Originalmente, La sociedad multiétnica se concibió como un libro teorético —de teoría de la sociedad pluralista— al que se añadía una parte final acerca del difícil encuentro entre pluralismo y extranjeros. Después,debido al debate que suscitó, resultó inevitable prestar más atención a esa parte que al resto del libro. En este apéndice se discuten y profundizan los problemas planteados por la condición de extranjero, en el contexto de los recientes acontecimientos que han sacudido al mundo y que han obligado a las naciones a construir un nuevo paradigma después del 11 de septiembre de 2001.

Giovanni Sartori, autor de polémicas obras como Homo videns, ha preferido añadir este apéndice a retocar o engrosar el texto original de La sociedad multiétnica, puesto que se trata de un libro ágil, que tiene que seguir siéndolo. Y también porque en este apéndice aborda temas nuevos y vigentes como el terrorismo.

Giovanni Sartori

La sociedad multiétnica.
Extranjeros e islámicos

Apéndice de LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA

ePub r1.0

Titivillus 31.12.14

Título original: Pluralismo, multiculturalismo e stranieri

Giovanni Sartori, 2001

Traducción: Miguel Ángel Ruiz de Azúa

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

PREFACIO

He decidido añadir este apéndice en vez de retocar o «engordar» el texto original de La sociedad multiétnica porque se trata de un libro ágil, y tiene que seguir siéndolo. Y también porque en este apéndice trato temas nuevos.

La sociedad multiétnica, por decirlo así, estaba concebido como un libro teorético —de teoría de la sociedad pluralista— al que se añadía una parte final acerca del difícil encuentro entre pluralismo y extranjeros. Después, en el debate resultó inevitable que esa parte recibiera más atención que el grueso del libro. Por eso en este apéndice se discuten y profundizan los problemas planteados por el extranjero en el apartado sobre la ética de las intenciones y la ética de la responsabilidad, donde retomo el hilo teorético de mi discurso de partida, y que señalo aquí porque el tema de la ética de la responsabilidad proporciona la clave de lectura de todo lo que escribo.

En este apéndice no insisto en la tesis de que la doctrina multiculturalista es enemiga y negadora del pluralismo, porque esta tesis hasta ahora sólo me la han discutido críticos de modesto calibre. Pero la reciente publicación de un grueso volumen de Brian Barry me obliga a repetir que el multiculturalismo no es un hecho de «mezcolanza cultural» (en todo caso es predicación de separatismo cultural), y que no se debe confundir con el pluralismo. Nuestro autor escribe: «Podemos hablar descriptivamente de una concepción de la sociedad inicialmente presentada como «pluralismo» y después como «multiculturalismo»». No se podría empezar peor. De hecho Barry plantea su libro sobre esta definición: «Reservaré el término pluralismo… para un programa político que se propone institucionalizar las diferencias culturales segmentando la sociedad» (Barry, 2001, pp. 22-23). Es una definición que pone patas arriba el concepto y retuerce todo su argumento.

Y lo bueno es que Barry es un crítico del multiculturalismo. Pero lo es a costa del pluralismo. ¡Qué lástima!

G. S. FLORENCIA, JUNIO 2001.

PREFACIO A LA NUEVA EDICIÓN

En el libro originario —que es esencialmente de teoría de la sociedad pluralista— los extranjeros son un tema de la parte final.

Pero también son —así ha resultado del debate con que se ha recibido el libro— el tema más controvertido. Es porque en el libro señalo que los extranjeros más difíciles de integrar en la sociedad occidental son los musulmanes. Por eso en este apéndice paso a discutir y a profundizar el problema sui generis, especial y especialmente importante, que plantea el inmigrado islámico. Este apéndice se escribió en el verano, y es anterior a los terribles acontecimientos de septiembre. Desgraciadamente, el atroz ataque terrorista de Manhattan hace que sea de dolorosísima actualidad el análisis del fundamentalismo islámico, que constituye un poco el epicentro de la parte nueva del libro. Es muy triste que así sea. Pero ahora resulta verdaderamente esencial comprender la naturaleza del desafío y del conflicto que nos aguarda.

G. S., NUEVA YORK, 30 DE SEPTIEMBRE DE 2001.

1
A PROPÓSITO DEL ISLAM

Los que más me han criticado son los arabistas y los arabófílos. Su acusación es que yo no entiendo nada del Islam. Quizá sea así. Vamos a ver. Pero debe quedar claro que en el libro no me ocupo de árabes, musulmanes e islámicos en general. Me ocupo sólo de un concreto «subpueblo islámico»: el universo —ciertamente muy abigarrado— de los numerosos que abandonan, por hambre, su propio país y que consiguen entrar (con frecuencia incluso a la fuerza) en tierra europea. Este universo —que hoy constituye casi un tercio de todos los inmigrados en Italia— en gran medida está sumergido o es clandestino, por lo que no sabemos mucho de él. Pero sabemos de qué cultura provienen.

Empiezo por la noción de Islam y de islamismo. La palabra árabe islâm quiere decir abandono; abandono, se sobreentiende, a una voluntad divina. Y la palabra tiene dos referentes: por un lado, la religión fundada por Mahoma en nombre de Alá en el siglo Vil y, por otro, el sistema político, jurídico, social y cultural que se deriva de ella. La religión predicada por Mahoma en el Corán es monoteísta y tan católica (entiéndase universal) como la religión católica romana: pero la primera es mucho más totalitarista, mucho más invasora y omnipenetrante que la segunda. En el catolicismo la tentación totalitarista se ha visto bloqueada de varias maneras por dos factores. Primero, la existencia previa de una civilización —la civilización romana— que nunca dejó que se destruyera su implantación jurídica. Por tanto, Occidente nunca ha tenido un derecho derivado de las Sagradas Escrituras. Segundo, la Iglesia de Roma no ha gestionado nunca —a diferencia del Islam— el «poder de la espada». El Papa nunca ha tenido ejércitos, sables ni caballería: su poder espiritual —incluso en su apogeo— siempre ha tenido que pactar con los «poderes materiales», con los señores feudales, emperadores, monarcas. Y lo cierto es que hoy, y desde hace siglos, el cristianismo se inserta en un contexto laico más amplio que lo circunscribe y lo delimita, separando las cosas de Dios de las cosas que no son de Dios.

En cambio el Islam nunca se ha topado con frenos ni condicionamientos. Nació, por así decirlo, sobre la arena, sobre una tabula rasa. El Corán es la única fuente de su derecho. El Islam sí que ha tenido de verdad ejércitos (fueron ejércitos arrolladores los que tras la muerte de Mahoma en pocas décadas destruyeron el imperio persa, mutilaron el imperio bizantino y conquistaron toda Africa del norte y después también España); y en el islamismo la religión siempre ha sido, desde siempre, «sin fronteras». Para el Islam todo es de Dios. Es cierto que también el islamismo vive en la historia, y por tanto cambia, se diversifica y se aleja de sus propios orígenes. Pero no tanto. Y éste es el tema que debemos entender bien.

Los componentes fundantes del Islam son, por un lado, el Corán y por otro, el derecho islámico. El Corán (así como los hechos y dichos de Mahoma) es el elemento fijo; el derecho islámico es su elemento variable. Este elemento se estructuró en los siglos IX y X, y desde entonces son las escuelas jurídicas, los doctores de la ley, los que «deciden» qué decisión nueva, qué nueva interpretación es conforme («análoga») ala doctrina coránica. ¿Es el Islam «laicizable»? ¿Es occidentalizable? ¿Puede llegar a ser tolerante? ¿Puede dialogar con el cristianismo? (véase Borrmans, 1993). Sí, pero con dificultades. La elasticidad ínsita en una evolución jurisprudencial es rigidez por el anclaje en la doctrina coránica. Mientras que en Occidente el derecho es autónomo, en tierra islámica es heterónomo: nace y permanece empapado de religión. Es verdad que los doctores de la ley, los ulema, a fuerza de interpretar pueden llegar lejos. Pero cuanto más se alejan de su fuente, más fuerzan un elástico que en cualquier momento puede dar un latigazo hacia atrás.

Y eso es precisamente lo que ha ocurrido. Desde hace treinta años el Islam está en una marcha atrás, «refundante». Su componente abierto y occidentalizante está en reflujo, mientras que su componente fideísta e integrista constituye su marea ascendente[1].

Musulmán quiere decir «adherente al Islam». También es útil distinguir entre Estados musulmanes y Estados islámicos. Los primeros «se adhieren» al Islam menos —y también de manera menos rígida— que los segundos. Y hoy sigue siendo verdad que no todos los Estados musulmanes son islámicos. Por otra parte, «Estado musulmán» puede indicar simplemente un Estado cuya población es de religión musulmana. Y en tal caso nada impide que un Estado de musulmanes sea al mismo tiempo un Estado laico. De hecho es el caso de Turquía (desde que se impuso el Estado laico a los turcos por la dictadura «ilustrada» de Kemal Ataturk a partir de 1924). Pero Turquía sigue siendo el único ejemplo de ese tipo. Lo que significa que se trata de una excepción débil que prueba poco, y es así también porque la laicidad de Turquía no sobreviviría si no estuviera protegida e impuesta por los militares. Por lo tanto todos los Estados de población musulmana son —salvo uno— Estados de naturaleza musulmana. Pero lo son, decía, con distinta intensidad. Algunos lo son de manera muy fuerte y por lo tanto se pueden llamar verdaderamente Estados islámicos. Otros lo son débilmente, y por tanto son Estados que conviene llamar, para distinguirlos de los del primer grupo, Estados musulmanes. Estos últimos también son Estados no-laicos; pero son Estados que han recibido la influencia occidental y con ella fuertes elementos de laicismo (al menos constitucional). Los Estados fuertemente islámicos son hoy Arabia Saudita, Libia, Sudán, Irán y Afganistán. Lo son menos —en el Norte de África— Marruecos, Argelia, Túnez y Egipto[2]. Estos últimos se pueden pues calificar, todavía hoy, como Estados musulmanes y no islámicos. Mientras dure.

Pero antes de entrar en el «mientras dure» completemos el cuadro. Porque hay que tener en cuenta que los mayores países musulmanes no son los citados más arriba, sino Pakistán, Bangladesh (el otro pedazo de la India musulmana) e Indonesia. El caso que más asusta es el más lejano geográficamente, el de Indonesia. Porque allí se había afirmado un Islam sincretista y relajado, que «dejaba vivir» (se entiende que en clave religiosa). Y sin embargo es en verdad motivo de alarma que haya surgido la guerrilla fundamentalista en Asia, sobre todo en Indonesia y alrededores (especialmente en Timor y en las Molucas). Quizá porque un Islam tolerante resulta realmente intolerable para el fundamentalismo. Y el agravante es que también Pakistán se está convirtiendo cada vez más en un país islámico. Miramos a los talibanes como residuos troglodíticos. Pero los talibanes no son pastores afganos. Son nuevas levas de estudiantes «intelectuales» islámicos, jóvenes instruidos en la reciente Universidad «ortodoxa» de Pakistán, provenientes de las mezquitas de las sectas islámicas de ese país. Lejos de ser residuos del pasado, son la vanguardia de un nuevo revolucionarismo sunní[3]. No debemos consolarnos por el hecho de que Teherán haya superado su fase jomeinista: Irán sigue siendo un Estado constitucionalmente islámico[4]. Y ahí tenemos el largo y terrible baño de sangre de Argelia para testimoniar la virulencia del fanatismo fundamentalista. Sin contar que también Egipto resiste a la presión islámica con el aliento cada vez más sofocado.

Mientras dure —decía—, el panorama del mundo musulmán seguirá siendo variado. Pero la realidad es que en todas partes crece un poco la presión del fundamentalismo y del radicalismo islámico. Es verdad que el fundamentalismo islámico no es necesariamente «radical» (cfr. Moussalli, 1999). Pero lo está llegando a ser. Lo que nos impone volver a hacer las cuentas y cambiar los diagnósticos. Entre los estudiosos siempre es obligado distinguir entre un Islam abierto y razonable y el Islam cerrado por el rechazo. Pero la realidad es que es el Islam puro y duro, el Islam fundamentalista, el que se ha reanimado y reavivado entre las masas. Aquí no hace falta recordar las múltiples razones de este recalentamiento. Sí conviene subrayar, en cambio, que en una edad de comunicaciones de masas y de bombardeo mediático los despertares de los letargos pueden ser rápidos e intensos. Y es importante comprender la fuerza de ese retorno del ardor.

El argumento fundamentalista es que la decadencia y la humillación de los pueblos musulmanes vienen del abandono del Islam «auténtico». Los musulmanes han sido la «mejor nación del mundo», mientras que han observado fielmente la shan a, el camino señalado por Alá; y han perdido supremacía porque se han alejado de ella. Y por lo tanto hay que purificar al Islam de cualquier influencia y corrupción occidental. Hasta aquí el debate puede parecer doctrinario. Pero es un debate que despierta el instinto originario, la naturaleza combatiente del islamismo. De hecho el Islam «auténtico» crea eo ipso grupos militantes que persiguen con la acción (violenta cuando es preciso) tres objetivos: primero, purificar el mundo musulmán; segundo, conquistar para la fe los países parcialmente musulmanes; tercero, volver al asalto de Occidente reabriendo la «guerra santa».

Sí, la guerra santa (jihad). El Islam nace como una «fe universal», armada y guerrera. Las otras religiones confían su expansión al proselitismo misionero. El Islam no. En la visión islámica el mundo se divide entre tierra de Islam y, precisamente, tierra de guerra santa que el creyente debe conquistar para la fe. Un primer tema es, pues, que el renacimiento del islamismo auténtico lleva consigo un deber de conquista, de conquista de los infieles. El occidental laicizado no toma estas cosas en serio, y mucho menos las comprende. Pero se equivoca.

Un segundo tema importante es que ninguna religión contemporánea tiene la capacidad de penetración del islamismo. Su «ley sagrada» (shan a) verdaderamente lo penetra todo. No acepta ninguna esfera extrarreligiosa, y por lo tanto no distingue entre vida laica y vida de creyente. Aquí todo está fundido. Y si esta fusión se recalienta, entonces adquiere, o puede adquirir, una fuerza de choque rompedora.

A esta consideración se puede oponer que el Islam nunca ha llegado a ser una iglesia unitaria y ni siquiera —para ser exactos— una iglesia en nuestra acepción del término. El llamado clero musulmán no es más que el conjunto de los encargados de los ritos de las mezquitas: el imán, el que dirige la oración en común; el khatib, que predica el viernes; y el muecín, que llama desde el minarete a las cinco oraciones diarias. Por tanto, de la salvaguardia del dogma y de su evolución se encargan —con sus dictámenes (fatwá)— los ulama, los doctores de la ley, que son a la vez teólogos y juristas, y que derivan su autoridad del reconocimiento de la comunidad de los creyentes. En efecto, decía más arriba que el islamismo es «totalitarista», siempre evitando llamarlo «totalitario». Al Islam le falta una estructura totalitaria o que pueda hacerlo tal[5]. Entre otras razones, porque en la tradición islámica siempre está presente la shura, la consulta, y la llamada a la ifma, al consenso[6].

A primera vista esta naturaleza fuertemente policéntrica del Islam nos puede parecer —en comparación con el catolicismo— una debilidad. Sí, pero resulta que no. Porque este policentrismo tan horizontal da lugar a un enraizamiento capilar social que se salda con una intensa coralidad colectiva. Dos elementos de fuerza que se pierden cuando la religión se basa en una estructura jerárquica establecida. Así, mientras el mundo cristiano se ha descristianizado ampliamente, el mundo islámico nunca se ha desislamizado. Las fortunas culturales y políticas del Islam cayeron con la conquista otomana de principios del siglo XVI; pero la fuerza religiosa del Islam ha soportado bien la usura del tiempo, y su potencial de «movimiento», que se puede poner en funcionamiento en cualquier momento, ha permanecido intacto. Gracias, digo aquí, a la estructura de penetración capilar de su iglesia (que para entendernos seguiré llamando así, aunque no sea adecuado).

El tema fundamental es, entonces, que hoy el islamismo ha decidido seguir —de manera esencial y central— el camino señalado por Alá. Y este camino, que es en resumidas cuentas la vía coránica, penetra no sólo la ley islámica sino también, aunque sea de modo más o menos indirecto, toda la vida social, política y cultural del creyente. De lo que se desprende que cuando llegamos al Estado islámico nos topamos con un Estado teocrático. Y es así, en primer lugar, en el sentido de que no es un Estado laico que reivindique su autonomía respecto de la iglesia, sino que es un Estado religioso, un Estado-Iglesia, promotor de y sometido al camino dictado por Alá[7].

¿La afirmada «naturaleza religiosa» de los Estados musulmanes encuentra su analogía en el Estado de Israel? Sí y no. A la luz de la distinción entre Estados musulmanes y Estados islámicos, Israel se acerca al primer grupo y obviamente queda lejísimos del segundo. Pero Israel es un caso aparte. Los israelíes (dejando a un lado a los ultraortodoxos) no perciben sus prácticas religiosas como una obediencia a los mandamientos de Dios, sino más bien como un permanecer en la línea de las costumbres y de la milenaria tradición hebraica. Por lo tanto a sus ojos el Estado de Israel no es un Estado religioso como es el Estado musulmán para los musulmanes. El Islam es, a la vez, religión y Estado, din wa dawla. Mientras que el Estado de Israel distingue entre las cosas de religión y las cosas de Estado. Pero si la analogía entre Israel y los países musulmanes es débil en el nivel de Estado, resulta en cambio significativa en el nivel de sus respectivos partidos religiosos[8]. Y es especialmente fuerte cuando comparamos el fundamentalismo islámico con el de los hebreos ultraortodoxos (como veremos).

Vuelvo, pues, al punto de partida: a qué es lo que habré escrito de equivocado sobre el Islam en el libro. ¿Me equivoco, por ejemplo, al sostener que el inmigrado islámico es para nosotros el más «distante», el más «extranjero», y por tanto el más difícil de integrar? Si me equivoco, nadie me lo ha demostrado. Diré, más bien, que es el que arremete contra mí el que no conoce el Islam. Pero tampoco me equivoco al sostener —como me acusan de hacer— que los inmigrados de religión musulmana son fundamentalistas. Sobre esto no me puedo equivocar, puesto que no lo he escrito. Porque me cuido mucho de suponer que el africano o el árabe que llega a Europa permanece tal como era al salir, como era en su casa. Lanzo la hipótesis, en cambio, de que el trauma del trasplante es para él más fuerte que para otros. Y por tanto que su desarraigo le hace especialmente modificable. Pero modificable ¿en qué dirección? Los simplones dan por descontado que el inmigrado musulmán se verá sin duda seducido y atraído por el derecho de voto y la opulencia de Occidente. Pero, precisamente, ésta es una hipótesis de los simplones. Porque es igual de posible que tenga una reacción de rechazo. Mientras tanto, a él no le llega la opulencia. Además, los valores de la civilización occidental, que dan importancia al derecho de voto, para él son contravalores que no comprende y que rechaza. Para el que concibe la vida como shari’a como un abandonarse y un sumergirse en la voluntad divina, la libertad y el laicismo del Occidente le resultan aberraciones. Por último, en este juego contará mucho la entrada en liza de los grupos fundamentalistas que se dedican, precisamente, a la captura del emigrado musulmán.

La pregunta es: ¿Y una vez instalado en Europa, cómo «girará» el emigrante islámico? ¿Se suavizará o se endurecerá? Contesto que este reto depende en gran medida de cómo se gestione. Si lo gestiona el simplismo dominante, entonces soy pesimista. Lo sería menos si el que afronta el problema de los inmigrados «difíciles» es consciente de su complejidad y dificultad.

Escribe Benvenuto (2001, p. 55): «Si las políticas antislámicas se aplicaran realmente por Europa, acabarían empujando efectivamente al mundo islámico a la jihad». Es evidente que a Benvenuto se le escapa que el renacimiento fundamentalista es una revancha que abrasa dentro de la sociedad musulmana, que está encolerizada por el problema palestino, y que prescinde de las políticas europeas de inmigración. Por el contrario, la tesis de un sacerdote árabe de la Universidad de Beirut, Samir (2001), es que las teorías multiculturales perjudican a los inmigrados musulmanes, tanto porque crean conflictividad como porque los marginan, sobre todo porque «dan la razón a la tendencia islámica… que combate tanto la cultura occidental como la modernidad para desgracia de la tendencia musulmana liberal». Benvenuto se pregunta: «¿No sería ahora el momento de dar finalmente buen ejemplo, tolerando a quien tiene reputación de intolerancia?». A esta tesis se contrapone frontalmente Samir: «El camino [que lleva a un Islam tolerante] está claro: no renunciar a ninguna adquisición de la civilización occidental». Y tiene razón Samir.

2
ESCUELA, ISRAEL E INTEGRACIÓN

Casi todos los inmigrados de primera generación se han sentido en tierra extraña, han sufrido el desarraigo y se han protegido reagrupándose en comunidades de vecindad. Por ejemplo, en Estados Unidos en las «pequeñas Italias», «pequeñas Alemanias», y así, hasta llegar a las Chinatowns, las subciudades chinas. Pero el aislamiento y la marginación del inmigrado islámico son especialmente agudos. Porque también su nivel cultural suele ser mucho más bajo que el de los indios y en general de los asiáticos. Lo que implica que fuera de su fe y de su identidad religiosa no dispone de ninguna defensa cultural. Pero viene a socorrerlo una religión altamente protectora.

De hecho el islamismo es una fe particularmente pública, particularmente colectiva. El budismo y las religiones politeístas y panteístas también tienen sus templos y sus lugares de culto; pero son religiones que se manifiestan de modo privado o al menos de manera mucho menos coral que el islamismo. El budismo es meditación (no oración); y el confucianismo es una ética de la sabiduría. Para el musulmán, en cambio, la mezquita, el lugar de culto (que puede ser, a falta de algo mejor, una habitación grande), es fundamental[9]. Y lo es también porque la mezquita no sólo es el lugar de oración. Es el lugar en que los musulmanes se encuentran juntos como comunidad. El viernes la oración pública se nutre con el discurso, la khutba, que instruye al creyente sobre lo que debe hacer[10]. En todo caso, el tema es que para el musulmán la experiencia de la oración en común del viernes al mediodía es la experiencia que más le marca. Y esta característica pública-coral del islamismo (que el catolicismo no sabe igualar) se traduce en un efecto reforzador y en una fuerte capacidad de controlar a sus propios fieles. Al musulmán que evita las ceremonias colectivas se le señala con el dedo; y el que participa en ellas resulta poderosamente condicionado por ello. ¿Cómo hace el creyente en Alá, fuera de su patria, para salir de su comunidad? Aunque lo quisiera, le resultaría difícil.

Entendámonos, en casi todos los países de inmigración la primera generación de recién llegados no se ha integrado mucho. No conocía la lengua y era un material humano demasiado tosco como para desplegar capacidades de adaptación. No es que se resistiera a la integración por razones de principio, sencillamente no había integración. Después, los hijos nacidos en la nueva patria no tenían dificultad para integrarse. Iban a la escuela de todos, aprendían la lengua, se relacionaban con los niños «nativos», y eso era todo. Con tal de querer, claro.

¿Se quiere integrar el musulmán? Es una pregunta distinta de la que se plantea para las otras identidades culturales. Los hebreos, los indios, los asiáticos, pertenecen a culturas «sofisticadas», o sea articuladas y flexibles, capaces de encontrar un equilibrio entre el preservarse en clausura y el abrirse en aceptación. El Islam, con el material tosco que exporta a Europa, no posee esa flexibilidad. Ni tampoco la alienta.

Y por lo tanto a la primera oleada de los islámicos le falta la actitud y probablemente también el deseo de integrarse. De lo que no deduzco que nos topemos con un muro infranqueable; pero sí que hay un muro, que el reto de la integración empieza con los hijos y que se lo juega todo en la escuela y dentro de la escuela. La escuela siempre es importante; pero en el caso del islámico tiene una importancia decisiva porque en los jóvenes nacidos en Europa la observancia religiosa se atenúa.

Entre nosotros la escuela que «formaba», que daba forma, está cada vez más arruinada por la escuela del niño que se hace (o se deshace) por sí mismo. Ahora es una escuela en andrajos que hace poco y sirve para poco. Sin contar con la progresiva erosión de la escuela pública. Especialmente en Italia, la Iglesia reclama cada vez más una escuela privada reconocida y financiada por el Estado. Presionando así apunta, obviamente, hacia una multiplicación de sus escuelas. Pero si el Estado italiano acaba por sucumbir a la demanda católica, ¿cómo podrá oponerse después a una demanda análoga de los musulmanes? Y en tai caso a la escuela que integra le sucedería la escuela que desintegra. Se rebate que, aunque se «reconozcan», las escuelas islámicas siempre serán pocas y pobretonas. Pues no, serán con toda probabilidad más numerosas y más ricas que las escuelas privadas católicas. Porque a las escuelas islámicas las abastecerá el petróleo árabe. Los sauditas (y otros) se libran encantados de sus propios extremistas financiándolos en el exterior. Por tanto, las escuelas privadas que podrían efectivamente florecer en las próximas décadas serían escuelas musulmanas que acabarán por enseñar, en árabe, lo que quieran. Y por tanto escuelas que mantendrán a los hijos de los inmigrados bien encerrados en el recinto islámico. Lo que supone decir adiós a cualquier perspectiva de integración.

Veamos a este respecto el caso de los hebreos ultraortodoxos en Israel. Se trata de los hebreos sefarditas (originariamente los hebreos españoles, pero hoy los orientales, o sea los hebreos de origen mediterráneo y de Oriente medio), que desde 1983 se identifican con uno de sus partidos, el Shas. Los ultraortodoxos son, por así decir, los fundamentalistas o los integristas de la religión hebraica. Viven exclusivamente dentro de su religión, leyendo las escrituras, observando meticulosamente los preceptos y evitando toda contaminación con los sectores secularizados de la sociedad israelí. Y como resulta que su voto condiciona las mayorías de gobierno, han conseguido ser exonerados del servicio militar y el financiamiento de sus escuelas exclusivas. Éstos son los principales instrumentos de socialización «nacional» de la diáspora hebrea que se ha vuelto a reunir en Israel. Al eliminarlos, los ultraortodoxos se han convertido en una subsociedad separada y blindada. Sus niños visten uniforme (con coletas a los lados) en cuanto aprenden a andar; al evitar el servicio militar escapan de toda socialización; y su escuela los mantiene perfectamente aislados del resto de la sociedad hebraica[11]. Y atención: los sefarditas ultraortodoxos son ciudadanos israelíes, hablan la misma lengua que los otros, pertenecen a una misma etnia (aunque esa etnia se divida a su vez en sefarditas y askenacíes, los hebreos de Europa Central o del Este) y comparten un destino común, dado que ellos también viven en un pequeño territorio asediado y expuesto a riesgos mortales. Y sin embargo, no se integran, e incluso rechazan no sólo a los hebreos secularizados, sino incluso a los hebreos «tradicionalistas» (que también son practicantes).

Si Israel no consigue ni siquiera integrar a 20 por dento de sus ciudadanos pleno iure, ¿por qué la concesión de la ciudadanía italiana, la francesa, u otra, podría o debería procurar la inclusión positiva de los islámicos? En comparación con el caso de los islámicos, el de los ultraortodoxos debería ser un caso fácil. Sin embargo en Israel ha bastado con hacer saltar la integración escolar para hacer saltar todo. Pero nuestros simplones, ante este componente fundamental del problema, hacen como las avestruces. Quizá porque no quieren quedar mal con los multiculturalistas. O quizá porque, como son bobos, ni siquiera lo han pensado.

Rusconi (2000, pp. 60-61) me critica observando que «no está verificado empíricamente que la cualidad de la fe islámica de los inmigrados en Europa lleve necesariamente a la negación hostil de las reglas del pluralismo […] El problema existe, pero no está claro que la sociedad abierta se rompa inexorablemente en sociedad cerrada, como si los hombres y las mujeres de fe islámica […] no tuvieran otro destino que la “servidumbre de la etnia”». Y añade: «la oferta de los derechos de ciudadanía a los inmigrados va en la dirección de conjurar este destino», aunque «es verdad que conceder la ciudadanía no equivale a integrar» (ibid.). Estas observaciones son muy juiciosas; pero sólo me convencen en parte. Sí, acepto que la verificación empírica de mi tesis es insuficiente; pero cuando sea suficiente, ¿no será demasiado tarde? Y, en cualquier caso, ¿cuándo será el momento en que se verifiquen realmente los efectos de las inmigraciones? Esas migraciones están en curso, son de naturaleza diferente y variable, y sus efectos se proyectan al menos sobre tres generaciones. Si quisiera hacerme el listo siempre sería capaz de demostrar que toda verificación empírica no es concluyente, que se necesita otra más, y otra y otra. Me limito a decir que para verificarse adecuadamente un «devenir», se tiene que haber consolidado en un «llegado a ser»; pero cuando un acontecimiento se ha producido ya no tenemos tiempo para no quererlo. Pensar sin datos es, empíricamente, pensar en el vacío. Pero suspender el pensar porque los datos no bastan es un error. Y lo es porque las previsiones no se basan en la evidencia empírica sino en el análisis causal, así: dadas las causas c1, c2, c3, es probable que de ellas resulten los efectos x, y, z.

Sentado esto, yo tampoco mantengo que existan acontecimientos ya «cantados», o sea acontecimientos inexorables. Y tampoco hablo de una inexorabilidad de etnia. Sí temo en cambio una «servidumbre fideista» (que en sí no tiene nada de étnico) que por supuesto no doy por segura: la temo para exorcizarla. Pero todo esto son pequeñas enmiendas dentro de un acuerdo sustancial. No estoy de acuerdo, en cambio, con el último punto de Rusconi: que dar la ciudadanía a los inmigrados «va en la dirección» (justa) de conjurar una servidumbre de etnia. Rusconi me admite que conceder la ciudadanía no equivale a integrar. Pero tampoco equivale, rebato y añado, a crear ninguna expulsión de nada. Y esta vez soy yo el que invita a Rusconi a contemplar la evidencia empírica de los inmigrados de lengua española en Estados Unidos. Sin contar con que en este tema la variable decisiva es la escuela, no la concesión «gratuita» de ciudadanía, a la que me opongo además porque las concesiones gratuitas pierden valor de entrada por su gratuidad.

Resumamos. El que me acusa de tener una visión estática y rígida del inmigrado me comprende mal. Mi argumento no presume que el musulmán sea un fundamentalista en su casa, es decir, de partida. Da incluso por descontado, en hipótesis, que no lo sea. Lo que no quita que pueda serlo, una vez llegado a Occidente. Porque el desarraigo lo deja con el único refugio de la fe y de la mezquita. Y hoy el fundamentalísimo islámico se concentra y anida precisamente ahí. Por lo tanto, en la medida en que esa infiltración tenga éxito —y lo está teniendo—, será precisamente en tierra europea donde la comunidad islámica se reforzará, en el aislamiento, en su fideísmo; un fideísmo y una entrada en un gueto que se verán después reforzados por la eventual llegada de las escuelas islámicas, alegremente aplaudidas por los multiculturalistas[12].

3
¿HASTA QUÉ PUNTO DISTINTOS?
¿HASTA QUÉ PUNTO SIMILARES?

En el libro mi discurso sobre el pluralismo es teorético. Mi intención primordial es aclarar cuál es la teoría del pluralismo y reconstruirla en sus relaciones con la teoría de la tolerancia y del consenso. En el libro sólo se señala de pasada la gestión digamos cotidiana del pluralismo, en sus aspectos prácticos y contingentes. Ahora me gustaría profundizar un poco.

Para el pluralismo la sociedad óptima es una sociedad integrada. Pero ¿integrada cómo y en qué sentido? Para contestar resulta útil referirse al conjunto de los conceptos que tratan de estados y procesos de la convivencia. Por ejemplo: homogeneización, incorporación, inclusión, asimilación, aculturación, por un lado; y diversificación, segmentación, separación, desintegración, por otro. La integración pluralista se sitúa más o menos en el centro de esta gama. Está claro que rechaza sus extremos, o sea tanto la homogeneización como la separación-desintegración. Pero ¿cómo se acomoda con las otras modalidades de ese estar juntos?

Tomemos la noción de asimilación. Asimilar quiere decir «volver similar». ¿Es éste el objetivo del pluralismo? No, no lo es. Pero el argumento depende, en concreto, de la entidad de las semejanzas-diferencias con las que nos encontramos. Si las diferencias son fuertes, entonces el pluralismo querrá reducirlas. Pero, precisamente eso, reducirlas, no borrarlas. Por el contrario, si las diferencias son débiles entonces al pluralismo le interesa reforzarlas. Por lo tanto hay que situarla, relación pluralismo-asimilación. Es cierto que el que resulta asimilado se convierte por ello en integrado; pero es aún más cierto que se puede estar integrado sin estar asimilado. Pluralismo y asimilación también pueden coincidir; pero es un error confundir las dos nociones y hacerlas intercambiables. El pluralismo trata de asimilar lo demasiado diferente pero también trata, al contrario, de «distinguir» lo que es demasiado igual. Y debe quedar claro que el pluralismo no reclama la asimilación de las poblaciones originarias (como los indios de América Latina). El pluralismo respeta las identidades que existen y con las que se encuentra. Pero combate, en su caso, su inflación artificiosa y el «revanchismo».

Un discurso análogo sirve para la «aculturación». La aculturación es —podemos decir— el aspecto específicamente cultural de una asimilación, y por tanto afecta sobre todo a los valores y al lenguaje de los que entran en una cultura distinta. Y hay que aclarar enseguida que el discurso sobre la aculturación hay que mantenerlo separado del discurso sobre la integración ocupacional. Porque no está claro que las dos variables se muevan en concordancia. Dicho esto, y siempre hablando de la aculturación, la cuestión es, en concreto, de medida. Pero no es sólo de medida. Suele ser verdad que demasiada distancia y heterogeneidad cultural obstaculizan la integración y le plantean dificultades. Pero no siempre es verdad, ni lo es del todo. Porque depende de qué aculturación. Tenemos que concretar. Así que voy a distinguir entre a) aculturación lingüística, b) de los valores religiosos, c) de los valores domésticos y d) de los valores políticos.

Con la primera se acaba pronto. Aprender la lengua del país de llegada es importante, sobre todo para el objetivo de la integración ocupacional. Lo que no exige el abandono de la propia lengua materna sino más bien un bilingüismo (que siempre viene bien). La aculturación de los valores que vienen de las creencias religiosas exige en cambio un discurso más largo. Sabemos que una religión crea problemas cuando es «invasora» y cuando se recalienta; pero si no, no. La secta de los amish en Estados Unidos es respetadísima, y los mormones (en Utah) sólo crean problemas cuando practican la poligamia (un derecho que no se les reconoce legalmente aunque, junto con los islámicos, podrían reivindicarlo como un derecho de libertad religiosa); así como las comunidades hebreas dispersas en todo el mundo son, a la vez, cerradas e insertadas en los mecanismos de la ciudad pluralista. Porque, repito, las religiones no crean problemas si no son invasoras. Es más, el pluralismo nació con la libertad de religión y se despliega mejor en países multirreligiosos que en países monorreligiosos.

Otra aculturación que no es necesaria —al contrario— se refiere a la familia y a los valores familiares. En Estados Unidos los inmigrantes hispanos, igual o más que los inmigrantes asiáticos, son y siguen siendo, de «cultura familística». Y, añado, por suerte para ellos y para Estados Unidos[13]. Porque es la cultura familística la que hoy salva a los hijos jóvenes de los inmigrados de la vida de la calle, de la vida del hampa juvenil y de la droga, y la que les motiva en el estudio y en la ética del trabajo.

¿Cuál es, entonces, la aculturación necesaria y que ayuda a la comunidad pluralista? Es, lo sabemos, la aculturación en los valores político-sociales de Occidente y, por tanto, en el valor de la libertad individual, de las instituciones democráticas y del laicismo entendido como separación entre el Estado y la Iglesia. No es cuestión, como proponen los simplones, de que antes de estar naturalizado un inmigrado jure fidelidad a la constitución. Es cuestión de que entienda y aprecie el valor de la protección jurídica y de las libertades-igualdades que transforman al súbdito en ciudadano. Además una democracia presupone, para nacer y para funcionar, que sus conflictos internos se resuelvan «sin conflicto», sin violencia y sin matanzas. Lo que significa que la democracia se basa, como premisa, en la aceptación compartida de un método pacífico de resolución de los conflictos. Yla aceptación de todas estas cosas no se puede ‘jurar”, tiene que ser «aculturada».

Como se ve, la integración pluralista no nos viene dada por un único modelo. Durante una treintena de años el científico social no era tal si no tenía un paradigma. Hoy la moda de los paradigmas ha pasado de moda y enloquece la moda de los modelos. Pero la «manía de los modelos» (cfr. Sartori 1993) está provocando, como toda manía, más mal que bien. Se nos cuenta que el «viejo modelo» era el de la asimilación. Pero acabamos de ver que eso es una simplificación a tomar con mucho cuidado, grano salis. Y también hemos visto que es un error sostener que la asimilación es un modelo superado. Porque un modelo es una construcción tipológica y como tal no tiene sentido declararlo superado. Un cajón o una casilla se pueden encontrar vacíos, sin casos; pero eso no los elimina. Los casos pueden volver a aparecer, por eso la casilla para clasificarlos debe seguir estando ahí. Después también se podrá decir que en el pasado el melting pot norteamericano persiguió un modelo de asimilación. De lo que no se desprende —repito— que ese modelo esté pasado de moda, en el sentido de que ya no sirve. En realidad, sirve cuando sirve; y no sirve cuando rinde un mal servicio, cuando asimila demasiado, cuando homogeneiza.

Acabemos, entonces, con la manía de los modelos. La complejidad de lo real se reduce (como hace la modelística) pero también se respeta. Por lo tanto mi recomendación hoy es: dejar a un lado los modelos y mirar a los contextos. Porque cada contexto demanda recetas distinta si modifica las prioridades. En efecto, de mi análisis resulta que para las religiones no se plantea el problema de la asimilación y que no se debería plantear; pero que en cambio está bien que se produzca la aculturación lingüística, siempre y cuando no exija que la lengua del país de entrada borre la lengua del país de salida; y que los valores familiares, que antes se consideraban como «primitivos» y atrasados, hoy constituyan un precioso dique de contención contra una modernización demasiado niveladora y rompedora. De mi análisis resulta, pues, que la asimilación-aculturación que está realmente en juego, y la que cuenta más, es la que se produce o no se produce en el terreno ético-político.

¿Cuál es el modelo subyacente de estas concreciones? Es evidente que no existe. O bien que existe sólo en negativo, como modelo anti-multicultural que rechaza el separatismo multiculturalista. Porque si bien es verdad que el pluralismo aprecia y alimenta la diversidad, su «integrar» no debe, sin embargo, bloquear el potencial de deflagración, y por tanto tiene que incorporar las diversidades amalgamándolas. El pluralismo cree en la fertilización recíproca (entre culturas). Pero, precisamente, ese encuentro debe ser recíproco, y debe enriquecer (fertilizar) las distintas identidades culturales, haciéndolas convivir bien. Y el punto final de todo el discurso está bien puesto por Boudon (1999, p. 45): «Que se deban reconocer los derechos «culturales» de grupos y subgrupos, es una cosa; que ello deba implicar la aceptación del relativismo axiológico es otra».

4
¿QUÉ HARÁN? ¿DÓNDE LOS COLOCAMOS?

¿Es el enfoque de La sociedad multiétnica demasiado político y demasiado poco social? Si es así, lo es porque la realidad social se hace por sí sola —y en tal caso poco podemos hacer para construirla—, o se hace a través de la política, con buenas o malas políticas de intervención social. Y a mí no me interesa la sociedad que encuentro ya hecha, sino la sociedad tal y como la estamos haciendo. Lo que no quita que también debamos tener conocimiento de los procesos sociales de inercia, endógenos. Y es desde esta óptica que ahora me pregunto ¿cuál será el destino socioeconómico de los inmigrados de la última oleada? O lo que es lo mismo: ¿lograrán también ellos —como les ocurrió a los inmigrados del pasado— subir los peldaños de la escala de la estratificación social? ¿O esta vez se quedarán en tierra, a sus niveles de llegada?

Estas preguntas —lo aviso— prescinden de la concesión de la ciudadanía al inmigrado. Su inclusión política es aquí irrelevante, tanto si la ha conseguido como si no. Porque obtener una nueva nacionalidad no equivale de ninguna manera a adquirir nuevas capacidades y voluntad de trabajo. El Donnarumma all’Assalto espléndidamente narrado en la novela vérité de Ottiero Ottieri era italiano y estaba dispuesto a hacer cualquier cosa, precisamente porque no sabía hacer nada. Los habitantes de las favelas de Río de Janeiro son brasileños nativos. Y los bidonvilles que rodean en todo el mundo a nuestras megápolis existían antes que los inmigrados, existían y existen incluso sin su aportación.

Así pues, ahora el problema es de cualificación. Y la pregunta se convierte en hasta qué punto el mercado de trabajo del siglo XXI se parece al del siglo anterior. Si se parece (bastante) entonces la vía from, rags to riches, de los harapos a la riqueza, sigue siendo aún una vía transitable. Pero si no se asemeja, entonces aquella fórmula se convierte en from rags to rags, harapos al principio, harapos después.

En el pasado el personal que servía para todo era algo normal en el mercado de trabajo. No sólo servía, sino que no creaba una subclase «maldita» de trabajadores. Se entiende que hoy la carne de cañón (como se decía de los soldados de infantería de la Primera Guerra Mundial) a explotar sigue sirviendo, pero en cantidad decreciente y cada vez menos. El mercado del trabajo globalizado es a la fuerza un mercado cuya competitividad se basa en la tecnificación y en la economía inmaterial. Y por tanto es un mercado de trabajo que privilegia los skills, la especialización y los trabajadores especializados, y que margina y deja atrás, sin remedio, al que sólo sabe trabajar a mano. En Estados Unidos progresan los indios y en general los asiáticos, que exportan una mano de obra muy cualificada o al menos trabajadores extraordinarios por su tesón y aplicación[14]. En cambio los latinos no avanzan mucho y, a pesar de todos los esfuerzos de la affirmative action, el grueso del grupo de los americanos negros, más que ningún otro, se estanca en guetos de los que no sale.

La respuesta a la pregunta es, pues, que el mercado de trabajo se está modificando radicalmente. En cambio el tercer mundo que se agolpa a las puertas de Europa suministra una fuerza de trabajo adecuada al pasado, pero no al futuro. E incluso es una fuerza de trabajo de peor calidad que la del pasado. El grueso de los inmigrantes que han construido la «nación americana» estaba compuesto por europeos animados por una ética del trabajo o al menos con gran voluntad y tesón de trabajo. La nueva inmigración de América Latina en Estados Unidos, y de África y la cuenca mediterránea en Europa, proviene, en cambio, en gran medida, de culturas indolentes o cuando menos de «trabajo lento», y que no son (salvo excepciones individuales) achievement oriented.

Pero aunque no fuera así, o en la medida en que no lo es, el hecho sigue siendo que el personal no cualificado cada vez sirve menos, mientras que la emigración del tercer mundo es sobre todo un personal poco alfabetizado y poco adiestrable. Aquí tenemos pues unas líneas divergentes que se separan, y que permiten prever tasas crecientes y cada vez más altas de paro para la nueva carne de cañón. Y no sólo de paro, sino también de marginación. Pero antes de aventurarnos en previsiones a largo plazo, detengámonos sobre hechos ya conocidos.

Los hechos ya conocidos, porque ya se han producido y se han estudiado, se refieren a la inmigración latinoamericana en Estados Unidos. Marcelo Suárez Orozco (2001, pp. 18-19), que es profesor en Harvard, donde dirige el Harvard Immigration Project, nos ofrece este cuadro. Los inmigrados hispanos que son educados pobremente y sin skills «típicamente consiguen —escribe— trabajos mal pagados que no prometen ninguna movilidad vertical. Estos inmigrados en su mayoría se instalan en áreas de gran pobreza y de segregación racial donde no se dan oportunidades significativas de trabajo». Por lo tanto estos inmigrados «sólo pueden mandar a sus hijos a escuelas de zonas de droga, de prostitución y de gangs juveniles. Así que al inmigrado pobre se le quita incluso «el bien más precioso: la posibilidad de esperar un futuro».

Esta descripción es verdaderamente preocupante. Y anuncia un escenario espantoso para Europa. Porque al trasladarlo a Europa, los agravantes son parecidos. Primero: el inmigrado islámico está aún menos integrado y es menos integrable (por lo que resulta que su marginación es aún más segura). Segundo: el inmigrado africano suele pertenecer a una cultura caracterizada aún más por el «trabajo lento» que la de los latinoamericanos «de color». Tercero: en Estados Unidos en estos años hay pleno empleo, mientras que Europa sufre una elevada tasa de paro. Por lo tanto al subocupado americano corresponde, en Europa, el inmigrado en paro permanente. Y es así, repito, porque la economía global quiere la disminución de la mano de obra no cualificada, mientras que el mercado de los inmigrados la multiplica y agiganta. Un conjunto de agravantes que se traduce en un mortífero círculo vicioso de estancamiento en declive. Porque los hijos, los nietos y los biznietos de estos inmigrantes permanecerán inmovilizados al nivel de no cualificación de los primeros que llegaron.

Entonces, y mientras tanto, ¿dónde acabarán los parados? De día gastarán las aceras; pero, ¿y de noche? De noche acabarán en las periferias degradadas y en los bidonvilles que ya existen, y a la larga podrían recrear en Europa el Soweto (tantos «pequeños Sowetos») que existe en Sudáfrica junto a Johannesburgo. Dios no lo quiera. Pero para evitarlo hay que hacer que los números permanezcan bajos y que el inmigrado al que se le hace entrar resulte empleable. Porque sin empleo no puede haber alojamiento, ya que ni siquiera la vivienda pública puede ser gratuita.

Incluso sin recordar Soweto, ya es cierto que la ciudad europea se ve asediada por periferias degradadas cuyos habitantes viven del crimen, o al borde de la criminalidad, y en un contexto de hampa, violencia y embrutecimiento. Se comprende que para el inmigrado de primera generación —tanto en América como en Europa— la llegada a un país de Jauja se suele vivir por lo general como una fuga feliz del hambre cuando no de un infierno. Pero la comparación entre la realidad pasada y la realidad presente sólo la hace la primera generación. En los hijos y los nietos carece de importancia. O lo que es lo mismo: la euforia de la nueva vida en una nueva tierra se desinfla rápidamente. Y a este paso llegaremos a la ciudad invivible para todos. Realmente hay que cambiar el paso.

5
DERECHOS HUMANOS, DERECHOS DEL HOMBRE,
DERECHOS DEL CIUDADANO

La Revolución Francesa proclamó los derechos del hombre y, al mismo tiempo, los refundió en los derechos del ciudadano. Históricamente son dos derechos; pero el derecho de naturaleza, los derechos inalienables elaborados por la tradición iusnaturalista, se convirtieron después en parte integrante de las cartas o declaraciones de derechos del constitucionalismo liberal. De modo que en los ordenamientos liberal-democráticos los derechos del ciudadano son también, con textualmente, los derechos del hombre. Los derechos del ciudadano son además derechos territoriales, en el sentido de que se aplican Estado por Estado, y por tanto en cada caso sólo en el territorio sobre el que cada Estado tiene soberanía y jurisdicción. Esta limitación hoy está superada por la creación de comunidades supranacionales. Así, la Unión Europea está elaborando un derecho europeo, un derecho comunitario, superpuesto al derecho de los Estados nacionales de la Unión. Técnicamente, para llegar a ser efectivo, el derecho europeo debe ser recibido por los ordenamientos de los Estados nacionales. Pero en principio el derecho europeo es un derecho de rango superior. Hasta aquí todo está claro. Tenemos, por así decir, tres derechos cada uno de los cuales está en su sitio y sabemos qué es. ¿Y los derechos humanos? ¿Qué son?

Su origen se remonta a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de las Naciones Unidas (aprobada el 10 de diciembre de 1948 por 44 Estados, con sucesivas adhesiones). La expresión es aún «derechos del hombre»; pero ahora estos derechos se declaran «universales». ¿Lo son verdaderamente? Responderé en un momento. Entretanto es un deber admitir que los derechos del hombre del iusnaturalismo no eran universales: eran típicamente occidentales, derechos concebidos en suelo europeo y desde la visión greco-romana y cristiana del mundo. Otra diferencia es que la declaración de las Naciones Unidas sigue siendo eso, una «declaración». Los derechos del hombre de 1789 se incorporan en las constituciones de tipo occidental. Los derechos universales de las Naciones Unidas no. Las legislaciones nacionales de algunos Estados los pueden recibir; pero la Declaración de 1948 no es por sí misma obligatoria.

En todo caso, lo importante es si los derechos proclamados por las Naciones Unidas son verdaderamente «universales». Y la respuesta es que no. El hecho es que el grueso de países de tradición islámica no los han ratificado. Y no se trata de omisión de la ratificación; es que en la óptica del Islam esos derechos son derechos «peculiares», particularistas, a los que el Islam contrapone una universalidad suya, distinta. Paso por alto los intentos hasta ahora fallidos de formular derechos del hombre de carácter islámico, para armonizarlos después con los derechos del hombre declarados universales por las Naciones Unidas (Cfr. Borrmans, 2001). Me detengo aquí, en la consideración de que la universalidad no existe, y que ni siquiera lograremos encontrarla[15].

Desde aquel comienzo de 1948 sin embargo se ha derivado la transformación de los derechos del hombre en «derechos humanos», y después —de salto en salto— en derechos «humanitarios». El primero es un salto pequeño, pero el segundo es un salto enorme. Comencemos por los primeros, si humano quiere decir «de todos los hombres», entonces —ya se ha visto— no hemos llegado ahí. Esos derechos son rechazados por contraderechos, y todos los hombres no son en realidad todos. De modo que, ¿Qué son los derechos humanos? ¿Cuáles son?

A la segunda pregunta se puede contestar que son una subclase de la Declaración de derechos de 1948. Veamos concretamente los artículos 3 y 4. Dado que «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos» (art. 1), se deduce que «todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de la propia persona» (art. 3), y que «ningún individuo puede ser sometido a tortura o tratos o castigos crueles o degradantes» (art. 5). Ahora bien, como cualquiera puede ver, éstos no son derechos distintos de los ya planteados y recibidos en todas las constituciones liberal-democráticas. Lo que me lleva a la pregunta: ¿Qué son?John Rawls (2001, pp. 103-104) responde así: estos derechos son «un subconjunto de derechos que poseen los ciudadanos en un régimen constitucional liberal-democrático», y que constituyen «una clase de derechos destinados a desempeñar un papel especial dentro de un razonable derecho de los pueblos». En esencia, son derechos que «establecen un estándar necesario, aunque no suficiente, para la decencia de las instituciones políticas y sociales de las sociedades concretas» (ibid, p. 105). De acuerdo: los derechos humanos suministran un estándar, un parámetro, capaz de distinguir entre «pueblo liberal» y «sociedades jerárquicamente decentes» por un lado, e intolerables Estados «fuera de la ley» e indecentes por otro. Sí, pero entonces en los Estados liberales derechos humanos y derechos del ciudadano se superponen, y en ese caso son los segundos los que dan vigencia y positividad a los primeros. Por lo tanto la función de los derechos humanos es sostener los principios liberales en las sociedades «decentes», y legitimar el rechazo de los Estados fuera de la ley. Por el contrario —deduzco yo— un magistrado que en Italia o en Francia invoca los derechos humanos da muestras de no tener claro qué son o exige algo que ya tiene.

Michelangelo Bovero (2000, pp. 120-123) observa que en la óptica de Dahrendorf «sólo un ciudadano, o sea el miembro de un cierto colectivo, puede reivindicar sensatamente ser tratado según los derechos del hombre… El ciudadano existe… la humanidad sólo es un ens rationis». Y Bovero le contesta así: «La teoría contemporánea de la ciudadanía, en la medida en que atribuye toda especie de derechos al ciudadano, impide la posibilidad de ver el problema de los derechos de la persona». Ahora bien, la distinción entre derechos del hombre entendidos como derechos de la persona, por un lado, y derechos del ciudadano por otro, es una distinción importante. Pero adquiere una importancia superior a lo debido cuando los derechos del ciudadano se reducen a los derechos de participación política. Lo que es completamente arbitrario. Los derechos del ciudadano que Dahrendorf, el que escribe, y muchos otros tienen en mente son todos los derechos que las constituciones liberales atribuyen a sus ciudadanos. Y si es así, entonces la tesis de Dahrendorf se defiende muy bien. El ciudadano de las constituciones liberal-democráticas es titular de derechos de la persona (no sólo del derecho de voto y a ser votado). Ciudadano aquí significa una persona que goza de la totalidad de los derechos y de las protecciones que prevé la constitución.

Vuelvo de nuevo a la pregunta: ¿Qué derechos son característicamente derechos «humanos»? Por ejemplo, seguramente lo es el derecho de asilo que Occidente suele reconocer a los refugiados políticos víctimas de represión. Hoy este derecho se aplica al «extranjero» (así lo hace la Constitución italiana, art. 10). Pero no se trata de un viejo derecho recuperado. Viejo es sólo el nombre. El asilo ha sido, desde siglos atrás, una inmunidad religiosa que protege a quien se refugia en lugar sagrado o cercano a una cosa sagrada. Y se concebía esencialmente como una defensa contra la «venganza de sangre» (de los parientes de un asesinado contra su homicida). El asilo encuentra su máxima expansión en la Europa medieval, y después poco a poco va siendo abolido por los Estados unitarios que suceden a la fragmentación medieval. Pero pierde importancia al perderla su razón de ser original, o sea la venganza de sangre. Y —añado— en todas sus múltiples variantes nunca ha sido un derecho reconocido a comunidades enteras por motivos políticos. El asilo y el asilia de los griegos son «inviolabilidad», protecciones, que no quieren decir: tú tienes derecho a todo. Quieren decir: mira cómo te puedo salvaguardar (entre otras cosas, pro tempore y no en todos los casos). Por lo tanto el derecho de asilo concebido como un «derecho» que da título de entrada en un país, no a refugiados individuales sino a refugiados en grupo y como categoría, es una institución completamente nueva.

Aclarado esto, ¿quiénes son y cuántos podrían ser los refugiados en cuestión? Para las Naciones Unidas el «término «refugiado» se aplica a cualquier persona que tiene fundadas razones para considerarse perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad… que se encuentra fuera del país de su nacionalidad, y que no puede o no quiere, por temor, recurrir a la protección de su país». Como se ve, Naciones Unidas limita el problema al caso de los refugiados externos (excluyendo de la cuenta a los refugiados internos que huyen de una zona a otra de su país, como en la antigua Yugoslavia), y no vinculan de ninguna manera una situación de fugitivo con un derecho a ser acogido en otro país. Pero el Parlamento italiano sí; porque está contemplando —en su infinita generosidad— reconocer un derecho de asilo a los kurdos. El salto es enorme. Porque de esa manera se enciende la mecha de un nuevo juego: el oprimido interno se escapa, y por tanto se convierte en un refugiado externo, y así adquiere un derecho, el derecho a ser acogido en otro país «en asilo» (con toda probabilidad permanentemente). No sorprende que nuestros parlamentarios no se den bien cuenta de lo que están haciendo. Pero deberían por lo menos ser conscientes de los números que entrarían en la cuenta. Porque si se concede un derecho de asilo-entrada a los kurdos, ¿cómo negarlo a los chechenos (en Rusia), a los sudaneses cristianos, a los tamil (en Sri Lanka), a los cristianos en Indonesia, y así sucesivamente? Entonces estamos abriendo de par en par un nuevo portón ¿a cuántos?

La estimación de las Naciones Unidas (de 1999) es que los refugiados «genuinos» —y ya fuera de su patria— son hoy casi 12 millones. Hay además 3,5 millones de palestinos en el exilio y que pueden considerarse refugiados. Digamos que, redondeando son de 14 a 15 millones. Pero si para ser refugiado «genuino» con derecho a asilo basta salir del propio país, entonces esos 15 millones pueden convertirse fácilmente en centenares. Hoy existen en el mundo cerca de 35 conflictos armados que ponen en peligro y en fuga a los habitantes de miles y miles de ciudades. Y añado que los prófugos internos suelen estar en condiciones aún peores que los refugiados en el exterior. Y por tanto las razones humanitarias no sólo deberían incluir a estos prófugos internos, sino que les deberían privilegiar y anteponer a los otros. Y en ese momento, ¿Cuántos serían? No lo sé. Pero sí sé con certeza que nos topamos con un volumen enorme, intratable. Y me asusta la elasticidad adquirida por el asilo «humanizado». Según Emma Bonino (2000, p. 95), que fue comisaria europea en Bruselas, «toda niña que esté en riesgo de ser infibulada en Africa o en cualquier otro lugar debería poder encontrar asilo político en Italia». Dejando a un lado los números (dos millones de niñas africanas al año, que tendrían que venir acompañadas; así que estamos hablando de cuatro o cinco millones de personas), ¿qué pinta aquí el asilo «político»? Quizá la señora Bonino no lo sabe, pero la infibulación no está impuesta por ningún gobierno; es una costumbre. Es cierto que la señora Bonino carece de criterio. Pero se hace oír.

Vayamos a los llamados derechos humanitarios. «Humanitario» sugiere que debemos ser buenos, caritativos, tiernos, misericordiosos. Todas esas son cosas que yo entiendo y apruebo en ética. ¿Pero y en derecho? En derecho se ha dicho siempre dura lex, sed lex, o sea que el derecho debe ser «duro» porque si no, no es derecho. El derecho no se puede «dulcificar» y aplicar según los casos. Si se hace, entonces la ley no es igual para todos y el derecho se desnaturaliza en una casuística abierta a la incertidumbre, al privilegio y al arbitrio. Para el derecho, pues, lex amica non est lex: una ley «amigable» que se conmueve, que se pliega de vez en cuando a los casos de sus destinatarios, no es ley. Aclarado esto, puedo admitir que los derechos humano-humanitarios pertenecen a un jus condendum, en el contexto de un derecho in statu nascendi. Pero en tal caso los derechos humano-humanitarios no pueden y no deben concebirse como un ordenamiento de rango superior a los otros, y en particular a los derechos del hombre-ciudadano. El derecho in fieri no debe nublar y desestabilizar el derecho ya hecho. Cuando se definan los derechos humano-humanitarios, y cuando se establezca qué tribunales tienen jurisdicción sobre qué temas, entonces estaré dispuesto a inclinarme ante su majestad. Pero no antes, ahora no.

Ahora observo en cambio que la apelación a los derechos humano-humanitarios está incubando un paraderecho destructivo del derecho. En parte porque en un derecho que se hace humanitario meten la mano avalanchas crecientes de ignorantes (en derecho). El para-derecho abre de par en par las puertas a los incompetentes. Pero en parte eso ocurre porque son también precisamente los peritos juristas los que están perdiendo su pericia.

Veamos el caso que nos interesa aquí: la regulación de la inmigración clandestina. En un derecho que sea tal, la inmigración en cuestión es ilegal y supone uno o más delitos. Pero en el derecho aguado que lo sustituye los inmigrantes ilegales se convierten en «irregulares». Se cambia una palabra y así se hace desaparecer un delito[16]. Hay que decir también que muchos «irregulares» no se dejan identificar, suministran falsas filiaciones o se niegan a darlas. Hasta hace poco, al menos para este caso, el decreto ley de 18 de noviembre de 1995, n. 489, preveía una pena de reclusión de hasta tres años. Pero la Corte Constitucional ha anulado esta pena (porque es contraria al principio de determinación). Y de esta extraña sentencia resulta que el ciudadano italiano se ve desfavorecido respecto al desconocido que se encuentra ilegalmente en Italia. Si yo, ciudadano italiano, me niego a declarar mis datos personales puedo ser «retenido» hasta que los declare, sin autorización de un juez. Pero en cambio, si la negativa viene de un clandestino —seguramente no ciudadano— entonces el juez debe autorizar la «retención» que no puede durar más de 30 días (pasados los cuales el llamado irregular debe ser puesto en libertad y así entra realmente en Italia con el beneplácito de nuestras autoridades).

No acaba todo aquí. El T. U. (texto único) art. 14, establece que en los «Centros de permanencia temporal y de asistencia» los ciudadanos extracomunitarios (en realidad no italianos desconocidos e ilegalmente presentes en territorio italiano) pueden ser retenidos durante un periodo máximo que ya hemos recordado de 30 días por disposición del jefe de policía. Pero algunos jueces han sometido a la Corte Constitucional la pregunta de si ese «retener» no contraviene el art. 13 de la Constitución que dispone que «no se admite forma alguna de restricción de la libertad personal si no es por acto motivado de la autoridad judicial». Ahora bien, el art. 13 se aplica —está escrito en letra grande y clara— a los Derechos y Deberes de los Ciudadanos. Losjueces en cuestión piden en cambio su aplicación a no ciudadanos que, por lo general, están ilegalmente en nuestro territorio. En derecho (me parece) la consulta de los jueces debería ser declarada de no recibo. En cambio nuestra Corte Suprema la ha admitido; y tras haber confirmado (por su bondad) la constitucionalidad de la ley Turco-Napolitana, ha aprovechado la ocasión para ampliar posteriormente los poderes de control de los jueces sobre los decretos de expulsión. ¿Por qué? Pues porque el decreto de expulsión ya convalidado por el juez debe ser convalidado posteriormente en su ejecución, porque si no (o sea si la expulsión es sólo un acto administrativo) también limita la libertad personal. ¿De quién? No por cierto del «ciudadano expulsado», porque en realidad nos encontramos ante un no ciudadano. La mezcla de trampas legales, por un lado, y de laxismo jurídico por otro, es realmente extraordinaria.

El hecho es que —quiero que quede claro— el inmigrado regular no necesita ninguna protección especial: goza de los mismos derechos civiles, económicos y sociales que los ciudadanos italianos (Ley 943, de 1986). Y también el inmigrado irregular (ilegal) está suficientemente y «humanamente» protegido —ad abundantiam— por los derechos de la Declaración universal de los derechos del hombre. No es que al clandestino le apliquemos la pena de muerte o que le cortemos una mano si roba. Los retenidos y presos «irregulares» son tratados como los detenidos italianos. El tema es por qué deben además ser privilegiados. A quien entra en Estados Unidos como residente se le toman las huellas digitales. Pero en Italia ni siquiera pueden tomarse al clandestino anónimo, porque hacerlo sería discriminación sin más. Y los tercermundistas que sostienen esta absurda tesis han ganado por ahora. Lo que indica que en los países «humanos» los derechos «humanitarios» están incubando un perverso derecho que hace daño al derecho. Esta trayectoria queda en evidencia porque se está triturando la ciudadanía. Observaba más arriba que los derechos del ciudadano son ya, de por sí, «derechos completos», que incluyen los derechos del hombre. Pero hoy hablamos de ciudadanía sin fronteras, de ciudadanía civil, de ciudadanía sustancial, de ciudadanía parcial y de ciudadanía funcional. Todas estos términos son, jurídicamente hablando, agua de borrajas. ¿Son necesarios? ¿Para qué sirven? En realidad sirven sólo para legitimar un sufragio sine civitas y para equiparar subrepticiamente al inmigrado con el ciudadano. Si se trata de eso el intento, digámoslo claramente, sin engaños ni distorsiones, sin arruinar el derecho.

6
ÉTICA DE LA INTENCIÓN,
ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD

Mi razonamiento tiene un recurrente «hilo conductor», más o menos implícito, que consiste en la distancia entre buenas intenciones y malos resultados. Es un sobrentendido que querría explicitar.

Max Weber distinguía entre Gesinningsethik y Verantwortungsethik. El primer término se traduce como «ética de la intención» (pero también ética de la convicción y de los principios), y el segundo como «ética de la responsabilidad» (o de las consecuencias). Y escribía así: la cuestión es «si el valor en sí del actuar ético —la intención— debe bastar a su justificación… O si se debe tomar en consideración la responsabilidad por las consecuencias del actuar, del preverse como posibles o como probables» (Weber 1958, p. 330). Justamente Weber mantenía que la opción entre estas dos éticas no puede hacerse desde la ética. Pero la ética de la intención la ejemplificaba con la máxima «el cristiano actúa bien y remite a Dios las consecuencias» (ibid.). Lo que supone que la ética de la intención es típicamente una ética religiosa. Y yo llegaré a sostener —en implícita concordancia, opino, con Weber— que mientras la fe se puede permitir el lujo de la ética de la intención, ése es un lujo que la política moderna no puede permitirse.

Pero, antes, algunas matizaciones de connotación. Gesinnung también es «sentimiento». Y Verantwortunges, ante todo, «responsabilidad». Por tanto cuando el concepto se explica como «consecuencias», lo que se quiere decir es —por extensión— que asumir la responsabilidad de una acción es hacerse responsable de sus consecuencias. Y todos estos significados hay que tenerlos en cuenta en el desarrollo del argumento weberiano. Que yo amplío al considerar que la Gesinnungsethik es también, típicamente, una ética emotiva, «de conmoción», fundada en sentimientos de compasión, de amor al prójimo, de caridad; pero que por eso mismo no es una ética «racional». Es cierto que también la racionalidad admite en su interior principios y finalidades que le son previos (de hecho, Weber admite la Zweckrationalitat, la racionalidad de los fines); pero la racionalidad los admite en el contexto de la relación entre fines y medios de acción, entre principios e instrumentos de realización. Mientras que la ética de las intenciones es todo fines y nada de medios, es sólo un «querer el bien» que no sabe cómo conseguir.

De lo que deduzco que la ética de las buenas intenciones tiene su legítimo espacio en la moralidad individual y en la predicación religiosa, pero que se convierte en una ética inaceptable e incluso inmoral en el espacio ético-político. Porque rechazar la responsabilidad por los efectos de nuestras acciones es verdaderamente demasiado fácil e, insisto, inmoral. En las decisiones individuales cada cual decide por sí y para sí. Es cierto que también las decisiones que tomo hacia mí pueden tener consecuencias para otros. Pero no tanto, dado que aquí entra el principio limitador de que mi libertad no debe perjudicar la libertad del otro (y viceversa). En cambio la política «colectiviza las decisiones» (Sartori, 1987, pp. 214-216). En política las decisiones se toman para todos sólo por los políticos. Los ciudadanos (y aún más, obviamente, los súbditos) están sometidos a decisiones tomadas por los que están en las alturas para ellos.

En política, entonces, no soy yo quien decide por mí, sino otros (unos pocos otros) los que deciden sobre mí. Y en ese caso es verdaderamente crucial que los políticos «actúen responsablemente» teniendo en cuenta los efectos de sus actos. Pero esta situación se da sólo en el contexto de una ética de las consecuencias y no se da —diría que por definición— en el contexto de una ética de las intenciones[17]. A la luz de la ética de los principios el político que produce desastres se queda tan tranquilo. Su defensa es: mis principios y mis intenciones eran buenos, y yo respondo sólo de su pureza. ¿Demasiado cómodo? Sí. Pero es peor que eso. Es que la ética de las intenciones aquí demuestra ser una ética de la irresponsabilidad.

Esta conclusión no es una condena de la ética de las intenciones como tal. Es una condena de su extensión fuera del ámbito al que se adscribe. La ética de las intenciones está en su puesto cuando afecta a la esfera de las decisiones individuales: pero se sale de su sitio cuando invade la esfera de las decisiones colectivizadas. Bien entendido, no es que estas últimas no deban estar guiadas por finalidades y por intenciones, o que estas intenciones no deban ser bienintencionadas. Es que en el ámbito de las decisiones colectivizadas la bondad de los intentos no basta. Por tanto, la ética de las intenciones es buena si, y sólo si, actúa en el ámbito que le compete. En cambio se convierte en una mala ética de la irresponsabilidad, y por tanto en una ética nefasta, cuando invade el campo de la ética de la responsabilidad. Y el caso es que hoy la ética de los principios prevalece en todos los terrenos, y cada vez más, sobre la ética de las consecuencias. ¿Cómo se explica esto?

Que una fácil retórica de las intenciones prevalezca sobre una difícil confirmación de los resultados, es un hecho que no requiere explicaciones, que se explica por sí solo. Lo fácil tiene siempre la vida más fácil que lo difícil. Sin embargo el progresivo arrinconamiento de la ética de las consecuencias merece explicarse por razones concretas. Entre las cuales está, en primer lugar, la creciente sensibilización de nuestro vivir (ampliamente alimentada por la televisión: véase Sartori 1998, pp. 84-85) y, en segundo, el creciente auge del «no saber».

Así pues, y en primer lugar, la dimensión emotiva del problema. No debemos creer que todo el mundo se caracteriza por la pietà. No, el grueso del mundo es todavía hoy despiadado. Pero no lo es más el Occidente, digamos, avanzado. Esta parte del mundo ha llegado a ser tierna, y cada vez está más poblada de «almas bellas» que se conmueven con todo y que palpitan sobre todo. Estas buenas almas no lo son porque sean religiosas (es posible, pero no necesario), sino porque son almas sensibles, almas emotivas. Hay que decirlo así porque las emociones son también «pasiones». Pero conviene distinguir entre las dos cosas. Por pasión se suele entender un sentimiento activo e intenso, mientras que la palabra emoción evoca sólo un «sentir», un sufrir o un amar, que puede permanecer completamente pasivo. Por lo tanto la diferencia es que las pasiones producen buenos combatientes, mientras que las emociones más que nada ablandan. El «dulce comercio» contado magistralmente por Hirschman (1977) ennoblecía las costumbres, pero seguía siendo duro comercio (hoy diríamos competitividad salvaje). Nuestro ennoblecimiento en cambio es dulzura sin nervio, conmoción y compasión sin sentido. Y la ética de las intenciones se caracteriza precisamente, hoy, por este tipo de emotividad deshuesada.

Pero a la creciente sensibilización de nuestro vivir le acompaña —decía— la propagación del no saber. La conexión entre no saber y triunfo de la ética de las intenciones es una conexión obvia. La ética de los principios no exige ningún saber de nada, mientras que la ética de las consecuencias exige esfuerzos de saber. Por lo tanto es obvio que cuanto menos sabemos, más prevalece una ética que no exige conocimiento de los hechos, conocimiento de los instrumentos de intervención y, por último, cálculo de las consecuencias. Se me replicará que imagino un pasado de «saber» que nunca ha existido.

Mi tesis de que en el pasado había más saberes la tengo que explicar con tres tipos de argumentos. El primero es que se entendía más cuando el mundo del hombre era menos complejo^y que por tanto hoy estamos perdiendo comprensión porque nos vemos derrotados, cognitivamente, por complejidades crecientes. El segundo argumento es que antes había más saber en el sentido de que los imbéciles aún no habían empezado a pensar, lo que dejaba más espacio y daba más peso al que sabía pensar. Y el tercero es que el pasado era más docto en términos de sabiduría. Sí, durante milenios la humanidad no ha tenido educación. Pero esa falta de educación —no saber leer ni escribir— se suplía con una tradición de sabiduría destilada en proverbios, se suplía con un «saber proverbial».

Hay dos máximas de sabiduría proverbial que apuntan directas al corazón de los problemas que estamos discutiendo. La primera es que de buenas intenciones está empedrado el infierno. Y la segunda es que el médico compasivo hace la llaga gangrenosa. El primer refrán registra el hecho de que las buenas intenciones con frecuencia se convierten en efectos invertidos, en efectos que hacen que «salga el tiro por la culata»: (Sartori, 1993 b, pp. 52-57). Mientras que el segundo refrán —el del médico compasivo—- señala que la caridad y la compasión pueden agravar las enfermedades que tratan de curar.

Pues bien, si el saber y la sabiduría proverbial tuvieran peso aún, bastaría para frenar la ética de las intenciones. Pero la moda imperante por lo «joven» rechaza lo «viejo» y con ello también las antiguallas de los proverbios. Si alguno los recuerda aún, lo hace para dar conversación. Por tanto no es que yo imagine un pasado «sapiente»; Advierto que aquel pasado transmitía sabiduría y saber en proverbios, que aquel saber llegaba incluso a los analfabetos, y que ahora lo han eliminado, paradójicamente, pero no lo es tanto, los alfabetizados del 68.

En resumen, la conclusión es que en un mundo malo, los «buenistas», los que creen que todos son buenos, no pueden hacer daño, y que incluso suelen hacer bien; pero en un mundo «buenizado» se convierten en un flagelo. De lo que deduzco que una Iglesia responsable tiene que saber cuándo y dónde debe pararse. Una Iglesia que sólo predica buenos principios es también, contextualmente, una Iglesia irresponsable. Monseñor Clemente Riva, obispo auxiliar de Roma, lo expresaba así: «La caridad no puede excluir a nadie. Es el Estado el que debe fijar los límites» (citado en Chiaberge, 1992, p. 17). Es una distinción que acepto, pero que hoy es negada por el papado de Wojtyla. El problema es que hemos llegado a ser demasiado normativos e incluso demasiado emotivos. Demasiado normativos no sólo en el sentido de que el «deber ser» suplanta demasiado al ser, al mundo como es; sino también en el sentido de que perseguimos objetivos sin instrumentos, sin saber «cómo». Y demasiado emotivos en el sentido de que el sentir trastorna la ratio. ¿Acabará todo en explosión o implosión? Sin ratio probablemente sí.

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GIOVANNI SARTORI (Florencia 1924). Investigador en el campo de la Ciencia Política. Su obra es de las más destacadas de las ciencias sociales, contando con libros fundamentales como Partidos y sistemas de partidos y Teoría de la democracia. Licenciado en 1946, es uno de los fundadores de la primera Universidad de Ciencias Políticas en Italia. Su trabajo ha influido en el análisis de los sistemas de partidos en democracia y de la propia estructura interna de los partidos para destacar así su relevancia. En 2005 obtuvo el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.

Notas

[1] No vale rebatir diciendo que los fundamentalistas son relativamente pocos. En contextos de fanatismo y violencia, los pocos actúan por todos. La llamada revolución estudiantil de fines de los años 60 fue dirigida por el 5 por ciento de la población universitaria. Los porcentajes pesan en democracia, pero son insignificantes en contextos no democráticos. <<

[2] Un buen indicador del grado de laicidad de un Estado musulmán es hi poligamia. Prohibida en Turquía ya por Ataturk, hoy la poligamia está prohibida también en Túnez, mientras que Egipto y Marruecos la obstaculizan, en cierta medida, permitiendo a la esposa incluir en el contrato matrimonial una cláusula de monogamia que, si se vulnera, le da derecho al divorcio. <<

[3] Que no sólo alimenta (con Osama Ben Laden) el terrorismo mundial, sino que reitera con fuerza (como un edicto reciente del mullah Omar) la pena de muerte a quien se convierta al cristianismo. Aclaración: la pena de muerte por la apostasía está prevista en todos los ordenamientos islámicos. La diferencia es que puede quedar sin aplicación. Pero en principio del Islam no se sale. <<

[4] Digo constitucionalmente porque Irán, a diferencia de otros Estados «tradicionales», se ha dotado de una constitución que está moderando, en efecto, el originario extremismo religioso. <<

[5] Para las características que definen el totalitarismo, véase Sartori (1993b, pp. 125-131). <<

[6] Por otra parte no hay que exagerar este «espontaneísmo». El clero no tiene recursos autónomos y está financiado enteramente por los gobiernos; gobiernos que de hecho controlan y dirigen las predicaciones. Y actualmente las predicaciones están ampliamente «capitaneadas» —especialmente por Arabia Saudita— en clave fundamentalista. A tal grado, que en muchas mezquitas se elogia a los talibanes y se les pone como modelo. <<

[7] Debe quedar claro que el principio de la separación entre Estado e Iglesia es un principio que no se desarrolla casi nunca —como ocurre con todos los principios— en estado puro. Por ejemplo, en Italia este principio se ve derogado por las normas concordatarias. Y se viola realmente, por ejemplo en Israel (donde el matrimonio y el divorcio están regulados por los tribunales rabínicos y sometidos a la ley hebraica). Lo que no quita que la diferencia entre un principio que no se sigue del todo o que se viola, y un principio que no existe en absoluto sea enorme. <<

[8] Cfr. Neuberger: «El tipo de partido religioso que existe en Israel es parecido al de los partidos religiosos que encontramos en algunos países musulmanes» (citado en Hazan y Maor, 2000, p. 14). <<

[9] La mezquita es un lugar de culto que se caracteriza por una cúpula con uno o más minaretes desde los que los muecines llaman a la oración. Pero a falta de esta estructura arquitectónica se entiende por mezquita cualquier lugar en el que los fieles practican colectivamente su culto. <<

[10] De lo que se desprende que la libertad para construir mezquitas no se puede basar sólo en el principio de la libertad religiosa. La mezquita es, por así decir, la polis del musulmán. Y mientras la libertad religiosa del occidental es una libertad entre otras, para el Islam existe sólo un deber religioso sin libertad. <<

[11] También la comunidad amish (en Pennsylvania) querría tener sus propias escuelas. Pero sólo han conseguido poder retirar a sus niños de la escuela pública a los 14 años (por lo tanto con dos años menos de permanencia respecto de la enseñanza obligatoria que es hasta los 16 años). En Israel, en cambio, los hijos de los ultraortodoxos nunca tienen la experiencia de la escuela pública. <<

[12] Hay que tener presente, en efecto, que Arabia Saudita, la financiadora por excelencia, representa la versión más rígida (la versión llamada wahhabita) de la tradición sunní del Islam. <<

[13] Esta cultura ha sido muy criticada por sus implicaciones antisociales. Véase el clásico libro de Banñeld (1958) sobre el «familismo amoral» de los italianos del Sur. Banfield escribía en los años en que las ciencias sociales eran muy «socializantes» y estaban justamente preocupadas por la «cultura cívica» (cfr. Almond y Verba, 1963). Pero si bien es verdad que una sociedad en la que la familia concentra en sí todas las lealtades es una sociedad en la que ninguno atiende a los intereses de la comunidad, hoy emerge el otro lado de la medalla, o sea el de una socialización que disuelve a la familia. <<

[14] Como confirmación, un tercio de las nuevas empresas electrónicas de la new economy han sido fundadas por ingenieros de Madrás, Bangalore y Pekín; y un tercio de los recién llegados de Asia está compuesto de managers, de personal directivo. <<

[15] Este límite se le escapa también al enrarecido globalismo «planetario» de Luigi Ferrajoli (1998), que nunca da muestras de advertir los límites etnocéntricos de sus «derechos fundamentales». <<

[16] Debe quedar claro que un delito no implica, necesariamente, proceso y detención. Puede suponer simplemente, en este caso, toma de huellas dactilares y expulsión inmediata con medidas administrativas. <<

[17] Alguien podría objetar que este contraste se ve atenuado, e incluso nublado, por el hecho de que la ética de las consecuencias se topa con la dificultad de las «consecuencias imprevistas». Aquí la objeción sería un pretexto. De modo que ésta es una objeción que rechazo en todo caso (Sartori, 1989, pp. 396-398). <<