecanismo que i) agrava los conflictos, y que ii) activa el principio mayoritario absoluto. <<

[41] El debate se remonta a Benjamin Constant, Sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1891); un texto que lo dejó planteado hasta la actualidad. <<

[42] Si se quiere aislar el cambio determinante en este largo proceso, estoy de acuerdo con Niehbur en que vino dado por el Renacimiento. «Si el protestantismo —escribe— constituye el punto terminal de enaltecimiento de la idea de individualidad en el cuadro de la religión cristiana, el Renacimiento es la verdadera cuna […] del individuo autónomo […] El Renacimiento se ha presentado como el desenterrador del mundo clásico […] pero el pensamiento clásico no poseía la pasión del individuo tal y como se manifiesta en el Renacimiento. El hecho es que utiliza una idea que sólo podía germinar en el terreno del cristianismo. Y trasplanta esta idea en el contexto del racionalismo clásico, para producir un nuevo concepto de autonomía individual que era desconocido tanto para el mundo clásico como para el cristianismo» (1941, p. 61). <<

[43] También el descubrimiento de la sociedad como esfera autónoma de sponte acta, de actividades innovadoras y espontáneas, es reciente. Sobre esta cuestión tengo que remitirme a Sartori, 1990, pp. 200-203. <<

[44] Bryce (1949, vol. I, p. 57) lo comenta así: «Intolerantes con los frenos que se habían impuesto a sí mismos, mediante las leyes, ellos [los ciudadanos en asamblea] gobernaban como gobiernos despóticos, dando un práctico ejemplo de la máxima de que nadie es lo suficientemente honrado como para que pueda confiársele un poder absoluto». <<

[45] Para quien lo piense, la opción es la democracia electrónica discutida supra, V. 7. No sería, atención, la fórmula griega. Esta última estaba caracterizada por la presencia (copresencia), mientras que la democracia refrendaria sería «solitaria». <<

[46] Hobbes sitúa su definición en el contexto de la «libertad natural», calificándola como ausencia de impedimentos of motion, de movimiento; pero la hace extensiva también al contexto de la libertad civil, de la «libertad de los súbditos». <<

[47] Una reconstrucción cuidadosa es la de Matteucci, Dal costituzionalismo al liberalismo (1975). Matteucci antepone el constitucionalismo al liberalismo, mientras que yo intento redefinirlo en clave constitucional. La sustancia no cambia. <<

[48] Por lo tanto los escritos más citados de Rousseau serán mencionados con las siguientes abreviaturas: C. S. para El contrato social; Discurso para el Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad de los hombres; C. M. para Cartas desde la montaña; C. P. para Consideraciones sobre Polonia. <<

[49] Añadía: «Si no, estad seguros de que allá donde creáis que hacéis que reinen las leyes, serán los hombres los que reinarán» (C. P., 1). <<

[50] C. M., I parte, carta V; II parte, carta VIII: Rousseau había afirmado como premisa: «No hay […] ninguna libertad sin leyes, ni allí donde alguien esté por encima de la ley […] Un pueblo libre obedece a las leyes, pero no obedece más que a las leyes, y si no obedece a los hombres es gracias a la fuerza de las leyes […] Un pueblo es libre […] cuando, en quien lo gobierna, no ve en absoluto el hombre, sino el órgano de la ley» (ibid.). Y en la II parte, carta IX, puntualizaba: «El ciudadano no quiere más que las leyes y la observancia de las leyes. Cada individuo […] sabe bien que, si hay excepciones, no serán a su favor. Por eso todos temen las excepciones; y quien teme las excepciones ama la ley». <<

[51] Confesiones, Libro IX. Es la reformulación de este interrogante: «¿Cuál es la naturaleza de un gobierno idóneo para formar el pueblo más virtuoso, más ilustrado, más sabio, en suma, el mejor?». <<

[52] La crítica contra la volubilidad legislativa de los atenienses es retomada en El contrato social, II, 4. Véase también C. S., III, 1. <<

[53] C. M., II parte, carta IX. También todas las Consideraciones sobre Polonia están impregnadas de la exhortación de «mantener y restablecer los usos antiguos» (cap. III). También hay que tener presente que Rousseau incluye en las leyes las costumbres, que él considera el tipo de ley más importante (C. S., II, 12). Lo que reduce la naturaleza legal de la solución de Rousseau, o en todo caso la inmoviliza ulteriormente. <<

[54] Cabe subrayar que Rousseau es «racionalista» cuando su problema consiste en «desnaturalizar» al hombre en el ciudadano, no cuando su problema es, a la inversa, educar al hombre «según la naturaleza». Rousseau contempla en sus escritos dos hipótesis alternativas. Cuando la sociedad es demasiado grande y corrupta, la única posibilidad es salvar al individuo. Por ello, en Emilio, Rousseau exhorta incluso a borrar las palabras «patria» y «ciudadano», y exalta el amor por uno mismo: en ese contexto el hombre debe darse por entero a sí mismo. Y ése es también el contexto de la «ética del sentimiento». En cambio, cuando la ciudad, la sociedad, es pequeña, aún patriarcal —es la segunda hipótesis—, entonces hay que salvar a la colectividad: es el problema de El contrato social. En ese caso, el ciudadano debe eliminar al hombre, el individuo muere como «particular» y debe darse por entero a la totalidad. Y aquí, en este contexto, el «sentimiento» queda prohibido y es sustituido por la razón. Aquí «los particulares ven el bien que repudian; el público quiere el bien que no ve […] Es necesario obligar a los primeros a conformar su voluntad a su razón; enseñar al otro a conocer lo que quiere» (C. S., II, 6; las cursivas son mías). <<

[55] La diferencia es que «siempre se quiere el bien, pero no siempre se ve» (C. S., II, 3). Pero, de ser así, el problema se atribuye a «ver el bien». <<

[56] Éste es de hecho el final del capítulo 8, libro I de El contrato social, al que pertenecen todos los pasajes citados. Las cursivas son mías. <<

[57] De Ruggiero (1941, p. 374). Afirmaciones de ese género abundan; pero el pasaje es revelador porque se ubica en una bellísima Historia del liberalismo europeo, cuyo autor era sin duda liberal; pero, precisamente, liberal de derivación hegeliana y crociana. <<

[58] De l’esprit des lois, libro XXVI, capítulo 20: «La libertad consiste principalmente», escribía Montesquieu, «en que uno no pueda verse obligado a hacer algo que no esté ordenado por la ley; y nos encontramos en esa condición sólo a condición de que estemos gobernados por leyes civiles: por lo tanto somos libres porque vivimos bajo leyes civiles». <<

[59] Las asambleas que hoy asimilamos a los parlamentos no adquieren funciones legislativas hasta mediados del siglo XVIII en Inglaterra, y hasta las constituciones decimonónicas en Europa continental. <<

[60] Hayek, 1960, pp. 149-150. El mismo texto, The Constitution of Liberty, en especial el capítulo II, son asimismo aconsejables para entender bien el rule of law. <<

[61] El término específico para la libertad de palabra es parresía: decirlo todo (pan). Pero a la libre expresión (y posteriormente al voto) se llega también, por implicación, desde la isegoría; y aquí conviene seguir el hilo de la palabra isos. <<

[62] El criterio de necesidad es reconocidamente el más difícil de determinar (más allá de un umbral mínimo de subsistencia). Rawls (1975, p. 97) incluye la noción de «bienes primarios», definidos como los derechos y los recursos «que cabe suponer que desean los componentes de una sociedad bien ordenada independientemente de sus fines». Como se ve, estamos en el terreno de lo altamente elástico. <<

[63] Un ejemplo importante de esta lógica es el volumen de Douglas Rae y otros, Equalities (1981), que sólo distingue entre igualdades «estrictas» e igualdades «amplias», a lo grande, dando así silenciosamente por descontado que con la igualdad en grande todo estará en su sitio. Como el libro es a menudo de gran inteligencia, desconcierta que ni siquiera reconozca la existencia del problema de la libertad. <<

[64] Carta del 24 de junio de 1790. <<

[65] Aludo especialmente a Thomas Hill Green y posteriormente a Hobhause (que escribía en 1911 Liberalism), para quienes, igual que más tarde para De Ruggiero, el liberalismo se convierte en una versión «bien entendida» del Estado ético. <<

[66] Hasta la fecha el inglés ni siquiera acoge esta distinción, porque carece de otra expresión que no sea liberalism. Mientras que todo el mundo sabe distinguir entre democracia en sentido político y en sentido económico, en el caso del liberalismo sucede lo contrario: liberalismo y liberalismo económico forman un todo. <<

[67] El único igualitario (en bienes) de aquellos años fue Babeuf; pero Babeuf se vuelve conocido e importante sólo con el libro de Filippo Buonarroti sobre la Conjura de los iguales (1796), libro que salió en 1828 y que tuvo una amplia difusión, después de la Revolución de 1830, como manual insurreccional. <<

[68] Blanqui fue el sublevado a ultranza de la época. Fue también el primero en defender públicamente, en 1840, la idea de una dictadura revolucionaria comunista. La palabra «comunismo» viene de Babeuf, circula por el impulso de Buonarroti en las sociedades revolucionarias secretas de París entre 1835 y 1840 y sale a la luz, decía, con Blanqui. Marx no la tomó directamente de los franceses, sino de Moses Hess y de Lorenz von Stein; y Engels la había adoptado antes que él. <<

[69] Durante el periodo considerado el autor más influyente fue Louis Blanc, cuyo libro de 1839, Organización del trabajo, tuvo diez ediciones ampliamente difundidas en el ambiente obrero. Por supuesto, el veredicto de la historia es diferente. Históricamente, los autores de mayor relieve han resultado ser Saint-Simon y Proudhon, cuyo texto más célebre, ¿Qué es la propiedad?, es de 1840. <<

[70] Con la constante excepción, es bueno reiterarlo, de Inglaterra, cuyo socialismo nunca llegó a ser marxista. Otra excepción parcial es también España, durante mucho tiempo caracterizada por una tradición anarquista. Y en Francia siguen siendo muy fuertes, primero, la influencia de Proudhon y, después, la de Sorel. <<

[71] En el socialismo italiano el revisionista fue Bissolati, que fundaba en 1912 (tras su expulsión del Partido Socialista) el Partido Socialista Reformista. En cambio, Turati era marxista: se oponía al maximalismo revolucionario, sí, pero en el ámbito de la doctrina «ortodoxa» de la Segunda Internacional. El marxismo italiano lo encabeza, básicamente, Antonio Labriola, que fue intérprete original y de todo respeto de Marx. <<

[72] Ésa era precisamente la intención de Lenin, cuyo objetivo prioritario era, justamente, la destrucción del socialismo (de los demás). Entre las condiciones, la sexta exigía una ruptura radical con el «socialpatriotismo y el socialpacifismo»; la séptima, la expulsión de todos los «reformistas y centristas»; la decimotercera, la adopción del «centralismo democrático» y, a través de él, «una disciplina férrea, rayana en la disciplina militar»; la decimocuarta «purgas periódicas»; la decimoséptima, la subordinación de los partidos nacionales (obligados a llamarse comunistas) a las «deliberaciones» de la Internacional Comunista, que eran además «las de su Comité ejecutivo». Para conseguir forzar una ruptura era difícil exigir más. <<

[73] Véase por todos a Dworkin (1978, 1983), que hace de «liberalismo» lo contrario de conservadurismo y que individúa su estructura en el principio de neutralidad. Para una visión de conjunto de los problemas más importantes para los liberals estadounidenses —que hoy son mayoritariamente de inspiración rawlsiana— se puede consultar Damico (1986). <<

[74] Me remito al significado dialéctico de «superación» expresado por el término alemán Aufhebung (y, en su forma verbal, por aufheben). Éste es el término clave de la dialéctica hegeliana, donde «superar» es al mismo tiempo: i) materializar manteniendo, ii) materializar transformando, y también iii) materializar aniquilando. De todas formas, y en cualquier caso, superar es «ir más allá». <<

[75] Así Merriam (1944), que entiende por gobierno privado un autogobierno de asociaciones voluntarias, totalmente independiente del «gobierno público». <<

[76] Los intérpretes dan más crédito, normalmente, al Marx centralizador, sosteniendo que la idea del autogobierno descentralizado de los productores es incidental. En cambio a mí me parece que la concepción que más y mejor se concilia con su visión final de la sociedad comunista es la concepción descentralizada. Desarrollo la cuestión en Sartori, 1987, pp. 457-459. <<

[77] En ese sentido los sansimonianos, y entre ellos sobre todo Enfantin, fueron mucho más avispados que Marx. Al darse cuenta de que una economía sin propiedad habría ido simplemente a la deriva, teorizaron hacia 1830 un sistema gestionado por un «banco unitario». Por lo tanto, Hayek (1952, p. 147) observa con razón que la Exposition de la doctrina sansimoniana establecida por sus discípulos (que era, en cuestión de propiedad, una transformación radical) constituye una «piedra angular» en la historia del socialismo y que, por lo que se refiere a la planificación económica, se mantuvo durante casi un siglo a la vanguardia del marxismo. Para el sansimonismo en general, véase Charléty (1931). <<

[78] Debe quedar claro que existen fórmulas de «socialismo de mercado» totalmente distintas de la propuesta por Lindblom (véase para todos Pellicani, 1979). Pero en ese caso volvemos a la consideración de que el socialismo de mercado no es tanto un sistema mixto como una subespecie de la especie «mercado»; tanto es así que se basa en el desmantelamiento del Estado burocrático. La fórmula de Pellicani no consiste en planificar desde arriba sobre el mercado, sino en planificar mediante el mercado. <<

[79] Hayek, 1975, p. 5. Pero véase más ampliamente —en la trilogía Law, legislation and liberty (1973-1979)— el volumen I, Rules and order (1973), en especial el capítulo 2. <<

[80] Sólo para hacerse una idea del orden de magnitud de estas simplificaciones, debo recordar que Vilfredo Pareto (1909, cap. 3, párrafos 201 y 217) había calculado que una imaginaria sociedad de cien personas que tratase sólo con setecientos tipos de bienes y servicios, exigiría resolver un sistema de 70,699 ecuaciones para igualar la demanda y la oferta de la forma en que por sí solo lo hace el mercado. <<

[81] Así, Macpherson, 1962. Su noción de «individualismo posesivo» es acertada en relación con el problema discutido aquí, pero inaceptable (véase Sartori, 1987, pp. 376-379) como explicación de los orígenes del liberalismo. <<

[82] La diferencia entre Hegel y Marx sobre el concepto «reapropiación» es que para el primero se trataba de un proceso dialéctico omnitemporal, mientras que Marx atribuía la enajenación al presente (capitalismo) y difería la reapropiación al futuro (a la sociedad comunista). En El capital, Marx ya no usa el término «alienación», pero el concepto sigue siendo central para toda su teoría económica. <<

[83] En la Crítica al programa de Gotha de 1875 Marx enuncia tres principios: no sólo «a cada uno según su trabajo», sino también «a cada uno según sus capacidades» y «a cada uno según sus necesidades». Este último criterio vale únicamente para el comunismo plenamente realizado, que Marx preveía caracterizado por la sobreabundancia de bienes. El criterio de difícil interpretación es, pues, el segundo. Parecería un criterio que reconoce diferencias individuales; pero de este reconocimiento Marx no saca nada más (a menos que se refunda en el primer criterio). <<

[84] De hecho la previsión de Marx era que el capitalismo se hundiría por la necesidad de destinar cantidades crecientes de «capital constante» a las inversiones, lo que habría provocado: 1) un empobrecimiento creciente de los trabajadores y 2) una caída de los beneficios capitalistas. Ahora bien, si Marx hubiese concebido la acumulación de capital como un imperativo tecnológico, sus «leyes» también valdrían para la economía comunista. Así pues, Marx no comprendió el imperativo de la máquina. <<

[85] La noción de propiedad social no es fácil de definir ni de aplicar; pero lo sería, por ejemplo, una autogestión de trabajadores por cuenta ajena que fuesen copropietarios de acciones pro quota de la empresa en que trabajan, acciones que otorgan voz en las decisiones y dividendos, pero que no pueden ser vendidas libremente. En cuanto a la noción de propiedad «pública», se trata de una noción preponderantemente jurídica. <<

[86] La autogestión yugoslava es, si lo es, sólo una modesta excepción que aquí paso por alto (aunque véase Sartori, 1986, p. 424) porque ya es evidente que el experimento yugoslavo no ha sido vital. <<

[87] Por supuesto, relativamente nuevo, ya que los primeros negadores de la propiedad fueron los sansimonianos. Pero con ellos, y con los varios grupúsculos parisinos de la época, se retrocede sólo una década, hasta 1829-1830. Queda Babeuf, que precede a todos; pero, recuérdese (supra, XI), Babeuf se hizo famoso, a través de Buonarroti, sólo después de 1830. Por lo tanto es lícito atribuirle la explosión de la mina a Proudhon; que posteriormente se retractó. En su Theorie de la propiété, publicada póstumamente en 1866, Proudhon escribía que «la función social de la propiedad será la de oponerse al poder público […] asegurando así, indirectamente, la libertad individual» (cap. V, párrafo 3). <<

[88] La expresión de Locke recorre, modificada en la forma pero no en la sustancia, las cartas de derechos del siglo XVIII. Por ejemplo, en la Declaración de los Derechos de Virginia de 1776 se declara que «todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes, y que poseen derechos intrínsecos […] es decir, derecho a disfrutar de la vida y de la libertad, mediante los medios para adquirir y poseer propiedades en la búsqueda de la felicidad y de la seguridad» (las cursivas son mías). Aquí, el conjunto se convierte en: vida, propiedad, y además «seguridad». <<

[89] Para la importancia y relevancia propiamente económicas de la propiedad, véase el Apéndice, VII. <<

[90] Por ejemplo, en 1843, en su Crítica de la filosofía hegeliana del derecho, comentando el párrafo 279, escribía: «En una democracia, la constitución, la ley y el Estado mismo son una autodeterminación del pueblo». <<

[91] Manifiesto del Partido Comunista, II, p. 111. Cito de la traducción de Antonio Labriola, en La Concezione materialistica della storia, 1942, pp. 81-128. <<

[92] La ideología alemana no encontró editor, y la primera publicación íntegra de ese texto es de 1932 (precedida por una publicación parcial, editada por Bernstein en 1903). La cita pertenece a la sección «La ideología en general y específicamente la filosofía alemana». El viejo Engels, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, se hace eco del mismo motivo cuarenta años más tarde, y ya en medio de una realidad industrial. <<

[93] Si esa antropología es realmente colectivista se discute en Sartori, 1987, pp. 435-455, donde sostengo que el liberalismo de Marx es, hegelianamente, «orgánico». Lo cierto es que el principio colectivista «de cada uno aquello que sirva al conjunto» en Marx no está. <<

[94] Manifiesto, loc. cit., p. 111 (las cursivas son mías). <<

[95] Lo digo porque la expresión siempre fue incidental. Las tres ocasiones más recordadas del uso de este concepto son: La lucha de clases en Francia (1850); carta a Weydemeyer del 5 de marzo de 1852; Crítica al programa de Gotha (1875). Rebuscando hasta el último rincón se llega a un total de seis veces. <<

[96] «Introducción» a La guerra civil en Francia, p. 142. Cito del volumen Il Partito e l’Internazionale, ed. Rinascita, 1948. El traductor (Togliatti) convirtió «el filisteo alemán» en «el filisteo socialdemócrata» (por indicación del Instituto Marx-Lenin de Moscú). He mantenido la interpretación habitual porque me parece la más conforme con el sentido global de la introducción de Engels, que se refiere «a la fe supersticiosa en el Estado» que es característica de los alemanes en general y no sólo del «filisteo socialdemócrata». <<

[97] La guerra civil en Francia, loc. cit., pp. 177-181. Lenin resumía lo esencial de estas medidas escribiendo (precisamente en referencia a la dictadura del proletariado) en su primera Carta sobre la táctica, de abril de 1917: «Yo […] sostengo la necesidad del Estado en este periodo, pero, de acuerdo con Marx y con la experiencia de la Comuna de París, no de un Estado parlamentario burgués ordinario, sino de un Estado sin ejército permanente, sin policía contraria al pueblo, sin burocracia instalada por encima del pueblo» (en Sulla via dell’insurrezione, ed. Rinascita, 1948, p. 25). Véanse, por el contrario, las medidas meramente económicas exigidas en el Manifiesto de 1848: 1) expropiación de la propiedad inmobiliaria; 2) fiscalidad fuertemente progresiva; 3) abolición del derecho de herencia; 4) confiscación de los bienes de los emigrados y de los rebeldes; 5) centralización del crédito en manos del Estado; 6) centralización de los medios de transporte; 7) aumento de las fábricas nacionales; 8) igual obligación de trabajar para todos; 9) combinación de práctica de la agricultura y de la industria; 10) educación pública y gratuita (loc. cit., p. 110 y 111). <<

[98] La guerra civil en Francia, loc. cit., respectivamente, pp. 181, 186, 181 y 178. <<

[99] Pensando en este ideal, Engels escribía a Bebel el 18 de mayo de 1875 proponiendo «sustituir en todas partes la palabra Estado por la palabra Gemeinwesen» (comunidad). Por lo demás, el testimonio de Lenin al respecto es inequívoco. Remitiéndose al ideal marxiano, y en polémica con Bernstein, quien lo había criticado como un «democraticismo primitivo», Lenin rebate: «En un régimen socialista no pocos aspectos de la democracia “primitiva” necesariamente revivirán, porque por primera vez en la historia de las sociedades civiles “la masa popular” ascenderá a una participación independiente, y no sólo en los votos y en las elecciones, sino en la administración de cada día. En un régimen socialista todos gobernarán por turno y se habituarán rápidamente a que nadie gobierne […] El socialismo […] pondrá a la mayoría de la población en condiciones de permitir a todos, sin excepción, desempeñar las “funciones estatales” […] El proletariado consciente estará completamente con nosotros […] por una República democrática del tipo de la Comuna» (El Estado, la Revolución, VI. 3. Las cursivas son mías). <<

[100] Es una opinión difundida, pero errónea, que el anarquismo es expresión de rebelión individualista. Eso es cierto sobre todo para ese filón minoritario que encabeza Marx Stirner, y que no tuvo una continuación política. Tanto Bakunin como Kropotkin eran, a pesar de las diferencias que los separaban, comunitarios y colectivistas a ultranza; como es lógico, porque de otro modo ¿cómo confiar en un orden social capaz de funcionar sin Estado? La polémica entre marxistas y anarquistas trata sólo de la técnica revolucionaria y sus objetivos inmediatos. Mientras que Bakunin anteponía el derribo del Estado a la abolición de la propiedad, Marx veía en la propiedad la raíz del mal y por lo tanto invertía el itinerario: primero destruir la propiedad, después el Estado se disolvería por sí solo. Pero, en el horizonte, el ideal de Marx coincidía con el de Bakunin. <<

[101] También ésta es una tesis digamos originaria. Véase el opúsculo de 1918 de Lenin, La revolución proletaria y el renegado Kautski (Roma, ed. Rinascita, 1949) y el capítulo VI de El Estado y la revolución. Pero con el paso del tiempo se convirtió en la tesis predominante. <<

[102] Véase la carta de Engels a Bebel del 18 de marzo de 1875: «Hablar de un “Estado popular libre” es un puro absurdo; mientras el proletariado siga teniendo necesidad del Estado, tiene necesidad de él no en interés de la libertad sino del sometimiento de sus adversarios, y cuando se hace posible hablar de libertad, entonces el Estado como tal cesa de existir». Lenin se refiere a este pasaje implícitamente cuando observa: «Mientras exista el Estado no habrá libertad; cuando reine la libertad ya no habrá Estado» (El Estado y la revolución, cap. V, p. 4). Y Lenin, refiriéndose explícitamente a la dictadura del proletariado, ya había concedido: «Está claro que allí donde hay represión, allí donde hay violencia, no hay ni libertad ni democracia» (ibid., cap. V, p. 2). <<

[103] Conviene recordar que Lenin se planteaba el proceso de extinción del Estado como un proceso que —por muy largo que fuera— tenía que ser continuo y que había que empezar al día siguiente de la revolución. Ésa no es sólo la concepción de El Estado y la revolución y de las Tesis de abril, sino también el sentido de todos los subsiguientes anatemas de Lenin contra la burocratización, a la que contraponía la necesidad de que todos los miembros de los Soviets participaran por turno y siempre de un modo diferente de la administración del Estado, de manera que al final toda la población estuviese implicada (véase el Programa del Partido de 1919). Incluso cuando el principio del «socialismo en un solo país» y la experiencia del poder indujeron a Lenin a posponer la operación del desmantelamiento del Estado, él nunca dio muestras de pensar que el periodo histórico necesario para llevar a cabo el paso al comunismo tuviese que prolongarse sine die. En 1918 Lenin hablaba de diez años; en el discurso del Primero de Mayo de 1919 declaraba que la mayoría de los presentes que tuvieran entre 30 y 35 años vería el amanecer del comunismo; posteriormente llegó incluso a admitir que «diez o veinte años antes o después no suponen una gran diferencia si se cuentan en el contexto de la historia del mundo». Pero ése era el lapso de tiempo máximo previsto por él. Véase E. H. Carr, 1950-1953, vol. I, p. 241. <<

[104] Citado en Cranston, 1954, p. 117. Cito a Popper por la importancia del autor, pero ese pasaje es, en realidad, un desastre. <<

[105] Sobre la cuestión de la característica sistémica de los lenguajes y lo que implica, véase Sartori, 1984. <<

[106] En el capítulo sobre ideología de mis Elementi di teoria politica, la distinción preliminar es entre ideología en el sabere ideología en la acción. «En el primer caso, el problema es de verdades (o de falsedades); en el segundo caso es de eficacia (o de ineficacia)» (1990, p. 83). Aquí me ocupo sólo de la relación ideología-verdad. Para la relación ideología-acción y otros aspectos del tema, véase infra, Apéndice, II. <<

[107] La tesis de Mannheim a la que me refiero está en Ideología y utopía, cuya primera edición es de 1929. En los escritos posteriores de 1930-1935, recogidos en el volumen Ensayos sobre sociología de la cultura, Mannheim se retracta, en el sentido de que se aleja cada vez más del marxismo. <<

[108] Para la profundización de toda la cuestión (incluida una reinterpretación de la sociología del conocimiento) debo remitir a Sartori, 1979, pp. 102-118. <<

[109] Politics: Who Gets What, When, How, es el título del libro de Lasswell, que se publicó en 1936. <<

[110] La palabra es de origen polaco y ruso. Véase Pellicani, 1975, y las dos antologías de Huszar (1960) y Gella (1976). <<

[111] Es verdad que hasta en África las dictaduras están en declive. Al no poder ya jugar con la rivalidad entre las superpotencias, buscan ayudas económicas mostrando o prometiendo fachadas democráticas que son de dudosa credibilidad. <<

[112] Los países musulmanes son una veintena. Sólo Turquía, laicizada manu militari por Atatürk en los años veinte, es una democracia (aunque sea con intermitencias y con dificultades religiosas recurrentes) desde el fin de la II Guerra Mundial. Pakistán y Bangladesh (que oscilan entre tentativas democráticas y recaídas) e Indonesia (autoritaria), son países musulmanes pero no «fundamentalistas». En realidad, el fanatismo islámico irradia desde el Irán de los ayatolás y prospera sobre todo a lo largo de la franja mediterránea (en Sudán, pero también, según se ha visto recientemente, en Argelia) de los países árabes y entre los palestinos. Cabe subrayar que la fanatización religiosa de la política se circunscribe a las áreas islámicas de obediencia coránica. El hinduismo es una especie de politeísmo; y la tradición confuciana prescinde casi totalmente de Dios. <<

[113] Se trata en cualquier caso —creo— de un imperialismo sin fuerza de expansión, al menos en el sentido de que el fundamentalismo islámico es tanto más movilizador cuanto más ortodoxo se vuelve: pero su ortodoxia conduce al estancamiento económico. Para la ley coránica el interés es usura; lo que ya de por sí desautoriza a todo el sistema bancario y financiero del mundo contemporáneo. <<

[114] «Incluso desde una perspectiva moral y emancipatoria —concede Salvatore Veca (1990, p. 126)— las críticas o las dudas […] no implican mercado sí o no […] más bien tenemos que plantearnos el problema de cuánto mercado, con qué límites, con qué añadidos». <<

[115] Como es evidente, las definiciones anteriormente citadas tratan del nexo entre ideología y acción, y presuponen la entrada de las masas en la política. En este sentido, «ideología» es el descubrimiento (de hace no más de un siglo) de que a las masas hay que manipularlas y movilizarlas «ideologizándolas». La relación entre ideología y pensamiento, o ideología y verdad, es diferente, y ya ha sido tratada supra, XIII. 5. <<

[116] Para Tilly, una «doble soberanía», o mejor dicho, una «soberanía múltiple, es el rasgo que identifica a las revoluciones» (1975, p. 519). La idea de la doble soberanía (que se remonta a Trotski) seduce por su sencillez. Pero adolece de tres limitaciones: 1) define una «situación revolucionaria», pero todavía no una revolución (la situación puede no precipitarse); 2) distorsiona o en cualquier caso fuerza mucho la noción de soberanía (también porque las segundas soberanías pueden ser, y a menudo son, ausencia de soberanía: zonas o poblaciones que no obedecen); 3) no permite distinguir entre revolución y secesión (revolución o guerra civil encaminada a abandonar un Estado, no a conquistarlo para sí). <<

[117] Así lo traduce, correctamente a mi juicio, el texto coordinado por Pietro Rossi (1961, vol. II, p. 692). Normalmente Weber dice Herrschaft (dominio), Kraft (fuerza), Macht (poder); mientras que el término alemán para violencia y «uso» de la fuerza es Gewalsamkeit. <<

[118] Sin llegar a tanto, también Tilly (1975) se enroca, en un estudio que sienta cátedra, en la justificación neutral de la violencia. Lo absurdo de nuestro tiempo es invocar a la buena sociedad en el momento mismo en que eliminamos los parámetros (de bien y de mal) que la califican. <<

[119] Véase Stone (1984), que documenta muy bien cómo Rusia estaba, en el momento del estallido de la I Guerra Mundial, al mismo nivel de despegue industrial que el conjunto de los países europeos. <<

[120] El autor llama en italiano a esta sección Il retto-pensier i, versión libre de la expresión inglesa good-think inventada por George Orwell como palabra de la Neokngua de su novela 1984. La versión italiana de la novela (véase nota 1) traduce good-think como pensa-bene, pero el autor prefiere utilizar su propia traducción. La versión española (véase bibliografía) lo traduce como bienpensar, y por lo tanto, obedeciendo a la intención del autor, se traduce aquí como pensamiento correcto (o correctapensamiento, si se prefiere). El resto de palabras de la Neolengua se citan tal y como aparecen en la traducción española. (N. del T.) <<

[121] Me atengo en general a la traducción italiana de 1984 (1950, pp. 317-319), salvo por el vocablo good-think, que allí aparece como «pensabene» y que yo en cambio traduzco como «retto-pensiero». <<

[122] La versión amicus Plato, sed magis amica veritas no es correcta, aunque se justifica por el hecho de que es Platón quien hace hablar así a Sócrates en el Fedón. <<

[123] Véase, por todos, a C. Wright Mills, «Letter to the New Left» (1960), recogida en Waxman (1968). El estribillo es que también la tesis del fin de la ideología es una ideología y, más exactamente, «una ideología […] de autocomplacencia que resulta ser la única vía que hoy se abre de aceptación y también de justificación del statu quo» (1968, p. 131). <<

[124] Cito de Nancy Bermeo, 1990, p. 371, precisamente porque el escrito se titula «Rethinking Regime Change». El escrito es bueno; pero a lo que no llega es, precisamente, a un replanteamiento. <<

[125] Sólo Checoslovaquia fue una democracia operativa durante todo el periodo 1918-1939. En Hungría, Polonia y Rumania las experiencias democráticas de la primera posguerra terminaron rápidamente en dictaduras. En Rusia, la fase «democrático-burguesa» duró sólo de febrero a octubre de 1917. <<

[126] El denominado golpe de Estado de los «conservadores» en agosto de 1991, no fue tal (o lo fue poquísimo), pues no puede haber un golpe del poder contra sí mismo. La única conjura de aquellos conjurados —desde la sala de los botones, donde los había instalado Gorbachov— fue (en sus intenciones) obligar a Gorbachov, aislado en Crimea, a avalar un hecho cumplido. Si acaso, el golpe lo llevó a cabo, en aquel momento, Yeltsin. <<

[127] La referencia a la «mano invisible» está, a este propósito, fuera de lugar. Las metáforas de la mano visible e invisible son complementarias: sin la una no tiene sentido que exista la otra. La idea de que la historia se pueda reducir a una ingeniería o en todo caso a intervenciones intencionadas (la mano visible) es absurda; pero la idea de que todos los eventos haya que confiárselos a la gestión de la mano invisible es igualmente infundada. <<

[128] La expresión griega era chrematistiké téchne. <<

[129] Por ejemplo, el Estado económico nunca llegó a Estados Unidos o a Japón, donde la inversión se deja a la iniciativa privada exclusivamente. <<

[130] Por supuesto el gran capitalismo privado (aunque cada vez menos «patronal» a la manera de hace un siglo) caracteriza todavía a algunos países industriales avanzados, incluida Italia. Pero esta variante no incide en la cuestión que iré desarrollando. <<

[131] En ese caso, incluso un cinco por ciento del capital accionarial puede otorgar el control; pero no se traduce, por lo general, en poder de gestión. En Estados Unidos son las compañías de seguros o los fondos de pensiones los que a menudo detentan paquetes de control de las grandes corporations; pero esos controladores «teóricos» casi nunca interfieren en la gestión: si están descontentos, venden. <<

[132] Cito a propósito la terminología de la teoría de la essential contestability, de la naturaleza intrínsecamente cuestionable y siempre por cuestionar de los conceptos (Connolly, 1974). Como teoría es bastante risible; pero como moda ha tenido su década de fulgor. <<

[133] Estructuralmente, incluso los niveles relativamente modestos de inflación son distorsionantes, sea porque empañan la función de los precios (como todos aumentan, ya nadie se da cuenta de qué precios crecen demasiado), sea porque desaniman la planificación a medio y largo plazo. Ambas cuestiones están ya ampliamente reconocidas. <<

[134] Este desarrollo ha sido intermitente y tortuoso. Véase, para una reconstrucción sumaria, Sartori, 1990, pp. 177-184. <<

[135] Véase, por otra parte, a Buchanan y Wagner (1978), quienes atribuyen la «democracia en déficit» —ése es el título de su libro, que ha divulgado la etiqueta— precisamente a Keynes. <<

[136] Las vías posibles para restablecer el control de la bolsa son muchas. Si la integración europea llega a una moneda única que esté fuera del control de los Estados individualmente, para Europa será, fiscalmente hablando, la salvación. Para los proyectos americanos de limitación constitucional del gasto, véase Wildavski (1980), y R. E. Wagner y otros (1982). [Este libro se escribió antes de la instauración del euro. (N. de los eds.).] <<

[137] Sobre la arbitrariedad y la dificultad de determinar qué son la «derecha» y la «izquierda» me he extendido en varias ocasiones. Véanse Sartori, 1976, pp. 78-79, 334-335, 337-338; y Sartori, 1982, pp. 144-146. <<

[138] Así es también para los liberals americanos del volumen Equalities (Rae y otros, 1981), donde el problema de la libertad en el contexto de la expansión de la igualdad no es ni siquiera tomado en consideración. <<

[139] Confirma R. M. Unger: «Hemos heredado una concepción según la cual […] la izquierda es estatalista y la derecha antiestatalista. Esta distinción ya no funciona, se ha derrumbado» (en Bosetti, 1991, p. 121). <<

[140] Hirschman señala que el «concepto de unintended consequences originalmente introducía incertidumbre y apertura en el pensamiento social […] pero los adeptos del efecto perverso han vuelto a ver el universo social como algo enteramente previsible» (1991, pp. 36-37). Hirschman apreciará que yo me quede con la concepción original que él aprueba; pero, en verdad, sin ningún mérito, porque la acepción atacada por él no me consta que exista. <<

[141] Está claro que la conexión entre izquierda y movilización es cultural y que hoy se aplica a la democracia occidental. En el pasado Europa también ha conocido movilizaciones de derecha (como el fascismo y el nazismo); y hoy los nacionalismos y el fundamentalismo islámico —caracterizados sin duda por un alto potencial de movilización— pueden considerarse movilizaciones de derechas. Pero en nuestras democracias la movilización está «movida desde la izquierda» desde hace por lo menos cincuenta años. <<

[142] La distinción clásica es entre derechos civiles (grosso modo, los derechos del hombre de las Declaraciones de Derechos), derechos políticos (la extensión universal del sufragio y la participación), y los derechos sociales. Confieso que la distinción entre derechos civiles y políticos se me escapa, quizá porque no consigo olvidar que civis es el equivalente latino de polítes, es decir, que los dos términos son ampliamente sinónimos. En cuanto a los derechos sociales —también llamados económico-sociales—, los indico aquí como «derechos materiales» para subrayar mejor la distinción. <<

[143] La primera Biblia hecha en una imprenta de Gutenberg aparece alrededor de 1445. Fue el comienzo de la «movilización intelectual» y del público «consumidor de cultura» (así Bendix, 1984, p. 111). El consumo de la cultura está hoy multiplicado por miles y miles. Pero la cultura de la televisión ya no es «cultura» en el sentido histórico (y arraigado en la historia) del término. <<

[144] Para mayores desarrollos y profundizaciones, debo remitir a «Video-potere», ahora recogido en Sartori, 1990, pp. 303-315. <<

[145] El autor usa tres palabras diferentes en estas páginas: civilità (civilidad), civiltà y civilizzazione, estas dos últimas se traducen en castellano como «civilización». A partir de las primeras páginas utiliza sólo el término civiltà, que hemos traducido como «civilización». (N. del T.) <<

[146] La obra consta de diez volúmenes, aparecidos en 1934 (vols. I-III), 1939 (vols. IV-VI) y 1954 (vols. VII-X), a los que se añadió Reconsiderations (en 1961), todos ellos publicados por la Oxford University Press. [En castellano se publicó la obra completa como Historia de las civilizaciones, primero en Buenos Aires, Emecé, desde 1953 a 1968, con varias reimpresiones. El compendio de D. C. Somerwell, en Madrid, Alianza Editorial, en tres volúmenes, vol. 1 (compendio de los volúmenes I-IV de la obra original), Madrid, 1970, vol. 2 (compendio de los originales V-VIII), Madrid, 1975 y el tercero (volúmenes IX-XIII), Madrid, 1975. Después de Reconsiderations se publicó hasta el vol. 15 (Atlas histórico), traducido al español en Buenos Aires, Emecé, 1968.] (N. del T.) <<

[147] Este número de veintitrés se revisa y discute en Reconsiderations, op. cit., pp. 546-561. <<

[148] Cito la traducción de Bausani (Rizzoli, Bur, Milán, p. 132) Entre corchetes indico las expresiones de otras traducciones. <<

[149] Para un análisis técnico más profundo del problema, cfr. Marks y Diamond, 1992, pp. 93-155. <<

[150] Gans, 1988, pp. 123, 126-127, 130, 132, 133. <<

[151] Cfr. Sartori, G., «Le leggi sulla influenza dei sistemi elettorali», en Rivista Italiana di Scienza Política, I, 1984, pero también cfr. Sartori, 1995, p. 53. <<

[152] Véase mejor Sartori, 1987, pp. 214-215, donde distingo entre cuatro tipos de decisiones —individuales, de grupo, colectivas y colectivizadas— y defino la política como el área de las decisiones colectivizadas soberanas, sin salida y sancionables «tomadas por alguno para otros», o mejor, para todos, y por lo tanto fuera de la discrecionalidad de los individuos. <<