Durante sus años de estancia en Inglaterra (1583-1585), Giordano Bruno (1548-1600) fue criticado por defender opiniones copernicanas y acusado de plagiar las obras de Marsilio Ficino: su respuesta sería censurar la pedantería gramático-retórica y la falta de interés científico-natural de sus adversarios de Oxford. En Londres, sin embargo, Bruno descubriría un clima intelectual muy distinto del rígido dogmatismo oxoniense: nacida en estrecha relación con los círculos mercantiles y navieros de la capital, la corriente de los científicos populares (a la que contribuían universitarios como Robert Recorde y Thomas Digges) estaba abierta a los rumbos más innovadores del pensamiento europeo.

Primero de los seis diálogos italianos escritos en Inglaterra, La cena de las cenizas se propone fundamentar físicamente el copernicanismo y desarrollar todas sus posibilidades cosmológicas. La obra puede ser considerada como el manifiesto de la filosofía nolana, en la que la reforma cosmológica y la reforma religiosa son partes indisociables de un mismo proyecto.

Declarado «hereje impenitente, pertinaz y obstinado» por la Inquisición, Giordano Bruno sería quemado vivo el 17 de febrero de 1600 en Roma: la condena del Santo Oficio se extendió a todos sus libros filosóficos, que deberían ser públicamente destruidos y quemados en la plaza de San Pedro.

Giordano Bruno

La cena de las cenizas

ePub r1.0

RLull 23.04.16

Título original: La Cena de le Ceneri

Giordano Bruno, 1584

Traducción: Miguel Ángel Granada

Editor digital: RLull

ePub base r1.2

Índice

Introducción

Apéndice

Dedicatoria

Epístola proemial

PRIMER DIÁLOGO

SEGUNDO DIÁLOGO

TERCER DIÁLOGO

CUARTO DIÁLOGO

QUINTO DIÁLOGO

INTRODUCCIÓN

Erunt etiam altera bella

atque iterum ad Troiam magnus mittetur Achilles

"Non cessat providentia deorum (dixerunt Aegyptij Sacerdotes) statutis quibusquam temporibus mittere hominibus Mercurios quosdam; etiam si eosdem minime vel male receptum iri praecognoscant. Nec cessat intellectLs, atque sol iste sensibilis semper iIIuminare, ob eam causam quia nec semper, nec omnes animadvertimus».

(G. Bruno: De umbris idearum)

El 17 de febrero de 1600 la plaza romana de Campo dei Fiori veía cómo Giordano Bruno, despojado de sus ropas y desnudado y atado a un palo… con la lengua… aferrada en una prensa de madera para que no pudiese hablar… fue quemado vivo en cumplimiento de la sentencia dictada potos días antes por el tribunal romano de la Inquisición, tras un largo y tortuoso proceso que, empezado en Venecia en 1592, había continuado en Roma desde 1593. Declarado hereje impenitente, pertinaz y obstinado, el tribunal inquisitorial lo proscribía de la Iglesia, y si ciertamente la condena no era una condena de la ciencia, sino de un hereje anticristiano[1], no dejaba por ello de ser menos cierto que se llevaba a la hoguera a un pensador por sus opiniones religiosas (en una reafirmación del rechazo por la Iglesia de la concepción política de la religión y de la independencia y superioridad del discurso filosófico-natural) y por la articulación que él había efectuado de reforma cosmológica y posición religiosa. De resultas de ello la nueva cosmología (heliocentrismo y movimiento de la Tierra, universo infinito, pluralidad de mundos animados…) se evidenciaba sospechosa para los guardianes de la ortodoxia, y con la condena del copernicanismo herético de Bruno se ponía la primera piedra para el ulterior proceso y condena de Galileo[2].

La condena de Bruno se extendía también a toda su obra filosófica: todos los libros que cayeran en las manos del Santo Oficio deberían ser destruidos públicamente y quemados en la plaza de San Pedro, amén por supuesto de ser incluidos en el Índice de Libros Prohibidos. Una losa de silencio pasaba de esta manera a cubrir la producción intelectual de Bruno: ninguna de sus obras será reeditada o traducida antes del siglo XVIII[3]. El silencio prudente en los países católicos[4] sólo será vencido para —como en el caso de Mersenne, que veía en el mecanicismo y en la física matemática el medio más seguro para reafirmar la fe cristiana y la trascendencia de lo divino frente a la impiedad de libertinos, ateos y deístas de cuño mágico-naturalista con su inmanentismo divino y su concepción taumatúrgica de la naturaleza— señalar que Bruno era un des plus mechans hommes que la Terre porta jamais[5].

En los países reformados, sin embargo, su presencia latente se hacía sentir con más fuerza. Si Kepler expresaba sobre todo el temor angustiado de que Bruno tuviera razón y el universo fuera efectivamente infinito con las estrellas fijas como otros tantos soles con sus sistemas planetarios equivalentes al nuestro[6], otros autores recogían sin nombrarlo y positivamente sus sugerencias. En Inglaterra, Nicholas Hill desarrollará, con su Philosophia epicurea, la filosofía bruniana del minimo y de la pluralidad de los mundos habitados[7], mientras autores como F. Godwin y J. Wilkins asumirán en vena literaria la posibilidad de un mundo habitado en la Luna[8], desplegando un género pronto traspasado a Francia y del que son testimonios las obras de Cyrano de Bergerac y Fontenelle[9].

La reemergencia filosófica de Bruno (y ahora en su calidad de metafísico) se produce, sin embargo, en la Alemania de finales del siglo XVIII, cuando Friedrich Heinrich Jacobi añade en 1789 —como apéndice a la segunda edición de sus Briefe an Herrn Moses Mendelssohn über die Lehre des Spinoza— un resumen de la doctrina bruniana expuesta en su De la causa, principio e uno, perfecta exposición, según él, de la doctrina monista y de la inmanencia de lo divino:

Mein Hauptzweck bei diesem Auszuge ist, durch die Zusammenstellung des Bruno mit dem Spinoza gleichsam die Summa der Philosophie des 9En kai\ Pan in meinem Buche darzulegen… Schwerlich kann man einen reineren und schöneren Umriss des Pantheismus im weitesten Verstanden geben als ihn Bruno zog[10].

Aunque autores como Hamann, Herder y Goethe[11] habían mostrado ya interés por Bruno desde la perspectiva del monismo, inmanentismo y animismo universal, será la obra de Jacobi y el gran impacto del Pantheismusstreit lo que ponga en el centro del debate filosófico alemán la figura de Bruno al lado de la de Spinoza, y si en comparación con Spinoza Bruno tenía la desventaja de la casi inaccesibilidad de su obra y del carácter exuberante de su discurso[12] (tan lejos de la precisión y sistematicidad del cartesianismo y de Spinoza); lo cierto es que para el pensamiento alemán postkantiano (deseoso de elaborar una filosofía nacional, antifrancesa, es decir, antimecanicista y por ende animista y teleologista; en relación en este punto con la perspectiva teleológica que, al menos como idea regulativa, había introducido Kant en su Crítica del juicio) la reflexión bruniana estaba más cerca de esos objetivos que el mecanicismo spinoziano y al mismo tiempo abría también la puerta a esa recuperación de la cosmología naturalista y de la tradición platónica y neoplatónica consustancial al movimiento idealista y romántico alemán.

Podemos comprender, por tanto, la razón del titulo de Schelling de 1802: Bruno oder Ober das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, así como la conexión con Bruno de la naturaleza schellinguiana, aunque su derivación no fuera directa, pues Schelling, al parecer, dependía enteramente del resumen de Jacobi. En todo caso es esta especificidad de la cultura alemana lo que explica que fuera en Alemania donde se llevaran a cabo las primeras ediciones modernas de la obra bruniana: Adolf Wagner edita los libros italianos en 1829 y seis años más tarde August-Friedrich Gfrörer hace lo mismo con la obra latina. También podemos insertar dentro de esta oleada la cuidadísima edición de los diálogos italianos llevada a cabo por Lagarde en 1888.

Por estos años, sin embargo, se había sumado a la resurrección bruniana el movimiento político-cultural del Risorgimento italiano: Bruno es un héroe nacional, muestra del origen italiano del mundo europeo moderno y también de la yugulación de ese movimiento de renovación por el oscurantismo clerical. Bruno era visto selectiva, unilateral e interesadamente como un adalid de la ciencia moderna y de la libertad de pensamiento; su proceso y ejecución eran la muestra explicita (previa al caso de Galileo) de la oposición de la Iglesia a la modernidad: a la libertad, a la ciencia y a la posibilidad de una Italia moderna. Así pues, nuestro autor, al igual que Maquiavelo, es uno de los mitos en la lucha —en buena medida anticlerical— por la construcción nacional italiana. Este ambiente produce la edición todavía hoy canónica de la obra latina[13], actividad editorial posteriormente complementada con la edición gentiliana de los diálogos italianos[14].

I. Los primeros años de Bruno (1548-1581)

Todo esto empezó (si es lícito utilizar esta expresión) en enero o febrero de 1548, cuando en la pequeña localidad de Nola —en la Campania, muy cerca de Nápoles— nacía en el seno de una modesta familia Filippo Bruno, que luego cambiaría su nombre de pila por el de Giordano. Muy pocos datos poseemos sobre su primera formación, pero es seguro que en 1562 llegaba a Nápoles para aprender humanidades y dialéctica, en un momento de repliegue y contracción cultural, consecuencia de la vigilancia y represión de las autoridades eclesiásticas y españolas: a la dispersión del círculo valdesiano se suman los golpes experimentados por las academias literario-filosóficas. A todo ello se añadirá la aplicación de los resultados del concilio de Trento, que en aquel mismo año comenzaba su sesión final, en la cual se producirá la derrota de las posiciones moderadas, concordistas y políticas (de inspiración platónica o erasmiana, tendentes a poner puentes hacia una recuperación de la herejía) y el triunfo del sectarismo y la intolerancia bajo la férula del aristotelismo teológico y en el marco de la vigilancia más estricta (hoy, quizá, diríamos el terror).

Parece que la primera formación filosófica llevó a Bruno en la dirección del averroísmo y de la aversión al humanismo puramente filológico y retórico[15]. Acaso también proceda ya de este momento su familiaridad y su inserción en el complejo y ambiguo movimiento filosófico-religioso del platonismo renacentista de inspiración ficiniana. No ofrece duda alguna, por el contrario, su interés por el arte de la memoria, despertado por la lectura de una obra mnemotécnica del afamado Pietro di Ravena[16]. Componentes motores y constantes de su reflexión filosófica se hallan ya presentes en un Bruno que en 1565 ingresa como novicio en el convento dominicano de Nápoles, en una decisión tanto más sorprendente cuanto que por esas mismas fechas —como reconocería más tarde en los interrogatorios del proceso— se le manifestaron las primeras dudas racionales ante la Trinidad y la inadecuación del concepto de persona: questa opinione l’ho tenuto da disdotto’anni della mía età fin ad esso[17].

No tardaron en manifestarse los choques con la rígida atmósfera de la Orden: menosprecio de la literatura moderna edificante centrada en torno a la Virgen, rechazo de las imágenes de los santos para quedarse sólo con el crucifijo. Ordenado sacerdote en 1572, el conflicto definitivo vino motivado por su ardiente defensa, en el curso de una discusión, de que la auténtica posición de Arrio sobre la relación entre Padre e Hijo había sido interpretada tradicionalmente de forma errónea. Ello llevó a la instrucción de un proceso, cuyas diligencias mostraron también la lectura bruniana —violando la prohibición expresa de la Orden— de obras erasmianas. Bruno pensó (era el año 1576) que lo más prudente era escapar, dado que su conflicto con la ortodoxia no afectaba ad articoli leggieri, ma intorno alla incarnazione del Salvator nostro ed alla santissima Trinità[18].

Bruno es, pues, uno más entre los muchos herejes del siglo XVI exiliados de Italia en busca de un espacio vital en el que fuera posible vivir profesando sin temor las propias convicciones religiosas y filosóficas[19]. Tras un vagabundear por Roma y diversas localidades de la Liguria, se encontraba en 1578 en Venecia, donde publicó una obra titulada De’segni de’ tempi, de la que no ha llegado hasta nosotros ningún ejemplar. La pérdida es tanto más lamentable cuanto que muy probablemente el escrito se insertaba —como permite suponer el título— en el marco de las expectativas de concordia y renovación religiosa derivadas de la gran crisis y escisión religiosa del siglo XVI y también en el marco de la interpretación en esa dirección renovadora (y en la íntimamente conexa de una renovación del cosmos por una nueva configuración del cielo) de eventos extraordinarios como la aparición de la nova de 1572, el cometa de 1577 y las grandes conjunciones previstas para 1583 y 1584. La obra posterior de Bruno recogerá ampliamente todo este debate, pero con una modificación fundamental y revolucionaria: la conexión de la renovación religiosa no con la renovación del cosmos, sino de la cosmología, como consecuencia de la refutación del aristotelismo-ptolemaísmo y la reemergencia de la antigua sabiduría de la mano del copernicanismo ampliado de Bruno, lo cual permitirá además a nuestro autor concebirse y presentarse como profeta anunciador del nuevo período de lux y de la nueva y verdadera concepción de lo divino en ese manifiesto que es La cena de las cenizas (vid. Diál I, pp. 68-72). El interés del descubrimiento de algún ejemplar de esta obra temprana vendría dado por la constatación de la temática de la misma y del posible desarrollo bruniano hacia las tesis que en los diálogos italianos serán expuestas (en 1584 y 1585) con toda claridad[20].

En 1579, por otra parte, Bruno había abandonado ya Italia, comenzando su peregrinación por diferentes países europeos, en los cuales irá publicando sucesivamente sus obras, hasta su fatal decisión final de regresar a Italia en 1591 para terminar al año siguiente en las cárceles de la Inquisición veneciana y afrontar el proceso que le llevaría a la hoguera. Ese mismo año de 1579 Bruno se encuentra en Ginebra, lugar de asilo para exiliados religiosos italianos. La comunidad evangélica le procura un trabajo como corrector de pruebas en una imprenta, trabajo que luego le será de gran utilidad en la publicación de su propia obra. Bruno, sin embargo, se ve envuelto en un grave problema al publicar un panfleto acusatorio contra el profesor de filosofía de la universidad Antoine de la Faye. Detenido, encarcelado y excomulgado (lo cual es una prueba de que, por las razones que fuera, se había adherido al calvinismo), será finalmente perdonado tras reconocer su culpa, pero el episodio será motivo suficiente para que Bruno abandone la ciudad y puede ayudarnos a comprender mejor la animadversión y hostilidad hacia los reformados (y especialmente el calvinismo), manifiesto en toda su obra (y singularmente en el Spaccio). En Francia, Bruno recala en un primer momento en Tolosa (baluarte de la ortodoxia católica), donde permanecerá hasta 1581, consiguiendo incluso un puesto de profesor ordinario de filosofía en la Universidad. Durante esta estancia Bruno impartirá lección sobre el De anima aristotélico y acaso también sobre argumentos mnemotécnicos y lulianos, publicando además una obra con el título de Clavis magna, de argumento luliano, que no ha llegado hasta nosotros. La amenaza de un recrudecimiento del enfrentamiento civil entre católicos y calvinistas hugonotes —dato clave y primario en la Francia de la segunda mitad del siglo XVI— lo decidió a trasladarse a París[21].

II. La cultura francesa en la segunda mitad del siglo XVI

En efecto, las guerras civiles que como consecuencia del enfrentamiento religioso entre católicos y hugonotes calvinistas habían estallado en 1562 tras el fracaso del Coloquio de Poissy y la matanza de Vassy, para prolongarse hasta la promulgación, en 1598, del Edicto de Nantes por el nuevo rey Enrique IV, constituyen el hecho dominante en la vida francesa de la segunda mitad del siglo X VI, no sólo por su dimensión política y su presencia en la vida cotidiana, sino también por ser el hecho dominante en la cultura, lógica expresión de que los problemas básicos en la cultura del Renacimiento eran el problema religioso (íntimamente articulado, por los demás, con el conjunto de la cultura) y el problema cosmológico. Y si bien este último se acababa de plantear en toda su crudeza con la publicación en 1543 de la obra copernicana, lo cierto es que —más allá de las connotaciones religiosas de corte platonizante que presenta el discurso de los copernicanos del momento— será precisamente Giordano Bruno quien asocie el problema cosmológico con el religioso al delinear una Reforma unitaria en los dos ámbitos y en dirección anticristiana.

Las guerras civiles de religión ofrecían por otra parte la paradoja de que la religión —factor unificador e integrador del cuerpo social en torno al monarca—, y concretamente la religión cristiana —que pretendía afectar a la dimensión espiritual y trascendente del sujeto humano en virtud del hecho diferenciador, de la ruptura, del cristianismo frente a la dimensión natural-cósmica del hombre griego y romano—, se manifestaban en la práctica como fuente de desintegración y de enfrentamiento social. En esta situación la monarquía, cogida entre los dos fuegos de los partidos político-religiosos intransigentes, se veía reducida a la impotencia política; el Estado como poder unitario sobre el cuerpo social apenas existía: la intervención extranjera en favor de los bandos en conflicto (Inglaterra por los calvinistas, España y el papado por los católicos tridentinos intransigentes), la nobleza francesa con su intento de recuperar los privilegios perdidos, la Iglesia tratando de subordinar la monarquía a sus directrices, los calvinistas desarrollando como defensa frente a la monarquía católica doctrinas democráticas que llegaban en el caso límite hasta el tiranicidio de los monarcómacos; todo ello hacía que la monarquía francesa y el Estado francés (ejemplo para Maquiavelo a comienzos del siglo de Estado en el sentido moderno de la palabra) vieran su existencia gravemente amenazada.

En la reacción católica francesa, frente a las novedades de la Reforma protestante, merece especial atención el recurso al escepticismo y a la obra de su principal exponente, Sexto Empírico, donde se encontraba la demostración de la incapacidad cognoscitiva de la razón por parte de la razón misma y que por ello podía ser utilizado para mostrar la vanidad y el orgullo de los calvinistas (de los protestantes en general), que pretendían poseer la razón en materias tan superiores a la razón humana individual, en contra de la tradición secular y la posición de la Iglesia. El uso del escepticismo se insertaba así en una perspectiva no sólo tradicionalista, sino fideísta, vinculando la crítica de la razón y de la filosofía con el antiintelectualismo de muchos pasajes escriturísticos y de tan constante presencia en la tradición cristiana. Con este propósito polémico lleva a cabo, en 1569, su edición latina de toda la obra de Sexto Empírico, Gentián Hervet[22], y el mismo propósito polémico acompaña también al escepticismo pirrónico de Montaigne en ensayos —presentes ya en la primera edición de los Essais en 1580— como De la coutume et de ne changer aisément une loy receüe (1, 23), C’est folie de rapporter le vray et le faux à nostre suffisance (1, 17) y la misma Apologie de Raimond Sebond (11, 12). En Montaigne, sin embargo, emerge con claridad el propósito político de la crítica escéptica: con sus vanas pretensiones de poseer la verdad frente al error ajeno, los reformados no sólo han perturbado la religión con sus novedades, sino también la paz social y el buen gobierno. El escepticismo y la reducción por él llevada acabo del orgullo humano viene a ser, por tanto, un eficacísimo instrumento para la unificación social en torno al soberano legítimo[23].

Más decisiva era, sin embargo, la presencia de la cultura italiana y de las concepciones filosóficas de la religión con ella vinculadas. Dicha presencia había comenzado con el siglo mismo, en el círculo de Lefèvre d’Etaples y Symphorien Champier, pero en la segunda mitad experimentó una expansión notabilísima, en buena medida como consecuencia de la acción de la reina madre Catalina de Médicis. En las circunstancias de guerra civil abierta o latente ya indicadas, el objetivo de la monarquía era el mantenimiento y asentamiento del poder real a través de una política de mediación, de tolerancia y sobre todo de la colocación de la monarquía (y de la política) por encima de las facciones religiosas. En esta orientación, enfrentada por igual a los radicalismos y sectarismos de católicos hispanófilos y de hugonotes, la monarquía se apoyó en direcciones culturales italianas, fundamentalmente el platonismo florentino, pero también el aristotelisnmo de orientación averroísta y la concepción maquiaveliana de la religión.

El platonismo de Ficino y Pico no sólo había revitalizado (en conexión con las directrices naturalistas del aristotelismo medieval) una cosmovisión mágico-naturalista con una fuerte presencia del componente astral, sino que —y creemos que ello es una de las razones fundamentales de su gran preeminencia cultural en toda Europa en el siglo XVI— había elaborado una determinada representación de la renovación y reforma religiosa: el carácter natural de la religión (vínculo del hombre con Dios y expresión del apetito natural del hombre hacia lo divino) hace a todas las religiones legítimas y verdaderas en tanto que todas expresan la misma revelación de la divinidad con expresiones exteriormente diferentes. El cristianismo es la especie más perfecta del género religión, pero de Hermes Trismegisto y Zoroastro a Plotino la tradición de prisca theologia que encuentra su culminación en Platón es a la vez una theologia poetica, una docta religio y una pia philosophia que confirma con la razón socrático-platónica los principios básicos del cristianismo (es la Confirmatio Christianismi per Socratica y la concordia Mosis et Platonis). Esta confluencia de paganismo y cristianismo, de religión, filosofía y poesía, en una sabiduría común a toda la humanidad, se desplegaba (coincidiendo en muchos aspectos con la herencia del erasmismo) en una actitud y espíritu de tolerancia, concordia e irenismo, muestra de la concepción optimista del sujeto humano como sujeto naturalmente divino, capaz de conocer y dominar el kósmos también divino a través del conodmiento[24].

Por su parte, la concepción averroísta de la religión había encontrado una expresión paradigmática en el Renacimiento italiano en el De incantationibus de Pietro Pomponazzi[25]. La religión (toda religión) era presentada allí como un organismo natural sublunar, con su correspondiente ciclo vital de nacimiento-auge-muerte y su consiguiente adscripción astral. Como hecho natural-cósmico, la religión era un vínculo interhumano, un vínculo político y un instrumento educativo mediante el cual (con el recurso al lenguaje poético-retórico y a las fábulas-mitos que constituyen el discurso religioso) se elevaba a la moralidad y se estimulaba al cumplimiento de la ley a la humanidad sensible y animal. A diferencia, pues, del concordismo platónico (el cual, sin embargo, era también consciente de la función político-pedagógica de la religio —como el humanismo erasmiano— y además sensible al discurso astrológico en la forma de la temática de las grandes conjunciones, por no hablar ya de la función pedagógica de la imagen poética), Pomponazzi insistía con el averroísmo en la superioridad teorética del discurso filosófico (la apodeixis racional) y no veía contradicción entre los dos discursos, sino ámbitos diferentes de aplicación: sabio y multitud por un lado, empresa científica individual o de la comunidad filosófica y moral social y política por otro. El sabio, consciente de la diferencia y conocedor de la razón de ser de la religión, ejerce como sabio en su propio ámbito, plegándose por lo demás como ciudadano a la religión y moral sociales, a su vez respetuosas y tolerantes —al menos así debe ser— de su libertad de investigación filosófica[26].

Por lo que respecta a Maquiavelo, hallamos en él una concepción de la religión como vínculo social cohesionador y como instancia educativa, en suma como instrumentum regni, muy similar a la averroísta, si bien con una mayor atención y análisis de su funcionalidad política y de su carácter de mentira útil[27].

En la cultura francesa de la segunda mitad del siglo XVI todas estas directrices están muy presentes. Así el partido de los politiques se pone del lado de la monarquía e intenta imponer la autoridad real, desautorizando el sectarismo y la intolerancia religiosa, exigiendo la supremacía del interés nacional y de la política junto con la remisión de la beligerancia religiosa y el cumplimiento por las religiones de su función política. El canciller Michel de l’Hospital formula claramente esta orientación:

Laissons ces noms de Huguenots et de Catholiques; ne retenons que le beau nom de Français.

cuya formulación teórica efectuaría Bodino en su République de 1576. La misma monarquía, consciente del beneficio que puede obtener de ello, apoya y protege la expansión del platonismo entre la intelectualidad y la nobleza culta: el movimiento literario-filosófico de la Pléiade y el despliegue de las Academias parisienses (con toda su profunda penetración de platonismo en la representación del cosmos —animismo vitalista, magia y astrología, demonología, armonía matemática del mundo, concepción divina del hombre— y en las concepciones estéticas y religiosas —doctrina de los furores, del amor, concepción mágico-religiosa de la poesía y la música, temática de la prisca theologia y el consiguiente concordismo, irenismo y tolerancia religiosa junto con expectativas de renovatio temporis— son la mejor prueba de ello). Íntimamente articuladas con la Pléiade, las Academias guardaban una estrecha relación con la monarquía: la Académie de Poésie et de Musique de Baîf fue la primera academia fundada (en 1570) por decreto real; algunos de sus miembros (Ronsard, Du Perron, De Baîf, Pontus de Tyard) constituyeron la Académie de Palais, cuyas sesiones sobre temas morales y filosófico-naturales tenían lugar en el Louvre en presencia del rey Enrique III[28].

Esta vinculación del platonismo francés con la monarquía y las concepciones políticas de la religión, su dimensión religiosa, no puede hacernos olvidar que desarrollaba —como ya hemos tenido ocasión de indicar— toda la compleja problemática filosófica (y cosmológica) del platonismo renacentista. Y así, apreciamos el interés de los círculos platónicos por disciplinas como el lulismo y el arte de la memoria, disciplinas que en el siglo XVI estaban experimentando una fusión y un enriquecimiento de sus perspectivas en la dirección no ya sólo de una técnica del recuerdo, sino de una transformación hacia un método universal de descubrimiento (inventio), una vía de organización racional de lo cognoscible (enciclopedia) y un instrumento de inserción operativa en el cosmos (magia)[29]. Más importante, sobre todo por lo que hace referencia al tema de La cena de las cenizas, es el interés por el copernicanismo que encontramos en estos ambientes platónicos, en consonancia con la vinculación platónico-pitagórica del heliocentrismo (ya presente en el De revolutionibus mismo y ampliada en la Narratio Prima de Rheticus) y el origen intelectual platónico de todos los copernicanos realistas del siglo XVI. Du Perron muestra una inclinación hacia el copernicanismo. De Baîf interpretaba a Copérnico como un autor que había afirmado la infinitud del universo y Pontus de Tyard —el más interesado en el problema— discute la posibilidad del movimiento de la Tierra, mostrando simpatía por la renovación copernicana, planteándose asimismo la posibilidad de la corruptibilidad de los cielos y hablando (como un discurso plausible) de las estrellas como mundos habitados[30].

III. Primera estancia de Bruno en París (1581-1583)
y el De Umbris Idearum

Las consideraciones anteriores sobre la cultura parisiense son suficientes para hacernos ver que era natural que a su llegada a París en 1581 Bruno se insertara en ese ambiente y entrara en relación con esos grupos platónicos y políticos cercanos al monarca, con los que tantas cosas tenía en común y de los que recibiría sugerencias y problemas en más de un ámbito. Las exhibiciones de memoria dadas por Bruno en sus lecciones públicas atrajeron la atención de esos círculos y del mismo rey Enrique III.

Acquistai nome tale che il re Enrico terzo mi fece chiamare un giorno, ricercandomi se la memoria che avevo e che professavo, era naturale o pur per arte magica; al cual diedi sodisfazione; e con aquello che li dissi e feci provare a lui medesmo, connobbe che non era per arte magica ma per scienza[31].

Inserto en ese ambiente, Bruno publica en 1582 las primeras obras llegadas hasta nosotros: el De Umbris Idearum (dedicada al rey; obra de gran importancia a la hora de establecer el itinerario intelectual de Bruno desde las posiciones de una jerarquía ontológica y cosmológica hasta la uniformización en ambos terrenos evidenciada por La cena de las cenizas y el conjunto de los diálogos italianos), el Cantus Circaeus, el De compendiosa architectura et complemento Artis Lullii, tres obras de argumento luliano-mnemotécnico en la nueva perspectiva ya señalada con anterioridad y por ello susceptibles de atraer poderosamente la atención de esos círculos parisienses. A ellas hay que añadir Il Candelaio, comedia satírica en vulgar, de la que cabe señalar la feroz crítica del pedantismo, es decir, del humanismo puramente lingüístico reducido a la servil imitación de los modelos antiguos[32].

El De Umbris muestra ya con toda claridad que Bruno es un copernicano, pues en el diálogo que abre la obra el portavoz bruniano dice: Hunc (i. e. el Sol) intellectus non errans stare docet: Sensus autem fallax suadet moveri. Hic terrae girantis parti huic expositae oritur: occidit simul aliter dispositae[33].

Esta misma página nos presenta otros elementos de la cosmología nolana: la Tierra es denominada diva tellus suo nos dorso enutriens, calificativo típico y significativo del Bruno maduro[34], la Luna es designada como otra tierra[35] y los planetas (en una expresión de evidente cuño platonizante) como mundi corpora quae multi intelligunt es se animalia deosque sub uno principe secundos. Los cuerpos celestes, con inclusión de la Tierra, son, por tanto, seres vivos y animados, es decir, dotados de alma. Sin embargo, muestra de la distancia que todavía nos separa del Bruno maduro de los Dialoghi y de La cena es el hecho de que en el De Umbris no hay ninguna mención del infinito: el concepto de mundo no designa a un cuerpo celeste (p. ej., la Tierra) como es típico del Bruno maduro[36], sino al universo, o ko/smov, visto en términos platónico-naturalistas como un animal vivo, dotado de un orden y una unidad internos: Qui (el orden) supraemorum cum infimis, et infimorum cum supremis connexionem faciens: in pulcherimam unius magni animalis (quale est mundus) faciem, universas facit conspirare partes[37].

Bruno nos ofrece en el De Umbris una representación en términos del platonismo (de fuerte impronta plotiniana a la que accede a través de la traducción y el comentario de Ficino), en términos de un kósmos implícitamente finito y con la jerarquía ontológica de Uno-Mens (ideas)-Anima-Corpus o Materia, complementada con el tema de la excelencia del cielo, punto de inserción de la mens en el cosmos sensible y transmisor de las formas inteligibles al mundo sensible (y ahí está el fundamento teórico de la astrología):

Deformium animalium formae, formosae sunt in caelo. Metallorum in se non lucentium formae, lucent in planetis suis. Non enim homo, nec animalia, nec metalla ut hic sunt, illie existunt. Quod nam hic discurrit illie actu viget, discursione superiori. Virtutes enim quae versus materiam explicantur: versus actum primum uniuntur et complicantur[38].

El cielo viene a ser, pues (en el platonismo y en Bruno), el Alma por excelencia y la jerarquía ontológica tiende consecuentemente a devenir una jerarquía cosmológica; la relación ontológica del alma con la materia tiende a identificarse con la jerarquía cosmológica aristotélica del mundo supralunar y del mundo sublunar[39].

No vamos a tomar en consideración la temática mnemotécnica, es decir, la presentación en el De Umbris de un sistema de memoria artificial en la perspectiva ya indicada de método inventivo y enciclopedia[40], de una representación global del cosmos con capacidad operativa sobre él[41]. Sí queremos, sin embargo, señalar que esta obra presenta en su primera parte —lamentable e injustificadamente desatendida por Yates-un programa cognoscitivo de ascenso a la unidad (la luz) desde la pluralidad de la materia (las tinieblas) a través de los grados intermedios (sombras), reconversión del proceso de dispersión de la unidad en la pluralidad[42] y lógica consecuencia de la jerarquización ontológica de lo real:

Cum vero in rebus omnibus ordo sit atque connexio, ut inferiora mediis et media superioribus succedant corporibus; composita simplicibus, simplicia simplicioribus uniantur. Materialia spiritualibus spiritualia prosus in materialibus adhaereant. Ut unum sit universi entis corpus, unus ordo, una gubernatio, unum principium, unus finis, unum primum, unum extraemum. Cumque (ut non ignoraverunt Platonicorum principes) demigratio detur continua a luce ad tenebras… nihil impedit quominus ad sonum cytharae universalis Apollinis ad superna gradatim revocentur inferna: et inferiora per media, superiorum subeant naturam[43].

Como el propio Bruno se cuida de señalar, el discurso es completamente (neo)-platónico; no tenemos más que pensar en la fórmula ficiniana a summo usque ad imum omnia per media transeunt.

El elemento o eslabón clave en esta cadena del ser (cfr. p. 28: cathenam illam auream quae e caelo fingitur ad terram) es el alma (es decir, la sombra, umbra mediadora entre la luz-intelecto y las tinieblas-materia). El alma cumple así la función mediadora de gozne del universo, presente ya en Platón (Fedro, Timeo) y en Plotino, por su doble apetito natural hacia arriba y hacia abajo; y es gracias al alma y a su obra de traducción o incorporación de las formas ideales a la materia por lo que existe el kósmos. Lo señalaba con toda claridad Ficino en un texto que Bruno conocía perfectamente y que se encuentra presente en el programa del De Umbris; como comienzo de su De vita coelitus comparanda, Ficino decía: Si tantum haec duo sint in mundo, hinc quidem intellectus, inde vero corpus, sed absit anima, tune neque intellectus trahetur ad corpus (inmobilis enim est omnino, caretque affectu motionis principio, tanquam a carpore longuissime rustans) neque corpus trahetur ad intellectum, velut ad motum per se inefficax et ineptum, longeque ab intellectu remotum. Verum si interponatur anima utrique conformis, facile utrinque et ad utraque fiet attractus[44]]

Bruno nos formula la misma concepción:

Duplici aliquem accidit es se sub umbra. Umbra videlicet tenebrarum et (ut aiunt) mortis: quod est cum potentiae superiores emarcescunt et ociantur, aut subserviunt inferioribus. Quatenus animus circa vitam tantum corporalem versatur, atque sensum. Et umbra lucis, quod est cum potentiae inferiores superioribus adspirantibus in aeterna eminentioraque obiecta subiiciuntur… Illud est umbram incumbere in tenebras: hoc est umbram incumbere in lucem[45].

El problema que se nos plantea, por tanto, es explicar la transición de este neo platonismo de corte ficiniano a las posiciones definitivas de Bruno, manifiestas ya en La cena de las cenizas: uniformización ontológica (expuesta sobre todo en el diálogo De la causa, principio e uno) y uniformización cosmológica.

Creemos que el punto de partida está en el desarrollo del tema señalado por Bruno inmediatamente a continuación del pasaje que acabamos de citar: In Oriente quidem lucis et tenebrarum, nil aliud intelligere possumus quam umbram. Se trata de una dirección de pensamiento ya insinuada en Ficino[46] e indicativa de que Bruno llega a la uniformización por desarrollo de elementos platónicos y naturalistas. La afirmación últimamente citada nos da a entender que hay un punto en el que —como en el horizonte físico— confluyen de manera indiscernible el intelecto, el alma y la materia. En un universo infinito este punto está en cualquier parte y en ninguna en especial, y resulta interesante que el diagrama utilizado por Bruno en el De Umbris (p. 38) para reflejar esta coincidencia sea usado en el De la causa para ejemplificar la coincidentia oppositorum y, por tanto, la unidad ontológica[47]. El concepto de infinito es, pues, decisivo para escapar a la jerarquía ontológica y a la jerarquía cosmológica a ella asociada. Bruno ya va en esa dirección, como muestra el diálogo que abre el De Umbris, pero el peso de la tradición es todavía muy fuerte. Los dos años transcurridos entre esta obra y los primeros diálogos italianos vieron la maduración y clarificación definitiva de la mano de la emergencia del infinito y la uniformización cosmológica. Ello hará que en La cena se exprese críticamente hacia el planteamiento del De Umbris: y tú, Mnemosine mía… encerrada en la oscura cárcel de las sombras de las ideas (p. 64). Bruno rechaza ahora el cosmos jerarquizado que situaba al hombre en las tinieblas y hacía de la naturaleza una caverna y una cárcel (vid., p. 69, la presentación de la tarea liberadora del Nolano, i. e., de La cena).

IV. Bruno en Inglaterra (1583-1585)

En la primavera de 1583, sin embargo, Bruno pasa a Inglaterra. Ya con fecha del 28 de marzo Henry Cobham, embajador inglés en Francia, había enviado un despacho a Francis Walsingham, primer secretario del reino, en el cual señalaba: Doctor Jordano Bruno Nolano, a professor in Philosophy, intends to pass into England, whose religion I cannot commend. En abril, Giordano Bruno se hallaba en Londres, provisto de cartas de presentación a Michel de Castelnau (embajador de Francia y a quien dedicará precisamente La cena de las cenizas y otras obras del período londinense) y será justamente en el edificio de la embajada —sito en Butcher Row— donde Bruno residirá durante esta etapa. ¿Cuál era el motivo de este traslado de Bruno? Nada nos dice el propio Bruno ni ningún otro contemporáneo. Yates ha señalado que Bruno estaba encargado de una misión secreta por Enrique III de Francia: la de favorecer una alianza con la Inglaterra de Isabel I en contra de España, así como la de persuadir del ánimo pacificador y no expansionista del monarca francés[48]. Más probable es, sin embargo, que el traslado estuviera motivado por las dificultades que una persona de la heterodoxia religiosa de Bruno representaba para Enrique 111 en un momento de encrespamiento del enfrentamiento religioso y de reacción ultracatólica.

Tras una breve estancia en Londres hallamos a Bruno, en el mes de junio, en Oxford. Nuestro autor acudía a la universidad con el séquito que acompañaba al príncipe polaco Alberto Laski y como él mismo nos dice (en el diálogo IV de La cena; p. 143 y s), participó en una de las disputas (la del 11 de junio) con que se honró la visita del ilustre huésped. El descubrimiento de una nota de Gabriel Harvey nos permite conocer el nombre del contrincante bruniano, así como el carácter dialéctico de la disputa, en confirmación de la descripción bruniana: Jordanus Neapolitanus (Oxonii disputans cum doctore Underhil) tam in Theologia quam in philosophia, omnia revocabat ad Locos Topicos, et axiomata Aristoteles; atque inde de quavis materia promptissime arguebat[49]. Sin embargo, parece que Bruno obtuvo la posibilidad de impartir lecciones en la universidad sobre cosmología y la inmortalidad del alma (La cena, IV, p. 143). El descubrimiento de un testimonio posterior (de 1604) nos informa que en esas lecciones, Bruno undertooke among very many other matters to set on foote the opinion of Copernicus sobre la base de una utilización almost verbatin of the works of (margen: de Vita coelitus comparanda) Marsilius Ficinus[50]. Resulta difícil imaginarse cómo Bruno podía defender el copernicanismo a partir del De vita coelitus comparanda de Ficino, pero el testimonio es interesante por confirmarnos la raíz platonizante del heliocentrismo y en general del pensamiento bruniano.

La evidencia del plagio puso, no obstante, fin a las lecciones oxonienses de Bruno. De nuevo en Londres, le encontramos residiendo en la embajada francesa, donde estableció su amistad estrecha con John Florio, hijo de un exiliado religioso italiano, por aquel entonces trabajando en la embajada, y personaje acompañante del Nolano a lo largo de las peripecias de la cena del Miércoles de Ceniza. En Londres, Bruno continúa la publicación de sus escritos mnemotécnicos: en 1583 publica la Ars reminiscendi (reimpresión de la contenida en el Cantus Circaeus parisiense), la Explicatio triginta sigillorum y el Sigillus sigillorum. La estancia londinense le permite además introducirse en los círculos cortesanos y entablar relación con figuras de la aristocracia, ampliamente interesadas, por otra parte, en todo lo relativo a la cultura italiana, en proceso de implantación en la Inglaterra isabelina. Bruno acompañó a Castelnau a entrevistas con la reina (lo cual nos permite comprender el dicho según el cual Brunus… qui ab Elisabetha Angliae apistov kai asebhv kai aqeov cognominari meruit) y entró en contacto con sir Philip Sidney (a quien dedicará el Spaccio y los Eroici furori), con sir Fulke Greville (el anfitrión de La cena de las Cenizas), con el duque de Leicester (canciller de la universidad de Oxford, protector de los hombres de cultura italianos y una de las personalidades más prominentes de la corte)[51].

Por otra parte, la atmósfera intelectual londinense era muy distinta del rígido dogmatismo aristotélico de impronta humanista: el pedantismo gramático-retoricista alejado de todo real interés científico-natural, tan denostado por Bruno a lo largo de toda La cena y en el primer diálogo de La causa y tan opuesto a la atmósfera científica del Oxford medieval y católico[52]. En Londres, en estrecha relación con los círculos financieros, mercantiles y navieros, se había desarrollado una tradición científico-natural en la que colaboraban sujetos de formación universitaria (caso de Robert Recorde y Thomas Digges) con otros de formación extrauniversitaria. Esta corriente de popular scientists hacia un uso preferente del inglés como vehículo de expresión y estaba abierta a los rumbos más innovadores del pensamiento europeo, haciendo un amplio énfasis sobre las aplicaciones prácticas (singularmente la navegación oceánica) de las diferentes disciplinas, especialmente la astronomía y la matemática[53]. Esta apertura hacia nuevas orientaciones del pensamiento es especialmente patente en el caso del copernicanismo, a diferencia del rígido geocentrismo oxoniense. En su Castle of Knowledge (1556), Robert Recorde se muestra dispuesto a aceptar el movimiento de rotación de la Tierra y a considerar como muy probable todo el sistema copernicano. Pero es Thomas Digges el copernicano más explícito de la Inglaterra isabelina: en 1576, ocho años antes de la aparición de La cena bruniana, Digges publicó como adición a la reimpresión de la Prognostication everlasting de su padre, Leonard Digges, un suplemento titulado A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye revived by Copernicus and by Geometrical Demostrations approved (reeditada en 1578, 1583, 1585 y años sucesivos). Dicho suplemento consiste en su mayor parte en una traducción inglesa de las secciones más importantes del primer libro del De Revolutionibus copernicano. Pero Digges añade un diagrama del universo en el que se muestra y se dice claramente que

this orbe of starred fixed infinitely up extendeth hitself in altitude sphericallye, and therefore immovable the pallace of foelicitie garnished with perpetuall shininge glorious lightes innumerable. Farr excellinge our sonne both in quantitye and quality the very court of coelestiall angelles devoid of greefe and replenished with perfite endlesse joye the habitacle of the elect[54].

El diagrama muestra a las estrellas fijas no situadas ya todas a lo largo de una misma superficie esférica, sino a distancias diferentes del Sol; el texto señala, además, que

of whiche ligtes Celestiall it is to bee thoughte that we onely behoulde sutch as are in the inferioure partes of the same Orbe… the greatest part rest by reason of their wonderfull distance invisible unto US[55].

Digges, aunque conserve el término, ha hecho estallar, sin embargo, la esfera de las estrellas fijas y ha afirmado la infinitud del universo. Sobre esta presunta primacía de Digges en la afirmación del universo infinito insisten Johnson y Larkry; sin embargo —como ha señalado conscientemente Koyré—, el cielo estelar infinito postulado por Digges no es un ámbito físico o astronómico, sino los cielos teológicos. Digges conserva una diferencia cualitativa entre el cosmos planetario heliocéntrico y la nueva región estelar corte de los ángeles celestiales y habitáculo de los elegidos[56]. Por eso tiene razón Koyré al señalar que es Bruno el primero que afirma el esquema o el boceto de la cosmología dominante durante los últimos siglos[57].

La obra de Digges nos testimonia, en cualquier caso, un ámbito de intereses con el que Bruno (que no hablaba inglés —cfr. La cena, III, p. 105—; ello no era, sin embargo, una dificultad insuperable) pudo entrar en contacto durante su estancia londinense. En todo caso (y quizá en consonancia con la boga de producción filosófico-científica en vulgar, así como desarrollando su polémica contra el pedantismo latino), Bruno publicó en Londres, en los años de 1584 y 1585, la serie de los seis diálogos italianos: La cena de le ceneri, De la causa, principio e uno, De l’infinito universo e mondi, Spaccio de la Bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo con l’aggiunta del asino cillenico, De gli eroici furori[58]. En octubre de 1585 volvía a París acompañando a Michel de Castelnau para no regresar nunca más a Inglaterra.

V. La cena de las cenizas

La cena de las cenizas, el primero de los diálogos italianos, es el manifiesto de la filosofía nolana. Nos presenta el manifiesto de la filosofía nolana en su componente fundamental: el copernicanismo (La cena es la primera gran defensa del copernicanismo y el primer intento de fundamentarlo físicamente) desarrollado hasta una reforma cosmológica total y, asimismo, los aspectos indisociablemente vinculados con ella: la reforma moral, política y religiosa (Diálogo I), la concepción de la Historia (Diálogo I), la distinción entre el sabio y el héroe con su búsqueda filosófica de la unidad (Diálogo II) y el vulgo sensible alimentado por la religión (Diálogo IV). La cena presenta, en suma, el conjunto de los temas que Bruno desarrollará en todo el ciclo de diálogos.

¿Cuál es, por otra parte, el origen de ese extraño título de La cena de las cenizas? Como señala el propio Bruno (p. 56), el título viene de la cena y posterior discusión sobre el copernicanismo acontecidas el Miércoles de Ceniza de 1584 (el 14 de febrero concretamente) en la residencia de Fulke Greville en Whitehall. Pero no cabe duda de que —al igual que ocurre en el caso del Spaccio de la bestia trionfante— el título posee un significado más profundo. Como señala Ingegno,

che il titolo stesso della Cena de le Ceneri possa contenere un riferimento ai tempi ultimi sembra evidente, e basterá ricordare in tal senso un testo di Campanella, appartenente ai libri della Theologia relativi alla Prima e seconda risurrezione: dopo la caduta dell’Anticristo e deIla sua coda seguiril la cena, queIla cena che come Gregorio Magno aveva scritto, rappresentava il convito eterno del Cristo con gli eletti in celo, dopo la sera, cioe dopo la fine del mondo, post interitum bestiae[59].

La cena de las cenizas bruniana tiene lugar no en el final escatológico de la Historia y tras el fin del mundo después de la derrota del Anticristo, sino (en el marco de la visión cíclico-dualista de la Historia propia de Bruno) en el final del ciclo de tinieblas introducido por la filosofía vulgar y el cristianismo; sella y marca, por otra parte, el final del error y del vicio (del error de una falsa concepción del mundo que queda destruida y de los vicios introducidos por el cristianismo) y el comienzo de una nueva era de luz bajo una representación verdadera del universo, de la divinidad y de las relaciones entre ambos, así como del efectivo lugar del hombre en el cosmos.

El diálogo propiamente dicho entre los personajes protagonistas del mismo (Smith, Teófilo —el portavoz bruniano—, el pedante Prudencio y Frulla) narra con posterioridad a la cena las circunstancias de la misma, es decir, la discusión sobre el copernicanismo sostenida por Bruno con dos doctores oxonienses que en el diálogo reciben los nombres de Torcuato y Nundinio. Pero la narración de esta discusión ocupa solamente los diálogos tercero y cuarto. El primer diálogo, introductorio, plantea diferentes cuestiones de gran importancia (el elogio de Copérnico y del propio Bruno, la concepción de la Historia, la relativización de las nociones de antiguo y moderno, el problema del criterio de verdad y la solución del mismo —ante la nulidad de la referencia a la Antigüedad— a través de los frutos, el problema, en suma, de la educación y de la iniciación filosófica). El quinto y último diálogo expone la cosmología infinitista bruniana más allá de la defensa del copernicanismo efectuada en los diálogos anteriores. Por su parte, el diálogo segundo narra las peripecias acaecidas al Nolano y sus dos acompañantes (John Florio y Matthew Gwinne) por las calles de Londres durante el recorrido hasta la residencia de Fullee Greville. En el argumento del segundo diálogo (p. 53 s.), Bruno dice que en él se hallará una descripción de pasos y de pasajes que será juzgada por todos más poética y alegórica quizá que histórica. Cabe, en efecto, reconstruir con fidelidad el itinerario bruniano desde la embajada francesa en Butcher Row hasta la residencia de Fullee Greville en Whitehall: en primer lugar, hacia el Támesis en dirección Este a lo largo de Fleet Street hasta llegar a la altura de Salisbury House (al atracadero del palacio de Lord Buckhurst, p. 84); desde allí, por el río remontando durante un breve trecho el Támesis, hasta el Temple (ese lugar llamado el Templo, p. 86); desde allí, alcanzado y recorrido el Strand (la calle principal, p. 88) a Charing Cross (la pirámide) y Whitehall (el palacio, p. 102), donde residía Fullee Greville y tuvo lugar la cena y posterior discusión[60]. Pero es posible también una lectura alegórica del viaje, en el sentido de una anticipación figurada de lo que después será —en los dos diálogos siguientes— la penosa e infructuosa discusión con los doctores oxonienes. Diferentes pasajes permiten pensar en una especie de descenso a los infiernos (vid. pp. 85 Y 88, con sus refenes con los escolásticos (pp. 87 Y s.).

La obra fue editada sin indicación de lugar e impresor; pero sabemos con seguridad que lo fue en Londres, en la imprenta de John Charlewood. La impresión de la obra, por lo demás, pasó por varias fases, circunstancia ésta sobre la que nos extendemos en el apéndice al presente prólogo.

VI. Reforma cosmológica y religiosa en Bruno

Bruno está inserto en la tradición naturalista greco-árabe-latina; piensa, por tanto, sobre patrones griegos y paganos, sobre la filosofía y la religión filosófica, es decir, sobre el principio del ko/smov, o universo, como una realidad autónoma y autosuficiente, eterna y divina, con el añadido bruniano de la infinitud que hace estallar la visión tradicional del cosmos esférico, finito y jerarquizado. A ello une la concepción del hombre como un sujeto natural inmerso en el cosmos, bueno, divino y, naturalmente generado. En este universo permanente y autorregulado el naturalismo —y Bruno— piensan la historia humana en términos cíclicos similares a los del conjunto del mundo sublunar y de las órbitas celestes.

Esto significa que Bruno está situado —conscientemente situado— en una línea de pensamiento anticristiano (antiagustiniano), contra la concepción del mundo como criatura indigente y no divina, contra la concepción del hombre como infinitamente alejado de Dios por el pecado original y la consiguiente necesidad de la Encarnación y Redención, de la gracia gratuitamente concedida por Dios, para reconciliarse con lo divino en una actitud humana pasiva, que alcanza su culminación en la negación del valor justificatorio de las obras por la Reforma protestante. Evidentemente, la visión cíclico-naturalista aleja a Bruno de la concepción cristiano-agustiniana de la Historia como una historia lineal del espíritu (la Civitas Dei) marcada por los hitos del Paraíso, Pecado, Encarnación, y por el término escatológico del Juicio Final y el Paraíso Celeste. Bruno se opone (en la línea siempre de la tradición naturalista: averroísmo, Pomponazzi, Maquiavelo…) a la concepción de la religión como vínculo del hombre con el Dios trascendente; la concibe como lex pedagógico-política articuladora de la multitud en el Estado. Finalmente es contrario al antinaturalismo y ascetismo cristianos, así como a la división del género humano en elegidos y réprobos de Dios.

Y Bruno, sin embargo, se había formado intelectualmente en el platonismo renacentista, es decir, en la tradición del platonismo cristiano de un Marsilio Ficino y de un Pico della Mirandola. Pero Bruno llega a la conclusión de que el concordismo ficiniano (la unidad religiosa y filosófica de la humanidad, la coincidencia de la prisca theologia greco-egipcia con el cristianismo) es imposible y falsa. Percibe que la realidad es la contradicción e irreconciliabilidad entre ambas y en ello coincide con la tradición cristiano-agustiniana, con Savonarola, con el fideísmo escéptico y con la Reforma; Bruno considera también legítimas, desde un punto de vista cristiano, las sospechas y la condena de la magia del De vita coelitus comparanda ficiniano. Pero él se pone del lado de Crecia, de la filosofía y del paganismo, y en contra del cristianismo. Y como consecuencia nos ofrece un cambio en la representación de la Historia: no ya la linealidad espiritual del cristianismo, pero tampoco la tradicional visión naturalista de la sucesión cíclica de varias religiones (todas igualmente válidas y positivas en su función pedagógico-política) en consonancia con los ciclos celestes. Bruno afirma, por el contrario, la permanente alternancia de luz y tinieblas, de las tinieblas del cristianismo (esencialmente vinculado con el aristotelismo y el geocentrismo, con una filosofía vulgar, puramente sensible y con el postulado de la finitud del cosmos; con sus falsos profetas como Cristo, cuya misión histórica es anunciar las tinieblas) y la luz de la antigua sabiduría (no anunciadora del cristianismo, sino negada por él como la verdad por el error), que tiene también sus profetas: Hermes Trismegisto, Pitágoras, Platón…, y en el siglo XVI, Giordano Bruno. En nuestro autor aparece así un fuerte componente antisemita (siendo el cristianismo una derivación de la religión mosaica): rechaza la Escritura y la cronología bíblicas, la concepción pasiva del sujeto humano manifiesta en el tema de la santa asinità, la descendencia adámica de todo el género humano y la tesis del pecado original; rechaza los intentos contemporáneos de salvar estas tesis superando las dificultades planteadas por las poblaciones recién descubiertas en el continente americano[61]. Por el contrario, Bruno ve en estos nuevos hechos un dato natural similar a las novas y cometas contemporáneas, falsador del planteamieanto cristiano al igual que novas y cometas falsan la cosmología aristotélica. Enlazando con el planteamiento lucreciano (De Rerum Natura, V), Bruno establece la generación plural y natural del hombre en todos los mundos; no hay, pues, pecado original y, consecuentemente, tampoco tiene ya justificación alguna la Encarnación y Redención. En realidad, todos los hombres se salvan, porque nada perece (Bruno adopta el verso ovidiano omnia mutantur, nihil interit)[62]. Siendo el individuo una apariencia efímera de la única sustancia universal (vid. los Diálogos III-IV de la Causa), lo que se produce en el fondo es una idéntica devoración o asunción por la unidad. La diferencia entre los seres humanos reside en la consciencia o inconsciencia de tal realidad: mientras la mayoría vulgar que vive en la sensibilidad se salva en la eterna proliferación de formas emergentes de la materia divina, el héroe del intelecto encuentra en su persecución consciente de la unidad (el tema de la caza) la experiencia suprema de ser devorado o cazado por el objeto mismo de su búsqueda:

Ecco tra l’acqui il piú bel busto e faccia,

che veder pass’il mortal e divino,

in ostro ed alabastro ed oro fino

vedde; e’l gran cacciator dovenne caccia[63].

En la representación bruniana de la Historia no tiene sentido la noción de progreso[64]. Lo dado es la perennidad de la alternancia luz/tinieblas (puede haber progreso en el seno de un ciclo, pero no una linealidad absoluta) como ejemplo de la voluntad del destino: il fato ha ordinata la vicissitudine delle tenebre e la luce[65]. Bruno nos da expresión aquí a la regla cosmológica (humana y cósmica) fundamental: la viccisitudine[66], es decir, la permutación de las cosas y la alternancia de los contrarios (verdad/error, luz/tinieblas, mares/continentes en la Tierra) con el fin de que todo sea en todo en la medida de lo posible, expresión última de la coincidentia oppositorum (tema que Bruno hereda del Cusano)[67] en el universo infinito que —como su vestigio— explica lo que en la unidad absoluta de lo divino está contraído o implicado.

La alternancia vicisitudinal de la luz y tinieblas es el permanente sucederse de verdad y error. El momento de luz es el de una correcta representación del universo, de lo divino, de una correcta delimitación entre el sabio y la multitud, de filosofía (actividad intelectual) y religión política cuidadosamente diferenciadas sin mezclas nocivas (vid. en este punto el rechazo de la condena del heliocentrismo a partir de pasajes bíblicos a comienzos del diálogo cuarto de La cena). En esta correcta delimitación de ámbitos —efectuada sobre la base de la tradición averroísta— queda garantizada para el filósofo (el héroe del intelecto cuya actividad delinean los Eroici furori) la libertad de investigación[68]. En el período de luz se da, en suma, una correcta distinción de la relación hombre-Dios, la búsqueda heroica de la unidad, la apropiación mágica de la divinidad a través de su inmanencia natural (Natura est Deus in rebus dice la famosa fórmula del Spaccio) y la eficaz organización política de la humanidad activa trabajadora. El periodo de tinieblas y error es la exacta inversión de todos esos puntos: domina una falsa representación del cosmos (el cosmos de la tradición aristotélico-ptolemaica con los principios de la finitud, de la trascendencia de lo divino, del geocentrismo, del dualismo y la jerarquía cosmológica, de la correlación estrecha entre elementos, lugares naturales y comportamiento en términos de movimiento y reposo) una falsa noción de lo divino y de su relación con el cosmos (frente a la divinidad de la naturaleza y del hombre —vid. La cena 1, p. 71— el error cristiano de reducir la divinidad a su presencia en la Eucaristía) con la consiguiente corrupción moral y política, manifiesta en el siglo XVI en la intolerancia de la Reforma y guerras de religión, así como en la colonización española de América (véase La cena I, p. 69).

Para causar efectos completamente contrarios, el Nolano ha liberado el ánimo humano y el conocimiento que estaba encerrado en la estrechísima cárcel del aire turbulento (La cena I, p. 69). Giordano Bruno se concibe a sí mismo como el restaurador de la luz y el disipador de las tinieblas, como el profeta del renacimiento de la verdad, anunciado por Hermes Trismegisto en el famoso lamento del Asclepius en que se predecía el fin de la religión del mundo, el advenimiento de un período de tinieblas y falsa religión, junto con el posterior retorno de la verdad:

¡Egipto, Egipto!, de tu religión tan sólo quedarán las fábulas, increíbles incluso para las generaciones futuras… Las tinieblas se preferirán a la luz, la muerte será juzgada más útil que la vida; nadie alzará los ojos al cielo, el religioso será juzgado loco, el impío prudente, el furioso fuerte, el pésimo bueno… Mas no temas, Asclepio, porque una vez hayan ocurrido estas cosas, entonces, Dios, padre y señor, gobernador del mundo y omnipotente previsor, por diluvio de agua o de fuego, de enfermedades o de pestilencia u otros ministros de su justicia misericordiosa, dará fin sin duda alguna a tal mancha, haciendo retornar el mundo a su antiguo rostro.

Bruno se cree ese ministro destinado a expulsar la bestia triunfante en el período anterior, es decir, es el Anti-cristo, cuya misión es recomponer el buen orden turbado por Cristo (falso Mercurio salido del fango y cavernas de la Tierra, La cena I, p. 69), el enviado por el destino a sembrar la discordia:

No tenéis que pensar que yo haya venido a traer la paz a la Tierra; no he venido a traer la paz, sino la espada. Pues he venido a separar al hijo de su padre y a la hija de su madre y a la nuera de su suegra. Y los enemigos del hombre serán las personas de su misma casa[69].

Pero Bruno no tiene conciencia de ser un renovador absoluto, sino la de ser el restaurador de esa antigua sabiduría (la de Hermes, Pitágoras y Platón) barrida y expulsada por el aristotelismo. De ahí la relativización de los conceptos de viejo y de nuevo junto con la crítica de la tesis que ponía el principio de autoridad en la Antigüedad, es decir, en Aristóteles:

Bien, maestro Prudencio; si esta opinión vulgar y vuestra es verdadera precisamente por ser antigua, no cabe duda de que era falsa cuando resultaba nueva. Antes de que existiera esta filosofía concorde con vuestro cerebro hubo la de los caldeos, egipcios, magos, órficos, pitagóricos y otros que vivieron en los primeros tiempos, conforme, por el contrario, con nosotros y contra la cual se rebelaron estos insensatos y vanos lógicos y matemáticos, no tanto enemigos de la antigüedad como ajenos a la verdad (La cena, I, p. 75).

Por eso, ante el problema del criterio de verdad (un agudo problema en el pensamiento del siglo XVI)[70] la irrelevancia de la anterioridad en el tiempo lleva a Bruno a establecer como criterio los frutos:

Evaluar la filosofía por la antigüedad es como pretender decidir si fue antes el día que la noche o viceversa. Aquello, pues, sobre lo que debemos fijar el ojo de nuestra consideración, es si nosotros estamos en el día y la luz de la verdad brilla sobre nuestro horizonte, o bien sobre el de nuestros antípodas adversarios… y no se trata, ciertamente, de algo difícil de decidir, incluso juzgando a primera vista, a partir de los frutos de una y otra especie de contemplación (La cena I, pp. 76-77).

La renovación que con Bruno se lleva a cabo ha tenido como antecedente y premisa necesaria la audacia de Copérnico. En el primer diálogo de La cena (pp. 66-67), Bruno nos presenta un elogio encendido de Copérnico en el que éste aparece caracterizado como

… dispuesto por los dioses como una aurora que debía preceder la salida de este sol de la antigua y verdadera filosofía, durante tantos siglos sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y envidiosa ignorancia (p. 67)[71].

Ciertamente, Bruno se da cuenta de que el heliocentrismo (la restauración del Sol en su dignidad y papel) es la premisa necesaria para el desmantelamiento de toda la falsa arquitectura cosmológica del aristotelismo y que supone un planteamiento desde el entendimiento (es decir, una actitud heroica) frente a la sensibilidad vulgar del geocentrismo. Y, sin embargo, el cálido elogio de Copérnico aparece limitado por la conciencia bruniana de un defecto en la actitud de Copérnico: éste —aunque ha puesto el principio para la recuperación de la verdad— se ha quedado corto al reducir su obra a un cálculo matemático, es decir, al haber actuado únicamente como astrónomo. El límite de Copérnico es, pues, el estar desprovisto de razones vivas (La cena I, p. 66), el hecho que su discurso (es) más matemático que natural (ibídem). Y aquí vemos un rasgo básico de la fundamentación física del heliocentrismo que Bruno intentará llevar a cabo en La cena: para él las razones matemáticas no son razones naturales, esto es, no piensa en una explicación matemática (necesaria y suficiente) de la realidad natural. Como veremos más adelante, Bruno está l%s de Galileo, porque su visión de la naturaleza parte del naturalismo mágico y vitalista, para el cual la lectura matemática de la naturaleza —organismo, o animal vivo— es una reducción injustificada.

De ahí que Copérnico se presente a Bruno como un enviado de los dioses que dice la verdad decisiva, pero no tiene plena conciencia de lo que dice. Por eso Copérnico es, con respecto a Bruno, lo que Manto con respecto a Tiresias (ciego, pero intérprete divino, La cena I, p. 65) o lo que el intérprete privado de la visión profética es con respecto al visionario incapaz de desvelar el significado de lo que la divinidad ha depositado en él. Por otra parte, Bruno pudo muy bien haber encontrado estímulo para esta interpretación de Copérnico como divinamente inspirado en la Narratio Prima de Rheticus[72].

Sin embargo, el Nolano ha sabido interpretar correctamente el verdadero alcance del copernicanismo, hasta desarrollarlo en la dirección de una reforma cosmológica total: eliminados los orbes celestes y la esfera de las fijas, se afirma la infinitud del universo (cfr. La cena V) poblado de mundos innumerables habitados por sus propios animales; eliminada la jerarquía cosmológica y ontológica del aristotelismo y platonismo, se afirma la uniformidad ontológica y la equivalencia de todas las regiones del universo. En este universo infinito en el que la divinidad es inmanente el hombre es un sujeto natural (generado por la fecundidad de la tierra), activo y divino.

VII La fundamentación física del copernicanismo en La cena a través del naturalismo

La cena de las cenizas presenta en compendio el Evangelio del Nolano; en este sentido son significativas las regeneraciones espirituales por manifestación de la verdad que Bruno —en antítesis con los milagros de Cristo— afirma haber realizado (cfr. La cena I, p. 70). Y La cena nos presenta el punto de partida de la total reforma bruniana: el heliocentrismo y el movimiento de la Tierra, asumidos y defendidos como una descripción del verdadero estado real de los cielos, rechazando, por tanto, la reducción ficcionalista efectuada por Osiander en su famoso prefacio al lector sobre las hipótesis del De Revolutionibus[73]. Con ello La cena nos presenta la primera dtfensa articulada del copernicanismo antes de Galileo y el primer intento de una fundamentación del mismo, es decir, de suplir la falta de razones vivas presente en Copérnico.

Bruno llevó a cabo esta tarea en la dirección del naturalismo animista y como consecuencia de que la uniformización ontológica que había efectuado era de carácter animista frente al mecanicismo o mejor geometricismo de la línea teórica de corte galileano. En efecto, para Bruno el universo es un animal, un ser vivo dotado de alma. Haciendo pleno uso de la metáfora fisiológica (a diferencia de la metáfora mecanicista del universo-máquina que se impondrá más tarde) Bruno señala que

… este infinito e inmenso es un animal…, porque tiene toda el alma en sí y comprende todo lo animado… Siendo el mundo un cuerpo animado, hay en él infinita virtud motriz e infinito sujeto de movimiento[74].

En el De la causa decía:

… me parece que empobrecen la bondad divina y la existencia de este gran animal y simulacro del primer principio aquellos que no quieren entender ni afirmar que el mundo junto con sus miembros está animado[75].

Esta animación del mundo es la muestra de la inserción bruniana en la tradición naturalista y platónica; es también la muestra y consecuencia de la convergencia de los grados platónicos del ser (entendimiento, alma, materia) en una única realidad material infinita que contiene en su seno el alma y la inteligencia[76].

El alma es precisamente, como principio vital, la fuente, el origen y la causa del movimiento. No es necesario, por tanto, buscar motores externos (un Dios trascendente o un primum mobile), pues las cosas tienen en sí mismas el principio del movimiento. Vemos, pues, que no estamos muy lejos de Aristóteles y de la physis como principio del movimiento[77], o del platonismo con su caracterización del alma como autokinetós, o mobilis in se, motor del cuerpo mobilis ab alio, es decir, el alma es fuente y principio del movimiento (phgh\ kai\ arxh\ thv kinh/sewv)[78].

Bruno y el naturalismo necesitan de un motor y causa permanentes del movimiento y no pueden prescindir de la acción siempre presente del alma:

De la misma manera que el macho se mueve hacia la hembra y la hembra al macho, cada hierba y animal (uno más expresamente y otro menos) se mueve hacia su principio vital, es decir, al Sol y otros astros. El imán mueve al hierro, la paja hacia el ámbar y, en definitiva, cada cosa va al encuentro de su semejante y huye de su contrario. Todo es causado por el principio interior suficiente, por el cual viene a moverse de forma natural y no a partir de un principio exterior… La Tierra, por tanto, y los otros astros se mueven, según las propias diferencias locales, a partir del principio intrínseco que es su propia alma (La cena III, p. 124).

Esta tarea y acción motriz del alma se hace con vistas a un objetivo, lo cual nos muestra a Bruno vinculado a una representación teleológica o finalista del movimiento, consecuencia de su animismo. En efecto, el movimiento es una acción iniciada y mantenida por el alma con el fin de conseguir por el procedimiento más apropiado la conservación y renovación de la vida de esos animales movientes:

El principal principio motriz no es la propia esfera y el propio continente, sino el apetito de conservarse… El principio intrínseco impulsivo no procede de la relación con un lugar determinado, con un cierto punto y esfera propia, sino del impulso natural a buscar dónde mejor y más prontamente ha de mantenerse y conservarse en su ser presente, lo cual —por muy innoble que sea— todas las cosas desean de manera natural[79].

Lo mismo ocurre con los cuerpos celestes y con ese cuerpo celeste que es la Tierra. También ellos son animales dotados de alma y de principio vital que causa su movimiento para la consecución de su conservación y renovación:

(Smith) — Puesto que en la naturaleza no hay nada sin providencia y sin causa final, me gustaría que me dijerais cuál es la causa del movimiento local de la Tierra. (Teófilo) — La causa de dicho movimiento es la renovación y el renacimiento de ese cuerpo (La cena V, pp. 160).

Bruno se encuentra así con una teoría del movimiento de la que emana la posibilidad y necesidad del movimiento natural de la Tierra. El gran animal que es la Tierra se vincula para su reproducción con un objeto (el Sol), moviéndose de una determinada manera con respecto a él y consiguiendo con dicho movimiento la continuidad de su existencia. Y tal vínculo, por otra parte, es un vínculo de sympatheia y de amor, idéntico al que se da en todo el ámbito natural entre los individuos (incluidos los humanos) e idéntico también al que se da en el filósofo-héroe cuyo furore eroico se da como objeto amoroso o se vincula con la unidad infinita. No puede aparecer más claro el intento de una fundamentación física del copernicanismo en una concepción mágico-naturalista del mundo en la que el amor sigue siendo, como decía Ficino en su comentario al Banquete de Platón, nodus perpetuus et copula mundi[80].

¿Cómo responde ahora a las objeciones particulares contra el movimiento de la Tierra efectuadas por la tradición aristotélico-ptolemaica? A la objeción de que el movimiento diario de la Tierra se percibiría como un movimiento en sentido contrario de la esfera del aire y el consiguiente retroceso constante de las nubes, Bruno responde afirmando la unidad (en un solo cuerpo cuasiesférico moviente) de tierra, agua y aire (La cena III, pp. 126 y ss.).

No es extraño que en estas páginas, y para este motivo, aduzca Bruno la autoridad de Platón, concretamente el Fedón (109 b-e). En ese mismo pasaje podía encontrar Bruno una referencia al carácter celeste de la Tierra: en cuanto a la Tierra, está situada pura en el cielo puro, en el que se encuentran los astros y al que llaman éter la mayoría de los que suelen hablar de estas cuestiones. Similarmente la tradición platónica y estoica le permitía prescindir de la rígida y precisa noción aristotélica del éter como quinto elemento (el elemento celeste distinto de los elementos del mundo sublunar) y concebir los astros como cuerpos ígneos, con una débil presencia de los otros tres elementos[81]. Ello nos permite ver que la destrucción de la cosmología aristotélica es efectuada por Bruno a través de un retorno a las concepciones platónicas (y estoicas), con lo que de nuevo se nos hace manifiesta la influencia decisiva de Ficino sobre el Nolano, pues es a través de la obra del filósofo florentino (y de sus traducciones y comentarios) como Bruno accede al filón de la tradición platónica y de la prisca theologia[82].

A la clásica objeción de que si la Tierra girara en torno a su de la caída de los graves no sería vertical (como en realidad es, según nos informan los sentidos), sino oblicua, Bruno responde afirmando —como señala Alexandre Koyré[83]— la noción de sistema físico por el cual los graves, al participar del movimiento de la Tierra, efectúan sus movimientos según trayectorias perpendiculares, lo cual no sería el caso en un cuerpo foráneo al sistema físico Tierra, cuya caída sería oblicua. Con ello Bruno independiza claramente el movimiento de un móvil de su naturaleza propia; según Bruno, una misma naturaleza tendría movimientos distintos según el sistema físico en que se encuentre, mientras para Aristóteles su movimiento emanaba absolutamente de su naturaleza propia (La cena III, pp. 130-132).

A la objeción, finalmente, de que la Tierra no puede moverse por su pesadez y gravedad, Bruno responde que ningún cuerpo en su lugar es grave o ligero, sino que tales propiedades sólo pertenecen a las partículas con respecto a las masas de sus congéneres y en virtud de ello se produce su reincorporación al cuerpo del que se habían al dado. De esta manera para Bruno (como ya para Copérnico)[84] el movimiento rectilíneo es propio de partículas y el circular de los astros (vid. La cena V, pp. 156 y ss.; Infinito, pp. 405-409 y 447 y ss).

El movimiento anual de la Tierra en torno al Sol, el movimiento diario en torno a su de (y el movimiento por el cual tierras y mares se alternan en el tiempo) viene a ser por ello el movimiento natural que ese animal vivo que es la Tierra —amorosamente vinculada con el Sol— realiza impulsada por su alma propia con el fin de recibir el vital calor y la virtud vital que el Sol difunde y comunica. De esta manera la Tierra se renueva, se conserva y reproduce su existencia (cfr. La cena IV, p. 142, y La cena V, pp. 160 y ss. y 167 y ss.).

Ahora bien, para Bruno está perfectamente claro que los movimientos planetarios no son movimientos perfectamente regulares, esto es, no se producen según figuras geométricas perfectas (el círculo) y con velocidad constante (uniformidad). Bruno rechaza, en consecuencia, el axioma platónico y la misma idea de una regularidad y legalidad matemática de los movimientos celestes:

Al igual que no se ha visto ningún cuerpo natural absolutamente redondo y dotado, en consecuencia, de un centro absoluto, de la misma manera también en los movimientos sensibles y físicos que vemos en los cuerpos naturales, no hay ninguno que no difiera en mucho del movimiento absolutamente circular y regular en torno a algún centro… Nosotros, sin embargo, que no atendemos a las sombras fantásticas, sino a las cosas mismas… (La cena III, pp. 120 y ss.).

Dado que la perfección geométrica se halla ausente de los mismos movimientos celestes, la astronomía matemática es un artificio calculatorio incapaz de llegar a una perfecta reducción geométrica. Incluso el mismo error histórico del geocentrismo ha emanado de la sustitución de las consideraciones geométricas en lugar de las sanas y matizadas consideraciones filosófico-naturales. El reanudar este correcto acercamiento a la realidad natural mediante el heliocentrismo hace de Copérnico una aurora y un signo divino, aunque en él todavía hallamos —limitando su obro— un discurso más matemático que natural (La cena I, p. 66). Según esto, para Bruno, la filosofía natural y la explicación física del movimiento de los cuerpos celestes es independiente y está situada por encima de las descripciones matemáticas; el efectuar una explicación puramente matemática es para Bruno fina reducción del problema y un alejamiento de la verdad; lo básico es la filosofía natural sin la cual el saber calcular, medir, geometrizar y perspectivizar no es sino un pasatiempo para locos ingeniosos (La cena III, p. 108), porque una cosa es jugar con la geometría y otra verificar con la naturaleza (La cena V, p. 155) y donde podemos hablar naturalmente no es necesario recurrir a las fantasías de la matemática (Infinito, p. 442).

El problema estaba precisamente aquí: ¿es posible reducir e identificar la filosofía natural a la matemática? Para toda la tradición pregalileana, incluyendo a Platón, Aristóteles y Bruno, ello no es posible, porque la riqueza de lo real rebasa la capacidad de análisis de la matemática. Pero la uniformización geometricista de la naturaleza introducida por Galileo, al reducir el mundo a cantidad, número y figura, eliminaba la diferencia entre matemática y física, rompiendo al mismo tiempo con todo el pensamiento tradicional:

La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos (me refiero al universo), pero no es posible entenderlo, si no se aprende antes a entender la lengua en que está escrito. Está escrito en lengua matemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin los cuales medios es imposible que el hombre entienda palabra alguna; sin ellos es un dar vueltas en vano por un oscuro laberinto (Saggiatore, cap. VI).

La teorización galileana del movimiento (geometricista) ha prescindido del alma como fuente y causa de movimiento. Pero si Bruno no tenía como fuente del movimiento sino el alma, una vez negados los lugares naturales, ¿qué causa le quedaba a la reflexión de corte galileano, una vez ha prescindido del alma? Ninguna. Pero aquí está la gran distancia frente a todo el pensamiento premecanicista, desde Platón y Aristóteles hasta Bruno: el movimiento como estado no tiene causa al igual que no la tiene el reposo; reposo y movimiento se hallan al mismo nivel ontológico y son estados indiferentes a la materia, relativos e intercambiables en función del punto de referencia asumido. Movimiento y reposo son estados persistentes y las fuerzas o causas no mantienen el movimiento, sino que originan el cambio de velocidad. En consecuencia, en ese mundo galileano en el que los cuerpos geométricos se mueven en el vacío del homogéneo espacio euclídeo el principio de inercia (o permanencia de los estados iniciales de reposo y movimiento) constituye el punto de partida de la teorización del movimiento al que no podía llegar el pensamiento clásico: ni Platón, ni Aristóteles, ni Bruno. Este nuevo universo de entidades geométricas que han perdido el alma y las pasiones ya no está unido por el amor, ni por los vínculos de simpatía y antipatía, sino por leyes matemáticas que describen los movimientos y relaciones posibles entre los cuerpos y singularmente por la ley universal de la atracción de masas. En este universo la acción operativa humana ya no puede residir en la magia, sino en la ingeniería matemática, es decir, en una técnica elevada al nivel de tecnología.

Esta refutación de la posición bruniana era de inspiración platonizante (nadie podrá entrar en el templo de la filosofía natural si no sabe geometría), pero la filosofía que fundamentaba no sólo rompía con el aristotelismo y el naturalismo bruniano, sino con el platonismo. Lo vemos en que por primera vez se rechaza la tesis del poco más o menos, de la imposibilidad de determinaciones y medidas precisas, para postular la necesidad y posibilidad de precisión en los movimientos sublunares, porque su naturaleza matemática es idéntica a la de los movimientos celestes. Como señala Koyré: Il importre très peu de savoir si —comme nous le dit Platon, en faisant des mathématiques la science par excellence— les objets de la géométrie possèdent une réalité plus haute que celle des objets du monde sensible; ou si —comme nous l’enseigne Aristote pour qui les mathématiques ne sont qu’une science secondaire et «abstraite»— ils n’ont qu’un etre «abstrait» d’objeets de la pensée: dans le deux cas entre les mathématiques et la réalité physique il y a un abîme. Il en résulte que vouloir appliquer les mathématiques à l’étude de la nature, c’est commettre un erreur et un contresens. Il n’y a pas dans la nature de cercles[85].

Platonismo y aristotelismo sólo concedían precisión a los movimientos celestes, por ser de entidades inmateriales, semidivinas y perfectas; en el mundo sublunar (elemental y material) no podía haber ni dimensiones exactas ni procesos exactos y tratables con el rigor de la matemática. El animismo bruniano rompía el dualismo clásico, pero para postular una uniformización en la que la ausencia de exactitud se extendía a todo el reino del ser y por ello a los cuerpos celestes. Por el contrario, enlazando con el divino Arquímedes, al que nunca nombro sin admiración, Galileo rebasa todo el pensamiento clásico, incluyendo a Platón, al refutar la actitud bruniana: las sombras o el laberinto es el ámbito en que se mueve necesariamente toda teorización del movimiento que no ha efectuado la mutación conceptual y ontológica que haga posible el tratamiento exhaustivo por la matemática, una matemática que ya no es pitagórica, es decir, simbólica y analógica en sentido moral, religioso y místico, como todavía lo es la mathesis bruniana del De monade, numero et figura, sino sencillamente matemática.

Miguel A. Granada

Barcelona, junio de 1983

APÉNDICE

Publicada en 1584 en Londres, sin indicación de lugar ni de impresor (hoy día está establecido que el impresor fue John Charlewood), la primera edición de La cena presenta, en su fase de impresión, algunos datos de interés en lo que se refiere al texto, Giordano Bruno, que durante su estancia en Ginebra había adquirido experiencia en las tareas de impresión y que vigiló siempre escrupulosamente la edición de sus obras, introdujo ya en la fase de impresión algunas correcciones y cambios en el texto de La cena.

De los pocos ejemplares llegados hasta nosotros de La cena algunos presentan una doble redacción del comienzo del diálogo primero, con variantes que no tienen ningún interés filosófico. El primero en descubrirlo fue Gentile (en un ejemplar de la Biblioteca Nacional de Nápoles), quien publicó el texto de la primera redacción en forma de apéndice a su edición de los diálogos italianos[1]. El cambio estuvo determinado por la presencia de páginas en blanco antes del cuaderno B por causa de la brevedad de las partes preliminares anteriores al diálogo primero, partes preliminares redactadas con posterioridad a la obra y cuando ésta se hallaba ya en curso de impresión[2]. Algunos ejemplares presentan tan sólo la versión definitiva del comienzo del diálogo primero por extirpación de la primera versión.

Por otra parte, los últimos ejemplares de La cena, seguramente muy pocos, sufrieron una nueva modificación, concretamente en la segunda mitad del segundo diálogo y el comienzo del tercero. Se trata en este caso de unas modificaciones no determinadas por razones de orden estético, sino por otro tipo de motivaciones, de interés histórico-biográfico e incluso conceptual. Fue Giovanni Aquilecchia quien descubrió la versión definitiva de La cena en un ejemplar de la Biblioteca Nacional de Roma, el ejemplar que presenta la primera y segunda redacción del primer diálogo y el texto divulgado del segundo diálogo (el dado, por ejemplo, por Gentile en su edición de los Dialoghi); sin embargo, el ejemplar romano presenta en hojas manuscritas y en apostillas marginales variantes que testimonian de otra redacción y que hicieron pensar a Aquilecchia que rappresentano la volanta ultima dell’ autore[3] y, por tanto, el texto definitivo de La cena de le Ceneri.

A partir del ejemplar romano, Aquilecchia editó en 1955 el texto definitivo de La cena bruniana[4]. El feliz descubrimiento por parte de Roberto Tissoni (en la Biblioteca Trivulziana de Milán) de un ejemplar impreso en la versión definitiva de La cena ha confirmado el hallazgo de Aquilecchia, así como la fundamental del texto por él reconstruido[5].

Por este motivo, nuestra traducción se ha efectuado sobre el texto crítico establecido por Aquilecchia. En forma de nota, y en los lugares oportunos, damos el texto divulgado (esto es, el texto de la edición de Gentile) y hacemos mención, asimismo, de las escasas divergencias señaladas por Tissoni entre el texto editado por Aquilecchia y el ejemplar de la Biblioteca Trivulziana de Milán.

Con el fin de que el lector pueda contrastar sobre la presente traducción las referencias de la literatura secundaria a La cena, consignamos al margen la paginación de la edición crítica de Aquilecchia (A) y de la edición de Gentile Aquilecchia (G-A).

NOTA A LA SEGUNDA EDICION

En esta segunda edición nos hemos limitado a corregir las erratas que se habían deslizado tanto en la traducción como en la introducción y en las notas. Hemos modificado también en algunos casos la traducción. Se ha aprovechado asimismo la ocasión para referir al lector en introducción y notas a algunos trabajos publicados con posterioridad a 1983, los cuales han sido incorporados también a la bibliografía final. Estas referencias aparecen consignadas entre corchetes.

Excepto sendas menciones rápidas en la introducción, no nos ha sido posible por razones de espacio proceder a una mayor consideración de las obras recientes de Giovanni Aquilecchia (Le opere italiane di Giordano Bruno. Critica testuale e oltre, Nápoles, 1991) y de John Bossy (Giordano Bruno and the Embasry Affair, New Haven-London, 1991). Este último trabajo, además de ofrecer la presunta prueba y documentación sobre una actividad de Bruno como espía inglés durante su estancia en Londres, aporta numerosas consideraciones pertinentes a La cena. Dejando la evolución de estas consideraciones para otro lugar, abordaremos la cuestión del «Bruno espía», en la introducción a nuestra traducción del diálogo De l’infinito universo e mondi, de próxima aparición en esta misma editorial.

Barcelona, abril de 1992.

LA CENA DE LAS CENIZAS

Descrita en cinco diálogos, por cuatro interlocutores

con tres consideraciones, acerca de dos materias

Al único refugio de las Musas: el ilustrísimo Michel

de Castelnau, Señor de Mauvissiere, Concressant

y Jonville, Caballero de la orden del Rey Cristianísimo

y Consejero de su Consejo privado, Capitán

de 50 hombres de armas, Gobernador y Capitán

de Saint Dizier y Embajador ante la

serenísima Reina de

Inglaterra.

La intención general se declara en el proemio.

1584

A 65 AL DESCONTENTO

G-A 5

Si el cínico diente te traspasa

quéjate de ti mismo, bárbaro perro,

que en vano me muestras tu bastón y tu espada

si no te guardas de causar mi despecho.

Puesto que por camino equivocado viniste a mí directamente

por eso tu piel desgarro y hago trizas.

y si después ocurre que mi cuerpo cae a tierra

tu vituperio resta en diamante escrito.

No vayas desnudo a robar la miel a las abejas.

No muerdas sin saber si es piedra o pan.

No vayas descalzo a sembrar espinas.

No desprecies, mosca, las telarañas.

A 66 Si eres ratón no sigas a las ranas.

Huye de los zorros, sangre de gallina.

y cree al Evangelio,

que dice con buen celo:

en nuestro campo cosecha penitencia

quien en él lanzó semilla de errores[1]

EPÍSTOLA PROEMIAL

G-A 7escrita

AL ILUSTRÍSIMO y EXCELENTÍSIMO

SEÑOR DE MAUVISSIERE[1]

Caballero de la orden del Rey y Consejero de su Consejo privado,

Capitán de cincuenta hombres de armas, Gobernador general de Saint

Dizier y Embajador de Francia en Inglaterra

A 68 Tenéis ante Vos, Señor, no un banquete jupiterino de néctar//a modo de majestad; ni un banquete protoplástico[2] G-A 8 para desolación humana; tampoco el de Asuero para un misterio; ni el de Lúculo para ostentación de riquezas; ni el de Licaón para un sacrilegio; ni el de Tieste para una tragedia; ni el de Tántalo para un suplicio; ni el de Platón para una filosofía; ni el de Diógenes para una miseria; ni el de las sanguijuelas para una bagatela; ni el de un arcipreste de Pogliano para una sátira bernesca; ni el de un Bonifacio Candelaio para una comedia[3], sino un banquete tan grande y tan pequeño, tan magistral y tan discipular, tan sacrílego y tan religioso, tan alegre y tan colérico, tan áspero y tan jocoso, tan flaco florentino y tan graso boloñés, tan cínico y tan sardanapalesco, tan frívolo y tan serio, tan A 69 grave y tan bufonesco/, tan trágico y tan cómico, que estoy seguro que no os faltará ocasión de volveros héroe y humilde, maestro y discípulo, creyente e incrédulo, alegre y triste, saturniano y jovial, ligero y grave, tacaño y liberal, simiesco y consular, sofista con Aristóteles y filósofo con Pitágoras, jocoso con Demócrito y llorón con Heráclito. Quiero decir que, tras oler con los peripatéticos, tras comer con los pitagóricos y beber con los estoicos, todavía podréis llevaros algo a la boca con aquel que mostraba los dientes en una sonrisa tan gentil que su boca le tocaba las orejas[4]. Porque si rompéis los huesos y extraéis la médula encontraréis cosas capaces de volver disoluto a San Colombino[5], el patriarca de los jesuatos, de hacer callar a cualquier mercado, de destornillar de risa a los G-A 9monos y de romper el silencio de cualquier cementerio//. Me preguntaréis entonces: ¿Qué clase de banquete es ese? Una cena. ¿Qué cena? De las cenizas. ¿Qué quiere decir cena de las cenizas? ¿Acaso se os dio de comer ese plato? ¿Podremos entonces decir en este caso cinerem tanquam panem manducabam?[6]. No; se trata de un banquete celebrado tras la puesta del sol, el primer día de Cuaresma, A 70llamado por nuestros sacerdotes dies cinerum/y a veces día del memento[7]. ¿De qué trata este banquete, esta cena? No ya de considerar el ánimo y los méritos del muy noble y bien educado señor Fulke Greville, en cuya honorable/estancia tuvo lugar la reunión[8]; A 71 tampoco de las honorables costumbres de los educadísimos señores que se hallaban presentes como espectadores y como auditorio. G-A 10 Trata, por el contrario, de un querer ver cuán grande es el poder de la naturaleza al hacer dos fantásticas brujas, dos sueños, dos sombras y dos fiebres cuartanas[9]. Mientras se va desgranando y luego se prueba y mastica su sentido histórico, se traen a colación diferentes topografías, geográficas en algunos casos, racionales y morales en otros, así como especulaciones a veces metafísicas, a veces matemáticas y a veces naturales.

ARGUMENTO DEL PRIMER DIÁLOGO

En el primer diálogo veréis la presentación de dos individuos junto con la razón de sus nombres[10] si la queréis saber. En segundo lugar se celebra a propósito suyo la escala del número dos. En tercer lugar se señalan las excelentes características de la recuperada y restaurada filosofía. En cuarto A 72 lugar se muestra cuán digno de alabanza es/Copérnico. En quinto lugar se pone ante vuestros ojos los frutos de la filosofía nolana junto con la diferencia entre éste y los restantes modos de filosofar.

ARGUMENTO DEL SEGUNDO DIÁLOGO

En el segundo diálogo veréis en primer lugar el motivo original de la cena; en segundo lugar, una descripción de pasos y de pasajes que será juzgada por todos más poética y G-A 11 alegórica quizá que//histórica. En tercer lugar veréis cómo se precipita confusamente en una topografía moral en la que, mirando aquí y allá cosa por cosa con los ojos de Linceo mientras hace su camino y sin pararse demasiado, además de contemplar las grandes máquinas me parece que no hay minucia ni piedrecilla ni guijarro[11] que no os salga al encuentro. Y en ello hace justamente lo que un pintor, al cual no basta con hacer simplemente el retrato de la historia, sino que para llenar el cuadro y conformarse con su arte a la naturaleza pinta también piedras, montes, árboles, fuentes, ríos, colinas, y os hace ver aquí un palacio real, allí un bosque, allá un trozo de cielo, en aquel ángulo un medio sol naciente y de sitio en sitio un pájaro, un cerdo, un ciervo, un asno, un caballo; mientras basta con hacer ver de éste una cabeza, de aquél un cuerno, del otro la parte trasera, de éste las orejas y de aquel otro nos hace la entera descripción, nos da de cada uno un gesto y una expresión diferente de la de los demás, de tal forma que viene a historiar (esta es la expresión que utilizan) la figura con mayor satisfacción de la A 73 persona que observa/y juzga. Leed también aquí de la misma manera y veréis lo que quiero decir. Finalmente se concluye este bendito diálogo con la llegada al lugar de la cena, con la amable acogida de que fue objeto el Nolano y con el ceremonioso sentarse a la mesa.

ARGUMENTO DEL TERCER DIÁLOGO

El tercer diálogo lo veréis dividido en cinco partes según el número de las proposiciones del doctor Nundinio. La primera de ellas trata de la necesidad de una y otra lengua. La segunda explica la intención de Copérnico, da solución a una duda importantísima acerca de los fenómenos celestes, muestra la vanidad del estudio de perspectivistas y ópticos acerca de la determinación de la magnitud de los cuerpos luminosos y expone a este respecto una doctrina nueva, G-A 12 resuelta y certísima. La tercera muestra la//constitución de los cuerpos mundanos y afirma que la mole del universo es infinita y que resulta vano andar buscando el centro o la circunferencia del universo como si se tratara de uno de sus cuerpos particulares. La cuarta afirma que la materia de este mundo nuestro llamado globo terrestre es idéntica a la de esos otros mundos que son los cuerpos de los demás astros y que es de niños haber pensado y pensar de otra manera. Afirma también que esos astros son otros tantos animales intelectuales y que en ellos vegetan y entienden muchos e innumerables individuos simples y compuestos, tantos como vemos vivir y vegetar en el dorso de la Tierra. La quinta, con motivo de un argumento que finalmente adujo Nundinio, nos muestra la vanidad de dos grandes creencias, por medio de las cuales (y de otras similares) Aristóteles y otros han estado tan ciegos que no vieron que el movimiento de la Tierra era verdadero y necesario y se han visto tan A 74 impedidos que no han podido/creer que dicho movimiento era posible, admitido lo cual se descubren muchos secretos de la naturaleza ocultos hasta el presente.

ARGUMENTO DEL CUARTO DIÁLOGO

Al comienzo del cuarto diálogo encontráis el medio con que responder a todos los argumentos e inconvenientes teológicos y con el que mostrar que esta filosofía guarda conformidad con la verdadera teología y merece ser favorecida por las verdaderas religiones. En el resto del diálogo se os presenta un individuo que no sabía ni disputar ni preguntar a propósito, pero que al ser más arrogante y desvergonzado parecía a los más ignorantes que era más docto que el doctor Nundinio. Veréis, sin embargo, que todas las prensas del mundo serían insuficientes para extraer una gota de jugo de lo que dice, para sacar materia para las preguntas de Smith y las respuestas de Teófilo. Da, sin embargo, motivo para las ostentaciones de Prudencio y las reprensiones de Frulla. Y en verdad que lamento la presencia de G-A 13esta parte del diálogo.//

ARGUMENTO DEL QUINTO DIÁLOGO

El quinto diálogo no se añade (os lo juro) por otro motivo que para no concluir tan estérilmente nuestra cena./ Aquí se A 75 demuestra en primer lugar la disposición más apropiada de los cuerpos en la región etérea, señalando que el llamado cielo de las fijas, la octava esfera, no es un cielo, de la misma manera que esos cuerpos luminosos que aparecen tampoco se hallan equidistantes del centro, sino que algunos nos parecen cercanos cuando en realidad están más lejos el uno del otro tanto en longitud como en latitud de lo que puedan estar con respecto al Sol y a la Tierra. En segundo lugar que no hay siete planetas tan sólo porque a siete hayamos comprendido por tales, sino que, por la misma razón, hay innumerables otros que fueron llamados no sin razón por los antiguos y verdaderos filósofos ethera, es decir, corredores[12], ya que ellos son los cuerpos que realmente se mueven y no las imaginarias esferas. En tercer lugar se muestra que ese movimiento procede necesariamente de un principio interno como de la propia naturaleza y alma[13], con la cual verdad se destruyen muchos sueños tanto acerca del movimiento activo de la Luna sobre las aguas y otras clases de humores como acerca de otras cosas naturales que parecen recibir el principio de su movimiento de una causa eficiente exterior. En cuarto lugar establece contra las dudas emanadas del estupidísimo argumento de la pesadez y ligereza de los cuerpos y demuestra que todo movimiento natural tiende al circular (ya sea en torno al propio centro o en torno a algún otro centro). En quinto lugar hace ver la necesidad de que esta Tierra y los otros cuerpos similares se muevan no con uno, sino con varios movimientos diferentes y que dichos movimientos no deben ser más ni menos de cuatro movimientos simples, si bien A 76concurren en un/movimiento compuesto. Nos dice también cuáles son esos movimientos en el caso de la Tierra. Finalmente promete añadir en//otros diálogos lo que parece faltar para la culminación de esta filosofía, y concluye con una invocación de Prudencia.

Quedaréis maravillado de la rapidez y suficiencia con que se resuelven problemas de tanta importancia. Por lo demás si observáis en ocasiones algunos motivos menos graves que parece que deban temer el comparecer ante la severa censura de Catón, no temáis, pues estos Catones serán muy ciegos y locos si no saben descubrir lo que se esconde bajo estos G-A 15Silenas[14]. Si// encontráis agrupados tantos y tan diversos motivos que no//parece que A 77estemos ante una sola disciplina, sino que ora parece un diálogo, ora una comedia, ora una tragedia, ora poesía, ora retórica, aquí alaba, ahí vitupera, allí demuestra y enseña y en ese otro sitio contiene física o matemática o moral o lógica, en conclusión: no hay ciencia alguna de la que no encontréis alguna muestra, tened presente además, Señor, que el diálogo es histórico y que mientras se relatan las ocasiones, los movimientos, los pasajes y los encuentros, los gestos, los efectos, los discursos, las proposiciones, las respuestas, los propósitos y despropósitos, sometiendo todo al rigor del juicio de los cuatro interlocutores, no hay nada que no pueda venir a propósito por alguna razón. Tened presente también que no hay ni una sola palabra superflua, ya que en todas partes se puede cosechar algo y desenterrar cosas de no poca importancia y quizá más donde menos lo parece. En cuanto a lo que se presenta en la superficie, los que nos han dado la oportunidad de hacer el diálogo y quizá una sátira y comedia tienen la manera de hacerse más circunspectos cuando aprendan a medir a los hombres con esa vara con que se mide el terciopelo y pesen los ánimos con la balanza de precisión. Los espectadores o lectores, G-A 16cuando vean cómo//resultan tocados los demás, encontrarán el medio de despabilarse y escarmentar en cabeza ajena. Los que se sientan heridos o golpeados abrirán tal vez los ojos y viendo su pobreza, su desnudez, su indignidad, podrán (si no por amor cuanto menos por vergüenza) corregirse o cubrirse si no quieren reconocer su situación.

Si os parece que nuestro Teófilo y Frulla golpean la espalda de algunos individuos con excesiva fuerza y dureza, A 78tened presente, Señor/, que esos animales no tienen la piel muy suave, que si los golpes fueran cien veces mayores no los apreciarían en absoluto ni los sentirían más que si fueran caricias de una doncella. Tampoco quisiera que me considerarais digno de reproche porque más allá de tantas tonterías y de tan indigno espectáculo como nos han proporcionado estos doctores, hayamos querido acumular tan graves y tan dignos propósitos, pues estoy seguro de que conocéis la diferencia entre coger algo en calidad de principio y tomarlo de forma ocasional. Los principios deben guardar ciertamente proporción con la magnitud, condición y nobleza del edificio. Las ocasiones, sin embargo, pueden ser de todo tipo y para toda clase de efectos porque cosas mínimas y sórdidas son también germen de cosas grandes y excelentes, estupideces y locuras suelen provocar grandes consejos y juicios e invenciones. Aparte de que es manifiesto que errores y delitos han dado frecuentemente ocasión a grandísimas reglas de justicia y bondad.

Si os parece que los colores de la descripción no responden al natural y tampoco los trazos os parecen completamente apropiados, sabed que la culpa proviene de que el pintor no ha podido examinar el retrato con la distancia y el espacio que suelen tomarse los artistas, puesto que (dejando a un lado que el lienzo o el asunto estaba demasiado cerca del rostro y de sus ojos) no podía dar ni un solo paso atrás o A 79alejarse/lo más mínimo hacia uno u otro lado por temor a dar el mismo salto que el hijo del famoso defensor de Troya[15]. En cualquier caso, recibid tal como es este retrato donde están esos dos, esos cien, esos mil, todos, puesto que no se os manda para informaros//G-A 17de lo que ya sabéis, ni para añadir más agua al rápido río de vuestro juicio e ingenio, sino porque sé que normalmente, aunque conocemos mejor las cosas al natural, no solemos, sin embargo, despreciar su retrato y su representación. Además, estoy seguro de que vuestro generoso ánimo dirigirá el ojo de la consideración más a la gratitud del afecto con que se da, que al presente mismo de la mano que os lo ofrece. Esto se dirige a Vos, que estáis más cerca y os mostráis más propicio y más favorable a nuestro Nolano. Por ello, os habéis hecho más digno merecedor de nuestros obsequios en esta tierra donde los mercaderes sin conciencia y sin fe resultan con facilidad Cresos y donde no es difícil que los virtuosos sin oro resulten Diógenes. A Vos, que con tanta generosidad y liberalidad habéis acogido al Nolano bajo vuestro propio techo y en el lugar más eminente de vuestra morada, en una tierra A 80 donde, si/en vez de producir mil torvos gigantones produjera otros tantos Alejandros Magnos, veríais a más de quinientos venir a cortejar a este Diógenes, que por don de los astros tan sólo os tiene a Vos para hacerle salir el Sol a enviarle (así no será más pobre que aquel cínico bribón) algún rayo directo o reflejo a ese agujero que Vos sabéis. A vos, pues, se dedica, que en esta Bretaña representáis la eminencia de tan magnánimo, tan grande y tan poderoso Rey[16] que desde el generosísimo pecho de Europa hace resonar los puntos A 81 cardinales de la Tierra/con la voz de su fama y que cuando ruge airado, cual león desde profunda cueva, produce temor y horror mortales a los restantes poderosos depradadores de estas selvas, mientras cuando descansa y se serena envía tal llama de amor[17] liberal y cortés que enciende el//cercano trópico, G-A 18 calienta la gélida Osa y disipa el rigor del desierto ártico que gira bajo la eterna custodia del fiero Bootes.

VALE.

PRIMER DIÁLOGO

G-A 19

Interlocutores: SMITH, TEOFILO (filósofo), PRUDENCIO (pedante), FRULLA[1]

G-A 20SMI. ¿Hablaban bien latín?

A 83TEO. Si.

SMI. ¿Gente de bien?

TEO. Si.

SMI. ¿De buena reputación?

G-A21TEO. Sí.

SMI. ¿Doctos?

TEO. Bastante

SMI. ¿Bien educados, corteses, civilizados?

TEO. Regular tan sólo.

SMI. ¿Doctores?

TEO. ¡Sí señor, sí padre, sí señora, claro que sí! Creo que de Oxford.

SMI. ¿Gente calificada?

TEO. ¡Por supuesto! Hombres selectos, de larga toga, con hábitos de terciopelo. Uno de ellos llevaba al cuello dos cadenas de oro luciente y el otro, ¡por Dios!, con aquella preciosa mano en la que había doce anillos en dos dedos, parecía un riquísimo joyero que se te llevaba detrás los ojos y el corazón cada vez que se la admiraba complacido[2].

SMI ¿Mostraban saber griego?

A 84TEO. y asaz de cerveza también.

PRU. Suprime ese asaz, pues es una expresión obsoleta y anticuada.

FRU. Callad, maestro, que no habla con vos.

SMI. ¿Cómo eran?

G-A 22TEO. Uno parecía el condestable de la giganta y del orco; el otro, el almotalafe de la diosa de la reputación.

SMI. ¿Eran dos, pues?

TEO. Sí, por ser éste un número misterioso.

PRU. Ut essent duo testes.

FRU. ¿Qué queréis decir con ese testes?

A 85PRU. Testigos examinadores de la suficiencia del Nolano. At me hercle/, Teófilo, ¿por qué habéis dicho que el número dos es misterioso?

TEO. Porque, como dice Pitágoras[3], dos son las primeras coordinaciones: finito e infinito, curvo y recto, derecho e izquierdo, y así sucesivamente. Dos son las especies de números: par e impar, de las cuales la una es macho, y la otra, hembra. Dos son los amores: superior y divino uno, inferior y vulgar el otro. Dos son los actos de la vida: conocimiento y afección, cuyos objetos a su vez son dos: la verdad y el bien. Dos son las especies del movimiento: rectilíneo, mediante el cual los cuerpos tienden a la conservación, y circular, mediante el cual se conservan. Dos son los principios esenciales de las cosas: la materia y la forma. Dos son las diferencias específicas de la sustancia: lo raro y lo denso, lo simple y lo mixto. Dos los primeros contrarios y activos principios: el calor y el frío; dos, los primeros padres de las cosas naturales: el sol y la tierra.

FRU. Puesto que estamos hablando de estos dos sujetos voy a hacer otra escala del número dos: las bestias entraron en el arca de dos en dos y salieron también de dos en dos. Dos son los corifeos de los signos celestes: Aries y Taurus. Dos son las G-A 23 especies del Nolite//fieri[4]: el caballo y el mulo. Dos son los animales a imagen y semejanza del hombre: el A 86 mono en la tierra y el búho en/el cielo. Dos son las falsas reliquias de Florencia honradas en este país: los dientes de Sassetto y la barba de Pietruccia[5]. Dos son los animales de los que dijo el profeta que tenían más entendimiento que el pueblo de Israel: el buey, porque conoce a su dueño, y el asno, porque sabe encontrar el pesebre de su amo[6]. Dos fueron las misteriosas cabalgaduras de nuestro redentor: el asno y el pollino con los cuales se significa el antiguo creyente hebreo y el nuevo creyente gentil. Dos son los nombres derivados de ellos que han formado los apellidos del secretario A 87 de Augusto: Asinio y Polión. Dos son/los géneros de los asnos: doméstico y salvaje; dos sus colores más habituales: gris y pardo. Dos son las pirámides en las que deben ser escritos y consagrados para toda la eternidad los G-A 24nombres de estos dos y otros doctores del mismo jaez//: la oreja derecha del caballo de Sileno y la izquierda del antagonista del dios de los huertos[7].

PRU. Optimae indolis ingenium, enumeratio minime contemnenda.

FRU. Me enorgullece, señor Prudencia mío, que aprobéis mi discurso vos, que sois más prudente que la misma prudencia, puesto que sois la prudencia masculini generis.

PRU. Neque id sine lepore et gratia. Mas ¡ea!, isthaec mittamus encomia. Sedeamus quia, ut ait Peripateticorum princeps, sedendo et quiescendo sapimus. Y así alargaremos hasta el atardecer nuestro tetrálogo acerca del resultado del coloquio del Nolano con el doctor Torcuato y el doctor Nundinio.

FRU. Me gustaría saber qué queréis decir con eso de tretálago[8].

A 88PRU. He dicho «tetrálogo», id est quatuorum sermo, de la misma manera que diálogo quiere decir duorum sermo, trílogo trium sermo, y así sucesivamente con pentálogo, heptálogo, etc., a los cuales algunos denominan de forma abusiva diálogos, como si dijera diversorum logi; pero no es verosímil que los griegos, inventores de este nombre, hayan entendido esa primera sílaba «di» pro capite illius latinae dictionis «diversum».

G-A 25SMI. Por favor, maestro, dejemos estos purismos gramaticales y pasemos a nuestro asunto.

PRU. O saeclum!, me parece que valoráis en poco las buenas letras. ¿Cómo podremos componer un buen tetrálogo si no sabemos lo que la misma palabra tetrálogo significa? Y quod peius est, ¿pensaremos acaso que se trata de un diálogo? ¿Non ne a difinitione et a nominis explicatione exordiendum, como nos enseña nuestro Arpinate?[9].

TEO. Vos, señor Prudencia, sois demasiado prudente. Dejemos, por favor, estas consideraciones gramaticales y haceos cuenta de que este razonamiento nuestro es un· diálogo, dado que aunque seamos cuatro personas seremos dos las encargadas de proponer y responder, de razonar y de escuchar. Entonces, para empezar y narrar el asunto desde el principio, venid a inspirarme, Musas. Y no os llamo a vosotras, que habláis con verso soberbio y engreído desde el Helicón, pues temo que acaso os quejéis de mí al final, una vez que (tras haber hecho tan largo y fastidioso viaje, surcado tan peligrosos mares, probado tan salvajes costumbres) tuvierais que regresar sin demora a vuestra patria descalzas y desnudas, porque aquí no hay nada que sacar. Dejo a un lado que no/sólo A 89 sois extranjeras, sino además de aquella raza de la que dijo un poeta:

No hubo jamás griego limpio de maldad[10].

G-A 26 Además, que no puedo enamorarme de aquello que no veo. Otras, otras, son las que me tienen encadenada el alma. A vosotras, pues, os llamo: graciosas, gentiles, blandas, mórbidas, jóvenes, bellas, delicadas, cabellos rubios, blancas mejillas, carrillos bermejos, labios jugosos, ojos divinos, pechos A 90 de esmalte y corazones de diamante/, por quienes tantos pensamientos fabrico en la mente, tantos deseos acojo en el espíritu, tantas pasiones concibo en la vida, tantas lágrimas vierto por mis ojos, tantos suspiros salen de mi pecho y de mi corazón tantas llamas. A vosotras Musas de Inglaterra, os llamo: inspiradme, sopladme, escaldadme, encendedme, destiladme y disolvedme en licor, resolvedme en jugo, y hacedme comparecer no con un pequeño, delicado, angosto, corto y sucinto epigrama, sino con una copiosa y ancha vena de prosa larga, fluida, grande y sólida, de forma que no como de un estrecho cálamo, sino como de un ancho canal mande mis ríos. Y tú, Mnemosine mía, escondida bajo treinta sellos y encerrada en la oscura cárcel de las sombras de las ideas: susúrrame un poco al oído[11].

Hace unos días vinieron hasta el Nolano dos personas[12] de parte de un escudero real[13], haciéndole saber lo ardientemente que dicho señor deseaba hablar con él, a fin de conocer a su Copérnico y otras G-A 27 para/dojas de su nueva filosofía. El Nolano respondió que él no veía por los ojos de Copérnico ni por los de Ptolomeo, sino por los suyos propios en lo que hacía referencia al juicio y determinación, si bien en lo relativo a las observaciones estima que debe mucho a ellos y a otros diligentes matemáticos que con la sucesión de los tiempos, sumando luz sobre luz, nos han dado principios suficientes para llegar a una conclusión tal que no podía haber nacido sino tras muchas edades en absoluto ociosas. Añadió el Nolano que ellos eran sin duda como aquellos intérpretes que traducen las palabras de un idioma a otro sin ser ellos mismos quienes profundizan en el sentido, sino otros. Son A 91 semejantes a esos/aldeanos que narran los particulares y la forma de una batalla a un capitán ausente; no son ellos quienes entienden el asunto, las razones y el arte con que se ha obtenido la victoria, sino el que posee la experiencia y mejor juicio en el arte militar. De la misma forma a la tebana Manto, que veía, pero no entendía, Tiresias (ciego, pero intérprete divino) decía:

Visu carentem magna pars veri latet,

sed quo vocat me patria, quo Phoebus sequar.

Tu lucis inopem gnata genitorem regens,

Manifiesta sacri signa faticidi refer[14].

Así también, ¿qué podríamos concluir nosotros, si tantas y tan diferentes observaciones acerca de los movimientos A 92 aparentes de los cuerpos superiores, o circunstantes/, no nos hubieran sido procuradas y puestas ante los ojos de la razón? Sin duda alguna, nada. No obstante, tras haber dado las gracias a los dioses distribuidores de los dones procedentes de G-A 28 la primera//e infinita luz omnipotente, y tras haber loado el esfuerzo de esos generosos espíritus, reconocemos sincerísimamente que debemos abrir los ojos a lo que han observado y visto, y no dar el consentimiento a lo que han pensado, entendido y afirmado.

SMI. Por favor, hacedme saber qué opinión tenéis de Copérnico.

TEO. Era de ingenio grave, elaborado, diligente y maduro[15]; no inferior a ningún astrónomo anterior a él excepto en lo que hace a la sucesión en el tiempo, y en cuanto a la capacidad natural de juicio, muy superior a Ptolomeo, Hiparco, Eudoxo y a todos aquellos que caminaron después tras las huellas de éstos, superioridad que le viene de haberse liberado de algunos presupuestos falsos de la común y vulgar filosofía, por no decir ceguera. Sin embargo, no se ha alejado mucho de ella, porque al ser más estudioso de la matemática que de la naturaleza[16], no ha podido profundizar y penetrar hasta el punto de poder arrancar completamente las raíces de principios vanos e inapropiados y con ello A 93 anular totalmente todas las dificultades contrarias/, liberándose a sí mismo y a los demás de tantas vanas inquisiciones, y situando la contemplación en las cosas constantes y ciertas. Pero a pesar de todo ello, ¿quién podrá alabar en su justa medida la excelencia de este germano que —indiferente ante la estúpida multitud— se ha mantenido tan firme ante el torrente de la fe contraria, y aunque prácticamente desprovisto de razones vivas, recogiendo de las manos de la Antigüedad aquellos fragmentos despreciados y herrumbrosos que ha podido, los ha limpiado, agrupado y conjuntado//de tal manera G-A 29 que, con su discurso más matemático que natural, la causa que antes era ridiculizada, despreciada y vilipendiada, nos la ha devuelto honorable, apreciada, más verosímil que la contraria y sin duda alguna más cómoda y expedita para la teoría y la razón calculatoria? Así este alemán, aunque no haya tenido los recursos suficientes mediante los cuales, además de resistir pudiese holgadamente vencer, reducir y suprimir la falsedad, sin embargo, se ha mantenido firme al establecer en su ánimo y confesar sincerísimamente que en última instancia se debe concluir necesariamente que es este globo quien se mueve con respecto al universo antes de que sea posible que la totalidad de tantos cuerpos innumerables, muchos de los cuales conocemos como más espléndidos y más grandes, deba reconocer (a despecho de la naturaleza y de las razones que con movimientos evidentísimos gritan lo contrario) a este globo nuestro por centro y base de sus giros e influjos. ¿Quién, pues, será tan villano y descortés ante el esfuerzo de este hombre que —dejando a un lado lo que ha hecho, dispuesto por los dioses como una aurora que debía preceder la salida de este sol de la antigua y verdadera A 94 filosofía/, durante tantos siglos sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y envidiosa ignorancia— quiera, tomando en cuenta lo que no ha podido hacer, ponerlo en el saco de la gregaria multitud que discurre, se guía (se precipita más bien) por el sentido del oído de una fe innoble y animal, en lugar de contarlo entre aquellos que gracias a su feliz ingenio han podido orientarse y elevarse con la fidelísima guía del ojo de la divina inteligencia?[17].

Y ahora ¿qué diré yo del Nolano? ¿Acaso por estar tanG-A 30//cerca de mí como yo de mí mismo, no será conveniente que lo alabe? No será, sin duda, razonable quien me censure si lo hago, pues no es tan sólo algo lícito en ocasiones, sino también necesario, como bien dijo el terso y culto Tansillo:

Aunque a un hombre que honra y honor desea

hablar mucho de sí no es conveniente,

porque la lengua, allí donde el corazón teme y ama,

no es en su hablar digna de fe,

el ser ante otro pregón de su fama

sin embargo parece en ocasiones conveniente,

cuando viene a hablar por una de dos razones:

para evitar censura o ayudar a otro[18].

No obstante, si hay alguien tan severo que en modo alguno se avenga a tolerar la propia alabanza o casi propia, sepa A 95 que frecuentemente/ésta no se puede separar de sus efectos presentes y ya originados. ¿Quién reprenderá a Apeles si presentando el cuadro dice a quien lo quiera saber que es obra suya? ¿Quién censurará a Fidias si a quien pregunta por el autor de esta magnífica escultura responde que ha sido él? Pues bien, para que entendáis el asunto presente y su importancia, os propongo a modo de conclusión algo que se os demostrará muy pronto, fácilmente y con meridiana claridad: que si se alaba al antiguo Tifis por haber inventado la primera nave y cruzado el mar con los argonautas:

Audax ninium, qui freta primus,

Rate tam fragili perfida rupit:

Terrasque suas post terga videns,

Animam levibus credidit auris[19];

G-A 31 si en nuestra época es ensalzado Colón por ser aquél de quien con tanta anterioridad se había pronosticado,

Venient annis

Secula seris, quibus Oceanus

Vincula rerum laxet, et ingens

Pateat tellus, Tiphysque novos

Detegat orbes, nec sit terris

Ultima Thule[20];

¿qué deberá hacerse con quien ha encontrado el modo de subir al cielo, rebasar la circunferencia de las estrellas, dejar A 96 a sus/espaldas la convexa superficie del firmamento? Los Tifis han encontrado la manera de perturbar la paz ajena, de violar los genios patrios de las regiones, de confundir lo que la providente naturaleza había separado, de duplicar mediante el comercio los defectos y añadir a los de una los vicios de otra nación, de propagar con violencia nuevas locuras y enraizar insanias inauditas allí donde no había, concluyendo al final que es más sabio quien es más fuerte, de mostrar nuevos afanes, instrumentos y arte de tiranizar y asesinar los unos a los otros. Gracias a tales gestas llegará un día en que, habiendo aquéllos aprendido a costa propia, sabrán y podrán (como consecuencia de la alternancia vicisitudinal de las cosas)[21] devolvernos semejantes y aun peores frutos de tan perniciosas invenciones.

Candida nostri secula patres

Videre procul fraude remota:

A 32, A 97 Sua quisque piger litora tangens,//

Patrioque senex fractus in arvo

Parvo di ves: nisi quas tulerat

Natale solum non norat opes.

Rene dissepti faedera mundi

Traxit in unum Thessala pinus,

lussitque pati verbera pontum,

Partemque metus fieri nostri

Mare sepositum[22].

El Nolano, para causar efectos completamente contrarios, ha liberado el ánimo humano y el conocimiento que estaba encerrado en la estrechísima cárcel del aire turbulento, donde apenas, como por ciertos agujeros, podía mirar las lejanísimas estrellas y le habían sido cortadas las alas a fin de que no volara a abrir el velo de estas nubes y ver lo que verdaderamente se encontraba allá arriba, liberándose de las quimeras introducidas por aquellos que (salidos del fango y cavernas de la Tierra, pero presentándose como Mercurios y Apolos bajados del cielo) con multiforme impostura han llenado el mundo entero de infinitas locuras, bestialidades y vicios como si fueran otras tantas virtudes, divinidades y disciplinas, aniquilando aquella luz que hacía divinos y heroicos los ánimos de nuestros padres, aprobando y confirmando las tinieblas caliginosas de sofistas y asnos[23]. Por eso, la razón humana, desde hace ya tanto tiempo oprimida, en ocasiones —lamentando en algún intervalo de lucidez su A 98 condición tan baja—/se dirige a la divina y próvida mente que siempre en el oído interno le susurra y se queja con acentos como éstos:

¿Quién subirá por mí, señora, al cielo

a devolverme mi perdido ingenio?[24]//

G-A 33Pues bien, he aquí a aquel que ha surcado el aire, penetrado el cielo, recorrido las estrellas, atravesado los márgenes del mundo, disipado las imaginarias murallas de las primeras, octavas, novenas, décimas y otras esferas que hubieran podido añadirse por relación de vanos matemáticos y por la ciega visión de los filósofos vulgares. Así, a la vista de todos los sentidos y de la razón, abiertos con la llave de una diligentísima investigación aquellos claustros de la verdad que nosotros podemos abrir, desnudada la velada y encubierta naturaleza, ha dado ojos a los topos, iluminado a los ciegos que no podían fijar los ojos y mirar su imagen en tantos espejos que por todas partes se les enfrentan; ha soltado la lengua a los mudos que no sabían y no se atrevían a explicar sus intrincados sentimientos; ha restablecido a los A 99 cojos/incapaces de hacer con el espíritu ese progreso que no puede hacer el compuesto innoble y disoluble, haciéndolos no menos presentes que si fueran mismísimos habitantes del Sol, de la Luna y de los otros llamados astros[25]. Demuestra hasta qué punto aquellos cuerpos que vemos a lo lejos son semejantes o desemejantes, mayores o peores que aquel que está a nuestro lado y al que estamos unidos, abriéndonos los ojos para ver a este numen, a esta madre nuestra que en su dorso nos alimenta y nos nutre, tras habemos producido de su seno en el que de nuevo nos recoge siempre, enseñándonos a dejar de pensar que sea un cuerpo sin alma y sin vida, la hez incluso de las sustancias corporales. De esta manera sabemos que si estuviéramos en la Luna o en otras estrellas no estaríamos en un lugar muy diferente a éste y acaso en uno peor, de la misma manera que puede haber otros cuerpos tan buenos o incluso mejores//por sí mismos y G-A 34 por la mayor felicidad de sus propios animales. Así conocemos tantas estrellas, tantos astros, tantos númenes, como son todos esos centenares de miles que asisten al servicio y contemplación del primero, universal, infinito y eterno eficiente. Ya no está encarcelada nunca más nuestra razón con los cepos de los fantásticos ocho, nueve y diez móviles y motores. Sabemos que no hay más que un cielo, una inmensa región etérea en la que estas magníficas luminarias conservan A 100 las propias distancias por comodidad en la participación/de la vida perpetua. Estos cuerpos flameantes son esos embajadores que anuncian la excelencia de la gloria y majestad divinas. Así nos vemos llevados a descubrir el infinito efecto de la infinita causa, el verdadero y vivo vestigio del infinito vigor, y sabemos que no hay que buscar la divinidad lejos de nosotros, puesto que la tenemos alIado, incluso dentro, más de lo que nosotros estamos dentro de nosotros mismos[26]. De la misma manera los habitantes de los otros mundos no la deben buscar entre nosotros cuando la tienen a su lado y dentro de sí, dado que la Luna no es más cielo para nosotros que nosotros para la Luna. Por todo ello se puede dar sin duda mejor uso a lo que Tansillo dijo con intención jocosa:

Si no tomáis el bien que os está cerca,

¿cómo cogeréis el que os está lejano? /

A 101 Despreciar lo vuestro me parece error expreso

así como desear lo que está en las manos de otro.

Vosotros sois el que se abandonó a sí mismo

deseando su apariencia en vano;

vosotros sois el galgo que se lanza al río

G-A 35 por desear la sombra de lo que lleva su boca.//

Dejad las sombras y abrazad lo verdadero,

no cambiéis el presente por el futuro.

Yo de tener días mejores no desespero,

mas por vivir más alegre y más seguro

gozo el presente y del futuro espero:

así doble dulzura me procuro[27].

De esta forma uno solo, aunque solo, puede y podrá vencer, y al final habrá vencido y triunfará contra la ignorancia general. Y no cabe duda alguna de ello, si el asunto debe decidirse no con la multitud de ciegos y sordos testimonios, de injurias y de palabras vanas, sino con la autoridad de un sentido regulado, el cual será quien deberá pronunciar la conclusión. Porque en realidad todos los ciegos no valen por uno que ve y todos los necios no pueden suplir a un sabio.//

G-A 36 PRU.

Rebus, et in sen su, si non est quod fuit ante,

Fac vivas contentus eo quod tempora praebent,/

A 102Iudicium populi nunquam contempseris unus,

Ne nulli placeas dum vis contemnere multos[28].

TEO. Esto está prudentísimamente dicho a propósito de la convivencia, del gobierno público y del trato civil, mas no a propósito del conocimiento de la verdad y del criterio de la contemplación[29], a cuyo respecto el mismo sabio dijo:

Disce, sed a doctis, indoctos ipse doceta[30].

Lo que tú dices a propósito del saber es también útil a muchos y por eso es un consejo destinado a la multitud, porque este peso no es para las espaldas de cualquiera, sino para aquellos que pueden llevarlo, como el Nolano, o cuanto menos moverlo hacia su término sin incurrir en dificultades enojosas; yeso es lo que ha podido hacer Copérnico.

Además, los que se encuentran en posesión de esta verdad no deben comunicarla a todo tipo de personas, a no ser que quieran G-A 37 (como se dice) lavar la cabeza al asno o comprobar lo que saben hacer los cerdos con las perlas, recogiendo de su estudio//y fatiga aquellos frutos que suele producir la A 103 temeraria y necia ignorancia, junto con la presunción y descortesía que es su perpetua y fiel compañera. Podemos, por· tanto, ser maestros de aquellos ignorantes e iluminadores de aquellos ciegos que reciben dicho nombre no por incapacidad emanada de impotencia natural o por carencia de ingenio y aplicación, sino tan sólo por no advertir y no tomar en consideración, lo cual sucede únicamente por privación del acto y no también de la potencia. De estos últimos hay algunos tan malvados y desalmados que por una cierta indolencia y envidia se encolerizan y ensoberbecen contra aquel que creen que pretende enseñarles (a ellos, que son estimados y —lo que es peor— se estiman a sí mismos doctos y doctores) y se atreve a mostrar saber lo que ellos no saben. Entonces los veréis sofocarse y rabiar.

FRU. Es lo que ocurrió a aquellos dos bárbaros doctores de que hablaremos, uno de los cuales, al no saber ya qué responder y qué argumentar, se puso en pie con intención de poner fin a la discusión con una sarta de adagios de Erasmo, o bien con los puños, y gritó: Quid? non ne Antiryram navigas? tu ille philosophorum protoplastes, qui nec Ptolomeo, nec tot, tantorumque, philosophorum, et astronomorum maiestati quippiam A 104 concedis? Tu ne nodum in sarpo quaeritas?[31] y otros propósitos dignos de serle G-A 38 marcados a la espalda con esas varas dobles llamadas bastones, con las cuales los peones suelen tomar la medida para hacer a los asnos las albardas.

TEO. Dejemos estas cuestiones por ahora. Hay quienes, debido a alguna crédula locura, temen gastarse si ven y quieren perseverar obstinadamente en las tinieblas de aquello que en una ocasión malaprendieron. Distintos, en cambio, son aquellos afortunados y bien nacidos ingenios con respecto a los cuales ningún estudio honroso es pérdida de tiempo, no juzgan temerariamente, tienen su entendimiento libre, clara la visión, y el cielo los hace si no inventores, cuanto menos dignos examinadores, escrutadores, jueces y testigos de la verdad. El Nolano ha ganado, gana y ganará su asentimiento y su amor. Ellos son los ingenios nobilisimos capaces de escucharle y discutir con él; porque en verdad, de todos aquellos que pueden hacerle frente con dignidad en estas cuestiones no hay ninguno que, si no se contenta con asentirle en la totalidad por no ser capaz de G-A 39 tanto//, no suscriba cuanto menos la mayoría de los puntos, los más importantes y los principales, confesando además que aquello que no puede tener por más verdadero es, sin duda, más verosímil[32].

PRU. Me parece muy bien, pero yo no pienso alejarme de la opinión de los antiguos, pues, como dice el sabio, en la Antigüedad está la sabiduría.

TEO. Y añade: en los muchos años la prudencia. Si entendéis correctamente lo que decís, veréis que de vuestro principio se infiere lo contrario de lo que pensáis; esto es, nosotros somos más viejos y tenemos más años que nuestros— A 105/predecesores[33] en lo que afecta a ciertas cuestiones como la que ahora nos ocupa. No pudo ser tan maduro el juicio de Eudoxo, que vivió poco después del renacimiento de la astronomía, que acaso incluso renació con él, como el de Calipo, que vivió treinta años después de la muerte de Alejandro Magno y que, sumando años y años, pudo también añadir a las suyas las observaciones anteriores. G-A 40 Por la misma razón//, Hiparco debía saber más que Calipo, pues vio la mutación ocurrida hasta ciento noventa y seis años después de la muerte de Alejandro. Es lógico que Menelao, geómetra romano, entendiera más que Hiparco al haber visto la diferencia de movimiento cuatrocientos sesenta y dos años después de la muerte de Alejandro. Todavía más debía haber visto Mohamed Aracense al cabo de mil doscientos dos años. G-A 41 Todavía más ha visto Copérnico, casi en nuestros días//, mil ochocientos cuarenta y nueve años después de A 106 dicha muerte. Pero que algunos de los más recientes no hayan sido por eso más avisados que los anteriores, y que la mayoría de los que viven en nuestros días no tengan, sin embargo, más juicio, se debe a que los primeros no vivieron y estos últimos no viven los años ajenos y (lo que es peor) tanto unos como otros vivieron muertos sus propias vidas.

PRU. Decid lo que queráis; podéis hacer lo que os dé la gana, que yo soy amigo de la Antigüedad, y por lo que respecta a vuestras opiniones o paradojas, no creo que tantos y tan grandes sabios hayan sido ignorantes, como pensáis vos y otros amigos de las novedades.

TEO. Bien, maestro Prudencio; si esta opinión vulgar y vuestra es verdadera precisamente por ser antigua, no cabe duda de que era falsa cuando resultaba nueva. Antes de que existiera esta filosofía concorde con vuestro cerebro hubo la de los caldeos, egipcios, magos, órficos, pitagóricos y otros que vivieron en los primeros tiempos[34], conforme, por el contrario, con nosotros y contra la cual se rebelaron estos insensatos y vanos lógicos y matemáticos, no tanto enemigos de la Antigüedad como ajenos a la verdad. Dejemos, por tanto, de lado el argumento de la Antigüedad y de la novedad, dado que no hay nada nuevo que no pueda ser viejo y no hay nada viejo que no haya sido nuevo, como bien advirtió vuestro Aristóteles.

FRU. Si no hablo reventaré y estallaré con toda seguridad. Habéis dicho «vuestro Aristóteles» dirigiéndoos al maestro//Prudencio. G-A 42 ¿Sabéis de qué forma creo que Aristóteles es suyo, id est, que él es peripatético? (hagamos, por favor, este poquito de digresión a modo de paréntesis): de la misma manera que dos ciegos mendigos ante la puerta del arzobispo de Nápoles y de los cuales el uno se proclamaba güelfo y A 107 el otro gibelino; en esto/comenzaron a golpearse tan fuertemente el uno al otro con aquellos bastones que llevaban, que si no los hubieran separado no sé cómo hubiera terminado el asunto. Se les acercó entonces un hombre de bien y les dijo: «Venid aquí, tú y tú, ciego bellaco, ¿qué es un güelfo?, ¿qué es un gibelino?, ¿qué quiere decir ser güelfo y ser gibelino?». Y en verdad que el uno no supo en absoluto qué responder ni qué decir, en tanto que el otro salió diciendo: «El señor Pietro Costanzo, que es mi patrón, y al cual quiero mucho, es gibelino». G-A 43 De la misma manera//hay muchos peripatéticos que se encolerizan, se enardecen y se enfurecen por Aristóteles, quieren defender la doctrina de Aristóteles, son enemigos de los enemigos de Aristóteles, quieren vivir y morir por Aristóteles, y, sin embargo, ni siquiera saben lo que significan los títulos de los libros de Aristóteles. Si queréis A 108 que/os enseñe a uno de ellos, aquí tenéis aquel a quien habéis dicho «vuestro Aristóteles» y que de vez en cuando te saca a relucir un Aristoteles noster Peripateticorum princeps, un Plato noster y ultra.

PRU. Me importa poco vuestra consideración; en nada estimo vuestra estima.

TEO. Por favor, no interrumpáis más nuestra conversación.

SMI. Proseguid, Teófilo.

TEO. Advirtió, decía, vuestro Aristóteles que al igual que se produce la alternancia vicisitudinal[35] de las demás cosas, lo mismo ocurre con las opiniones y otras cuestiones. Por eso evaluar las filosofías por su antigüedad es como pretender decidir si fue antes el día que la noche o viceversa. Aquello, pues, sobre lo que debemos fijar el ojo de nuestra consideración es si nosotros estamos en el día y la luz de la verdad brilla sobre nuestro horizonte, o bien sobre el de nuestros antípodas adversarios; si estamos nosotros en las tinieblas o ellos, y en conclusión, si nosotros, que damos comienzo a la renovación de la antigua filosofía, estamos en la mañana para dar fin a la noche o bien en el ocaso para poner fin al día. Y no se trata ciertamente de algo difícil de decidir, incluso juzgando a primera vista a partir de los frutos de una y otra especie de contemplación[36].

G-A 44 Veamos, pues, la diferencia entre unos y otros. Los primeros, temperados en su modo de vida, en la medicina expertos, en la contemplación juiciosos, en la adivinación excelentes, en la magia milagrosos, en las supersticiones prudentes, en las leyes observantes, en la moralidad irreprensibies, en la teología divinos; en todas sus acciones, heroicos. Nos dan cumplido ejemplo de todo ello sus largas vidas, sus cuerpos menos enfermos, sus altísimas invenciones, sus profecías cumplidas, las sustancias transformadas por obra suya, la convivencia pacífica en sus pueblos, sus sacramentos A 109 inviolables, sus justísimas actuaciones/, su familiaridad con inteligencias buenas y protectoras, los vestigios que todavía duran de sus maravillosas proezas. En cuanto a los otros, sus contrarios, dejo el examen a quien tenga juicio.

SMI. ¿y qué diréis si la mayoría en nuestra época piensa todo lo contrario, especialmente en lo que hace referencia al conocimiento?

TEO. No me sorprende porque (como suele ocurrir) quienes menos entienden creen saber más y los totalmente locos creen saberlo todo.

SMI Decidme cómo se podrá corregirlos.

FRU. Arrancándoles la cabeza y plantándoles una nueva.

TEO. Arrancándoles con algún tipo de argumentación esa estimación que tienen de saber, despojándoles (en la medida de lo posible) mediante sutiles persuasiones, de esa necia opinión, a fin de que se vuelvan auditores, oyentes, siempre que el que enseiía haya advertido previamente que se trata de ingenios capaces y aptos[37]. Siguiendo la costumbre de la escuela pitagórica y nuestra, quiero que dichos sujetos no puedan G-A 45 interrogar o//disputar antes de haber escuchado todo el curso de la filosofía, porque entonces, si la doctrina es perfecta en sí y ha sido perfectamente entendida por ellos, les limpia de todas las dudas y elimina todas las contradicciones. Además, si ocurre que se encuentra un ingenio más fino, entonces éste podrá ver lo que se puede añadir, quitar, corregir y cambiar. Podrá también entonces comparar estos principios y estas conclusiones con aquellos otros principios y conclusiones contrarios, y de esta manera asentir o disentir, preguntar y responder según razón, ya que de lo contrario no es posible, en un arte o ciencia determinada, saber dudar y preguntar adecuadamente y según el orden conveniente, si no ha escuchado con anterioridad. Jamás podrá ser buen investigador y juez de un caso quien no se haya informado previamente del asunto. Por eso, allí donde el A 110 conocimiento procede por sus/grados, avanzando desde los principios y fundamentos establecidos y confirmados hasta el edificio entero y la totalidad de aquellas cosas que mediante dicho conocimiento se pueden descubrir, es necesario que el que escucha sea taciturno y crea —antes de haber escuchado y oído todo— que con el progreso del conocimiento cesarán todas las dificultades. Otro procedimiento utilizan los efécticos y pirrónicos, los cuales sostienen que no se puede saber nada y van preguntando y buscando siempre para no encontrar jamás cosa alguna[38]. No menos desafortunados son aquellos ingenios que pretenden disputar hasta de las cosas más claras, causando la mayor pérdida de tiempo que se pueda imaginar. Y también quienes, por parecer doctos y por otras razones G-A 46 indignas, ni quieren//enseñar ni aprender, sino tan sólo discutir y enfrentarse a la verdad.

SMI. Se me ocurre una duda acerca de lo que habéis dicho y es que resulta incontable la multitud de los que presumen de saber y se creen dignos de ser escuchados constantemente, pues vos mismo podéis ver que las universidades y academias están llenas en todas partes de estos Aristarcos que no cederían ni una coma a Júpiter altitonante, bajo cuya guía los estudiantes no habrán ganado a fin de cuentas otra cosa que el ser elevados de no saber (que es una privación de la verdad) a pensarse y creerse sabios, que es una locura y hábito de falsedad. Mira, pues, lo que han ganado estos auditores: sacados de la ignorancia de simple negación se han visto llevados a la ignorancia de mala disposición, como ellos dicen. Entonces, ¿quién me asegurará que —gastando yo tanto tiempo y energía, tantas ocasiones de un mejor estudio y ocupación— no me va a ocurrir a mí lo que suele A 111 ocurrir a la mayoría/: que, en lugar de haber adquirido la doctrina, me haya infectado la mente de locuras perniciosas? ¿Cómo podré yo, que no sé nada, conocer la diferencia de dignidad e indignidad, de pobreza y riqueza, entre aquellos que se estiman y son estimados sabios? Me doy perfecta cuenta de que todos nacemos ignorantes, creemos con facilidad ser ignorantes, crecemos y nos educamos en la disciplina y costumbre de nuestra casa, oímos censurar las leyes, los ritos, la fe y las costumbres de nuestros adversarios y de los que son diferentes de nosotros, al igual que ellos con respecto a nosotros y a nuestras cosas. En nosotros se implantan por la fuerza de un cierto alimento natural, las raíces del celo de lo nuestro, al igual que en ellos las del celo de lo suyo. Por eso ha llegado fácilmente a ser costumbre que los nuestros piensen haber hecho un sacrificio a los dioses cuando G-A 47 hayan oprimido, matado, reducido y asesinado//a los enemigos de nuestra fe, de la misma forma que todos los demás cuando hayan hecho lo propio con nosotros. Ellos dan gracias a Dios por tener esa luz por la que se prometen eterna vida con no menos fervor y convicción de certeza con que nosotros le agradecemos el no estar en la ceguera y tinieblas en que ellos se encuentran. A estas convicciones de la religión y la fe se añaden las convicciones procedentes de las ciencias. Yo (bien sea por elección de mis tutores, padres y pedagogos, bien sea por mi propio capricho y fantasía o llevado por la fama de un doctor) creeré con gran satisfacción de mi ánimo haber ganado bajo la arrogante y feliz ignorancia de un caballo no menos de lo conseguido por cualquier otro, bajo alguien menos ignorante e incluso docto. ¿No sabes que la costumbre de creer y el estar alimentado desde la infancia por ciertas convicciones tiene una fuerza enorme para impedirnos comprender incluso las cosas más manifiestas? Es lo mismo que suele ocurrir a quienes están acostumbrados a tomar veneno: al final su complexión no sólo ya no siente daño, sino que incluso se ha convertido el veneno en un alimento natural, de forma que el mismísimo antídoto les resulta mortífero. Dime, pues, con qué arte te A 112 vas a conciliar/tú estos oídos en vez de cualquier otro, dado que en su ánimo hay quizá menos inclinación a prestar fe a tus afirmaciones que a las contrarias de otros mil oponentes tuyos.

TEO. Es un don de los dioses si te guían y otorgan la suerte de hacerte encontrar un hombre que no tanto estime ser un verdadero guía como realmente lo sea y que además iluminen el interior de tu espíritu para que elijas al mejor//.G-A 48

SMI. Pero generalmente seguimos la opinión de la mayoría a fin de que si nos equivocamos no lo hagamos sin compañía y sin el aplauso general.

TEO. Actitud totalmente indigna en un hombre. Por eso los hombres sabios y divinos son tan pocos. Además, la voluntad de los dioses es precisamente esa, puesto que no es estimado ni precioso aquello que es sencillamente común y general.

SMI. Acepto que la verdad sea conocida por pocos y que las cosas de valor sean posesión de poquísimos, mas lo que me confunde es que muchas cosas son escasas, se dan entre pocos y quizá en uno solo y sin embargo no deben ser estimadas, no valen nada y pueden ser las mayores locuras y vicios.

TEO. Es cierto, pero a fin de cuentas es más seguro buscar la verdad y lo conveniente fuera de la multitud, porque ésta jamás aportó nada digno y valioso. Además las cosas de perfección y valor siempre se encontraron entre pocos y si fueran ellas las únicas cosas raras, además de encontrarse entre los sujetos raros, todo el mundo podría cuanto menos conocerlas, aunque no supiera encontrarlas, y de esa manera no serían preciosas por vía de conocimiento, sino tan sólo por su posesión./A 113

SMI. Dejemos, pues, estas consideraciones y pasemos a escuchar y estudiar un poco los pensamientos del Nolano. G-A 49 Ya//es bastante, quizá, que hasta ahora se haya conciliado tanta fe como para que se le juzgue digno de ser escuchado.

TEO. Con eso le basta. Ahora veréis hasta qué punto su filosofía es capaz de mantenerse firme, de defenderse, descubrir la vanidad y hacer manifiestas las falacias de los sofistas y la ceguera del vulgo y de la filosofía vulgar.

SMI. Con este fin, por ser ahora ya de noche, nos encontraremos aquí mañana a la misma hora y tomaremos en consideración los combates y la doctrina del Nolano.

PRU. Sat prata biberunt: nam iam nox humida caelo praecipitat[39].

SEGUNDO DIÁLOGO

TEO. Entonces el sefior FuIke Greville le dijo: Por favor, señor Nolano, hacedme saber las razones por las que pensáis que la Tierra se mueve. El Nolano respondió que no podía darle razón alguna si no conocía su capacidad y que sin saber cómo podía ser entendido por él temía hacer lo de quienes exponen sus razones a las estatuas y van a hablar con los muertos. Le rogaba, por tanto, que se dignara en primer lugar darse a conocer proponiendo las razones que le persuadieran de lo contrario, puesto que en relación con las luces y la fuerza de ingenio que demostrara al aducir sus razones, podrían serle dadas las soluciones. Añadió además que (dado su deseo de mostrar la insuficiencia de las opiniones contrarias mediante los mismos principios con que se creen confirmadas) si se le procuraba el gran placer de encontrar personas estimadas idóneas para esta empresa, él siempre estaría dispuesto y preparado para responder. De esta manera se podría ver tanto mejor la virtud de los principios de su filosofía en oposición a la vulgar cuanto mayor oportunidad se le ofreciera de responder y de dar explicaciones. Mucho A 115 gustó al señor Fulke esta respuesta//: Me hacéis —dijo— un grandísimo cumplido. Acepto/vuestra proposición y voy G-A 51 afijar una fecha en la que se os enfrentarán personas que quizá no os priven de la oportunidad de exponer abiertamente vuestra doctrina. El miércoles próximo, dentro de ocho días[1], que será precisamente el miércoles de ceniza, estáis invitado junto con muchos nobles y doctos personajes, a fin de que después de comer se discuta de diversos y hermosos temas. Os prometo, dijo el Nolano, que no dejaré de estar presente ese día y siempre que se me ofrezca una ocasión similar, pues en la medida en que depende de mí nada es lo suficientemente importante para posponer mi deseo de aprender y de saber. Os ruego, sin embargo, que no me hagáis comparecer ante personas innobles, maleducadas y poco versadas en semejantes especulaciones. No cabe duda de que tenía motivos de temor, pues ha encontrado que muchos doctores de este país con los que ha tenido ocasión de hablar de letras tenían en su modo de proceder más del patán de lo que sería deseable. El señor Fulke respondió que no se preocupara, pues aquellos que le iba a presentar eran morigeradísimos y doctísimos.

Así se acordó. Entonces, cuando llegó el día en cuestión (ayudadme, Musas, a contarlo)…

PRU. Apostrophe, pathos, invocatio poetarum more.

SMI. Escuchad, por favor, maestro Prudencia.

PRU. Lubentissime.

TEO. … el Nolano, tras haber esperado hasta después de comer y no haber recibido noticia alguna, pensó que aquel caballero se había olvidado por causa de sus otras ocupaciones A 116 o bien que no había podido ultimar la/reunión. Despreocupándose, por tanto, de aquel G-A 52 asunto, salió a dar//un paseo y a visitar a algunos amigos italianos. Y cuando regresaba tarde ya, tras la puesta de Sol…

PRU. Ya el rutilante Febo tras volver la espalda a nuestro hemisferio con su radiante faz se marchaba a iluminar a los antípodas.

FRU. Por favor, magister, contadlo vos, que vuestro modo de recitar me satisface maravillosamente.

PRU. ¡Ah, si yo supiera la historia!

FRU. Entonces callaos en nombre de vuestro demonio.

TEO. … llegado a casa, tarde ya, se encuentra ante la puerta al señor Florio y al maestro Gwinne que se habían//esforzado G-A 53 durante bastante rato en buscarlo. Cuando le vieron llegar dijeron: Por favor, vamos rápidamente, sin perder un instante, que os esperan un montón de caballeros, nobles y doctores y A 117 entre ellos hay uno de los que tienen que disputar/que se llama como vos[2]. No podemos hacernos daño a nosotros mismos —dijo el Nolano—; tan sólo una cosa me ha fallado y es que yo esperaba despachar este asunto a la luz del día y veo que disputaremos a la luz de la candela. El maestro Gwinne pidió excusas en nombre de algunos caballeros que deseaban estar presentes y que al no poder ir a mediodía habían acudido a cenar. Bien pues, dijo el Nolano, vayamos y roguemos a Dios que nos acompañe en esta noche oscura, durante tan largo camino y por calles tan poco seguras.

Entonces, aunque marchábamos por la calle apropiada[3], pensamos que sería mejor acortar y nos desviamos hacia el Támesis con la intención de coger una barca que nos llevara hacia Palacio[4]. Llegamos al atracadero del palacio de Lord A 118 Buckhurst/y allí pasamos tanto rato gritando y llamando oares, idest,//gondoleros, que G-A 54habríamos podido llegar por tierra al lugar prefijado con toda tranquilidad y hasta haber solucionado algún pequeño asunto. Al final nos contestaron de lejos dos barqueros y con extrema lentitud, como si fueran a la horca, llegaron a la orilla, donde tras muchas preguntas y respuestas sobre el de dónde, a dónde, por qué, cómo y cuánto, acercaron la proa al último peldaño del atracadero. Entonces, de los dos que eran, uno —que parecía el antiguo piloto del reino tartáreo[5]— le echó la mano al Nolano y el otro —que supongo sería su hijo, a pesar de rondar los sesenta y cinco años— nos cogió después a nosotros. Y entonces, sin que hubiera subido un Hércules, un Eneas o un Rodomonte rey de Sarza,

gemuit sub pondere cimba

Sutilis, et multam accepit limosa paludem[6].

Al oír esta música dijo el Nolano: Quiera Dios que éste no sea Caronte; creo que esta es la barca llamada la émula de la lux perpetua[7]. Sin duda alguna puede competir en antigüedad con el arca de A 119 Noé ya fe mía parece/ciertamente una de las reliquias del diluvio. Las piezas de esta barca te respondían por donde la tocases y al mínimo G-A 55movimiento resonaban por todas partes//. Ahora me doy cuenta —dijo el Nolano— de que no era un cuento eso de que las murallas (de Tebas, si no recuerdo mal) tenían voz y en ocasiones cantaban al ritmo de la música. Si no lo creéis escuchad los acentos de esta barca que parece otros tantos p(fonos con esos silbidos que dejan oír las olas cuando entran por todo este concierto de grietas y hendiduras. Nos echamos a reír, pero Dios sabe cómo.

Aníbal, cuando a su afligido imperio

vio hacerse la fortuna tan adversa,

se echó a reír entre gente lacrimosa y triste[8].

PRU. Risus sardonicus[9].

TEO. Nosotros, invitados por aquella dulce armonía como por amor los desdenes, los tiempos y las estaciones, acompañábamos su sonido con nuestros cantos. G-A 56El señor Florio, como si recordara sus amores, cantaba el Dónde sin mí, dulce vida mía//. El Nolano replicaba: El sarraceno doliente, A 120 ¡oh, femenino ingenio/[10] y así sucesivamente/. Así, poco a poco, en la medida en que lo permitían la barca, que —aunque la carcoma y el tiempo la habían reducido a tal estado que hubiera podido servir de corcho— parecía con su festina lente[11] toda de plomo, y los brazos derrotados de aquellos dos viejos, que aunque con el movimiento de su cuerpo mostraban la medida larga, sin embargo con los remos daban los pasos cortos.

PRU. Optime discriptum illud, festina para la apresurada espalda de los marineros, lente para el rendimiento de los remos, como si se tratara de siervos ineficaces del dios de los huertos[12].

TEO. De esta manera avanzando mucho tiempo y poco espacio, cuando aún no habíamos hecho la tercera parte del viaje, poco después de ese lugar llamado el Templo[13], resulta que nuestros padrinos en lugar de apresurarse arrimaron la proa a la orilla. Entonces el Nolano preguntó: ¿Qué quieren hacer? ¿Acaso pretenden recuperar un poco de aliento? y se le tradujo que no querían continuar porque su casa estaba allí. Ruega que te ruega, pero tanto peor, pues ésta es una/especie de aldeanos en cuyo pecho despunta todas sus saetas el dios del amor del pueblo llano.//G-A 57

PRU. Principio omni rusticorum generi, hoc est a natura tributum, ut nihil virtutis amore faciant; et vix quicquam formidine paenae.

FRU. Hay también otro proverbio a propósito de todo aldeano:

Rogatus tumet,

Pulsatus rogat,

Pugnis concisus adorat[14].

TEO. En conclusión: nos dejaron allá tirados y después de pagarles y darles las gracias, porque en este país no se puede hacer otra cosa cuando se recibe una ofensa de semejante canalla, nos mostraron el camino más corto para salir a la calle.

Aquí te quiero, dulce Mafelina, musa de Merlín Cocaio[15]. Aquello era un camino que comenzaba en un lodazal// que ni G-A 58 siquiera por casualidad tenía un sendero. El Nolano, que ha estudiado y frecuentado las escuelas más que nosotros, dijo: Me parece ver un paso cochino, seguidme pues. Y aún no había terminado de decirlo cuando se vio enfrascado en ese fango de tal manera que no podía sacar las piernas y así, A 122 ayudándonos el uno al otro/pasamos por medio con la esperanza de que ese purgatorio durase poco. Mas resulta que por mala e inmerecida suerte, él y nosotros, nosotros y él, nos encontramos empantanados en un cenagal cercado por todas partes con buenos muros, como si del huerto de la envidia o del jardín de las delicias se tratara. Y como no había luz alguna que nos sirviera de guía no sabíamos distinguir el camino que habíamos recorrido del que todavía teníamos que hacer, esperando a cada paso encontrar el final; atravesando siempre ese fango líquido nos hundíamos hasta las rodillas en el profundo y tenebroso Averno. En esta situación no podíamos aconsejarnos unos a otros, ni sabíamos qué decir, sino que en un mudo silencio el uno silbaba de rabia, el otro susurraba, el otro bufaba con los labios o lanzaba un suspiro y se detenía un poco o bien blasfemaba en voz baja y como los ojos no nos servían nos guiábamos por los pies, un ciego se G-A 59confundía//por mejor servir de guía al otro, hasta el punto de que:

Como el hombre que yace y llora largamente

sobre el duro lecho el lento pasar de las horas,

espera que píldoras, encantos, polvos o licor

maten el grave mal que siente;

mas cuando a la larga ve el doliente

que el dolor vence todos los remedios

desesperado se tranquiliza y aunque muere

desdeña que por su salud algo más se intente[16];

también nosotros, tras haberlo intentado una y otra vez sin remedio alguno a nuestro mal, desesperados, sin afanamos más y sin devanarnos los sesos en vano, íbamos abandonados vadeando por el profundo mar de ese líquido fango que fluía lentamente desde lo hondo del profundo Támesis hasta la orilla./

A 123 PRU. Hermosa cláusula.

TEO. Cada uno de nosotros había tomado la decisión del trágico ciego de Epicuro:

Donde el fatal destino me guía ciego

déjame ir, y donde el pie me lleva.

No me acompañes más por compasión.

Hallaré quizá un foso, una cueva, una roca,

que piadosa me prive de tanta guerra

arrojándome en lugar profundo y bajo[17]//

G-A 60Mas, gracias a los dioses (porque como dice Aristóteles, non datur infinitum in actu)[18] nos encontramos al fin, sin incurrir en peores desgracias, en un pantano que aunque también avaro en concedernos un poco de margen que nos sirviera de camino, sin embargo, nos trató más cortésmente al dejar ya de trabarnos los pies hasta que, cuando hubimos subido más arriba por el sendero, nos ofreció amablemente un torrente que por un lado dejaba un margen de piedra suficiente para poner los pies en seco. Poco a poco fuimos avanzando, tropezando como borrachos, no sin riesgo de rompernos la cabeza o la pierna.

PRU. Conclusio, conclusio.

TEO. En conclusión: tandem laeta arva tenemus[19]. Nos A 124 pareció/que estábamos en los campos Elíseos cuando llegamos a la calle principal. Y juzgando por el aspecto del lugar a donde nos había llevado ese maldito sendero, resulta que nos encontrábamos poco más o menos a una distancia de veintidós pasos del lugar de donde nos habíamos desviado para buscar a los barqueros, muy cerca de la residencia del Nolano. ¡Oh múltiples dialécticas!, ¡oh, intrincadas dudas, importunos sofismas, cavilosas falacias, oscuros enigmas, intrincados laberintos, endiabladas esfinges, resolveos o haceos resolver!

En esta encrucijada, en este dudoso trance,

¿Qué debo hacer? ¿qué debo decir, desdichado?[20].

G-A 61De un lado nos llamaba nuestro alojamiento, puesto que el maestro Fango y el maestro//Pantano nos habían llenado de barro hasta tal punto que apenas podíamos mover las piernas. Además, la regla de la odomancia y el común de los augurios nos aconsejaban insistentemente que no continuáramos el viaje. Los astros, completamente cubiertos por un oscuro y tenebroso manto que volvía brumoso el aire, nos forzaban a regresar. La hora nos disuadía de seguir adelante y nos exhortaba a volver lo poco que quedaba a nuestras espaldas. La proximidad de la residencia del Nolano aplaudía A 125/favorablemente. La oportunidad, que con una mano nos había empujado hasta allí, con dos impulsos aún más fuertes nos hacía sentir en ese momento la mayor presión del mundo. El cansancio al fin (de la misma forma que una piedra es movida hacia el centro por su principio interior y naturaleza)[21] nos indicaba el mismo camino y nos inclinaba hacia la derecha. En la otra dirección nos llamaban tantas fatigas, esfuerzos y molestias que hubiéramos afrontado en vano. Pero el gusanillo de la conciencia nos decía: «Si este poco de camino nos ha costado tanto que apenas hemos hecho veinticinco pasos ¿qué ocurrirá con tanto camino como todavía nos queda? Meior es perdere, che mas perdere»[22]. En aquella dirección nos llamaba también el deseo común que teníamos de no defraudar la//expectación de aquellos G-A 62 caballeros y nobles personajes; en sentido opuesto respondía el crudo resentimiento de que al no haberse ellos preocupado ni haber pensado tampoco en enviar caballo o bote a unas personas respetables sin tomar en consideración el tiempo, la hora y la ocasión, tampoco sentirían demasiado escrúpulo ante nuestra ausencia. De aquel lado éramos acusados de poco corteses a fin de cuentas o bien de personas excesivamente puntillosas que miden las cosas en función de los méritos y de los favores y que hacen profesión de recibir cortesía más que de hacerla y de preferir como gente villana e innoble ser vencidos en ella a vencer. De este lado en cambio nos excusaba el hecho de que donde hay fuerza no hay razón. De allá nos atraía el interés particular del Nolano, que había dado su promesa y a quien le habrían podido achacar no sé qué. Además, él tiene siempre gran deseo de que se le ofrezca la oportunidad de ver costumbres, de conocer los ingenios, de adquirir si es posible alguna nueva verdad, de fortalecer el buen hábito del conocimiento, de reparar en aquello que le falta. De esta parte nos retenía el tedio general y un cierto A 126 espíritu que nos daba algunas/razones más verdaderas que dignas de repetir. ¿A quién toca resolver esta contradicción?, ¿quién debe triunfar en este libre arbitrio?, ¿a quién da su consentimiento la razón?, ¿qué ha establecido el destino? Resulta que este destino, por medio de la razón, abriendo al puerta del entendimiento, entra y ordena a la elección que despache el consentimiento a continuar el viaje. O passi graviora[23], se nos dice, ¡oh, hombres pusilánimes, ligeros, inconstantes y de poco espíritu!! /

G-A 63PRU. Exaggeratio concinna.

TEO. No, no es imposible, aunque sí sea difícil, esta empresa. Son difíciles aquellas cosas establecidas para hacer retroceder a los poltrones. Las cosas ordinarias y fáciles son para el vulgo y para la gente ordinaria. Los hombres raros, heroicos y divinos pasan por este camino de la dificultad con el fin de que la necesidad se vea obligada a concederles la palma de la inmortalidad[24]. Añádase a esto que aunque no sea posible llegar al extremo de ganar el palio, corred sin embargo y haced todo lo que podáis en asunto de tanta importancia, resistiendo hasta el último aliento de vuestro espíritu. No sólo es alabado el vencedor, sino también quien no muere como un cobarde y poltrón. Este último rechaza ser culpable de su fracaso y de su muerte atribuyéndolo a la suerte y muestra al mundo que ha llegado a tal estado no por una falta suya, sino por culpa de la fortuna. No sólo merece honores el único individuo que ha ganado la carrera, sino también todos aquellos que han corrido tan excelentemente como para ser juzgados igualmente dignos y capaces de haberla ganado, aunque no hayan sido los vencedores. Merecen vituperio los que desesperados se paran a mitad de la carrera y no tratan (aunque sea en última posición) de alcanzar la meta con el esfuerzo y vigor que les es posible.

Vidi ego lecta diu, et multo spectata labore

A 127 Degenerare tamen, ni vis. Sic omnia fatis/

In peius ruere, ac retro sublata referri:

Non aliter quam qui adverso vix flumine lembum

Remigiis subigit: si brachia forte remisit;

Atque illum in preceps prono rapit Alveus amne[25].

G-A 64Triunfe, pues, la perseverancia, porque si tan grande es el esfuerzo//no será mediocre el premio. Todas las cosas de valor son difíciles de obtener; estrecha y espinosa es la vía de la beatitud; grandes cosas quizá nos promete el cielo. Por eso dice el Poeta:

Pater ipse colendi

Haud facilem es se viam voluit, primusque per artem

Movit agros: curis acuens mortalia corda,

Nec torpere gravi passus sua regna veterno[26].

Pru. Es éste un desarrollo muy enfático que vendría mejor a un asunto de mayor importancia.

FRU. Es lícito y también potestad de los príncipes exaltar las cosas bajas. Si las hacen dignas, serán estimadas dignas y verdaderamente lo serán; y en esto sus acciones son más ilustres y notables que si engrandecieran a los grandes, pues éstos todo lo creen merecer por su grandeza, o conservaran a los superiores en su superioridad, los cuales dirán que eso es lo que se les debe no por favor o cortesía o magnanimidad del príncipe, sino por justicia y razón[27]. Pues bien, aplicad lo mismo a propósito del discurso de nuestro Teófilo. No obstante, maestro Prudencio, si todavía os parece duro, separadlo de esta materia y unidlo a otra.

PRU. Yo solamente dije que el desarrollo parecía muy enfático para la materia que se ofrece en este momento.

FRU. Yo quería decir también que parece que Teófilo A 128 tenga/algo de Prudencio, pero disculpable, porque me parece que esta enfermedad vuestra es contagiosa. Y no temáis, que Teófilo sabe hacer de la necesidad virtud y de la enfermedad cautela, preservación y salud. Proseguid, pues, Teófilo, vuestro discurso.

PRU. Ultra domine.

SMI. Vamos, démonos prisa si no queremos que el tiempo nos apremie.

G-A 67TEO. Levanta, pues, las alas, Teófilo, ponte a punto y recuerda que no se te da ahora la oportunidad de aportar las más sublimes cosas del mundo. No es ahora el momento de hablar de ese numen de la Tierra, de esa dama rarísima y singular que desde este frío cielo cerca del paralelo ártico proporciona tan clara luz a todo el globo terrestre. Me estoy refiriendo a Isabel[28], que por título y dignidad real no es A 129 inferior/a ningún otro rey que exista en el mundo y en cuanto al juicio, sabiduría, consejo y gobierno no cede el primer puesto a ningún otro gobernante. En el conocimiento de las artes y de las ciencias, en la comprensión y en el dominio de todas las lenguas que pueden escucharse en Europa de labios de personas llanas y doctas, supera sin discusión a todos los demás príncipes y triunfa sobre ellos de tal manera que si el poder de la fortuna estuviera en correspondencia e igualara al de su generosísimo espíritu e ingenio, sería la única emperatriz de la esfera terrestre y con su divina mano sostendría con mayor significación aún el globo de la monarquía universal[29]. No tienes ahora la oportunidad de A 130 hablar de ella, a la que si quisieras/comparar con alguna otra reina de tiempos pasados profanarías la dignidad de su singularidad y excepcionalidad, porque supera con mucho a todas: a unas por la grandeza de su autoridad, a otras por la duración de su largo, completo y todavía incólume reinado, a todas en fin por su sobriedad, castidad, ingenio y conocimiento. A todas supera también por la hospitalidad y cortesía con que acoge a toda clase de extranjeros con tal de que no se hagan completamente indignos de gracia y de favor[30].

Tampoco se te ofrece la ocasión de hablar de la generosísima humanidad del ilustrísimo señor conde Robert Dudley[31], conde de Leicester, etc., tan conocida por todo el mundo, tan renombrada a la par que la fama del reino y de la reina de Inglaterra en los reinos vecinos, tan ensalzada por los corazones de los generosos espíritus italianos que por él (y por su esposa) han sido y son tratados A 131 siempre/con particular favor[32]//. Él y también el excelentísimo señor Francisco Walsingham[33], gran G-A 69secretario del Consejo real, se bastan —como quienes están sentados junto al sol del esplendor real— para eliminar y anular la oscuridad con la luz de su gran nobleza y para educar y purgar con el calor de su amable cortesía cualquier rudeza o rusticidad que se pueda encontrar no sólo entre los británicos, sino también entre los escitas, los árabes, tártaros, caníbales y antropófagos. Tampoco es éste el momento apropiado para referir la honesta conversación, cultura y buena educación de muchos caballeros y personajes ingleses muy ilustres, entre los que es conocidísimo (especialmente para nosotros, en un primer momento cuando estábamos en Milán y en Francia por su G-A 70fama y luego, ahora que estamos en su patria,//por experiencia personal) el muy ilustre y excelente caballero señor Philip Sidney[34], cuyo tersísimo ingenio (dejando a un lado sus costumbres ensalzadísimas) es tan raro y singular que difícilmente hallarás otro semejante a él entre los más A 132 singulares y raros ingenios tanto de dentro como de fuera/de Italia. Se nos ha privado, pues, totalmente de materia digna de alabanza. Pero, de la forma más inoportuna, a despecho de todo el mundo, se nos pone delante una plebe que como tal plebe no es inferior a ninguna otra plebe que alimente en su seno la más bien excesivamente pródiga tierra, porque de todas las plebes que yo pueda haber conocido hasta ahora irreverentes, irrespetuosas, incultas, maleducadas, la plebe inglesa es verdaderamente una buena muestra. Cuando ven un extranjero parecen (¡por Dios!) otros tantos lobos, otros tantos osos que con su torvo semblante le lanzan esa mirada que arrojaría un cerdo a quien viniera a llevársele de delante la comedera. Esta innobilísima plebe —por lo que ahora nos interesa— se divide en dos partes[35].

PRU. Omnis divisio debet esse bimembris, vel reducibilis ad bimembrem[36].

TEO. La primera de ellas está formada por artesanos y tenderos, los cuales cuando se han dado cuenta de alguna manera de que eres de fuera, te tuercen el hocico, se ríen de ti, se te mofan, se te pedorrean con la boca, te llaman en su lengua perro, traidor, extranjero, y esto último es entre ellos un calificativo injuriosísimo que vuelve al imputado digno de recibir todas las ofensas del mundo, con independencia de que sea joven o viejo, togado o armado, noble o caballero//. Les lleva a ello su G-A 72deseo de tener una oportunidad de reñir con un forastero y en ello les da seguridad el que no pasa como en Italia, donde si alguien rompe la cabeza a uno de estos canallas se quedarán todos quietos mirando si por A 133 casualidad/aparece algún polizonte de oficio que lo detenga; y en el caso de que alguien se mueva lo hace para separar y apaciguar, para ayudar al más débil y defender sobre todo la causa del forastero. El que no es oficial de corte o funcionario de la justicia, id est, alguacil, no se atreve ni se siente autorizado a poner su mano sobre el delincuente. Y, si el alguacil no es lo suficientemente fuerte para detenerlo, todos se avergonzarán de ayudarle en semejante tarea. De esta forma, el alguacil y en ocasiones los alguaciles pierden la presa. Pero aquí, si por mala suerte te ocurre que aprovechas la oportunidad de tocar a uno de ellos o bien echas mano a las armas, resulta que en un instante te encontrarás a todo lo largo de la calle en medio de un ejército de bribones que parecen surgidos de la tierra con mayor rapidez de la que (según se imaginan los poetas) surgieron otros tantos hombres armados de los dientes del dragón sembrados por Jasón. Pero lo cierto es que salen de los talleres y te muestran la gentilísima y honorabilísima perspectiva de una selva de bastones, largas varas, alabardas, partesanas y horcas enmohecidas que (aunque les han sido concedidas por el príncipe para mejor uso) tienen siempre preparadas y dispuestas para ocasiones como ésa. Así te los verás echársete encima con furia salvaje, sin mirar a quién, por qué, dónde y cómo, sin decirse nada el uno al otro, cada uno desfogando esa aversión natural que siente contra el forastero; con su propia mano (a no ser que se vean obstaculizados por la A 134 multitud—/ de los otros que tratan de llevar a la práctica la misma intención) y con su propia vara te tomarán la medida del sayo y si no te andas con cuidado hasta te soldarán el pelo a la cabeza. Y si, por un casual, estuviera presente algún hombre de bien o un caballero al que disguste semejante villanía, se G-A 73verá obligado (aunque sea un conde o un duque)/a rabiar por dentro y esperar desde lejos el final por temor a acompañarte sin provecho tuyo y con daño suyo, pues esos individuos no tienen respeto a nadie cuando se ven armados de esa manera. Ahora, al tandem, cuando creas que ya puedes ir a buscar al barbero y poner a descansar tu fatigado y maltrecho cuerpo, resulta que verás que aquellos mismos individuos son otros tantos alguaciles y polizontes que si pueden imaginarse que has tocado a alguno de ellos (ya podrás tener la espalda y las piernas todo lo rotas que quieras) como si llevaras los talares de Mercurio o montaras el caballo Pegaso o fatigaras el lomo del corcel de Perseo o cabalgaras sobre el hipógrifo de Astolfo o te llevara encima el dromedario de Madián o trotaras sobre una de las jirafas de los reyes magos, a fuerza de golpes te harán correr, ayudándote a caminar con sus salvajes puñetazos que más te valdría que fueran otras tantas coces de buey, de asno o de mulo. No te A 135 dejarán/hasta que te hayan metido en la cárcel y una vez allí me tibi comendo[37].

PRU. A fulgure et tempestate, ab ira, et indignitate, malitia, tentatione, et furia rusticorum…

FRU. libera nos domine[38].

TEO. A ellos se añade la orden de los criados. No me refiero a los de la primera categoría, es decir, a los servidores de la nobleza, que generalmente no llevan divisa//o emblema a no G-A 74ser por la excesiva vanidad de los unos o por demasiada adulación de los otros. Entre éstos se encuentra alguna educación.

PRU. Omnis regula exceptionem patitur.

TEO. Me refiero, por el contrario, a las otras clases de criados. Unos son de segunda categoría y llevan todos el emblema a la espalda; otros son de tercera categoría y sus señores no son lo suficientemente notables como para que les interese poner un emblema a sus criados o bien se les A 136 cree indignos e incapaces de llevarlo/. Otros son de cuarta categoría y vienen después de los marcados y de los no marcados; son siervos de los siervos.

PRU. Servus servorum, non est malus titulus usquequaque[39].

TEO. Los de la primera categoría son nobles pobres y necesitados que se ponen bajo la protección de los poderosos con la intención de ganar algo y procurarse algún favor. Generalmente no son arrancados de sus casas, siguen a sus señores con dignidad y son apreciados y favorecidos por ellos. Los de la segunda categoría son pequeños mercaderes, arruinados, artesanos o gente que ha aprendido a leer o cualquier otro oficio sin ningún provecho; o bien han huido o se les ha echado de alguna escuela, taller o almacén. Los de la tercera categoría son aquellos vagos que para evitar un esfuerzo mayor han abandonado un oficio más libre y o bien son vagos acuáticos sacados de los barcos o bien son vagos terrestres sacados del arado. Finalmente los G-A 75de la cuarta//categoría son una combinación de desesperados, de despreciados por sus señores, gente escapada de tempestades, peregrinos, gente inútil y ociosa, individuos que ya no encuentran facilidades para robar o que acaban de escaparse de la prisión, gentes cuya intención es engañar a quien los venga a sacar de allí. Y se les saca de la columnata de la Bolsa y de la A 137 puerta de San Pablo. En París/encontrarás toda la gente que quieras de esa calaña a la puerta de Palacio; en Nápoles en las gradas de San Pablo y en Venecia en Rialto[40].

De las tres últimas clases son aquellos que para mostrar el poder que ostentan en su casa, que son personas de buen estómago, buenos soldados y superiores a todo el mundo, a todo aquel que no parece//cederles el paso le dan un empujón con el hombro (como si G-A 76 del espolón de una galera se tratara) que le hará girar en redondo haciéndole ver toda su fuerza, robustez y poder, capaces incluso de deshacer un ejército en caso de necesidad. Y si el que se les pone enfrente es un extranjero, ya les puede ceder todo el paso que quiera que de todas formas le harán saber hasta qué punto saben hacer de César, de Aníbal, de Héctor y hasta de un buey embistiendo. No se limitan a hacer lo que el asno, contento (sobre todo cuando va cargado) con seguir siempre su camino recto, por lo que si tú no te mueves él tampoco se moverá y será necesario dar un empujón o tú a él o él a ti. Pero esos aguadores no andan así, de forma que si no estás atento te harán sentir la punta de esa nariz de hierro situada en la A 138 boca de la jarra. Por su parte/los que llevan cerveza, si por un descuido tuyo se te tiran encima mientras van haciendo su recorrido, te harán sentir el peso de la carga que llevan encima y que no solamente son capaces de llevar sobre sus hombros, sino hasta de derribar cualquier obstáculo y arrastrar un carro si fuera preciso. Estos individuos, debido a la autoridad de que gozan por llevar la carga, merecen excusa, puesto que tienen más de caballos, mulos y asnos que de hombres. Acuso por eso a aquellos otros que tienen un poquitín de razón y están más hechos que ellos a imagen y//G-A 77 semejanza del hombre y sin embargo, en vez de darte los buenos días o las buenas tardes, tras haberte puesto una cara sonriente como si te conocieran y te quisieran saludar, te darán un golpe bestial. Digo que acuso a aquellos otros que en ocasiones simulan escapar o querer perseguir a alguien o correr hacia algún asunto necesario, y saliendo del interior de un taller te darán por detrás o de lado con toda su furia el mismo golpe que te daría un toro embravecido. Esto es lo que ocurrió precisamente hace pocos meses a un pobre italiano[41] al que de esta manera rompieron y destrozaron una pierna entre las risas y el regocijo de toda la plaza. A 139 Cuando/el magistrado quiso más tarde investigar el incidente ni siquiera encontró que tal cosa hubiera podido ocurrir en aquella plaza, de forma que cuando tengas ganas de salir de casa, mira bien antes de hacerlo sin una razón urgente y no pienses en algo así como en querer ir por la ciudad de paseo. Luego, haz la señal de la santa//cruz, ármate con una coraza de paciencia a prueba de G-A 78arcabuz y disponte siempre a soportar lo menos malo con buena voluntad si no quieres llevarte G-A 79 lo peor por la fuerza[42].//Pórtate con prudencia y piensa que nunca te las tendrás que ver con uno sólo ni con dos o con cincuenta, sino con toda la república y la patria plebeya por la cual todo el mundo está obligado, con razón o sin ella, a entregar hasta la vida. Por eso, hermano, cuando te sientas tocar así, echa mano a tu sombrero, saluda a tu antagonista y haz cuenta que ha hecho lo que suele hacerse entre compañeros y amigos; y si te parece que te ha dado demasiado fuerte, pídele perdón para que no vuelva a darte peor, provocándote y simulando que tú le has golpeado o has querido hacerlo. Ese es el momento y la ocasión en que podrás conocerlos mejor que nunca. Dice el Nolano que en los diez meses que lleva de estancia en Inglaterra[43] no ha aprovechado lo que esa noche en hacer penitencia y ganar perdones. Con sólo esa noche le bastaba para principio, medio y fin de toda la cuaresma. «Esta noche —dijo— quiero que valga por la penitencia que habría podido hacer ayunando durante cuarenta benditos días y hasta durante cuarenta A 140 noches/también. Esta noche he estado en el desierto, donde he ganado (no por una o por tres, sino por cuarenta tentaciones) cuarenta mil años de indulgencia plenaria…»[44].

PRU. Per modum suffragii.

TEO. «… de forma que creo de buena fe haber ganado lo suficiente no sólo por los pecados que he cometido sino hasta por muchos otros que pudiera cometer en el futuro.»

PRU. Supererogatorie.

FRU. Quisiera saber si contó esas humillaciones y golpes salvajes que dices que fueron cuarenta. Me hacéis acordarme del maestro Manfurio, al que unos bribones le hicieron contar no sé cuántas[45].

TEO. Si hubiera sabido él que se debía llevar tantos, quizá hubiera tenido curiosidad por contarlos, pero siempre creía que cada uno debía ser el último. Sin embargo, tan sólo era el último con respecto a los que ya habían pasado con anterioridad. Cuando dice que los golpes fueron cuarenta hace quizá lo que un devoto pecador, que debiendo responder al confesor del quoties, es decir, del número de veces, y no acordándose con precisión de la cantidad exacta, tira hacia arriba en lugar de hacia abajo por temor de que si confiesa menos en vez de más, se quede fuera algún pecado que debería por el contrario estar dentro de la mano del sacerdote que los absuelve[46]. Además, cuando se reciben esos empujones y heridas no se siente el mismo placer que al contarlos, porque en el cuerpo no se sienten sin dolor o congoja y de la boca salen con la misma facilidad dos que doce, que cuarenta, que cien o que mil. Sean, sin embargo, las que se quiera; yo no he podido contar las suyas, pero sí las mías. El se A 141 quedaba detrás/, como suelen hacer los que en un mal paso dejan la delantera al compañero, pero se engañaba porque la paliza no nos la daban menos por detrás los que estaban a nuestras espaldas que por delante los que estaban enfrente. Sin embargo él, como mal menor, se portaba como un prior que sigue a su convento o bien hacía lo que se hace cuando se va al combate (que era donde se imaginaba que debía estar en aquel momento, viendo encima tantos choques de lanzas partidas): fabricándose un parapeto con nosotros, se quedaba detrás, como el buen capitán que para la salvación de su ejército, que con su muerte desparecería, se mantiene en la retaguardia, sano y salvo, seguro y alejado, desde donde en caso de necesidad pueda correr a dar órdenes para que otras gentes acudan en auxilio o bien ser él mismo el embajador de la desgracia. Como él caminaba, pues, con este plan no podía ser visto por nosotros, que ocupados con nuestros propios problemas no estábamos en condiciones de volver la vista atrás y hacer aquellos gestos que precisamente por menos disimulados eran tanto más peligrosos[47].

PRU. Optime consultum.

TEO. Pero especialmente cuando estábamos en la pirámide cercana al Palacio, en el cruce de tres calles[48]…

PRU. In trivio./

A 142 TEO. …nos salieron entonces al encuentro seis caballeros que llevaban delante un muchacho con un farol. Uno de ellos me dio tal sacudida que me hizo volverme y ver cómo otro le atizaba una doble al Nolano, tan gentil y tan gorda que ella sola podía valer por diez y le hizo dar otra a la pared que podía también valer por otras tantas.

PRU. In silentio, et spe, erit fortitudo vestra. Si quis dederit tibi alapam; tribue ilii et alteram[49]/.

G-A 81TEO. Esta fue la última borrasca porque poco después, gracias a San Fortunio, tras haber recorrido senderos tan penosos, caminado tan inseguros vericuetos, cruzado tan rápidos ríos, dejado atrás tan arenosos lugares, superado tan cenagosos fangos, atravesado tan turbios pantanos, hollado tan pedregosas torrenteras, superado tan salvajes encuentros, andado tan resbaladizos caminos, topado con tan escabrosos peñascos, chocado contra tan[50] peligrosos escollos, con el favor del cielo llegamos al final vivos a puerto, idest, a la puerta, la cual se abrió ante nosotros nada más tocarla. Entramos, encontramos abajo muchos y diversos personajes, muchos y diversos criados, que sin interrumpir lo que hacían, sin bajar la cabeza y sin signo alguno de reverencia, mostrándonos su desprecio con sus gestos, nos hicieron el favor de mostrarnos la puerta. Pasamos al interior, subimos A 143 Y nos encontramos con que después de habernos/esperado// G-A 82 durante mucho rato, se habían sentado —perdida ya toda esperanza— a la mesa. Tras hacer los saludos una y otra vez…

PRU. Salutaciones.

TEO. … y algunas otras pequeñas ceremonias, entre las cuales hubo este gracioso incidente: y es que cuando se ofreció a uno de los nuestros el último lugar, en la cola de la mesa, él se pensó que se trataba de la cabecera y por modestia quería ir a sentarse a la presidencia. Hubo entonces una pequeña discusión entre los que por cortesía querían que se sentara el último y él, que por modestia quería sentarse a la cabecera. En conclusión: el señor Florio se sentó frente a un caballero que estaba sentado a la cabecera de la mesa; el señor Fulke a la derecha del señor Florio y yo y el Nolano a la izquierda del señor Florio. El doctor Torcuato estaba a la izquierda del Nolano y el doctor Nundinio justo enfrente de él[51].

SMI. Bien, dejémosles cenar, dejémosles descansar a la mesa hasta mañana.

FRU. Estoy seguro de que no tomarán tantos bocados como peripecias han pasado.

SMI. Las palabras colmarán la diferencia. Hasta la vista.

FRU. Adiós.

PRU. Valete.

TERCER DIÁLOGO

A 144 TEO. Entonces el doctor Nundinio (una vez puesta a punto su persona, tras encogerse un poco de hombros, colocadas las dos manos sobre la mesa, habiendo G-A 85observado un poco circum circa, ajustada algo la lengua en la boca, elevada la mirada al cielo, dejando caer de la boca una delicada sonrisa y tras haber escupido una vez) comenzó de la siguiente manera:

PRU. In haec verba, in hosce prorupit sensus.

Primera proposición de Nundinio

TEO. Intelligis domine quae diximus? y le preguntó si comprendía la lengua inglesa. El Nolano respondió que no y dijo la verdad.

FRU. Mejor para él porque habría oído más cosas desagradables e impropias que contrarias a ellas. Viene muy bien ser sordo por necesidad cuando no se sería sordo por gusto. Pero yo estaría más bien tentado de creer que él la//comprende y que simula no G-A 86 entenderla para no privarse de todas las ocasiones que se le presentan por la gran cantidad de ásperos encuentros y para poder filosofar mejor acerca de las costumbres de los que se le ponen delante.

PRU. Surdorum, alii natura, alii physico accidente, alii rationali voluntate/

A 145 TEO. No penséis esto de él, porque aunque casi hace un año que se encuentra en este país no entiende más que dos o tres palabras de lo más común, las cuales sabe que son saludos mas no lo que significan concretamente. Y si quisiera pronunciar una de ellas no sabría.

SMI. ¿Qué significa el que tenga tan poca intención de aprender nuestra lengua?

TEO. No hay nada que lo obligue o lo incline a ello porque aquellas personas honorables y los caballeros con que suele conversar, todos saben hablar o latín, o francés o español o italiano, pues sabiendo que la lengua inglesa tan sólo se usa en esta isla se considerarían salvajes si únicamente conocieran su lengua materna.

SMI. Es totalmente cierto que no saber hablar más que una sola lengua es algo indigno no tan sólo en un inglés bien nacido, sino en cualquier persona con independencia de su origen.//Sin G-A 87embargo en Inglaterra (y estoy seguro que también en Italia y en Francia) hay mucha gente en esa situación con los cuales quien no domina la lengua del país es incapaz de conversar sin esa angustia que siente el que necesita servirse de un intérprete.

TEO. Es cierto que todavía hay muchos que tan sólo son caballeros por linaje, pero para mayor comodidad suya y nuestra es mejor que no se les entienda y aun que ni se les vea./

A 146 De la segunda proposición de Nundinio

SMI. ¿Qué añadió el doctor Nundinio?

TEO. Entonces (dijo en latín) voy a traduciros lo que decíamos: Hemos de creer que Copérnico no opinaba que la Tierra se movía, pues esto es algo inapropiado e imposible, sino que le atribuyó el movimiento a ella en vez de a la octava esfera por razón de la comodidad en los cálculos. El Nolano dijo que si Copérnico sostenía el movimiento de la Tierra por esta única razón y no también por aquella otra, entonces entendía más bien poco del problema y no lo suficiente. Lo cierto sin embargo es que Copérnico lo entendió tal como lo dijo y que intentó probarlo en la medida de sus fuerzas.

SMI. ¿Qué significa entonces que ellos hayan atribuido con tanta ligereza esa opinión al propio Copérnico si no la pueden extraer de ninguna proposición suya?

TEO. Ten en cuenta que esta manera de hablar procedía del doctor Torcuato, que de todo Copérnico (aunque puedo//creer que G-A 88haya ojeado toda la obra) tan sólo había retenido el nombre del autor, del libro, del impresor, el lugar donde fue impreso, el año, el número de cuadernos y de páginas, y como no ignora el latín había entendido una cierta epístola preliminar añadida por no sé qué asno ignorante y A 147 presuntuoso[1], el cual (pretendiendo/favorecer al autor por medio de excusas o bien con el propósito de que los otros asnos encontraran también en este libro sus lechugas y pequeños frutos y no se vieran obligados a marcharse completamente en ayunas) les advierte de la siguiente manera antes de que comiencen a leer el libro y analizar sus opiniones[2].

No pongo en duda que algunos eruditos (dijo muy bien algunos, de los cuales él puede ser uno) —una vez divulgada la novedad de las hipótesis de esta obra, de que la Tierra se mueve y que el Sol está inmóvil en el centro del universo— se sentirán profundamente ofendidos, pensando que se trata de un principio para llevar la confusión a las artes liberales, tan firmemente y desde hace ya tanto tiempo establecidas. Sin embargo, si se dignan examinar la cuestión correctamente, descubrirán que el autor de esta obra no ha cometido nada digno de reproche. En efecto, es propio del astrónomo examinar la historia de los movimientos celestes, a través de una diligente y concienzuda observación; y, luego, idear o imaginar cualesquiera causas de ellos —ya que de ninguna manera podrá alcanzar las verdaderas— sobre la base de las cuales podrán calcularse correctamente dichos movimientos de acuerdo con los principios de la geometría tanto en el futuro como en el pasado, pues no es necesario que esas hipótesis//sean G-A 89verdaderas, ni siquiera verosímiles. Este valor cabe dar a las hipótesis de este hombre a menos que seamos tan ignorantes de la óptica y de la geometría que creamos que la distancia de cuarenta grados y más alcanzada por Venus cuando se aleja del Sol, tanto por uno como por otro lado, esté causada por su movimiento en el epiciclo. Si eso fuera A 148 cierto? quién es tan ciego para no/ver lo que contra toda experiencia se seguiría: que el diámetro de la estrella parecería cuatro veces mayor y su mismo cuerpo más de dieciséis veces mayor cuando está cercanísima, en el punto opuesto al apogeo, que en el punto de su máxima distancia, llamado apogeo? Hay también otros supuestos no menos absurdos que éste, a los cuales no es necesario hacer referencia. Y al final concluye: Permitámonos, pues, aprovechar el tesoro de estas suposiciones, aunque sólo sea por la admirable y artificiosa facilidad que conceden al cálculo, puesto que si alguien toma por verdaderas estas ficciones, saldrá de esta disciplina más ignorante de lo que entró.

Pues bien, ¡ved qué magnífico portero! Mirad qué bien os abre la puerta para haceros entrar y participar de ese honorabilísimo conocimiento, sin el cual el saber calcular, medir, geometrizar y perspectivizar no es sino un pasatiempo para locos ingeniosos[3]. Mirad con qué fidelidad sirve al dueño de la casa.//

G-A 90 Copérnico no se ha contentado únicamente con decir que la Tierra se mueve, sino que además lo declara solemnemente y lo confirma en su carta al Papa[4], cuando dice que las opiniones de los filósofos están muy lejos de las opiniones del vulgo, indignas de ser seguidas y sobre todo merecedoras de ser rechazadas por contrarias a la verdad y a lo justo. A 149 Y ofrece/otros muchos signos expresos de su opinión aunque al final parezca que en cierto modo pretende (coincidiendo tanto con los que entienden esta filosofía como con los puros matemáticos) que si esa hipótesis no agradara por sus inconvenientes aparentes es lícito que también a él se le conceda la libertad de afirmar el movimiento de la Tierra con el fin de obtener demostraciones más sólidas que las efectuadas por los antiguos, que por su parte han tenido plena libertad para imaginarse tantas clases y modelos de círculos a la hora de demostrar las apariencias de los astros. De estas palabras no se puede inferir que él dude de lo que ha afirmado tan constantemente y de manera suficiente probará en el primer libro al responder a algunos argumentos de los que piensan lo contrario. Y en esta respuesta no hace únicamente oficio de matemático que presupone algo, sino también de físico que demuestra el movimiento de la Tierra.

A 150Pero sin duda poco se le da al Nolano que Copérnico, el pitagóricos Hicetas de Siracusa, Filolao, Heráclides de Ponto/, Ecfanto el pitagórico[5], G-A 91 Platón en el Timeo[6] (aunque//de forma tímida y vacilante porque lo sostenía más por fe que por ciencia), y el divino Cusano en el segundo libro de su Docta ignorancia[7], Y otros individuos en cualquier caso excepcionales, lo hayan enseñado y ratificado con anterioridad, pues él lo afirma por otros principios propios y más firmes, gracias a los cuales y no por autoridad, sino por sentido vivo y razón, lo tiene tan seguro como cualquier otra cosa que pueda tener por cierta.

SMI. Está bien, pero —por favor— decidme qué argumento aporta ese portero de Copérnico para que le parezca más que verosímil (si no ya la verdad misma) que la estrella de Venus deba tener tanta diferencia de magnitud como de distancia.

TEO. Ese loco, que teme y le preocupa que algunos enloquezcan con la doctrina de Copérnico, no sé si en caso de A 151 necesidad hubiera podido aportar más inconvenientes que aquél/, suficiente en su opinión (a juzgar por la solemnidad con que lo refiere) para demostrar que pensar eso es propio de quien ignora totalmente la óptica y la geometría. Me gustaría saber de qué óptica y geometría está hablando ese bestia que muestra hasta qué punto ignora la verdadera óptica y geometría él y aquellos de quienes ha aprendido. Me gustaría saber//cómo a G-A 92 partir de la magnitud de los cuerpos luminosos se puede inferir la razón de su cercanía y lejanía y por el contrario de qué manera se puede, a partir de la distancia y cercanía de cuerpos semejantes, inferir alguna variación proporcional de su magnitud. Me gustaría saber en virtud de qué principio de perspectiva o de óptica podemos establecer con precisión la distancia correcta o la mayor y menor diferencia a partir de cualquier variación del diámetro. Quisiera saber si nos equivocamos nosotros al afirmar que de la magnitud aparente del cuerpo luminoso no podemos inferir su verdadera magnitud ni su distancia, pues así como no es la misma la razón en un cuerpo opaco y en uno luminoso tampoco lo es en un cuerpo menos luminoso y en otro más luminoso o en otro luminosísimo, de tal manera que podamos determinar la magnitud o bien su distancia. La cabeza de un hombre no se ve a dos millas de distancia y sin embargo un farol mucho más pequeño o cualquier cosa semejante de fuego la veremos sin mucha diferencia (y probablemente con ninguna diferencia) a una distancia de sesenta millas. Así, por ejemplo, desde Otranto (en Apulia) se ven con frecuencia las luces de Valona a pesar de que entre ambos lugares se interpone un gran trecho del mar Jónico. Todo el que tenga buen sentido y razón sabe que si esas luces tuvieran el doble de intensidad, al igual que ahora se las ve a una distancia de setenta millas sin variar de magnitud, se las vería entonces a una distancia de ciento cuarenta millas. Si tuvieran el triple serían vista a una distancia de G-A 93 doscientas//diez millas; con cuatro veces a doscientas ochenta, calculando siempre de la misma manera en las sucesivas adiciones de proporciones y grados. La causa es que la razón de un mismo diámetro y una misma magnitud de cuerpo suele mantenerse antes por la cualidad e intensa fuerza de la luz que por la cantidad del A 152 cuerpo inflamado/. ¿Pretendéis, pues, sabios ópticos y sagaces expertos en perspectiva, que si yo veo una luz de cuatro dedos de diámetro a una distancia de cien estadios, esa misma luz tendrá necesariamente ocho dedos de diámetro a cincuenta estadios de distancia, dieciséis a una distancia de veinticinco, treinta y dos a los doce estadios y medio y así sucesivamente, hasta que al encontrarse cercanisíma venga a tener esa magnitud que os pensáis?

SMI. De forma que según lo decís no podrá ser refutada con razones geométricas, aunque sea falsa, la opinión de Heráclito de Efeso, según la cual el Sol es realmente de la magnitud con que se aparece a nuestros ojos[8]. Suscribió también esa opinión Epicuro, según consta en su epístola a Sófocles[9], Y en el undécimo libro de su obra De natura (según cuenta Diógenes Laercio)[10] dice que, en la medida en que puede juzgar, la magnitud del Sol, de la Luna y de las otras estrellas es exactamente la que nos aparece a nuestros sentidos, ya que (dice) si con la distancia perdieran la magnitud con más razón perderían el color y dice que no debemos juzgar a esas luces de manera diferente de como juzgamos a las que se hallan cerca de nosotros.

G-A 94PRU. Illud quoque Epicureus Lucretius testatur quinto De natura libro:

Nec nimio solis maior rota, nec minor ardor

Esse potest, nostris quam sensibus esse videtur.

Nam quibus e spaciis cumque ignes lumina possunt

Adiicere, et calidum membris adflare vaporem.

Illa ipsa intervalla nihil de corpore limant

Flammarum, nihilo ad speciem est contractior ignis.

Luna quoque sive Notho fertur, sive lumine lustrans,/

A 153Sive suam proprio iactat de corpore lucem.

Quicquid id est nihilo fertur maiore figura.

Postremo quoscumque vides hinc aetheris ignes,

Dum tremor est clarus, dum cernitur ardor eorum,

Scire licet perquam pauxillo posse minores

Esse, vel exigua maiores parte brevique,

Quando quidem quoscumque in terris cernimus ignes

Perparvum quiddam interdum mutare videntur,

alterutram in partem filum, cum longius absint[11].

TEO. Tenéis razón, sin duda, en que los geómetras y expertos de la perspectiva discutirán en vano con los epicúreos mediante sus argumentos propios y ordinarios, y no digamos ya locos como este portero del libro de Copérnico, sino gente más sabia incluso que aquéllos. Veamos cómo podrán concluir que a tanta distancia como se halla el diámetro del epiciclo de Venus es posible inferir razón de un diámetro tan grande del cuerpo del planeta y otras cosas del mismo estilo.

Quiero, sin embargo, haceros notar otra cosa. ¿Veis qué grande es el cuerpo de la tierra? ¿Sabéis que lo único que podemos ver de él es lo que nos permite el horizonte artificial?

SMI. Así es.//

G-A 95TEO. ¿Creéis entonces que, si pudierais alejaros del globo de la Tierra a cualquier punto de la región celeste (sea cual fuere) se daría el caso de que la Tierra os pareciera más grande?

SMI. Creo que no, porque no hay razón alguna por la que la línea visual de mi vista deba ser más fuerte y alargar el semidiámetro suyo que mide el diámetro del horizonte.

TEO. Estáis en lo cierto. No obstante se ha de pensar que el horizonte va disminuyendo a medida que nos alejamos. Pero notad que a esta disminución del horizonte viene a sumarse la confusa visión de lo que está más allá del horizonte A 154 ya comprendido/, como se puede mostrar por la presente figura[12], donde el horizonte artificial es 1-1, al cual responde el arco A-A del globo terrestre. El horizonte de la primera disminución es 2-2 al cual corresponde el arco B-B del globo. El horizonte de la tercera disminución es 3-3 al cual corresponde el arco C-C. El horizonte de la cuarta disminución es 4-4 con el correspondiente arco D-D; y así sucesivamente, con el decrecimiento del horizonte irá siempre creciendo progresivamente la comprensión del arco hasta llegar a G-A 96 la//línea hemisférica e incluso más allá. Llegados a esa distancia poco más o menos veríamos la Tierra con los mismos accidentes con que vemos que la Luna tiene partes luminosas y oscuras según que su superficie sea acuosa o terrosa. De esta manera cuanto más se estrecha el ángulo visual tanto mayor se hace la base del arco hemisférico y tanto menor resulta el horizonte, al cual seguimos llamando no obstante horizonte aunque según la costumbre tiene un solo significado. A medida pues que nos alejamos va creciendo la comprensión del hemisferio y la luz, la cual cuanto más disminuye el diámetro tanto más viene a reunirse de forma que si nosotros estuviéramos más alejados de la Luna sus manchas serían cada vez menores, hasta que finalmente sólo tuviéramos ante nuestra vista un cuerpo pequeño y luminoso.

SMI. Me parece haber entendido algo no vulgar y de no poca importancia. Mas, por favor, volvamos al tema de la opinión de Heráclito y Epicuro, que según vos puede mantenerse//firme frente G-A 97 a las razones de la perspectiva a causa de las limitaciones de los principios establecidos en esta ciencia. Ahora, para descubrir estos defectos y ver algún fruto de vuestro descubrimiento quisiera oír la explicación de esa demostración mediante la cual se prueba muy A 156 patentemente que el Sol no sólo es grande, sino también//más grande que la Tierra. El principio de dicha demostración es que el cuerpo luminoso mayor que difunde su luz sobre un cuerpo opaco menor produce un cono de sombra cuya base está en el mencionado cuerpo opaco y el cono más allá de él, en la parte opuesta, como se muestra en la siguiente figura[13], donde M es un cuerpo luminoso que proyecta un cono de sombra desde la base C (limitada por H e I) hasta el punto N. El cuerpo luminoso menor, habiendo formado el cono en el cuerpo opaco mayor, no conocerá un lugar determinado donde pueda trazarse razonablemente la línea de su base y parece que tiende a formar un cono infinito, tal y como en la misma figura se ve que el cuerpo luminoso A proyecta las dos líneas CD y CE desde el cono de sombra en el cuerpo opaco C, las cuales dos líneas van extendiendo cada vez más la sombra cónica de manera que se abren al infinito sin poder encontrar la base que las limite. La conclusión de esta demostración es que el//Sol es G-A 98 un cuerpo mayor que la Tierra porque proyecta la sombra cónica de ésta hasta la esfera de Mercurio y no más allá. Si el Sol fuera un cuerpo luminoso menor sería necesario juzgar de manera diferente, y se seguiría que cuando este cuerpo luminoso se hallara en el hemisferio inferior nuestro cielo estaría oscuro en mayor medida que iluminado, siempre que se conceda o admita que todas las estrellas toman su luz del Sol.

TEO. Ved ahora de qué manera un cuerpo luminoso menor puede iluminar más de la mitad de un cuerpo opaco mayor. Debéis tener presente lo que nos muestra la experiencia. Sean dos cuerpos de los cuales el uno es opaco y grande como A y el otro pequeño y luminoso como N. Si el cuerpo luminoso es colocado a la mínima y primera distancia —como se indica en la siguiente figura[14]—, A 158iluminará según la razón del arco pequeño CD/tendido por la línea B1. Colocado en la segunda distancia mayor iluminará//según la razón del arco mayor EF G-A 99tendido por la línea B2; si se halla en la tercera y mayor distancia la iluminación terminará según la razón del arco mayor GH delineado por la línea B3. De aquí se concluye que puede suceder que el cuerpo luminoso B (siempre que conserve el vigor de tanta luminosidad que pueda atravesar tanto espacio como el requerido para un efecto semejante) podrá —dada una gran distancia— comprender al final un arco mayor que el semicírculo, puesto que no hay razón para que esa lejanía que ha llevado el cuerpo luminoso a comprender el semicírculo no pueda llevarlo todavía más lejos hasta comprender aún más. Os digo incluso que (como el cuerpo luminoso no pierde su diámetro sino tardísima y dificilísimamente, mientras que el cuerpo opaco, por muy grande que sea, lo pierde facilísima y desproporcionadamente) así como por incremento de la distancia se ha pasado de la cuerda menor CD a la cuerda mayor EF y luego a la máxima GH, que es el diámetro, de la misma manera, y a condición de que la distancia siga aumentando, pasará a las otras cuerdas menores que el diámetro hasta el momento en que el cuerpo opaco interpuesto no impida ya la vista recíproca de aquellos cuerpos que estén diametralmente opuestos. Y la causa de esto es que el impedimento procedente del diámetro va disminuyendo cada vez más a medida que disminuye el diámetro conforme el ángulo B se hace más agudo. Y es necesario al final que el ángulo se haya hecho tan agudo (puesto que en la división física de un cuerpo finito está loco quien crea que puede haber un proceso hasta el infinito, ya se le entienda en acto o en potencia) que ya no haya ángulo, sino una línea a través de la cual dos cuerpos visibles opuestos puedan encontrarse el uno G-A 100 a la vista del otro sin que el cuerpo intermedio pueda impedirlo//en punto alguno, dado que dicho cuerpo ha A 160perdido toda/proporcionalidad y diferencia de diámetro, la cual persiste, sin embargo, en los cuerpos luminosos. Sin embargo, es necesario que el cuerpo opaco intermedio se encuentre a tanta distancia de uno y de otro como para que pueda perder dicha proporción y diferencia de su diámetro, como se ve que ocurre en la Tierra, cuyo diámetro no impide que dos estrellas diametralmente opuestas se vean la una a la otra, de la misma manera que el ojo puede ver sin ninguna diferencia tanto a la una como a la otra desde el centro hemisférico N y desde los puntos de la circunferencia ANO (imagínate a este respecto que la Tierra se divide por el centro en dos partes iguales, a fin de que cada línea de perspectiva tenga su lugar). La presente figura[15] lo expresa con claridad: por la misma razón que la línea AN, al ser un diámetro, forma un ángulo recto con la circunferencia, en el segundo lugar hace ángulo agudo, en el tercero más agudo; es necesario que al final llegue a ser agudísimo y, en última instancia, debe llegar a G-A 101 tal extremo que ya no aparezca ningún//ángulo, sino una línea y, en consecuencia, queda destruida la relación y diferencia del semidiámetro y por el mismo motivo se destruirá la entera diferencia del diámetro A O. Por eso es necesario, a fin de cuentas, que dos cuerpos más luminosos, los cuales no pierden el diámetro tan pronto, no se vean obstaculizados para verse recíprocamente, al no haber desaparecido su diámetro, como por el contrario ocurre en el cuerpo intermedio no luminoso o menos luminoso.

A 162Concluimos, por tanto, que un cuerpo mayor, más/susceptible de perder su diámetro, aunque esté situado en el medio según una línea rectísima, no impedirá la visión de dos cuerpos todo lo menores que se quiera con tal de que conserven el diámetro de su visibilidad, que en el cuerpo mayor se ha perdido. Entonces, para desasnar a un ingenio no demasiado pulido, a fin de que pueda comenzar fácilmente a comprender la explicación dada y para allanar en la medida de lo posible las dificultades de comprensión, hacedle observar que si se pone un palito junto alojo le resultará totalmente imposible ver la luz de una vela situada a una cierta distancia; pero cuanto más acerque el palito a la luz y lo aleje del ojo, tanto menos se impedirá la visión, hasta que llegue un momento en que se halle tan cerca y tan pegado a la luz como antes lo estaba del ojo. Y entonces acaso ni siquiera impida tanto como la anchura del palito.

Añade ahora que el palito permanezca allí y la luz se aleje otro tanto. El palito será un obstáculo mucho menor, y así, conforme aumenta más y más la equidistancia de la luz y del ojo respecto al palito, al final verás sólo la luz, sin percibir en absoluto al palito. Comprendido esto, cualquier entendimiento, por muy rudo que sea, podrá ser llevado con facilidad a entender lo que poco antes hemos dicho.

G-A 102SMI. Me parece que debo sentirme muy//satisfecho en cuanto a este punto. Sin embargo, me queda todavía una duda en la mente con respecto a lo que decíais en primer lugar, a saber: que si nos eleváramos desde la Tierra y fuéramos perdiendo de vista el horizonte, cuyo diámetro se iría haciando cada vez más estrecho, veríamos que este cuerpo es una estrella. Querría que a lo que habéis dicho añadierais A 163/algo acerca de esto último, dado que pensáis que hay muchas tierras semejantes a ésta, incluso innumerables, y recuerdo haber visto que el Cusano (cuyo juicio sé que no rechazáis) pretende que también el Sol tiene partes diferentes, como la Luna y la Tierra. Por eso dice que si fijáramos nuestra vista atentamente en el cuerpo del Sol veríamos que en el centro de ese resplandor —radicado fundamentalmente en la circunferencia— hay una clarísima opacidad[16].

TEO. Divinamente dicho y comprendido por él y por vos muy laudablemente aplicado. Si recuerdo bien, yo también dije poco antes que mientras el cuerpo opaco pierde el diámetro con facilidad y el luminoso difícilmente, ocurre que con la distancia se anula y desaparece la percepción de lo oscuro, y la G-A 103del cuerpo diáfano iluminado o luminoso//por las razones que sean viene como a unirse y de las partes luminosas dispersas se forma una luz visible continua. Por eso, si la Luna estuviese más lejana no eclipsaría al Sol y todo el que sepa considerar estas cuestiones podrá ver fácilmente que situada a más distancia la Luna sería también más brillante, mientras que si nosotros estuviéramos en ella dejaría de ser brillante a nuestros ojos, al igual que por estar en esta A 164 Tierra no vemos la luz/que difunde a los que se encuentran en la Luna, luz que acaso sea mayor que la que nos da la Luna mediante los rayos solares difundidos en su líquido cristal. Por lo que se refiere a la luz del Sol, no sé en este momento si debemos juzgar del mismo modo o diferente. Ya veis a dónde hemos ido a parar desde nuestro motivo inicial. Me parece que ya es hora de volver a los restantes puntos de nuestro tema.

SMI. Escuchemos las otras afirmaciones que Nundinio haya podido formular.

Tercera proposición del doctor Nundinio

TEO. Dijo después Nundinio que no puede ser verosímil que la tierra se mueva, siendo el centro y punto medio del universo, al cual corresponde ser fundamento fijo y constante de todo movimiento. Respondió el Nolano que lo mismo puede decir quien sostenga que el sol ocupa el centro del universo y que por tanto está inmóvil y fijo, como hizo Copérnico y otros muchos que han otorgado al universo un límite circular. Por tanto, este argumento de Nundinio (suponiendo que verdaderamente sea un argumento) es nulo contra ellos y presupone los propios principios. Es nulo también contra el Nolano, que pretende que el mundo es A 165 infinito y que, por tanto, no hay cuerpo alguno//al que corresponda absolutamente/ocupar G-A 104el centro o la periferia o cualquier lugar entre esos dos puntos. Tan sólo se puede decir una cosa así a partir de ciertas relaciones con respecto a otros cuerpos y puntos arbitrariamente establecidos.

SMI. ¿Qué opináis de esto?

TEO. Que está perfectísimamente dicho, pues al igual que no se ha visto a ningún cuerpo natural absolutamente redondo y dotado en consecuencia de un centro absoluto, de la misma manera también en los movimientos sensibles y físicos que vemos en los cuerpos naturales no hay ninguno que no difiera en mucho del movimiento absolutamente circular y regular en torno a algún centro, por mucho que se esfuercen los que se imaginan estas borras y rellenos de orbes desiguales, diámetros diferentes y otros emplastos y recetarios para medicar la naturaleza hasta que venga a concluir (al servicio de Magister Aristóteles u otro) que todo movimiento es continuo y regular en torno al centro. Nosotros, sin embargo, que no atendemos a las sombras fantásticas, sino a las cosas mismas; nosotros, que vemos un cuerpo aéreo, etéreo, espiritual, líquido, lugar capaz de movimiento y reposo, seno inmenso e infinito (cosa que debemos afirmar al menos porque no vemos límite alguno ni con los sentidos ni con la razón), sabemos con certeza que siendo efecto y consecuencia de una causa infinita y de un principio infinito, debe ser, en la medida de su capacidad corporal y a su manera infinitamente infinito. Y estoy convencido de que es imposible no sólo a Nundinio, sino incluso a todos G-A 105aquellos que pretenden conocer//a fondo el problema, encontrar jamás una razón medianamente probable por la cual haya un límite en este universo corporal y en consecuencia A 166 los astros contenidos en su espacio sean/también finitos y que además exista un centro del mismo absoluto y naturalmente determinado.

SMI. Entonces, ¿añadió Nundinio algo a todo esto?, ¿aportó algún argumento o verosimilitud para inferir en primer lugar que el universo sea finito, en segundo lugar que la Tierra esté en el centro y en tercero que este centro esté entera y totalmente inmóvil y privado de movimiento local?

TEO. Nundinio (como aquellos que dicen lo que dicen por fe y por costumbre y lo que niegan lo hacen por desacostumbrado y novedoso, como es propio de quienes reflexionan poco y no son dueños de sus propias acciones, ya sean naturales oracionales) se quedó estupefacto y atónito, como aquel a quien se le aparece de repente un fantasma. Y como era algo más discreto y menos jactancioso y malévolo que su compañero, calló y no añadió palabra alguna allí donde no podía añadir razones.

FRU. No es así el doctor Torcuato, que con razón o sin ella, por Dios o por el diablo, siempre quiere discutir, y cuando ha perdido el escudo con que defenderse y la espada con que atacar, quiero decir cuando ya no tiene más respuestas o argumentos, salta y da coces de rabia, aguza las uñas de la difamación, hace rechinar los dientes de las injurias, abre la garganta de sus clamores con el propósito de no dejar decir las razones contrarias y que de esa manera no lleguen a los oídos de los presentes, según he oído decir[17].

SMI. Así pues, no dijo nada más.//

G-A 106TEO. No dijo nada a este respecto, pero pasó a establecer otra proposición.

Cuarta proposición de Nundinio

Como el Nolano había dicho de pasada que había innumerables tierras semejantes a ésta, el doctor Nundinio, como buen disputador y no teniendo nada que añadir al A 167 respecto/comenzó a hacer preguntas fuera de lugar y dejando a un lado lo que veníamos diciendo sobre la movilidad o inmovilidad de este globo, pasó a preguntar por la naturaleza de los otros globos y quería saber de qué materia estaban hechos esos cuerpos que se cree de quintaesencia, de una materia inalterable e incorruptible cuyas partes más densas son las estrellas.

FRU. Esta pregunta me parece fuera de lugar, aunque yo no entiendo de lógica.

TEO. El Nolano no se lo quiso echar en cara por cortesía y tras decirle que le hubiera gustado que respetara el tema principal o que preguntara en tomo al mismo, le respondió que aquellos globos que son tierras no difieren en punto alguno de éste en especie; tan sólo son diferentes en magnitud, siendo más grandes o más pequeños, al igual que en las otras especies de animales también se dan desigualdades en cuanto a las diferencias individuales. Sin embargo, aquellas esferas que, como el Sol, son de fuego, cree (por ahora) que son diferentes en especie, como el calor y el frío o lo que es luminoso por sí o luminoso por otro.//

G-A 107SMI. ¿Por qué dijo que lo creía «por ahora» y no lo afirmó de manera absoluta?

TEO. Por temor de que Nundinio dejara también a un lado la cuestión que acababa de suscitar y se aferrara y agarrara a ésta. Paso por alto que al ser la Tierra un animal y en consecuencia un cuerpo heterogéneo, no debemos pensar que tenga un cuerpo frío a causa de algunas de sus partes más externas ventiladas por el aire, ya que por otros miembros, mayores en número y en magnitud, debemos estimarla caliente y calentísima; paso por alto también que suponiendo en parte en la disputa los principios del adversario, que A 168 quiere ser considerado y hace profesión de peripatético/, y en parte los principios propios, que no están meramente concedidos, sino probados, la Tierra vendría a ser en cierto sentido tan caliente como el Sol.

SMI. ¿y de qué manera?

TEO. Porque (por lo que hemos dicho) de la desaparición de las partes oscuras y opacas del globo y de la unión de las partes cristalinas y luminosas viene a difundirse cada vez más luz a las regiones más y más distantes. Ahora, si la luz es causa del calor (como afirman con Aristóteles otros muchos que pretenden que también la Luna y las otras estrellas son más o menos calientes por la mayor o menor participación de la luz; por eso cuando se dice a algunos planetas fríos quieren que se entienda tan sólo en un cierto sentido y proporción), la Tierra comunicará también la potencia calorífica mediante los rayos que envía a las lejanas partes de la etérea región según la potencia//de su luz. G-A 108Sin embargo, a nosotros no nos consta que una cosa sea caliente por el solo hecho de ser luminosa, pues en torno nuestro vemos muchas cosas luminosas que no lo son. Ahora bien, volviendo a Nundinio, mira cómo empieza a enseñar los dientes, a alargar las mandíbulas, arrugar las cejas, fruncir el ceño, abrir las narices y soltar un graznido de capón por el gaznate, con el propósito de que los presentes pensaran por esta risa que lo entendía perfectamente y que era él quien tenía razón y que el otro decía ridiculeces.

FRU. y es verdad, ¿no veis que su misma risa mostraba que el Nolano tenía razón?

TEO. Esto es lo que ocurre a quien da dulces a los cerdos. Preguntado por qué se reía, respondió que esta manera de hablar y de imaginarse que hay otras tierras con las mismas propiedades y accidentes, estaba sacado de las Narraciones A 169 verídicas de Luciano[18]. El Nolano respondió/que si cuando Luciano dijo que la Luna era una tierra tan habitada y cultivada como ésta, lo dijo para burlarse de aquellos filósofos que afirmaban que había muchas tierras (y G-A 109 especialmente la Luna, cuya//semejanza con este globo nuestro es tanto más patente cuanto que está más cercana a nosotros), se equivocaba. Mostró ciertamente hallarse en la ignorancia y ceguera general, puesto que si reflexionamos correctamente veremos que la Tierra y tantos otros cuerpos que son llamados astros, miembros principales del universo, al igual que dan la vida y el alimento a las cosas que de ellos reciben la materia y a ellos mismos la restituyen, de la misma manera y en medida mucho mayor tienen la vida en sí, por la cual, con una ordenada y natural voluntad se mueven hacia las cosas a partir de un principio intrínseco[19] y por los espacios convenientes a ellos. Y no hay motores extrínsecos que al mover fantásticas esferas vengan a transportar estos cuerpos como si estuvieran clavados en ellas. Si eso fuera cierto, el movimiento sería violento y contrario a la naturaleza del móvil, el motor sería más imperfecto, el movimiento y el motor solícitos y laboriosos y se añadirían otros muchos inconvenientes. Considérese, pues, que de la misma manera que el macho se mueve hacia la hembra y la hembra al macho, cada hierba y cada animal (uno más expresamente y otro menos) se mueve hacia su principio vital, es decir, al Sol y otros astros. El imán mueve al hierro, la paja hada el ámbar y en definitiva cada cosa va al encuentro de su semejante y huye de su contrario. Todo es causado por el principio interior suficiente, por el cual viene a moverse de forma natural y no a partir de un principio exterior, como vemos que ocurre siempre en aquellas cosas que son movidas o en contra o al margen de su propia naturaleza. La Tierra, por tanto, y los otros astros, se mueven según las propias diferencias locales a partir del A 170 principio intrínseco que es su propia alma. ¿Creéis/, dijo Nundinio, que esta alma es sensitiva? y no sólo sensitiva, respondió el//Nolano, sino G-A 110también intelectiva, y no sólo intelectiva, como la nuestra, sino quizá todavía más[20]. Aquí se calló ya Nundinio y dejó de reír.

PRU. Me parece que si la tierra tiene un alma no debe de sentir ningún placer cuando se le hacen estas grutas y cavernas en su espalda, al igual que a nosotros nos produce dolor y displacer cuando se nos clava algún diente o se nos perfora la carne.

TEO. Nundinio no tuvo tanto de Prudencio como para considerar este argumento digno de ser aducido aun en el caso de que se le hubiera ocurrido, pues no es un filósofo tan ignorante como para no saber que si la tierra tiene A 171 sensibilidad no es como la nuestra; si tiene carne, sangre/nervios, huesos y venas no son como los nuestros; si tiene corazón no es como el nuestro, y lo mismo de todas las restantes partes que guardan una cierta proporción con los miembros de los diferentes seres que nosotros llamamos animales y que son considerados generalmente como los únicos animales. No es Nundinio tan buen Prudencio y tan mal médico que no sepa que son totalmente imperceptibles a la gran mole de la Tierra esos accidentes que tan sensibles son a nuestra pequeñez. Y creo que comprende que al igual que en aquellos animales que nosotros tenemos por tales sus partes están en continua alteración y movimiento y poseen además un cierto flujo y reflujo, acogiendo siempre dentro algo de fuera y expulsando afuera algo de dentro, por lo cual crecen las uñas, se alimentan los pelos, las lanas y los cabellos, las pieles vienen a soldarse y los cueros se endurecen; de la misma manera la Tierra recibe el flujo y reflujo de sus partes, por lo cual muchos animales a nosotros manifiestos como tales nos hacen ver expresamente su vida, siendo como es más que verosímil (dado que todo participa de la vida) que muchos e innumerables individuos vivan no tan sólo en nosotros, sino en todas las cosas compuestas, y que cuando veamos algo//que se dice morir no tanto G-A 111 debemos creer que muere como que se cambia, al cesar esa composición y concordia accidentales, pero permaneciendo en cambio siempre inmortales las cosas que concurren en ella, en A 172 mayor medida las llamadas espirituales que las/corporales y materiales, según tendremos ocasión de mostrar en otro momento[21]. Volviendo ahora al Nolano, cuando vio que Nundinio callaba decidió aprovechar la ocasión para resarcirse de esa risa nundínica que se permitía comparar las posiciones del Nolano con las Narraciones verídicas de Luciano, y mostró algo de hiel al decirle que en una discusión honesta no debía reírse y burlarse de lo que no podía entender, ya que si yo (dijo el Nolano) no me río de vuestras fantasías tampoco debéis hacerlo vos de mis opiniones. Si yo discuto con vos de manera educada y con respeto, otro tanto al menos debéis hacer vos conmigo, pues os sé de tanto ingenio que si yo quisiera defender como verdaderas esas narraciones de Luciano no seríais capaz de refutarlas. Y de esta manera respondió con algo de cólera a las risas, tras haber respondido con más de una razón a la pregunta.

Quinta proposición de Nundinio

Urgido Nundinio tanto por el Nolano como por los otros a que dejando a un lado las cuestiones del porqué y del cómo y del cuál, propusiera algún argumento…

PRU. Per quomodo, et quare; quilibet asinus novit disputare.//

G-A 112TEO. … al final propuso ese del que están llenos todos los libracos viejos, a saber: que si fuera verdad que la Tierra se mueve hacia el lado que llamamos Oriente sería necesario que las nubes del aire parecieran discurrir siempre hacia Occidente por causa del velocísimo y rapidísimo movimiento de este globo, que en el espacio de veinticuatro horas debe efectuar un giro tan grande. El Nolano respondió que ese aire por el que discurren las nubes y los vientos es parte de la Tierra, puesto que por el nombre de Tierra él quiere que se entienda (y así debe ser en el caso presente) todo el edificio y todo el animal compuesto de sus diferentes partes. Según eso los ríos, las rocas, los mares, todo el aire vaporoso y A 173 turbulento encerrado en los altísimos montes/, pertenecen a la Tierra como miembros de ella; es como el aire encerrado en el pulmón y en las restantes cavidades de los animales, mediante el cual respiran, se dilatan las arterias y se realizan otros efectos necesarios para la vida. Las nubes, por tanto, se mueven según las circunstancias que se producen en el cuerpo de la tierra y es como si estuvieran en sus vísceras, al igual que las aguas. Lo entendió bien Aristóteles en el primer libro de los Metheora[22], donde dice que por encima de este aire que circunda la Tierra, húmedo y cálido como consecuencia de sus exhalaciones, se halla otro aire —caliente y seco— en el que no hay nubes. Dice también que este aire está fuera de la circunferencia de la Tierra y de la superficie que la limita, a fin de que resulte verdaderamente redonda, y que la generación de los vientos no se produce sino en las vísceras y regiones de la Tierra. Pero sobre los altos//montes no hay ni nubes ni vientos y G-A 113 allí el aire se mueve regularmente en círculo, como todo el cuerpo de la Tierra. Esto quería decir quizá Platón[23] cuando señalaba que nosotros vivimos en las concavidades y partes oscuras de la Tierra y que con respecto a los animales que viven por encima de la tierra estamos en la misma relación que guardan con respecto a nosotros los peces que habitan en un medio húmedo A 174 más espeso. Quiere decir que en cierto/modo este aire vaporoso es agua y el aire puro, que contiene animales más felices, está por encima de la tierra, de manera que al igual que este Anfitrite es agua para nosotros, también nuestro aire es agua para ellos. Así se puede responder, pues, al argumento aducido por Nundinio, ya que el mar no está en la superficie, sino en las vísceras de la Tierra, del mismo modo que el hígado, fuente de los humores, está en nuestro interior; de la misma forma el aire turbulento no está fuera, sino como en el pulmón de los animales.

SMI. En ese caso, ¿cómo es posible que veamos todo el hemisferio celeste si nos encontramos en las vísceras de la Tierra?

TEO. Debido a la mole esférica de la tierra ocurre, no sólo en la superficie exterior, sino también en las interiores, que a la vista del horizonte una convexitud da lugar a otra, de manera que no puede producirse ese obstáculo con que nos encontramos cuando entre nuestros ojos y una parte del cielo se interpone un monte que por su cercanía puede privarnos de la perfecta visibilidad del círculo del horizonte. La distancia, por tanto, de esos montes que siguen la convexitud de la Tierra (que no es plana, sino circular) hace que no nos demos cuenta de que nos encontramos dentro de las//vísceras de la Tierra. G-A 114 Podemos verlo de alguna manera en la presente figura[24], donde la verdadera superficie de la Tierra es ABC, en la cual hay muchos particulares del mar} de los continentes, como, por ejemplo, M, desde el cual vemos todo el hemisferio al igual que desde el punto A y otros de A 176 la superficie exterior. La causa de ello es doble/: la magnitud de la Tierra y la convexidad de su circunferencia hacen que el punto M no esté tan obstaculizado como para no poder ver el hemisferio, ya que montes altísimos no se vienen a interponer frente al punto M como la línea MB (creo que sucedería eso si la superficie de la Tierra fuera plana), sino como las líneas MC, MD, las cuales podemos ver que no causan tal obstáculo en virtud del arco circunferencial. Y hemos de tener presente además que la misma relación que guarda M con e y con D la guarda también K con respecto a M, por lo cual no debemos considerar una fábula lo que decía Platón acerca de las grandes concavidades y senos de la Tierra.

SMI. ¿Quisiera saber si los que están cerca de las montañas más altas sufren este obstáculo?

TEO. No, tan sólo los que están cerca de los montes más bajos, puesto que las montañas más altas son las que son tan grandes como para que su altura sea imperceptible a nuestra vista, de forma que viene a comprender//junto con el primero G-A 115más y más horizontes artificiales, donde los accidentes de los unos no pueden alterar los otros. Por eso no entendemos por montes altísimos los Alpes, los Pirineos y otros semejantes, sino toda Francia, situada entre dos mares: el océano al Norte y el Mediterráneo al Sur. Desde uno y otro mar siempre se va ascendiendo hacia la Auvernia, al igual que desde los Alpes y los Pirineos, que fueron antaño la cabeza de un monte altísimo que fue despedazado por el tiempo (el cual produce otros en otras partes en virtud de las vicisitudes de la renovación de las partes de la Tierra) y formó todas esas montañas particulares a las que llamamos montes. Sin embargo, por lo que respecta a cierto ejemplo aducido por Nundinio sobre los montes de Escocia, donde quizá ha estado, muestra su incapacidad para comprender lo que se entiende por montes altísimos, ya que lo cierto es que toda esta isla británica es un monte que alza su cabeza sobre las olas del océano, monte cuya cima debemos situar en el lugar más elevado de la isla. Si esa cima llega hasta la región A 177 tranquila/del aire vendría a probarse que éste es uno de aquellos montes altísimos donde habitan animales quizá más felices. Alejandro de Afrodisia habla G-A 116del monte Olimpo//, donde la experiencia de las cenizas de los sacrificios muestra su condición de monte altísimo y de que el aire se encuentra allí por encima de los confines y miembros de la tierra[25].

SMI. Me habéis dado entera satisfacción y me habéis abierto egregiamente muchos secretos de la naturaleza que están escondidos bajo esta llave. Por lo que respondéis al argumento de los vientos y de las nubes se puede inferir también la respuesta a ese otro argumento aducido por Aristóteles en el libro segundo de su obra Del cielo y mundo[26], cuando A 178 dice/que sería imposible que una piedra tirada a lo alto pudiera volver a caer abajo según la misma línea recta perpendicular, sino que sería necesario que el velocísimo movimiento de la tierra la dejara muy atrás, hacia Occidente, puesto que al tener lugar este movimiento dentro de la Tierra es necesario que con el movimiento de ésta venga a alterarse toda relación de verticalidad y oblicuidad, pues son diferentes el movimiento de la nave y el movimiento de las cosas que están en la nave. Si esto no fuera cierto, se seguiría que cuando la nave corre por el mar nadie podría jamás llevar algo de un sitio a otro de la nave según una línea recta y sería imposible saltar y volver a caer con el pie en el mismo sitio donde se saltó.

[TEO][27]. Con la Tierra, pues se mueven todas las cosas que se encuentran en ella. Por eso si desde un lugar fuera de la Tierra//se arrojara algún objeto hacia ella, resultaría que dicho G-A 117 objeto perdería la perpendicularidad por causa del movimiento de la Tierra. Es lo que ocurrirá en la nave AB[28] que pasa por el río: si alguien arroja una piedra desde la orilla C según una trayectoria rectilínea, fallará el tiro en la medida de la velocidad de la corriente. Mas, si alguien se encuentra en el mástil de la nave, ya puede correr con la velocidad que quiera, pues nunca fallará el tiro, de forma que la piedra o cualquier otro grave arrojado no caiga según una línea recta desde el punto E en la cima del mástil o en la cofa hasta el punto D en la base del mástil o en otra parte del vientre y cuerpo de la nave. Así, si una persona situada dentro de la nave tira, según una línea recta, una piedra, desde un punto D a un punto E, dicha piedra volverá de nuevo abajo según la misma trayectoria rectilínea, por mucho que se mueva la nave, a no ser que se incline.

SMI. El estudio de esta diferencia abre la vía a muchos e importantísimos secretos de la naturaleza y de la profunda filosofía. Es algo muy frecuente y muy poco estudiado la gran diferencia existente entre lo que uno se receta a si A 180 mismo/y lo que nos es recetado por otro; es bastante evidente que sentimos mayor placer y satisfacción cuando comemos con la ayuda de nuestras propias manos que si lo hacemos por los brazos de otro. Los niños cuando pueden servirse para comer de sus propios instrumentos ya no//G-A 118quieren servirse de los ajenos. Es como si la naturaleza les hiciera aprender de alguna manera que como no hay tanto placer tampoco hay el mismo provecho. ¿Habéis visto cómo se agarran con la mano a la teta los niños de pecho? Yo jamás he tenido tanto miedo ante un robo como en el caso del efectuado por un criado, pues no sé por qué razón un conocido trae consigo más asombro o portento que un extraño, puesto que lleva como una especie de mal genio o presagio terrible.

TEO. Volvamos a nuestro asunto. Si hay dos personas, de las cuales uno está dentro de la nave en movimiento y el otro fuera de ella; si tanto el uno como el otro tienen la mano en el mismo punto del aire y desde ese lugar, y en el mismo instante además, deja caer el uno una piedra y el otro otra, sin darles impulso alguno, la del primero llegará al lugar determinado sin perder un punto y sin desviarse de la línea, mientras que la del segundo se quedará atrás. Esto no resulta sino de que la piedra que sale de la mano de quien se encuentra en la nave y, por tanto, se mueve con el movimiento de ella, posee· una fuerza impresa que no posee la que procede de la mano del que está fuera de la nave, aunque las dos piedras tengan el mismo peso, el mismo aire intermedio, G-A 119 partan (si es posible)//del mismo punto y experimenten el mismo impulso[29].

La única explicación que podemos dar de esa diferencia es que las cosas que están fijas o pertenecen a la nave se mueven con ella y que una de las dos piedras lleva consigo— A 181/la fuerza del motor que se mueve con la nave y la otra del que no participa de dicho movimiento. Según esto podemos ver claramente que la capacidad de moverse según una línea recta no viene dada por el punto de donde parte el movimiento ni por aquél a donde va, ni por el medio por donde discurre, sino por la eficacia de la fuerza impresa en primer lugar. De ella depende toda la diferencia. Y me parece que con esto ya hemos considerado suficientemente las proposiciones de Nundinio.

SMI. Entonces nos veremos mañana para escuchar los argumentos que añadió Torcuato.

PRU. Fiat.

CUARTO DIÁLOGO

SMI. ¿Queréis que os diga la razón?

TEO. Decidla, pues.

SMI. Porque la Divina Escritura Ca cuyo sentido debemos atenernos con gran respeto por proceder de inteligencias superiores que nunca yerran) señala y supone en muchos lugares lo contrario.

TEO. Bueno, por lo que a esto se refiere, creedme que si los dioses se hubieran dignado enseñarnos la teoría de las cosas naturales, al igual que nos han hecho el favor de proponernos la conducta moral, yo mismo abrazaría antes la fe de sus revelaciones que avanzar un solo paso guiado por la certeza de mis razones y de mis propias opiniones. Sin embargo, como todo el mundo puede ver clarísimamente, los libros divinos concedidos al servicio de nuestro entendimiento, no se ocupan de demostraciones y especulaciones sobre las cosas naturales, como si de filosofía se tratara, sino que establecen mediante leyes, en beneficio de nuestra mente y ánimo, la conducta en lo relativo a las acciones morales. Con este propósito, por tanto, ante sus ojos, el Divino G-A 121 Legislador no se preocupa en lo demás de hablar según esa verdad de la cual//el vulgo no sacaría ningún provecho a la hora de alejarse del mal y/seguir el A 183 bien. Deja, por el contrario, la reflexión sobre estos puntos a los contemplativos y habla al vulgo de manera que según su modo de entender y de hablar llegue a comprender lo fundamental[1].

SMI. Conviene, sin duda, cuando se trata de escribir la historia y de legislar, hablar según la inteligencia del vulgo y no ser escrupuloso en cuestiones indiferentes. Loco sería el historiador que al tratar su asunto pretendiera introducir vocablos nuevos y reformar los viejos, comportándose de manera que el lector esté más atento a observarlo e interpretarlo como gramático que a entenderlo como historiador.

En medida mucho mayor quien quiera dar al conjunto del vulgo la ley y forma de vida, si usara términos entendidos únicamente por él y unos pocos más, atendiendo y tratando cuestiones indiferentes al fin para el que se establecen las leyes, no cabe duda de que parecería que no dirige su doctrina a todo el mundo y a la multitud (que es para quien se establecen las leyes), sino a sabios, a espíritus nobles y a quienes son verdaderamente hombres, los cuales hacen lo que conviene sin necesidad de ley. Por eso dijo Algacel[2] (filósofo, sumo pontífice y teólogo mahometano) que el fin de las leyes no es tanto buscar la verdad de las cosas y especular como la bondad de las costumbres//,el provecho de la G-A 122 civilización, la concordia entre los pueblos, y la conducta con vistas al bienestar de la convivencia humana, el mantenimiento de la paz y el progreso de los Estados. Muchas veces, por tanto, y en muchas situaciones, es de tontos e ignorantes referir las cosas según la verdad y no según la ocasión y la comodidad. Si cuando el sabio dijo «nace el Sol y se A 184 pone, gira al mediodía y/dobla hacia el Norte»[3], hubiera dicho que la Tierra gira hacia Oriente y deja detrás el sol poniente, dobla hacia los dos trópicos, el de Cáncer al Sur y el de Capricornio al Norte, los oyentes se hubieran parado a pensar preguntándose: ¿Cómo es que éste dice que la Tierra se mueve? ¿Qué fábulas son éstas? Al final lo habrían tenido por loco y no cabe duda de que efectivamente lo habría sido.

En todo caso, para dar satisfacción a la inoportunidad de algún rabino impaciente y riguroso, me gustaría saber si lo que decimos se puede confirmar sin dificultad con el favor de la misma Escritura.

TEO. ¿Acaso pretenden estos reverendos que cuando Moisés dijo que Dios ha hecho dos grandes luminares, que son el Sol y la Luna, debemos entenderlo literalmente de forma que todos los demás astros son menores que la Luna o bien según el sentido vulgar y el modo ordinario de hablar y comprender? ¿No hay muchos astros mayores que la Luna? ¿No puede haber otros mayores que el Sol? ¿Qué le falta a la Tierra para ser un luminar más bello y más grande que la Luna, de forma que, recibiendo también en el cuerpo//del océano y otros mares mediterráneos el gran resplandor G-A 123 del Sol, pueda comparecer como un cuerpo luminosísimo ante los otros mundos llamados astros, al igual que ellos se nos aparecen a nosotros como otras tantas luces resplandecientes? No cabe duda de que el no llamar a la Tierra un luminar grande o pequeño y decir que tales son el Sol y la Luna, está muy bien y verdaderamente dicho a su nivel, porque debía hacerse entender según las palabras y opiniones vulgares y no hacer como quien usa del conocimiento y de la sabiduría de forma estúpida e insensata. Hablar en los términos de la verdad allí donde no es necesario, y querer que el vulgo y la estúpida multitud —de la que lo único que se requiere es el comportamiento— tengan un conocimiento particularizado sería como pretender que la mano tenga ojo A 185 cuando la naturaleza no la ha hecho/para ver, sino para actuar y asentir a la vista. Así, aunque conociera la naturaleza de las sustancias espirituales ¿a qué fin debía tratar de ellas sino en la medida en que algunas de ellas son afables y rinden algún servicio a los hombres cuando se hacen embajadoras? Aunque hubiera sabido que a la luna y otros cuerpos mundanos (visibles o invisibles a nosotros) conviene todo aquello que conviene a nuestro mundo o por lo menos algo semejante, ¿creéis que sería propio de un legislador el ocuparse de ello y proporcionar a los pueblos estas indigestiones? ¿Qué tiene que ver la observancia de nuestras leyes y el ejercicio de nuestras virtudes con esas cosas? Así pues, cuando los hombres divinos hablan presuponiendo en las cosas naturales el sentido comúnmente recibido no deben ser tomados como autoridad, sino más bien cuando hablan indiferentemente y allí donde el vulgo no tiene posición alguna//.Entonces es cuando quiero que se atienda a sus palabras, G-A 124 e incluso a los entusiasmos de los poetas que nos han hablado con una luz superior, y que no se tome por metáfora lo que no se dijo por metáfora, tomando por el contrario como verdadero lo que se dijo a modo de símil. Pero esta distinción entre lo metafórico y lo verdadero no toca a todos deberla comprender, del mismo modo que no se da a todo el mundo el poderla comprender.

Si ahora dirigimos nuestra atención a un libro contemplativo, natural, moral y divino, veremos que esta filosofía resulta muy favorecida y apreciada. Me refiero al Libro de Job, uno de los más singulares que cabe leer, lleno de toda clase de buena teología, filosofía natural y moral, saturado de sapientísimos discursos, hasta el punto de que Moisés lo unió A 186 como algo sagrado/a los libros de su ley. En dicho libro, queriendo uno de los personajes describir la providente potencia de Dios, dijo que El establecía la paz entre sus hijos eminentes[4], es decir, sublimes, que son los astros, los dioses, de los cuales unos son fuegos y otros aguas (al igual que nosotros decimos a los unos soles y a los otros tierras) y que ellos se mantienen en concordia de forma que aun siendo contrarios el uno vive, se alimenta y vegeta por el otro, sin confundirse nunca entre sí, sino moviéndose los unos alrededor de los otros con arreglo a distancias determinadas. De esta manera el universo se divide//en G-A 125 fuego yagua, sujetos de los dos primeros principios formales y activos: el frío y el calor. Los cuerpos que exhalan calor son los soles, luminosos y calientes por sí mismos; los que exhalan el frío son las tierras, cuerpos heterogéneos también a los que se llama preferentemente aguas por resultar visibles gracias a ellas[5]. Por eso los denominamos con razón a partir de esa región que nos los hace perceptibles y cuando digo perceptibles no digo que lo sean por sí mismos, sino por la luz de los soles esparcida en su superficie. Con esta doctrina está de acuerdo Moisés, que llama al aire firmamento donde todos estos cuerpos existen y se hallan situados, el cual separa y divide además las aguas inferiores (las de nuestro globo) de las superiores, que son las de los otros globos[6]. De ahí que se diga que las aguas fueron separadas de las aguas. Y si examináis correctamente muchos pasajes de la Divina Escritura veréis que los dioses y ministros del Altísimo reciben el nombre A 187 de/aguas, abismos, tierras y llamas ardientes. ¿Quién le prohibía llamarlos cuerpos neutros, inalterables, inmutables, quintaesencias, partes más densas de las esferas, esmeraldas, rubíes, y otros nombres fantásticos con los que como indiferentes del vulgo habría podido, sin embargo, alimentarse?

SMI. Yo, por cierto, me dejo guiar mucho por la autoridad//G-A 126 del Libro de Job y de Moisés y me resulta fácil quedarme en estos sentidos reales antes que en los metafóricos y abstractos, pero algunos papagayos de Aristóteles, Platón y Averroes, desde cuya filosofía se ven elevados después al rango de teólogos, dicen que estos sentidos son metafóricos y de esta manera les hacen significar en virtud de sus metáforas todo lo que les apetece, llevados por el celo de la filosofía en la que se han criado.

TEO. Pues bien, hasta qué punto son fijas estas metáforas lo podéis juzgar del hecho de que la misma escritura está en manos de judíos, cristianos y mahometanos, sectas tan diferentes y contrarias que engendran innumerables otras cootrarísimas y diferentísimas, todas las cuales saben encontrar en ella esa resolución que les agrada y más a cuento les viene; y no sólo una resolución diversa y diferente, sino incluso la contraria, haciendo de un sí un no y de un no un sí, como verbi gratia en ciertos pasajes en los que dicen que Dios habla por ironía.

SMI. Abstengámonos de juzgarles. Estoy seguro de que a ellos no les importa que esto sea o no metáfora y por eso nos dejarán fácilmente en paz con nuestra filosofía.

TEO. No cabe abrigar temor alguno de la censura de espíritus honorables, verdaderamente religiosos y asimismo hombres de bien por naturaleza, amigos de la convivencia civil y de las buenas doctrinas, pues cuando la hayan examinado correctamente verán que esta filosofía no sólo contiene A 188 la verdad, sino que incluso favorece la religión más/que cualquier otra clase de filosofía, como por ejemplo, esas que afirman que el mundo es finito, que el efecto y la obra de la potencia divina son finitos, que las inteligencias y naturalezas intelectuales tan sólo son ocho o diez, que la sustancia de las cosas//es G-A 127 corruptible, que el alma es mortal por consistir más bien en una disposición accidental y en el efecto de la complexión, en un temperamento susceptible de disolución y en una armonía, siendo por consiguiente nulo el poder de la justicia divina sobre las acciones humanas, y que el conocimiento de los particulares está completamente alejado de las causas primeras y universales; y otros muchos inconvenientes que no sólo ciegan como falsos la luz del entendimiento, sino que incluso apagan con su indolencia e impiedad el fervor de los buenos sentimientos.

SMI. Estoy muy contento de tener esta información de la filosofía del Nolano. Pasemos ahora un poco a su discusión con el doctor Torcuato, quien estoy seguro que no puede A 189 no[7] ser/tanto más ignorante que Nundinio cuanto que es más presuntuoso, temerario y descarado.

PRO. Ignorancia y arrogancia son dos hermanas inseparables en un solo cuerpo y en una sola alma.

TEO. Ese individuo, con el aspecto enfático con que las Metamorfosis[8] nos describen al divum Pater sentado en medio del concilio de los dioses para fulminar su severísima sentencia contra el profano Licaón, tras haber contemplado su cadena de oro…

PRU. Torquem aureum, aureum monile.

TEO. … y haber mirado a continuación el pecho del Nolano donde habría podido faltar más bien algún botón; tras haberse erguido, separados los brazos de la mesa, encogiéndose un poco de hombros, tras rociar un poco con la saliva a los presentes//, G-A 128 ajustándose el birrete de terciopelo en la cabeza, retorciéndose el bigote, levantando su perfumado rostro, arqueadas las cejas, abiertas las fosas nasales, puesto a punto con una mirada de soslayo, apoyada su mano izquierda en el lado izquierdo para comenzar su duelo, apuntó con los tres primeros dedos de la mano derecha juntos y comenzó a dar estocadas, hablando de la siguiente manera: Tunc ille philosophorum protoplastes?[9]. El Nolano, sospechando al A 190 punto/que la cosa podía derivar hacia algo distinto de una disputa, le interrumpió diciendo: Quo vadis domine, quo vadis? quid si ego philosophorum protoplastes? quid si nec Aristoteli nec cuiquam, magis concedam, quam mihi ipsi concesserint? ideo ne terra est centrum mundi inmobile? Con estos y otros argumentos por el estilo le instaba con la mejor paciencia que podía a aducir proposiciones mediante las cuales pudiera concluir, demostrativa o probablemente, a favor de los otros príncipes y en contra de este nuevo. Y volviéndose a los presentes, sonriendo con una media sonrisa, el Nolano dijo: «Este ha venido menos armado de razones que de palabras y de burlas que se mueren de frío y de hambre.» Rogado por todos que pasara a los argumentos//Torcuato pronunció G-A 129 estas palabras: unde igitur stella Martis nunc maior, nunc vero minor apparet; si terra movetur?

SMI. ¡Por la Arcadia! ¿Es posible que haya in rerum natura bajo el título de filósofo y médico…

FRU. y doctor y Torcuato[10].

SMI. … quien haya podido sacar esta consecuencia? ¿Qué respondió el Nolano?

TEO. No se sorprendió por eso, sino que le respondió que una de las causas principales por las que Marte aparece mayor o menor según las ocasiones, es el movimiento de la tierra y también el de Marte mismo por sus propios círculos, lo cual hace que unas veces estén más cerca y otras más lejos.

SMI. ¿Qué añadió Torcuato?

TEO. Preguntó inmediatamente por la proporción de los movimientos de los planetas y de la tierra.

SMI. ¿Y el Nolano tuvo tanta paciencia ante un sujeto A 191/tan presuntuoso y estúpido que no volvió la espalda para marcharse a casa y decir a quien le había llamado que…?

TEO. Respondió, por el contrario, que él no había ido allí a leer ni a enseñar, sino a responder, y que la simetría, el orden y la medida de los movimientos celestes se presupone tal cual es y ha sido conocida por los antiguos y los modernos, que él no discute eso ni tiene deseos de pleitear con los matemáticos para privarles de sus medidas y teorías, las cuales, por el contrario, suscribe y acepta, sino que su interés reside en la naturaleza y en la verificación del sujeto de estos movimientos. Dijo además el Nolano: «Si yo empleo tiempo para responder a esta//pregunta nos G-A 130 estaremos aquí toda la noche sin discutir y sin poner jamás los fundamentos de nuestras pretensiones contra la filosofía vulgar, ya que tanto los unos como los otros admitimos todos los supuestos con tal de que se concluya la verdadera razón de la cantidad y cualidad de los movimientos. Y en esto coincidimos. ¿Para qué, pues, devanarse el cerebro por algo que no guarda relación con nuestro tema? Mirad vos si a partir de las observaciones realizadas y de las verificaciones admitidas podéis inferir algo que concluya en contra nuestra. Entonces estaréis en libertad de pronunciar vuestras condenas.»

SMI. Bastaba con decirle que hablase a cuento.

TEO. Ninguno de los presentes era tan ignorante como para no mostrar en su rostro y en sus gestos que había comprendido que aquél era un buen borrego aurati ordinis.

FRU. Idest, el vellocino.

TEO. Sin embargo, para embrollar el asunto, rogaron al Nolano que explicara lo que quería defender, a fin de que el A 192 mencionado/doctor Torcuato argumentara. El Nolano respondió que ya se había explicado demasiado y que si los argumentos de los adversarios eran escasos no era debido a falta de materia, como pueden ver hasta los ciegos. Sin embargo, les ratificó de nuevo que el universo es infinito y que consta de una inmensa región etérea, que hay verdaderamente un cielo llamado espacio y seno en el que se hallan muchos astros situados en él de forma no diferente a la Tierra. Y así la Luna, el Sol y otros muchos cuerpos innumerables se hallan en esta región etérea como vemos que también está,//la Tierra. G-A 131Dijo también que no hemos de creer que haya otro firmamento, otra base, otro fundamento, donde se apoyen estos grandes animales que constituyen todos juntos el universo, verdadero sujeto y materia infinita de la infinita potencia actual divina, como muy bien nos lo ha hecho ver tanto la razón y el discurso regulados como las revelaciones divinas, las cuales nos dicen que son innumerables los ministros del Altísimo, al que asisten miles de miles y millones asisten. Ellos son esos grandes animales de los que muchos nos son perceptibles en su integridad gracias a la clara luz difundida por sus cuerpos. Algunos de ellos son realmente calientes, como el Sol y otros muchos fuegos innumerables; otros son fríos, como la Tierra, la Luna, Venus y otras muchas tierras innumerables. Y así, para comunicarse el uno al otro y para participar el uno del principio vital del otro, cumplen sus giros los unos alrededor de los otros según espacios determinados, a distancias determinadas, tal y como es manifiesto en estos siete que giran alrededor del Sol y de los cuales la Tierra es uno que al moverse en veinticuatro horas desde el lado llamado Occidente hacia el Oriente origina ese movimiento aparente del universo a su alrededor, al que denominamos movimiento mundano y diurno. Esta fantasía es falsísima, contranatural e imposible, ya que es posible, conveniente, verdadero y/necesario que la Tierra se mueva en tomo a su propio A 193centro para participar de la luz y de las tinieblas, del día y de la noche, del calor y del frío; que se mueva alrededor del Sol para participar de la primavera, verano, otoño e invierno; hacia los llamados polos y puntos hemisféricos opuestos para la renovación de los siglos y mutación de su rostro, con el fin de que allí donde era mar pase a ser tierra seca, donde era tórrido G-A 132 sea frío, donde//estaba el trópico esté el equinoccio y se produzca finalmente la alternancia vicisitudinal de todas las cosas tanto en éste como en los otros astros, justamente llamados por los antiguos y verdaderos filósofos mundos.

Mientras el Nolano decía esto el doctor Torcuato gritaba: Ad rem, ad rem, ad rem. Al final el Nolano se echó a reír y le dijo que ni estaba argumentando ni respondía, sino que establecía proposiciones y que por eso ista sunt res, res, res. Y que atañía a Torcuato aportar a continuación algo ad rem.

SMI. Como este asno se pensaba que estaba entre estúpidos y necios, creía que ellos tomarían ese ad rem suyo por un argumento y resolución y que de esa manera un simple grito con su cadena de oro satisfaría a la multitud.

TEO. Escuchad un poco más. Mientras todos estaban esperando ese tan deseado argumento, resulta que el doctor Torcuato se volvió hacia los comensales y desde lo más profundo de su suficiencia desenvaina y le viene a los morros un adagio erasmiano: Anticiram navigat/.

A 194 SMI. No podía hablar mejor un asno y no podía escuchar otra cosa quien va a conversar con asnos.

TEO. Creo que profetizaba (aunque él mismo no entendiera su propia profecía) que el Nolano iba a hacer provisión de eléboro[11] para sanar el cerebro a estos locos bárbaros.

SMI. Si los presentes, en vez de ser educados hubieran sido educadísimos, le habrían puesto al cuello un cabestro en lugar de su cadena y le hubieran hecho contar cuarenta//bastonazos en G-A 133conmemoración del primer día de la cuaresma.

TEO. El Nolano les dijo que el loco no era él, sino el doctor Torcuato. El llevaba la cadena, sin la cual encima no valdría ciertamente más que por su ropa, de escaso valor por lo demás, a no ser que a fuerza de bastonazos se le saque el polvo. Y con estas palabras se levantó de la mesa, lamentándose de que el señor Fulke Greville no se hubiera procurado mejores contendientes.

FRU. Así son los frutos de Inglaterra. Ya podéis buscar todo lo que queráis que encontraréis que todos son doctores en gramática en nuestros días. Reina hoy en nuestra afortunada patria una constelación de obstinadísima ignorancia pedantesca y presunción unida a una salvaje falta de educación que sacaría de sus casillas la misma paciencia de Job; y si no me creéis id a Oxford y haced que os cuenten lo que le pasó al Nolano cuando disputó en público con esos doctores en teología en presencia del príncipe polaco Alberto Laski y A 195 de otras personas de la nobleza inglesa[12]./ Que os digan cómo se supo responder a los argumentos, cómo quedó en quince ocasiones y por quince silogismos completamente mudo sin saber qué decir ese pobre doctor que en calidad de corifeo de la Academia enfrentaron al Nolano en esta importante ocasión. Que os digan con cuánta descortesía y mala educación se comportaba ese cerdo y con cuánta paciencia y humanidad actuó el Nolano, mostrando ser A 196 realmente/napolitano de nacimiento y educado bajo más benigno//cielo. Informaos de cómo le han hecho G-A 134terminar sus lecturas públicas, las de inmortalitate animae y las de quintuplici sphera.//

G-A 135SMI. Quien da perlas a los cerdos no debe lamentarse si las pisotean. Proseguid con la actitud de Torcuato.

TEO. Levantados todos de la mesa, hubo algunos que en su lengua tachaban al Nolano de impaciente en vez de considerar la bárbara y salvaje descortesía de Torcuato y suya propia. No obstante, el Nolano, que hace profesión de superar en cortesía a quienes con facilidad podrían superarlo en otra cosa, se sentó de nuevo y olvidando todo lo acontecido dijo amistosamente a Torcuato: No penséis, hermano, que yo quiero o puedo ser vuestro enemigo por causa de vuestra opinión. Muy al contrario: soy tan amigo de vos como de mí mismo y por eso quiero A 197 que sepáis que yo, antes de tener/esta doctrina como cosa evidentísima, hace algunos años la creía sencillamente verdadera y cuando era más joven y menos sabio la creía verosímil. Cuando aún era más principiante en las cosas especulativas me parecía tan absolutamente falsa que me extrañaba sobremanera que Aristóteles no sólo se hubiera dignado tomarla bajo su consideración, sino que hasta hubiera gastado//más de la G-A 136 mitad del segundo libro Del cielo y mundo en un esfuerzo por demostrar que la tierra no se mueve. Cuando era un niño y carecía totalmente de inteligencia especulativa me parecía que creer eso era una locura y pensaba que había sido propuesto por alguien con una intención sofística y capciosa, como un ejercicio para esos ingenios ociosos que gustan de disputar por diversión y que hacen profesión de demostrar y defender que lo blanco es negro. Así pues, tanto puedo yo odiaros por este motivo como a mí mismo cuando era más joven, más niño, menos sabio y menos discreto. Por eso, en lugar de encolerizarme con vos os compadezco y ruego a Dios que de la misma forma que me ha dado a mí este conocimiento os haga al menos (si no le place haceros capaz de ver) capaz de creer que estáis ciego. Yeso no será poca cosa para haceros más educado y cortés, menos ignorante y temerario. Y vos además me debéis estimar, si no como persona actualmente más prudente y de mayor edad, al menos como quien fue más ignorante y más joven cuando estaba en mi más tierna edad como vos estáis en vuestra vejez. Quiero decir, que aunque jamás he sido en la conversación y en la disputa tan salvaje, mal educado e incivilizado, he sido, sin embargo, en algún tiempo tan ignorante como vos. Por todo ello, atendiendo yo a vuestro estado presente como conforme a mi pasado y vos a mi pasado como conforme a vuestro presente, yo os estimaré y vos no me odiaréis./

A 198SMI. ¿Qué dijeron a esto, una vez que entraron en otro tipo de disputa?//

G-A 137TEO. Dijeron en conclusión que ellos seguían la compañía de Aristóteles, de Ptolomeo y de otros muchos doctísimos filósofos. El Nolano añadió que hay innumerables tontos, insensatos, estúpidos e ignorantísimos que en eso no son únicamente seguidores de Aristóteles y Ptolomeo, sino lastre de sí mismos, incapaces de comprender lo que quiere decir el Nolano, con quien no está ni puede estar conforme el gran número, sino tan sólo hombres divinos y sapientísimos como Pitágoras, Platón y otros. Por lo demás, en cuanto a la multitud que se enorgullece de tener filósofos a su lado quisiera que tenga presente que en la medida en que esos filósofos están de acuerdo con el vulgo han producido una filosofía vulgar. Y por lo que hace a quienes os alineáis bajo la bandera de Aristóteles, os aviso que no debéis enorgulleceros como si entendierais lo que entendió Aristóteles y penetrarais en lo que él penetró, porque hay una grandísima diferencia entre no saber lo que él no supo y saber lo que él supo, ya que en lo que ese filósofo ignoró no solamente tiene por compañía a vosotros, sino a todos los que son como vosotros, incluyendo a los barqueros y cargadores londinenses. Allí donde aquel hombre fue docto y juicioso creo y estoy segurísimo de que todos vosotros juntos estáis muy lejos de él. Una cosa, sin embargo, me llama extraordinariamente la atención, y es que habiendo sido invitados y venido a disputar no hayáis establecido en ningún momento principios tales o afirmado razones mediante las cuales podáis extraer alguna conclusión contra mí o contra//Copérnico, a pesar G-A 138 de tener a mano tantos sólidos argumentos y persuasiones. Torcuato, como si quisiera desenvainar ahora una nobilísima demostración, preguntó con augusta majestad: ubi est aux solis? El Nolano respondió que se lo imaginase donde quisiera y extrajera alguna conclusión, puesto que el apogeo cambia y no está A 199 siempre en el/mismo grado de la eclíptica y no podía ver a propósito de qué lo preguntaba. Volvió Torcuato a hacer la misma pregunta, como si el Nolano no supiera responder. Entonces el Nolano contestó: quot sunt sacramenta ecclesiae? Est circa vigesimum Cancri, et oppositum circa decimum vel centesimum Capricorni, o sobre el campanario de San Pablo.

SMI. ¿Sabéis con qué intención hacía esa pregunta?

TEO. Para mostrar a quienes nada sabían que él disputaba y decía algo y para intentar también muchos quomodo, quare, ubi, hasta encontrar uno ante el que el Nolano dijera que no sabía. Llegó hasta el punto de querer saber cuántas estrellas había de la cuarta magnitud. Pero el Nolano dijo que tan sólo sabía lo que tenía que ver con el tema de la disputa. Esta pregunta sobre el apogeo del sol permite concluir de una vez por todas que ese individuo ignoraba completamente el arte de disputar. Preguntar dónde ésta el apogeo del Sol a quien dice que la Tierra se mueve alrededor del mismo, que el Sol está además fijo en el centro de estos astros errantes, es como preguntar a quien sostiene la opinión vulgar dónde está el apogeo de la Tierra. Y, sin embargo, la primera lección que se da a quien quiere aprender a argumentar es la de no inquirir y preguntar según los principios propios, sino según los que han sido concedidos por el adversario. Pero para//ese necio todo daba igual, porque así habría sabido sacar G-A 139 argumentos tanto de los temas que venían a propósito como de los que no venían a cuento.

A continuación comenzaron a hablar entre sí en inglés y al cabo de un rato pusieron sobre la mesa papel y tintero. El doctor Torcuato extendió un folio a lo largo y a lo ancho, cogió la pluma, trazó una línea recta por la mitad del folio de un lado a otro, dibujó en el centro un círculo, cuyo A 200 diámetro era la línea/mencionada y en el interior de un semicírculo escribió Tierra y en el otro Sol. En la parte de la tierra trazó ocho semicírculos sobre los que dispuso de forma ordenada los signos de los siete planetas y alrededor del último escribió Octava sphaera mobilis y al margen Ptolomeus. Entretanto el Nolano le preguntó qué quería hacer con eso, que es cosa sabida hasta por los niños. Torcuato respondió: Vide, tace et disce; ego docebo te Ptolomeum et Copernicum.//

G-A 140SMI. Sus quandoque Minervam.

TEO. El Nolano respondió que cuando alguien está aprendiendo el alfabeto muestra un mal principio si pretende enseñar gramática a quien sabe más que él. Torcuato, sin embargo, continúa con su dibujo y en tomo al sol que estaba en el centro trazó siete semicírculos con los mismos signos, escribiendo en tomo al último Sphaera inmobilis fixarum y al margen Copernicus. Luego se dirigió al tercer círculo y en un punto de su circunferencia señaló el centro de un epiciclo, trazó su circunferencia y en dicho centro dibujó el globo terrestre, escribiendo con hermosos trazos Terra, a fin de que nadie se engañara pensando que ese globo no fuera la Tierra. Y en un lugar de la circunferencia del epiciclo, muy distante del centro, dibujó el signo de la Luna. Cuando lo vio el Nolano dijo: Resulta que éste me quería enseñar de Copérnico lo que el propio Copérnico jamás pensó y que incluso se habría hecho cortar el cuello antes de decirlo o escribirlo; pues hasta el mayor asno del mundo sabe que desde esa parte se vería siempre el diámetro del Sol idéntico y se seguirían otras muchas consecuencias A 201 inverificables. Tace, tace, dijo Torcuato, tu vis me/docere Copernicum? Me importa poco Copérnico, dijo el Nolano, y me importa poco que vos u otros lo comprendáis. Tan sólo quiero advertiros que estudiéis mejor antes de venir a enseñarme en otra ocasión. Los caballeros presentes fueron tan diligentes//que se trajo el libro de G-A 141Copérnico y mirando la figura vieron que la Tierra no estaba colocada en la circunferencia del epiciclo, como la Luna, y por eso quería Torcuato que el punto que había en el centro del epiciclo en la circunferencia de la tercera esfera significara la Tierra.

SMI. La causa del error fue que Torcuato había mirado las figuras del libro, pero no había leído los capítulos, y si los ha leído no los ha entendido.

TEO. El Nolano se echó a reír y le dijo que ese punto no era otra cosa que la señal del compás cuando se trazó el epiciclo de la tierra y de la luna, que es uno y el mismo. Además, si verdaderamente queréis saber dónde está la tierra según Copérnico, leed sus propias palabras. Leyeron y vieron que decía que la tierra y la luna estaban contenidas como en un mismo epiciclo, etc.[13] Entonces se quedaron refunfuñando en su lengua hasta que Nundinio y Torcuato saludaron a todos los presentes excepto al Nolano y se marcharon. El en cambio envió a alguien para que los saludara de su parte. Los A 203 demás/caballeros, tras haber rogado al Nolano que no se enfadara por la mal educada descortesía y la temeraria ignorancia de sus doctores, sino que se compadeciera de la pobreza de este país, que ha quedado viudo de las buenas letras en lo que se refiere al ejercicio de la filosofía y de las verdaderas matemáticas// G-A 142(mientras todos son ciegos en ellas vienen estos asnos y se nos venden por videntes, dándonos gato por liebre), se despidieron de él con obsequiosísimos saludos y se marcharon por un lado. Nosotros y el Nolano tomamos otro camino y regresamos a casa tarde sin sufrir de nuevo esos obstáculos habituales, ya que la noche era profunda y los animales cornúpetas y coceantes no nos molestaron a nuestro regreso como lo habían hecho a la ida, pues cediendo al profundo sueño se habían retirado a sus corrales y establos.

PRU. Nox erat et placidum carpebant fessa soporem

Corpora per terras, sylvaeque et saeva quierant

Aequora, cum medio volvuntur sidera lapsu,

Cum tacet omnis ager, pecudes, etc.[14]

SMI. ¡Ea, ya hemos conversado bastante por hoy! Por favor, Teófilo, volved mañana, que quiero escuchar algún otro punto acerca de la doctrina del Nolano, ya que la de Copérnico, aunque cómoda para los cálculos, no es, sin embargo, segura y expedita en lo que se refiere a las razones naturales, que son las principales.

TEO. Volveré gustoso una vez más.

FRU. y yo.

PRU. Ego quoque. Valete.

QUINTO DIÁLOGO

G-A 143TEO. Porque las otras estrellas no están ni más fijas ni fijas de manera diferente a como lo está esta estrella nuestra (la Tierra) en el mismo firmamento que es el aire. Y no es más digno de recibir el nombre de octava esfera el lugar donde está la cola de la Osa, que el lugar donde está la Tierra en que nos encontramos, puesto que estos cuerpos están distribuidos por una misma región etérea como a lo largo y ancho de un mismo gran espacio y campo, y se encuentran separados los unos de los otros por las distancias apropiadas. Considerad el motivo por el que se ha pensado que eran siete los cielos de los planetas y uno sólo el de todos los demás astros: los diferentes movimientos que se veía en siete y el movimiento único y regular de todas las restantes estrellas, con el perpetuo mantenimiento de su distancia recíproca y de su ordenamiento, crea la apariencia de que todas ellas poseen necesariamente un mismo movimiento y están fijas en el mismo orbe, no habiendo, por tanto, más que ocho esferas sensibles para todos los luminares que se encuentran como clavados en ellas.

Si nosotros llegamos ahora a alcanzar tanta luz y sentido tan regulado como para reconocer que el movimiento aparente del mundo está causado por la rotación de la Tierra, si por analogía con la consistencia en medio del aire de este cuerpo que es la Tierra establecemos la consistencia de todos los demás cuerpos, podremos en primer lugar creer y después concluir demostrativamente lo contrario de ese sueño y de esa fantasía//que ha sido el primer G-A 144 inconveniente que ha dado origen y seguirá dando origen todavía a innumerables otros. A 205 Dicho error/surge de la siguiente manera: situados nosotros en el centro del horizonte y volviendo los ojos en todas direcciones podemos determinar la distancia mayor y menor entre, desde y en aquellas cosas que están cerca de nosotros. Pero a partir de un cierto punto nos parecerá que todas se encuentran a la misma distancia. De la misma manera cuando miramos a las estrellas del firmamento notamos el diferente movimiento y la diferente distancia de algunos astros, los más cercanos a nosotros, pero los más lejanos y los que están lejísimos nos parecen inmóviles y situados a la misma distancia y lejanía de nosotros. Así, también un árbol nos parecerá en ocasiones más cercano a otro por estar situado aproximadamente en el mismo semidiámetro y cuando no se pueda apreciar diferencia alguna parecerá que se trata del mismo árbol y habrá, sin embargo, a pesar de todo, más distancia entre ellos que entre aquellos a los que creemos mucho más lejanos por encontrarse en diferentes semidiámetros. Así sucede que una estrella que en realidad es mucho menor es considerada mucho mayor y a otra mucho más cercana se la considera situada a una distancia mucho mayor. Podemos verlo en la siguiente figura[1] donde al ojo O parece que la estrella A es la misma que la estrella B y en el caso de que se muestre diferente parecerá cercanísima, mientras la estrella e, situada en un semidiámetro muy diferente, parecerá mucho más lejana cuando en realidad está mucho más cerca. Por tanto, el que nosotros no veamos muchos movimientos en esas estrellas y no//nos parezcan G-A 145 alejarse y acercarse las unas con respecto a las otras no es debido a que no efectúen también ellas sus giros de forma idéntica a estas otras, pues no hay razón alguna para que no se den en ellas los mismos accidentes que en estas otras, por medio de los cuales un cuerpo debe moverse alrededor de otro para tomar de él su virtud[2]. Por esa razón no debemos llamarlas fijas en el sentido de que verdaderamente conserven siempre la misma distancia entre sí y con respecto a nosotros, sino en el sentido de que no percibimos su movimiento. Podemos verlo en el ejemplo de una nave muy lejana, la cual nos parecerá, si da una vuelta de treinta o cuarenta pasos, tan quieta como si no se moviera en absoluto. Lo mismo se ha de considerar proporcionalmente en el caso de distancias mayores, en cuerpos grandísimos y luminosísimos: es posible que muchos de ellos, incluso en una cantidad innumerable, sean tan grandes y tan luminosos como el Sol e incluso más aún/,sin que podamos ver sus A 207 movimientos y trayectorias circulares, a pesar de sus enormes dimensiones. Por eso, si algunos de ellos van variando su distancia no lo podemos saber sino tras larguísimas observaciones, que ni han sido comenzadas ni continuadas porque nadie ha creído, ni buscado, ni supuesto dicho movimiento. Y sabemos que el principio de la investigación es saber y darse cuenta de que la cosa se da o es posible y conveniente, y que se saque provecho de ella.

PRU. Rem acu tangis.

TEO. Pues bien, esta distribución de los cuerpos por la G-A 146 región//etérea era ya conocida por Heráclito, Demócrito, Epicuro, Pitágoras, Parménides, Meliso, como resulta manifiesto por los restos que nos han llegado de ellos, en los cuales puede verse que conocían un espacio infinito, una región infinita, una materia infinita, una infinita capacidad de mundos innumerables semejantes al nuestro, todos los cuales A 208 efectúan sus movimientos circulares al igual que la/Tierra el suyo y por eso se llamaban antiguamente ethera[3], es decir, corredores, correos, embajadores, nuncios de la magnificencia del único altísimo, contempladores con musical armonía del orden de la constitución de la naturaleza, espejo vivo de la infinita deidad. Sin embargo, la ciega ignorancia ha privado a estos cuerpos del nombre de ethera y lo ha atribuido a ciertas quintaesencias[4] en las que estas luciérnagas y linternas estarían clavadas como otros tantos clavos.

Estos corredores tienen un principio interior de movimiento: su propia naturaleza, su propia alma, su propia inteligencia, ya que el aire líquido y sutil no basta para mover máquinas tan densas y tan grandes, puesto que para ello necesitaría una fuerza impulsiva o de arrastre y otras semejantes que no se producen sin contacto de dos cuerpos por lo menos, uno de los cuales empuja con su extremidad y el otro es empujado. Y ciertamente todas las cosas movidas de esta manera reconocen que el principio de su movimiento es contrario o está fuera de su propia naturaleza, quiero decir que es violento o cuanto menos no natural. Conviene, por tanto, a la comodidad de las cosas existentes y al efecto de la perfectísima causa que este movimiento sea natural, causado por un principio G-A 147 interior y por el propio impulso//,sin resistencia; y esto conviene a todos los cuerpos que se mueven sin contacto sensible alguno con otro cuerpo que los impulse o los atraiga. Por eso lo entienden al revés quienes afirman que el imán atrae al hierro, el ámbar a la paja, la cal a la pluma, el sol al heliótropo. Lo que ocurre es que en el hierro hay una especie de sentido que se ve despertado por una virtud espiritual que se difunde desde el imán y poda cual se mueve hacia él, la paja hacia el ámbar y en general todas las cosas que sienten deseo y necesidad se mueven hacia el objeto deseado y se dirigen hacia él en la medida en que les es posible, comenzando por el deseo de estar en el mismo sitio. A partir de esta consideración de que ningún movimiento local es producido por un principio exterior sin un contacto más fuerte que la resistencia del móvil, podemos determinar hasta qué punto es una solemne estupidez y algo de lo que A 209 jamás se podrá/persuadir a quien posea buen sentido, que la Luna mueve las aguas del mar causando las mareas, que hace crecer los humores, fecunda los peces, llena las ostras y produce otros efectos, puesto que de todas esas cosas es más bien y propiamente signo y no causa[5]. He dicho signo e indicación porque el ver esas cosas unidas a ciertas disposiciones de la Luna y otras cosas contrarias y diferentes unidas a disposiciones contrarias y diferentes es debido al orden y correspondencia existente entre las cosas y a las leyes de una mutación, conformes y en correspondencia con las de la otra.

SMI. De la ignorancia de esta distinción proceden los errores similares de que están llenos muchos escritos que nos enseñan G-A 148 tantas extrañas filosofías donde los signos//, circunstancias y accidentes reciben el nombre de causas. Entre estas necedades una de las que se llevan la palma es la que dice que los rayos perpendiculares y rectos son la causa de mayor calor, y los agudos y oblicuos, de mayor frío, lo cual, sin embargo, es un mero accidente del Sol, que es la verdadera causa de ello según persevere más o menos sobre la Tierra. Rayo reflejo y directo, ángulo agudo y obtuso, línea perpendicular, incidente y plana, arco mayor y menor, tal y cual aspecto son circunstancias matemáticas y no causas naturales. U na cosa· es jugar con la geometría y otra verificar con la naturaleza. No son las líneas y los ángulos los que hacen que el fuego caliente más o menos, sino la posición cercana o lejana, la persistencia más larga o más breve.

TEO. Lo habéis comprendido muy bien y ahí tenéis un ejemplo de cómo una verdad aclara a otra. Concluyendo ahora nuestro tema: si estos grandes cuerpos fueran movidos por principio exterior y no por el fin y el bien deseado[6], serían movidos violentamente y de forma accidental, incluso A 210 aunque tuvieran esa potencia llamada de/no resistencia, puesto que lo verdaderamente no resistente es lo natural y lo natural (se quiera o no) es principio interior que por sí mismo conduce la cosa al lugar conveniente. De lo contrario, el motor exterior no podrá mover sin esfuerzo o bien no será necesario, sino superfluo; y si quieres que sea necesario, acusa entonces a la causa eficiente de deficiente en su efecto y de ocupar esos nobilísimos motores en mover cuerpos bastante más indignos, como hacen quienes sostienen que las acciones de las hormigas y de las armas no proceden de su propia prudencia y habilidad, sino de inteligencias divinas que no yerran, las cuales les dan (verbi gracia) esos impulsos llamados instintos naturales y//otras cosas indicadas mediante G-A 149 expresiones carentes de sentido, pues si preguntáis a esos sabios qué es ese instinto no sabrán decir más que un instinto o alguna otra palabra tan vaga y estúpida como esa de «instinto», que significa principio instigador, nombre en verdad generalísimo, por no decir ya un sexto sentido o razón o incluso entendimiento.

PRU. Nimis arduae quaestiones.

SMI. Para aquellos que no quieren entenderlas, sino creer obstinadamente lo falso. Pero volvamos a lo nuestro: yo sabría qué responder a los que piensan que es difícil que la Tierra se mueva, al ser un cuerpo tan grande, tan denso y tan pesado. Pero me gustaría conocer vuestro modo de responder, ya que os veo tan decidido en las razones.

PRU. Non talis mihi.

SMI. Porque vos sois un zoquete./

A 211 TEO. El modo de responder es el siguiente: lo mismo podríais decir de la Luna, del Sol y de otros cuerpos grandísimos y tan innumerables como son los que nuestros adversarios pretenden que circundan la Tierra tan velozmente y con círculos tan desmesurados. Y sin embargo, tienen por gran cosa que la Tierra gire en veinticuatro horas alrededor de su propio centro y en un año alrededor del Sol. Debes saber que ni la Tierra ni ningún otro cuerpo es absolutamente pesado o ligero; ningún cuerpo situado en su lugar es grave o ligero. Estas diferencias y cualidades pertenecen, por el contrario, no a los cuerpos primarios y a los individuos particulares y perfectos del universo, sino a aquellas partes que están separadas del todo y que G-A 150 se encuentran//fuera del cuerpo continente que les es propio, como peregrinas. Dichas partes se esfuerzan por acceder al lugar de su conservación de manera no menos natural de como el hierro lo hace hacia el imán, a quien va a encontrar no de forma exclusiva hacia abajo o hacia arriba o hacia la derecha, sino a cualquier lugar indistintamente, allí donde se encuentre el imán. Las partes de la Tierra vienen a nosotros desde el aire porque aquí está su esfera, pero si ésta estuviera en la parte opuesta se alejarían de nosotros y dirigirían su carrera en aquella dirección[7]. Lo mismo pasa con las aguas y lo mismo también con el fuego. El agua no es pesada en su lugar y no pesa a los que están en el fondo del mar; los brazos, la cabeza y demás miembros no son pesados para el propio busto y ninguna cosa constituida de manera natural ejerce acto de violencia en su lugar natural. Gravedad y ligereza no son apreciables, de hecho en aquellas cosas que poseen su lugar y disposición natural, sino que se encuentran en las cosas que tienen un A 212 cierto ímpetu, mediante el cual se esfuerzan por alcanzar/el lugar que les es conveniente. Por eso es absurdo llamar a un cuerpo pesado o ligero por naturaleza, dado que estas cualidades no convienen a aquellas cosas que se encuentran en su constitución natural, sino fuera de ella; y esto nunca le sucede a la esfera, pero sí en osaciones a sus partes, las cuales, sin embargo, no están (en opinión nuestra) exclusivamente determinadas a un cierto lugar específico, sino que se dirigen siempre al lugar donde se halla su propia esfera y el centro de su conservación. Por eso, si debajo de la Tierra se encontrara otra clase de cuerpo, las partes de la Tierra ascenderían desde ese lugar de forma natural y si se encontrara alguna chispa de fuego (hablando vulgarmente) por encima de la concavidad de la Luna, bajaría con la misma velocidad con que//sube hacia arriba desde la convexidad de la Tierra. G-A 151 También el agua desciende hasta el centro de la Tierra si se le da espacio, de la misma forma que desde el centro de la Tierra sube hasta la superficie. También el aire se mueve con la misma facilidad hacia cualquier lugar. ¿Qué quiere decir, pues, pesado y ligero? ~o vemos que en ocasiones la llama va hacia abajo y en otras direcciones a encender un cuerpo dispuesto a su alimento y conservación? Todo lo natural es, por tanto, facilísimo; todo lugar y movimiento natural es apropiadísimo. Con la misma facilidad con que las cosas que por su naturaleza no se mueven permanecen fijas en su sitio, las otras cosas que se mueven naturalmente marchan por sus propios caminos. Y al igual que el movimiento de las primeras sería violento y contrario a su naturaleza, tan violento y contrario a la naturaleza sería el reposo de las segundas.

Así pues, es cierto que si a la Tierra le conviniera estar inmóvil por naturaleza, su movimiento sería contranatural, violento y difícil, pero ¿quién lo ha descubierto?, ¿quién lo ha demostrado? La común ignorancia, la falta de sentido y de razón.

SMI. He captado muy bien que la Tierra no es más grave A 213 en su lugar/que el Sol en el suyo o los miembros de los cuerpos primarios (por ejemplo las aguas) en sus propias esferas, separados de las cuales se moverían hacia ellas desde cualquier lugar, sitio y dirección. Por esta razón podríamos llamarlas desde nuestro punto de vista tanto graves como ligeras, tanto graves y ligeras como indiferentes. De la misma forma vemos que los cometas y otras inflamaciones envían en ocasiones la llama a lugares opuestos desde sus cuerpos ardientes, —por lo que se les llama cabelludos; otras veces hacia nosotros y reciben el nombre de barbados, y otras veces en otras direcciones y se les llama caudados. El aire, es decir, el universalísimo receptáculo y firmamento de los cuerpos esféricos, sale de todas partes, en todas partes entra, por todas partes penetra y por doquier se//difunde. G-A 152 Por eso es vano el argumento que aducen como razón de la inmovilidad de la Tierra: su carácter de cuerpo pesado, denso y frío.

TEO. Doy gracias a Dios por veros tan capaz y por ahorrarme tanto esfuerzo. Habéis comprendido bien el principio con que poder responder a las más sólidas convicciones de los filósofos vulgares y tenéis acceso a muchas y profundas contemplaciones de la naturaleza.

SMI. Antes de pasar a otras cuestiones me gustaría saber ahora por qué sostenemos que el Sol es el verdadero elemento del fuego, la fuente del calor y que se encuentra inmóvil en el centro de estos planetas, de los que según nuestra opinión forma parte la Tierra, puesto que me parece más verosímil que se mueva él y no los otros cuerpos que podemos ver por experiencia sensible.

TEO. Decid la razón.

SMI. Las partes de la Tierra no se mueven de su sitio, ya sea porque están ahí de forma natural o retenidas violentamente. De la misma manera las partes de las aguas, con excepción del mar, los ríos y otros receptáculos vivos, se A 214 mantienen quietas./Pero las partes del fuego, cuando no tienen posibilidad de subir a lo alto —como cuando son retenidas en el interior de los hornos—, se revuelven y giran en círculo, sin que haya modo de contenerlas. Por tanto, si queremos extraer algún argumento y persuasión a partir del comportamiento de las partes, hemos de decir que el movimiento conviene en mayor medida al Sol y al elemento fuego que a la Tierra.

TEO. A eso respondo en primer lugar que lo que se podría conceder a ese argumento es que el Sol se mueve alrededor de su propio centro, pero no ya alrededor de otro centro, dado que es G-A 153 suficiente que todos//los cuerpos que le rodean se muevan en tomo suyo en la medida en que tienen necesidad de él y también por lo que él quizá pudiera desear de ellos.

En segundo lugar, se ha de tener en cuenta que el elemento fuego es sujeto del calor primero, un cuerpo además tan denso y desemejante en sus partes y miembros como la Tierra. Por eso lo que nosotros vemos moverse de tal manera es aire inflamado, denominado llama, tal y como el mismo aire alterado por el frío de la Tierra se denomina vapor.

SMI. y ello me parece que permite confirmar lo que digo, A 215 pues el vapor se mueve lenta y perezosamente, la llama/en cambio y la exhalación lo hacen velocísimamente. Por eso el aire que semeja más al fuego parece mucho más móvil que el aire, que es en cambio más similar a la Tierra.

TEO. La razón es que el fuego se esfuerza más por escapar de esta región, que es más connatural al cuerpo de cualidad contraria. Lo mismo ocurriría si el agua o el vapor se encontraran en la región del fuego o en un lugar semejante: huirían más velozmente que la exhalación, pues ésta tiene con él una cierta participación y una mayor semejanza de naturaleza que contrariedad y diferencia. Contentaos con esto, porque en lo que se refiere al movimiento o reposo del Sol no veo al Nolano completamente decidido[8]. El movimiento, pues, que vemos en la llama retenida y contenida en el interior de G-A 154 los hornos es debido a que la virtud del//fuego persigue, inflama, altera y transmuta el aire vaporoso, con el cual trata de incrementarse y nutrirse, mientras que éste se retira y huye del enemigo de su ser y de su bienestar.

SMI. Habéis hablado del aire vaporoso, pero ¿qué diríais del aire puro y simple?

TEO. Que no es más sujeto de calor que de frío, que no es más capaz ni en mayor medida receptáculo de humor cuando el frío lo espesa que de vapor y exhalación cuando el calor disminuye el agua.

SMI. Puesto que en la naturaleza no hay nada sin providencia y sin causa final me gustaría que me dijerais de nuevo (ya que por lo que habéis dicho se puede comprender perfectamente) cuál es la causa del movimiento local de la Tierra.

TEO. La causa de dicho movimiento es la renovación y el renacimiento de ese cuerpo, incapaz de perpetuarse en la misma disposición, tal y como las cosas que no pueden perpetuarse individualmente (por hablar vulgarmente) se hacen perpetuas a través de la especie o las sustancias que no pueden perpetuarse bajo un mismo rostro van cambiando, sin embargo, de faz, puesto que la materia y sustancia de las cosas es incorruptible y debe ser en todas las partes sujeto de todas las formas, con el fin de que en todas las partes (yen la medida de lo posible) se haga todo, sea todo, si no en un A 216/mismo momento e instante de eternidad cuanto menos en momentos diversos, en instantes diferentes de eternidad, de manera sucesiva y vicisitudinalmente, puesto que si bien es cierto que toda la materia es capaz de todas las formas juntas, sin embargo, cada una de las partes de la materia no puede ser capaz de todas ellas a la G-A 155 vez//. Por eso, como a la masa entera de que consta este globo, este astro, no le es conveniente la muerte y la disolución, y puesto que es imposible la aniquilación de toda la naturaleza, viene a renovarse periódicamente según un cierto orden, alterando, cambiando, permutando todas sus partes. Esto debe producirse según una cierta sucesión en la cual cada cosa pasa a ocupar el lugar de todas las demás, ya que de otra forma estos cuerpos (que son susceptibles de disolución) llegarían de hecho en alguna ocasión a disolverse, tal y como nos ocurre a nosotros, los animales menores y particulares. A ellos, sin embargo (como cree Platón en el Timeo[9] y como creemos también nosotros) les ha sido dicho por el primer principio: Sois disolubles, mas no os disolveréis. Ocurre, pues, que no hay parte en el centro y punto medio de la estrella que no se produzca en la circunferencia y en el exterior; no hay porción exterior A 217 y/extrema en ella que no deba en alguna ocasión hacerse y ser íntima e interior. La experiencia de cada día nos lo demuestra: unas cosas se refugian en el seno y vísceras de la Tierra, mientras otras son despedidas fuera. Incluso nosotros mismos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y volvemos; todo lo nuestro se vuelve ajeno y todo lo ajeno se vuelve nuestro. Y no hay cosa a la que pertenezcamos que no deba en alguna ocasión ser nuestra, al igual que no hay nada nuestro a lo que no//debamos en G-A 156 algún momento pertenecer, en un género si una es la materia de las cosas o en dos géneros si dos son las materias, puesto que no me pronuncio todavía acerca de si la sustancia y materia a la que llamamos espiritual se cambia en la que denominamos corporal, y viceversa, o, por el contrario, no es así. De esta forma, todas las cosas experimentan, en su género, todas las permutaciones y vicisitudes del dominio y servidumbre, de felicidad o infelicidad, de ese estado llamado vida y del denominado muerte, de luz y de tinieblas, de bien y de mal. A nada conviene ser eterno de manera natural excepto a esa sustancia que es la materia[10] y a la cual no por ello deja de convenir el encontrarse en continua mutuación. No hablo ahora de la sustancia suprasustancial, sino que vuelvo a razonar concretamente sobre ese gran individuo que es nuestra perpetua nodriza y madre, respondiendo a vuestra pregunta por la causa de su movimiento local. Digo que la causa del movimiento local (tanto de todo el cuerpo como de cada una de sus partes) es el fin de la alternancia vicisitudinal no sólo para que todo se encuentre en todos los lugares, sino también para que de esa manera todo reciba todas las disposiciones y formas. Por eso, el movimiento local ha sido considerado con toda razón principio de cualquier otro tipo de cambio y de forma, no pudiendo darse ningún otro si se elimina éste.

Aristóteles se dio cuenta de la mutación de acuerdo con las disposiciones y cualidades presentes en todas las partes de la Tierra, pero no comprendió el movimiento local que constituye su principio. Sin embargo, hacia el final del primer libro de sus Metheora[11] ha hablado como profeta y adivino que, aunque no entienda él mismo en ocasiones lo que A 218 dice, no obstante (a trompicones y mezclando/siempre con el divino furor algo de su propio error), dice en la mayor parte y en lo fundamental la verdad. Veamos ahora las cosas verdaderas y dignas de consideración que él ha dicho y después añadiremos las causas de todo ello que//él no pudo conocer: G-A 157 No siempre (dice) son húmedos o secos los mismos lugares de la Tierra, sino que cambian según el nacimiento y la falta de ríos. Por eso, lo que fue y es mar no siempre ha sido y será mar; lo que ha sido y será tierra no es ni fue siempre tierra, sino que de acuerdo con una cierta permutación, según un determinado ciclo y orden, se ha de creer que donde está ahora aquélla pasará a estar ésta y donde estaba ésta pasará a estar aquélla. Y si preguntáis a Aristóteles el A 219 principio y la causa de eso responderá que el interior de la//Tierra, al igual que los cuerpos de las plantas y de los animales, alcanza la perfección y después envejece. Pero hay una diferencia entre la Tierra y los demás cuerpos y es que éstos experimentan —en su integridad, simultáneamente y en todas sus partes— el crecimiento, la perfección y el declive (o como él dice la plenitud y la vejez); pero en la Tierra eso acaece de manera sucesiva y según sus partes, por medio de la sucesión del frío y del calor, causante del aumento y la disminución que sigue al Sol y al movimiento circular por el que las partes de la Tierra adquieren complexiones y virtudes diversas. Por eso, los lugares acuosos permanecen durante un cierto tiempo, después se secan de nuevo y envejecen, mientras que otros se reavivan y se vuelven húmedos por partes. Vemos así desaparecer las fuentes y cómo los ríos de pequeños se hacen grandes, o bien cómo de grandes se hacen pequeños y al final se secan. Y esta desaparición de los ríos trae consigo, como necesaria consecuencia, la desaparición de los lagos y la mutación de los mares. Pero dado que esto ocurre sucesivamente a lo largo de la Tierra y en períodos de tiempo larguísimos y lentos, a muy duras penas podemos percibirlo en el curso de nuestra vida o en la de nuestros padres//, G-A 158 puesto que el recuerdo de los hombres y las generaciones mismas pasan y acontecen enormes destrucciones y mutaciones por desolación y desertización, por guerras, por epidemias y por inundaciones, por cambios de lenguas y de alfabetos, por migraciones y esterilidad del suelo, antes de que podamos acordarnos de todo ello desde el principio hasta el fin a A 220 lo largo de tan extensos, diversos y/turbulentísimos períodos. Los restos del Antiguo Egipto nos muestran bastantes de estos grandes cambios: las bocas del Nilo, todas las cuales son obra humana, con excepción del brazo canópico; los habitáculos de la ciudad de Menfis, donde los lugares inferiores fueron habitados después de los superiores. Lo mismo ocurre en Argos y en Micenas, la primera de las cuales era una región pantanosa en tiempo de los troyanos, con muy pocos habitantes, y la segunda era apreciada mucho más debido a su fertilidad. En cambio, hoy ocurre todo lo contrario, porque Micenas es totalmente seca, mientras Argos se ha vuelto templada y bastante fértil. Pues bien, hemos de pensar que en grandes extensiones y en regiones enteras ocurre lo mismo que en estos lugares reducidos. Por eso, al igual que vemos que ahora son tierra firme muchos lugares que antes estaban cubiertos por las aguas, también otros muchos han quedado sumergidos bajo el mar. Vemos que estas mutaciones se producen poco a poco, como las ya mencionadas, y como nos lo testimonian la corrosión de montes altísimos y muy alejados del mar, que muestran casi frescas las huellas del ímpetu de las olas. Nos dan también testimonio de ello las historias de San Félix, el mártir de Nola, las cuales afirman que en//su época (hace G-A 159 aproximadamente mil años) el mar estaba cerca de los muros de la ciudad, donde se halla un templo que conserva el nombre de Puerto y está situado ahora a una distancia del mar de doce mil pasos. ¿No ocurre lo mismo por toda Provenza?, ¿no muestran todas las A 221 piedras esparcidas por los campos/las huellas de haber sido agitadas por las olas? ¿Os parece que el clima de Francia ha cambiado poco desde la época de César hasta hoy? Entonces no era apta en absoluto para el cultivo de la vid y ahora produce vinos tan deliciosos como cualquier otra parte del mundo y el fruto de la vid se recoge hasta en las regiones más septentrionales. Este año he llegado a comer uvas hasta de los huertos de Londres, no tan buenas como las peores de Francia, pero en cualquier caso, y según he oído decir, de una calidad jamás alcanzada con anterioridad en Inglaterra.

Como el mar Mediterráneo está inclinándose hacia Libia G-A 160 //dejando más seca y cálida Francia y las partes de Italia que yo he podido ver con mis propios ojos, con el resultado de que Italia y Francia se calientan cada vez más e Inglaterra alcanza una temperatura más templada, debemos concluir que A 222 en líneas generales/las características climáticas de las diferentes regiones van cambiando a medida que la propensión al frío va disminuyendo hacia el Polo Norte. Si preguntáis a Aristóteles por la causa de este fenómeno os responderá: por el Sol y por el movimiento circular, una respuesta no confusa y oscura, sino algo divina, egregia y verísimamente dicho por él. Pero ¿de qué manera? ¿Como un filósofo quizá? No, sino más bien como un adivino o acaso como quien comprendía, pero no se atrevía a decirlo, acaso como quien ve y no cree lo que está viendo y en el caso de que lo crea duda en afirmarlo por temor de que alguien le obligue a aducir la prueba que no está en condiciones de dar. Lo dice, sin embargo, de forma que pueda tapar la boca a quien quiera saber más. O quizá es una manera de hablar a la usanza de los antiguos filósofos, pues dice que el calor y el frío, lo seco Y lo húmedo, crecen y disminuyen por todas las partes de la Tierra, donde todas las cosas experimentan la renovación, madurez, vejez y disminución. Y al dar la causa de ello dice: Propter solem et circumlationem[12]. Ahora bien, ¿por qué no dice propter solis circulationem? Porque estaba establecido a su alrededor y todos los filósofos de su época y de su índole reconocían que el Sol no podía causar con su movimiento toda esta diversidad, puesto que dada la inclinación de la G-A 161 eclíptica con respecto al equinoccio//el Sol se mueve eternamente entre los dos trópicos y por eso era imposible que fuera calentada otra parte de la Tierra y en consecuencia las zonas y los climas están eternamente en la misma disposición. ¿Por qué no dijo por el movimiento circular de otros planetas? Porque estaba establecido desde hacía tiempo que todos ellos, excepto algunos que la rebasan un poco, se A 223 mueven únicamente a lo ancho de la banda! del zodíaco, denominado camino habitual de los planetas. ¿Por qué no dijo por el movimiento circular del primer móvil? Porque no conocía otro movimiento que el diario y en su época se sospechaba un poco de la existencia de un movimiento retrógrado, similar al de los planetas. ¿Por qué no dijo por el movimiento circular del cielo? Porque no podía decir cómo podía darse y de qué clase podía ser. ¿Por qué no dijo por el movimiento circular de la Tierra? Porque había supuesto casi como un principio que la Tierra está inmóvil. ¿Por qué dijo, pues, lo que dijo? Forzado por la verdad, que se hace sentir a través de los efectos naturales. Nos queda, pues, que sea debido al Sol y al movimiento; debido al Sol —digo— porque él es el único que comunica y difunde la virtud vital. Debido al movimiento también, porque si él no se moviera hacia los otros cuerpos o los otros cuerpos hacia él ¿cómo podría recibir lo que no tiene o dar lo que tiene? Es, por tanto, necesario que sea el movimiento, pero un movimiento de tales características que no sea parcial, sino que con la misma razón con que origina la renovación de ciertas partes renueve también aquellas otras que al ser de la misma condición y naturaleza tienen la misma potencia pasiva, a la cual (si la naturaleza no es injusta) debe corresponder la potencia activa.

Pero de esta manera descubrimos que es mucho menos razonable G-A 162 que el Sol y todo//el conjunto de los astros tengan que moverse en tomo a nuestro globo que no el que sea él, por el contrario, quien deba girar con respecto al universo, cumpliendo su movimiento circular anual en tomo al Sol y volverse de manera diversa por todos sus lados según un orden regular, inclinándose hacia él como vivo elemento del fuego. No hay razón alguna por la que innumerables astros, que son otros tantos mundos mayores incluso que éste, guarden una relación tan violenta con este único cuerpo, sin que exista —un fin determinado y un motivo urgente; no hay razón para que prefiramos afirmar que el polo trepida, que el eje del mundo vacila, que los goznes del universo A 224 tiemblan/, y que globos tan innumerables, tan grandes y tan espléndidos como no es posible serlo más, se vean sacudidos, giren, se retuerzan y se remienden, descuartizándose a despecho de la naturaleza, mientras la Tierra (según puede demostrar la sutileza de ópticos y geómetras) viene a ocupar tan torpemente el centro por su calidad de único cuerpo pesado y frío. Y, sin embargo, no puede demostrarse que ella sea diferente de cualquier otro cuerpo que brilla en el firmamento, tanto en lo que se refiere a su sustancia y materia como en lo que respecta a su posición, ya que si este cuerpo puede ser abrazado por el aire en que está fijo, también los otros pueden ser igualmente abrazados por el aire circundante. Si aquéllos pueden girar en torno a algún centro cortando el aire por sí mismos, impulsados por su propia alma y naturaleza, la Tierra también y en medida no menor.

SMI. Os pido que este punto lo demos ahora por supuesto, ya que (por lo que a mí respecta) me parece evidentísimo que es necesario que se mueva la Tierra antes de que pueda existir ese entablado y claveteado de luces; además para aquellos que no lo han G-A 163 comprendido, es//más conveniente exponerlo como materia principal que tocarlo de pasada a propósito de otra cuestión. Por eso, si queréis complacerme, especificadme sin demora los movimientos apropiados al globo terráqueo.

TEO. Con mucho gusto, porque esta digresión nos habría hecho diferir demasiado la conclusión a que yo quería llegar de la necesidad y del hecho de que todas las partes de la Tierra deben participar sucesivamente de todas las posiciones y relaciones con respecto al Sol, haciéndose sujeto de todas las A 225 complexiones y semblantes. En este caso/, y con vistas a este fin, es conveniente y necesario que el movimiento de la Tierra sea de tales características como para que de acuerdo con una cierta alternancia vicisitudinal donde ahora está el mar haya continente, y viceversa; donde ahora es cálido sea frío, y viceversa; donde ahora es habitable y más templado sea lo menos habitable y templado, y viceversa; en conclusión: que cada una de sus partes tenga con respecto al Solla misma relación que todas las demás, con el fin de que cada una de sus partes participe de toda la vida, de todo tipo de generación y de todo tipo de felicidad[13].

En primer lugar, pues, con vistas a su vida y a la de las cosas contenidas en ella, y para dar una especie de respiración e inspiración mediante el calor y el frío diarios, mediante la luz y G-A 164 las tinieblas, la Tierra se//mueve en el curso de veinticuatro horas iguales en torno a su propio centro, exponiendo al Sol toda su superficie en la medida de lo posible. En segundo lugar, para la regeneración de las cosas que viven y se disuelven en su dorso, gira con su centro en torno al brillante cuerpo del Sol en trescientos sesenta y cinco días y un cuarto aproximadamente, llamando desde los cuatro puntos de la eclíptica a la generación, a la adolescencia, a la madurez y a la declinación de todas sus cosas. En tercer lugar, y para la renovación de los siglos, participa de otro movimiento por el cual el hemisferio inferior de la Tierra obtiene la misma relación con respecto al universo que ahora guarda el hemisferio superior, produciéndose así la inversión de los hemisferios. En cuarto lugar, para la mutación de sus rostros y complexiones, conviene necesariamente a la Tierra otro movimiento por medio del cual la posición del vértice de la Tierra con respecto a un punto cercano al Polo Norte se cambia por la posición del otro vértice con respecto al punto opuesto del Polo Sur. El primer movimiento se A 226 mide a partir de un/punto del equinoccio de la Tierra hasta que vuelve al mismo punto poco más o menos. El segundo movimiento se mide a partir de un punto imaginario de la eclíptica (que es el camino de la Tierra alrededor del Sol) hasta que vuelve al mismo punto poco más o menos. El tercer movimiento se mide por la diferente posición de una línea hemisférica de la Tierra, que sirve de horizonte, con respecto al universo hasta que la misma línea o una proporcional a ella vuelve a la misma posición. El cuarto movimiento se mide por el avance de un punto polar de la Tierra a lo largo de un meridiano que pasa por el otro polo hasta que vuelve a la misma posición poco más o menos que tenía antes. Y sobre esto se ha de tener en cuenta//que, aunque G-A 165 decimos que hay cuatro movimientos, sin embargo, todos ellos concurren en un único movimiento compuesto. Tened presente que el primero de estos cuatro movimientos se desprende de que en un día natural parece que todo se mueva alrededor de la Tierra sobre los polos del mundo, como se dice vulgarmente. El segundo se desprende de la apariencia de que el Sol circunda en un año todo el zodíaco haciendo cada día (según dice Ptolomeo en la tercera parte del Almagesto) cincuenta y nueve minutos, ocho segundos, 17 tercios, 13 cuartos, 12 quintos, 31 sextos; según Alfonso, cincuenta y nueve minutos, ocho segundos, 11 tercios, 37 cuartos, 19 quintos, 13 sextos, 56 séptimos, y según Copérnico, cincuenta y nueve minutos, ocho segundos y 11 tercios. El tercer movimiento se desprende de la apariencia por la cual la octava esfera se mueve sobre los polos del zodíaco según el orden de los signos en dirección contraria del movimiento diario, pero con tanta lentitud que en doscientos años no se mueve más de un grado y veintiocho minutos, de forma que A 227 tarda cuarenta y nueve mil años/en cumplir un circulo. El principio de este movimiento es atribuido a una novena esfera. El cuarto movimiento se desprende de la trepidación hacia delante y G-A 166 hacia atrás efectuada (según se dice//por la octava esfera sobre dos círculos iguales que se imaginan en la concavidad de la novena esfera, sobre los ascendentes de Aries y Libra en su zodíaco. De las apariencias se desprende la necesidad de que la eclíptica de la octava esfera no resulte siempre cortar la linea equinoccial por los mismos puntos, sino unas veces en la cabeza de Aries y otras veces fuera, a uno y otro lado de la eclíptica. Por eso vemos que las enormes declinaciones del zodiaco no son siempre idénticas, de lo que se sigue necesariamente que los equinoccios y los solsticios varían continuamente, tal y como se ha observado efectivamente desde hace mucho tiempo. Tened presente, que aunque decimos que estos movimientos son cuatro, sin embargo, se ha de notar que todos concurren en un movimiento compuesto; en segundo lugar, que aunque los llamemos circulares ninguno de ellos, sin embargo, es un movimiento verdaderamente circular; en tercer lugar, que aunque muchos se han esforzado por descubrir la regla verdadera de dichos movimientos, lo han hecho —y quienes se esfuercen en el futuro también— en vano, puesto que ninguno de esos movimientos es completamente regular y susceptible de medida geométrica. Son, por tanto, cuatro y no debe haber más ni menos movimientos (quiero decir diferentes movimientos locales en la Tierra) y la irregularidad de uno de ellos hace necesariamente irregulares a los restantes, todos los cuales voy a describir en el movimiento de una bola lanzada al aire[14]: en primer lugar, se mueve con su centro de A a B; en segundo lugar, mientras se mueve con el centro de arriba abajo o de abajo arriba, gira en torno a su propio centro desplazando el punto I al lugar del punto K, y el punto K al//lugar G-A 167 del punto I. En tercer lugar, vuelve poco a poco y avanzando en su camino e incrementando su velocidad de giro o bien perdiendo y disminuyéndola (como ocurre a la bola que en su camino ascendente se mueve en principio a más A 229 velocidad y luego/más lentamente, mientras que más tarde, cuando vuelve hacia abajo, hace lo contrario, estando en una proporción media en las distancias medias por las que asciende y desciende) la mitad de la circunferencia marcada por los números 1, 2, 3, 4, alcanzará la posición de la otra mitad marcada por los números, 5, 6, 7, 8. En cuarto lugar, este cambio no se produce según una trayectoria rectilínea, puesto que no es como en el caso de una rueda que corre con el ímpetu de un círculo en que consiste el momento de su peso, sino que procede oblicuamente porque es el comportamiento de un globo que puede inclinarse con facilidad en todas las direcciones. Por eso, los puntos I y K no siempre pasan por la misma línea recta, y por eso es necesario que más pronto o más tarde, con un proceso continuo e intermitente, se llegue a cumplir ese movimiento por el que el punto O se encuentre en el lugar donde está el punto V, y viceversa. Basta con que uno de estos movimientos no sea regular para que ninguno de los otros lo sea. El que uno sea desconocido hace desconocidos a todos los demás. No obstante, tienen un cierto orden por el cual se acercan y se alejan más o menos de la regularidad. Así, en estos diferentes movimientos el más regular y el más cercano al regularísimo es el movimiento del centro. A continuación viene el movimiento//en torno al centro por el G-A 168 diámetro, un movimiento más rápido. En tercer lugar viene el movimiento que con la irregularidad del segundo (que consiste en un incremento de velocidad y lentitud) cambia poco a poco todo el aspecto del hemisferio. El último movimiento, irregularísimo y muy incierto, es el que cambia los lados, porque en ocasiones en lugar de avanzar hacia delante vuelve hacia atrás y con grandísima inconstancia llega al final a cambiar la situación de dos puntos opuestos, poniendo al uno en lugar del otro. Lo mismo le pasa a la Tierra, que tiene en primer lugar el movimiento de su centro, un movimiento anual y el más regular de todos, similar a sí mismo en mayor medida que los demás. En segundo lugar, posee un movimiento menos regular, el diario; en tercer lugar, un movimiento irregular llamado hemisférico, y en cuarto lugar, un movimiento A 230 irregularísimo, que es el polar o colural./

SMI. Me gustaría saber con qué orden y regla nos hará entender el Nolano estos movimientos.

PRU. Ecquis erit modus, novis usque, et usque semper indigebimus theoriis?

TEO. No temáis, Prudencio, porque nada de lo viejo que tenga un valor se perderá. Y a vos, Smitho, os mandaré el diálogo del G-A 169 Nolano titulado Purgatorio del Infierno[15]//en el cual encontraréis el fruto de la redención. Vos, Frulla, mantened secretas nuestras consideraciones y procurad que no lleguen a los oídos de quienes hemos mordido, a fin de que no se encolericen contra nosotros y nos procuren nuevas ocasiones para hacerse tratar peor y recibir mejor castigo. Vos, maestro Prudencio, pronunciad la conclusión y un epílogo de carácter exclusivamente moral de nuestro tetrálogo, pues la ocasión especulativa sacada de la cena de las cenizas ha concluido ya.

PRU. Yo te conjuro, Nolano, por la esperanza que tienes en la altísima e infinita unidad que te anima y a la que adoras, por los eminentes númenes que te protegen y honras, por el divino genio tuyo que te defiende y en quien confías, que se digne guardarte de conversaciones viles, innobles, bárbaras e indignas, a fin de que no contraigas por un casual tal rabia y tanta altivez que te conviertan quizá en una especie de Momo satírico entre los dioses o en un Timón A 231 misántropo/entre los hombres. Permanece mientras tanto junto al ilustrísimo y generosísimo ánimo del señor de Mauvissiere (bajo cuyos auspicios comienzas a hacer pública una filosofía tan solemne) que quizá venga un medio más que suficiente por el que los astros y los poderosísimos dioses te guíen a un lugar tal desde el que puedas mirar de lejos a semejante canalla. Y vosotros, nobles personajes, os conjuro por el cetro del fulgurante Júpiter, por la famosa civilización de los priámidas, por la magnanimidad del senado y del pueblo romano y por el nectáreo banquete que celebran los dioses sobre la ardiente Etiopía, a que si por casualidad sucede otra vez que el Nolano pernocte en vuestras casas, ya sea para serviros, para complaceros o para haceros un favor, procuréis//defenderle de G-A 170 semejantes encuentros. Yen el caso de que tenga que volver a su residencia en una noche oscura, si no queréis hacerlo acompañar por cincuenta o cien antorchas (las cuales, aunque deba marchar a mediodía no le faltarán si le es dado morir en tierra católica romana)[16] haced que al menos le acompañe una. Y si esto os parece demasiado, dejadle una linterna con una vela de sebo en su interior, a fin de que tengamos abundante tema de conversación sobre su feliz llegada desde vuestras casas, de lo cual no se ha hablado ahora.

Adiuro vos, doctores Nundinio y Torcuato, por el alimento de los antropófagos, por el mortero del cínico Anaxarco, A 232 por las//enormes serpientes de Laocoonte y por la tremenda llaga de San Roque, a que reclaméis (aunque sea en el profundo abismo y en el día del juicio) a ese pedagogo vuestro salvaje y mal educado que os crió y a ese otro archiasno e ignorante que os enseñó a disputar, a fin de que os devuelvan el dinero mal gastado, el interés acumulado en el tiempo y el cerebro que os han hecho perder. Adiuro vos, barqueros londineses que con vuestros remos batís las olas del soberbio Támesis, por el honor de Eveno y Tiberino, que dan//nombre a dos G-A 171 ríos famosos, y por la famosa y amplia sepultura de Palinuro, a que por nuestros dineros nos llevéis a puerto. Y a vosotros, Trasones salvajes y fieros Martes del pueblo rudo, os conjuro por las caricias que hicieron a Orfeo las ménades tracias, por el último servicio que rindieron sus caballos a Diomedes y al hermano de Sémele, y por la virtud del escudo petrificante de Cefeo, a que cuando veáis y encontréis forasteros y viandantes, si no queréis absteneros A 233 / de esos semblantes torvos y erínicos, se os pide que os abstengáis cuanto menos de los golpes. Torno a conjuraros a todos a un tiempo, a unos por el escudo y la lanza de Minerva, a otros por la generosa prole del caballo de Troya, a otros por la venerable barba de Esculapio, a otros por el tridente de Neptuno, a otros por los besos que dieron a Glauco las yeguas: la próxima vez dadnos noticia de vuestros hechos con mejores diálogos o al menos callad.

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Notas

[1] G. Schoppius, protestante converso al catolicismo y testigo presencial de la ejecución, informaba en carta escrita aquel mismo día que hodie igitur ad rogum sive piram deductu cum Salvatoris crucifixi imago ei iam morituro ostenderetur torvo eam vultu aspernatus reiecit. La carta está recogida en V. Spampanato, Vita di G. Bruno con documenti editi ed inediti, Messina (Principato), 1921, pp. 798-805. <<

[2] Sobre el proceso de Bruno, vid. la ya citada biografía de Spampanato y toda su documentación, así como A. Mercati, Il sommario del processo di G. Bruno, Ciudad del Vaticano, 1942; y L. Firpo, Il processo di G. Bruno, Nápoles, 1949. <<

[3] Excepto la reimpresión en 1614 (en Frankfurt) de los poemas latinos De monade, numero et figura y De immenso et innumerabilibus. <<

[4] Según Koyré nos parece que Galileo lo conocía perfectamente: si no habla nunca de él, no es por ignorancia, es por prudencia. Estudios galileanos, Madrid, 1980, p. 159. Cfr. la carta de M. Hasdale a Galileo desde Praga (15-IV-1610) en la que le comunicaba el reproche de Kepler, tras la lectura del Sidereus Nuncius: Quanto poi a questo libro [il Sidereus], dice [Kepler], che veramente ella ha mostrata la divinità del suo ingegno; però, che ella viene havere data qualche occasione non solo alla natione Todesca, ma anco alla propia, non havendo fattone mentione quello che hor ha truovato, nominando fra questi Giordano Bruno per Italiano, et il Coperniro et sè medesimo, professando di havere accennato simili rose però senza pruova come V.S., et senza demostrationi. (Le opere di Galileo Galilei, Florencia, Edizione Nazionale, 1968, vol. X, p. 315.) El propio Kepler dice en la Dissertatio cum nuntio sidereo (Praga, 1610): Itaque non invidebis, Galilaee, nostris antecessoribus suam hic laudem, qui, quod nuperime tuis oculis deprehendisse ais, sic esse oportere tibi tanto ante praedixerant (Le opere di Galileo Galilei, vol. III, 1, p. 120). <<

[5] M. Mersenne, L’impiété des déistes, athées et libertins de ce temps, París, 1624, p. 230. Tengamos presente, sin embargo, que la feroz y radical crítica del naturalismo efectuada por Mersenne es no sólo una apologética del cristianismo amenazado por el inmanentismo y la concepción política del hecho religioso propia del naturalismo, sino un momento decisivo en la afirmación del mecanicismo y de la nueva física matemática, que Mersenne concibe como perfectamente armonizable con el catolicismo. Vid. R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, París, 1942. <<

[6] Cfr. la Dissertatio cum nuncio sidereo y el reconocimiento kepleriano, en el momento de recibir las primeras y confusas noticias sobre el descubrimiento galileano de cuatro nuevos planetas (en realidad los satélites de Júpiter), de su miedo inicial a que Bruno tuviera razón: Primum exulto, me tuis laboribus nonnihil recreari. Si circa unam fixarum invenisses Planetas, iam erant mihi, apud Bruni innumerabilitates, parata vincula et carcer immo potius exilium in illo infinito. Itaque magno in praesens me liberasti metu, quem ad primam libri tui famam ex opponentis mei triumpho conceperam; quod quatuor istos Planetas, non circa unam fixarum, sed circa sidus Jovis, ais discurrere. (Galileo, Opere, III, 1, p. 119). <<

[7] Philosophia Epicurea, Democriteana, Theophrastica, París, 1601. Vid. asimismo, D. Massa, «G. Bruno’s Ideas in Seventeenth Century England», Journal of the History of Ideas, núm. 38 (1977), pp. 227-242. <<

[8] D. W. Singer, G. Bruno. His Life and Thought, Nueva York, 1950, pp. 181 y ss. <<

[9] C. de Bergerac, L’autre monde ou les états et empires de la lune y Les états et empires du soleil, París, 1657 y 1662; B. Le Bovier de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, París, 1686. <<

[10] F. H. Jacobi, Werke, Leipzig, 1819, vol. IV, 2, p. 10. El resumen del De la causa ocupa las páginas 3 a 46 del vol. IV, 2. <<

[11] Cfr. J. L. Viellard-Baron, «De la connaissance de G. Bruno a l’époque de l’idéalisme allemand», en Revue de métaphisyque et de morale, núm. 76 (1971), pp. 406-423. [Vid. ahora S. Ricci: La fortuna del pensiero di Giordano Bruno, 1600-1750, Florencia, 1990.] <<

[12] «Etwas Bacchantisches, Mystiche Schwärmerei» dice Hegel del lenguaje bruniano en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Werke, Frankfurt, 1971, vol. 20, p. 24). <<

[13] Jordani Bruni Nolani. Opera latine conscripta, ed. por F. Fiorentino et al., Florencia-Nápoles, 1879-1891. <<

[14] G. Bruno, Dialoghi italiani, a cura di G. Gentile, 2 vols., Bari, 1907-1908 (2.ª ed. en Bari, 1925-27; 3.ª ed. en 1 vol., a cargo de G. Aquilecchia, Florencia, 1958). Es la edición más usada, a la espera de la realización de una nueva edición crítica, ya realizada por G. Aquilecchia para la Cena de le Ceneri y el De la causa. Nuestra traducción se ha realizado precisamente sobre el nuevo texto editado por Aquilecchia. Vid. infra el apéndice al presente prologo. <<

[15] Vid. A. Corsano, Il pensiero di G Bruno nel suo svolgimento storico, Florencia, 1940, cap. II. <<

[16] Sobre este personaje, y en general sobre la tradición mnemotécnica, vid. P. Rossi, Clavis Universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milán-Nápoles, 1960; y F. A. Yates, El arte de la memoria, Madrid, 1974. <<

[17] Vid. A. Mercati, op. cit., p. 64. <<

[18] G. Aquilecchia, Giordano Bruno, Roma, 1971, p. 9. <<

[19] Su historia ha sido magistralmente trazada por D. Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Florencia, 1939. No olvidemos, sin embargo, que Bruno es fundamentalmente un filósofo cuya religión —conectada con su filosofía de forma indisociable— es conscientemente anticristiana. <<

[20] Vid. A. Ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di G. Bruno, Florencia, 1978, p. 15 y cap. I, así como «Ermetismo e oroscopo delle religioni nello Spaccio bruniano», Rinascimento VII (1967), pp. 157-174. Sobre la doctrina de las grandes conjunciones, puede verse E. Garin, El zodíaco de la vida, Barcelona, 1981, cap. I. <<

[21] Es el propio Bruno, en las declaraciones a la Inquisición veneciana, quien da esta explicación de su traslado a París. Podría ser, sin embargo, que hubieran concurrido también problemas en la universidad, derivados acaso de su enseñanza luliano-mnemotécnica. Quizá se conserva el eco de una posible oposición académica (de ciertos profesores de las facultades de Arte y Medicina) en el diálogo inicial que abre la primera de las publicaciones parisienses de Bruno: el tratado mnemotécnico De Umbris Idearum. No creemos, sin embargo, que haya base documental suficiente para identificar alguno de los personajes aludidos con Francisco Sánchez, profesor en la facultad de Medicina tolosana durante la estancia de Bruno en la ciudad y autor del muy importante Quod Nihil Scitur (Lyon, 1581). En todo caso, el escepticismo (para Bruno íntimamente ligado a la santa asinitas cristiana) será objeto de crítica permanente en nuestro autor. <<

[22] Sexti Empirici… Adversus mathematicos graece nunquam latine nunc primum editum, Gentiano Herveto Aurelio interprete. Ejusdem Sexti Pyrrhoniarum hypotyposeis libri tres… interprete Herrico Stepbano, París, 1569. Vid. asimismo, R. H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Nueva York, 1964, pp. 35 y ss.; y F. Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di G. Bruno, Florencia, 1969, pp. 155 y ss. <<

[23] La presencia del escepticismo en la cultura europea de la segunda mitad del siglo XVI, singularmente en Francia, así como su vinculación con el cristianismo y la política en una antropología muy precisa (la pasividad manifiesta en la obtención del conocimiento por la revelación divina a la fe) nos permite comprender las referencias críticas de Bruno en obras como La cabala del cavallo pegaseo y la misma Cena de le Ceneri. <<

[24] El proyecto concordista de Pico, manifiesto en la Oratio y las 900 tesis de 1486, es una muestra palmaria de esa dimensión del platonismo renacentista, pero se encuentra plenamente formulado en Ficino, Vid. P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florencia, 1953, especialmente pp. 342-349, y A. Ingegno, Filosofia e religione nel Cinquecento italiano, Florencia, 1977, caps. 1-2. <<

[25] Obra redactada en 1520, no fue publicada hasta 1556 y 1567 en Basilea (existe una reimpresión anastática en Olms Verlag, Hildesheim-Nueva York, 1970), constituyéndose —junto con la concepción maquiaveliana de la religión— en uno de los filones del pensamiento libertino. Sobre la concepción de la religión, vid. B. Nardi, «Filosofia e religione», en Studi su P. Pomponazzi, Florencia, 1965, pp. 123-148; así como E. Garin, op. cit., cap. IV, y A. Ingegno, Filosofia e religion nel Cinquecento italiano, cap. 3. <<

[26] Veremos la adopción bruniana del averroísmo en su concepción política de la religión (con algunos elementos de corte maquiaveliano y algunas modificaciones muy importantes), expuesta en obras como La expulsión de la bestia triunfante y la misma La cena de las cenizas (sobre todo en el diálogo cuarto y además en relación directa con el problema del copernicanismo). <<

[27] Sobre la concepción maquiaveliana de la religión, véase Príncipe, cap. XVIII, y Discorsi I, 11-16. Remitimos, asimismo, a los siguientes trabajos: A. Tenenti, «La religione di Machiavelli», Studi Storici X (1969), pp. 709-748; G. di Napoli, «N. Machiavelli e l’aristotelismo del Rinascimento», Giornale di metafisica 25 (1970), pp. 215-264. [M. A. Granada: Cosmología, religión y política en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona, 1988]. <<

[28] Sobre estos aspectos, véase A. J. Festugiere, La philosophie de l’amour de M. Ficino et son influence sur la littérature française du XVI siècle, París, 1941; D. P. Walker, «The Prisca Theologia in France», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes XVII (1954), pp. 204-259 (ahora recogido en Walker, The Ancient Theology, Londres, 1972); C. Vasoli, «L’occultismo del Rinascimento e la Pléiade», en Colloquio italo-francese. La Pléiade e il Rinascimento italiano, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1977, pp. 53-73; y sobre todo la obra de F. A. Yates, The French Academies of the Sixteenth Century, Londres, 1947. Véase, asimismo, P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siècle, París, 1936; y R. Lenoble, op. cit. <<

[29] Véase P. Rossi, Clavis Universalis, y Yates, El arte de la memoria, pp. 220 y ss. Interesantes consideraciones en C. Vasoli, «Immagini e simboli nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno», en Studi sulla cultura del Rinascimento, Manduria, 1968, especialmente pp. 352-362. <<

[30] Vid. Yates, The French Academies, cap. V, y también J. Plattard, «Le systeme de Copernic dans la littérature française du XVIe siècle», Revue du seizième siècle I (1913), pp. 220-237. Es muy probable, como sostiene Yates (ibídem, pp. 102-103), que la errónea interpretación de Copérnico efectuada por Bruno en el Diálogo IV de La cena, a propósito de la disposición del orbe lunar con respecto a la Tierra, tenga su origen en la incorrecta traducción francesa de Pontus de Tyard, en su L’Univers de 1552 (reeditado en 1578 con el título de Deux discours de la nature du monde et de ses parties). Vid infra nuestra nota ad. loc., p. 148. <<

[31] Spampanato, op. cit., p. 701. <<

[32] El pedante (maestro humanista orgulloso de un saber en el fondo puramente ornamental y vacío) es un personaje de la comedia burlesca del Cinquecento, pero en Giordano Bruno se convierte en prototipo de la actitud filosófica y de la doctrina a combatir: la aceptación pasiva de una filosofía vulgar y sensible (aristotelismo y geocentrismo) solidaria de una religión falsa y de una errónea concepción de lo divino: el cristianismo y la concepción finita del universo unida al trascendentalismo divino con respecto al cosmos. Así, en los diálogos italianos la figura del pedante es el contrapunto del portavoz de la filosofía bruniana (en La cena el maestro Prudencio frente a Teófilo). Véase las interesantes consideraciones al respecto de H. Vedrine, La conception de la nature chez G. Bruno, París, 1967, pp. 40 y ss. Recordemos también la crítica de Montaigne al humanismo degenerado en pedantería en su ensayo Du pédantisme (I, 25). [Vid. ahora M. Ciliberto: La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma, 1986, cap. I]. <<

[33] Opera latine conscripta, II, 1, p. 8. Sobre la contraposición sentido/intelecto, como origen de las filosofías falsa-vulgar y verdadera, respectivamente, vid. La cena, diálogo I, p. 67. <<

[34] Vid., por ejemplo, La cena I, p. 71. <<

[35] Ibídem. <<

[36] Vid. La cena, IV, p. 135. Cfr. el mismo título del diálogo De l’infinito universo e mondi y el siguiente pasaje: Differentemente prende egli (Aristóteles) il nome del mondo e noi; perché noi goingemo mondo a mondo, come astro ad astro in questo spaciosissimo etereo seno, come è condecente anco ch’abbiano inteso tutti quelli sapienti ch’hanno stimati mondi innumerabili ed infiniti. Lui prende il nome del mondo per un aggregato di questi disposti elementi o fantastici orbi sino al convesso del primo mobile, che, di perfetta rotonda figura formato, con rapidissimo tratto tutto rivolge, rivolgendosi egli, circa il centro, verso il qual noi siamo (De l’infinito en Dialoghi italiani, 3.ª ed. a cargo de G. Gentile-G. Aquilecchia, Florencia, 1958, pp. 472-473). Todas nuestras referencias a los diálogos, salvo en el caso de La cena, remiten a esta edición. <<

[37] De Umbris, loc. cit., p. 27. <<

[38] Ibídem, p. 46. Vid., asimismo, en p. 38 la sucesión in mente divina… in intelligentiis… in caelo… in natura. <<

[39] Los planetas son los dioses, almas que no caen (cfr. el mito del Fedro), porque su materia no ofrece resistencia a su alma y tiende a confundirse con ella. Vid. Plotino, Enéada III, 5, donde se muestra con claridad la tendencia de los dos grados del Alma-Naturaleza (fu/siv, alma inferior) a transponerse en mundo supralunar-alma del mundo sublunar. Observemos que este cuadro cosmológico-ontológico choca con la tendencia bruniana ya señalada a elevar la Tierra al nivel de cuerpo celeste. <<

[40] Quoniam vero quod est simile simili; est etiam simile eidem similibus sive per ascensum, sive per descensum, sive per latitudinem; Hinc accidit ut (infra suos limites) natura facere possit omnia ex omnibus et intellectus seu ratio cognoscere omnia ex omnibus, De Umbris, pp. 25 y ss. <<

[41] Ita cum de partibus et universi speciebus, nil sit seorsum positum et exemplum ab ordine… si alias aliis connectendo et pro ratione uniendo concipimus: quid est quod non possimus intelligere memorari et agere? (Ibídem, p. 41, subrayado nuestro.) No olvidemos la presencia de las imágenes celestes (es decir, de elementos ónticos y fuerzas cósmicas) en el sistema menmotécnico y la consiguiente capacidad operativa por la dimensión demiúrgica, mágica, de las mismas (eslabón cualificado —sombra— en la transmisión de la luz y formas inteligibles a la tiniebla material), muestra de la correlación existente en el pensamiento neoplatonizante entre teoría (contemplación) y producción (generación); véase Plotino, Eneida III, 8, 4-5. Sobre la memoria del De Umbris, remitimos a Yates, El arte de la memoria, cap. IX, así como a E. Garin, «Le “elezioni” e il problema de la astrologia», en L’età nuova, Nápoles, 1969, pp. 423-447, y R. Klein, «La imaginación como vestimenta del alma en M. Ficino y G. Bruno., en La forma y lo inteligible, Madrid, 1980, pp. 60-81. [Para una revisión crítica de la interpretación de Yates vid. ahora G. Bruno: De umbris idearum, a cura di R. Sturlese, Florencia, 1991, pp. LIV-LXXIII]. <<

[42] Illud obnixe nobis est intentandum, ut pro egregiis animi operationibus naturae schalam ante oculos habentes, semper a motu et multitudine, ad statum et unitatem per intrinsecas operationes tendere contendamus, De Umbris, p. 24. <<

[43] Ibidem, pp. 23-24. <<

[44] M. Ficini Florentini, Opera omnia, Basilea, 1567, p. 531. Sobre este importantísimo tema en Ficino, vid. Kristeller, op. cit., pp. 418-437. <<

[45] De Umbris, p. 22. <<

[46] Vid. A. Ingegno, «Il primo Bruno e l’influenza di M. Ficino», Rivista critica di storia della filosofia, 23 (1968), pp. 149-170, sobre todo pp. 160 y ss. <<

[47] Vid. Causa, pp. 337-338, e Ingegno, loc. cit., p. 163. <<

[48] F. A. Yates, The religious policy of G. Bruno», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 3 (1939-1940), pp. 181-207; reimpreso en Yates, Lull & Bruno. Collected Essays, vol. I, Londres, 1982. Véase al respecto la loa de Enrique III e Isabel II en La cena (pp. 59 Y 93), así como De la causa (Diálogo I, pp. 222 y ss.), Spaccio (pp. 826-827), Eroici furori (II, V, pp. 1168 y ss.). <<

[49] N. Orsini, «Appunti su G. Bruno in Inghilterra: l’avversario di Oxford», Giornale critico della filosofia italiana, XVIII (1937), pp. 41-43; L. Limentani, «G. Bruno a Oxford), Civiltà Moderna, 1937, pp. 254-280; F. A. Yates, «G. Bruno’s conflict with Oxford», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 2 (1939), pp. 227-242 (recogido en el volumen citado en la nota anterior). <<

[50] Robert McNulty, «Bruno at Oxford), Renaissance News, 13 (1960), pp. 300-305. <<

[51] Vid. La cena II, pp. 94 y ss. La comparación de la versión divulgada con la definitiva en este pasaje (con la cancelación de toda mención a William Cecil, tesorero del reino y rival de Leicester) muestra —según Aquilecchia— el creciente conocimiento bruniano de las facciones de la corte, así como su vinculación con la facción de Leicester. Vid. Aquilecchia, La cena de le ceneri, Turín, 1955, pp. 48 y ss. [Asimismo G. Aquilecchia: Le opere italiane di Giordano Bruno. Critica testuale e oltre, Nápoles, 1991, cap. II]. <<

[52] Vid. Yates, «G. Bruno’s Conflict with Oxford». La degeneración oxoniense en el pedantismo se encuentra para Bruno estrechamente vinculada al triunfo del protestantismo y es una muestra del error de negar el valor meritorio de las obras y de la superioridad —dentro de la negatividad del cristianismo— del catolicismo al protestantismo luterano-calvinista. <<

[53] Vid. C. Hill, Los orígenes intelectuales de la revolución inglesa, Barcelona, 1980, cap. II. <<

[54] Vid. F. R. Johnson - S. V. Larkey, «Thomas Digges, the Copernican System, and the Idea of the Infinity of the Universe in 1576», The Huntington Library Bulletin, 1934, p. 78. <<

[55] F. R. Johnsons - S. V. Larkey, op. cit., pp. 88 y ss. <<

[56] Ibídem; vid., asimismo, F. R. Johnson, Astronomical Thought in Renaissance England, Octagon Books, Nueva York, 1968, pp. 168 y ss. <<

[57] A. Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, 1979, p. 40. [M. A. Granada: «Bruno, Digges, Palingenio. Omogeneità ed eterogeneità nella concezione dell’universo infinito», Rivista di storia della filosofia 47 (1992, fasc. 1), pp. 47-73). <<

[58] Sobre la adopción del vulgar y las circunstancias de la impresión, véase G. Aquilecchia, «L’adozione del volgare nei dialoghi londinesi di G. Bruno», in Cultura neolatina XIII (1953), pp. 165-189, y «Lo stampatore londinese di G. Bruno e altre note per l’edizione della Cena», in Studi di filologia italiana XVIII (1960), pp. 101-162. <<

[59] A. Ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di G. Bruno, p. 42. <<

[60] Cfr. Aquilecchia, prólogo a su edición de La cena, p. 34. [Recientemente J. Bossy: Giordano Bruno and the Embassy Affair, New Haven-London, 1991, ha formulado observaciones importantes sobre el lugar de la embajada francesa, la fecha de la cena y el recorrido. La tesis central del libro —Bruno fue un espía a sueldo del gobierno inglés bajo el pseudónimo de Henri Fagot— no nos parece en cambio plausible]. <<

[61] Sobre estos puntos, vid. F. Papi, Antropolagia e civiltà nel pensiero di G. Bruno, cap. V, «Il nuovo mondo come occasione per una polemica libertina». [Vid. asimismo M. A. Granada: Giordano Bruno y América: de la crítica de la colonización a la crítica del cristianismo, Geocrítica. Cuadernos críticos de geografía humana, núm. 90, Barcelona, 1990]. <<

[62] Falta en el original. Posible referencia a la obra de Ovidio, Metamorfosis, y/o traducción de la frase latina: «Todo cambia, nada perece». (Nota del Editor Digital). <<

[63] Eroici furori, p. 1005. <<

[64] Contra la tesis clásica de Gentile («Veritas filia temporis», en G. Bruno e il pensiero del Rinascimento, Florencia, 1925, pp. 225-248), véanse las observaciones de E. Garin, en «La Historia en el pensamiento renacentista», en Medioevo y Renacimiento, Madrid, 1981, pp. 140-152. <<

[65] Spaccio, p. 778. <<

[66] Vid. La cena, pp. 69, 76, 142, 160 ss., 166. <<

[67] Sobre la presencia del Cusano en Bruno, vid. H. Vedrine, «L’influence de N. de Cues sur G. Bruno», Nicolò Cusano agli inici del mondo moderno, Florencia, 1970, pp. 211-223. <<

[68] Vid. B. Nardi, «Filosofia e religione», en Studi su Pietro Pomponazzi, Florencia, 1965, pp. 122-148; y F. Papi, «Un averroista dell’Occidente», Antropologia e civiltà nel pensiero di G. Bruno, pp. 297-308. <<

[69] Mateo, 10,34. Cfr. A. Ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di G. Bruno, p. 30. <<

[70] Véase la clásica obra de R. H. Popkin: The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Nueva York, 1964. <<

[71] Cfr. el elogio contenido en el De Immenso (III, IX; Opera I, 1, pp. 380 y ss.); así romo A. Ingegno, Cosmologia e filosofia, cap. II «Copernico como segno divino»), y E. Garin, La revolución Cultural del Renacimiento, Barcelona, 1981, pp. 276 y ss. <<

[72] Vid. Narratio Prima en De revolutionibus orbium coelestium libri sex… accedit Georgii Ioachimi Rhetici de libris revolutionum Narratio Prima, Thorun, 1873, pp. 476-477. [Vid. M. A. Granada: «Giordano Brunos Deutung des Kopernikus als eines “Gotterleuchteten” und die Narratio prima von Rheticus», AA. VV.: Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzungen, Weinheim, 1991, pp. 261-285]. <<

[73] Cfr. La cena III, pp. 106 y ss., con la refutación bruniana del prefacio por él atribuido a un asno ignorante y presuntuoso. <<

[74] Infinito, pp. 431 y ss. <<

[75] Causa, p. 238. <<

[76] Vid. supra, pp. 23-25. <<

[77] Vid. Física II, 192b 21-23: La naturaleza es un principio y una causa del movimiento y de reposo, para la cosa en la cual reside inmediatamente, esencialmente y no por accidente. <<

[78] Fedro, 245 c. Sobre la importancia excepcional de esta noción de alma (un enriquecimiento con respecto a la concepción del Fedón) vid. Festugière, La révélation d’Hermes Trismigiste, vol. II: Le Dieu cosmique, París, 1949, pp. 102 y ss. Frente al exclusivo apetito inteligible del alma en el Fedón, el Fedro reconoce al alma un doble apetito: la idea y la materia. Por el apetito sensible el alma (expresada míticamente en el Timeo bajo la figura del Demiurgo) inserta las ideas en la materia, la mueve y hace surgir el kósmos sensible, bello, bueno y divino. Surge así la tradición naturalista y la forma clásica del inmanentismo de Dios al mundo. <<

[79] Infinito, pp. 483 y ss. <<

[80] Sobre la doctrina bruniana de los vínculos véase la obra bruniana De vinculis in genere (Opera III, pp. 637-700), así como F. Papi. Antropologia e civiltà…, cap. «Voluptas vinculum vinculorum» (pp. 248-260) con un interesante análisis de la convergencia en Bruno de las concepciones platónica, aristotélica y epicúrea del amor, así como de los diferentes planos de su presencia en el universo. <<

[81] Vid. Timeo 40 a. <<

[82] Cfr. A. Ingegno, «In margine al De Immenso di Bruno», Rinascimento X (1970), pp. 89-115. <<

[83] Estudios galileanos, Madrid, 1980, pp. 159 y ss., con un agudísimo análisis de la argumentación bruniana de La cena III, pp. 130-132. <<

[84] Vid. De revolutionibus, libro I, cap. VIII El capítulo en cuestión y el pasaje significativo ya habían sido traducidos por Digges en 1576. <<

[85] A. Koyré, «Du monde del “à-peu-près” à l’univers de la précision», en Études d’histoire de la pensée philosophique, París, 1971, p. 342. <<

[1] Vid. ahora G. Bruno, Dialoghi italiani, tercera edición a cargo de G. Aquilecchia, Florencia, 1958, p. 544. <<

[2] Vid. L. Firpo, «Per l’edizione critica dei dialoghi italiani di G. Bruno», Giornale storico della filosofia italiana, CXXXV (1958), p. 595. <<

[3] Giordano Bruno, La Cena de le Ceneri, a cura de G. Aquilecchia, Turín, 1955, p. 238n. Con anterioridad, en 1950, Aquilecchia había dado cuenta del descubrimiento en su memoria «La lezione definitiva della Cena de le Ceneri, di G. Bruno» (Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, s. VIII, III, 4 (1950), pp. 207-243). <<

[4] Vid. nota anterior. <<

[5] Vid. R. Tissoni, «Sulla redazione definitiva della Cena de le Ceneri», Giornale storico della letteratura italiana, CXXXVI (1959), pp. 558-563, y «Lo sconosciuto fondo bruniano della Trivulziana», Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino, vol. 93 (1958-1959), pp. 431-472 (especialmente pp. 451-54). <<

[1] Paráfrasis irónica —frecuente en Bruno— de pasajes bíblicos. Cfr. Proverbios 22, 8; Job, 4, 8; Eclesiástico 7, 3. <<

[1] Michel de Castelnau, señor de Mauvissiere, había sido designado embajador de Francia en Inglaterra en 1574. Formaba parte del partido u orientación de los politiques. Bruno residió durante su estancia en Inglaterra en la embajada, es decir, en casa de Castelnau; vid. infra, p. 59. A él dedicó Bruno, además de La cena, la Explicatio triginta sigillorum y los diálogos De la causa y del Infinito. <<

[2] Del primer creado, es decir, de Adán. Es una alusión irónica al pecado original, en cuya existencia Bruno, por supuesto, no cree al partir del principio de la existencia de preadamitas y sobre todo del origen natural y plural del hombre. <<

[3] Referencia al Candelaio, comedia satírica-burlesca publicada por Bruno en París en 1582. <<

[4] Alusión a Nundinio, uno de los dos doctores oxonienses enfrentados a Bruno en La cena. Vid. diálogo III, p. 105. <<

[5] Giovanni Colombini (1304-1367) se convirtió en 1355 y logró persuadir a su mujer a observar la castidad según su ejemplo. Para la crítica bruniana de la castidad y su defensa del amor natural en el marco de su critica del ascetismo tradicional, vid. la epístola dedicatoria de los Eroici furori. El elemento erótico y obsceno es frecuente en la obra bruniana. Como ejemplo, véase en La cena infra, pp. 64 y 86. <<

[6] Salmos 101, 10: Quio cinerem tanquam panem manducabam et potum meum cum fletu miscebam. <<

[7] Vid. prólogo, pp. 30s. <<

[8] Sir Fulke Greville (1554-1628), amigo de Philip Sidney y miembro de la aristocracia cortesana abierta a los rumbos de la nueva cultura europea, singularmente italiana. La cena y discusión, objeto del diálogo bruniano, tuvieron lugar en su residencia de Whitehall. Favorablemente inclinado hacia Bruno en un primer momento se distanció de él como consecuencia del despectivo tratamiento dado por Bruno en La cena de las cenizas a las costumbres y a la cultura universitaria inglesas. <<

[9] Referencia a Torcuato y Nundinio, nombres dados en La cena a los doctores oxonienses enfrentados a Bruno en la residencia de Fulke Greville. <<

[10] Vid. infra, p. 61. <<

[11] Alusión a dos personajes (Petruccio Ubaldini y Tommasso Sasseti) mencionados en p. 62. <<

[12] Etimología falsa formulada por Platón en el Cratilo (410b) y repetida por Aristóteles en De coelo I, 3, 270b20. <<

[13] Si el alma (yuxh/) es en Platón principio del movimiento (Fedro 245c) dicha función es desempeñada en Aristóteles por el concepto de naturaleza (fu/siv; cfr. Physica II, 1). Ello muestra, a pesar de sus innovaciones, la inserción tradicional de la fundamentación física del copernicanismo intentada por Bruno. Su naturalismo comparte principios conceptuales básicos en el platonismo y el aristotelismo. La fractura conceptual no se producirá hasta el triunfo, con Galileo, del reduccionismo matemático de la naturaleza y la consiguiente eliminación de naturaleza y almas del ámbito de la teoría del movimiento. Véase nuestro prólogo pp. 39 ss. <<

[14] Referencia a estatuas deformes que en su interior mostraban la imagen de los dioses. La imagen, derivada del Banquete platónico (215a), fue recogida por Pico en la famosa carta a Ermolao Barbaro en defensa de la escolástica contra la rigidez del humanismo, y por Erasmo, en el adagio Sileni Alcibiadis y en el Elogio de la locura. <<

[15] Alusión al triste fin del hijo de Héctor, arrojado desde lo alto de los muros de Troya por los aqueos vencedores. <<

[16] Enrique III de Francia, sobre cuya política conciliadora nos hemos extendido en el prólogo, así como sobre sus relaciones con Bruno. Cfr. supra, pp. 21 ss. <<

[17] Frente a la lectura de Aquilecchia animo según el ejemplar romano, Tissoni (sobre la base del ejemplar de la Trivulziana) ha restablecido la lectura común (ya dada por Gentile): amore. <<

[1] De los personajes del diálogo, Teófilo (como el Filoteo del De la causa y del Infinito) es portavoz de Bruno, il fidel relatore della nolana filosofia. Prudencia (como el Polimnio del De la causa) es el prototipo de la cultura humanista degenerada en pedantismo, cultura puramente retórico-verbal, con pretensiones de hegemonía indicativas para Bruno de la ocupación de la filosofía por la actitud vulgar y la sensibilidad. Smith es un personaje histórico no identificado hasta el momento, una mente abierta proclive a aceptar, a diferencia de Prudencia, los argumentos brunianos. Finalmente, Frulla (nombre derivado de frullare, golpear) es un personaje imaginario cuya función es la de importunar, con sus más o menos sanas ocurrencias, al pedante Prudencia, sirviendo así a Bruno para descargar su animadversión hacia el humanismo pedantesco. [La primera redacción califica a Smith de «noble estudioso». La supresión se debió muy probablemente al deseo de dificultar la identificación —acaso por petición del mismo personaje— tras las reacciones negativas que había ya provocado la divulgación del contenido de la obra en curso de impresión. Vid. Aquilecchia, Le opere italiane di Giordano Bruno, cap. I]. <<

[2] Presentación irónica de los dos doctores oxonienses adversarios de Bruno: Torcuato (nombre derivado de las cadenas —torques— que llevaba al cuello) y Nundinio (nombre derivado de los anillos que los intérpretes de las ferias —nundinae— portaban como signo distintivo). <<

[3] Para esta escala del número dos véase H. Cornelius Agrippa ab Nettesheim, De occulta philosophia libri tres, libro II, cap. V (Colonia 1533) y G. Bruno, De monade, numero et figura (Opera, vol. I, 2, pp. 349 ss.). <<

[4] Salmos 31, 9: Nolite fieri sicut equus et mulus, quibus non est intellectus. <<

[5] Soldados mercenarios italianos residentes en Inglaterra y contemporáneos de Bruno. <<

[6] Isaías I, 3. <<

[7] El caballo de Sileno era un asno, como también el antagonista de Príapo, precisamente el caballo de Sileno. [La primera redacción contiene el siguiente pasaje en boca de Frulla, omitido en su mayor parte, seguramente por motivo de las reacciones hostiles: «Nuestro redentor nació entre dos animales, el asno y el buey; entró triunfalmente a lomos de dos cabalgaduras, el asno y el pollino, que como dicen los santos doctores significan el pueblo hebreo y el gentil, que iban a creer en él. Vivió en medio de dos pueblos, los judíos y los samaritanos; murió entre dos villanos, Dimas y Gestas; y así sucesivamente por la escala del número dos hasta el ID y el VENID del día del Juicio veréis que este número es misteriosísimo».]. <<

[8] Error irónico de Frulla. <<

[9] Cicerón, De officiis I, 2, 7. <<

[10] Fusión de dos versos del Morgante, de Pulci (XVIII, 175 y XXI, 138). <<

[11] Referencia crítica a los Triginta sigilli y sobre todo al De umbris idearum. Es un indicio de que en La cena, Bruno ha superado ya los planteamientos ontológicos (jerarquía ontológica de corte plotiniano) del De Umbris. Vid. prólogo, pp. 22 ss. <<

[12] La primera redacción del diálogo primero da sus nombres: John Florio y Marthew Gwinne, amigos londinenses de Bruno, sobre todo el primero. En el diálogo segundo aparecerán como los acompañantes del Nolano en La cena. <<

[13] Fulke Greville. <<

[14] Séneca, Oedipus, vv. 295-296 y 301-302: «Al que carece de vista se le oculta gran parte de la verdad. Pero a donde me llama la patria, a donde Febo, allí voy yo; tú, hija, que eres la que conduce a este padre privado de luz, dime las señales que vayan apareciendo en este sacrificio adivinatorio»; traducción de J. Luque (Séneca, Tragedias, vol. II, Madrid, 1980). Sobre el significado de estos versos (y de las líneas anteriores) en cuanto a delinear la relación Copérnico-Bruno según la ve este último (Copérnico es —como ya lo presentaba Rheticus en la Narratio prima— un inspirado por los dioses, de cuya inspiración él mismo es incapaz de comprender todo su significado, necesitando por ello de un intérprete, es decir, de Bruno), vid. nuestro prólogo, p. 37. <<

[15] Cfr. De inmenso III, 9 (Opera I, 1, pp. 380 ss.). <<

[16] Esta frase, como la afirmación ulterior de que el discurso de Copérnico es más matemático que natural muestran que Bruno (en coherencia con su visión naturalista) no puede aceptar que el discurso sobre la naturaleza sea precisamente un discurso matemático. Para él las razones matemáticas no son razones vivas. <<

[17] Frente a la falsa filosofía vulgar (antifilosofía que ha usurpado el nombre y proscrito a la verdadera filosofía) basada en la sensibilidad —y, por tanto, no humana, sino animal o asínica— y en el principio de autoridad, Copérnico y Bruno son filósofos, es decir, héroes del intelecto. <<

[18] Versos del Vendemmiatore de Luigi Tansillo, poeta napolitano muy estimado por Bruno. <<

[19] Séneca, Medea, vv. 301-304: Demasiado atrevido quien surcó el primero / los mares traicioneros en tan frágil barca / y, mirando a su espalda la tierra en que nació, / la vida puso en manos de las volubles auras, trad. de J. Luque (Séneca, Tragedias, vol. I, Madrid, 1979). <<

[20] Séneca, Medea, vv. 375-379: Tiempos vendrán al paso de los años / en que suelte el océano las barreras del mundo / y se abra la tierra en toda su extensión / y Tifis nos descubra nuevos orbes / y el confín de la tierra ya no sea Thule. Estos versos se habían hecho famosos y estaban considerados como una premonición del descubrimiento de América. Sobre la importancia del descubrimiento de América para la refutación del cristianismo y de la antropología cristiana (cronología bíblica, creacionismo del hombre, pecado original, diluvio) y la formulación de una antropología verdadera (generación natural y múltiple del hombre), vid. prólogo, pp. 32 ss. La crítica de la colonización española desplegada en las líneas siguientes muestra la conciencia bruniana de la corrupción moral, política y religiosa a que ha llegado el mundo y que hace inminente la mutación hacia un estado mejor, el pregonado por la liberación que trae consigo el Nolano. <<

[21] Es el concepto central de vicissitudine, la eterna sucesión alternante de los contrarios, y, por tanto, de luz y tinieblas. <<

[22] Séneca, Medea, vv. 329-339: Puros fueron los siglos que vieron nuestros padres, / completamente libres de malicia. / Tocando cada cual tranquilamente su propio litoral / y llegando hasta viejo en los campos paternos, / rico con poco, sin conocer más bienes / que los que daba el suelo en que nació. / Las acertadas leyes de división del mundo / las llevó al caos un pino de Tesalia. / Hizo azotar al Ponto y que la mar / que algo ajeno hasta entonces había sido / entrara a formar parte de nuestros temores. <<

[23] Cristo es precisamente uno de estos profetas de las tinieblas (cfr. la burla de Cristo en el Spaccio, pp. 803 ss. y 823 ss.). Y el cristianismo se alía con la seudofilosofía vulgar, sensible y pedante de Aristóteles (cfr. la caracterización de Aristóteles en esos términos y como asno en la Cabala del cavallo pegaseo, pp. 893 s.). <<

[24] Ariosto, Orlando furioso, XXXV, 1. <<

[25] Estas regeneraciones espirituales del Nolano presentan un contraste deliberado con los milagros que a Cristo atribuyen los Evangelios. <<

[26] La inmanencia de Dios al mundo (Natura est Deus in rebus, dirá Bruno en el Spaccio) se manifiesta también en la divinidad del hombre. El hombre, sujeto divino, es un animal activo en la reproducción de su existencia, mediante la apropiación de la naturaleza (de Dios) por la magia y el trabajo y mediante la búsqueda heroica por el filósofo de la unidad. No hay necesidad de Gracia, ni de Encamación, ni de Redención. Vemos claramente la incompatibilidad de Grecia y el naturalismo con el cristianismo. <<

[27] Tansillo, Il vendemmiatore, XVIII-XIX. <<

[28] Disticha Catonis, III, 11 y II, 29: Si en las cosas y en el sentido se ve cambiada tu condición, vive contento con lo que te ofrece el presente. No desprecies nunca, tú solo, el juicio del pueblo, no sea que no agrades a nadie mientras quieres menospreciar a muchos. <<

[29] Se plantea, para su desarrollo en las páginas siguientes, el problema del criterio de verdad, por otra parte presente desde la década de 1520 en la controversia religiosa por la utilización católica de los materiales escépticos (singularmente de Sexto Empírico) contra la reforma protestante. El problema se da en Bruno unido a la distinción entre conocimiento teórico de la naturaleza y religión (ordenación política) por un lado, y la distinción clásica entre sabio y vulgo, por otro. <<

[30] Disticha Catonis, IV, 23; Aprende, pero de los doctos; a los indoctos, enséñales. <<

[31] Erasmo, Adagios, I, 8, 52 y II, 4, 76: Navigare Anticyram es sinónimo de estar loco. <<

[32] Véase como ejemplo de esta actitud la del contertulio de Filoteo-Bruno en el quinto diálogo del Infinito. <<

[33] Es el tema de la Veritas filia temporis, topos luego usado por Bacon y Galileo en su lucha contra la Antigüedad como criterio de verdad, y en general uno de los motivos centrales de la Querella de los antiguos y los modernos. Gentile deformó el pensamiento bruniano al no percibir que la concepción bruniana de la historia es cíclica. Vid. pp. 34 ss. [La autoridad aducida por Prudencio es Job 12, 12). <<

[34] Adopción del tema platónico-renacentista de la prisca theologia. <<

[35] Vid. infra diálogo quinto, pp. 160 y ss. <<

[36] Cfr. Mateo 7, 16: Por sus frutos los conoceréis. Ante la insuficiencia de los criterios de verdad basados en la antigüedad y autoridad, Bruno emite como criterio los frutos en el marco del dualismo luz/tinieblas, virtud/vicio y en conexión con el tema de la prisca sapientia y su eficacia mágica, religiosa y pedagógico-política. Ya en el siglo XVII Bacon afirmará, en el marco de un milenarismo cientificista y sobre bases más modernas que las brunianas, la operatividad como criterio de verdad frente a la tradición contemplativa y la crítica fideísta. Cfr. nuestro artículo La reforma baconiana del saber: milenarismo cientificista, magia, trabajo y superación del escepticismo, Teorema, XII/1-2 (1982), pp. 71-95. <<

[37] Este pasaje —y toda la discusión hasta el final del diálogo— plantea, a partir del problema generado por el conflicto de las filosofías, importantes cuestiones de pedagogía e iniciación filosófica de clara raigambre socrática. <<

[38] Bruno es un claro oponente del escepticismo, corriente filosófica que la Contrarreforma francesa había utilizado para la defensa de las posiciones católicas más tradicionales y fideístas. Para Bruno, además, el escepticismo se vincula naturalmente con el cristianismo por su común apología de la santa asinità y la pasividad. Véase la Cabala del cavallo pegaseo y F. Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di G. Bruno, cap. Il mito di Prometeo e la nuova barbarie (pp. 145-158). <<

[39] Virgilio, Egloga III, 111 y Eneida, II, 8-9: Los prados han bebido bastante; pues ya la noche húmeda se precipita desde el cielo. <<

[1] Invitado el 7 de febrero de 1584, la cena y la posterior discusión tuvieron lugar el 14 de febrero. <<

[2] Un Brown o Browne que tan sólo será aludido en la obra en otra ocasión, al final del presente diálogo (p. 103). Aquilecchia sugiere (La cena de le ceneri, 1955, p. 53 nota) que podría tratarse del médico Lancelot Browne. <<

[3] El Strand, que unía directamente Temple Bar a Charing Cross. <<

[4] A Whitehall, donde residía Fulke Greville. <<

[5] Caronte. <<

[6] Virgilio, Eneida VI, 413-414: Crujió la sutil barca bajo su peso y rajada en parte empezó a hacer agua. Las citas de este libro de la Eneida asocian el viaje bruniano con el descenso a los infiernos del héroe virgiliano. <<

[7] Referencia al Officium Defunctorium. Según Gentile es como si dijera: más vieja que el Salterio. <<

[8] Petrarca, Canzoniere CII, vv. 5-7. <<

[9] Según Erasmo (Adagios III, V, 1) es una risa falsa, amarga o insana producida por la ingestión de una hierba de Cerdeña (Sardinia), cuyo sabor es dulce, pero una vez gustada contrae la boca en un rictus doloroso que hace morir riendo. <<

[10] Ariosto, Orlando furioso VIII, 76, 1-2; XXVII, 117, 1-2 y 5-6. <<

[11] Adagio de origen griego a menudo repetido por Augusto. Su traducción podría ser deprisa, pero con calma. <<

[12] El Dios de los huertos es Príapo; evidente alusión erótica. <<

[13] Lugar de Fleet Street denominado así por la antigua sede de los templarios. <<

[14] Juvenal, Sátiras III, 293 y 300. Los versos proceden de una versión libre medieval. <<

[15] Mafelina es una corrupción de Melpomene, musa de la tragedia. Teófilo Folengo (floruit ca. 1520) describió en su Opus maccarronicorum las fantásticas aventuras de su héroe Merlinus Coccaius. <<

[16] Versos procedentes del soneto de Tansillo Qual uom, che giace, e piange lungamente. <<

[17] Marco Antonio Epicuro (1472-1555), La cecaria, tercetos 1 y 3. Este poema fue imitado por Bruno en los Eroici furori. <<

[18] Physica III, 5, 204 a 20. <<

[19] Virgilio, Eneida VI, 744: finalmente alcanzaremos los alegres parajes, es decir, los Campos Elíseos <<

[20] Petrarca, Canzoniere CCLXVIII, 1: Che debb’io far? Che mi consigli, Amore? <<

[21] Bruno asume aquí la explicación aristotélica. Más tarde (en los diálogos III y V) la sustituirá por la noción platónico-aristotélica de alma como principio de movimiento. Pero son nociones vinculadas con una misma estructura conceptual, lo cual impedirá a Bruno romper con los moldes del pensamiento clásico. Véase nuestro prólogo, pp. 38 ss. <<

[22] Proverbio español citado por Bruno en el original. <<

[23] Virgilio, Eneida I, 199: O passi graviora! Dabit Deus his quoque finem. <<

[24] Expresión de la concepción bruniana del hombre como sujeto activo volcado a la caza de sus objetos, y especialmente de la unidad. Este ethos o furore eroico es desplegado por Bruno en el último diálogo italiano (De gli eroici furori). <<

[25] Virgilio, Geórgicas I, 197-203. La cita es una corrupción del texto virgiliano actualmente establecido, que en traducción de B. Segura (Madrid, 1981) dice así: He visto simientes, largamente seleccionadas y probadas con mucho trabajo, degenerar, a pesar de todo, si el hombre, con esfuerzo, no estriaba a mano cada año, las más grandes una a una. Todo está así condenado a ir de mal en peor y a retroceder y desmoronarse, no de otro modo como el que a duras penas impulsa a remo una barca remontando un río, y si por azar afloja los brazos la corriente lo arrastra rápidamente rio abajo. <<

[26] Virgilio, Geórgicas I, 121-124: El propio padre quiso que la vía de la agricultura no fuese fácil; fue el primero en remover los campos con técnica, aguzando el corazón de los hombres con sobresaltos, y no consintió que su reino languideciera en un letargo pesado. <<

[27] Desde aquí hasta la próxima intervención de Teófilo el texto tradicional presenta, en la edición de Gentile, la siguiente versión (G.-A. 65): Así no exaltan de ordinario a los dignos ya los virtuosos porque les parece que ellos no tienen tantas oportunidades de rendirles tantos favores como un holgazán engrandecido y una hez de truhanes. Además, observan esta norma para hacer saber que la fortuna, a cuya ciega majestad están muy obligados, es superior a la virtud. Si en alguna ocasión ensalzan entre ellos a un hombre de bien y honorable, raramente le harán ocupar el grado en el que no se le anteponga alguien que le haga saber hasta qué punto la autoridad vale más que los méritos y que éstos no valen sino en la medida en que aquélla lo permite y lo dispensa. Ahora veis de qué manera podréis entender por qué Teófilo exagera toda esta cuestión, pues, aunque os parezca burda, es algo muy distinto de loar la salsa, el huertecillo, el mosquito, la mosca, la nuez y cosas semejantes, a la manera de los antiguos escritores, o bien la estaca, la varilla, el abanico, la raíz, el soldado que envía a otro a la guerra en su lugar a cambio de dinero, la candela, el calientamanos, el higo, la fiebre quintana, el anillo y otras cosas por el estilo, al modo de los autores de nuestros días, cosas todas ellas que no sólo son consideradas innobles, sino incluso repugnantes muchas de ellas. Se trata, sin embargo, de ir al encuentro entre (G.-A. 66) otros de un par de sujetos [i. e. Torcuato y Nundinio; n. del trad.], que portan tal significado que sin duda gran cosa nos promete el cielo. ¿No sabéis que cuando el hijo de Cis, llamado Saúl, andaba buscando los asnos fue estimado digno de ser investido rey del pueblo de Israel? Id, id a leer el primer libro de Samuel [Samuel 1, 9; n. del trad.] y veréis que ese noble personaje ponía, sin embargo, más cuenta en encontrar los asnos que en ser ungido rey. Parece incluso que no le satisfacía en absoluto el reino si no encontraba los asnos. Por eso, cada vez que Samuel le hablaba de coronarle él respondía: «¿Y dónde están los asnos?, ¿dónde están los asnos? Mi padre me ha enviado a encontrarlos y ¿no queréis vos que yo encuentre mis asnos?» En conclusión: no se tranquilizó hasta que el profeta le dijo que los asnos ya habían sido hallados, queriendo acaso indicar que tenía aquel reino, con el que podía estar contento, pues valía por sus asnos y más todavía. He aquí, pues, cómo en ocasiones se ha ido buscando una cosa y esa búsqueda ha sido el presagio de un reino. Gran cosa, pues, nos promete el cielo. Prosigue ahora, Teófilo, tu discurso. Narra los acontecimientos de esta búsqueda que hacía el Nolano; haznos oír el resto de los accidentes de este viaje. PRUDENCIO: Bene est, pro bene est prosequere, Teophile. —SMITH: Daos prisa porque se acerca la hora de ir a cenar. Contadnos con brevedad lo que os sucedió después de que os (G.-A. 67) decidisteis a proseguir aquel largo y fastidioso camino antes que retomar a casa. ¿Cuáles son los motivos de la supresión de este pasaje? Acaso la burla —frecuentemente en Bruno y sobre todo en el Spaccio y la Cabala— del pueblo de Israel como «asno» y la manifiesta transferencia de la misma a la intelectualidad inglesa congregada en la residencia de Fulke Greville. Bruno podía pensar que convenía ser más comedido. <<

[28] Loa de Isabel I de Inglaterra, repetida por Bruno en otros lugares de su obra (Causa, Eroici furori). Con ello, Bruno se unía a la boga literaria inglesa contemporánea de magnificar a la soberana, en un sutil connubio de literatura y propaganda política. Cfr. F. A. Yates, Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century, Londres, 1947, pp. 29-87, Queen Elizabeth as Astraea. <<

[29] El ejemplar romano —base de la edición crítica de Aquilecchia— omite, por error del copista, el siguiente pasaje: No tienes ahora la oportunidad de hablar de ese ánimo tan heroico que, desde hace ya veinticinco años y más, con el gesto de sus ojos, en medio de las borrascas de un mar de adversidades, ha hecho triunfar la paz y la calma, se ha mantenido firme en medio de oleajes tan violentos y de hinchadas olas de tan diversas tempestades con que, con todo su ímpetu, le ha hecho frente este orgulloso y loco Océano que por todas partes la circunda. No tienes ahora la oportunidad de hablar de ella… La omisión, debida al comienzo similar de los dos párrafos, ha podido ser rectificada a partir del ejemplar impreso de la Trivulziana. Vid. R. Tissoni, «Sulla redazione definitiva della Cena de la Ceneri», Giornale storia della letteratura italiana, CXXXVI (1959), p. 561. <<

[30] La loa de Isabel presenta en la versión divulgada la siguiente redacción: … (G.-A. 67) en el conocimiento de las artes y de las ciencias, en la comprensión y en el dominio de todas las lenguas que pueden ser habladas en Europa por personas llanas y doctas, dejo al (G.-A. 68) mundo entero determinar cuál es el puesto que ocupa entre todos los demás príncipes. Cierto es que, si el imperio de la fortuna estuviera en correspondencia e igualara al imperio del generosísimo espíritu e ingenio, sería necesario que esta gran Anfitrite abriera sus bordes y ampliara tanto su circunferencia que, así como comprende una Bretaña y una Hibernia, le diera otro globo entero que viniera a igualarse a la mole universal de forma que con mayor significado aún su potente mano sustente el globo de una general y entera monarquía. No tienes ahora la oportunidad de hablar de un consejo tan maduro, discreto y prudente con el que ese ánimo tan heroico, desde hace ya veinticinco años y más… <<

[31] Robert Dudley, conde de Leicester (¿1532?-1588) era el favorito de la reina Isabel y canciller de la universidad de Oxford. Era uno de los miembros de la aristocracia más empeñados en la incorporación a Inglaterra de la cultura europea, distinguiéndose especialmente por su protección a la cultura italiana y a los refugiados italianos en Londres. <<

[32] Este párrafo aparecía en la edición más divulgada con la siguiente redacción (G.-A. 69): Aquí, aunque yo particularmente no los conozca, ni tenga intención de conocerlos, oigo nombrar tanto a ilustrísimos y excelentísimos caballeros, a un gran tesorero del reino [William Cecil, lord Burleigh; n. del trad.] y a Robert Dudley, conde de Leicester, cuya generosísima humanidad es tan conocida por todo el mundo, tan renombrada junto con la fama de la reina y del reino, tan ensalzada en los países vecinos, como acogedora con particular benevolencia de toda clase de extranjeros con tal de que no se hagan completamente indignos de gracia y de favor. La versión definitiva elimina la mención de lord Burleigh y magnifica la persona de Dudley. El cambio indicaría, según Aquilecchia «La Lezione definitiva della Cena de ceneri, di G. Bruno»), Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, classe di scienze morali, storiche e filologiche s. VIII, III, 4 (1950), pp. 224 s.), que Bruno había conseguido penetrar más en esos círculos, había conocido el antagonismo existente entre Cecil y Leicester y se había inclinado hacia este último. <<

[33] Sir Francis Walsingham (ca. 1532-1590), primer secretario de la reina, estaba al frente (junto con lord Burleigh) de la administración del reino. <<

[34] Sir Philip Sidney (1554-1586) era sobrino de Dudley y un gran admirador de la cultura italiana. Gran poeta (autor de la Arcadia, la Apology for Poetry y los sonetos de Astrophel y Stella) fue uno de los adalides del petrarquismo en Inglaterra. A él dedicó Bruno los diálogos Spaccio y Eroici furori. <<

[35] El pasaje referente a la plebe dice así en la versión divulgada (G.-A. 70): Mas he aquí que, de la forma más inoportuna, se nos pone ante nuestros ojos una gran parte de la plebe, la cual es una sentina de tal calibre que si no fuera bien suprimida por los otros, echaría tal hedor y tan mal humo que llegaría a ofuscar hasta tal plinto el nombre de toda la plebe entera que Inglaterra podría vanagloriarse de tener una plebe que, en plinto de irrespetuosa, incivil, burda, rústica, salvaje y mal educada, no cede el puesto a ninguna otra que pueda alimentar la tierra en Sil seno. Dejados a un lado muchos individuos que hay (G.-A. 71) en ella, dignos de Cualquier honor, distinción y nobleza, he aquí que se nos viene delante otra parte, que Cuando ve a un extranjero… La versión definitiva suaviza la dureza antiinglesa del pasaje, lo cual no impidió la violenta reacción contra Bruno tras la publicación de La cena. <<

[36] Referencia al principio de las divisiones dicotómicas en la lógica de Petrus Ramus, por aquel entonces en proceso de difusión en la universidad inglesa. <<

[37] Lucas 23, 46: Pater, in manus tuas commendo spiritum meum. <<

[38] Remedo burlesco de la letanía de la Cuaresma. <<

[39] Servus servorum Dei era un título del Papa. <<

[40] La versión divulgada añade: en Roma en el Campo dei Fiori, es decir, en el lugar donde precisamente Bruno seria quemado vivo más tarde por la Inquisición romana. <<

[41] La versión divulgada añade el nombre: Alessandro Citolino, un exiliado italiano por razón de su fe reformada. <<

[42] Desde aquí hasta la última intervención de Prudencio en p. 103 la versión divulgada presenta el siguiente texto (G.-A. 78): Mas de qué te quieres lamentar, desgraciado? ¿Te parece (G.-A. 79) innoble ser un animal de embestida?/. No te acuerdas, Nolano, de lo que está escrito en tu libro titulado El arca de Noé? [Se trata de una obra perdida de Bruno, compuesta en su juventud, pues en la Cabala dice haberla dedicado al papa Pío V, cuyo pontificado duró del 1556 al 1572; n. del trad.] Allí, mientras se debían disponer esos animales (G.-A. 80) por orden y se debía poner fin a la discordia surgida en torno a los primeros puestos, ¿en cuánto peligro estuvo el asno de perder la preeminencia, que consistía en estar sentado en la popa del arca, por ser un animal más bien de coces que de embestida?, ¿qué animales representan la nobleza del género humano en el horrible día del juicio, sino los corderos y los cabritos? Pues bien, ellos son los viriles, intrépidos y animosos, de los cuales los unos no serán separados de los otros, como «oves ab haedis» [Mateo 25, 32; n. del trad.], sino que (como más venerables, feroces y embestidores) serán distinguidos como los padres de los corderos lo son de los padres de los cabritos. Sin embargo, los primeros gozan en la corte celestial de un favor que no poseen los segundos. Y si no lo creéis, alzad un poco los ojos y mirad quién ha sido puesto como cabeza de la vanguardia de los signos celestes. ¿Quién es el que con su omnipotente sacudida nos abre el año? PRUDENCIO: Aries primo; post ipsum, Taurus. TEÓFILO: Junto a este gran capitán y príncipe de los rebaños ¿quién ha sido digno de estar a su lado y sucederle sino el gran duque de las manadas, al que se añaden como dos pajes o dos Ganimedes esos hermosos garzones gemelos? Considerad, por tanto, cuál y cuánta es esa raza de personas que tienen la primada en un lugar distinto de un arca podrida. FRULLA: Cierto, yo no sabría encontrar diferencia alguna entre ellos yeso clase de animales, excepto que los unos embisten con la cabeza y ellos golpean también con el hombro. Pero d!}ad a un lado (G.-A. 81) estas digresiones y volved a nuestro tema. Decidnos lo que ocurrió en lo que les quedaba de viaje, antes de que acabe la jornada de hoy. TEÓFILO: Después de que el Nolano hubo recibido más o menos unas veinte espontonadas de ésas, especialmente en la Pirámide cercana al palacio, en medio de tres calles, nos salieron al encuentro seis caballeros, uno de los cuales le dio una tan gentil y tan gorda que ella sola valía por diez y le hizo dar otra contra el muro que sin duda alguna podía valer por otras diez. El Nolano dijo: Tanchi, mester. Creo que le dio las gracias porque le golpeó con el hombro y no con la punta del centro del escudo o con la cimera del casco. <<

[43] Situando la composición de La cena en febrero de 1584 la llegada de Bruno a Inglaterra queda fijada en abril del año anterior. <<

[44] Referencia irónica a las tentaciones de Cristo y a la doctrina de las indulgencias. <<

[45] Manfurio es el pedante de la comedia bruniana Il candelaio. El pasaje a que se hace referencia es la escena 25 del quinto acto. <<

[46] Referencia irónica al sacramento de la penitencia. <<

[47] Aquilecchia explica así el pasaje: Mientras intentaban mostrar indiferencia para no excitar más a los atacantes, cualquier gesto hubiera parecido criminal en aquella circunstancia. <<

[48] El lugar es Charing Cross, donde confluían el Strand (de donde venía Bruno y sus dos compañeros), Hay Market y la calle que llevaba a Whitehall (el palacio) y el Támesis. <<

[49] Isaías 30, 15 y Mateo 5, 39. <<

[50] El ejemplar impreso de la Trivulziana suprime los reiterados tan (si en el ejemplar romano editado por Aquilecchia). <<

[51] La versión definitiva suprime un largo pasaje de la edición divulgada que dice así (G.-A. 82): Allí, gracias a Dios, no vi la ceremonia de ese jarro o ropa que suele pasar por la mesa de mano en mano, de arriba abajo, de izquierda a derecha y en otras direcciones, sin otro orden que la amistad y cortesía de montañeses. Después de que quien dirige el baile se ha sacado de la bota el jarro, tras dejar en él esa empañadura de grasa que muy bien puede servir de rola, pasa a beber inmediatamente otro y os deja una miga de pan; bebe otro y os pega al borde (G.-A. 83) un hilillo de carne; bebe aquél y os mete dentro un pelo de la barba. Así, en un hermoso desorden, gustando todos de la bebida, no hay nadie tan mal educado que no os deje dentro alguna prenda de las reliquias que lleva en el bigote. Entonces, si alguno (ya sea porque no tiene estómago o porque se las dé de grande) no quisiera beber, le basta tan sólo ron acercárselo a la bota lo suficiente romo para imprimir también un poro la huella de sus labios. Todo eso se hace ron el fin de que, de la misma manera que todos se congregan para hacerse un lobo carnicero comiendo de un mismo cuerpo de cordero [el cuerpo de Cristo sacrificado como «cordero que quita los pecados del mundo», n. del trad.], de carnero o de un Grunnio Corocotta, aplicando todos la bota a un mismo recipiente, se hagan todos una sanguijuela [cfr. supra p. 52 y Spaccio p. 745: «la excelencia de la justicia que se encuentra en las sanguijuelas», i.e. en los que beben la sangre de Cristo en la Eucaristía, n. del trad.], como expresión de una urbanidad, de una hermandad, de una enfermedad, de un corazón, de un estómago, de una garganta (G.-A. 84) y de una boca. Y todo eso se escenifica con ciertas gentilezas y tonterías que verlo es la más hermosa comedia del mundo, pero la más cruda y desagradable tragedia es el que se encuentre allí en medio un caballero que se crea obligado a hacer como los demás por el temor a ser considerado grosero y descortés, pues en eso reside el máximo de la educación y cortesía. Mas, como tal uso sólo ha permanecido en las mesas de más boja extracción social yen las otras ya no se encuentra excepto de una manera algo más venial, dejémosles, por tanto, cenar, sin entrar en más consideraciones; y mañana hablaremos de lo que ocurrió después de la cena. Bruno evidentemente se burla de una tradicional costumbre inglesa que ya había sido censurada por Erasmo en el Elogio de la locura y en los Coloquios. La razón de la omisión en la versión definitiva es, una vez más, el evitar la reacción airada del público inglés. Pensamos, sin embargo, que tras la referencia a la costumbre inglesa se expresa también una crítica de la Eucaristía [rechazo total de la dimensión redentora del presunto sacrificio de Cristo] y en especial de la comunión bajo las dos especies propia de la Reforma protestante. <<

[1] Bruno se refiere a la epístola Al lector sobre las hipótesis de esta obra, antepuesta sin firmarla al De revolutionibus copernicano por el editor Andreas Osiander. En dicha epístola se reducía el heliocentrismo al carácter de hipótesis ficticia, en contra del realismo epistemológico de Copérnico. Bruno, sin embargo, no conoce el nombre del editor. <<

[2] A continuación, Bruno traduce al italiano los pasajes más importantes de la advertencia preliminar de Osiander. <<

[3] Una de las tajantes declaraciones brunianas en contra del análisis matemático de la realidad física. Para nuestro autor la naturaleza no es reductible a una explicación matemática o —como dejaba entender en La cena misma, en el elogio de Copérnico— el discurso matemático no es ni puede ser un discurso sobre la naturaleza. Exactamente contrario será, como sabemos, el punto de partida de Galileo. En ello se muestra la fractura conceptual existente entre el naturalismo bruniano y lo que en el siglo XVII será la explicación mecanicista del mundo físico. <<

[4] Bruno piensa en la epístola dedicatoria de Copérnico al papa Pablo III, donde ciertamente se expresa de forma manifiesta que Copérnico concebía el heliocentrismo como la verdadera descripción del estado físico de los cielos. <<

[5] Son representantes de la tradición pitagórica griega, que ya habían sostenido algún tipo de movimiento terrestre. Copérnico se refiere a ellos como garantes de su innovación en la epístola a Pablo III. Este es uno de los factores que llevaron, en la segunda mitad del siglo XVI, a considerar al copernicanismo como la vieja astronomía pitagórica restaurada. <<

[6] Timeo 40 b-c. Se trata de un pasaje oscuro que presenta además problemas textuales. Véase a este respecto el comentario de A. Rivaud en su edición del diálogo (París, Les Belles Lettres, 1970, pp. 59-63). Platón, sin duda, estaba convencido de la inmovilidad de la Tierra en el centro del mundo, pero ya el Epinomis y otros miembros de la Academia (por ejemplo, Heráclides de Ponto) pensaron en la rotación de la Tierra en torno a su eje. Estos desarrollos ulteriores de la Academia llevaron a la revisión de las posiciones de Platón. <<

[7] N. de Cusa, De docta ignorantia II, 12: Iam nobis manifestum est terram istam in veritate moveri, licet nobis hoc non appareat. <<

[8] Vid. Diógenes Laercio IX, 7 y Heráclito fragmento núm. 3. <<

[9] Se trata de la epístola a Pitocles; vid. D. Laercio X, 91. <<

[10] X, 91. <<

[11] Lucrecio, De rerum natura V, 564-569, 575-577, 585: 587, 594-595, 586, 588-589: La rueda del Sol y el calor que de él emana no puede ser mucho mayor ni menor de como aparece a nuestros sentidos; pues por grande que sea la distancia desde la que un foco nos manda su luz nos insufla el calor de sus miembros, el intervalo que nos lo separa nada resta a sus llamas ni reduce su tamaño aparente. Y también la Luna, tanto si la luz con que recorre su curso es prestada, como si la emite desde su propio cuerpo, en uno y otro caso camina con un tamaño en nada mayor [a aquel con que la ven nuestros ojos; verso 578]. Por último, todos los fuegos del éter que ves desde aquí, mientras es visible su titilación y su ardor brillante, podemos deducir que sólo pueden ser o muy poco menores o muy poco mejores de como los vemos, puesto que todos los fuegos que vemos en la Tierra nos parece que modifican insensiblemente su contorno, en más o en menos, según lo alejados que estén (traducción de Eduard Valentí Fiol). <<

[12] Vid., figura 1. <<

[13] Vid., figura 2. Las letras del texto no se corresponden con las de la figura: M (del texto) = A (figura); A = B; N = I; H indica el punto de intersección de las rectas IH-DB; I, el punto de intersección de las rectas IF = EB. <<

[14] Figura 3. [Sobre esta discusión de óptica véase ahora el análisis de L. de Bernart: Imaginazione e scienza in Giordano Bruno, Pisa, 1986, pp. 141-151.] <<

[15] Figura 4. <<

[16] Docta ignorantia II, 12. <<

[17] Vid., diálogo cuarto. <<

[18] Se trata de la Vera historia de Luciano de Samosata (125-191 d. C.), escritor satírico griego de gran influencia en el Renacimiento. Sus Diálogos de los dioses, llenos de burla e ironía, están muy presentes en el Spaccio bruniano. <<

[19] Este principio intrínseco de movimiento es el alma propia de los animales astros. Con ello Bruno volvía a la conceptualización platónica. Vid. nuestro prólogo (pp. 39 ss.) y diálogo quinto (p. 153). <<

[20] El diálogo De la causa desarrollará con mayor extensión este punto. <<

[21] No hay muerte, por tanto. Cfr. Causa, p. 246: Contra la qual pazzia [el temor a la muerte) crida ad alte voci la natura, assicurandoci che non gli corpi né l’anima deve temer la morte, perché tanto la materia quanto la forma sono principii constantissimi. <<

[22] I, 3, 340b-341a. <<

[23] Fedón 109b-e. <<

[24] Figura 5. <<

[25] Alejandro de Afrodisia, el gran comentador de Aristóteles, no habla de tal cosa. Olimpiodoro refiere la anécdota a propósito del monte Cilene, la región de Arcadia, y se remite a la autoridad de Alejandro. Este puede ser el origen del error bruniano. <<

[26] De coelo II, 14, 296 b 18. <<

[27] Aquilecchia, con buen sentido, ha atribuido este pasaje a Teófilo, evitando así la incongruencia de dos parlamentos seguidos por Smith. El arquetipo presenta aquí, además, un doble espacio en blanco. <<

[28] Figura 6. El grabado no se corresponde exactamente con el texto. <<

[29] Para un comentario sobre la novedad y limitaciones de la refutación bruniana de este argumento clásico contra el movimiento de la Tierra remitimos al análisis de A. Koyré en Estudios galileanos, Madrid, 1980, pp. 159 ss. <<

[1] Ante las objeciones al copernicanismo procedentes del texto literal de la Escritura, Bruno procede señalando —en el marco de la tradición clásica y especialmente del averroísmo— la distinción entre sabio («contemplativo») y vulgo, es decir, entre filosofía (conocimiento teórico-conceptual) y religión (lex o instrumento pedagógico-político mediante cuyas imágenes sensibles el vulgo es articulado políticamente y elevado a la moralidad). La filosofía no sólo es un discurso superior, en cuanto conocimiento, a la religión, sino que son ámbitos diferentes que no pueden —bajo pena de perturbación de la filosofía misma y del orden político-social— mezclarse ni confundirse. <<

[2] Bruno atribuye paradójicamente a Algacel (crítico tradicionalista y religioso de la filosofía) la posición de Averroes que él hace suya. La razón es acaso la prudencia. Sobre este punto, véase Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di G. Bruno, Florencia, 1968, pp. 298 ss. <<

[3] Eclesiastés I, 5-6. <<

[4] Job 25, 2. <<

[5] Los cuatro elementos, igualmente presentes en todo el universo infinito, se presentan, sin embargo, de forma desigual: en los soles predomina el fuego, y en las tierras, los otros tres elementos. Estas últimas se mueven en tomo al Sol para recibir de él su calor vital. Vid. infra, p. 165. <<

[6] Génesis I, 7. <<

[7] Adoptamos la corrección de R. Amerio, que inserta éste no a efectos de dar pleno sentido al texto. <<

[8] Ovidio, Metamorfosis I, 177-181. <<

[9] Cfr. la mención completa del parlamento de Torcuato en el diálogo primero (p. 73). <<

[10] Burla a partir de la etimología de Torquatus (adornado con un collar) y de su misma apariencia física (vid. supra, p. 61). Bruno califica, por tanto, al doctor oxoniense de asno y buey. <<

[11] Planta benéfica contra la locura que se hallaba presente precisamente en Anticira. <<

[12] Vid. nuestro prólogo, pp. 26 ss. <<

[13] El texto de Copérnico dice: Quartum in ordine annua revolutio locum obtinet, in quo terram cum orbe lunari tanquam epicyclio contineri diximus. Obviamente es Bruno quien se equivoca. Como descubrió Yates (The French Academies of the Sixteenth Century, Londres, 1947, p. 103 nota), el mismo error había sido cometido por Pontus de Tyard, que en su obra L’univers, ou discours des parties de la nature du monde (1552, p. 99) había traducido: Au quatrième lieu est logee la sphere qui se tourne en un an: en laquelle comme dans un Epicycle, la terre & toute la región Elementaire, avec le globe de la Lune, est contenue. La conexión puede ser significativa e indicativa del vínculo bruniano con los círculos platónicos parisienses. [Véase asimismo el análisis del «error» bruniano y la explicitación de las razones ópticas y filosófico-naturales del mismo en L. de Bemart, op. cit., pp. 167-176]. <<

[14] Virgilio, Eneida IV, 522-525: Era la noche y los fatigados cuerpos disfrutaban en la tierra apacible sueño; descansaban las selvas y los terribles mares. Era la hora en que llegan los astros a la mitad de su carrera, en que callan los campos, los ganados, etc. <<

[1] Figura 8. <<

[2] Bruno indica aquí la realidad de múltiples sistemas solares comparables al nuestro, esto es, la posibilidad que Kepler verá con temor y que por un momento, hasta que obtenga mejor información, creerá que podía estar confirmada por los descubrimientos de Galileo mediante el telescopio. Vid. prólogo p. 1. <<

[3] Vid. nota 12 a la epístola proemial. <<

[4] Bruno se refiere a la concepción aristotélica del éter como quinto elemento (la quinta essentia de los escolásticos). <<

[5] Referencia a las discusiones en el seno de la tradición astrológica sobre la función causal o indicativa (significativa o semeiotiké) de los astros. <<

[6] Bruno expresa con claridad el componente teleológico que en su representación del movimiento se da unido a su animismo naturalista. Más adelante el teleologismo se desarrollará con toda claridad. <<

[7] Los movimientos rectilíneos no se dan con respecto a un lugar natural (ya no hay lugares naturales en el infinito bruniano), sino con respecto a la masa de sus congéneres, allí donde ella se encuentre, pues ése es el término de su conservación y deseo. <<

[8] Por el contrario, en el De inmenso de 1591 (Opera I, 1, p. 218) sostendrá la rotación del Sol sobre su eje: omnia astra circuire, etiam fixa, inter quae sol est unus. <<

[9] Timeo 41 a-b. <<

[10] Vid. el tratamiento de la materia en los diálogos III y IV del De la causa. <<

[11] Metheorologica I, 14. <<

[12] Metheorologica, I, 14, 351 a 33. <<

[13] El movimiento de la Tierra es el de un animal vivo con vistas a la renovación y perpetuación de su ser, lo cual consigue mediante el movimiento diario y anual más el movimiento (propiamente no astronómico) de permutación vicisitudinal de sus partes. El resultado es un movimiento único no susceptible de reducción geométrica. Para una elucidación de estos puntos, véase A. Ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di G. Bruno, Florencia, 1978, pp. 63-70. <<

[14] Figura 9. <<

[15] Diálogo perdido, que acaso pueda identificarse con el Spaccio. <<

[16] Bruno no podía sospechar la antorcha que le esperaba en Roma. <<