Siete cuestiones esenciales
para conocer al ser humano

Giorgio Nardone

Traducción de Juan Carlos Gentile Vitale

Título original: Sette argomenti essenziali per conoscere l’uomo, originalmente publicado en italiano, en 2017, por Adriano Salani Editore s.u.r.l., Milán

© 2017 Adriano Salani Editore s.u.r.l. - Milano

Primera edición en esta colección: febrero de 2019

© de la traducción: Juan Carlos Gentile Vitale, 2019

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Prólogo

Desde siempre la búsqueda y el descubrimiento de la esencia de las cosas es quizá la más noble aspiración del hombre, puesto que le ha permitido y le permite evolucionar y desarrollar la capacidad de gestionar la realidad. Sin embargo, con el transcurso de los siglos las cosas se han complicado, puesto que la acumulación del saber ha hecho cada vez más difícil captar la esencia: el exceso de informaciones comporta una anulación del conocimiento. Se dice que el último científico y filósofo que supo todo aquello que se podía saber fue John Locke, pero en el siglo XVII quizás se trataba aún de una empresa posible. Hoy en día nadie puede ilusionarse con conocer todo el saber humano; además, la búsqueda de la esencia ha dejado paso al conocimiento cuantitativo, es decir, a la medición de las cosas sobre la base de su cantidad numérica y ya no de sus propiedades cualitativas. Por eso es necesario centrar la atención en algunos temas fundamentales que pueden proporcionarnos el conocimiento operativo suficiente para permitirnos gestionar el mundo que nos rodea, las relaciones entre uno y los demás y sufrir lo menos posible la relación con nosotros mismos. Esta es la reflexión que me ha llevado —después de más de treinta años de investigación y estudio del ser humano y sus patologías, pero también de sus empresas más nobles— a concentrar mi atención sobre cuáles serían las cuestiones de verdad esenciales. De forma análoga a la de los maestros de la escolástica medieval, he seleccionado siete cuestiones fundamentales expuestas como nos ha enseñado la lógica occidental, mediante parejas de conceptos que se sitúan en contraposición dialógica a fin de que la divergencia se disuelva, como si se pudiera colmar el abismo entre dos cumbres que se miran. No creo que estas páginas puedan agotar todo aquello que sería importante tener presente para vivir del mejor modo posible las relaciones inevitables con nosotros mismos, con los demás y con el mundo, pero pienso que estas siete cuestiones pueden constituir una guía útil para explorar el universo complejo de cosas en que vivimos inmersos, para evitar ser náufragos de la complejidad que hemos creado o, por el contrario, erigirnos primero en artífices y luego en víctimas de un reduccionismo extremo. No podemos controlar el viento, y tampoco las olas ni las corrientes, pero, como el timonel avezado, podemos confiar en nuestra capacidad de utilizar las velas y el timón a fin de surcar hasta el más temible de los océanos.

Primera cuestión Se nace o se llega a ser

Una cuestión abordada desde la antigüedad es la de si el ser humano nace con una dotación biológica o genética determinada, en gran parte inmodificable, o si en cambio son el entorno, la experiencia y la socialización los mayores responsables de sus características. Aún hoy las dos posiciones son sostenidas de manera contrapuesta, o bien nos preguntamos en qué porcentaje la dotación biológica influye sobre lo que se obtiene y los aprendizajes, y viceversa. Nadie está en condiciones de excluir del todo uno de los dos factores constitutivos, pero, según cuáles sean las perspectivas teóricas, los porcentajes de influencia resultan de una variabilidad extrema. En el ámbito científico podemos encontrar disciplinas basadas en un biologismo radical (como la química farmacéutica) y otras que atribuyen mayor importancia a los factores ambientales (como la antropología cultural). En el caso de la psiquiatría y la psicoterapia, hallamos puntos de vista situados en las antípodas, tanto en lo relativo a las causas como a las terapias de los trastornos mentales y conductuales: por una parte, el trastorno mental sería el producto de dinámicas químico-biológicas, por la otra, el producto de la experiencia del sujeto. Esto ha conducido a una larguísima disputa entre los dos enfoques al cuidado de las patologías mentales, una preferentemente química y la otra marcadamente psicológica. Queda claro para el lector no llevado por entusiasmos que detrás de tales posiciones no hay solo una oposición científica, sino una importante lucha por el poder social y académico, además de fuertes intereses económicos: los psicofármacos ocupan las primeras posiciones entre las medicinas más vendidas, mientras que el mercado de las psicoterapias mueve un gran volumen de negocio. Al analizar las diferentes perspectivas que explican los fenómenos humanos, no podemos limitarnos a una observación basada en un «realismo ingenuo» (Salvini, 1988) que no tenga en cuenta los aspectos económicos, ideológicos y políticos, además de las teorías y su aplicación. Piénsese, por ejemplo, en la actual discusión sobre la adopción por parte de parejas del mismo sexo: las presuntas citas científicas tienen muy poco que ver con la investigación llevada a cabo, dado que no existen estudios fiables y a largo plazo sobre el crecimiento sano o no de un niño dentro de este nuevo modelo familiar. Sin embargo, hay quien sostiene que en semejante contexto la homosexualidad del hijo/a es probable, si no planificada; por el contrario, hay quien está convencido de que la natural orientación sexual del niño no será influida en lo más mínimo por la de los padres.

No resulta difícil entender que el desequilibrio sobre la naturaleza o sobre los logros no sea solo asunto de la ciencia, sino que la ciencia misma está influida por las ideologías, el poder y el beneficio económico y, a su vez, estas realidades son influidas por la ciencia. Nada es neutral y perfectamente cristalino. Esto no debe asombrarnos, puesto que es un efecto de la complejidad de las dinámicas puestas en práctica por el hombre al desarrollar sus capacidades de manipular y gestionar la realidad. Una vez aclarado este punto metodológico, podemos proceder al análisis de las diversas posiciones sobre la cuestión.

Federico II, considerado stupor mundi por su amplia y profunda sabiduría, procedió a un experimento decididamente interesante para nuestro tema: descubrir si había una lengua natural que los recién nacidos heredan como bagaje biológico. Con este fin hizo aislar a un cierto número de niños: nadie debía hablar con ellos para no influir en su espontánea verbalización a través de una eventual lengua natural. No solo los pequeños no expresaron ninguna forma innata de lenguaje, sino que murieron uno tras otro (Watzlawick, 1977, 1981). Esto indicaría que, aunque puedan existir estructuras lingüísticas innatas y universales, como sostiene Noam Chomsky, si estas no son adecuadamente estimuladas, no se activan (Chomsky, 1970). En particular, el experimento demuestra la importancia vital del lenguaje y de la comunicación interpersonal en cuanto verdaderos alimentos culturales indispensables para la supervivencia. Parece que el mismo experimento fue realizado por un faraón con el fin de demostrar que la lengua dada por los dioses a los hombres era el jeroglífico egipcio: por desgracia, el estudio tuvo el mismo resultado observado por Federico II muchos siglos después (Sirigatti, 2008).

En el mundo griego era llamativo el contraste entre Parménides y Heráclito: para el primero, todo era inmutable y perfectamente regulado y determinado; para el segundo, todo estaba en constante cambio y evolución. Pero de Heráclito es célebre su concepto sobre la personalidad humana: «El agua cambia siempre, pero el curso del río es siempre el mismo». Después de él, Demócrito (Hipócrates, 1991) buscaba los orígenes de la locura en la «bilis» y llevó a cabo los primeros experimentos de anatomía del mundo occidental, mientras que los sofistas identificaban en el lenguaje y en la comunicación el vehículo de la construcción de la realidad individual y social, anticipándose así milenios a la epistemología constructivista. Desde esta óptica, el hombre y su acción son los principales responsables de cuanto ocurre al individuo y al mundo circundante. «El hombre es la medida de todas las cosas, de aquellas que son en cuanto son y de aquellas que no son en cuanto no son» (Diels Kranz, 2002): esta afirmación de Protágoras simboliza el emblema del pensamiento sofista.

Respecto de este tema, Aristóteles anticipó la moderna epigenética, la rama de la biología que se ocupa de estudiar las variaciones genéticas no debidas a estructuras orgánicas, sino fruto de la interacción entre el organismo y el entorno (Giannantoni, 1973). Es curioso observar, a propósito del mundo griego, que Alejandro Magno es considerado como uno de los hombres más inteligentes de la historia: el caudillo aparece también en los primeros diez puestos de la clasificación redactada por la Universidad de Harvard. Pero si aplicamos a Alejandro Magno el dilema de «se nace o se llega a ser», las cosas se complican. Alejandro nació de Filipo de Macedonia y Olimpia, aunque, según algunos, era hijo de la relación secreta entre la reina y su maestro de ritos esotéricos, que se sospechaba que era el último de los faraones egipcios misteriosamente desaparecido de Egipto, llegado a Pela y convertido en consejero personal de Olimpia, devota de los antiguos rituales mágicos. El príncipe recibió una educación militar, con la idea de forjar el cuerpo y el espíritu; al mismo tiempo, numerosos sabios de su tiempo lo formaron en ciencias, lógica y retórica. Entre sus insignes maestros recordamos a Aristóteles, durante un breve período, y Antisarco, sofista discípulo de Protágoras, que, en cambio, permaneció a su lado durante toda su heroica epopeya. Paralelamente a esta rigurosa educación, Alejandro fue iniciado por su madre en los ritos mágico-esotéricos y en las antiguas tradiciones adivinatorias: después de la conquista del norte de África, Alejandro pasó días enteros en el templo del dios Amón, convenciéndose de que era su reencarnación. La personalidad y el genio del gran caudillo pueden ser reconducidos tanto a la dotación genética como a la educación y a la experiencia.

El biólogo Jacques Monod habla de «azar y necesidad» como fundamento de la realidad, también a nivel individual (Monod, 2001). La combinación entre azar y necesidad llevan a la formación de las dinámicas constitutivas del sujeto y de la sociedad. El abad de Condillac, uno de los fundadores de la moderna pedagogía, afirmaba, en cambio, que «el hombre no es más que el fruto de su educación» (Condillac, 1976). En la misma estela, Blaise Pascal declaró: «No existe nada natural que no pueda ser vuelto artificial y nada artificial que no pueda ser vuelto natural a través del ejercicio» (Pascal, 1999).

¿Qué decir entonces de Leonardo da Vinci? Su padre biológico, frente a la intolerancia y los comportamientos extremos de su hijo, decidió expedirlo a Florencia, al taller del conocido pintor Verrocchio, con la esperanza de iniciarlo al menos en el arte vista su renuencia a otras formas de educación. Pero Leonardo expresó tan rápidamente su inspiración artística que el maestro lo echó por envidia y rivalidad de su taller. Como refleja Giorgio Vasari en sus Vidas, el joven Da Vinci superaba con mucho al maestro sin haber recibido aún la debida formación ni haber hecho una verdadera experiencia artística (Vasari, 2010).

En este caso, el genio parecería casi del todo congénito. Esto remite a la pedagogía dogmática de Jean-Jacques Rousseau, fundada en el mito del «buen salvaje» (Boorstin, 1998): el niño es originariamente bueno y dotado por la naturaleza de todo lo necesario para crecer sano y capaz. En consecuencia, la educación no debe interferir con lo que la naturaleza ha predispuesto. Por desgracia, el mismo Rousseau se comportó de modo totalmente distinto. Después de haber abandonado a su familia en la pobreza y haber obligado a sus cuatro hijos a crecer en un orfanato, escribió de sí mismo: «Nací enfermo y lisiado, costé la vida a mi madre y esta fue solo la primera de mis desgracias». Como suele decirse, de qué púlpito viene el sermón...

Poco más de un siglo después, el primer estudioso de la mente, Francis Galton, primo de Darwin y pionero en la formalización de los métodos de estudio de la inteligencia, sostenía la herencia del genio, una capacidad muy poco influida por el entorno y por la experiencia individual (Galton, 2004). La misma posición sería asumida a continuación por los psicólogos que pusieron a punto los test para la medición del cociente intelectual (CI); del mismo modo, según los estudiosos de la personalidad, inteligencia y temperamento serían fruto de la herencia, mientras que el carácter obedecería al entorno y a la experiencia (Cattel, 1950; Eysenck, 1975). Respecto del tema de la personalidad se desarrollarían numerosas teorías: Gordon Allport identificó sesenta y cuatro definiciones diferentes (Allport, 1937).

Muchos estudiosos han puesto en tela de juicio la construcción de la personalidad, en particular el hecho de que esté constituida por «rasgos» mensurables con procedimientos testológicos basados en un análisis estadístico y cuantitativo que, si por un lado ofrece la ilusión del control matemático, por el otro olvida la valoración cualitativa. En otras palabras, se renuncia a un estudio sagaz y sofisticado a favor de una indagación burda, pero controlada. En los últimos años Gian Vittorio Caprara (Caprara, 2017), insigne investigador de la personalidad, tras un estudio longitudinal en el que ha seguido durante más de dieciocho años una muestra de sujetos comprobando su crecimiento y evolución, ha añadido algunas definiciones a la construcción de la personalidad que van a sumarse a los «Big Five» (resumidos en el acrónimo OCEAN: Openness to experience, apertura mental; Conscientiousness, minuciosidad; Extraversiony, extroversión; Agreeableness, amabilidad; Neurotiscism, estabilidad emocional): la autoestima y la autoeficacia y considera la primera fundamentalmente hereditaria y la segunda, en cambio, adquirida (Goldberg, 1992). Sin embargo, el estudio, aunque haya sido realizado con los criterios de la investigación psicológica, adolece aún de la primacía de la cuantificación sobre la observación empírica y de la atribución de valor heurístico y explicativo a factores del todo arbitrarios —como en el caso del constructo de autoestima y de su mensurabilidad, del que no está claro ni siquiera por qué debe ser considerado fruto de la naturaleza en vez de conquista de la experiencia—. El problema metodológico de fondo de las investigaciones sobre las características de la personalidad está representado por la asunción de conceptos como la empatía, la apertura hacia los demás o la autoestima como si fueran constructos operativos constituidos, demostrados y demostrables, fórmulas matemáticas que permiten cálculos rigurosos. Pero no es así: estos constructos son observaciones cualitativas transformadas arbitrariamente, a través de una «burda cuantificación estadística», en observaciones y comprobados constructos operativos en apariencia rigurosos. No es posible basar la demostración de constructos hipotéticos en algo que aún no ha sido demostrado.

Sin embargo, a esta perspectiva biologicista se opone el gran psicólogo William James, quien sostenía que «el genio no es más que la capacidad de percibir las cosas desde perspectivas no ordinarias», volviendo a proponer milenios después una perspectiva en línea con la de los antiguos sofistas: las realidades son una constante construcción derivada de la interacción entre el sujeto y sus experiencias internas y externas (James, 1901).

Si de la psicología volvemos a la biología, no se puede dejar de considerar la teoría evolucionista de Charles Darwin y su impacto en toda la ciencia moderna (Darwin, 2010). Para Darwin, toda especie tiene atributos y características hereditarias por naturaleza que modifican su acción e incluso su morfología para adaptarse a la continua evolución. En consecuencia, podríamos decir que «se nace y se llega a ser», por desgracia, sin poder prever la dirección de la evolución, como nos muestra también la moderna epigenética (Waddington, 1956, 1957). De hecho, incluso las variaciones genéticas resultan casuales la mayoría de las veces. Y esto es lo que desde siempre espanta más al ser humano: el hecho de no poder tener el control total de la realidad propia y ajena. Buena parte de las disciplinas científicas —pero también de las no científicas— ha hecho de esto su misión, pero ninguna ciencia o práctica esotérica ha alcanzado el objetivo de ofrecer al hombre el modo de determinar con certeza la propia existencia. Las grandes religiones han resuelto este problema con el expediente del «libre albedrío» concedido por Dios a los seres humanos, que están así condenados a ser ineficaces artífices de su destino.

Demasiado larga y tediosa sería la lista de las opiniones y teorías de los últimos siglos sobre la controversia entre los influjos genético y ambiental. Pero es curioso notar cómo estas ideas están a menudo influidas, además de por los intereses, también por las modas del momento. Por ejemplo, recientemente la Universidad de Cambridge ha publicado un importante estudio sobre cómo convertirse en científicos de éxito: según los resultados de la indagación, lo que marca la diferencia es el duro trabajo al que es preciso someterse, pero, adviértase, habiendo tenido buenos profesores y excelentes enseñanzas. Resultados similares han sido obtenidos por investigaciones desarrolladas en la Universidad de Columbia y en otros centros de investigación de prestigiosas instituciones académicas. Esto, por más que razonable, suena un poco sospechoso si es declarado por quienes se ocupan de una formación de excelencia y tienen interés en demostrar el valor de un evolucionado plan de estudios. Desde luego, no quiero aventurar conclusiones tendenciosas, pero el lector debe saber que a menudo las llamadas investigaciones «científicas» son construidas, en sus métodos e instrumentos, para llegar a los resultados previstos o, si queremos ser ingenuos, intuidos. Por lo demás, el ya citado Charles Darwin escribió la primera edición de El origen de las especies sin tener las pruebas de sus tesis científicas. La obra fue redactada sobre la base de las grandes intuiciones e hipótesis de Darwin con el fin de obtener la financiación de la Royal Geographical Society para su expedición de investigación, durante la cual el estudioso encontró las pruebas de sus ideas. Pero hoy, en la época de la mercadotecnia avanzada, se nos conceden pocas ingenuidades. Por suerte, a veces también las investigaciones planificadas con un objetivo pueden producir efectos paradójicos, como en el caso del famoso Proyecto Genoma Humano, en el cual se han invertido ingentes recursos con el objetivo de mapear el ADN humano y elaborar métodos para su manipulación. Con gran sorpresa de los investigadores y las industrias financiadoras del proyecto, se descubrió que las secuencias del ADN se alteraban por efecto de las experiencias del sujeto, en particular aquellas con un fuerte impacto emocional o que se repetían durante mucho tiempo. Este resultado no solo anuló la hipótesis de una manipulación genético-biológica, sino que puso fin al Proyecto Genoma Humano, retomado algunos años después con objetivos, según parece, un poco más extensos que los originarios.

A la luz de cuanto hemos argumentado hasta aquí podemos afirmar, alternativamente al dilema de «se nace o se llega a ser», que somos el fruto de la combinación nature-nurture (naturaleza y crianza), es decir, la consecuencia de predisposiciones naturales y de crianza social-ambiental y experiencial, con un amplio factor de azar e imprevisibilidad a pesar de los más avanzados métodos de control psicológico. Como Gregory Bateson ha expuesto brillantemente, somos el fruto de constantes interacciones entre nosotros y nuestra realidad, donde es la interacción, y no los atributos individuales, la que marca la diferencia (Bateson, 1979). Cada individuo es una «cualidad emergente», como el agua que, aun siendo el efecto de la interacción química entre oxígeno e hidrógeno, ya no tiene nada en común con las sustancias que, al combinarse, la producen. Estamos sujetos a modificaciones de nuestro ser según las interacciones que vivimos, las cuales pueden activar o no ciertas dotaciones genéticas, o modificarse en su repetición, hasta la constitución de nuevas características adquiridas. Como las modernas neurociencias demuestran, nuestro cerebro posee una extraordinaria propiedad plástica y construye nuevos circuitos sinápticos sobre la base de nuestras reiteradas experiencias. El cerebro sigue desarrollando hasta la muerte algunas de sus partes y no se deteriora inexorablemente si es mantenido activo y entrenado (Goldberg, 2005).

Como ya sostenía Aristóteles, «somos lo que hacemos repetidamente» (Aristóteles, 1973). Pero el gran filósofo fundador de la lógica sugiere también que, en virtud de esto, «la excelencia es una actitud»: la actitud que tenemos en relación con la vida. Por lo que, aunque podamos tener grandes aptitudes, óptimos profesores y excelentes maestros, nos corresponde en primera persona construir constantemente aquello que somos. Y en esto no hay nada definitivo más que la muerte. En otras palabras, nunca podemos desistir de continuar mejorándonos en nuestras competencias, habilidades y capacidades personales, dado que, como recuerda Nietzsche, «todo lo que no eleva, rebaja» (Nietzsche, 1985). Pero incluso una vez alcanzadas las conquistas más elevadas, si estas no son cultivadas y desarrolladas, antes o después colapsan sobre sí mismas. Un músculo no activado pierde el veinte por ciento del tono y de la fuerza cada día que pasa: esto no vale solo para nuestro cuerpo, sino también para nuestra mente y nuestras capacidades. Estamos biológica y psicológicamente condenados a mantenernos activos para evitar que los músculos y la mente se atrofien (Camus, 2001). El cambio constante al que estamos sometidos en nuestra existencia no está dirigido, como querrían algunos optimistas, por naturaleza a la mejora de las cosas: hay que orientarlo en tal dirección. «Hacer que cada instante de la vida sea el mejor posible, sin importar la mano que el destino nos haya enviado»: en eso consiste, sostenía el filósofo del siglo XVIII Georg Christoph Lichtenberg, el arte de vivir (Lichtenberg, 1981).

Segunda cuestión Conciencia o inconsciencia

En sus Observaciones sobre la filosofía de la psicología, Ludwig Wittgenstein afirma que el lenguaje nos usa al menos en la misma medida en que nosotros usamos el lenguaje (Wittgenstein, 1990): las palabras tienen el poder de crear en nuestra mente frames de significados atribuidos, a menudo socialmente compartidos, capaces de determinar percepciones y juicios sin que nosotros nos percatemos. Los términos conciencia e inconsciencia representan una demostración ejemplar de esto. Al primero se le atribuye desde siempre un enorme valor tanto psicológico como moral; la conciencia es aquello que nos distingue de las bestias, como sostenían los filósofos antiguos y medievales, y es el objeto principal de los primeros estudios psicológicos (Wundt, 2009) y de la actual investigación cognitiva. En consecuencia, la conciencia es un término al que se atribuyen preferentemente características positivas y edificantes. A la inconsciencia, por el contrario, se le atribuyen las cualidades más viles y despreciables: ser unos inconscientes equivale a ser más o menos deficientes, incluso se considera un atenuante en la comisión de delitos. «Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen», dijo Cristo en la cruz. Si esto vale en el plano ético-moral, en el psicológico la inconsciencia es vista como la incapacidad de incrementar el propio nivel de conocimiento y, por consiguiente, un límite del que liberarse a fin de mejorar las propias aptitudes personales. Baste pensar en cómo en la tradición psicoanalítica esta «creencia» impone el método de llevar a la conciencia el «material inconsciente» con objeto de reelaborarlo terapéuticamente. Lo que viene a ser como decir: lo que es consciente es sano, mientras que lo inconsciente es, de por sí, insano o, en todo caso, fuente de locura mental. En definitiva, la equivalencia entre conciencia y salud, capacidad, moralidad o nobleza es una constante en la historia del ser humano. No es casual que en el templo de Apolo en Delfos estuviera escrita la sentencia «Conócete a ti mismo», constructo inspirador tanto del conocimiento esotérico como del filosófico. Las modernas ciencias cognitivas han heredado plenamente su mandato, relegando todo lo que es inconsciente a un rango inferior de las aptitudes humanas, el demonio al cual exorcizar mediante las luces de la conciencia, a la cual ha sido asociada, para subrayar la distancia con la inconsciencia, la premisa aún más elevada de la intencionalidad (Searle, 1998).

Sin embargo, esta perspectiva prejuiciosa no parece tener en cuenta el hecho de que casi todos los descubrimientos científicos y tecnológicos más importantes han sido realizados en estadios de inconsciencia o por casualidad.

El instante en que el científico percibe las cosas de manera diferente y, por eso, descubre aquello que antes no veía es la mayoría de las veces un hecho no planificado ni fruto de la conciencia. Piénsese en el descubrimiento casual de la penicilina por parte de Fleming. El fenómeno de la serendipia (Sirigatti et al., 2008), por el que se busca una cosa y se descubre otra, parece estar en la base de la mayor parte de las invenciones y los descubrimientos del ser humano. Los estudios sobre la creatividad, además, demuestran que esta no es ayudada sino inhibida por la conciencia, que bloquea su fluir espontáneo. William James observaba que era indispensable para el funcionamiento mental la alternancia de los flujos de conciencia e inconsciencia. Otra área en que la conciencia se revela como un límite y no un recurso es la de los procesos intuitivos, donde la lucidez, la presencia y la voluntad obstaculizan en vez de favorecer el discernimiento y la intuición.

La conciencia y la vigilancia interfieren a menudo en las prestaciones en las que es necesario liberar al máximo los propios recursos. Imaginemos un gimnasta que, en vez de dejarse llevar por el gesto atlético aprendido después de repetidos ejercicios, se obligue a ser consciente de ello en su práctica: sería incapaz de realizarlo o lo haría de una manera mecánica y desgarbada en vez de fluida y elegante. En otra imagen, de origen griego, el ciempiés trata de controlar conscientemente sus numerosísimas patas para no equivocarse en los movimientos. El resultado es que se bloquea, incapaz de moverse. La mayor parte de las grandes actuaciones requieren la capacidad de dejarse llevar por lo que se ha aprendido y por cuanto se desprende del instinto educado por el ejercicio, lo que significa apartar la conciencia vigilante que inhibiría el natural fluir de la actuación.

Por tanto, como el lector puede advertir, la inconsciencia no es tan «bestial» ni insana como podría parecer en un análisis preliminar. Al contrario, muchas de nuestras percepciones y reacciones más importantes empiezan en procesos que al principio son inconscientes y solo después de su activación se manifiestan en la conciencia. El miedo, por ejemplo, es una percepción que desencadena reacciones que viajan a una velocidad de milésimas de segundo, lo que nos permite evitar un obstáculo aparecido de pronto en nuestro camino, reaccionar de inmediato ante un agresor o recuperar el equilibrio tras un tropiezo. Sería imposible poner en práctica estas respuestas tan rápidamente si estuvieran bajo el control de la conciencia, la cual, basándose en un acto autorreflexivo, requiere mucho más que esa milésima de segundo necesaria para responder con éxito a la alarma psicofisiológica activada por la sensación de amenaza. También el placer es una percepción no sujeta al control de la conciencia, la cual incluso interfiere en su experiencia. De hecho, no puedo decidir sentir placer y, cuando me esfuerzo por sentirlo, acabo por inhibirlo. La paradoja de la conciencia, por lo que se refiere al miedo y al placer, es una evidencia empírica fácilmente reproducible: cuando tenemos miedo de algo, cuanto más intentamos asumir su control de manera consciente, más lo perdemos, agravando la emoción; del mismo modo, quien busca voluntaria e insistentemente un placer, por ejemplo, el erótico, lo aleja.

Una prueba de este fenómeno viene dada por la clínica de los trastornos de ansiedad y de pánico, así como de los trastornos alimentarios: los primeros están basados en un miedo incontrolable, los segundos, en un placer incontrolable. Por lo que se refiere a las fobias y al pánico, la técnica terapéutica «electiva» está representada por la contraparadoja de la «peor fantasía» (Nardone, 1993, 1998, 2003, 2016; Wilson, 1996; APA, 2015), que consiste en evocar de manera extrema las sensaciones que atemorizan a fin de conducirlas a su paradójico agotamiento. La compulsión irresistible hacia los atracones debe ser voluntaria y planificada como un ritual de exasperación del consumo de comida; en el caso de sintomatologías más complejas, como la anorexia con vómitos, es necesario alterar la secuencia del rito atracón-vómito para que el placer se convierta en una tortura (Nardone, 1990, 2003; Nardone y Valteroni, 2017; Dalla Grave, 2015; Vanderlinden, 2001). En otras palabras, se obtiene el control y la anulación de estas dos percepciones y reacciones, cuando se vuelven patológicas, a través de métodos que propician la interrupción del compromiso consciente y del cambio deseado; que, por el contrario, orientan el esfuerzo en dirección opuesta para cortocircuitar el efecto paradójico del intento de control que conduce a la pérdida de control, activando así un mecanismo terapéutico, tan natural como inconsciente, que restablece la interacción funcional entre el sujeto y el estímulo poderoso. Se puede observar el mismo proceso cuando un atleta o un artista caen en la trampa del exceso de atención y de esfuerzo consciente con el fin de mejorar su rendimiento y acaban por inhibirlo. El individuo en cuestión replica el fenómeno ilustrado bellamente por la metáfora del ciempiés, que, en su empeño por controlar la coordinación del movimiento, termina bloqueándose. También en este caso se hace necesario bloquear los esfuerzos conscientes para restablecer un rendimiento adecuado.

Como el lector puede comprender, la presunta superioridad de la conciencia sobre la inconsciencia desaparece frente a la prueba de los hechos (Erickson, 1979, 1980).

Sin embargo, esto no es suficiente para impedir que la conciencia sea objeto de una especie de divinización, tanto en la vida cotidiana como en las ciencias. Basta el «Pienso, luego existo» cartesiano para hacer del acto autorreflexivo una característica ineludible de todo cuanto de bueno producen los seres humanos. Pero lo más curioso realmente es que no existe una definición «precisa» de conciencia, toda vez que las numerosas disciplinas que se han ocupado de ella ponen de manifiesto atributos, procesos y funciones a menudo ya no solo diversos, sino también antitéticos. Heinz von Foerster cita más de una veintena que se excluyen mutuamente (Foerster, 2001); Alessandro Salvini, en Il nostro inquilino segreto, donde se aborda de forma muy rigurosa la cuestión, expone las diversas valoraciones de este asunto, que sigue siendo oscuro en muchos aspectos (Salvini, 2011). Para un neurocientífico moderno, la conciencia es el resultado de aglomeraciones de neuronas que, en virtud de sus interacciones bioquímicas, la desencadenan; para el psicólogo Julian Jaynes se trata de un acto autorreflexivo que representa ante nosotros mismos de manera analógica la realidad con la que interactuamos (James, 1984); para el lógico-matemático Newton da Costa se trata de un fenómeno de autoengaño y de lógica de la creencia (Da Costa, 2003); para el filósofo John Searle, la conciencia corresponde a la intencionalidad (Searle, 1998); para el físico Mario Ageno, la conciencia es el fruto de una constante interacción comunicativa entre el yo y uno mismo y los otros (Ageno, 1967). Como se puede comprender por este pequeño número de puntos de vista, la conciencia es un fenómeno cuya definición es controvertida, cosa que no ocurre cuando se hace referencia a la inconsciencia, resuelta como ausencia de conciencia, vigilancia e intencionalidad. La inconsciencia es definida a través de la «polaridad semántica» de su opuesto y por eso, la mayoría de las veces, todos los procesos psicofisiológicos que le conciernen son degradados. Freud dio gran importancia a los fenómenos inconscientes, pero su representación del inconsciente es aún la de un mundo de pulsiones bestiales, instintos primordiales y demonios mentales reprimidos por la conciencia para defenderse (Freud, 1977). Solo algunos estudiosos contemporáneos están dando dignidad a los procesos inconscientes: Joseph LeDoux en el estudio de la ansiedad y de sus mecanismos reguladores (LeDoux, 2002); Oliver Sacks y Norman Doidge en relación con los cambios terapéuticos y los aprendizajes psicofisiológicos (Sacks, 2001; Doidge, 2014, 2015); António Damásio respecto del funcionamiento de la mente y la relación entre el paleoencéfalo y el telencéfalo, la mente antigua y la moderna a las que a menudo se atribuye, respectivamente, el emplazamiento de la inconsciencia y la conciencia (Damásio, 1995).

Este sesgo de la ciencia, como también de la moral, al considerar los fenómenos y los procesos conscientes con respecto a los inconscientes, aunque sea refutado por las prácticas que se aplican, no muestra fisuras. En los últimos años, en el ámbito de las neurociencias, se ha asistido incluso a una especie de exaltación de la investigación tocante a los mecanismos y los centros cerebrales destinados a la conciencia. Desde principios de los años noventa, Christof Koch, en el prestigioso Allen Institute for Brain Science de Seattle, estudia las conexiones cerebrales que darían origen a los fenómenos conscientes (Koch, 2013). Recientemente ha presentado el descubrimiento de la «neurona de la conciencia», una única meganeurona que envuelve el cerebro entero, hasta las partes responsables de la conciencia y de la presencia de nosotros mismos. Durante un reciente congreso de neurología Koch ha proyectado por primera vez una neuroimagen de veras sugestiva de la neurona. Más allá del hecho, como señalan Umiltà y Legrenzi en su Neuromania (Legrenzi y Umiltà, 2009), de que la fascinación de la imagen no se corresponda con la realidad —dado que se trata de una representación gráfica computarizada del movimiento de los líquidos en el interior del cerebro que expresa la activación sanguínea y nerviosa de las zonas en que esto se observa—, la neuroimagen presentada por el científico ha sido realizada con ratas a las que se ha inyectado una sustancia capaz de mostrar en una resonancia magnética funcional las activaciones cerebrales.

Esto representa un problema metodológico no menor, dado que nadie ha demostrado que los ratones tengan una conciencia y la correlacionada capacidad autorreflexiva. Como he dicho antes, a menudo se trata de demostrar algo aduciendo pruebas que derivan de conceptos aún no demostrados. Además, como afirma Alessandro Salvini en el libro ya citado, estas tipologías de indagación miden fenómenos cuantitativos de activación, pero nada nos indican acerca de los efectos cualitativos de eventuales representaciones conscientes de los hechos y de sí mismos.

A pesar de estas críticas metodológicas y de análisis de los resultados, Christof Koch, en un libro recién publicado también en Italia Una coscienza. Confessioni di uno scienziato romantico [Consciousness. Confessions of a Romantic Reductionist], va mucho más allá, afirmando que «sin la conciencia no existe nada, dado que el único modo con el cual nos experimentamos a nosotros mismos y al mundo es a través de nuestras experiencias, nuestros recuerdos y pensamientos, es decir, mediante la conciencia; cuando esta falta, falta también el mundo». Una declaración decididamente rotunda, en la línea de los dictados de Descartes. Sin embargo, en el mismo texto, Koch afirma también que «somos inconscientes de una buena parte de las cosas que ocurren en nuestra mente. Desde algún lugar del cerebro nuestro cuerpo es monitorizado, surgen el amor, la alegría y el miedo; los pensamientos se forman, son reelaborados y descartados; se hacen proyectos y se archivan los recuerdos. El yo consciente ignora estas actividades». En consecuencia, no es casual que «los mecanismos inconscientes que guían nuestra vida sean definidos como “agentes zombis”». Es evidente, más allá de la curiosa definición tomada del cine de terror, que también para un destacado científico aparentemente no influido por la moral todo cuanto no es iluminado por la conciencia es falaz, cuando no peligroso, y poco importa si esto contradice llamativamente cuanto se haya sostenido antes en relación con nuestras dinámicas mentales inconscientes. Por lo demás, Koch nos avisa en el subtítulo de su libro de que es un científico «romántico», y todos sabemos cuánta inconsciencia hay en la pasión romántica. Esto, que quede claro, para mí es un motivo de aprecio: prefiero a los investigadores apasionados, con sus impulsos a veces extremos, movidos por la fiebre del descubrimiento, a los estudiosos fríos y distanciados siempre dispuestos a la crítica más que a la investigación.

Además, me parece bastante claro cómo la conciencia y la inconsciencia deben ser consideradas no en oposición simétrica, sino en interacción complementaria: los dos estados mentales son interdependientes y están unidos con vistas a la expresión funcional del ser humano, que es tanto organismo biológico como sujeto psicológico y social. Como subraya Enrico Molinari, a menudo se considera demasiado poco cómo el hecho de ser conscientes es también un fenómeno relacional, además de individual. William James afirmaba que la conciencia es el fruto de las dinámicas con las personas para nosotros más importantes. La conciencia, por tanto, no es «una cosa en sí», un objeto psíquico, sino el nombre que damos a una clase de «operaciones» intuitivas, reflejo de las relaciones que mantenemos con nosotros mismos, con los demás y con el mundo. El resultado de este «diálogo» sistémico contribuye a construir los diversos modos de ser y sentirse conscientes (Salvini, 2011).

El ser humano, a la luz de lo expuesto hasta ahora, se percibe a sí mismo y al mundo de manera constantemente interactiva, en el sentido de que, como indicaba Paul Watzlawick, la realidad que vivimos no está fuera y objetivamente presente, sino que es el fruto de nuestras elaboraciones psicofisiológicas y mentales (Watzlawick, 1980). Entre ellas, la conciencia es la más poderosa, dado que es aquella en la que más creemos, olvidándonos de que también se trata de una construcción nuestra de la que no somos conscientes. La interdependencia entre los actos conscientes y los inconscientes es constante y está en la base tanto de nuestro conocimiento como de nuestra acción, al representar el flujo entre el sentir y el comprender lo que somos y lo que hacemos.

La relación entre las dos polaridades debe ser además considerada no como una entre dos cumbres que miran el abismo entre ellas, sino como un paisaje donde entre los dos picos hay colinas altas, valles y exuberantes llanuras que unen las dos cumbres, constituyendo así un único y maravilloso panorama, un continuum de diferentes niveles de conciencia que desde el Olimpo de la abstracción intelectual más sublime se une, a través de grados progresivos, a la profundidad de la total inconsciencia del sonambulismo nocturno; que abarca desde la atenta conciencia del éxtasis místico a la extrema presencia de una delicada intervención quirúrgica, de los extraordinarios efectos del «trance agonístico» a la presencia tan lúcida como distanciada de una meditación zen o, en fin, de la sana inconsciencia del enamoramiento a la lúcida focalización en un proceso de decisión crucial.

Como ya había expuesto Carl Gustav Jung en sus Tipos psicológicos (Jung, 2011), no debe asombrar que una persona hiperracional en la profesión sea luego hiperemotiva en la vida afectiva: en el carácter humano se observa una natural alternancia de los opuestos, como en la naturaleza el mutuo intercambio entre luz y sombra. El gran psicólogo y analista, remitiéndose a la filosofía taoísta, pone de relieve la naturaleza del proceso interactivo entre las polaridades, a semejanza con la imagen del yin y el yang que, completándose recíprocamente, se alternan sin cesar. Por más que podamos elevarnos intelectualmente, nunca debemos olvidar que formamos parte de una ecología de la naturaleza con la que nos confrontamos transformando muchas de sus características, pero dejando intactas otras. En definitiva, las declinaciones de los estados conscientes e inconscientes son múltiples y decididamente variadas en sus efectos. Por eso, como indican numerosas tradiciones iniciáticas, deberían ser cultivadas como formas de aprendizaje superior, dado que es la capacidad de oscilar con fluidez entre tales «estados mentales» lo que nos da equilibrio y nos permite afrontar los desafíos que la vida nos pone delante. Arnaldo Benini, en La coscienza imperfetta (Benini, 2010), demuestra con datos cómo, por ejemplo, «la percepción del tiempo sufre siempre una demora en la conciencia», algo que ya había demostrado Hermann von Helmholtz en el siglo XIX. Esto significa que el conocimiento consciente es inexacto y poco fiable, dado que la mayoría de las veces está «fuera de tiempo».

Con este fin, según creo, es decididamente útil distinguir entre el constructo de conciencia [coscienza] y el de atención consciente [consapevolezza] (Nardone y De Santis, 2011): a menudo utilizados como sinónimos, en realidad tienen características y funciones muy distintas. Del mismo modo, en el continuum circular entre las dos polaridades objeto de nuestra argumentación, la atención consciente no se sitúa en un lado, sino que, según sea la actividad que estemos desarrollando, puede ponerse a mayor o menor distancia de uno de los dos polos. Estar atentos a un razonamiento en curso es una acción mental más próxima a la conciencia que a la inconsciencia, mientras que librar el cuerpo al esfuerzo explosivo de una prueba deportiva de velocidad requiere una atención consciente en el gesto atlético que coordine, al mismo tiempo, postura, relajación y precisión del movimiento, muy cercano a la inconsciencia. Los niveles de la presencia atenta son en realidad múltiples con respecto a la acción del momento, que se articula en diversas gradaciones entre las dos polaridades. El lector puede comprender, en vista de todo ello, la gran diferencia que hay entre la conciencia y la atención consciente y en qué medida la primera es útil para planificar con antelación las acciones y analizar los resultados tras haber sido llevadas a cabo, mientras que la segunda es necesaria para una realización superior y precisa de la acción planificada. Como ya se ha señalado, el exceso de presencia consciente inhibe la velocidad de reacción a los estímulos, mientras que el exceso de atención consciente inhibe los procesos de abstracción intelectual que contemplan, para su mejor funcionamiento, un distanciamiento de la realidad en curso. La pura conciencia es pensamiento abstracto, la atención consciente es sentir y reconocer las percepciones y emociones en curso, así como las reacciones que suscitan. Por tanto, sería bueno cultivar ambas habilidades, dado que el pensamiento consciente nos permite tomar decisiones y hacer elecciones, así como planificar del mejor modo la ejecución, además de valorar críticamente sus resultados; la presencia atenta nos da la capacidad de aplicar del mejor modo posible las acciones planificadas o responder rápidamente a posibles mutaciones del escenario en que se desarrolla la acción.

Por último, la interacción constante entre conciencia y atención consciente en el curso de la actuación educa también nuestras reacciones inconscientes, es decir, da pie a que las respuestas a los estímulos, incluso las más viscerales e inmediatas, sean el fruto de un aprendizaje planificado. Esto es lo que permite a los grandes artistas realizar de manera aparentemente natural y espontánea actuaciones extraordinarias. Todo es difícil hasta que se convierte en fácil mediante el ejercicio incesante. Ciertamente, esto último es lo que marca la diferencia: sin el sacrificio y el ejercicio, muy poco se puede obtener en lo tocante a la superación de uno mismo y de las propias aptitudes prácticas e intelectuales. Como ya decía el extraordinario sofista Protágoras: «El maestro es la síntesis entre la predisposición natural y el ejercicio constante» (Protágoras, 2002). El ejercicio repetido, guiado por la conciencia y gestionado con atención consciente, permite hacer interactuar óptimamente nuestras características fisiológicas y psicológicas, mejorando nuestra capacidad para pensar, actuar y gestionar las emociones. El «ser animal» se combina así felizmente con el «ser intelectual». Mente y cuerpo trabajan al unísono superando la secular división entre el intelecto y la acción, actuar y pensar se convierten en uno. La oposición entre el hacer consciente y el inconsciente queda superada por la constante interacción de uno y otro.

No es casual que desde la antigüedad más remota el ser humano se haya interesado por los estados alterados de conciencia, es decir, por las condiciones en que mente y cuerpo superan sus límites normales en virtud de prácticas que inducen estados psicológicos concretos que se salen de lo común. Desde siempre, las técnicas hipnóticas, la meditación y los ritos chamánicos han sido utilizados para tal fin. A la luz de las investigaciones más recientes, este tipo de experiencias se ha liberado del tradicional halo de esoterismo y misterio: los fenómenos de la sugestión y autosugestión están muy documentados y han sido experimentados y replicados de manera suficientemente rigurosa. Es posible disponer de técnicas para aprender a gestionar lo mejor posible la sintonía entre actos conscientes e inconscientes y, en consecuencia, expresar los propios recursos personales e impulsarnos más allá de nuestros límites. Sin embargo, estos resultados exigen una práctica prolongada en el tiempo y «maestros» verdaderamente buenos, por desgracia, cada vez más escasos, mientras que son cada vez más numerosos los «presuntamente tales» que prometen sublimes estados superiores mentales y resultados extraordinarios participando en un taller de pocos días. Como ya he tenido ocasión de argumentar más veces en otros textos, el cambio, incluso radical, puede obtenerse en poco tiempo, mientras que la adquisición de capacidades exige un proceso continuo de aprendizaje. Hasta el palacio más imponente puede derrumbarse en un instante si se colocan explosivos en los puntos adecuados, pero para construirlo se necesitan esfuerzo, planificación y mucho tiempo.

A este respecto me parecen más eficaces que cualquier otra explicación dos citas tomadas de mundos a los que estoy ligado: el de las artes marciales, que practico a diario desde hace décadas, y el de la «sapiencialidad» filosófico-literaria, que frecuento desde pequeño. En el antiguo templo de Shaolin, en China, donde nacieron las artes marciales, regía un programa rígido de aprendizaje. El candidato monje/guerrero debía someterse primero a un período de cinco años de adiestramiento para el uso del propio cuerpo como un arma, modelando la forma y las capacidades, alternando el entrenamiento físico y el mental mediante el ejercicio de prácticas autohipnóticas. El objetivo era conseguir que la mano se convirtiera en la prolongación de la mente. Una vez alcanzado tal resultado, el candidato debía adiestrarse durante otros tres años en el uso de las armas hasta que la espada se convirtiera en una prolongación de la mano y el brazo. Luego debía abandonar los combates y el adiestramiento para dedicarse, durante algunos años, al estudio de las ciencias y el arte a fin de que la espada fuera la prolongación del brazo, el brazo la prolongación de la mente y la mente la prolongación del corazón. Quien no lo lograba, dominando los impulsos, superando las debilidades y controlando las pasiones, permanecía prisionero en el templo.

Muchos siglos después, el filósofo Friedrich Nietzsche nos indicará la vía para convertirnos en narradores eficaces: «La receta para convertirse en un buen escritor es fácil darla, pero la ejecución requiere cualidades que suelen pasarse por alto cuando se dice: “Yo no tengo bastante talento”. Probad a escribir más de cien esbozos de relatos, de no más de dos páginas, pero de tal claridad que no sobre ninguna palabra; escribid cada día anécdotas, hasta aprender a encontrar su forma más rica, más eficaz; sed infatigables en recoger y pintar tipos y caracteres humanos; contad sobre todo siempre que sea posible y escuchad contar, con ojos y oídos atentos a la impresión producida en los otros presentes, viajad como paisajistas y retratistas de costumbres... Reflexionad sobre los motivos de las acciones humanas, no desdeñéis ninguna indicación para instruirse en este punto y haced noche y día acopio de todo ello. Dejad transcurrir con esta ejercitación múltiple una decena de años: lo que después surja en vuestro taller podrá salir también a la luz del sol» (Nietzsche, 1985).

Nada sobresaliente se obtiene con poco esfuerzo y sin sacrificio. Si queremos obtener mucho, debemos dar mucho en términos de compromiso, constancia, esfuerzo y a veces sufrimiento. Si no se desiste, la compensación es grande. A todo esto, oímos muchas veces que nos replican: «¡No tengo tiempo! ¡No puedo porque tengo demasiados compromisos!».

Séneca, con su gran sabiduría, dio una respuesta hace dos milenios: «No es verdad que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho» (Séneca, 1933).

Tercera cuestión Sexo o sentimientos

Desde los tiempos más remotos, cuando el ser humano comenzó a reflexionar sobre sí mismo y sobre las propias inclinaciones, tomó forma un dilema fundamental: en la relación entre los dos sexos, ¿nos motiva más el deseo carnal o los vínculos sentimentales? La oposición entre quienes se decantan por el impulso sexual y quienes lo hacen por la fuerza de los sentimientos ha planteado una disputa científica y cultural que atraviesa toda la historia de la humanidad y sobre la que aún hoy sigue sin haber acuerdo. En la tradición griega y latina, esta oposición es representada en el mito de Amor y Psique, que expresa muy claramente el peligro de la pura carnalidad que es, al mismo tiempo, el fundamento de la relación de pareja. Psique, tan bella y sensual como para ser comparada con Venus, es seducida por Amor, pero para poder unirse a él debe superar siete pruebas. Apuleyo, en sus Metamorfosis (Apuleyo, 2006), narra que después de los esfuerzos y las pruebas superadas, Psique se une felizmente a su Amor, que en realidad es Cupido bajo una falsa apariencia. De la unión de la divinidad con la joven nació, según la tradición latina, Voluptas, divinidad que encarna el placer sensual. En la mitología griega, Voluptas era Hedoné, hija de Eros, divinidad del placer, y Psique representaba el alma, unión feliz entre la carnalidad y el sentimiento-espiritualidad, aunque con cierto desequilibrio hacia el componente del placer. El nombre de Hedoné se convertiría en el símbolo de la búsqueda del placer voluptuoso, el hedonismo. En la Grecia presocrática, por tanto, el contraste entre las dos tendencias era aceptado como una prerrogativa humana que convenía gestionar con una suerte de oscilación equilibrada entre los dos opuestos, con arreglo a lo sostenido en Oriente por el taoísmo: los opuestos se alternan colmándose e influyéndose mutuamente en una constante reciprocidad circular. Heráclito expresó de la mejor manera este concepto con su enantiodromía: las cosas se desarrollan rotando sobre sí mismas en modo que los contrarios se alternen en el fluir de nuestras realidades (Heráclito, 2002). En los siglos siguientes, esta visión filosófico-naturalista se convirtió, tanto en Occidente como en Oriente, en una búsqueda casi obsesiva del placer sublime entendido como unión de carne y espíritu.

En Occidente todo cambia con Platón, cuando se afirma una nítida oposición entre lo que eleva y lo que rebaja, la dicotomía entre lo que es correcto y lo que es equivocado (Platón, 2007). Las ideas absolutas se convierten en la base del pensamiento y de las acciones a las que debería tender el individuo. El amor platónico, definido por las generaciones futuras, no por el mismo Platón, como unión sentimental-espiritual no corrompida por el contacto carnal se convirtió en el mito de la perfección del vínculo amoroso, hasta el punto de influir en innumerables poetas, literatos y hasta científicos en la búsqueda de la más refinada pureza en el intercambio de amor entre dos personas.

Al respecto, el lector debería saber que, en asuntos de amor, el propio Platón era a todas luces muy poco platónico (Emanuele, 2004). Educado por Sócrates, Platón era mucho más propenso a la carnalidad que a los vínculos sentimentales y tuvo una vida llena de actividad erótica cuya importancia expresa en su Banquete. Sin embargo, en los siglos venideros el concepto de amor por encima de la mísera carne se convertiría en un rasgo distintivo de lo que convierte en sublime una relación amorosa. El catolicismo, con la introducción del concepto de «pecado carnal», llevó esta distinción entre espíritu y cuerpo a sus más extremas consecuencias. No es casual que, precisamente durante el poder temporal de la Iglesia, se haya producido el período de la máxima expresión social de la secreta búsqueda del placer erótico, vuelto aún más arrollador por el hecho de ser una transgresión de las rígidas reglas. En este sentido, la pasión romántica y profundamente carnal entre Abelardo y Eloísa, hasta su trágico final —Abelardo emasculado y enviado a un convento, Eloísa, primero recluida, luego se quitará la vida frente al rechazo del amado—, representa un extraordinario ejemplo de las vicisitudes eróticas medievales. No obstante, la idea de que la sexualidad y el placer erótico representaban la corrupción del espíritu e impedían el desarrollo intelectual del individuo se encuentra incluso en el pensamiento del mayor filósofo de la tradición occidental: Immanuel Kant (Kant, 1992). Ciertamente, este no se casó ni tuvo nunca una relación amorosa para preservar la pureza del intelecto, que se habría corrompido y limitado en la expresión de su máximo nivel, la razón.

La visión dionisíaca de Nietzsche (Más allá del bien y del mal) proponía, en cambio, una interpretación de la vida según la cual el placer de la carne era un inevitable timón de la existencia humana (Nietzsche, 1964-1977). Pero se debe esperar al siglo XX para tener el primer tratamiento sociocultural de la relación entre sexo y sentimiento gracias a la obra de Michel Foucault, que en su Historia de la sexualidad (Foucault, 2013-2015), aborda el tema con erudición y rigor y con una mirada libre de prejuicios, tanto ideológicos como religiosos, haciendo emerger también los aspectos más recónditos, hasta entonces cubiertos por un sentimiento general de pudor. Por desgracia, como ha ocurrido a menudo en la historia del pensamiento humano, las ideas de Foucault fueron tergiversadas y usadas como fundamento teórico del movimiento de «liberación sexual» de la generación beat, con la idea de las «comunas de amor libre» y la negación de la exclusividad de la relación de pareja a favor del libre intercambio sexual. A continuación, el feminismo radical propuso la emancipación de la mujer bajo la forma de negación de la necesidad de tener relaciones con el otro sexo, con las extremas consecuencias de un solipsismo sexual y sentimental. Aún hoy encontramos huellas profundas de estas visiones divergentes a propósito de la vida sexual.

Extrañamente, la opinión que me parece más equilibrada, a mí, escéptico de profesión, es la de Benedicto XVI, que en la encíclica Deus caritas est trata la relación entre carnalidad y vínculo sentimental de manera, como poco, ejemplar, conduciendo al lector a través de razones inobjetables a coincidir con sus tesis (Benedicto XVI, 2005). Lo que sorprende es cómo estas están exentas de rígidas reglas morales, es más, se basan en una visión de la interacción constante entre placer y relación sentimental que crean un agapé, es decir, el vínculo exclusivo entre dos sujetos que se aman y que exige, para ser tal, tanto la espiritualidad como la carnalidad, resolviendo así al menos a nivel filosófico la antigua dicotomía entre sexo y sentimiento.

Si de la tradición filosófica nos desplazamos a las ciencias, podemos observar una disputa similar, basada en experimentos controvertidos y observaciones materialistas demasiado a menudo influidas por prejuicios ideológicos. Por ejemplo, está siempre en boga la teoría sociobiológica que ve en la sexualidad un puro instinto de supervivencia de la especie, por el cual el «gen egoísta» llevaría al individuo a reproducirse para la conservación biológica de su patrimonio genético. A esta posición se oponen denodadamente los defensores de la visión socioambientalista, que sitúan en el centro los aspectos relacionales y afectivos del vínculo entre dos individuos. Las investigaciones, construidas la mayoría de las veces con métodos orientados a demostrar las premisas teóricas, penden una vez de una parte para luego inclinarse a la contraria.

Es curioso advertir al respecto cómo, partiendo de la idea, apoyada en datos estadísticos, según la cual la atracción erótica y la consiguiente felicidad sexual de una pareja dura como máximo algunos años para dejar paso al tedio y a la disminución del deseo, en el ordenamiento jurídico anglosajón ha sido introducida la posibilidad del matrimonio a tiempo determinado. El acuerdo matrimonial se convierte así en un contrato con vencimiento que, si no es renovado, caduca a fin de eliminar las disputas económico-legales típicas de los trámites de separación. Si desde un punto de vista legal esto puede parecer una solución válida para los conflictos que acompañan a la separación conyugal, se debe considerar también el efecto de profecía autocumplida en lo tocante a una relación que empieza contemplando su final, es decir, la materialización de un fracaso previsto y planificado. Por lo demás, pensar que una relación sentimental deba sobrevivir a la muerte del deseo sobre la base de un valor como la indisolubilidad de la pareja y de la familia parece igualmente fallido en sus efectos.

Las teorías y los datos científicos influyen también en los sistemas jurídico-económicos, así que estos muy a menudo influyen en las decisiones electivas entre los individuos. En Occidente, por motivos económicos, en la mayoría de los casos la pareja es la suma de dos entidades individuales distintas en vez de una síntesis unificadora. Si esto tutela a los individuos en el plano económico, de nuevo crea el presupuesto de la división más que de la unión entre individuos. Al respecto, una vez más, la investigación científica más biologista toma posición sobre la base de las observaciones de la etología: en la naturaleza son una minoría los animales monógamos, y esto haría pensar que la exclusividad del apareamiento es un forzamiento contra natura. Sin embargo, una observación más atenta revela que los animales monógamos y muy diligentes en el cuidado de la prole son aquellos más evolucionados y más inteligentes. Por otra parte, como demuestran las investigaciones contemporáneas sobre la gestión de la salud, el individuo que vive una relación sentimental estable enferma menos y vive más. Los escépticos dirían que «vive más, pero es menos feliz», aunque en realidad precisamente las investigaciones sobre la realización del bienestar muestran que quienes no tienen una relación sentimental son menos felices y están más estresados, por tanto, están sujetos a mayores riesgos para la salud.

Como se puede entender, si se consideran las contribuciones de las ciencias biológicas y de las disciplinas económico-jurídicas, el choque entre los defensores del sexo y los del sentimiento llega de nuevo a un punto de estancamiento. Si nos enfrentamos con las materias estrictamente psicológicas, el panorama no es muy distinto. Freud hizo del «pansexualismo» el fundamento de sus teorías psicodinámicas, imaginando un ser humano presa de un constante conflicto entre las propias pulsiones y la moralidad dictada por las reglas sociales y la educación (Freud, 1977). Para Freud, el funcionamiento sexual está en la base tanto de la patología como de la salud de un individuo. Partiendo de premisas mecanicistas y deterministas, Freud considera que en los primeros seis años de vida se establecen las condiciones para el equilibrio psíquico del individuo, el cual es, por tanto, víctima inconsciente del propio destino en función de la peregrinación de su órgano sexual en la edad infantil. A Freud y sus teorías se opusieron denodadamente los psicólogos behavioristas encabezados por Burrhus Skinner: a partir de experimentos pavlovianos basados en la estimulación de los reflejos a través de premios o castigos, cualquier sujeto puede ser inducido a determinados comportamientos a través de un adiestramiento basado en refuerzos positivos, negativos u operativos (Skinner, 2007). Las dos teorías, después de más de un siglo, continúan influyendo profundamente en la psicología y la psiquiatría contemporáneas. Me permito solo una pequeña observación respecto de los dos grandes estudiosos y de sus teorías: ambos estaban tan convencidos de sus «verdades científicas» que sometieron a sus respectivas hijas a la investigación experimental. Freud confió a su hija Anna a su discípula Melanie Klein para un psicoanálisis infantil que habría debido garantizar su integridad psíquica; Skinner hizo crecer a su hija en una caja (la Skinner Box) sometiéndola a condicionamientos que habrían debido favorecer un crecimiento sano. El destino de ambas fue funesto: las dos teorías opuestas se unen en el fracaso de su fanática aplicación.

Esto nada quita a la validez de algunos aspectos de sus teorías, pero confirma una vez más que el exceso lleva siempre a la patología. Como advertía Nietzsche, «todo lo que es absoluto pertenece a la patología» (Nietzsche, 1985).

Pero el caso más emblemático del hecho de que poner en el centro la sexualidad puede llevar a consecuencias extremas está representado por las teorías y por la vida de Wilhelm Reich. Primero discípulo de Freud, se apartó de este para desarrollar su teoría del carácter individual, basada en los bloqueos energéticos detectables en las somatizaciones de los sujetos que padecían neurosis y psicosis. Estos bloqueos energéticos se referían, según Reich, a la falta de expresión de la energía sexual universal (Reich, 2016). Él teoriza la existencia del «orgón», es decir, una energía erótica cósmica en condiciones de desbloquear, una vez acumulado y vivido por el sujeto, cualquier bloqueo neurótico. En la estela de dicha teoría, Reich ideó un acumulador de energía orgónica similar a una cabina telefónica. Aquí el sujeto podía acumular y asimilar el orgón y su energía. Wilhelm Reich murió en las prisiones estadounidenses acusado de estafa. Sin embargo, aún hoy existen seguidores de su pensamiento y de la energía orgónica.

En el extremo opuesto, en la historia de las teorías psicológicas y psiquiátricas encontramos el pensamiento de Erich Fromm. En los best sellers El miedo a la libertad y El arte de amar (Fromm, 1975, 1994), Fromm propone darse al otro abierta y genuinamente como única forma de salud y realización del individuo, una capacidad que se adquiere mediante un trabajo de emancipación ideológica y comportamental de las rigideces de los roles entre los sexos, liberándose tanto de las teorías biologistas y mecanicistas como de la moral social. El acento es puesto en la relación de total respeto y aceptación del otro y de uno mismo. También Fromm, como Foucault, fue instrumentalizado y situado como fundamento teórico de los movimientos ideológicos de los años setenta y ochenta, y considerado inspirador de movimientos políticos muy alejados de su pensamiento.

La moderna psiquiatría, que basa los propios criterios diagnósticos en la investigación estadística y cuantitativa, clasifica una serie de comportamientos sexuales como patológicos, las «parafilias», identificando, por el contrario, la sexualidad sana. Clasificar lo sano sobre la base de lo insano es un error metodológico del que a la psiquiatría le cuesta siempre liberarse. Entre las disputas producidas antes de la publicación de la reciente actualización del DSM (el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales), una de las más encendidas concernía a la «hipersexualidad», un grave trastorno que había que diagnosticar a todo aquel de más de cuarenta años que tuviera más de dos relaciones sexuales por semana (DSM, 2014). El asunto puede y debe parecer ridículo, no por nada este criterio nosográfico fue eliminado de la publicación en el último momento. En realidad, el grupo de estudiosos que había elaborado esta clase nosográfica había estudiado atentamente el fenómeno y había sido inducido a esta formulación por el hecho de que, según las estadísticas, las parejas estables de esa edad tienen un promedio de una relación sexual y media al mes. En consecuencia, estar muy fuera de esta media debía ser estimado patológico. He aquí cómo el carácter operacional de la estadística, a la que se atribuye valor de criterio de rigor científico, conduce a aberraciones evidentes incluso para el sentido común. En realidad, este cuadro clínico habría sido «útil» para evitar costosas separaciones entre los vips, cuya traición habría sido considerada el producto de una patología y, por tanto, no un acto intencional con consecuencias legales. Además, la nueva clase diagnóstica habría funcionado bien para la promoción de tratamientos ya muy en boga en Estados Unidos a los que se someten personajes célebres para justificar su «patológica» infidelidad, que, una vez certificada, los exonera de responsabilidades legales y económicas con relación al cónyuge traicionado. Al respecto, la reciente ley sobre los matrimonios gais ha sido decididamente clarividente, eliminando de los deberes conyugales la obligación de fidelidad y certificando así la casi inevitabilidad de las relaciones extramatrimoniales.

Sin embargo, es importante considerar cómo sexo y sentimiento tienen, en la vida de la pareja, parábolas temporales decididamente diferentes: el impulso sexual tiende a reducirse, mientras que el vínculo sentimental tiende a reforzarse con el tiempo. Se crea así esa paradoja de pareja representada por las situaciones en que los miembros ya no se desean, pero no consiguen separarse el uno del otro. Esto conduce no pocas veces a la legitimación de la traición como «equilibrador» de la estabilidad de la vida de pareja, donde manda el sentimiento y no el sexo. Igualmente, no son raras las relaciones basadas fundamentalmente en una arrolladora interacción erótica, pero, al mismo tiempo, con una incurable conflictividad y pobreza de sentimientos (Gurman y Kniskern, 1995).

Cuando hace algunas décadas se comenzó a estudiar en la clínica patológica la dinámica de la relación de pareja se hizo evidente que esta podía ser clasificada a través de dos opuestos relacionales: la «complementariedad y la simetría» (Watzlawick, 1971). La primera representa las relaciones «que encajan», en las que los dos miembros de la pareja se complementan en su diversidad. De por sí sería maravilloso, pero, por desgracia, cuando la complementariedad es extrema, se llega a la relación patológica entre víctima y verdugo o entre madre e hijo enfermizamente ligados. La segunda clase de relación puede ser representada por dos espejos que se miran o por dos vías paralelas que nunca se unen. Esto evoca frialdad y distanciamiento, pero también respeto del otro y autonomía personal. Lo que está claro para los estudiosos es que para funcionar bien la pareja necesita la alternancia entre la complementariedad y la simetría relacional a fin de garantizar tanto calidez, cercanía e intercambio como autonomía y respeto recíproco. En caso contrario, la pareja corre el riesgo de estallar por exceso de vinculación o por exceso de distanciamiento. A menudo ocurre con independencia del sexo, el cual representa un atributo de las relaciones de pareja felices cuando funciona bien, aunque no es el único componente que puede garantizar su duración en el tiempo y su estabilidad. El sentimiento, entendido como vínculo e impulso afectivo, basado en la confianza en el otro, al que puedo confiarme por completo, incluidos mis límites y mis fragilidades, representa un irrenunciable amarre seguro donde refugiarse. Esto, en la mayoría de los casos, es mucho más poderoso que la pasión sensual. En efecto, la mayoría de las veces el sentimiento de seguridad vence al riesgo. A menudo la sexualidad es vivida como un torbellino que hace perder el control de las cosas. Como enseña Marcel Proust, «no puede haber calma en el amor, porque lo que se ha obtenido es siempre solo un nuevo punto de partida para desear más» (Proust, 1999). Por tanto, tienden a sobrevivir más las parejas cuya relación se basa en el sentimiento de recíproca protección y pertenencia que aquellas otras connotadas por el erotismo, destinado a agotarse, antes o después. Claro, esto no representa la felicidad, sino la seguridad, que, como ya hemos visto, es mucho más buscada, también porque para el puro placer existen muchas posibilidades, desde las relaciones extraconyugales hasta el cibersexo.

Sin embargo, como conclusión quiero remitir a cuanto ya he escrito en Los errores de las mujeres en el amor: en línea con el razonamiento filosófico de Benedicto XVI, la oposición entre sexo y sentimiento solo puede ser resuelta por su «sincrética unión», en el seno de una relación de pareja que alterne complementariedad y simetría en la dinámica sentimental y sexual (Nardone, 2010). Ambos miembros de la relación deberían cultivar la propia autonomía y crecimiento personal y, al mismo tiempo, mantener un recíproco y constante cortejo que alimente la esfera erótica, asociado al cuidado y la protección mutua. Como demuestran el estudio de la percepción y las neurociencias modernas, todo estímulo que se reproduce con constancia reduce gradualmente su efecto debido a que el organismo se habitúa al estímulo mismo. Por eso, si queremos continuar experimentando sensaciones intensas, debemos alternar las sensaciones emocionantes con su ausencia o con la presencia de estímulos contrarios, pero sin exagerar el distanciamiento: este podría, además de iniciar peligrosas acciones contrarias del otro miembro de la pareja, persuadirnos de que algo en la relación se ha roto inexorablemente. El «amor sabio» es una funambulesca paradoja que se sostiene sobre tres prerrogativas fundamentales de la relación: deseo recíproco, complicidad constante y exclusividad de la relación.

Si al principio de una relación amorosa falta el deseo, este no puede casi nunca ser construido; por el contrario, en el caso de que exista, puede verse en riesgo si no es cultivado adecuadamente. Es lo que ocurre cuando uno de los miembros o ambos ya no cuidan su aspecto y actitud, dejando de ser deseados o convirtiéndose en indeseables. Se trata de una situación muy frecuente, sobre todo cuando la pareja se transforma en familia.

La complicidad, por el contrario, representa el fruto de un entendimiento madurado en el tiempo: basta una mirada para comprenderse, y hasta una simple sonrisa connota un vínculo de recíproca confianza, de estima y complacencia. Ser cómplices significa ser siempre aliados, incluso cuando uno de los dos se equivoca.

La exclusividad de la relación, a diferencia de lo que podría parecer, no obliga a la fidelidad sexual: esta debe quedar garantizada por un deseo mutuo que inmuniza frente a otras tentaciones. Al contrario, un vínculo es exclusivo cuando nada ni nadie puede quebrantarlo. En este caso, las dificultades que habrá que afrontar unen todavía más que una vida serena.

Como entenderá claramente el lector, cuando se trata de temas de sexo y sentimientos, el pensamiento escéptico y el religioso, aun partiendo de premisas muy distintas, convergen. Como escribió Auguste Comte, «nos cansamos de pensar y hasta de actuar, nunca de amar» (Boorstin, 2002).

Cuarta cuestión Pasión o razón

«El corazón tiene razones que la razón no entiende» (Pascal, 1999). Con este aforismo, Blaise Pascal, en los Pensamientos, nos introduce mejor que cualquier otro en el enredo de contradicciones y ambivalencias que el ser humano debe afrontar en virtud del eterno conflicto entre pasiones y razonamientos. Ciertamente, el impulso pasional se adecua mal a los cálculos de la razón, de igual modo que la racionalidad no consigue explicar los movimientos incontrolables de la pasión. Este contraste interior conduce al individuo, y también a las multitudes, a actuar cada vez dando más peso a una u otra: es raro que razón y pasión converjan en una respuesta armónica. No por casualidad es este el tema dominante del arte y uno de los debates principales de la ciencia, la cual siempre ha intentado encontrar una síntesis de ambos, aunque infructuosamente. El arte, en cambio, ha tenido más éxito: la tragedia griega, como las epopeyas heroicas y mitológicas, milenios después, continúa llegándonos al alma; otro tanto logra la literatura con sus diferentes representaciones de los conflictos humanos y las vicisitudes de la vida. Si la pintura, la escultura y la música tocan nuestras fibras más sensibles, al igual que el arte moderno del cine o de la moda suscitan emociones incluso primitivas, es porque representan la oposición permanente entre pasión y razón, emoción y racionalidad, impulso y reflexión.

Tampoco en sus progresos más recientes, orientados al estudio de la mente en sus aspectos tanto perceptivo-emotivos como cognitivo-conductuales, consigue explicar la ciencia, y aún menos gestionar, la dinámica, compleja y a menudo imprevisible, entre las emociones y la razón y entre la impulsividad y la voluntad. Hoy conocemos la química del enamoramiento, pero no somos capaces de reproducirla. Ludwig Wittgenstein afirmaba: «Ninguna explicación hipotética puede tranquilizarme respecto del amor» (Wittgenstein, 1980). Conocemos los mecanismos neurofisiológicos de las activaciones límbicas, pero no estamos en condiciones de aplicarlas a nuestro antojo para suscitar una pasión específica. Del mismo modo, podemos condicionar psicológicamente a un sujeto para repetir una serie de experiencias hasta que resulten agradables o desagradables, pero no podemos inducir en él un arrebato pasional. Sin embargo, la empresa humana de lograr un control racional de los impulsos pasionales acompaña toda la evolución de la historia del pensamiento. Los sofistas consideraban las pasiones como un gran recurso por activar en el sujeto a través del uso del lenguaje evocador y persuasivo, y en su antiguo pragmatismo tal vez continúen siendo los pensadores más modernos. Por el contrario, Platón y, sobre todo, Aristóteles, fundador de la lógica, veían en el logos el instrumento para dominar la pasión del ser humano, considerada peligrosa por incontrolable. Descartes, siglos después, reforzó aún más, con su estudio del «método», la idea de una lógica capaz de dominar las emociones y las pasiones que impiden que el sujeto actúe y piense de la manera correcta (Descartes, 2000). Pero es con Kant cuando la filosofía pone la razón en el centro de las actividades que enaltecen al ser humano y lo emancipan de la tiranía de las pasiones. La Ilustración francesa sostuvo con fuerza la idea de que solo la «luz de la razón» podía iluminar la existencia humana. El idealismo de Hegel condujo a un racionalismo extremo, casi una fe: no es casual que con Hegel nacieran las primeras grandes ideologías.

Luego, la institución del «método científico» basado en el «criterio de objetividad», como indica el positivismo del siglo XIX, sanciona con prepotencia el predominio de la razón sobre la pasión. Esta posición es compartida aún hoy por la mayoría de los científicos, que, a pesar de las numerosas pruebas de su inexistencia, siguen basando su trabajo en los criterios idealistas del positivismo, confiando en la idea de un «puro conocimiento objetivo» de las cosas, excluyendo al máximo las contaminaciones con todo aquello que es considerado irracional porque no es objetivo. Así se olvida, o subestima, cómo la pasión y las emociones del científico determinan su capacidad de realizar descubrimientos o formular teorías innovadoras.

Según Einstein, «la diferencia entre la actuación del hombre corriente y la del científico es que si este encuentra la aguja en el pajar no se detiene, satisfecho, como hace el hombre corriente, sino que continúa buscando para ver si hay otras» (Einstein, 1999). Esto no es razón, sino pasión por el descubrimiento. Mucho antes de Einstein y de muchos otros pensadores del siglo XX, célebres personalidades de la historia han puesto de manifiesto la necesidad de una interacción constructiva entre pasión y razón. Todos los grandes inventores han conocido el fuego de la pasión, iluminada por la luz de la razón. Piénsese en Arquímedes que, atravesado por la espada de un soldado romano durante la conquista de su ciudad, le dijo que no lo distrajera porque estaba realizando un importante experimento. Arquímedes estaba tan concentrado en su trabajo que actuaba de modo poco razonable. Lo mismo vale para las actividades estrictamente decisorias, donde parecería «razonable» pensar en hacer prevalecer el pensamiento sobre el sentimiento. Estudios recientes demuestran cómo hasta las elecciones económicas están determinadas en más del ochenta por ciento por factores emocionales y no por cálculos racionales (Nardone, 2014; Pascal, 1999; san Agustín, 2006). En sus respectivas obras, figuras como Agustín de Hipona y Blaise Pascal hacen a la razón pasional y a la pasión razonable, que es el único modo de utilizar al máximo ambas tensiones humanas. La razón impulsada por la pasión traspasa los límites de la mera especulación intelectual, activa la creatividad y alimenta la tenacidad en la consecución de un objetivo. La pasión no reprimida, sino orientada y canalizada por la razón, en vez de arrollarnos peligrosamente, se convierte en fuente de recursos inesperados que desarrollan también la capacidad intelectual. Pascal y san Agustín, a diferencia de otros grandes pensadores que han sido exclusivamente intelectuales, vivieron de manera apasionada la primera parte de su vida para luego dedicarse a la especulación filosófica. Antes de su conversión, Agustín vivió como un libertino, mientras que Pascal fue un temible espadachín y mujeriego. Solo quien ha vivido intensamente puede tratar, al mismo tiempo, pasión y razón.

Al abordar este asunto no se puede dejar de hacer referencia a la disciplina que hizo de ello el centro de la propia indagación, es decir, la llamada ciencia de la psique, por más que en las últimas décadas se haya desplazado hacia la psicología cognitiva y las neurociencias, focalizando sus métodos de investigación más en la estadística que en la observación empírica y la especulación epistemológica adecuada. No obstante, la psicología hunde sus raíces precisamente en el estudio del funcionamiento psíquico y conductual. Universo cognitivo y operativo en el interior del cual la emotividad y la pasión, así como la racionalidad del pensamiento y la razonabilidad de los comportamientos, representan el primer objeto de estudio.

Wilhelm Wundt, uno de los fundadores de la psicología, fue el primero en poner a punto el método de la introspección, la técnica de indagación con método racional de los movimientos interiores y de las emociones. Muchos antes que él ya habían hecho de la introspección un instrumento para conocerse a sí mismos: además de los pensadores ya citados, Leonardo da Vinci, según el cual «todo conocimiento empieza por los sentimientos», y Montaigne, que en el artesonado de su estudio había hecho tallar una serie de sentencias y aforismos para no olvidarse nunca de los sentimientos, incluso durante la especulación intelectual (Wundt, 2010; Leonardo da Vinci, 1997; Montaigne, 1986). Sin embargo, por más que su análisis del alma humana fuera profunda y lúcida, Wundt fue el primero en sistematizar un método que, con muchas evoluciones y variantes, es aplicado aún hoy. A continuación, los primeros terapeutas de la psique hicieron de su análisis sistemático un instrumento tanto de indagación cognoscitiva como de intervención terapéutica.

Charcot, en su estudio sobre la histeria, evidenció que esta patología derivaba de la insatisfacción pasional-erótica, poniendo en valor las intuiciones de Hipócrates, el cual milenios antes había observado que las mujeres atenienses reaccionaban de manera patológica a la ausencia de sus maridos durante la guerra del Peloponeso: precisamente el médico griego acuñó el término histeria, que etimológicamente significa «útero no activo», es decir, deseo erótico insatisfecho (Charcot, 2005; Hipócrates, 1983).

Sin duda, fue Freud quien mejor elaboró el estudio racional de las pasiones humanas, poniendo a punto el método psicoanalítico, que durante más de un siglo ha dominado el campo del tratamiento psicológico y ha influido profundamente en el mundo de la literatura y de las artes, en particular el cine. En el período dorado de Hollywood, casi todos los grandes actores y directores estaban sometidos a terapia. La propia Marilyn Monroe estaba en tratamiento con uno de los discípulos de Freud (Mecacci, 2002). Karl Popper negaba la cientificidad del psicoanálisis, poniendo de manifiesto la inconsistencia y poca fiabilidad del método. Por otra parte, Freud, en la elaboración de los mecanismos de defensa (Freud, 1947), formuló, de manera primero intuitiva, luego corroborada por la observación casuística clínica, el funcionamiento mental por medio del cual la razón intenta gestionar las pulsiones incontrolables: la represión, es decir, esconder en los meandros del inconsciente lo que es incómodo o angustioso; la negación, es decir, negarnos a nosotros mismos una realidad demasiado dolorosa de aceptar; la racionalización, es decir, dar una explicación razonable a algo inaceptable para hacerlo aceptable. Estos son ejemplos formidables de cómo Freud había observado con agudeza la dinámica retorcida y ambivalente entre razón y pasión, entre instinto y racionalidad, entre moral y deseo.

En las últimas décadas, las llamadas ciencias cognitivas, que se han impuesto tanto en la investigación como en las aplicaciones de la psicología, tienden a reconducir las emociones y las pasiones al funcionamiento cognitivo, poniendo la intencionalidad en el centro de su modelo de la mente. A menudo parece que se haya vuelto a los constructos de voluntad y racionalidad cartesianos, como pone de manifiesto uno de los más conocidos neurocientíficos, António Damásio, quien titula uno de sus best sellers científicos El error de Descartes. Como ya hemos señalado en el caso de la conciencia y la inconsciencia, las neurociencias reducen mucho el poder del conocimiento y de la intencionalidad en lo tocante a las percepciones y reacciones emocionales del individuo, demostrando que son las experiencias concretas vividas, más que las cosas pensadas, aquellas que marcan la diferencia. Esto no significa que los actos de la voluntad y la planificación mental no tengan impacto sobre las dinámicas emocionales, sino que estas pueden funcionar estratégicamente solo si se transforman en experiencias reiteradas. No solo esto: para intervenir sobre un impulso pasional o sobre reacciones emocionales es necesario apoyarse en su funcionamiento y no aplicarles planes de intencionalidad cognitiva basados en procedimientos solo mentales.

No solo el campo de la psicoterapia (Nardone y Salvini, 2013), sino también el del rendimiento muestran con claridad los límites de los enfoques puramente mentales y cognitivos, al tiempo que demuestran la eficacia de las técnicas estratégicas, experienciales y comportamentales, en las que la proyección mental es guiada por los aspectos perceptivo-emocionales. En otras palabras, para utilizar la fuerza de la pasión y mejorar una actuación artística, deportiva o profesional, de poco sirven los argumentos de la razón que no encajan con el lenguaje de las sensaciones y las emociones; en cambio, resultan eficaces técnicas sugestivas que hagan sentir y experimentar sensaciones diferentes o más intensas. Si un atleta está inhibido en la actuación, no le serán de ayuda las demostraciones racionales de su potencial; por el contrario, según la tipología del bloqueo, pueden utilizarse estrategias de intensificación de su estado emocional a fin de que reaccione o técnicas hipnóticas que desbloqueen los recursos. Hace muchos años, un campeón olímpico bloqueado en sus prestaciones por la idea de que ya había llegado al ocaso de su carrera fue completamente desbloqueado cuando su director técnico y todo el equipo cambiaron radicalmente de actitud respecto de él. Trataban de animarlo diciéndole que aún era el mejor y sometiéndolo a sesiones de imaginación positiva, con el resultado de volverlo aún más sombrío y desconfiado. Se les aconsejó que comenzaran a mostrarse escépticos ante su condición real y a proponerle que contemplara seriamente las posibilidades de fracaso y que se preparara emocionalmente para esta eventualidad. Así se creó una especie de atmósfera «depresiva» en todo el equipo respecto de los resultados de su actuación en los siguientes Juegos Olímpicos. El campeón reaccionó primero con desazón ante semejante cambio en la actitud de sus técnicos, luego respondió con rabia declarándoles que aún no estaba acabado. Comenzó a entrenarse con más vigor y determinación y llegó a las competiciones con una extraordinaria energía, orientada a demostrar su vitalidad atlética: el campeón ganó dos oros. La provocación paradójica había conducido a la saturación por exceso de su condición temerosa e inhibida, reactivando su pasión.

En el curso de una entrevista, un periodista preguntó a la gran bailarina y coreógrafa Sylvie Guillem cómo podía, pasados los cincuenta años, bailar a esos niveles y de qué modo había superado los momentos de estancamiento en el curso de su extraordinaria carrera. Guillem respondió: «Cuando estoy en crisis me acerco al borde del precipicio, lo observo, lo estudio, y así encuentro en mí los estremecimientos y las reacciones que me hacen alejarme de él».

Por otra parte, es igualmente disfuncional sobrevalorar los impulsos pasionales dejando que predominen sobre la razón, como a menudo ocurre en las actividades gerenciales, en que la visión se considera la característica más importante para un directivo. Pero la intuición y el impulso creativo mal gestionados conducen a graves crisis empresariales, tan frecuentes en los últimos años. Muchas empresas han destruido su buen funcionamiento por seguir el pensamiento «visionario» de un ejecutivo, en la ilusión de que este era un nuevo Steve Jobs.

Otro hecho es muy ilustrativo. Hace algunos años un importante banco internacional me encargó que celebrara un seminario formativo para sus altos directivos sobre uno de los temas fundamentales de mi trabajo: el problem solving estratégico (Nardone, 2009). El objetivo era hacer que cada directivo y todo el equipo fueran capaces de elaborar un método común que les permitiera afrontar los desafíos planteados por las innovaciones y los cambios producidos con gran rapidez en el sistema económico-bancario de los últimos años. El grupo estaba compuesto por verdaderos expertos, cada uno especializado en su sector operativo. El director general era una persona de gran talento, conocido tanto por su carisma como por su visión innovadora. En medio de mi trabajo, la sesión fue interrumpida por un acontecimiento dramático: decenas de tarjetas de crédito habían sido clonadas y utilizadas para sacar dinero sin que nadie hubiera intervenido para impedirlo. La noticia fue como un rayo en el cielo sereno que perturbó la atmósfera idílica del seminario. Se desencadenó una furibunda caza del culpable, que pronto fue identificado en el responsable de la gestión de clientes. El hombre estaba presente en el seminario y fue «sometido a juicio». Después de haber sido acusado e insultado por el director, transformado este en un Orlando furioso que blandía su Durandarte, el responsable replicó humildemente que había informado varias veces a la dirección general del hecho, pero no había recibido ninguna respuesta. Esto desencadenó una nueva caza del culpable: precisamente el director general, varias veces informado y requerido, no había respondido a los correos electrónicos ni a las llamadas que le informaban del problema, pues se hallaba demasiado ocupado realizando un importante proyecto innovador. El Orlando furioso se transformó en Teseo que, al regresar de Creta, donde había derrotado al Minotauro, olvidó sustituir las velas negras por otras blancas. El padre, Egeo, que escrutaba su regreso desde una roca, interpretó las velas negras como un mensaje de la muerte de su hijo y se arrojó al mar.

En aquel momento el seminario se volvió práctico, dado que pasó de ser una clase a un proceso de problem solving estratégico real aplicado al problema planteado. Todos juntos analizamos la estructura y el funcionamiento del fenómeno e identificamos rápidamente su origen, de verdad sorprendente en su simplicidad. Se hizo claramente evidente que cada uno de los presentes, como ocurre con la mayoría de los directivos, pasaba más de tres horas al día respondiendo correos electrónicos, de los que al menos dos tercios eran de escasa importancia. Para el director general, el tiempo dedicado al correo era aún mayor, así que el trabajo era aplazado o desarrollado de manera poco atenta. Ante mi pregunta, incluso un poco ingenua, de si había un código de prioridades en el envío y en la recepción de los mensajes, surgió como por una «iluminación fulminante» que nunca se había activado ningún código de alarma o prioridades, útil, como en las actividades militares o de socorro, para activar con celeridad las operaciones más urgentes. Concentrados en sus grandes proyectos, los directivos se habían olvidado de la organización de los flujos informativos internos de la organización, sin definir su gestión con arreglo a una solución aparentemente banal, pero razonable y experimentada. Un impulso pasional mal gestionado no solo pone en riesgo la eficacia y la salud del individuo, sino también de la comunidad. Las pasiones compartidas amplifican el propio potencial de implicación, el cual aumenta cuantas más personas están implicadas. Gustave Le Bon definió este fenómeno como «efecto multitud» (Le Bon, 2004). Durante un partido de fútbol la persona más amable puede transformarse en el hincha más furioso y violento, arrastrado por la pasión alimentada por la multitud de la que forma parte. Esta consecuencia está en la base de la mayoría de los crímenes ideológicos perpetrados en la historia humana. Según Blaise Pascal, «para que las pasiones no nos perjudiquen deberíamos comportarnos como si solo tuviéramos ocho días de vida» (Pascal, 1999).

La pregunta que nos planteamos es: ¿cómo se puede hacer a la pasión razonable y a la razón pasional, es decir, crear una interacción constructiva entre estos dos componentes inevitables del sentimiento y la acción del ser humano? Como hemos visto, son numerosas las perspectivas y muchos los pensadores que han intentado alcanzar este objetivo, aunque casi todos han terminado inclinándose de un lado u otro. La «vía del sabio» del antiguo taoísmo indica que, para realizar y mantener el equilibrio, el individuo debería aprovechar mejor las posibilidades propias de su oficio y desarrollar, al mismo tiempo, por pasión y placer otra actividad mejor que quien la hace como profesión. Esta, que puede parecer una indicación ingenua, representa, a mi parecer, una clave existencial que no debe subestimarse. En el tratado citado por Deng (Ming Dao Deng, 1999) se sugiere que las dos actividades que conviene desarrollar paralelamente deben ser decididamente diversas entre sí, con objeto de que se compensen mutuamente. Por ejemplo, si el trabajo es de tipo intelectual, el placer deberá ser de tipo manual, atlético o artístico; por el contrario, si la actividad profesional es manual o físicamente fatigosa, la desarrollada por pasión deberá activar el pensamiento, el razonamiento o la imaginación. Pero lo que marca la diferencia es el empeño de profundizar en ambas actividades: es precisamente este el «secreto que no es un secreto». Tender constantemente a mejorarnos a nosotros mismos es aquello que une pasión y razón encauzándolas en una dirección común: cada resultado conseguido motiva aún más a continuar. La satisfacción de un objetivo alcanzado compensa emocional y racionalmente el esfuerzo realizado, alimentando la espiral virtuosa de la autoestima individual y relacional. La confianza en las propias capacidades y recursos personales no es un don de la naturaleza, sino una conquista continua de la que nunca deberíamos dejar de ocuparnos. Como enseña Henri Bergson, «existir es cambiar, cambiar es madurar, madurar es seguir creándose a uno mismo incesantemente» (Bergson, 2012). Quien subestima todo esto, o lo juzga demasiado fatigoso para llevarlo a cabo, se resigna a ser víctima de aquello de lo que es artífice, es decir, renuncia a expresar lo mejor de sí mismo y sus capacidades. Más allá del taoísmo chino, todas las religiones prescriben al individuo «dar testimonio» de su fe. Francisco de Asís aconseja: «Comenzad haciendo lo que es necesario, luego lo que es posible y de pronto os encontraréis haciendo lo imposible» (san Francisco de Asís, 2002). El hombre moderno debe recuperar la antigua sabiduría para no sufrir los efectos contraproducentes de la modernidad: delegar en los demás o en la sociedad aquello que le incumbe en primera persona; debe, por tanto, tender a mejorarse a sí mismo y mejorar su propia acción en el mundo. En el bien y en el mal, guiados por la razón o empujados por la pasión, somos de todos modos artífices de nuestro destino. No fracasan las personas que intentan cambiar y no lo consiguen, sino aquellas que se lamentan siempre sin intentarlo.

Quinta cuestión Individuo o relación

Se dice que el ser humano es un animal social, pero al mismo tiempo concentrado en sus propias necesidades primarias. El modo en que miramos las cosas, además, está influido por el hecho de considerarlas un fenómeno singular o fruto de una interacción. Esto hace de la oposición entre lo individual y lo relacional una cuestión esencial. En las ciencias humanas, el contraste entre las disciplinas que estudian al sujeto y aquellas orientadas al estudio de las dinámicas interpersonales, sociales y culturales es muy nítido: la psicología se ocupa del individuo, y aun cuando se interesa por los fenómenos sociales, estos son reconducidos al sujeto; sociología y antropología cultural, en cambio, se refieren a los fenómenos socioculturales. Sin embargo, en la mayoría de las disciplinas se produce una enconada disputa entre aquellos que lo reconducen todo a los factores individuales y aquellos que explican también las reacciones individuales como el resultado de influencias sociales y culturales. Esta podría parecer al lector una abstracta disputa académica, pero en realidad es uno de los temas esenciales para conocer al ser humano y sus dinámicas existenciales: la óptica asumida en la interpretación de un fenómeno y de su funcionamiento determina en gran parte, si no por completo, su valoración. Si, como en el caso del psicoanálisis, todo trastorno psíquico es reconducido a una dinámica inconsciente del individuo, el tratamiento terapéutico solo podrá ser focalizado en un solo sujeto. Al contrario, si las patologías individuales son fruto de dinámicas sociales inadecuadas, como estima la psiquiatría social, el tratamiento deberá ser orientado a cambios sociorrelacionales. Si un criminal es considerado responsable como individuo, su pena solo podrá ser la detención; de otro modo, si se valoran experiencias socioeducativas disfuncionales, la condena prescribirá un proceso de rehabilitación. Si en el crecimiento de un niño se estima fundamental el desarrollo de su individualidad, la educación será muy distinta de la de un muchacho crecido bajo el presupuesto de la centralidad del comportamiento cooperativo. En epistemología encontramos la oposición entre construccionismo social (Gergen, 2005) y constructivismo radical (Von Glasersfeld, 2016): el primero tiene en cuenta aquello que construye al individuo a través de las dinámicas sociales, mientras que para el segundo es el individuo, a través de sus experiencias y percepciones, el que se determina a sí mismo y al mundo que lo rodea. En el estudio del comportamiento económico, son numerosos los autores que ponen de manifiesto la ventaja de las dinámicas cooperativas respecto de aquellas otras basadas en la competición, pero otros tantos sostienen que la rivalidad y la competencia determinan más que cualquier otra cosa el desarrollo económico y el bienestar. Desde un punto de vista moral, se considera que el altruismo es fuente de unas relaciones interpersonales saludables, mientras que el egoísmo es demonizado, subestimando el hecho de que el altruista encuentra complacencia egoísta al ofrecerse al otro. La biología impone el concepto de tensión individual a la supervivencia como fundamento de la naturaleza de los seres vivos. Sin embargo, esto no explica de ningún modo el sacrificio de la vida por parte de animales o seres humanos para salvar o proteger a un ser querido ni el propio sacrificio en nombre de una causa.

En la historia del pensamiento humano las dos tesis encuentran numerosos defensores. Sin embargo, ninguna de las dos partes ha vencido definitivamente sobre la otra, es más, ambas han perdido a medias: dado que nadie puede evitar relacionarse consigo mismo, con los otros y con el mundo, lo que demuestra uno de los dos opuestos es prueba también de su contrario. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial y luego en la posguerra, un grupo de estudiosos, al principio encabezados por Gregory Bateson, a continuación subdivididos en varios grupos de investigación, formuló la «perspectiva interaccional» (Watzlawick y Weakland, 1978) sobre la base de la idea de que cualquier fenómeno bajo observación debía ser considerado el producto de la constante interacción entre factores imprescindibles, como la recíproca y circular influencia entre aspectos individuales, interpersonales y socioculturales. Esta teoría ya había sido demostrada en las décadas precedentes por las «ciencias» más puras, como en el caso del principio de indeterminación de Heisenberg (Heisenberg, 2009) o, antes aún, con el teorema de incompletitud de Gödel (Gödel, 1931), con la teoría de juegos de Von Neumann (Neumann y Morgenstern, 1944) o con los descubrimientos biológicos de Claude Bernard sobre la «homeostasis» de los sistemas vivos o de las leyes de la termodinámica (Bernard, 1973). Esta aproximación metodológica permitía superar la histórica y maniquea discrepancia entre los opuestos, ofreciendo así linfa vital a la investigación sobre la naturaleza y sobre los efectos del comportamiento individual y social. Todas las ciencias y las disciplinas aplicativas fueron en parte influidas positivamente por esta metodología, basada en la «causalidad circular» entre los factores en juego dentro de un fenómeno. Esta perspectiva, además, conciliaba la tradición del conocimiento occidental con la oriental (Capra, 1989; Jullien, 1996) y favorecía la interacción entre la investigación cualitativa y la cuantitativa.

Precisamente en este período se realizaron muchos experimentos fundamentales en el ámbito psicológico (Sirigatti et al., 2008; Zimbardo, 2010; Ornstein, 1986; Festinger, 1957; Lewin, 2005; Bandura, 1977; Watzlawick, 1971-1974); en biología, Humberto Maturana descubrió los «mecanismos autopoiéticos» (Maturana, 1978), mientras que Francisco Varela hablaba de «recursividad y paradojas biológicas» (Varela, 1975). Pero, hacia fines de los años noventa, se impuso la contraposición entre el estudio del individuo y el análisis de las relaciones. En medicina, por ejemplo, la importancia de los factores experienciales, relacionales y sociales en la aparición, el mantenimiento y la curación de las patologías es cada vez menor en beneficio de una perspectiva organicista que considera al sujeto y su condición de salud separados de su mundo experiencial, como un organismo que funciona con arreglo a una biología programada, escasamente influido por la relación con el mundo exterior.

A esto debe añadirse la poderosa máquina de la mercadotecnia de la industria farmacéutica, que, de este modo, favorece el consumo de medicinas, y de las empresas productoras de maquinarias diagnósticas y terapéuticas cada vez más sofisticadas. Pruebe el lector a medir el poder económico y social de la industria farmacéutica y tecnológica y comprenderá que esta no es la «paranoia» de un único estudioso. Piénsese, además, que hoy más del noventa por ciento de la investigación, que debería estar libre de condicionamientos económicos, está subvencionada por los dos colosos de la productividad industrial (Francis, 2013; Milanese y Milanese, 2015; Bregin, 1994).

Otra consecuencia más sutil y peligrosa del regreso a una metodología de investigación que excluye el concepto de interacción es aquel del desarrollo de la medicina hiperespecializada: el especialista lo sabe todo de un órgano y de una función del organismo, ignorando deliberadamente el resto, delegado a otros tantos colegas especializados, a su vez, en el propio sector. Así, el organismo, en vez de ser considerado un sistema de interacciones entre órganos y funciones independientes, se convierte en la suma de distintos componentes estudiados por distintos especialistas con la ilusión de que su suma reconstruya el conjunto. Pero se trata de una grave ingenuidad metodológica, típica de aquellos que Ortega y Gasset define como «ignorantes instruidos» (Ortega y Gasset, 2000), es decir, los estudiosos hiperespecializados en una única disciplina. El conjunto es más que la mera suma de sus partes, es lo que la biología define como «propiedad emergente»: un elemento supera con mucho las características de sus componentes. El agua, por ejemplo, no tiene nada que ver con el hidrógeno y el oxígeno que la componen.

Otra consecuencia sobre el diagnóstico médico de esta perspectiva «monádica» nuevamente dominante es que todas las enfermedades de las que no se detecta un origen en la bioquímica individual o en un agente exterior, como por ejemplo una infección, son definidas como «enfermedades autoinmunes», es decir, patologías en las que el organismo, sin ninguna explicación, se hace daño a sí mismo fisiológicamente. En la misma óptica reduccionista todas las patologías psicosomáticas de antes han sido redefinidas como «somatoformes», devolviendo así el énfasis a los factores orgánicos individuales. En la diagnosis y el tratamiento de la depresión, por ejemplo, se decanta por una causa hereditaria biológica, excluyendo todas las demás causas relacionales, aunque hayan sido reconocidas por la investigación y por la clínica de los últimos cincuenta años. La individualidad, en este caso orgánica, tiende a excluir todo condicionamiento social y relacional, como si el individuo fuera inmune a las consecuencias de su experiencia vital.

Recuerdo el caso de una mujer, médico de profesión, que vino a verme por una grave forma de depresión tratada con psicofármacos durante casi una década sin ningún evidente resultado terapéutico. La mujer me contó, a solicitud mía, que la primera crisis depresiva importante había surgido después de la separación de su marido a causa de la imposibilidad por parte de la pareja de tener hijos y de los reiterados y fallidos intentos de procrear. La segunda crisis había ocurrido cuando la mujer ya estaba en tratamiento farmacológico y recibió la noticia de que su excónyuge se había convertido en padre. Dos devastadoras experiencias asociadas al «luto» de no poder ser madre. A pesar de todo, la eminencia de la psiquiatría que tenía en terapia a esa mujer sostenía que la suya era una depresión mayor de origen puramente biológico. Incluso cuando la paciente mostró evidentes mejoras gracias a la psicoterapia focalizada en los trágicos acontecimientos de su vida, el gran psiquiatra sostuvo que finalmente los fármacos, que ella entre tanto había reducido, habían tenido el efecto previsto.

En las últimas décadas también la psicología se ha concentrado en el estudio del individuo. En particular, la investigación psicológica se ha orientado con preferencia hacia los aspectos cognitivos, poniéndolos también en el centro de nuestro funcionamiento en cuanto seres fundamentalmente sociales. Se observa un regreso a una perspectiva «cogitocéntrica» de cartesiana y kantiana memoria, que privilegia el conocimiento como elemento central de la vida del individuo, refiriendo a él los procesos perceptivos que, por su naturaleza interactiva, en la mayoría de los casos no están determinados por el pensamiento. Lo mismo vale para las emociones, que son respuestas psicofisiológicas paleoencefálicas, a buen seguro no controlables por nuestro pensamiento (LeDoux, 2002; Foerster, 1987). También la personalidad es estudiada como una suma de rasgos personales en gran parte congénitos y no como un sistema en constante interacción consigo mismo, los otros y el mundo, que en su funcionamiento va más allá de la mera suma de los distintos componentes psicológicos. Además, la tendencia obsesiva a medir los fenómenos psicológicos convierte la observación clínica ya no en una interacción activa entre quien observa y quien es observado a través de un diálogo entre dos partes en relación, sino en una esterilizada detección estandarizada donde los factores relacionales son excluidos al máximo. Con este objetivo, con la ilusión o la pretensión de un mayor rigor, se han desempolvado test psicométricos de los años cincuenta y sesenta actualizados en consonancia con los nuevos ajustes estadísticos, pero que mantienen el viejo enfoque de los reactivos psicológicos y que se aplican ya sea para procedimientos diagnósticos como para aquellos propios de la selección de perfiles profesionales.

Sin duda, todo esto es útil para forjar explicaciones cuantitativas, pero desde luego no sirve para captar las sutilezas cualitativas que convierten al individuo en único e irrepetible en su interacción con la realidad. Heisenberg sostenía que medir un fenómeno mientras se interactúa con él nos hace perder el contacto con este: el reconocimiento obedecerá más al instrumento de detección que al fenómeno estudiado. Por lo demás, esto es lo que indica también su principio de indeterminación. El mismo concepto, aplicado a la dinámica entre el sujeto y su realidad, ha sido reelaborado por Heinz von Foerster en su «cibernética de segundo orden»: la interacción entre observador y observado está determinada, además de por los instrumentos y las modalidades de observación, también y aun antes por la interacción del sujeto que observa consigo mismo y su experiencia. En la percepción y valoración de un fenómeno bajo observación incluso el científico, no solo el individuo corriente, está influido por autoengaños emocionales y cognitivos como «el efecto halo» (Sirigatti et al., 2008; Philips, 1972) y la trampa de los «juicios implícitos» (Salvini, 1988; Arcuri, 1985), un fenómeno de bias [sesgo] de los métodos de investigación, tan conocido como a menudo olvidado precisamente por los investigadores, como ya hemos puesto antes de relieve a propósito de las neuroimágenes.

Pero quizás el ejemplo más llamativo al respecto sea el hecho de que en los procedimientos judiciales aún se puede confiar en la interpretación grafológica de la personalidad del imputado. Se trata de un método de indagación psicológica sin duda fascinante en su presunta capacidad de medir las características de un individuo, pero del que nunca se ha demostrado su validez ni, aún menos, su fiabilidad. Para crear consenso en torno a la efectiva validez de una indagación psicológica y a los instrumentos para realizarla es suficiente saber comunicar su resultado de manera sugestiva. El psicólogo Bertram Forer lo demostró elaborando una especie de diagnosis de personalidad universal, es decir, una descripción de las características de un sujeto en la cual se reconoce más del ochenta por ciento de las personas (Forer, 1949).

Como es fácil comprender, la disputa entre la visión relacional y la subjetivista va hoy en día mucho más allá de las históricas posiciones filosóficas que han opuesto Parménides a Heráclito, Hobbes a Locke, Condillac a Rousseau o Hegel a Schopenhauer, puesto que la asunción de una u otra perspectiva produce un «efecto virus» que se propaga a la raíz de las disciplinas de investigación y los métodos aplicativos, con importantes repercusiones en nuestra vida cotidiana. Si pasamos del examen de los efectos de la asunción de una óptica subjetiva al de los de una relacional, social y cultural, nos encontramos ante el revés de la misma moneda. Piénsese en la negación de la enfermedad mental individual por parte de Franco Basaglia: si, por un lado, el psiquiatra puso de relieve los horrores de los viejos manicomios, cerrados luego gracias a la ley 180, por el otro, produjo una situación en la que el enfermo mental queda aún más socialmente marginado, sufre a menudo mayor maltrato que antes y es gestionado a la buena de Dios por sus familiares, que no pueden estar adecuadamente preparados. En un contexto semejante, no debe asombrar el notable incremento de prescripción y consumo de psicofármacos para mantener más o menos a raya las reacciones fuera de control de los enfermos. Se trata de un efecto bumerán: lo que habría debido eliminar el estigma de la enfermedad mental al final ha reforzado su presencia. Es un fenómeno muy similar a aquel de reconducir, siempre y en cualquier caso, las causas de una patología mental a una dinámica familiar disfuncional, una perspectiva que a menudo lleva a terapias basadas en procesos de culpabilización de los padres, que parece que tuvieran que expiar la pena de no haber sido bastante «buenos». Esta modalidad, más judicial que terapéutica, a menudo hace de la terapia la aliada más importante de la patología, en vez de permitir su superación.

Después, en el plano jurídico, se asiste, partiendo de esta posición, a decisiones muy discutibles, por ejemplo, sobre el alejamiento de los hijos de familias estimadas inapropiadas para criarlos. En el procedimiento para la adopción se establece la edad del adoptable a partir de la edad de los adoptantes, sin considerar una serie de factores subjetivos que podrían hacer a una pareja de cuarenta y cinco años más idónea que una de treintañeros para la adopción de un recién nacido en vez de un niño. Además, juzgar que los factores sociales son más relevantes que los individuales conduce a menudo a un exceso de relativismo, donde todo encuentra justificación en las dinámicas que el sujeto no ha elegido, como la familia y la sociedad en que ha nacido. Esto tiende a excluir la responsabilidad individual, de modo que el sujeto es siempre una víctima, aunque sea autor de un delito. La jauría de jóvenes que viola a una chica de su misma edad no debe estimarse culpable, porque este comportamiento criminal sería el producto de adquisiciones sociales disfuncionales, por ejemplo, la violencia excesiva a la que asisten en Internet y en la vida de cada día o los conflictos en el interior de sus familias. No es posible excluir la influencia de las experiencias relacionales sobre el comportamiento individual, pero la exasperación de esta posición conduce a una total irresponsabilidad del individuo, una situación peligrosa no solo para la sociedad, sino sobre todo para el sujeto mismo: sin responsabilidad no existe posibilidad de elección.

El existencialismo había puesto de relieve la divergencia entre el «impulso individual» y los condicionamientos sociales y culturales, así como la ambivalencia de la condición humana que se deriva de la dinámica entre estas dos fuerzas. El camino de salida ya había sido reconocido y experimentado con éxito durante buena parte del siglo XX: no debemos inventarnos nada nuevo para hacer que las dos perspectivas teórico-aplicativas cooperen constructivamente, sino únicamente prestar atención a las distorsiones de la una o de la otra, que a menudo se producen también en los ámbitos que estimamos más fiables, como la investigación científica y disciplinas aplicativas que van de la economía a la justicia, de la medicina a la educación o de la psicología a la biología. Por lo demás, en toda la historia humana se observan los flujos y reflujos de esta controversia: como sostenía Giambattista Vico, la historia evoluciona de manera recurrente (Vico, 2012). «Nada nuevo bajo el sol, salvo lo que se ha olvidado», diría Satoyama (Santayana, 2002). El problema es que estas recurrencias son tanto más peligrosas toda vez que el mundo se ha vuelto más complejo y animado por dinámicas interactivas cada vez más complicadas y cuya evolución es difícil de prever. Como decía el premio Nobel James Watson, cada enigma revelado abre la puerta a nuevos enigmas por revelar (Watson, 2006).

Sexta cuestión Información o comunicación

Lo que distingue a los animales más evolucionados es el desarrollo del lenguaje, que les permite comunicarse no solo con los demás, sino también consigo mismos y producir representaciones de la realidad que van más allá de la tangible. En el curso de los milenios esta capacidad ha sido elaborada y desarrollada por el ser humano hasta crear nuevos lenguajes, además del natural de los gestos y de las palabras: algunos son códigos especializados de una materia, por ejemplo, la lógica matemática, otros son el fruto de tecnologías de masas como la televisión, los ordenadores e Internet. Desde siempre el lenguaje tiene el objetivo de permitir el intercambio de informaciones entre los individuos, lo que, sin embargo, no puede ser reducido al mero intercambio de datos y noticias: comunicar crea sobre todo una relación, es decir, los efectos emocionales y afectivos del contacto interpersonal. En consecuencia, el modo de comunicar nunca es neutro, sino que influye en el «sentimiento» del sujeto, además de en el «entendimiento». Como ha sabido ilustrar magistralmente Paul Watzlawick en Teoría de la comunicación humana, cada acto comunicativo, consciente o no, produce un efecto tanto de información como de relación y activa canales tanto lógicos, de comprensión, como analógicos, de reacción emocional. Y dado que «no se puede dejar de comunicar» (Watzlawick, 1971), en cuanto también el silencio, los gestos y las actitudes vehiculizan un mensaje, reducir los intercambios lingüísticos a puro intercambio de informaciones solo puede parecer ingenuo e inapropiado.

Desde los tiempos más remotos, también en la transmisión de las informaciones necesarias para el desarrollo de actividades especializadas se ha usado un lenguaje performativo (Austin, 1987; Nardone, 2015): la medicina y la sabiduría antigua eran transmitidas a través de aforismos sugestivos, las normas morales, a través de sentencias conminatorias y los dictámenes filosóficos, mediante máximas reveladoras. Del mismo modo, la narración oral y el relato escrito han sido instrumentos literarios para legar tradiciones y virtudes. Todos los padres de las grandes religiones han sabido transmitir de manera performativa su mensaje: piénsese en las «parábolas» de Cristo, en las metáforas budistas y en las anécdotas de Mahoma. Nos referimos también a los diálogos de Platón, a la dialéctica de la Escolástica medieval, a la apuesta retórica de Pascal, a los cuentos paradójicos y a los aforismos de Leonardo da Vinci (Leonardo da Vinci, 1993), para llegar a la retórica persuasiva de los científicos: de Galileo, con su Diálogos sobre los sistemas del mundo (Galileo, 2002), a Darwin, con su avanzar en pequeños pasos cada vez más convincentes en su El origen de las especies (Darwin, 2010), hasta las brillantes «analogías» de Einstein (Einstein, 1999). Sin embargo, a pesar de todo, aún hoy se sigue estimando que la comunicación debería tener como principal objetivo el intercambio neutral y correcto de las informaciones. Hay quien sostiene con vehemencia que la comunicación puede ser finalmente emancipada no solo de los aspectos relacionales, sino sobre todo de aquellos evocadores de persuasión, salvando la información de la manipulación y de las malévolas sugestiones del lenguaje. Con este objetivo, el gran sociólogo Max Weber describió, a principios del siglo XX, el modelo burocrático como modalidad para evitar el riesgo de influencias emocionales y equívocos en las relaciones entre quienes trabajaban en las principales instituciones, estableciendo un lenguaje formal que hoy es definido como «jerga burocrática» (Weber, 2014). Desafío a cualquiera a sostener que ello haya dado los resultados deseados.

Pero la idea de que el objetivo era la creación de un lenguaje carente de efectos performativos no era de Weber, sino una de las consecuencias de la aparición a finales del siglo XIX del concepto de «objetividad científica» como criterio de verdad. Ya hemos discutido cómo esta ilusión metodológica fue desmentida por Gödel y Heinseberg precisamente en las ciencias más puras. Sin embargo, aún hoy el lenguaje de las publicaciones científicas adolece mucho de esta visión, a pesar de que se ha demostrado falaz en sus resultados. Para publicar, por ejemplo, un artículo en una revista científica es necesario no solo evitar los oropeles de la retórica, sino erradicar el uso de analogías, metáforas, sinónimos o paráfrasis articuladas, utilizando solo un lenguaje reducido a los huesos y lo más «objetivo» posible. Sin embargo, como hemos visto, precisamente los más grandes científicos nos han dado páginas cautivadoras, escritas para convencernos de sus demostraciones y para evocar la potencialidad de sus teorías.

Uno de los motivos de esta situación es que la mayoría de las revistas científicas se publican en inglés y padecen el exceso de reduccionismo muy frecuente sobre todo en el american english y en la tradición conductista estadounidense, la cual adopta un criterio metodológico cognoscitivo basado en modelos de investigación de tipo experimental y en la operatividad estadística (Firestein, 2015). En esta tradición teórico-aplicativa, incluso en las disciplinas en que la influencia interpersonal se ha demostrado un factor importante, como en medicina y psicología, se privilegia un lenguaje informativo estandarizado más que performativo y adaptado a cada individuo. Si bien es notorio y se ha comprobado científicamente el hecho de que una comunicación persuasiva incrementa la compliance [conformidad] en medicina y representa uno de los factores terapéuticos fundamentales en psicoterapia (Nardone, 1994, 2015; Milanese y Milanese, 2015), se prefiere la estandarización no solo de las prácticas médico-psicológicas, sino también del lenguaje que se debe utilizar con los pacientes, con la pretendida ilusión de una mayor cientificidad. En realidad, el efecto es la esterilización de la relación médico-paciente y la falta de flexibilidad de los procedimientos, así como, lo que ya ha ocurrido en los últimos años en Estados Unidos, la práctica desaparición de la psicoterapia en beneficio de unos protocolos terapéuticos rígidos y unos procedimientos comportamentales que, en el mejor de los casos, operan sobre la patología, pero no sobre el sujeto que la vive y que, en el peor de los casos, en el momento en que el trastorno manifiesta variantes no contempladas por los protocolos, no encajan con la patología ni con el sujeto. Por suerte, a esta visión no solo se opone quien quiera que todo se adapte al individuo, una perspectiva igualmente rígida en su relativismo, sino también una metodología que contempla la reproducibilidad de los métodos así como la adaptabilidad del modo de actuar, comunicar y relacionarse con los pacientes, manteniendo el rigor de la práctica médico-psicológica, pero atendiendo a las variantes tanto del trastorno como de las características personales del sujeto en tratamiento. De este modo, metodologías que se han demostrado eficaces incrementan su impacto sobre el paciente gracias a los efectos, a menudo considerables, de la comunicación performativa. Como afirmaba Francis Peabody, «la enfermedad es siempre un hecho impersonal, pero la cura es siempre un hecho personal» (Charles, 1867).

Nunca habría que olvidar la afirmación bíblica: en un origen las palabras eran magia. Lo son aún hoy si se utilizan adecuadamente también en una época de tecnología avanzada. Con el descubrimiento de las neuronas espejo (Rizzolati, 2004; Ramachandran, 2000), las neurociencias modernas demuestran claramente el poder del contacto sugestivo entre sujetos que comunican y su tendencia a sintonizarse recíprocamente. He aquí la magia verdadera de comunicar. Como es evidente, hoy el poder sugestivo de la palabra es amplificado precisamente por la evolución hipertecnológica de la comunicación: piénsese en el enorme impacto de un SMS evocador, de un tuit provocador o de un contacto de Facebook seductor. Al respecto, muchos estudiosos atribuyen gran parte de la victoria de Donald Trump sobre Hillary Clinton en las últimas elecciones presidenciales estadounidenses a su capacidad, mediante continuos tuits, de tocar la fibra del ciudadano menos apasionado por la política y despertar en él la participación electoral en su beneficio. Por lo demás, Pascal sostenía que «antes de llegar al intelecto se debe tocar el corazón» (Pascal, 1999) y, antes que él, santo Tomás afirmaba que «nada llega al intelecto si no pasa antes por los sentidos». Internet ha dado un nuevo vigor a los estudios sobre la comunicación como vehículo de influencia interpersonal y social, liberando el campo de las posiciones moralistas que condenaban todo uso persuasivo del lenguaje, atrayendo así la atención hacia la utilización adecuada y honesta de la técnica de la comunicación eficaz.

Históricamente, Platón fue el primero en adoptar esa posición, acusando con vehemencia a los sofistas de subyugar psicológicamente a los jóvenes nobles que se les confiaban para ser formados en la retórica, el arte de la persuasión, pero utilizando justamente los instrumentos de la retórica sofista, creando la legendaria figura de Sócrates y describiendo su admirable capacidad de dialogar mayéuticamente con el propósito de conducir a las personas a la verdad absoluta (Platón, 2007). Sin embargo, a diferencia de cuanto nos enseña la filosofía que se estudia en la escuela precisamente por ser hija de Platón, los sofistas (la palabra etimológicamente significa «sabio») han sido durante siglos los precursores de numerosas profesiones modernas: formaban a las clases dirigentes, curaban con las palabras, eran científicos sociales y asesores de los gobernantes, escribían discursos y oraciones y fueron los primeros grandes abogados, psicólogos y médicos de la historia occidental. Todo el fulgor del mundo helénico no se debe a la filosofía inaugurada por Platón, sino al largo período sofista. El mito de Atenas como primer ejemplo de democracia moderna se refiere a la época histórica en que Pericles, «el sabio entre los sabios», gobernaba la polis. Entre sus consejeros más fieles se contaban Gorgias y Antifonte, dos de los más importantes sofistas de la historia.

A pesar de que es imposible no influir o ser influidos por el lenguaje que usamos con los otros y con nosotros mismos, hoy en día hay quien piensa que la red representa la forma más evolucionada de democracia y participación directa. La verdad absoluta de Platón sería sustituida por la verdad indiscutible de la red, olvidándose de que también una noticia falsa, si es difundida a millones de personas, se convierte en «verdadera», es decir, estimada como tal porque es compartida por muchos. Se trata de uno de los más conocidos instrumentos de manipulación de las masas utilizado por muchos dictadores de la historia, de Mussolini a Hitler, de Stalin a Mao Zedong.

Armó un gran revuelo que Gianroberto Casaleggio, fundador del Movimento 5 Stelle junto a Beppe Grillo, haya afirmado en una entrevista que los temas de los 5 Stelle son verdaderos porque son «virales» en la red, mientras que otros no lo son porque no son «virales». La viralidad en la red es la capacidad de una noticia de difundirse como un virus que se propaga rápidamente en un organismo. Pero esto no tiene nada que ver con la veracidad de la información, sino solo con su divulgación mediante instrumentos tecnológicos y canales de comunicación. No pretendo polemizar con el difunto Casaleggio sobre los contenidos a los que hacía referencia, y sobre los cuales estoy a menudo de acuerdo, sino con la idea de que la viralidad en Internet decrete la validez de un punto de vista. Quizá Casaleggio quería decir que, dado que son muchos los que se adhieren a ciertas posiciones en la red, esto las hace verdaderas por «consenso por decreto». Pero me parecería demasiado ingenuo para un genio de la comunicación tecnológica subestimar el poder persuasivo del instrumento y sobrevalorar, en cambio, la democracia directa de esta modalidad de activismo político. Declarar que la red es, por su naturaleza, una garantía de participación directa en la gestión pública parece cuando menos ilusorio en el plano técnico, pero, al mismo tiempo, muy poco democrático, porque excluye a todos aquellos que no usan Internet o que no son usuarios expertos. Sería como decir que quien no está en la red no tiene derecho de voto y representación. Hacer de un instrumento un criterio de verdad es decididamente peligroso, como ya hemos visto a propósito de los métodos cuantitativos y estadísticos en la ciencia.

Internet representa quizá la mayor evolución de la comunicación que la tecnología haya creado nunca, pero precisamente por eso debe ser considerado un arma de doble filo, que puede herir gravemente no solo a quien la sufre, sino también a quien la utiliza. Baste pensar en las modernas patologías por uso de la red, trastornos directamente relacionados como el cibersexo o la dependencia de la información, que ponen de relieve su potencial de comunicación performativa, es decir, la capacidad de crear realidades que pueden influir a los usuarios en mucha mayor medida de lo que los informan. Por tanto, debemos considerar la red un instrumento formidable y no una nueva fe en la que creer como fuente de libertad y justicia.

La discusión sobre la información correcta incumbe desde siempre a cualquier medio de comunicación de masas, de los primeros periódicos a la radio, de la televisión a Internet. El «cuarto poder» está en condiciones de influir tanto en las decisiones como en las opiniones de las personas, según sea la manera en que se presente la información: la forma y el lenguaje modelan el contenido. Lo sabían perfectamente los antiguos sofistas, como lo saben los modernos publicitarios y los expertos en mercadotecnia, pero se subestima hasta qué punto se suele utilizar la información de masas para influir en la opinión pública o para vender más ejemplares de un periódico. La información, que en apariencia no tiene nada de comercial, es en realidad desde hace décadas objeto de sofisticadas operaciones de mercadotecnia oculta, por ejemplo, cuando se trata de un tema interesante y de amplia relevancia social, como en el caso de la «enfermedad del siglo» en los años noventa: la depresión. Se exponen opiniones e historias evocadoras, después, en medio de una información aparentemente neutral y rigurosa, se cita un nuevo fármaco milagroso que salva del mal oscuro. Los antidepresivos de nueva generación eran viejas moléculas a las que se les había cambiado el nombre: dar un nombre nuevo a una cosa vieja puede convertirla en una realidad nueva. Así fue lanzada una de las más importantes operaciones publicitarias del siglo pasado, que convirtió a los antidepresivos en los medicamentos más vendidos del mundo.

Otro ejemplo son los encuestadores, que deberían proporcionar datos estadísticos sobre la base de las opiniones de la gente sobre ciertos temas, aun sabiendo perfectamente que cambiar el orden de las preguntas condiciona las respuestas, influyendo así en el resultado de la investigación. Las campañas políticas son contextos típicos para influir en el voto: un instrumento aparentemente neutro se transforma en un vehículo para influir en las opiniones. Otro ejemplo llamativo del uso de informaciones que parecen neutrales para producir efectos estratégicos es el de los bulos en la Bolsa: es suficiente difundir rumores relativos a un título para influir enormemente en su marcha. Si se hace circular un bulo sobre la caída inminente de un título, los operadores, atemorizados frente a esa eventualidad, se niegan a invertir, lo que genera el efecto anunciado. Se trata, de nuevo, de una profecía autocumplida, en este caso al suscitar reacciones defensivas respecto a una posibilidad que se teme.

No obstante, el fenómeno más complejo y engañoso es, sin duda, el que tiene lugar en el interior de la mente de cada uno de nosotros cuando nos comunicamos con nosotros mismos: en la percepción, en la comprensión y en los razonamientos estamos sutilmente influidos por el lenguaje que utilizamos. Los códigos comunicativos que adoptamos, convencionales o adquiridos a través de las experiencias o los estudios, son frames de significado, es decir, marcos que modifican la imagen del cuadro que contienen.

Los autoengaños cognitivos son la regla y no la excepción de nuestro funcionamiento mental (Nardone, 2014), de igual modo que los hábitos nos atrapan en guiones de percepción aparentemente espontáneos, pero que en realidad son fruto de nuestras reiteradas experiencias.

El lector puede sentir desasosiego ante un panorama tan inquietante, pero no querer verlo para mantener la calma equivaldría a hacer como el avestruz, que esconde la cabeza bajo la arena para no ver al león que está a punto de descuartizarlo. ¿Cómo podemos orientarnos en esta jungla llena de trampas y donde abundan peligrosos animales? De una sola manera: aprendiendo a usar la comunicación, adquiriendo los lenguajes y las técnicas retóricas a fin de influir y no ser influidos, en vista de que es algo inevitable. Se trata de mejorar nuestras aptitudes para utilizarlas al máximo en la comunicación con nosotros mismos, con los demás y con el mundo. No es casual que, desde la antigüedad, tanto en Oriente como en Occidente, fuera considerada como la más noble de las artes precisamente la persuasión (Nardone, 2015).

También hoy los expertos en comunicación son las figuras profesionales más solicitadas y mejor remuneradas, al igual que lo fueron los sofistas en la antigua Grecia. Ciertamente, no existe ámbito de las actividades humanas donde comunicar de una manera convincente no sea fundamental: de las relaciones internacionales a las relaciones interpersonales más sencillas, de la dirección de empresas a la gestión de la familia, del ámbito jurídico al de la seducción y de la medicina a las dinámicas sociales. Como prueba de ello, el texto de psicología más citado a nivel académico es Influencia: Un libro fascinante sobre la ciencia y la práctica de la persuasión de Robert Cialdini (Cialdini, 1989), mientras que el más utilizado a nivel interdisciplinario es Teoría de la comunicación humana de Paul Watzlawick (Watzlawick, 1971), textos que abordan con brillantez el lenguaje performativo. Como señalaba Freud, «es imposible conocer a los hombres sin conocer la fuerza de las palabras» (Freud, 1947).

Como se ha recordado varias veces, es responsabilidad de cada uno de nosotros empeñarse en mejorar constantemente nuestras competencias, aptitudes y capacidades, manteniendo activo y en continua evolución el organismo, el cual, como demuestran las investigaciones, no deja de desarrollarse a nivel cerebral si es entrenado (Goldberg, 2005). Por tanto, mantenerse entrenados en la comunicación, utilizando más registros lingüísticos y más instrumentos retóricos, prolonga la vida y aumenta la autonomía personal. Nada activa más nuestras aptitudes mentales que el uso del lenguaje en sus diversas formas, de igual modo que nada estimula más la capacidad de relacionarse con los demás que nuestras emociones, creándose dinámicas afectivas gratificantes, y nada aumenta más la autoestima y la confianza en nuestros recursos personales que sentirnos deseados. Sin embargo, estos no son dones que recibimos, sino conquistas que realizamos, toda vez que, como sugería Epicuro, «no es la naturaleza, que es una para todos, la que distingue a los nobles de los innobles, sino las acciones de cada uno y su forma de vida». Por eso, como invitaba Marcel Proust a llevar a la práctica, «sé todo en cada cosa. Pon cuanto eres en lo mínimo que hagas» (Proust, 1999).

Séptima cuestión Ciencia o fe

Puede que sorprenda, pero la oposición entre ciencia y fe es la más reciente entre las expuestas hasta aquí. Durante milenios, ciencia y fe religiosa, o adivinación, han convivido y, aparte de algún dramático episodio de fanatismo, como la destrucción de la biblioteca de Alejandría o el funesto período de la Inquisición, casi todos los científicos han sido también creyentes. Si hoy analizáramos la lista de los premios Nobel, encontraríamos que la mayor parte «cree» en algo que va más allá de lo que la ciencia consigue demostrar. El propio Einstein afirmó en varias ocasiones que la ciencia encuentra su límite en la inconmensurabilidad de lo que la trasciende (Einstein, 1999). La demarcación nítida entre la visión de la ciencia y la de la fe religiosa surge con la Revolución francesa y la Ilustración y, a continuación, con la fundación de la ciencia como un conjunto de disciplinas basadas en la observación sistemática y en experimentos repetibles a fin de llegar al conocimiento «objetivo» de los fenómenos. No es casual que las primeras ciencias sean las naturales, como la física, la biología y la química, a las que se aplicaba perfectamente esta metodología de indagación. El método científico, basado en la identificación de una «realidad objetiva» experimentalmente demostrable, fue luego aplicado a todas las disciplinas, tanto cognoscitivas como aplicadas. Los constructos básicos son la reproducibilidad de los fenómenos estudiados y su efectiva mensurabilidad. En la estela de las «luces de la razón», el materialismo de Marx influyó enormemente en el concepto de cientificidad, haciéndola coincidir demasiado a menudo con todo aquello que es tangible y manipulable, dando por descontado que el científico solo debía creer en aquello que fuera materialmente demostrable mediante el método científico y adoptar, en consecuencia, el ateísmo como filosofía personal y de investigación (Marx, 2013). Un epistemólogo encontraría en esta afirmación el riesgo de la autorreferencialidad. Pero lo que asombra es el hecho de que así se deposita una confianza absoluta en un constructo metodológico que excluye todo lo que no es capaz de contemplar, medir y reproducir experimentalmente, afirmando que solo existe aquello que puedo controlar mediante el método científico. Por tanto, todo lo demás no debería existir, cuando, como puede notar incluso el lector no muy avezado, existen muchas cosas que la ciencia no consigue demostrar.

Si este es el gran escollo metodológico de la ciencia del XIX, que aflora con una extrema claridad en el teorema de incompletitud de Kurt Gödel (Gödel, 1931) y con el socavamiento del positivismo filosófico llevado a cabo por David Hilbert (Hilbert, 2013), se debe considerar también el efecto paradójico de una «fe» rígida en el método de la ciencia. Cuando un sistema de reglas rigurosas es juzgado absolutamente válido e indiscutible, se transforma en su contrario, es decir, en un enfoque fideísta, en una forma de ortodoxia metodológica e ideológica. Como hacía notar Georg Lichtenberg, «la ortodoxia de la razón atonta más que cualquier religión» (Lichtenberg, 1981). En otras palabras, cuando se radicaliza la fe en un método o en una idea, estos se convierten en fe o en una ideología. El ateísmo, se nos dice, es una religión sin Dios. Los dos opuestos, como ocurre a menudo, se unen en su radicalización: en el extremo opuesto al de la «fe en el método científico» y el ateísmo se sitúan los movimientos religiosos que ven en las Sagradas Escrituras textos de ciencia, como sucede con los creacionistas, que consideran la Biblia un tratado científico, rechazando todo cuanto no esté contemplado en ella. Sin embargo, el siglo XX nos ha confrontado varias veces con el fideísmo y el fanatismo no solo de las religiones o de la fe absoluta en un método de conocimiento de la realidad, sino también con el advenimiento de las grandes ideologías, visiones políticas que definen la justicia social, la distribución de las riquezas, los modelos productivos y el correcto comportamiento del individuo y de las masas. Se trata de sistemas de ideas estructuradas y de modelos de vida individual y social, como el marxismo y el capitalismo, que, en su constante oposición, han creado dos frentes rígidos de una fe inquebrantable en la propia verdad. En este sentido, la fe, como acto que se opone a los principios de la razón y del método científico, puede no necesitar a un Dios en el que creer, sino unas ideas que el sujeto y las masas consideren indiscutiblemente válidas.

Las llamadas teorías fuertes de la lógica formal (Russell, 2009), es decir, constructos que se basan en postulados que no pueden ser contradichos, han sido definidas por Karl Popper, el más importante epistemólogo del siglo pasado, como teorías «autoinmunizantes» (Popper, 1972-1983), modelos de saber que son convalidados tanto por el éxito como por el fracaso de su aplicación. Popper tomó como ejemplo el psicoanálisis, poniendo de manifiesto cómo esta teoría del funcionamiento psíquico había sido elaborada con el fin, en cualquier caso, de demostrar su validez: si un paciente mejora, es mérito del método psicoanalítico; si no mejora o empeora, es a causa de sus resistencias al tratamiento psicoanalítico. ¡La teoría gana siempre! Al gran filósofo de la ciencia se debe la formulación del «falsacionismo», es decir, el método epistemológico para decretar la cientificidad de una disciplina aplicada o de una teoría. El constructo fundamental consiste en la identificación de dónde, cuándo y cómo una teoría y sus aplicaciones fracasan en la demostración de su validez. La premisa es que, si una teoría es siempre válida, no es científica, sino que se trata de una fe, dado que la infalibilidad no está al alcance de la ciencia.

Por tanto, también un modelo teórico puede transformarse en una creencia fideísta. El propio falsacionismo ha sido refutado por otros eminentes epistemólogos (Glasersfeld, 2016; Feyerabend, 2013; Kuhn, 1978) que, así, han convalidado su valor de instrumento metodológico, precisamente gracias a su falsación, que permite no solo discriminar aquello que es rigurosamente científico, sino también que una teoría y un método, en lugar de volverse inflexibles en lo tocante a sus propios criterios y principios, contemplen otros como igualmente válidos. Como escribió Hermann Hesse en su Siddharta, «la paradoja de las paradojas es que lo contrario de la verdad es también verdadero» (Hesse, 1975). A este respecto, es curioso advertir cómo en el interior de la más pura de las ciencias, la física, coexisten constructivamente dos teorías que se contradicen mutuamente: la relatividad general de Einstein y la mecánica cuántica de Heisenberg (Rovelli, 2014). Sin embargo, en honor a la verdad, siglos antes de Popper, Gorgias había escrito su tratado De lo que no es o de la naturaleza y el movimiento filosófico de los escépticos proponía conocer la realidad a través de lo que la realidad «no es» en vez de hacerlo solo a través de «lo que es» (Gorgias, 2016).

Como argumenta de manera brillante Emil Cioran en su Desgarradura, en el antiguo budismo zen se contemplan las «verdades de error», conocimientos instrumentales aptos para gestionar la realidad en que vivimos, y las «verdades de esencia», que conciernen a lo que trasciende la realidad y que son perceptibles solo cuando el individuo trasciende la vida a través de la iluminación o la muerte (Cioran, 1981). La primera forma de verdad es comparable con el saber de la ciencia occidental; la segunda, con el éxtasis de los santos. Es importante señalar que en esta tradición las dos verdades coexisten integrándose, en vez de oponiéndose como las dos grandes teorías de la física. En la cultura oriental, el maniqueísmo nunca ha arraigado como principio clasificatorio del conocimiento, mientras que en la cultura occidental ha sido fundamental para la evolución del pensamiento científico. Todavía hoy la lógica clásica utiliza este criterio en el análisis de los fenómenos. Esto explica cómo en el taoísmo y en el budismo nunca encontramos la nítida oposición entre ciencia y fe tan presente en la cultura que más ha desarrollado la lógica del conocimiento como procedimiento de análisis y estudio de la realidad aséptico. Lo que exaspera a los más devotos amantes de las disciplinas de la exactitud es la idea según la cual «la matemática no es una verdad», sino un instrumento abstracto extremadamente sofisticado que los seres humanos han creado para hacer cálculos y proyectar los modos de intervenir en el mundo y la realidad circundante.

Esta instrumentalización lógica organizada sobre una base numérica nos ha permitido realizar empresas grandiosas, pero se funda en postulados y axiomas dados por verdaderos y ciertos sin ninguna demostración real. Los números no existen en la naturaleza: son una creación del ser humano y al principio remitían a un conocimiento esotérico. Podríamos decir que las matemáticas son una realidad inventada que produce resultados concretos. Parece que el propio Pitágoras, al que se atribuye el papel de iniciador de la disciplina de los números y de los cálculos, vivía detrás de una cortina y jamás nadie había visto su verdadero rostro. Su secta esotérica, que atribuía a los números un poder mágico, daría origen al movimiento sapiencial de los pitagóricos.

La disciplina a la que se reconoce el mayor grado de certidumbre nace de la antigua sabiduría esotérica. Desde sus orígenes, la ciencia ha sido profundamente influida por las creencias mágico-religiosas. Por otra parte, solo podía ser así, dado que, como nos enseña la antropología cultural (Di Nola, 2007; Lanternari, 1994), la necesidad de sentir seguridad ha inducido a los seres humanos a tratar de explicar los hechos y las dinámicas de la naturaleza construyendo creencias adivinatorias. A medida que la capacidad de conocer y manipular el mundo ha evolucionado, también las creencias mágicas y supersticiosas han evolucionado en religiones estructuradas. Las posteriores conquistas cognoscitivas han llevado al surgimiento de la ciencia moderna y de las ideologías, a su vez una moderna forma de fe. Por tanto, hoy el escenario ciencia versus fe no está representado por los dos opuestos tradicionales —en un extremo tenemos a aquellos que tienen fe en el método científico y en el otro a aquellos que tienen fe en una religión o en una ideología—, dado que, ya se trate de la duda metodológica de la ciencia o bien de religión e ideología, siempre es fe. El problema, desde este punto de vista, surge cuando creer en algo se convierte en rígido fideísmo, la antesala del fanatismo, que excluye la posibilidad de diálogo entre las partes.

La historia del ser humano da testimonio desde sus inicios de los crímenes del pensamiento absolutista. No importa en qué «credo» fundamente este pensamiento sus propias verdades absolutas: es su rigidez estructural la que lo hace inmune a la crítica y a la duda sana. En otras palabras, es la «forma inflexible» de un sistema de ideas la que transforma estas mismas ideas, por más correctos que puedan ser los principios y valores, en verdades indiscutibles. Como sostiene Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, no hay diferencia a nivel formal entre una teoría autoinmunizante y una fe religiosa, porque ambas producen el efecto de unir a los fieles, listos para combatir denodadamente y sin excepción los golpes de todos aquellos que se oponen a su verdad. Los caballeros templarios fueron exterminados porque, como estudiosos, más allá de ser unos guerreros formidables, proponían una forma sincrética de religión que hacía confluir en una las tres grandes religiones monoteístas, creando así una fe basada en los principios y valores comunes.

De manera no muy diferente, la física académica de la primera mitad del siglo XX rechazó las teorías innovadoras de Einstein y Heisenberg. De igual modo, a principios de los años setenta, la psiquiatría y la psicología oficiales rechazaron las evidencias empíricas del trabajo del grupo de investigadores del MRI (Mental Research Institute) de Palo Alto (Watzlawick, 1974; Watzlawick y Weakland, 1978; Popper, 2004), que demostraba cómo la mayoría de las psicopatologías podían ser orientadas hacia su curación a través de una terapia focal de duración no superior a las diez sesiones. En la actualidad, aunque se han acumulado centenares de investigaciones que demuestran la validez de tales constructos terapéuticos y de sus progresos (Nardone y Watzlawick, 1990, 2005; Watzlawick-Nardone, 1997; Hubble, Duncan y Miller, 1999; Castelnuovo et al., 2013), en el mundo académico se continúa promoviendo un enfoque basado en la psicoterapia tradicional a largo plazo, porque la mayor parte de los profesores se ha formado con arreglo a tales modelos y sigue enseñando solo aquello que sabe y en lo que cree firmemente.

Esto demuestra que lo que marca la diferencia no es el objeto específico de la fe, sino la tendencia a convertir la fe en verdadera sin discusión, defendiendo inflexiblemente un único punto de vista frente a los asaltos de la duda y los nuevos descubrimientos. «Cualquier espacio de certidumbre —afirma Carlos Buby— es un espacio de muerte, porque anula cualquier posibilidad de transformarse.» De manera aún más evocadora, Marion Woodman dijo: «El hombre que no cambia nunca de opinión es como agua estancada y cría reptiles en su mente».

El problema más sutil y, en consecuencia, el más difícil de resolver está representado por el hecho de que el ser humano está permanentemente en busca de certezas tranquilizadoras. Cuando da con ellas, se opone a todo cuanto pueda ponerlas en crisis (Salvini, 1988). Se podría afirmar que en nuestra existencia lo constante no es solo el cambio, como querría Buda, sino también la resistencia frente a él. La resistencia al cambio anida precisamente en los meandros más íntimos y arcaicos de nuestra mente, induciéndonos a crear sublimes autoengaños con tal de acercar al máximo la realidad a lo que quisiéramos que fuera (Elster, 1983; Da Costa, 2003, 1989). El mecanismo del autoengaño puede cegarnos ante las evidencias más comprobadas: el científico convencido de su teoría, como el hombre de fe, puede pensar que el niño muerto precozmente ha sido llamado por Dios porque era su predilecto. Se puede dar por verdadera una cosa manifiestamente falsa pero que logra tranquilizarnos o, por el contrario, considerar falsa una cosa comprobada con tal de no desestabilizar nuestra presunta seguridad.

Como seguramente el lector habrá deducido, al abordar esta cuestión esencial hemos partido de lo general para alcanzar, por medio de una exposición en espiral, el núcleo del funcionamiento psicológico individual, siempre activo para garantizar la estabilidad y la seguridad de la persona. Y es precisamente desde aquí desde donde hay que partir para transformar la resistencia a la propensión al cambio, es decir, lograr que el individuo asuma primero el riesgo del descubrimiento de cosas que, precisamente porque son desestabilizadoras, le ofrecen la posibilidad de avanzar y mejorar. El ejercicio constante consiste en entrenar nuestras mentes para contemplar siempre las cosas desde varios puntos de vista en vez de enrocarnos en una posición tranquilizadora.

Como dice Heinz von Foerster con su imperativo ético, «compórtate siempre de manera que aumenten las posibilidades de elección», en vez de insistir sobre aquello que es más cómodo y congenial. Para concluir, querría citar las palabras del genial Albert Einstein, emblema de la ciencia: «Son nuestras teorías las que determinan nuestras observaciones». Y querría subrayar, todavía gracias a Einstein, el riesgo de sacrificar a la necesidad de certidumbre la posibilidad de ir más allá de nuestros límites: «La lógica os lleva de A a B, la imaginación os llevará a todas partes».

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