Este breve tratado aborda una doctrina fundamental de la metafísica platónico-aristotélica. Está dedicado a A. Poliziano, quien había invitado a Pico a tomar posiciones en la controversia entre neoplatónicos como Marsilio Ficino y Lorenzo de Medici, para quienes el uno es superior al ser, puesto que como principio en sustancia se encuentra más allá del ser, y peripatéticos o filólogos aristotélicos, como Poliziano, que entendía el ser y el uno simplemente como términos con la misma extensión semántica.

Pico, que ya se había ocupado del problema en una discusión con Eliah del Medigo (autor de una Quaestio de ente et essentia et uno) y conocía también el escrito De ente et essentia de Tomás de Aquino, entró en la polémica con una interpretación de los pasajes pertinente del Parménides platónico (que Ficino había traducido con el título De uno rerum principio) y propuso una conciliación entre platonismo y aristotelismo. También a esto se debe el sobrenombre de princeps concordiae que los amigos le concedieron.

Giovanni Pico della Mirandola

Del Ente y el Uno

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RLull 29.12.15

Título original: De Ente et Uno

Giovanni Pico della Mirandola, 1492

Traducción: Luis Martínez Gómez

Retoque de cubierta: RLull

Editor digital: RLull

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DEL ENTE Y EL UNO

A Angelo Poliziano

PROEMIO

Me hablabas hace unos días de lo que sobre el Ente y el Uno trató contigo Lorenzo de Médici, cuando apoyado en argumentos de Platón, disputaba contra Aristóteles, cuya Etica explicas tú públicamente este año; varón él de ingenio eficaz y multiforme, que parece vale para todo, en el que es para mí de particular admiración el que ocupadísimo como está siempre con los asuntos de la república, sobre letras tiene siempre algo que decir o meditar. Y como los que piensan que Aristóteles disiente de Platón disienten igualmente de mí, que me empleo en dar una filosofía que concuerda a los dos, me rogabas te dijera cómo se defiende en aquel tema a Aristóteles, y cómo concuerda con su maestro Platón. Dije entonces lo que me vino a la mente, más bien en confirmación de lo que tú respondiste en la disputa que aduciendo algo nuevo. Pero se ve que· no te basta. Me pides ahora que, aunque voy a escribir más detenidamente en la Platonis Aristotelisque Concordia que ahora estoy dando a luz, toque en un breve comentario aquello que entonces hablé libremente sobre esta cuestión, estando presente, creo, Domingo Benivieni, por su doctrina y por su honradez queridísimo para nosotros dos. ¿Qué puedo negarte yo a ti? En cuestión de letras, sobre todo, compañero, diría inseparable. Séame lícito excusarme de las exigencias de un estilo más acicalado si uso a ratos de algunas expresiones que no han obtenido carta de naturaleza latina. Bien que la misma novedad de los temas, y la casi necesidad lo lleva consigo, y no busques el halago de un estilo más elegante. Como dice nuestro Manlio, la cosa misma excluye el ornato, contenta con mostrarse. Fueron, pues estas cosas, si mal no recuerdo, las que dieron tema a nuestro diálogo.

CAP. I
Los platónicos afirmaron
que el Uno precede al Ente.

Aristóteles dice en muchos pasajes que se corresponden entre sí y cubren el mismo espacio el Uno y el Ente (también lo verdadero y lo bueno, pero de esto más adelante). Contradice la Academia y quiere que el Uno sea antes que el Ente, pero cuando dicen antes quieren significar más simple y más común. Por lo cual, aun de Dios (suma simplicidad) dicen ciertamente que es Uno, pero que no es Ente, y dentro del ámbito del Uno ponen también a la materia prima de todo, es decir, aquella materia tosca e informe que, sin embargo (según quieren), está fuera de los límites del Ente. Y aducen aquello de que no es lo mismo lo que se opone al Uno que lo que se opone al Ente; al Ente se opone la nada, al Uno la multitud; por la misma ley, pues, por la que cosas que se oponen se conciben como dos, habrá que decir que el Ente y el Uno no son convertibles ni se corresponden entre sí.

CAP. II
En parte alguna sugiere Platón que el Uno es
superior al Ente, sino más bien que son iguales.

Se apoyan en estas razones. Antes, empero, que las discutamos y refutemos, será bien poner en claro lo que Platón en esta cuestión expresamente ha enseñado. En dos lugares veo que habló Platón del Ente y del Uno, en el Parménides y en el Sofista. Sostienen los académicos que en uno y otro pone Platón el Uno por encima del Ente.

Mas yo, primeramente, sobre el Parménides, diré que ni en todo el diálogo se afirma algo en este sentido, ni, si acaso algo mínimo se afirma, nada claro hay en ello de donde saquemos asignar a Platón una tal doctrina. Ciertamente no se ha de poner el diálogo entre los dogmáticos, cuando todo él transcurre como un cierto ejercicio dialéctico. Tan lejos están las palabras del diálogo de combatir nuestra opinión, que no hay interpretaciones más arbitrarias y violentas que ]as que aducen aquéllos que pusieron otro sentido en el Parménides de Platón. Pero dejemos a los exégetas todos. Miremos la marcha del diálogo, qué lo inicia, a dónde se encamina, qué promete, qué concluye.

Las cosas son así. Una vez que Sócrates, dejando la cuestión suscitada de si todo es uno o es muchas cosas, deriva al tema de las ideas y Parménides plantea muchas preguntas sobre ellas, responde Parménides que le place aquel ímpetu y aquella tendencia del alma a esclarecer tales cosas altísimas: «Recógete, dijo, en ti mismo y, mientras eres joven, ejercítate más asiduamente en aquella facultad que a muchos les parece inútil, por lo que la tachan de juego y charlatanería, se te escapará de otro modo la verdad». Claro es para cualquiera, y se evidencia por lo que sigue, que por tales palabras entiende aquél la dialéctica. Cuando después Sócrates pregunta a Parménides: «¿Qué género de ejercicio es éste, Parménides?», responde primero que es el que había oído a Zenón, y luego, más en particular, dando doctrina sobre esto, advierte que se mire bien no sólo lo que se sigue de que una cosa sea, sino también lo que se sigue de que no sea; después, todavía, lo que se sigue de que sea o no sea respecto de ella misma y respecto de las demás cosas, y viceversa qué se sigue en las otras, cosas respecto de sí mismas y respecto de aquella. Y extendiéndose en esto largamente, al fin Sócrates le dice: «Ardua tarea emprendes y no acabo de entenderte. ¿Cómo no pones tú mismo algo de tu cosecha sobre este método que· tienes por bueno a ver si yo me aclaro más?». Responde Parménides que se la hace duro a él ya viejo. Por lo demás, Zenón aconsejó este proceder a Parménides cuando se está en un pequeño círculo, y en cambio no cae bien que un viejo trate cosas de éstas ante una multitud, pues muy pocos son los que comprenden que tales rodeos y abordajes son necesarios para alcanzar la verdad.

Vienen estas palabras de Zenón a corroborar plenamente lo que decimos, lo que se propone tratar Parménides. Así es si asentimos a Zenón cuando nos dice que al viejo no le cumple tratar esas cosas en una asamblea multitudinaria. Pero si, como ellos quieren, va a ventilar las cuestiones de las jerarquías divinas, del primer principio de todas las cosas, ¿qué tema más digno y del que menos tenga que avergonzarse el viejo? Mas si no queremos engañarnos, fuera de toda controversia está que el tema al que se refiere Parménides es el problema dialéctico, ni otra cosa pide de él allí Sócrates. Pero era esto para Zenón más oficio de joven que de viejo. Si no nos convence esto, recorramos todo el diálogo y veremos que no se afirma allí nada sino solamente se pregunta: si esto es así, ¿qué se sigue? ¿Qué si no es así? De aquí los académicos se han aprovechado para su opinión sobre el Ente y el Uno, tomando la primera hipótesis en el debate del problema, qué ocurriría, si todo fuera Uno, y se responde que sería indivisible, infinito, no existente en ninguna parte, y a vuelta de muchas cosas, entre las otras consecuencias se aduce aquélla, que el Uno aquel no sería Ente. Advierte también que si no se trata de un ejercicio dialéctico, sino de una doctrina sobre el Ente y el Uno, hay una buena diferencia entre afirmar que el Uno está sobre el Ente y afirmar que si todo es Uno, ese Uno no es Ente. Y del Parménides nada más.

En el Sofista lo que se afirma es que el Uno y el Ente son iguales, más que el que el Uno esté por encima del Ente. Porque no veo dónde diga esto ultimo y aquello es lo que significan las palabras: «Porque mirando la cosa así, confiesas que de necesidad el que dice algo dice un algo», y luego: «pero el que no dice un algo, necesariamente tampoco dice Uno, es decir, nada dice».

Esto, aquél. Son, pues, iguales para él, o, con más precisión, son lo mismo el no Uno y la nada, y el Uno y el algo. Después prueba que no se puede decir que el no Ente es Uno, y concluye: «El Ente no adviene al no Ente; luego el Uno no adviene al no Ente». Habla del Uno del que antes había dicho que es igual a aquello que es algo. Se ve, por tanto, que tiene por inconcuso que el Uno es Ente. Pero sea; supongamos que Platón afirmó lo que ciertamente nunca afirmó. Examinemos en qué sentido pudo con verdad haber sido dicho, y pasemos por esta vía a echar los cimientos de la misma opinión aristotélica.

CAP. III
Se prueba, con el testimonio de Parménides, Dionisia y Simplicio,
que el Ente y Uno son recíprocamente iguales.

Digo que el Ente, del que se cuestiona si es igual que el Uno, puede entenderse en dos modos. Primero, cuando decimos Ente, entendemos todo aquello que está fuera de la nada. De este modo usó Aristóteles cuando hizo al Ente igual al Uno. Ni le faltó razón en este modo de hablar. Porque, como se dice con verdad, debemos pensar como pocos, hablar como los más. Pensamos y opinamos para nosotros, hablamos para los otros, es decir, para la multitud, y hablamos para que nos entiendan. Y el vulgo y cualquier hombre medio, de tal modo entienden al Ente, que dicen que es Ente todo aquello a lo que no le falta el ser y que no se puede apellidar con verdad nada. Y los mismos que son reputados sapientísimos, los que piensan contrariamente a nosotros, vemos que usaron la misma expresión. Pues Parménides el pitagórico, cuando dijo que· e l Uno es lo que es, entendió con ello a Dios, si creemos a Simplicio y a otros muchos que tratan de defender a Parménides contra los que le calumnian, atribuyéndole la afirmación de que todo es Uno. Pues a una voz responden que nunca creyó Parménides que no hubiera división, multitud, pluralidad en las cosas, lo que él mismo reconoce abiertamente en otros lugares de sus poemas. Sino que cuando dijo que es Uno lo que es, juzgó que es tan sólo Uno aquello a lo que le conviene de veras la apelación de Ente y que verdaderamente es, es decir, que el Uno es Dios. Por ello si creemos a Parménides y a sus defensores, aun los platónicos, el Uno sólo podría estar encima del Ente si está encima de Dios, y tan lejos está Parménides de negar que Dios sea Ente, que más bien concede a sólo Dios la denominación verdadera de Ente. Y así nos ocurre la solución del primer argumento de los platónicos.

Pero también Dionisio el Areopagita, a quien los que nos impugnan recurren como sustentador de su opinión, no negará que verdaderamente se dice por Dios en Moisés: «Yo soy el que soy», lo que en griego leemos: «Ego eimi o on», es decir, Yo soy el Ente. Mas aún, cuando ellos me dicen que la nada o el no ente se opone al Ente como al Uno la multitud, concederán necesariamente que lo que no es Ente es nada o no Ente, como lo que no es uno, es muchos o multitud. Por lo cual, si guardan la misma ley de la locución, habrán de confesar que Dios, o es nada, lo que horroriza los oídos, o que es Ente. Tomando así el Ente, aplicamos aquel primer axioma y enunciado universal que de cualquier cosa necesariamente se dirá que es o no es, y de ninguna se podrá al mismo tiempo decir o pensar ambas cosas. Pues como fuera de todas las cosas nada haya más que la misma nada, si el Ente tomado de este modo sólo excluye de sí la nada, preciso es que cobije bajo sí todas las cosas. Por lo que ni puede cobijar el Uno más cosas que el Ente, a no ser que cobije también la misma nada, lo que niega Platón en el Sofista, cuando dice que el no Ente o la nada no pueden decirse Uno. Si tampoco puede cobijar menos, como ellos quieren, por tanto, Ente y Uno son iguales.

CAP. IV
Se declara cómo se puede decir de algo
que es superior al Ente

Hemos explicado uno de los modos como dijimos que puede tomarse el Ente. Los que tal modo usan, como rectamente pueden usarlo, muy verdaderamente afirman que nada hay más común que el Ente. Resta aclaremos el otro, según el cual se hará manifiesto que puede, sin embargo, decirse que algo se coloca más arriba de la altura del Ente.

Los nombres unos son concretos, otros abstractos. Concretos: caliente, luminoso, blanco, hombre. Abstractos: calor, luz, blancura, humanidad. Y esta es la fuerza y la diversidad de las palabras, que lo que es abstracto denota lo que de suyo es, no por otro; lo concreto, por el contrario, significa lo que es, no por sí mismo, sino por beneficio de otro. Así, lo iluminado luce por la luz, lo blanco es blanco por la blancura, el hombre es hombre por la humanidad. Y como nada se participa a sí mismo, y como no puede ser de la misma condición la cosa que es por sí y la que es por participación de otra, se sigue que lo que se dice abstracto no puede denominarse por lo concreto. Por eso no se dice rectamente: «la blancura es blanca, la negrez es negra», mas aún sería ridículo el que tal dijera, no porque la blancura sea negra, o el calor frío, porque tan lejos está aquélla de ser negra y éste de ser frío, que todo lo que es blanco lo es por aquélla y todo lo que es caliente, por participación del calor es caliente. Así pues, negamos de algunas cosas convenir a otras, o porque éstas no las tienen, como cuando decimos que el negro no es blanco, o porque las tienen de un modo más excelente o con una razón más perfecta, la que significamos con tal locución, como cuando negamos que la blancura sea blanca no porque sea negra, sino porque, no sólo no es negra por ser blanca (lo que equivale a: tiene blancura), sino porque es la misma blancura.

Vayamos a lo nuestro. El Ente adopta la forma de nombre concreto; vale, en efecto, lo mismo decir Ente que lo que es. Su abstracto parece ser esta expresión: ser (esse), de modo que se diga ente lo que participa del ser (esse), como luciente se dice lo que participa de la luz y vidente el que posee el mismo ver. Si miramos con atención a la significación exacta de Ente, negaremos ser Ente no solamente lo que no es y lo que es nada, sino también aquello que de tal manera es que es el mismo ser (esse) por sí y de sí, y por cuya participación todas las cosas son, del mismo modo que no sólo negaremos que es caliente lo que carece de calor, sino también lo que es el mismo calor. Así es Dios, que es la plenitud del ser, que es sólo por sí y por el cual todas las cosas, sin intermediario, pasan al ser.

Según esta razón, pues, decimos verdaderamente que Dios no es Ente, sino Super-Ente, y que hay algo superior al Ente, a saber, Dios mismo, y por darle la apelación de Uno admitiremos, en consecuencia, que el Uno está por encima del Ente.

Llamamos entonces a Dios Uno, no tanto enunciando lo que es, cuanto el modo como es todas las cosas que son (quomodo sit omnia quae sunt) y cómo todas las otras cosas son por él. «Uno se dice Dios, dice Dionisio, porque es El singularmente todas las cosas» (unice est omnia); y también: «se dice Uno, porque es el principio de todo, así como de todos los números es principio la unidad». Por lo cual, si Platón en la primera hipótesis del Parménides (como quieren los académicos) afirma que el Uno es superior al Ente, no será aquel Uno otra cosa que Dios, lo que reconocen con asentimiento unánime admitiendo que Platón habla allí del Primer Principio de todas las cosas.

Dirá alguno, por este lado, al menos, disiente Aristóteles de Platón, pues Aristóteles nunca toma al Ente de tal manera que esté bajo el Uno y no abarque también a Dios, lo que hace Platón. Los que esto dicen no han leído a Aristóteles. Pues hace también él lo mismo y de un modo mucho más claro que Platón.

Pues en el libro sexto de la Primera filosofía (Metafísica) dice que el ente se divide en Ente per se y Ente per accidens. Dividiendo el Ente per se en diez géneros, ninguna duda, según los buenos intérpretes, de que no se contiene Dios debajo de este Ente, pues ni es Ente per accidens ni está comprendido en los diez géneros en los que se divide el Ente per se. También es corriente entre los peripatéticos la división del Ente en sustancia y accidente. Y si esto es así, de tal modo tomamos al Ente, que Dios esté por encima del Ente y no esté por debajo del Ente, como enseña Tomás en el primer libro del Comentario a las Sentencias teológicas. Añadiré que sin derecho se glorian algunos platónicos de poseer un misterio desconocido a Aristóteles, cuando dicen que son dos las denominaciones propias de Dios, a saber, Uno y Bueno, y que así Bueno y Uno preceden al Ente. Porque igual que mostramos que no se les oculta a los peripatéticos de qué modo se puede entender a Dios por encima de Ente, podemos también mostrar que Aristóteles dio a Dios primeramente estos dos nombres, Uno y Bueno. Pues el segundo [duodécimo] libro de la Primera Filosofía, después de disputar de todo el Ente y de las inteligencias separadas, finalmente se pregunta (como volviendo después de todo lo demás a investigar las propiedades exclusivas de Dios) si además del bien que hay, a modo de ejército, en la universalidad de los entes, hay algún bien separado como en el capitán de ese ejército, y lo define ser. El cual bien Dios lo es, y consecuentemente prueba su unidad en el mismo capítulo, aduciendo en testimonio, después de otras buenas razones, el pasaje de Hornero «eis kóiranos esto, eis basileus». ¿Dónde, pues, falso, dónde disonante de Platón Aristóteles? ¿Dónde impío? ¿Dónde sintiendo de Dios por debajo de lo que Dios se merece?

CAP. V
En el que declara en qué sentido los peripatéticos atribuyen
muchas cosas a Dios que le niegan los platónicos y muestra
de qué modo por cuatro grados ascendemos a la tiniebla
en que Dios habita.

Disolvemos ahora las razones de los platónicos con las que no del modo como nosotros estamos de acuerdo, sino absolutamente en contra de Aristóteles sostienen que el Uno es superior al Ente. Y aunque de lo anteriormente dicho queda ya diluida la primera razón por la que se afirmaba que Dios es Uno y no Ente, sería del caso explayarnos con alguna mayor atención para demostrar que no sólo por platónicos y peripatéticos, cada uno por su parte, sino por un mismo autor pueden de Dios afirmarse y negarse con verdad muchas cosas.

Dios es eminentísima y perfectísimamente todas las cosas (est omnia). Lo que no sería si no encerrara en sí las perfecciones de todas y no excluyera de sí cuanto implica imperfección. Ahora bien, podemos distinguir dos capítulos en la razón de imperfección en las cosas que existen. Uno cuando en la cosa hay algo que en el género de esa cosa es menos perfecto, otro cuando la cosa es en su género perfecta, pero no es simplemente perfecta porque tiene sólo la perfección de un género y fuera de ella hay muchos géneros de cosas abrillantados con sus perfecciones propias que no se incluyen en aquélla. Ejemplo del primero, el conocimiento sensible, que no sólo es imperfecto porque se queda en conocimiento y no pasa a ser también apetición, sino porque es conocimiento imperfecto, ya porque necesita del órgano tosco y corporal, ya porque sólo alcanza a lo superficial y no penetra en lo profundo de la cosa, a saber, en la sustancia. El mismo conocimiento humano que se dice racional es también imperfecto por vago, incierto, inestable y laborioso. Pon en la cuenta también el conocimiento intelectual de las inteligencias divinas que los teólogos llaman ángeles, también es imperfecto, al menos por el hecho de que busca fuera lo que no posee plenamente dentro de sí, a saber, la luz de la verdad de la que necesita y con la que se perfecciona. Mira la vida. Vida es la que hay en las plantas, más aún, en todo cuerpo, y es imperfecta, no sólo porque es vida y no conocimiento, sino porque no es pura vida, sino más bien una vivificación derivada del alma al cuerpo, siempre fluyente, siempre mezclada de muerte, más para ser dicha muerte que vida; porque, si no lo sabes, comenzamos a morir ya al comenzar a vivir, la muerte se prolonga con la vida, y no acabamos de morir hasta que con la muerte de la carne, nos libramos de este cuerpo de muerte. Y ni es perfecta la vida de los ángeles, la cual, si no fuere constantemente alimentada con el rayo vivificante de la divina luz, se esfumaría en la nada. Igual razón en las demás cosas. Cuando, pues, haces a Dios cognoscente, a Dios viviente, cuida bien de que el conocimiento y la vida que le atribuyes se entienda libre de esos lunares. Y no basta esto. Queda otra imperfección de la que te pongo un ejemplo. Imagina una vida perfectísima que sea, efectivamente, toda y pura vida, nada de mortal, nada de mezcla de muerte, que de nada necesita fuera de sí para permanecer en su ser firme y duradero. Imagina un conocimiento con el que se conozca todo y a un tiempo y con toda perfección. Añade aún esto, que lo conozca todo en sí mismo de modo que no busque fuera una verdad que conocer, sino que sea la verdad misma. Todavía una cualquiera de estas cosas, aunque en su género perfectísima y fuera de Dios no se puede dar, tomada, sin embargo, así, distinguidas una de otra entre sí, es indigno de Dios. Porque Dios es la perfección omnímoda e infinita, pero omnímoda e infinita no solamente por el hecho de contener en sí todas las perfecciones y todas infinitas cada una en su perfección. Pues no sería así ni él simplicísimo, ni serían infinitas las cosas que en él hay, sino que sería un infinito compuesto de muchos infinitos en número, pero finitos en perfección, decir lo cual o pensarlo de Dios es impío. Si, en efecto, ponemos en Dios la vida que es perfectísima, pero es todavía sólo vida y no es conocimiento, y si ponemos la apetición ·o voluntad que es perfectísima voluntad, pero sólo voluntad y no vida y conocimiento, y cosas semejantes, manifiestamente ocurrirá que la vida divina será de perfección finita, pues tendrá la perfección de la vida, pero no la del conocimiento, no la de la apetición. Quitemos, pues, de la vida, no sólo aquello que la hace imperfecta como vida, sino también lo que la hace ser sólo vida; y lo mismo hagamos con el conocimiento y con otros nombres semejantes con los que designamos a Dios, y lo que entonces quedará de todo ello necesariamente será aquello que queremos entender por Dios, a saber, Uno, Perfectísimo, Infinito, Simplicísimo. Y como la vida es un determinado Ente, la sabiduría también un cierto Ente, e igualmente la justicia, si quitas a éstas la condición de particularidad y de las terminaciones definientes, lo que resta no será este o aquel Ente, sino el mismo Ente, el simple Ente, el universal En te, no con la universalidad de la predicación, sino con la universalidad de la perfección. Semejantemente la sabiduría es un determinado bien, porque es el bien que es la sabiduría y no el bien que es la justicia. Quita, pues, como dice Agustín, esto, quita aquello, es decir, quita la particular limitación por la que la sabiduría de tal manera es un bien que no es el bien que es la justicia, y parecidamente la justicia de tal modo tiene la bondad de la justicia que no tiene la que es propia de la sabiduría, y entonces, envuelto en enigma, verás el rostro de Dios, a saber, todo el bien mismo, el bien simplemente, el bien que es el bien de todo bien. Igual, la vida, como es un determinado Ente, así es un cierto Uno, pues es una perfección, lo mismo la sabiduría es una perfección. Quita la particularidad, te queda no este o aquel Uno, sino el mismo Uno y simplemente Uno. Siendo, pues, Dios el que, como decíamos al principio, es todas las cosas (omnia est), retirada toda imperfección, si de todas las cosas retiras la imperfección que tiene cada una dentro de su género, y la particularidad de ese su género, lo que te queda es Dios. Dios, pues, es el mismo Ente, el mismo Uno, el mismo Bien e igualmente el mismo Verdadero

Hemos así adelantado dos grados subiendo a la tiniebla en que Dios habita, purificando los nombres divinos de toda escoria que les viene de la imperfección de las cosas significadas.

Nos quedan otros dos grados; uno, que detecta la insuficiencia de los nombres; otro, que delata la debilidad de nuestra inteligencia. Estos nombres, ente, verdadero, uno, bueno dicen algo concreto y como participado, por lo cual, de nuevo, decimos a Dios Super-Ente, Super-Uno, Super-Bueno, porque es él el mismo ser (esse), la misma verdad, la misma unidad, la misma bondad. Pero todavía estamos en la luz y Dios puso en la tiniebla su escondrijo. No hemos, pues, llegado aún a Dios. En verdad, mientras lo que decimos de Dios también lo entendamos, lo comprendamos, se dirá de nosotros que estamos en la luz y tanto menos decimos y pensamos lo que es Dios cuanto supera su divina infinitud la capacidad de nuestra inteligencia. Ascendiendo, pues, al cuarto grado, entremos en la luz de la ignorancia y cegados por la tiniebla del resplandor divino, exclamemos con el profeta: «Desfallecí en tus atrios, Señor», diciendo de Dios lo único que al final podemos decir, que es ininteligiblemente, inefablemente sobre todo lo que con la máxima perfección nos es posible a nosotros hablar y concebir de él, poniéndole así eminentísimamente sobre la misma unidad, bondad y verdad que llegamos a concebir y sobre el mismo ser (esse). Mirando a esto, Dionisio Areopagita, después de todo Jo que escribiera en la Teología Simbólica, en las Instituciones Teológicas y en el De los Nombres Divinos, y en la Mística Teología, finalmente, al pie del libro, como quien ya se encontraba en la tiniebla, y, como podía, hablando santísimamente de Dios, después de otras cosas atinentes al caso, exclamó: «No es ni la verdad ni el reino ni la sabiduría, ni uno ni unidad, ni deidad 􀀻 bondad, ni espíritu, en cuanto podemos nosotros saber, ni le cuadra la denominación de hijo ni de padre ni es cosa alguna de las que caben en el conocimiento nuestro o de cualquier otro en el mundo, ni cosa alguna de las que no son, ni de las cosas que son; ni conoce las cosas que son como son, ni hay lenguaje (sermo) de él, ni nombre, ni ciencia, ni es tinieblas ni luz, ni error ni verdad, ni hay de él en absoluto afirmación o negación». Esto aquel varón divino al pie de la letra Recapitulemos lo que hemos dicho y veremos que, en el primer grado, sabemos que Dios no es cuerpo, como dicen los epicúreos, ni forma del cuerpo, como quieren aquéllos que dicen que Dios es el alma del firmamento o del universo, lo que creyeron Jos egipcios, como escribe Plutarco, y también Varrón el teólogo, de donde a unos y a otros derivó un gran apoyo para la idolatría, según expondremos en otro Jugar. Pero hay también algunos entre los peripatéticos tan obtusos que tienen por verdadera esta sentencia y se la atribuyen a Aristóteles. Observa cuánto se apartan del verdadero conocimiento de Dios quienes en la cárcel como si estuvieran en la meta, creyeron haberse encumbrado a las alturas de Dios cuando, con el pie en la tierra, aún no dieron un paso hacia él. Porque así ni sería Dios vida perfecta, ni Ente perfecto, ni entendimiento perfecto. Pero una opinión blasfema como ésta la combatiremos detenidamente en la quinta década de nuestra Concordia.

Aprendemos en el segundo grado lo que pocos alcanzan con acierto y en lo que más fácilmente podemos errar si un tanto así nos apartamos de la verdadera inteligencia, a saber, que Dios ni es vida ni entendimiento ni inteligible, sino algo mejor y más digno que todo esto. Pues todos estos nombres dicen una perfección particular cual no se da en Dios. Y comprendiéndolo así Dionisio y luego los platónicos niegan que se dé en Dios la vida, el entendimiento, la sabiduría y cosas semejantes a éstas. Pero como toda la perfección que en tales cosas hay, dividida y multiplicada, Dios la une en sí y la reúne en una única perfección, que es su infinitud, su deidad, que la es él, no como una cosa hecha una por la reunión de muchas, sino como una cosa anterior a aquéllas muchas, por eso otros, y principalmente los peripatéticos, a los que, en cuanto les es permitido, en casi todo siguen los teólogos de París, conceden que todo eso se da en Dios. Diciendo y creyendo lo cual no sólo hablamos y creemos según razón, sino lo hacemos concordando con los que lo niegan, con tal sólo que tengamos siempre presente aquello de Aurelio Agustín que la sabiduría de Dios no es más sabiduría que justicia, y la justicia no más que sabiduría, y la vida igualmente no más vida en él que conocimiento, ni el conocimiento más conocimiento que vida. Porque todas estas cosas en Dios son una cosa, no por confusión o por mezcla, o a modo de mutua compenetración de cosas distintas, sino por la simple, suma, inefable, fundamental unidad en la que todo acto, toda forma, toda perfección de tal manera, sobre todo y fuera de todo, está encerrada en el que es primera y eminentísima cabeza de todo en los secretísimos tesoros de su divina infinitud, que no sólo es íntima a todos, sino más una con todas las cosas que ellas consigo mismas. Faltan en verdad las palabras, completamente por debajo aún de lo que se nos alcanza a pensar.

Pero mira, querido Angelo, qué locura nos domina. Mientras andamos en el cuerpo podemos amar a Dios más que hablar de él y que conocerle. Amar nos aproveha más, trabajamos menos, le agradamos más. Pero preferimos ir por el conocimiento sin encontrar nunca lo que buscamos, más bien que poseer amando aquello que, sin amar, en vano incluso encontraríamos. Pero volvamos a lo nuestro. Te resultará ya claro cómo llamando a Dios unas veces mente y entendimiento y vida y sabiduría, otras, sin embargo, le pongamos más allá de todas esas cosas y que una y otra cosa verdadera y concordadamente se pueda sostener y probar, y que no se pueda decir que Platón disiente de Aristóteles porque en el libro sexto de la República ponga a Dios, a quien llama Idea del Bien, sobre el entendimiento y sobre los inteligibles, dando a aquél poder de entender y a éstos poder de ser entendidos, y éste, en cambio, es decir, Aristóteles, frecuentemente denomine a Dios entendimiento, inteligente e inteligible. Porque Dionisia Areopagita, cuando diga lo mismo que Platón, no negará, sin embargo, también con Aristóteles, que Dios no se ignora a sí mismo ni a las otras cosas. Y si se entiende a sí mismo, es entendimiento e inteligible, pues conoce y es conocido necesariamente lo que se conoce a sí mismo. Pero si tomamos las perfecciones, como hemos dicho, en particular cada una, y cuando decimos entendimiento significamos una naturaleza que tiende al inteligible como a algo fuera de sí, no menos que los platónicos negará Aristóteles constantísimamente que Dios sea así entendimiento e inteligible.

En el tercer grado algo más se nos aclaró cuando nos acercábamos a la tiniebla, a saber, que no sólo no imaginemos a Dios, con impío pensamiento, como algo imperfecto y como un ente defectuoso, como si se dijese que es cuerpo o alma del cuerpo, o animal compuesto de ambos, ni que le hagamos un género particular, por perfectísimo que lo supongamos, pensando a lo humano, como si le llamáramos vida, o mente o razón, sino que también le conozcamos como superior a aquello que indican los nombres universales que cubren todas las cosas, como lo uno, lo verdadero, el ente y lo bueno.

En el cuarto grado llegábamos a saber que él está no sólo sobre todo aquello, sino aún más sobre todo nombre que pueda formarse y sobre toda razón que pueda concebirse por nosotros, comenzando entonces a alcanzar un poco del conocimiento de él justamente cuando no le conocíamos en absoluto.

De lo cual puede colegirse que Dios no sólo es, según dice Anselmo, aquello más grande que lo cual no puede pensarse, sino aquello que es infinitamente más grande que aquello que puede pensarse, de forma que resultaría apropiada expresión lo que en forma hebrea cantó el profeta David: «El silencio es tu alabanza».

Vaya esto como solución del primer argumento. De lo que no menos se nos abre una gran ventana para la legítima inteligencia de los libros de Dionisia que se titulan De La Mística Teología y De los Nombres Divinos, en lo que serán de evitar dos cosas; o hacer menos de lo que son las cosas allí escritas, y son grandísimas, o, estimando en poco lo que de aquello se nos alcanza, nos perdamos en sueños y comentarios inextricables.

CAP. VI
En el que refuta el segundo argumento
de los platónicos sobre la materia prima.

Lo que objetan de la materia prima es insustancial. Porque en cuanto es ente, en esa medida es ella también una. Más aún, si quieren atenerse a las palabras de Platón con todo rigor, habrán de conceder que tiene aquélla menos razón de una que de ente. Porque no pretende Platón que sea absolutamente nada, si no, ¿cómo será receptáculo de las formas, cómo nodriza, cómo una cierta naturaleza, y otras cosas que asevera él en el Timeo que es? No es, pues, la pura nada, es decir, no del todo privada de la condición de ente (entis expers), si creemos a Platón, quien por otra parte, en el Filebo la llama, no sólo multitud, la que, según ellos quieren, se opone al uno como la nada al ente, sino infinito. Pero la multitud, si es finita, no escapa en absoluto a las razones del uno, pues en lo que es finita es una. Y la multitud infinita tan lejos está de tener la naturaleza del uno como del límite. Así pues, la materia prima, según Platón, más es ente que una.

Bien al revés de lo que me querían probar los que me discuten, a saber, que la materia prima, sin ser ente, es una. También Jámblico platónico, en el libro que escribió De la secta pitagórica, llama a la materia prima dualidad por aquello de que la dualidad es la primera multitud, raíz ella de todas las otras multitudes. La materia prima, pues, según ése que es tenido por grande y como divino entre los platónicos, no sólo no es una, sino que es multitud y raíz de todo lo que hay de multitud en las cosas. Esto dijimos volviendo contra ellos sus objeciones. Por lo demás, ni es ella totalmente carente de unidad como ni de ser (esse). Mas la exacta unidad la recibe de la forma misma de la que recibe el ser. Paso por alto lo que se discute sobre su unidad afirmativa o negativa; todo esto es conocidísimo al que se ha dado un paseíto siquiera una vez con Aristóteles.

CAP. VII
En el que refuta el tercer argumento de los platónicos, sobre
la multitud, y muestra que a los que dicen que el Uno es más
común que el Ente, algo hay que conceder que niega Platón.

Se engañan mucho en el tercer argumento. Porque no se opone la multitud al uno del mismo modo que se opone el no ente al Ente. Porque en esto último hay una oposición contradictoria, en aquello una oposición privativa o contraria, cosa de la que disputa largamente Aristóteles en el libro diez de la Primera Filosofía. Pero vean en qué dislate caen los que se llaman platónicos y dicen que el Uno es superior al Ente. Cierto, cuando dos géneros se relacionan entre sí de modo que uno está subordinado al otro como a más común, puede darse el caso de que algo se substraiga al ámbito del inferior y no se salga del superior. Precisamente por ello se dice más común. Ejemplo al canto, animal es más común que hombre, y puede darse algo no hombre, o no ser hombre, y, sin embargo, ser animal. Con igual razón, si el Uno es más común que el Ente, puede darse que algo sea no Ente, o nada, y que todavía sea Uno y así el Uno se predicaría del no Ente, lo que expresamente refuta Platón en el Sofista.

CAP. VIII
En el que declara que estas cuatro cosas; a saber:
ente, uno, verdadero y bueno se encuentran
en todas las cosas por debajo de Dios.

Es, pues, verdaderísima sentencia que hay cuatro cosas que abarcan todo, ente, uno, verdadero y bueno, si se entiende por ellas que su negación se traduce por nada, dividido, falso y malo. Se han añadido a estas cuatro otras dos, a saber, algo (aliquid) y cosa (res); lo hicieron más tarde los seguidores de Avicena, quien intercaló muchas cosas en la filosofía de Aristóteles, lo que originó a aquél muchas contiendas con Averroes. Pero en el asunto presente poca discordia hay en la cosa misma. Dividen efectivamente éstos lo que se entiende por uno en uno y algo, lo que no está en contra de Platón, quien en el Sofista, entre las apelaciones comunísimas enumera también el algo (aliquid) y lo que se contiene bajo el Ente lo dividen en ente y cosa (res). Pero de esto en otra parte. Estas cuatro cosas, para seguir lo comenzado, de un modo están en Dios, de otro en las cosas que vienen después de Dios, puesto que aquello lo tiene Dios por sí (a se) y las otras cosas lo tienen por él (ab eo).

Veamos primero cómo están en las cosas creadas. Todo cuando hay fuera de Dios tiene causa eficiente, ejemplar y final. De él, en efecto, por el y a él, todas las cosas. Si, pues, consideramos todas las cosas como constituidas por Dios eficiente, dícense entes porque participan del ser mediante la eficiencia de Dios. Si las miramos como ajustándose y respondiendo a su ejemplar, que llamamos idea según la cual Dios las creó, a saber, ente, uno, verdadero y bueno, algo, cosa (las dos últimas añadidas por los seguidores de Avicena), se dicen verdaderas. Se dice imagen verdadera de Hércules la que se conforma con el verdadero Hércules. Si tienden a él como a su fin último, se dicen buenas. Y si cada cosa se mira absolutamente en sí misma, se dice una. Y este es el orden; primero, cada cosa es concebida bajo la razón de ente, pues primero lo tiene que hacer el agente antes de que sea algo en sí, si no, no sería dependientemente del agente todo lo que es según su ser. Con lo que tenemos que nada hay fuera de Dios, que, al concebirlo, no entendamos que es ente por otro (ab alio); el ente finito es ente participado. Va, pues, el ser uno después del ser ente. En tercer lugar, la verdad; después que algo es en sí, ver si es tal cual responde al ejemplar según el cual fue formado; y si es semejante a él, será natural que, como a afín y doméstico se oriente a él mediante la bondad. ¿Quién no ve que todo esto se sitúa dentro de un mismo espacio? Si pones que algo sea, por necesidad será también uno. Pues quien no dice uno, dice nada, como apunta Platón en el Sofista. Porque es uno todo Jo que no está dividido en sí mismo y está distinguido (dividido) de todo lo demás que no es él mismo; cuando decimos esto, entendemos uno, o usando las palabras de Platón, «es idéntico a sí mismo y distinto de los otros», lo que reafirma en el mismo diálogo convenir a cada una de las cosas. También es verdadero por necesidad. Pues si es hombre, es de verdad hombre, y lo mismo es decir que esto no es verdadero oro que decir no es oro. Si dices, en efecto, «no es verdadero oro», quieres decir: «parece que es oro y se parece al oro, pero no es oro». Por ello Aurelio Agustín, definiendo en los Soliloquios lo que es verdadero, dice: «Verdadero es lo que es», lo que no ha de tomarse como si ente y verdadero fueran lo mismo, pues, aun siendo lo mismo en la cosa, son por la razón y la definición diversos, por lo que no puede uno definirse por lo otro; lo que quiso expresar Agustín es que se dice cosa verdadera la que es lo que se la llama y se dice que es; como en el caso del oro, es verdadero oro cuando de hecho es oro y no otra cosa que oro. Esto es lo que viene a decir con el: «Verdadero es lo que es». Lo que no advirtiendo algunos desvirtúan la definición.

De manera semejante es también bueno, porque todo lo que es, en cuanto es, es bueno. Y mucho yerra Olimpiodoro, según yo pienso, cuando pretende probar que una cosa es bueno y otra ente, por la razón de que lo bueno simplemente lo deseamos; no simplemente deseamos ser, sino ser bien; y por ello, si nos va a ir mal, no deseamos ser. Dejando aparte la cuestión de si aquéllos a los que les va mal y míseramente pueden según su recto y natural deseo querer no ser, no advierte que igual que hay múltiple ser (esse), también hay múltiple bondad.

Es, en efecto, lo primero el ser natural de las cosas como en el hombre ser hombre y en el león ser león, y en la piedra ser piedra, al cual ser sigue inseparablemente la bondad.

Hay otras cosas que se pueden llamar adventicias como en el hombre ser sabio, ser hermoso, ser sano. Y como la sabiduría y la hermosura son entes distintos de la humanidad, también son bienes distintos. Porque una cosa es la bondad con la que el hombre es bueno, otra la sabiduría con la que no ya es hombre, sino se hace hombre sabio, lo mismo que ésta (sabiduría) es y se dice un ente, y aquélla (bondad) se dice y es otro ente.

Como, pues, todas las cosas tienden al bien, todas tienden al ser, y primero, ciertamente, tienden y apetecen aquella bondad que es consiguiente al ser natural, pues ésta es el fundamento de todas las bondades siguientes que advienen a aquélla, sin la cual no podrían subsistir. ¿Cómo, en efecto, va a ser feliz el que no es en absoluto? Lo que pasa es que no se contentan con aquella bondad que adquieren por sólo venir al ser, sino que quieren que vengan después las otras que completan y embellecen aquella primera. Y como verdaderamente decimos que, además y añadidas a la primera, anhelamos otras bondades, así también podemos decir que a más y después del primer ser (esse), son deseados por ellos otros seres (esse), porque una cosa es ser feliz, otra ser hombre. Y si alguien admite que es posible desear no ser hombre si no se es feliz, no se seguirá, como cree Olimpiodoro, que una cosa es ser bueno, otra ser ente, sino que una clase de ente es ser hombre y otra clase de ente la felicidad, y parecidamente, que una es la bondad del hombre, otra la de la felicidad, de las que una, a saber, la primera, no la quiere el hombre si no tiene también la segunda.

Omito la cuestión de si por la misma razón por la que algo se dice simplemente bueno, también se dice simplemente ente, o si por lo que este ente se dice un tal bien, se diga también del bien simplemente un tal ente; no vamos a discutirlo todo aquí.

Con verdad, pues, decíamos que todo lo que es en tanto es bueno en cuanto es. «Vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno». ¿Cómo no? De buen artífice vienen que dejó impresa su semejanza en lo que de él procedió. En la entidad de las cosas, así pues, podemos admirar el poder del Dios creador, en la verdad honrar la sabiduría del artífice, en la bondad responder con amor a la generosidad del amante, en la unidad asumir la única, por decirlo así, simplicidad del Hacedor que unió todas las cosas, tanto unas con otras entre sí, como a todas consigo mismo, invitando a cada cosa al amor de sí misma, al amor de las demás y, finalmente, al amor de Dios.

Consideremos ahora sus opuestos a ver si se contienen igualmente en un mismo espacio. Que lo falso y la nada sean lo mismo lo demuestra lo que dijimos más arriba. El mal y la nada, si decirnos que se distinguen, protestarán los filósofos igual que los teólogos; hacer, pues, lo malo es igual a hacer nada y suele decirse que el mal no tiene causa eficiente, sino deficiente. Con lo que queda rebatida la insensatez de los que pusieron dos principios, uno de las cosas buenas, otro de las malas, como si existiera un principio eficiente del mal. Y dividir una cosa es lo mismo que destruirla, ni podemos quitar a cualquier cosa su propia y natural unidad de modo que todavía su ser permanezca en su integridad. Porque no es el todo sus partes, sino aquello uno que surge de sus partes, tal como lo enseña Aristóteles en el libro octavo de la Primera Filosofía. Por lo cual, si divides el todo en partes, las partes permanecen, pero el todo mismo dividido no subsiste, sino que deja de ser en acto y sigue sólo en potencia, igual que, al revés, las partes que antes estaban en potencia comienzan ahora a ser en acto, puesto que antes, cuando se encontraban dentro del todo, no tenían unidad propia en acto; la obtienen sólo cuando, separadas del todo, subsisten por sí.

CAP. IX
En el que declara cómo se dan en Dios
aquellas cuatro cosas.

Veamos de nuevo en qué manera se dan estas cosas en Dios, en el que no están por respecto a la causa que él no tiene, pues, sin causa él, es causa de todo. Bajo dos razones pueden considerarse estar en Dios, o en cuanto en sí mismo subsiste absolutamente, o en cuanto es causa de lo demás, distinción que no cabe en las cosas creadas en lo que concierne al tema presente, porque Dios puede existir sin existir como causa, y lo demás no puede existir sin ser causado por él. Por donde concebimos primeramente a Dios como la universalidad de todo acto, como la plenitud del mismo ser (esse). A la cual concepción de Dios de tal modo sigue el que sea uno, que ni concebirse pueda lo opuesto. Ve aquí cuánto yerran los que imaginan muchos primeros principios, muchos dioses. En seguida se ve que es verdaderísimo. ¿Qué tiene, en efecto, que parezca ser y no sea el que es el mismo ser? Consecuentemente será la misma verdad. Y también la bondad misma. Pues tres son las propiedades del bien, como escribe Platón en el Filebo, como perfecto, como suficiente y como deseable. Y será perfecto lo que así concebimos, pues nada le falta al que lo es todo. Será suficiente, pues a aquéllos que lo poseen, nada les faltará, dado que todo lo encontrarán en él. Será deseable, porque de él proviene y en él está todo lo que por alguna razón puede desearse. Dios, pues, la plenísima entidad, la indivisa unidad, la firmísima verdad, la dichosísima bondad. Esta es, si no me engaño, aquella «tetraktýs», o sea cuaternidad, por la que juraba Pitágoras y a la que llamaba el principio de la naturaleza siempre manante. Hemos demostrado, en efecto, que esas cosas que son el Dios uno, son el principio de todas las cosas. Y juramos por lo que es santo, estable y divino, y ¿qué hay más estable, santo y divino que aquellas cosas? Mas si damos a Dios, en cuanto causa de las cosas aquellas cuatro denominaciones, el orden todo se invierte. Porque primero será uno si se entiende ser en sí mismo antes que se entienda ser causa. Segundo será bueno, en tercer lugar verdadero, y en cuarto ente. Pues, siendo la causa que se dice fin anterior a la que es ejemplar y la ejemplar anterior a la eficiente (porque primero deseamos tener aquello con lo que defendernos de las inclemencias del tiempo, luego concebimos con la mente la idea de casa, finalmente la construimos con materiales haciéndola exteriormente); si, como dejamos asentado en el anterior capítulo, el bien se refiere a la causa final, lo verdadero a la ejemplar, el ente a la eficiente, Dios, como causa, tendrá la razón, primero de bien, luego de verdadero, finalmente de ente. Todo lo cual lo tocamos aquí de pasada, sin ocultársenos que da ello pie a muchas y graves cuestiones.

CAP. X
En el que reconduce toda la disputa a la buena dirección
de la vida y a la enmienda de las costumbres.

Mas para que no estemos discutiendo para otros más que para nosotros mismos, evitemos, al tratar de altísimas cuestiones, vivir en una condición baja, es decir, indigna de nosotros a quienes es dado, como don del cielo, el poder indagar hasta las razones de las cosas celestes. Pero hemos de meditar asiduamente esto, que nuestra mente, a la que las mismas cosas divinas se abren, no puede provenir de ninguna semilla mortal, ni puede encontrar su dicha en otra parte que en la posesión de las cosas divinas, y que tanto más se acercará a la felicidad, cuanto, peregrinando todavía aquí como advenediza, dejando atrás el cuidado de las cosas terrenas, mas se alce y encienda hacia las divinas. Y parece que lo primero que la presente disputa nos amonesta es que, si queremos ser felices, imitemos a Dios, el más feliz de todos, poseyendo en nosotros la unidad, la verdad y la bondad.

La paz de la unidad se ve turbada por la ambición, y al alma apegada a sí misma la saca fuera de sí y la lanza a mil cosas, la dispersa y la desgarra. ¿Quién no perderá el esplendor y luz de la verdad en el cieno, en el antro oscuro de los deleites? La bondad nos la roba, rapacísima ladrona, la codicia, es decir, la avaricia. Pues lo propio de la bondad es comunicar, con otros los bienes que posees, por lo que Plato, preguntándose por qué creó Dios el mundo, respondiéndose a sí mismo, «era bueno», dijo. Estas son aquellas tres cosas, a saber, soberbia de la vida, concupiscencia de la carne y concupiscencia de los ojos, que, como escribe Juan, son del mundo y no son del Padre, el que es la misma unidad, la misma verdad, la misma bondad. Huyamos de aquí, es decir, del mundo que está puesto en la maldad, volemos al Padre, donde está la paz unificante, donde la luz verísima, la dicha óptima. Mas ¿quién nos dará alas para volar allí? El amor de las cosas de arriba. ¿Quién nos las quitará? El ansia de lo que es tierra, que si vamos tras ello, echaremos a perder la unidad, la verdad y la bondad. Porque no somos uno si no atamos el sentido curvado hacia abajo y la razón mirando hacia arriba con el pacto de la virtud, y, en vez de ello, servimos como a dos príncipes dentro de nosotros alternativamente, unas veces a Dios, según la ley de la razón, y otras a Baal, según la ley de la carne, con lo que destruyen de seguro nuestro reino dentro de sí dividido. Que si de tal manera practicamos el ser uno que, sometida la razón al sentido, impera sola la ley de los miembros, falsa será esa unidad, porque no somos verdaderos. Se nos dirá que somos y aparecerá que somos hombres, es decir, animales que viven con la razón, y, sin embargo, seremos brutos, cuya ley es el apetito sensible. Trampantojo hacemos a los que nos miran, entre quienes vivimos. No responderá la imagen a su ejemplar. Pues somos hechos a semejanza de Dios, y Dios es espíritu, y nosotros, no ya espirituales, para usar la expresión de Pablo, sino animales. Pero si por la verdad, no nos apartamos del ejemplar, restará que por la bondad, tendiendo a él, alguna vez nos unamos con él. Y, pues, estas tres cosas a saber, lo uno, lo verdadero y lo bueno, siguen con broche perpetuo al ente, se sigue que, no siendo aquellas cosas, tampoco del todo seamos, aunque parezca que somos, y aunque se crea que vivimos, más es un continuado morir que vivir.

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA nació en 1463 en el castillo de la Mirandola, junto a Módena. Su vida fue corta pero muy intensa, murió en 1494, cuando tenía sólo 31 años. Fue un joven precoz que dejó muchos pensamientos fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputación sigue siendo hoy la de un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado principalmente a la adquisición de conocimientos. Sin duda alguna, este joven, filósofo y literato, participó y forjó el humanismo italiano del Renacimiento.

Como muchos de los hijos de la alta nobleza, sus padres eran los condes de la Mirandola, Pico estaba destinado a cursar la carrera eclesiástica, y a los 14 años le enviaron a Bolonia para estudiar derecho canónico. Sin embargo, cuando conoció la filología griega y romana quedó cautivado y abandonó su carrera eclesiástica. Empieza entonces su recorrido por “las universidades europeas más prestigiosas”, escribe Pedro J. Quetglas en su introducción al Discurso sobre la Dignidad del hombre de Pico della Mirandola. Su avidez por el conocimiento y el estudio le llevó, dos años después, a la Universidad de Ferrara, en donde estudió filosofía y profundizó sobre la filología clásica. Atraído por la tradición aristotélica viajó a Padua, en donde se hallaba la universidad italiana más famosa por su dedicación al pensamiento del filósofo de Estagira, Aristóteles. Allí, también profundizó en lógica y retórica y pudo leer las obras del estagirita gracias a las traducciones y a sus comentadores medievales, Averroes (1126-1198) entre ellos. Pico también fue alumno de Elia del Medigo, el maestro judío y averroísta que le enseñó la lengua hebrea y la sabiduría judaica cabalística. Su interés abarcaba muchas disciplinas y se vio en la necesidad de aprender hebreo y árabe para poder profundizar en el misticismo medieval. Después, se trasladó a Florencia atraído por la Academia de Marsilio Ficino (1433-1499) y la filosofía neoplatónica. Su amistad con el sacerdote y filósofo Ficino, y con el poeta humanista Angelo Poliziano (1454-1494), le facilitó la entrada en la Academia.[*]

En 1482-83, Pico viajó a París para estudiar en la Sorbona, griego y hebreo, pero sobre todo para profundizar en la filosofía escolástica. En 1484, volvió a Florencia y siguió su aprendizaje de Platón y de los neoplatónicos. Su amistad con Marsilio Ficino influyó enormemente en el pensamiento de Pico. Ficino, quien fue además su maestro, era un gran conocedor de los antiguos autores cristianos y de las obras relacionadas con las ciencias ocultas (Hermes Trimegisto). También destacaba por su “orientación conciliadora” entre la obra de Platón y Aristóteles, y por su voluntad de relacionar la obra de los clásicos con la religión cristiana. Su intención no era otra que la de demostrar que el cristianismo era la religión verdadera. Asuntos que también adoptó Pico, su alumno y amigo. En sus siguientes viajes, Pico entabló una estrecha relación con Flavio Mitriades, quien le introdujo en “los oráculo caldaicos” y le puso en contacto con las obras cabalísticas, explica P. J. Quetglas. Todos estos encuentros y estudios fueron poco a poco, pero muy intensamente, configurando el pensamiento ecléctico del joven Pico, quien fue moldeando su pensamiento hacia el saber universal y la concordia. Con 23 años, Pico, como fruto de todo su saber, publicó sus 900 tesis.

LAS 900 TESIS (1486)

A finales del 1486, con 23 años, Pico ya tenía compuestas sus famosas “900 tesis” que quería defender en Roma frente a un auditorio compuesto por un buen número de eruditos europeos. Las tesis versaban sobre la dignidad del hombre. Esta obra póstuma que le encumbró hasta nuestros días se conoció más adelante como Oratio de hominis dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre). Sin embargo, trece de aquellas tesis no gustaron a la curia, ni tampoco al papa italiano Inocencio VIII (1434-1492). Una comisión formada por un grupo de teólogos, obispos y juristas, declararon que 13 de las tesis eran heréticas y paganas. La comisión condenó 7 por no ser “ortodoxas” y a otras 6 por “dudosas”. Entre las “no ortodoxas” figura la número 13: «No estoy de acuerdo con la opinión común de los teólogos que afirman que Dios, puede adoptar cualquier naturaleza; esto solamente lo admito con respecto a las naturalezas racionales». Y la 14 que dice: «Ni la cruz de Cristo ni ninguna imagen tiene que ser adorada con el culto de latría (adoración), ni tan siquiera de la manera que sostiene Tomás” (de Aquino). Entre las dudosas figura la 24: “Los milagros de Cristo son una prueba segurísima de su divinidad, no en razón de lo realizado, sino de la manera de hacerlo».

¡Con la Iglesia has topado querido Pico! A pesar de las explicaciones que dio Pico a la comisión en su obra Apología (1487), y de su posterior retractación, el papa decidió condenar las 900 tesis y condenarle a él por herejía. Inocencio VIII puso fin al proyecto de Pico prohibiendo la disputa. Pico juró no volver a tratar el tema de sus tesis, pero aun así el papa condenó las tesis con una Bula papal. En diciembre, la Inquisición citó a Pico, ahora acusado de perjurio. Parece ser que la obra Apología cayó en manos del papa tras el juramento que hizo Pico de no volver a tratar sobre sus tesis. En 1488, Pico huyó de Roma. De camino a París, ciudad en la que sí habían sido bien recibidas sus tesis, fue detenido.

Gracias a la mediación del rey francés Carlos VIII (1470-1498) y, sobre todo, a la de Lorenzo de Medici[*] Pico fue liberado a condición de que Lorenzo, el entonces gobernante de Florencia, ejerciese de tutor del pensador y se comprometiesen a no hacer pública la obra Apología. Pico viajó de nuevo a la capital de la Toscana. Pero no fue hasta la llegada del nuevo papa, el valenciano Alejandro VI (1431-1503), que Pico fue absuelto en 1493. Murió en extrañas circunstancias, el 17 de noviembre de 1494. Según el filósofo Paul O. Kristeller, especializado en la época renacentista, Pico murió asesinado “al parecer por su secretario”. Mientras que Quetglás afirma que su muerte llegó a consecuencia de “un envenenamiento atribuido a sus servidores”.

SU FILOSOFÍA: el pensamiento piquiano

Sincretismo

Como filósofo, Pico se caracterizó por su sincretismo, es decir, que trataba de conciliar las doctrinas diferentes, dijo: «Quienes siguen alguna escuela filosófica, ya sea la de Tomás o la de Escoto, que son las que están actualmente en boga, pueden exponer su doctrina discutiendo un número reducido de cuestiones. En cuanto a mí, tengo por principio no jurar por la palabra de nadie: me he preparado para poder basarme en todos los maestros de la filosofía». Por ejemplo, Pico no despreció al pensamiento escolástico, desprestigiado ahora por los humanistas. Él creía que también tenían “pensamientos sólidos dignos de ser valorados”. Pico creía que todas las escuelas y pensadores, teólogos y filósofos, aportaban conocimientos válidos, dignos de ser “reafirmados y defendidos”. Este conciliación queda fundamentada cuando leemos que en Discurso, Pico hace referencia en él a, Hermes Trismegisto, un personaje mítico griego introductor al hermetismo. A Zoroastro (ca. s. X y IV a. C.), el profeta iraní fundador del zoroastrismo. A Orfeo, otro personaje mítico griego fundador del orfismo. Y también, al griego Pitágoras (s. VI a. C.), y al persa Avicena (980-1037), y a Averroes, y a los escolásticos Tomás de Aquino (1224-1274) y a Duns Escoto (1266-1308), y a los cabalistas judíos, entre otros. En cuanto a los dos grandes filósofos de los todos los tiempos, Platón (s. V a. C.) y Aristóteles, (s. IV a. C.), Pico quiso “conciliar y armonizar el platonismo y el aristotelismo” y hacer concordar sus proposiciones. Objetivo ya expresado tiempo atrás por Cicerón (106 a. C. - 43 a. C.), Plotino (205-270), y Boecio (480-525).

Magia – Cábala y Astrología

Pico se interesó por la Cábala, la magia y otros ritos paganos de la época clásica. Razón por la cual se le considera muchas veces como “el primer sabio cristiano que hizo uso de la literatura de la cábala” (P. O. Kristeller, 85). Esto era así, porque Pico creía “en la tradición secreta” de la Cábala, y en su relación con la Biblia y el Antiguo Testamento. Su afán consistió en “demostrar que la cábala podía confirmar la teología cristiana”. (P. O. Kristeller, 86). Pico quería, a través de la filosofía, la teología y la cábala, “desvelar todas las predicciones acerca del origen y destino del hombre y el universo” (P. J. Quetglas, 29).

La magia (la “blanca”), afirma Pico que “abraza la contemplación más íntima de las cosas más secretas y el conocimiento de la naturaleza” (Pico della Mirandola, 98).

Sin embargo, Pico criticó y atacó, de pleno, a la astrología, área ligada por aquel entonces a la cosmología científica. Pico veneraba la magia natural, pero veía en a la astrología una superchería sin ninguna base científica. Dijo al respecto: «Las estrellas son cuerpos, y nosotros somos espíritus, no se puede admitir que un ser material, y por tanto inferior, haya de actuar sobre nuestro yo superior y restringir su libertad». Pico escribió Disputaciones contra la astrología adivinatoria (1496), obra póstuma donde expuso su incredulidad ante su capacidad predictiva.

SUS OBRAS

Entre sus obras destacan poemas de amor escritos en italiano, a pesar de que Pico quemó una buena parte de ellos, a causa de un ataque de “autocensura”. Pero, sí conservó sus poemas toscanos. También se ha conservado la correspondencia que mantuvo con el veneciano Ermolao Barbaro (1454-1493). Barbaro, profesor de filosofía en Padua, traductor y comentador de Aristóteles, recibió una carta de Pico, fechada el 5 de junio de 1485 que fue publicada en la primera edición póstuma de sus obras (Bolonia, 1496). La carta a Ermolao Barbaro trataba sobre la relación entre la retórica y la ﬁlosofía. Pico criticaba el uso de la retórica en filosofía, porque según él, sólo llevaba a confusión. También publicó dos obras filosóficas, Heptaplus (1489) obra dedicada a comentar el inicio del Génesis, fundamentada en los filósofos cristianos y paganos; y Del Ente y del Uno (1492), síntesis entre el aristotelismo y el platonismo. Muchas de las obras escritas por Pico las recopiló su sobrino Gian Francesco. Como fue el caso del Discurso sobre la dignidad del hombre, publicado por él unos años tras la muerte de su tío.

El Discurso sobre la dignidad del hombre

Pico no puso nombre a esta obra que era, por aquel entonces, la introducción a sus 900 tesis. El primer título, Oratio (Discurso), se lo puso su sobrino. Éste también incluyó una biografía de su autor en la introducción a la obra. Posteriormente, del concepto central sobre la dignidad del hombre, surgió la idea de incluirla en el título de la obra (en Basilea, 1557). El manuscrito de la primera redacción de Oratio se encuentra hoy en la Biblioteca Nacional de Florencia. Oratio representaba, y todavía representa hoy, “el ideario del hombre renacentista” que consistía en “situar al hombre en el centro del universo… rescatándolo de una larga etapa de sumisión” (P. J. Quetglas, 32). Era la intención de Pico, proponer a los sabios “una disputa sobre los sublimes misterios de la teología cristiana” (P. della Mirandola, 79). Pico puso el acento en la libertad del hombre, ya que según su elección, podía situarse en cualquier grado de su vida, es decir desde una plano irracional hasta uno divino. En su Discurso, Pico nos habla de la singularidad del hombre sobre las demás criaturas, dado que el hombre piquiano puede moldearse a sí mismo, pudiéndose convertir “en lo que él quiera”.

Pico escribe en su introducción a las tesis el texto que, según el humanista, dios le expuso a Adán: «No te hemos dado una ubicación fija (…) ¡oh, Adán!, para que así puedas tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, según tu voluntad y pensamiento, tú mismo elijas. (…) definirás los límites de tu naturaleza, según tu propio albedrío, en cuyas manos te he colocado. (…) Podrás degenerar en los seres inferiores… o en los superiores, que son los divinos, según la voluntad de tu espíritu» (Pico della Mirandola, 50-51). Dios puso a Adán “en el centro del universo para que pudiese ver todo lo que hay en él, y de esta manera valorar lo que más le convenga”, explica P. J. Quetglas. Las palabras de Pico alababan la excelencia humana y sus capacidades, entre las cuales destaca su indeterminación, condición que le per permite “escoger libremente su ser” (P. R. Santidrián, 128). La clave es la versatilidad humana, y el hecho de que por ser hombre tenga la oportunidad de escoger cómo quiera ser, esa es su libertad. Para Pico la dignidad humana depende “de su modo especial de creación y no de sus méritos”, escribe Jaime Arias. En Oratio, Pico no sólo nos habla de la excelencia y la dignidad del hombre, también lo hace sobre la verdad universal, que se cosecha con el estudio de varias corrientes y autores. También gracias al estudio de “los antiguos”, rasgo característico del pensamiento renacentista, se puede alcanzar la sabiduría. Pico era además un “investigador insaciable”.

En su presentación, Pico quería demostrar que sus tesis estaban muy sopesadas y que él, a pesar de su juventud, podría y sabría defenderlas. Pico defendía a un hombre, a diferencia del pensamiento escolástico, indefinido, que se forma a sí mismo. Sus 900 tesis suponían una recopilación de todo su saber, y una demostración de que abarcaba todos los campos del conocimiento humano, desde la historia hasta la filosofía, desde la magia hasta la teología. Pero su apuesta por la libertad de pensamiento y de albedrío se vio cercenada, prohibida, porque el papa Inocencio VIII consideró que aquellas tesis eran contrarias a la religión.

Al final de su vida, Pico se interesó más por la religión, principalmente por su desavenencia con la Iglesia, pero sobre todo, por su relación con el fraile dominico, Girolamo Savonarola (1452-1498). Fueron célebres los discursos críticos del fraile contra el lujo y la lujuria, y en 1487 tuvo que dejar la ciudad ante el descontento de los florentinos. En 1491, Savonarola volvió a Florencia y continúo atacando desde el púlpito al papa y a toda la Iglesia romana, así como a los ricos florentinos y a su corte de portentosos artistas. Tras la conquista francesa, y la consiguiente expulsión del gobernador florentino, Piero de Medici, Savonarola tomó el poder. Con su política restrictiva y censuradora levantó una hoguera en el centro de la ciudad en donde, ciudadanos y policía, lanzaban al fuego todo aquello que el dominico tachaba de pecado: ropa, joyas, objetos de arte, juegos, libros, etc. Allí, en la “hoguera de las vanidades” se consumían los pecados de los florentinos. Finalmente, el papa Alejandro VI cansado y muy enojado con el fraile, le excomulgó, ordenó su captura y su ejecución. En 1498, allí dónde ardía su famosa hoguera, en la Plaza della Signoria, junto a dos frailes más, Savonarola fue quemado y los Medici volvieron a gobernar Florencia.

Pico escribió en 1490: «la religión parece ser un acabamiento de la filosofía. (…) la religión nos ayuda a alcanzar ese fin último para el que la filosofía puede sólo prepararnos». El joven pensador italiano, como casi todos los humanistas del período renacentista, era ante todo cristiano. En su opinión, la verdadera felicidad sólo se encontraba cerca de Dios. Pico della Mirandola defendió al cristianismo íntimamente fundado sobre el platonismo. La obra de Pico tuvo grandes repercusiones. Entre los pensadores cristianos del siglo XVI, creció una amplia corriente cabalística y se puso de moda el estudio del hebreo y el árabe en Europa. También influyó en filósofos más modernos, como fueron Nietzsche, Marx, Kierkegaard o Sarte. «Él resume en su persona, en su vida y en su obra lo que el Renacimiento significa y sugiere para nosotros los humanistas del siglo XX», afirma Pedro R. Santidrián. El sincretismo de Pico buscaba “la armonía, la unidad, la concordia y la paz en el saber”, añade el filósofo español. Quiso Pico, ante los sabios, que quiso “dar muestra no tanto de que sabía mucho, como de que sabía lo que otros ignoran” (P. della Mirandola, 107).

Escribió Pico en Oratio:

“El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mérito de una tan grande creación”.

“Hemos nacido con la posibilidad de ser lo que queramos”

“alcanzar lo superior… puesto que podemos, si queremos”

Notas

[*] Nombre que utilizaban Ficino y sus contemporáneos para designar a un “círculo de amigos informalmente organizado”. Allí se celebraban recitales y discursos, y también lecturas privadas de Platón y Plotino. (Nota del Editor Digital.). <<

[*] Lorenzo de Medici (1449-1492), banquero y mecenas, apoyó y financió a grandes artistas renacentistas como Sandro Botticelli (1445-1510), Leonardo da Vinci (1452-1519), y Miguel Ángel Buonarroti (1475-1564), entre otros. Lorenzo, también llamado “el Magnífico”, fue el promotor de la Academia neoplatónica, sita en los jardines de su palacio florentino. <<