El orden moral tradicional es opresivo y como tal debe ser criticado y combatido. Pero hay que tener claro que si hoy ese orden está en crisis, no es porque nosotros amemos la libertad más que nuestros antepasados. Está en crisis porque la moral burguesa se está mostrando incapaz de adaptarse a las modernas condiciones de producción y circulación de mercancías. Lo que sucede, es que a medida que todo se va convirtiendo en mercancía, todas las reglas morales van quedando obsoletas.

La cuestión no es cómo evitar el conflicto y las normas, sino cómo cambiar la relación fraudulenta que hoy tenemos con las normas. El objetivo —y todo el problema— consistiría, y algún día consistirá, en vivir una norma que no esté separada de mis y de nuestras acciones.

Gilles Dauvé

Por un mundo sin orden moral

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Titivillus 09.09.2023

Título original: Por un monde sans morale

Gilles Dauvé, 1983

Editor digital: Titivillus

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PRÓLOGO

«Bastaría un golpe de viento para transformar ese delirio permitido en el mayor incendio que la historia haya conocido. No conocemos otra belleza, no conocemos otra fiesta que aquella que destruye el abuso de las banalidades cotidianas y de los sentimientos falsificados. No nos interesa ninguno de los delitos de la prehistoria, salvo el que los contiene todos: la insurrección».

Internationale Situazionista,

Il ritorno della rivoluzione socíale

En su primera fase de desarrollo el Capital se le aparecía a los explotados como una potencia hostil sólo durante el tiempo en que debían vender su fuerza de trabajo al patrón. Fuera de ese ámbito seguían de un modo u otro perteneciéndose a sí mismos, porque aún formaban una comunidad social que no era la del Capital. Sobre ese terreno, la propensión de ellos a infringir el orden moral señalaba los alcances de su voluntad de vivir: acataban dicho orden cuando eso parecía convenir a sus intereses vitales, para transgredirlo siempre que fuese necesario y por los mismos motivos. El ulterior desarrollo de la forma social capitalista supuso la progresiva desvitalización de los individuos y de sus relaciones mutuas, haciéndose más rígidas sus actitudes en relación al orden moral imperante. Al ser destruidos los marcos de referencia tradicionales y al quedar enajenados los hombres de la tierra, de su actividad y de su ser social, la moral burguesa terminó imponiéndose como un poderoso agente estabilizador de la conducta y la sensibilidad. La interiorización de sus categorías —elitismo meritocrático, culto del poder y del esfuerzo, competitividad, puritanismo— por parte de los individuos, no se puede achacar únicamente a las coerciones externas ejercidas por las instituciones de la sociedad burguesa. Sobre todo, resultó de la necesidad de los sujetos atomizados de integrarse al mundo urbano, industrial y mercantil, donde la autorregulación social estuvo desde siempre reñida con el interés egoísta de cada cual por sobrevivir.

Tal desfase entre la actividad social y la realización individual debía imponer, necesariamente, una fractura entre la aparente aceptación por parte de los individuos de lo que el orden moral les prescribe como deber ser, y lo que en la práctica hacen a espaldas de esas prescripciones. De ahí que, a medida que se desarrollaba la forma social capitalista, pretendieran con cada vez más encarnizamiento adherirse a un repertorio oficial de prácticas sentimentales y sexuales, mientras que en el ámbito privado se desenvolvían de una manera muy diferente. De ahí, también, que renunciaran visiblemente a un uso emancipador de la violencia, mientras que esa misma violencia rezumaba en sus vidas bajo múltiples formas de autodestrucción. Y de ahí que al dejar caer en el olvido la experiencia del éxtasis, se conformasen cada vez más fanáticamente con los sucedáneos ofrecidos por la religiosidad secular escenificada en la política, el arte, el deporte y el entretenimiento.

Esa hipocresía, y las categorías mismas de la moral burguesa, fueron desde muy temprano objeto de cuestionamiento por parte del movimiento revolucionario, que tuvo como uno de sus rasgos distintivos la afirmación de que no hay normas de derecho natural ni principios morales inmutables, pues todos ellos son meros reflejos de unas determinadas relaciones sociales de producción. Siguiendo la noción de que «las ideas dominantes son las de la clase dominante», los revolucionarios no veían en el orden moral mucho más que una serie de normas impuestas por la burguesía, lo cual les llevó a pensar que bastaría simplemente con sustituirlas por unas normas morales nuevas, que reflejasen genuinamente la superioridad del trabajo sobre el Capital, del proletariado sobre la burguesía. Esta concepción era tributaria de las ideas que los obreros revolucionarios se hacían sobre el capitalismo: para ellos el problema no era el dominio del trabajo abstracto y de la forma mercancía sobre la actividad humana viviente, sino la apropiación privada de sus frutos por parte de los burgueses. En consecuencia, el objetivo de la revolución no era suprimir la alienación, la producción de valor, el salariado, sino poner tales procesos en manos de la clase trabajadora para su administración centralizada o autogestionaria. En coherencia con esta perspectiva, el movimiento obrero no se planteó suprimir el orden moral en tanto orden de representaciones abstractas impuestas a priori sobre la conducta. Más bien, se propuso reemplazarlo por un orden moral distinto, de corte proletario y socialista. La lógica del valor seguía vigente bajo una forma renovada.

En la práctica, y precisamente allí donde se imponía con más urgencia el hic salta superador del viejo mundo, tales concepciones expresaron la imposibilidad de los revolucionarios de ir más allá del encuadre moral burgués. Esto se puso de manifiesto, por ejemplo, en la restauración de las normas civiles relativas al matrimonio, la crianza y la sexualidad en Rusia apenas una década después de la Revolución de Octubre (tal como lo testimonió Wilhelm Reich, por la misma época en que Gramsci elogiaba al sistema taylorista por mantener a los obreros alejados del alcohol y del sexo); y más tarde en España, donde el movimiento anarquista exaltó el papel de las «mujeres libres» invocando nada menos que su papel reproductor y nutricio de la nueva fuerza de trabajo por nacer. Aún hoy, y contra las apariencias, muchos pretendidos revolucionarios siguen reproduciendo el orden moral apriorístico que constituye al sujeto-valor, esta vez bajo diversas formas de ensimismamiento ideológico, que por lo demás es el estado de ánimo normal de los aspirantes a enemigos de la sociedad en ausencia de movimiento revolucionario. Esta conciencia ideológica se manifiesta en su propensión a reducir la perspectiva revolucionaria al deseo de ejercer el poder, en su afán por hacer coincidir ilusamente su ocupación asalariada con la actividad revolucionaria, en su obsesión por erigir en norma moral el estilo de vida alternativo que más les gusta, e incluso en su empeño por prescribir a todo el mundo la necesidad de liberarse del lenguaje de la contestación radical, al que denuncian ahora como poco amistoso, heteronormativo, racionalista, aburrido o colonialista, según la hora del día. Lo que esas actitudes esconden, invariablemente, es el afán de quienes las expresan por rehuir la crítica radical de este mundo, con tal de no perder la mayor o menor comodidad con que hayan logrado acurrucarse dentro de él. Y dado que ese confort se reduce finalmente a no ser excluidos del mercado de la supervivencia —es decir a no morirse de hambre— lo que esas actitudes revelan es su poca aptitud para maniobrar bajo la presión con que la economía les apremia para que se hagan reconocibles por ella. Esa capitulación alcanza su clímax en el momento en que ceden por completo al convertirse en profesionales orgullosos del pensamiento estéril o de la confección de alternativas existenciales, complementos perfectos para la insatisfacción incurable que es el deux ex machina de la valorización capitalista. Sobre esta base es que, en nuestra época, la tenaz pulsión moralista que empapa el modo de ser burgués resurge, disfrazada ahora de su opuesto, bajo la forma de particularismos supuestamente emancipadores y ferozmente identitarios, incubados en instituciones organizadas para dotar a la mediocridad de las herramientas que necesita para cultivar su resentimiento. Todo lo que Nietzsche dijo sobre los sacerdotes, en efecto, se aplica hoy a los intelectuales y a los reformadores de la vida diaria, cuyo trabajo consiste, casi siempre, en revestir con un aura de credibilidad misteriosa las falacias morales con que se acicala el poder de clase; de modo tal que en boca de ellos los mandatos salidos de los thinktank estatales y empresariales impresionen tanto a la opinión ignorante como en otra época lo hacían los edictos papales en boca de cualquier cura de aldea.

La persistencia del moralismo da fe del enorme peso ejercido sobre los civilizados por la herencia de las generaciones muertas. Hubo una época, no hace mucho, en que a pesar de ir quedando el tiempo de ocio subsumido en la lógica capitalista tanto como lo estaba el tiempo de trabajo, parecía seguir existiendo un ámbito de vida aún al margen de la producción de valor: este era el ámbito de la subjetividad y de las relaciones íntimas y familiares, un «lado bueno» que era percibido no sólo como un espacio inviolable por las fuerzas de la mercantilización, sino además como un ámbito que se debía resguardar imponiéndole algún tipo de regulación, precisamente para evitar que fuese colonizado por la fuerza disolvente del valor en proceso. Esta es la razón por la que los revolucionarios pudieron imaginarse que la abolición del capitalismo no supondría el fin del orden moral, sino el mero reemplazo de un orden moral por otro. Hoy, que el Capital subsume completamente no sólo el tiempo de la producción sino también el llamado «tiempo libre» —vuelto contra nosotros como reflejo de nuestra actividad enajenada—, el ámbito subjetivo e íntimo ya no logra escapar a la pérdida que nos ha despojado de todo lo demás: cada vez hay menos aspectos de la experiencia que remitan a prácticas, relaciones y sensibilidades no determinadas por el proceso de valorización. Esto lleva a las personas a buscar lo-que-no-es-capital, lo no-alienado, en lo que perciben como el fondo más recóndito de su interioridad, un imaginado espacio de soberanía en que la vida individual parecería resistirse a todo análisis, a toda categorización y a todo ordenamiento exterior. Es así que en el momento histórico en que el Capital coincide con la propia socialización en todos sus aspectos, el Sí mismo separado cree enfrentarse al mundo como lo radicalmente Otro, como su negación, y la libertad se le aparece ya no como una experiencia colectiva sino como un atributo del Yo, condenado así a realizarse en un aislamiento irrenunciable. Y en cuanto la vida social se reduce a poco más que la interacción superficial entre esa multitud de Yoes aislados, es el propio Capital el que toma a su cargo la disolución de todo orden moral invocando la autoafirmación narcisista de las pulsiones, a pesar y en contra de todo: sé tú mismo, libérate, disfruta, vive el momento… La pesada carga de hipocresía y esquizofrenia que entraña este llamamiento solapado a infringir toda norma moral exceptuando la del frío cálculo egoísta, hace caer sobre los civilizados la lápida de su sometimiento total a la sociedad de la mercancía.

La disolución de todos los vínculos y de los ordenamientos simbólicos que les daban sentido conlleva, a la larga, la imposibilidad para los revolucionarios de identificarse con ningún aspecto de la vida social, toda ella reducida al puro automatismo de la valorización. Y al mismo tiempo, la imposibilidad de dejar de vivir bajo estas condiciones sin una transformación generalizada del mundo y de la vida, suscita con fuerza en ellos la consciencia de cuán tenue y fugazmente la experiencia se adhiere a la totalidad, así como la lucidez de no aceptar ningún orden moral anterior a la experiencia vivida, y el escepticismo radical acerca de cualquier supuesto bastión de irreductible pureza y libertad interior. En otras palabras: al suscitar la urgencia de una comunidad autorregulada por individuos genuinamente sociales, la apoteosis de la socialización mercantil produce su propia negación. Llegados a este punto, situado más allá de cualquier inmoralismo de uso rápido, la cuestión de cómo darle un empleo comunista al mundo inhumano del Capital equivale a la de cómo ser personas morales sin fundar un orden moral; o, lo que es lo mismo: cómo extraer el sentido de las relaciones sociales únicamente de ellas mismas, y no de una abstracción previa, del tipo que sea. Ahora bien, sin un campo de pruebas efectivo, y que tenga una importancia colectiva inmediata, esta cuestión se degradará rápidamente en la estéril problemática psicológica de cómo darle a los otros aquello de lo que uno es capaz, sin esperar de ellos más que lo que puedan dar. Esta inversión psicologizante de Marx ciertamente puede ayudar a resolver algunas banalidades cotidianas, pero no podría llevarnos mucho más lejos. Unas cuantas instituciones sociales y sujeciones físicas deben ser barridas materialmente y por la fuerza para que estos problemas puedan ser planteados en todo su alcance; para que pueda, en fin, empezar a brotar el sentido, la exuberancia y el goce de vivir con unos «otros» realmente dueños de su potencia de ser y de actuar; o sea: para que pueda producirse el comunismo. En una palabra: a fin de no ser unos lisiados éticos necesitados de un orden moral que nos imponga la conducta que nuestras relaciones no hacen surgir espontáneamente, a fin de que lo que hacemos y somos exprese directamente nuestra condición de individuos sociales, de Homo Gemeinwesen, tenemos que destruir las condiciones materiales en que se nos cultiva. Esto es, reanudar el viejo ímpetu revolucionario e insurreccional en lo que tuvo de más real y decisivo: la afirmación del movimiento de lo viviente por sobre cualquier abstracción que limite sus posibilidades.

Lazo Ediciones, junio de 2018

POR UN MUNDO SIN ORDEN MORAL

Publicado originalmente como Por un monde sans morale en La Banquise, revue de critique sociale, num. 1, París, 1983. Traducido de la versión en inglés: For a World Without Moral Order. Troploin, 1998. La posdata corresponde a la misma edición. Las notas fueron traducidas de la versión revisada por el autor en 2014.

Este ensayo es una introducción a la crítica de las costumbres, que esperamos contribuya al necesario desarrollo de una antropología revolucionaria.

El movimiento comunista tiene una dimensión clasista y también una que concierne al conjunto de la humanidad. En todo caso, si bien el movimiento comunista depende del protagonismo de los proletarios y a la vez apunta a la realización de la comunidad humana, no es ni un obrerismo ni un humanismo. De momento, el reformismo se nutre de las separaciones, acumulando demandas aisladas sin cuestionar la separación misma. Una forma de medir la potencia de cualquier movimiento comunista es —o debería ser— su capacidad para reconocer la distancia o contradicción entre el aspecto clasista y el aspecto comunitario, y de superar esa contradicción en la práctica.

No se puede dejar de advertir, por otro lado, que esa distancia y esa contradicción se manifiestan en el terreno ambiguo de nuestras emociones; lo cual hace de la crítica de las convenciones un asunto difícil de abordar.

Lo que sigue no es un artículo sobre «sexualidad», la cual es, como la economía o el trabajo, un producto de la historia y de la cultura. Al igual que la economía o el trabajo, la sexualidad surgió como una esfera particular de la actividad humana recién en el capitalismo del siglo diecinueve, cuando fue por primera vez enmarcada y teorizada (es decir, descubierta), para ser más tarde banalizada por el capitalismo del siglo veinte. Dentro de la totalidad de una existencia comunista, la sexualidad como esfera separada del resto de la vida podrá ser superada.

Por la misma razón, esta no es una «crítica de la vida cotidiana», dirigida a ese ámbito de la vida social que se halla excluido del trabajo y que rivaliza con él. Las «convenciones», por el contrario, abarcan todo el espectro de las relaciones humanas en su aspecto emotivo. Las convenciones sociales no son ajenas a la producción material: es así que, por poner un ejemplo, los valores de la familia burguesa no se pueden disociar de la ética del trabajo.

Dado que el capitalismo, a su manera, ha venido a sintetizar toda la historia pasada que lo produjo, no podemos hacer su crítica revolucionaria sin criticar las costumbres sociales y las formas de vida que le precedieron, y el modo en que han sido absorbidas en él.

Amor

Si hacemos caso a los Manuscritos de 1844 de Marx, debemos asumir que «la relación inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la mujer». La única forma de entender y aplicar esta fórmula es recordando que la historia del hombre es la historia de su emancipación respecto de la naturaleza, mediante la creación de una esfera económica. La idea de que el hombre es contrario a la naturaleza, completamente externo a ella, es un absurdo total. Al hombre la naturaleza se le aparece como un fundamento puramente biológico —somos primates— pero al mismo tiempo es lo que constituye su propia actividad actual, con la que modifica sus propias bases biológicas y las bases biológicas del mundo que está fuera de él.

El ser humano no es exterior a las condiciones naturales, sino que es parte de ellas, por más que en su afán por comprender esas condiciones haya empezado a manipularlas. Se puede discutir sobre qué mecanismos originaron este proceso (¿hasta qué punto resultó de las dificultades para sobrevivir, especialmente en climas templados?, etc.), pero al menos una cosa es cierta: al transformar su ambiente y a su vez ser transformada por él, nuestra especie se puso en una posición radicalmente distinta de cualquier otro estado de la materia que conozcamos. Una vez emancipado de sus presuposiciones metafísicas, el ser humano adquirió la libertad para jugar a su antojo con las leyes de la materia. Ahora, tras perder esa libertad en el mismo acto de producirla —pues la ha usado para liberar las fuerzas económicas y no a sí mismo— el hombre debe reconquistarla, sin hacerse ilusiones. En cualquier caso, esa libertad no consiste en someterse a los imperativos de un deseo insaciable e ilimitado, ni en seguir ciegamente los designios de la Madre Naturaleza (pues al fin y al cabo, ¿quién puede descifrarlos?). De lo que se trata es más bien de nuestra libertad para jugar con las leyes de la materia, ya sea que queramos cambiar el curso de un río o darle un uso sexual a un orificio que no fue «hecho» para eso. Lo que debemos comprender es que la única garantía de que seamos realmente libres es que seamos capaces de asumir los riesgos.

Ahora bien, si de lo que se trata es de dar rienda suelta a la libertad humana, una crítica de las costumbres no puede considerar ninguna práctica como intrínsecamente denigrante. Se ha afirmado que en el mundo moderno la libertad, en lo que respecta a las costumbres, no tiene más campo de aplicación que la masturbación (en solitario o en compañía de otros). Pero limitarse a eso significa no entender cuál es la esencia de la miseria sexual. ¿Para qué insistir en ello? Hay manipulaciones solitarias infinitamente menos sórdidas y empobrecedoras que muchos toqueteos furtivos. Leer una buena novela de aventuras puede llegar a ser algo mucho más cautivante que un paseo grupal: la verdadera miseria consiste en vivir en un mundo en el que las únicas aventuras que quedan se encuentran en los libros. Sea lo que sea que una persona fantasee sobre otra, haga o no algo al respecto, eso no tiene nada de repudiable. Lo repudiable es la infinidad de obstáculos que dificultan el encuentro de una persona con otra. Cuando en los anuncios personales aparece un anuncio en que un «hombre con barba» invita a «una anciana con su perro» a «pasar un buen rato», no es ni la barba, ni la ancianidad, ni la zoofilia, lo que resulta repugnante. Lo sórdido es que al publicar este aviso en un periódico, ese hombre tenga que reducir su deseo a una oferta por una mercancía ideológica, en este caso una particularmente desagradable[1].

Cuando uno está solo en casa escribiendo un texto teórico, si ese texto ofrece alguna comprensión sobre la realidad social, uno se encuentra menos aislado de los demás seres humanos que en el trabajo o viajando en metro. La sordidez y la miseria sexual no son atributos de tal o cual práctica sexual en sí misma —aunque la preponderancia de una misma actividad sobre cualquier otra puede ser un síntoma de degradación—. La miseria reside en el hecho de que, ya sea en solitario, en pareja o con diez personas más, cada individuo está separado del resto de la humanidad por una barrera de relaciones competitivas, fatigosas y molestas. El trabajo cansa, los roles asumidos aburren, la sexualidad vivida como actividad separada es un fastidio.

La miseria sexual tiene su causa primera y más importante en el conjunto de limitaciones sociales impuestas por el trabajo asalariado, por su mórbida letanía de sacrificios mentales y corporales. Estas limitaciones actúan, por cierto, en un ámbito que la cultura oficial y su gemela contracultural siguen promocionando como la última frontera donde la aventura todavía es posible. Pero hay también otra razón por la que el hombre sometido a la sociedad capitalista y judeo-cristiana experimenta miserablemente su sexualidad: allí descubre cuán desamparado está frente a lo que esta civilización occidental hizo de ella.

La cristiandad adoptó del estoicismo —que fue la cosmovisión dominante en el Imperio Romano—, la idea de que la sexualidad es la base de todo placer y que, al mismo tiempo, ésta puede y debe ser controlada. Las culturas orientales afirman abiertamente la sexualidad (y no sólo en el dormitorio), lo cual les imprime una tendencia pansexualista en la que no obstante el sexo debe, también, ser controlado, pero en su caso por la misma razón que se debe controlar cualquier otra cosa: el sexo no ocupa un lugar privilegiado. El maltrato que la cultura occidental inflige a la sexualidad no consiste en descuidarla, sino en ocuparse obsesivamente de ella: todo lo vuelve sexual. Esta fascinación de la sociedad judeo-cristiana por el sexo y su voluntad de organizarlo, son por lejos mucho más nocivas que la mera represión y supresión de la sexualidad. La cultura occidental ve el sexo no sólo como la verdad oculta de la conciencia, sino también como la clave de la locura (histeria). Indagando el origen de la crisis moral, ¡Freud descubrió que la sexualidad es el gran secreto que explica al mundo entero y a todas las civilizaciones!

La miseria sexual es un conflicto que fluctúa entre dos órdenes morales: el tradicional y el moderno. Ambos conviven más o menos próximos dentro de nuestros cerebros y glándulas. Por un lado sufrimos las limitaciones del viejo orden moral y del trabajo, las cuales nos impiden alcanzar el anhelo histórico de plenitud sexual y amorosa. Por otro, mientras más nos liberamos de esas limitaciones (o creemos hacerlo), más se nos revela ese anhelo como algo banal e insatisfactorio.

Por más que una tendencia real y su representación espectacular se presenten juntas, ellas no forman una totalidad. Mientras que nuestra época fomenta una relativa liberalización de las costumbres, el orden moral tradicional no ha desaparecido en absoluto. Es decir: ¿qué pasaría si intentaras ser abiertamente pedófilo? El orden tradicional está vigente y seguirá estándolo por mucho tiempo para gran parte de la población de los países industrializados. En muchas partes del mundo (el Islam, los países del bloque oriental) ese orden sigue dominando y causando daño. Incluso en Francia sus representantes (los curas de Roma y de Moscú) están en plena actividad. Es por cierto el Capital el que está minando las bases de la moral tradicional, pero eso no es razón para que dejemos de denunciar el enorme sufrimiento que los representantes de ese orden provocan con sus fechorías. Se equivocan quienes afirman que toda oposición al orden tradicional fortalece al neo-reformismo. Esa oposición contiene también el grito de la criatura oprimida, que contiene a su vez la semilla de una infinita variedad de prácticas sexuales y sensuales reprimidas durante milenios por las sociedades de clases.

A estas alturas ya debe estar bastante claro que no nos oponemos en modo alguno a las llamadas «perversiones». Ni siquiera nos oponemos a la monogamia heterosexual de por vida. Ahora bien, cuando los literatos y artistas (por ejemplo los surrealistas) afirman l’amour fou (el amor «loco») como el máximo anhelo imaginable, no podemos sino reconocer que se han tragado entero el gran mito reduccionista de occidente. La función de este mito es ofrecer un auxilio anímico adicional a las parejas, esos átomos aislados que forman la base más apropiada para la economía capitalista. Entre las riquezas que ganaría una humanidad liberada del Capital hay que contar las ilimitadas variaciones de una sexualidad y una sensualidad perversas y polimorfas. Sólo cuando se permita florecer tales prácticas, el «amor» —tal como lo celebran André Breton o Jacqueline Suzanne en sus alabanzas— aparecerá como lo que realmente es: una construcción cultural de transición.

El orden moral tradicional es opresivo y como tal debe ser criticado y combatido. Pero hay que tener claro que si hoy ese orden está en crisis, no es porque nosotros amemos la libertad más que nuestros antepasados. Está en crisis porque la moral burguesa se está mostrando incapaz de adaptarse a las modernas condiciones de producción y circulación de mercancías.

El orden moral burgués, que alcanzó su pleno desarrollo durante el siglo diecinueve y fue inculcado a través de la religión y la educación laica, surgió de la necesidad de extender el dominio ideológico del capitalismo industrial, en una época en que el Capital no era todavía totalmente hegemónico. Las reglas morales para el sexo, la familia y el trabajo fueron inculcadas todas juntas y al mismo tiempo. Esos valores burgueses y pequeño-burgueses sirvieron como base de sustentación para el desarrollo del Capital: la-propiedad-fruto-del-trabajo-y-el-ahorro, el-trabajo-sacrificio-terrible-pero-necesario, la-vida-familiar. En la primera mitad del siglo veinte el Capital logró ocupar la totalidad del espacio social: se volvió indispensable e inevitable. El trabajo asalariado pasó a ser la única actividad posible, dado que no había ninguna otra; y es por eso que hoy, aun cuando se nos impone tiránicamente a todos, tiene la apariencia de una actividad no-obligatoria, de una forma de libertad. Lo que sucede es que a medida que todo se va convirtiendo en mercancía, todas las reglas morales van quedando obsoletas. Gracias al crédito podemos poseer propiedades sin tener que ahorrar. Si trabajamos ya no es porque nos guíe un sentido del deber, sino porque es lo más práctico. La familia extendida abandona la escena cediendo su lugar a la familia nuclear, que a su vez está siendo cada vez más debilitada por las restricciones que imponen el dinero y el trabajo. Las escuelas y los medios de comunicación compiten por la crianza, la autoridad e influencia que antes tenían los padres. Todos los pronósticos contenidos en el Manifiesto Comunista, el capitalismo los ha realizado. Los espacios públicos donde la gente de clase obrera solía vivir sus vidas están en vías de extinción, siendo reemplazados por centros de consumo (discos, shopping malls) que no revisten el mismo carácter emotivo. Hoy en día se está pidiendo a las familias que den lo máximo de sí, precisamente cuando tienen menos que ofrecer.

Tras la crisis de la moralidad burguesa hay una crisis más profunda de los valores capitalistas en cuanto tales. Ante la dificultad cada vez mayor de instaurar «convenciones», ante la ausencia de relaciones humanas que trasciendan la bancarrota de la moralidad burguesa, ¿qué valores le ofrece el capitalismo moderno a la gente? Dado que ahora es capaz de subsumir todo y a todos, dado que se ha vuelto omnipresente, el Capital puede prescindir —al menos en teoría— de sus anteriores sistemas de apoyo. Afortunadamente, esto no puede funcionar. No existe ni existirá jamás una sociedad total, pura y únicamente capitalista.

El Capital no puede producir algo de la nada. Cuando se arroja sobre seres y relaciones nacidos fuera de él (migrantes urbanos, pequeño-burgueses desclasados, inmigrantes) para metamorfosearlos, siempre hay algo de esos vínculos previos que permanece, al menos bajo la forma de nostalgia. Por lo demás, el actual funcionamiento del Capital es cualquier cosa menos armonioso: no puede hacer realidad su prometido mundo de ensueño tipo Madison Avenue, y esto provoca una reacción, un impulso a recuperar los valores tradicionales ya anticuados, como la familia. Lo cual explica que la gente se siga casando cuando uno de cada tres matrimonios termina en divorcio. Por último, dado que tiene que dirigir, forzar e intimidar a los trabajadores asalariados, el Capital está obligado a reintroducir constantemente valores de soporte basados en la autoridad y la obediencia, valores que por otro lado su propio desarrollo vuelve obsoletos. Como resultado, el Capital hace un uso constante de las antiguas ideologías combinadas con otras nuevas (como la de la participación, etc.).

Nuestra era es la de la coexistencia de diversos órdenes morales, de la proliferación de códigos sociales y no de su abolición. La culpa (el incesante miedo a estar violando un tabú) se yuxtapone a la angustia (el sentimiento de no tener puntos de referencia que guíen las «decisiones» que uno toma). La neurosis y la histeria, enfermedades históricas de una época ya obsoleta, están siendo reemplazadas por el narcisismo y la esquizofrenia[2].

Lo que guía la conducta de nuestros contemporáneos es cada vez menos un conjunto de dictámenes incuestionables transmitidos por el padre de familia o el sacerdote, y cada vez más una especie de orden moral utilitario centrado en la realización individual, que a su vez se ve facilitada por una fetichización del cuerpo y por una psicologización delirante en que la manía de interpretar sustituye a la confesión y al examen de conciencia.

El marqués de Sade no hizo más que anticipar nuestra época: la época del fin de toda garantía moral, requisito previo para que el hombre se convierta en él mismo. La lectura del monótono repertorio del marqués le hace a uno experimentar, tarde o temprano, el mismo tedio mortal que uno experimenta leyendo los anuncios clasificados personales, con su interminable repetición de diversas modalidades de placer sin comunicación. El deseo sadeano busca cosificar completamente a otras personas, reduciéndolas a arcilla en la cual esculpir sus fantasías. Aniquilar la otredad, rehusarse a depender de los deseos de alguien más, es una actitud mórbida: implica la repetición de lo mismo, y la muerte. Sin embargo, mientras que el héroe sadeano quiere destruir las convenciones sociales, el hombre moderno con su lógica de realización individual se convierte él mismo en su propia arcilla ilusoria. Más que dejarse llevar por sus deseos, él «hace realidad sus fantasías» (o al menos eso intenta), en el mismo sentido que uno hace footing en vez de correr por placer o porque debe llegar rápido a algún lugar. El hombre moderno no tiene ninguna necesidad de perderse en su pareja: se limita a poner en funcionamiento y desarrollar su capacidad para el placer físico, su aptitud para el orgasmo. En los hombres modernos la obligación de trabajar ha sido sustituida por la obligación de tener un tiempo de ocio exitoso, y la represión sexual ha dado paso a la dificultad de afirmar una clara identidad sexual. La cultura narcisista acompaña a un nuevo propósito de la religión: ahora, en vez de evocar la trascendencia, lo que la religión hace es suavizar el paso por los períodos críticos de la vida: la adolescencia, el matrimonio y la muerte[3]. Sea como sea, para convertirse en moderno no basta con esta religión sin trascendencia, ¡se necesita también de la familia! Dejemos que lo explique un psicólogo:

«Ya no estamos ante una familia omnipresente como la del siglo diecinueve, sino ante una familia omniausente, que no se define ya por la ética del trabajo o por la represión sexual, sino por la ética de la supervivencia y por la promiscuidad sexual».

C. Lasch, en Le Monde, 12 de abril de 1981

En medio de la crisis moral a la que se enfrenta la sociedad occidental, el hombre está menos equipado que nunca para resolver el «problema sexual». Y es precisamente en el momento en que este tema irrumpe en toda su desnudez cuando surge la posibilidad de entender que, de hecho, es un no-tema.

El sexo, reprimido durante dos mil años, ha vuelto a emerger sólo para ser transformado en mercancía, objeto de una mercantilización que lo devora todo y que arroja al hombre, ahora más extraviado que nunca, a un estado de pánico. En un mundo de mercancías, la persecución desenfrenada de la sensualidad (como en La Grande Abbuffata[4], 1973) acentúa aún más la separación entre el individuo y sus semejantes, y respecto de sí mismo. Cuando la idea del sexo resurge de este modo letal tras haberse previamente alienado, volvemos a recaer en la religión (cristianismo, islam, etc.).

La obra de un Georges Bataille (1897-1962), por ejemplo, pone en evidencia esta evolución de la sociedad occidental desde 1900[5]. Recorriendo a contrapelo la historia de la civilización, Bataille indaga en la religión tomando como punto de partida la sexualidad. Desde su relato de ficción La historia del ojo (1928) hasta su muerte, Bataille se pasó la vida explorando lo que se ocultaba tras la figura del ojo. Aunque en algún momento unió su trayectoria a la del movimiento revolucionario, rápidamente y con facilidad se apartó de él cuando este quedó reducido a su mínima expresión. Sin embargo tuvo tiempo, a fines de los años treinta, para enfrentarse al antifascismo y a la amenaza de guerra, gesto cuya lucidez contrasta intensamente con la verborrea producida en esa época por la mayor parte de la extrema izquierda. Esto refleja la ambigüedad de su obra, que por lo demás ilustra bien los callejones sin salida religiosos a los que conduce inevitablemente una sexualidad desenfrenada llevada hasta el extremo: «El burdel es mi única iglesia, la única lo bastante inquietante para mi» (Le Coupable, 1944). Aunque aquí, como en la mayor parte de su obra, Bataille se contentó con tomar el camino opuesto al de los valores aceptados, creando su propia versión del satanismo, también escribió algunas líneas que expresan una profunda intuición sobre ciertos aspectos esenciales del comunismo: «Hay que tomar la perversión y el crimen no como valores proscritos, sino como cosas que debemos integrar en la totalidad humana» (4 de abril de 1936).

Éxtasis

Nuestras vidas emocionales y sexuales han dado origen a diversas construcciones culturales: el amor tal como se lo vivía en la antigua Grecia, el amor cortés, los sistemas de parentesco, el contrato burgués, etc. Estas construcciones han sido a su vez fuente y objeto de pasión y de conflicto, y han hecho que lo emotivo y lo sexual intersecten con otras esferas culturales, como la sacralidad. En el trance, en el éxtasis, en el sentimiento de comunión con la naturaleza, el anhelo humano de ir más allá de lo individual se expresa como arrebato. Y hasta ahora, cuando ese anhelo se ha dirigido hacia el cosmos o la divinidad, no ha hecho sino desgarrar los venerados velos de lo sagrado. La religión en general, y el monoteísmo en particular, le han impuesto a la esfera de lo sagrado unos límites estrechos, asignándole un papel rector y distanciándolo de la vida humana. Mientras en las sociedades primitivas lo sagrado no se podía separar de la vida cotidiana, las sociedades estatistas por el contrario lo han convertido en algo cada vez más inaccesible. La sociedad capitalista no ha podido erradicar esta esfera, pero la ha reprimido, logrando con ello que la vida social esté constantemente bajo el asedio de mil formas residuales y adulteradas de lo sagrado. Frente a un mundo en el que los viejos artificios religiosos coexisten con la banalización mercantil, la crítica comunista debe desdoblarse: tiene que des-sacralizar —por ejemplo, desmenuzando todos los viejos tabúes—, y al mismo tiempo disponerse a superar lo sagrado allí donde el capitalismo sólo lo ha corrompido.

La cuestión es entonces desacralizar las zonas donde se han ido a esconder los viejos demonios. Por ejemplo, el pubis. Por cierto, hay que observar que en su oposición al culto fálico y su imperialismo conquistador, las feministas no han encontrado nada mejor que fetichizar la vagina. Respaldándose en una abundante literatura y una retórica grandilocuente, han convertido la vagina en el epicentro de su diferencia, en un pliegue oscuro que define su Ser mismo. Esa es la razón de que la violación se convirtiera para ellas en el mayor de todos los crímenes, en un ataque ontológico. Como si un pene penetrando por la fuerza a una mujer fuera algo más repugnante que obligar a una mujer a asalariarse bajo apremios económicos. Es cierto, en el primer caso es fácil identificar al culpable porque es un individuo, mientras que en el segundo caso el culpable es una relación social: es más sencillo exorcizar los propios miedos haciendo de la violación una blasfemia, una intrusión en lo más sagrado. No obstante, para mantener esa actitud es preciso olvidar que la manipulación publicitaria, el abuso constante en el trabajo, la numeración y clasificación de las personas por los gobiernos, son ataques personales tan profundamente violentos como una relación sexual forzada.

En ultima instancia, el hombre somalí que le extirpa el clitoris a su esposa y las feministas que lo condenan, parten ambos de una misma concepción de fondo: conciben la individualidad humana como un objeto de propiedad. El somalí, convencido de que su esposa forma parte de su ganado, se siente en el deber de protegerla del deseo femenino, al que percibe como una amenaza para la economía pastoril. Actuando así solo trunca y empobrece su propio placer, su propio deseo, ya que el clitoris de la mujer es el blanco simbólico de todo deseo humano, independientemente del género. Una mujer que es así mutilada es una mujer que ha sido amputada de la humanidad. Cuando una feminista redama derechos de propiedad sobre su cuerpo está admitiendo que quiere apropiarse de su deseo para ella sola. Con ello olvida que siempre que desea, la mujer entra a formar parte de una comunidad donde toda apropiación está fuera de lugar.

Decir «este cuerpo es mío» es reafirmar los Derechos del Hombre de 1789, olvidando que esos derechos se aplican únicamente a un hombre abstracto y que, en última instancia, el único que puede beneficiarse de ellos es el individuo burgués (o, para decirlo en términos actuales: el individuo «blanco, varón, mayor de veintiún años y burgués»). Los neo-reformistas sostienen que esa incongruencia se remedia devolviendo al «hombre» su sustancia real, quitándole así su carácter abstracto. Se trataría, así, de hacer valer los «derechos reales» del «hombre real». Pero no existe ningún «hombre real» que no sea mujer, judío, corso, homosexual, vietnamita, etc. El reclamo «mi cuerpo es mío» parte de la creencia de que la revolución burguesa seguirá completándose y perfeccionándose por siempre. Bastaría con pedirle a la democracia que tenga contenido y no sea únicamente una forma vacía.

La crítica radical no deja de lado estos intentos: sólo señala sus límites. Cuando resulta imposible reconocer las causas de la opresión, es inevitable para los oprimidos luchar contra sus efectos. En ese caso, el reclamo de poseer nuestro propio cuerpo se experimenta como una protección contra la apropiación de este por un padre, un marido, un médico, un cura, un político, un maestro, o alguna de las otras formas masculinas, capitalistas, religiosas, estatistas de dominación sobre la mujer. Desafortunadamente esta consigna se revela como una ilusión. La propiedad individual no proteje contra la desposesión. La reivindicación del control personal sobre el propio cuerpo permanecerá como una ineludible última línea de defensa: el individuo es la más pequeña y simple forma humana de existencia, el átomo social, la partícula indivisible (individuum significa lo que no puede ser dividido, separado). La reapropiación de lo propio sólo puede ser colectiva.

Convertir una limitación histórica en un programa es lo opuesto de una perspectiva revolucionaria.

Reclamar la posesión del propio cuerpo equivale a renovar la demanda burguesa de unos derechos de propiedad garantizados. En efecto, para conjurar la vieja opresión de las mujeres, tratadas antes (y hoy, bajo otras formas) como propiedad de sus maridos, las feministas no hallaron nada mejor que exigir que ese derecho burgués se extienda todavía más. Asumen que la mujer estará más protegida si también hace valer el derecho de propiedad sobre su cuerpo: ¡las buenas vallas hacen buenos vecinos! En esta demanda piadosa vemos reflejada la noción de «seguridad» que los medios y los partidos políticos buscan a toda costa inculcar en la población. El origen de esa exigencia es un punto de vista que se tropieza con sus propios pies: ve la apropiación privada como la única forma imaginable de ejercer soberanía sobre algo (en este caso, el cuerpo). Si a alguien pertenecen nuestros cuerpos es a los seres que nos aman, y no en virtud de un «derecho» legalmente garantizado, sino porque vivimos y nos movemos, en cuerpo y alma, básicamente por ellos. Y, en tanto seamos capaces de amar a la especie humana, nuestro cuerpo le pertenece a ella.

Incluso cuando se propone des-sacralizar, la crítica comunista debe denunciar la utopía capitalista de un mundo donde ya nadie pueda amar hasta la muerte, donde todo quede nivelado, donde todo tenga el mismo valor y sea intercambiable. En esa visión utópica el practicar deportes, follar, trabajar y todas las demás actividades acontecerían sobre el transcurso de un único tiempo cuantificado, trozado como un salame: un tiempo industrial. Los sexólogos estarían siempre a mano para reparar cualquier libido defectuosa, los psicoterapeutas nos librarían de cualquier sufrimiento psíquico y la policía, con el auxilio de la química, estaría siempre lista para prevenir cualquier paso en falso. En un mundo así, ninguna esfera de actividad humana podría tomar parte en un juego que comprometa la vida entera, y por lo tanto ninguna actividad sería capaz de producir una temporalidad diferente.

En el fondo de las prácticas místicas subyace una peligrosa ilusión ahistórica. A nosotros sólo nos interesa la parte de ellas que a decir verdad no forma parte de ellas: aquella parte que se puede comunicar. Uno no puede salirse de la historia, pero por otro lado la historia —la del individuo o la de la especie— no es ese movimiento puramente lineal que el capitalismo finge producir e intenta hacernos creer que produce. La historia tiene episodios que van más allá del presente, que escapan a esta temporalidad, orgasmos que suponen un extravío en lo otro, en la socialidad y en la especie.

«La cristiandad le dio cuerpo a lo sagrado, pero lo sagrado es, de todas las experiencias que se pueden compartir, probablemente la más elusiva. Lo sagrado es un momento de la unicidad comunal. Es la comunicación descontrolada de lo que en tiempos normales permanece reprimido».

G. Bataille, Lo sagrado

Este momento de «unicidad comunal» se puede encontrar hoy en un concierto, en el pánico que arrebata a una multitud y, en su forma más degradada, en las grandes oleadas de patriotismo y otras irrupciones esporádicas de la unión sacrée (como sucedió en el estallido de la Primera Guerra Mundial). Aquellos que se hacen con el control de esa unicidad pueden cometer cualquier fechoría. Probablemente en las guerras modernas —a diferencia de lo que ocurre en las naciones capitalistas atrasadas como Irán— sólo participa una minoría, mientras que los demás se limitan únicamente a observar; pero no podemos asegurar nada. La manipulación de lo sagrado tiene todavía mucho que decir, porque lo sagrado sigue siendo la única instancia en que puede manifestarse la irreprimible necesidad humana de unificación.

Por mucho que hayan contribuido a amoblar un habitáculo fantasioso al margen de las luchas de clases, las prácticas místicas son conocidas por su rol aglutinador en las revueltas. Evidencias de ello son, por ejemplo, la importancia del trance taoísta para los que resistían al poder central en la China imperial, el uso del vudú en los levantamientos de esclavos, y las profecías milenaristas. Si bien las indagaciones místicas actuales juegan un rol contrarrevolucionario al ser sólo una de las muchas formas en que el individuo burgués se repliega sobre sí mismo, lo cierto es que no difieren demasiado de todos los demás aspectos de la vida, cuya banalización mercantil tiende a vaciar la existencia de toda pasión. Lo que este mundo nos pide es que amemos un montón de ineptitudes individuales. Comparado con las sociedades tradicionales, este mundo ha perdido una dimensión esencial de la experiencia humana: los poderosos momentos de unicidad con la naturaleza. Estamos condenados a mirar festivales paganos por la televisión.

Sin embargo, sería ridículo que reclamásemos un retorno al pasado, a sus goces repetitivos, causantes de ilusiones y de visión estrecha (tal como nos muestra la historia). Cuando el Capital tiende a imponer su reino exclusivo, buscar la «unicidad comunal» y la «comunicación convulsiva» en cualquier parte que no sea la revolución es algo puramente reaccionario. Que el Capital lo haya banalizado todo nos da la posibilidad de liberarnos de esa esfera especializada conocida como «sexualidad». Queremos un mundo en el que ser sacado fuera de uno mismo sea una posibilidad en todas las actividades humanas. Un mundo que sustente a nuestra especie para amar, e individuos cuyas limitaciones sean las inherentes al género humano y no unas impuestas por la sociedad. Lo que está en juego hoy, aquello por lo que vale la pena arriesgarse a morir, aquello que podría imprimirle otro ritmo al tiempo, es el contenido de la vida en su totalidad.

Crimen

«La Historia no tiene sentido, y esto debiera constituir un alivio para nuestros corazones. ¿Qué razón podríamos tener para atormentarnos en pos de un final feliz, de una conclusión festiva que nos recompense por nuestras penurias y desastres? ¿Para que los idiotas del futuro se aprovechen de nuestros esfuerzos y bailen sobre nuestras cenizas? La visión de un final paradisíaco sobrepasa en absurdez a los peores desvaríos de la esperanza. Lo único que podemos ofrecer como justificación del Tiempo vivido, es que en él encontramos algunos momentos más provechosos que otros, accidentes intrascendentes y una insoportable y monótona sucesión de incertidumbres».

E. M. Cioran, Breviario de descomposición[6]

El comunismo no es un final paradisíaco.

Primero que nada, si identificamos el comunismo como un paraíso, esto supondría aceptar cualquier cosa en el intertanto. En el caso de una revolución social, tendríamos que aceptar que la sociedad no sea transformada de arriba a abajo —una sociedad sin estado, sin prisiones— porque, bueno, eso se podrá dejar para más tarde… para cuando los hombres sean perfectos. Mientras tanto, todo estaría justificado: Estado Obrero, prisiones del pueblo, etc., pues el comunismo sólo sería adecuado para una humanidad de dioses.

En segundo lugar, toda visión consoladora de lo que es una sociedad deseable resulta finalmente decepcionante. Cualquier comunidad, independientemente de su tamaño, requiere que sus miembros renuncien a una parte de sí mismos. Y, si uno define los «deseos positivos» como aquellos que, de realizarse, no comprometen la libertad de los demás, resulta que no hay comunidad que no obligue a sus miembros a sacrificar al menos una parte de ellos. La razón es simple: esos deseos no necesariamente son compartidos por los demás. Lo que hace tolerable esta situación es la certeza de que cualquiera que sienta que tal renuncia amenaza la integridad misma de su ser sigue teniendo la posibilidad de irse. Irse sería doloroso, pero ¿no es acaso el riesgo del dolor y la muerte lo que da la medida plena de una vida significativa?

Que la humanidad, al jugar con la materia, arriesgue su propia aniquilación y con ello el fin de toda la vida en el planeta, no es eso lo que nos molesta. Lo que resulta intolerable es que la humanidad haga esto de forma totalmente inconsciente y prácticamente a pesar de sí misma, porque ha creado al Capital y el Capital le ha impuesto sus propias leyes inhumanas. No obstante, sigue siendo cierto que una vez que el hombre empieza a modificar su ambiente, lo hace a riesgo de destruirlo y a sí mismo con él, y que este riesgo probablemente subsistiría bajo cualquier tipo de organización social. Incluso se podría concebir una humanidad que, tras haber luchado con el universo y haberlo puesto bajo su control, decidiera desaparecer, para reintegrarse en la naturaleza en forma de polvo. En cualquier caso, no hay humanidad sin riesgo, porque no puede haber humanidad sin otros. El juego de las pasiones humanas confirma esto también.

Es relativamente fácil imaginar que un mundo menos severo le daría a las mujeres y a los hombres (a los hombres, ¡condenados desde la revolución burguesa a usar sólo ropas de trabajo!) la oportunidad de ser más atractivos, más simples y más refinados en su seducción. Al mismo tiempo, sin embargo, es inevitable bostezar ante la visión de un mundo donde cada cual fuese atractivo para todos los demás, donde la gente follara tal como se dan la mano al saludarse, sin ningún compromiso (no nos engañemos, ese es el tipo de mundo prometido por la liberalización de las costumbres). Siendo realistas, a Jenny seguirá gustándole más Karl que Friedrich. Pero habría que creer en milagros para esperar que nunca un Friedrich deseará a una Jenny que no lo desea. El comunismo no garantiza en modo alguno la reconciliación de todos los deseos, y la tragedia del deseo no correspondido parece ser algo irremediable, el precio a pagar si queremos que la seducción siga siendo un juego cautivante. No en el sentido de esa vieja máxima tullida del «todo-tiene-su-precio», sino porque el deseo supone la otredad y por ende su posible negación. ¡No existe ningún juego humano o social sin apuesta y sin riesgo! Esa es la única norma que parece ser inevitable. A menos que nuestras imaginaciones simiescas, ancladas al viejo mundo, sean incapaces de entender al ser humano.

Lo que hace a Fourier menos aburrido que los otros utopistas es que su sistema, además de ofrecer una muy extensa y poética gama de posibilidades, admite la necesidad del conflicto. Si de algo tenemos certeza es de que prácticamente todas las eventualidades que el viejo mundo considera crímenes no son más que cambios repentinos de propiedad (robo), accidentes de competición (asesinato de un cajero de banco), o consecuencias del empobrecimiento de las costumbres. Pero en una sociedad sin estado no es inimaginable que la exacerbación de las pasiones pueda llevar a un hombre a infligir sufrimiento o matar a otro. En un mundo así, la única garantía de que un hombre no torture a otro sería que no sienta la necesidad de hacerlo. ¿Pero y si la siente? ¿Y si le divierte hacerlo? Liberados de esquemas tales como «ojo por ojo, diente por diente» y otros similares, una mujer cuyo amante haya sido asesinado, un hombre cuya amante haya sido torturada, encontrarían —a pesar de su congoja— completamente estúpido matar o encerrar a alguien como compensación fantasiosa por la pérdida sufrida. Bueno, quizás. ¿Y si prevaleciera el deseo de venganza? ¿Y si el asesino siguiera matando?

En el movimiento obrero, los anarquistas han sido quizás los únicos que han abordado concretamente la cuestión de una sociedad sin estado. La respuesta de Bakunin no parece muy convincente:

«Deben ser abolidas por completo todas las condenas degradantes y crueles, los castigos corporales y la pena de muerte tal como son sancionadas y ejecutadas por la Ley. Se deben abolir asimismo todas las penas indefinidas o excesivas, que no dejan ninguna posibilidad de rehabilitación: el crimen debe ser considerado una enfermedad…»

Bakunin, La Liberté

Suena como la doctrina del Partido Socialista antes de acceder al poder. Pero lo que sigue es incluso más interesante:

«Todo individuo condenado por cualquier sociedad, sea ésta local, provincial o nacional, debe tener el derecho a rehusar someterse a la sentencia pronunciada en contra suya, declarando que no desea seguir perteneciendo a esa sociedad. En tal caso, sin embargo, la sociedad tendrá el derecho a expulsar a ese individuo dejándole fuera de su cuidado y protección. El individuo sería así devuelto a la ley natural del ojo por ojo, al menos en el territorio ocupado por esa sociedad, pudiendo ser esquilmado, maltratado e incluso asesinado sin que esa sociedad intervenga. Todos podrían ahuyentar al infractor, como se ahuyenta a una bestia peligrosa, aunque nadie podría reducirle a la servidumbre o la esclavitud».

Bakunin, La Liberté

No olvidemos a los pueblos primitivos cuando leamos esta propuesta. Allí, el individuo que transgrede un tabú no vuelve a ser tomado en serio nunca más. Cada vez que abre la boca para hablar los demás se ríen de él, se ve obligado a huir hacia la selva, se convierte en invisible, etc. En cualquier caso, al ser arrojado fuera de la comunidad queda condenado a una muerte temprana.

Si de lo que se trata es de desmantelar las prisiones para volver a construirlas, un poco menos brutales y mejor ventiladas, no cuenten con nosotros. Siempre nos pondremos de parte del infractor. ¿Qué es, después de todo, una condena «demasiado larga»? No es necesario haber estado en prisión para saber que el tiempo pasado allí siempre es demasiado largo. Con todo, si de lo que se trata es de sustituir la prisión por una alienación aún más radical, tampoco cuenten con nosotros. Tratar el crimen como una enfermedad es una invitación abierta a poner la sociedad bajo el control absoluto del discurso psiquiátrico y la medicación.

Curiosamente, el más bajo de los bandidos puede empezar a parecemos un tipo agradable en cuanto dejamos de tomarnos las cosas tan en serio (y en este terreno cualquier adulto que no haya envejecido prematuramente puede rivalizar con el payaso del peor tipo). ¿Puede el orden social ser motivo de carcajadas?… La vida no es motivo de risa, dicen las madres y profesores, no sin una nota de risible seriedad. Para los niños se trata de algo nuevo… Sin embargo, imagino que en la pobre mente oscurecida por tal adiestramiento, el estruendo de una quebrazón de platos debe dar origen a un paraíso resplandeciente… la diversión desatada pone a su servicio todos los productos del mundo, todos los objetos están ahí para ser aplastados como juguetes.

Georges Bataille, Les Pieds Nickelés[7]

Así que, ¿qué hacer con los rompe-platos? Esos que no siguen las reglas del juego, los que están dispuestos a arriesgarse al dolor e incluso a la muerte, simplemente por el placer de romper las ataduras sociales. Es imposible, hoy día, responder a esta pregunta, e incluso en una sociedad sin Estado puede que no haya una respuesta satisfactoria. Tal es el riesgo, probablemente inevitable, que debe correr una sociedad que se niegue a expulsar a nadie, sin importar lo antisocial que sea, del seno de su humanidad. El daño hecho a la sociedad siempre sería inferior al daño derivado de convertir a la persona antisocial en un monstruo. El comunismo no debe perder su raison d’etre[8] para salvar unas cuantas vidas, no importa lo «inocentes» que sean. A la fecha, admitámoslo, las mediaciones concebidas para evitar o amortiguar el conflicto y mantener el orden social han causado una opresión y una pérdida humana infinitamente mayor que el daño que pretendían prevenir o limitar. En el comunismo ningún Estado sustituto o «no-Estado» seguiría siendo un Estado, como escribió Antonin Artaud:

«La pretensión de reprimir las reacciones antisociales es tan fantasiosa como objetable en principio».

Carta a los médicos directores del Asilo Mental, La Révolution Surréaliste, #3, 15 de abril de 1925

El tema no concierne sólo a un futuro distante. Está siempre a la orden del día en tiempos de agitación social. Consideremos por un momento a los saqueadores y ladrones de las revueltas del siglo diecinueve; consideremos cómo esas revueltas les obligaban a asumir un determinado orden moral. De modo semejante, al principio de la Revolución Rusa, un «código bolchevique de matrimonio» (sólo el título lo dice todo) se impuso sobre un poderoso movimiento de transformación de las costumbres sociales. Todo período más o menos revolucionario hará surgir grupos que están a medio camino entre la subversión social y la delincuencia, ilegalidades transitorias, acaparadores, especuladores, pero sobre todo un amplio espectro de conductas dudosas que difícilmente se podría calificar como «revolucionarias», «de supervivencia» o «contrarrevolucionarias,» etc. La comunización resolverá esto sobre la marcha, pero únicamente en el transcurso de una, dos o quizás varias generaciones. Mientras tanto, debemos prepararnos, no para un «regreso al orden» que será la consigna central de todos los antirrevolucionarios, sino para desarrollar eso que constituye la originalidad de un movimiento comunista: que, en vez de reprimir, subvierte.

Esto significa, en primer lugar, que el movimiento comunista sólo emplea la violencia estrictamente necesaria para alcanzar sus objetivos, y esto no por moralismo o por pacifismo, sino porque la violencia excesiva siempre se autonomiza, convirtiéndose en un fin en sí mismo. También significa que nuestra arma es siempre y por sobre todo la transformación de las relaciones sociales y la producción de condiciones de vida. El saqueo espontáneo ya no será un traspaso masivo de propiedad, una simple agregación de apropiaciones privadas, si se produce una comunidad de lucha entre saqueadores y productores. Únicamente bajo esta condición el saqueo puede ser el punto de partida de una reapropiación social de las riquezas y de su uso en un contexto más rico que el mero consumo (el consumo, per se, no tiene por qué ser criticado, ya que la vida social no es sólo actividad productiva. También es consumo y consumación. Si los pobres quieren primero probar unos cuantos placeres, ¿quién podría culparlos sino los curas?). En cuanto a los acaparadores, si bien a veces se requieren medidas de fuerza, éstas tendrán por objetivo recuperar bienes y no ejercer castigos. En todo caso, la única forma de volver a los acaparadores completamente inofensivos, es extendiendo el campo de la gratuidad. ¿De qué serviría acaparar si el dinero es sólo papel, si ya no se puede vender los bienes acaparados?

Mientras más se radicaliza una revolución menos necesidad tiene de ser represiva. Afirmamos esto sin el más mínimo titubeo: para el comunismo la vida humana entendida como mera supervivencia biológica no constituye en modo alguno un bien supremo. Es el capitalismo el que nos ofrece este chantaje monstruoso: máxima supervivencia asegurada a cambio de máxima sumisión a la economía. Un mundo en el que uno tiene que ocultarse para poder elegir la hora de su propia muerte, ¿no es acaso un mundo terriblemente empobrecido?

En el comunismo el punto de partida no son unos valores fijados de común acuerdo, sino las relaciones reales en las que la gente vive. Todo grupo practica, rechaza, permite e impone ciertos actos y no otros. Antes de tener valores, para poder tenerlos, hay cosas que se deben hacer o no hacer, que se imponen o se prohíben.

En una sociedad atravesada por el antagonismo de clases, lo prohibido está grabado en piedra y, al mismo tiempo, siempre expuesto a la evasión y la transgresión. Los tabúes de las sociedades primitivas y, hasta cierto punto, aquellos de las sociedades tradicionales, no constituyen un orden moral propiamente tal. Esos valores y tabúes son reproducidos constantemente en cada acto de la vida social. A medida que el trabajo y la vida privada se iban oponiendo más y más radicalmente, el problema de las costumbres sociales fue ganando importancia, hasta que en la Europa del siglo diecinueve, con el surgimiento de lo que la burguesía llamó «clases peligrosas», pasó a ser un problema central. Por un lado el trabajador debía ser considerado libre para ir a trabajar (con tal de justificar la libertad del capitalista para negarle el trabajo) y por otro, el orden moral debía mantenerlo en buenas condiciones mecánicas diciéndole que emborracharse es malo y que el trabajo le dignifica. El orden moral existe únicamente porque hay costumbres, las cuales forman un terreno en el que en teoría la sociedad deja a los individuos pero que constantemente legisla desde afuera.

La Ley, primero religiosa y luego estatal, supone la transgresión. Ahí reside la diferencia con el comunismo, donde no hay ninguna necesidad de una ley intangible que todos saben que no será respetada. Nada de absolutos, excepto quizás la primacía de la especie, que no es lo mismo que su supervivencia. Nada de reglas falsamente universales. Al igual que la ley, al igual que la ideología, todo orden moral racionaliza los hechos después que éstos han tenido lugar: la naturaleza, la lógica o el bienestar social… presuntos fundamentos que no tienen ninguna existencia real pues se sitúan más allá de todo cuestionamiento. Las reglas que los seres humanos se darán a sí mismos en el comunismo (de maneras que no podemos predecir) nacerán de sus relaciones sociales mismas, y no darán lugar a orden moral alguno, pues no reclamarán una supuesta universalidad en el tiempo y el espacio. En otras palabras: las reglas del juego van a incluir la posibilidad de alterar una y otra vez las reglas del juego.

«La revuelta es una modalidad del optimismo que a duras penas podría considerar menos repugnante que las demás. Para que tenga lugar una revuelta debemos suponer que es posible una reacción oportuna. En otras palabras, debemos asumir que hay un orden de cosas mejor por el cual luchar. La revuelta vista como un fin en sí mismo es igualmente optimista: parte de la premisa de que el cambio, el desorden, son cosas deseables. Pero yo no puedo creer que haya algo deseable.

Pregunta: En su opinión, ¿el suicidio no es más que un mal menor?

Exactamente, un mal menor, apenas preferible a tener una profesión o un código moral».

Jacques Rigaut, declaración en el Affair Barres. Ecrits, 1921[9]

Hay abundante literatura nihilista en la que se ha desarrollado el punto de vista de los rompe-platos, aquellos que se resisten a cualquier pertenencia social y que, como corolario inevitable, experimentan un cierto gusto por la muerte. Sin embargo, esta cautivante música entonada por los pensadores nihilistas nunca les ha impedido perderse en la algarabía de la vida cotidiana hasta una edad respetable. Tal incoherencia refuerza la idea de que el transgresor puro no es más que un mito literario. En cuanto a los raros individuos que, como Rigaut, optaron por el resorte final del suicidio o que, como Genet, se entregaron a la degradación… ellos vivieron este mito como una pasión. Ahora bien, si ha habido místicos sinceros e intransigentes, ello no prueba la existencia de Dios. Estos «transgresores» son carne de cañón de un elitismo que es falso de pies a cabeza. Lo peor no es que se crean superiores, sino que se creen diferentes del resto de la humanidad. Adoptan la perspectiva de un observador que estuviera separado del mundo —cuando en realidad participar es el requisito mínimo para poder comprender—. Estar fuera, suponen ellos, equivale a lucidez. Pero, como lo explica Bataille, de esa forma caen en la peor de las trampas:

«… Nunca he visto la existencia con el menosprecio desapegado del hombre sólo (…) Es el tumulto humano, con la fetidez y vulgaridad de todas sus necesidades, grandes y pequeñas, con su estridente aversión a la policía que le reprime —es la actividad frenética de todos los hombres (exceptuando a la policía y a los amigos de la policía) y únicamente esta actividad, lo que da forma a la mentalidad revolucionaria en oposición a la mentalidad burguesa—».

Georges Bataiile, Œuvres

El mito del transgresor en ocasiones ha embrollado a la teoría revolucionaria. Véase por ejemplo la fascinación situacionista con los proscritos en general y con Lacenaire en particular, fascinación epitomizada por Debord en su deplorable última película[10]. Pero si se ha de criticar este mito, es también porque constituye otro aspecto de la producción, por parte de la sociedad de clases, de monstruos deslumbrantes que tienden a validarla.

En este mar de zombies en el que nadamos a veces tiene lugar un estremecimiento de pasión, allí donde a los ciudadanos se les ofrece un ser radicalmente extraño, algo que semeja un hombre pero cuya humanidad se halla completamente negada. Para el Nazi, ese ser es el Judío. Para el antifascista, es el Nazi. Para la masa de nuestros contemporáneos, es el terrorista, el mafioso, el asesino de niños. Llegado el momento de capturar a estos monstruos y decidir su castigo, finalmente las pasiones emergen a la superficie y la imaginación, que creíamos extinta, levanta su vuelo. Lo único lamentable de este tipo de imaginación y su ingenio es precisamente que se le atribuye en exclusiva a ese otro monstruo inhumano: el verdugo Nazi.

Nunca se ha podido obligar a nadie a respetar una ley si con ello contraviene el modo en que las relaciones ocurren en la práctica. Nunca se ha podido evitar el asesinato allí donde hay una razón para matar, ni se ha podido prevenir el robo allí donde las desigualdades y el comercio están basados en la usurpación. Es por eso que en cambio se intenta ejemplificar mediante el castigo de un caso en particular. Es más, tal es la manera en que exorcizamos la parte de nosotros mismos que hubiera querido ser el verdugo de esos cuerpos indefensos, o el violador y asesino de aquellos niños. No hace falta tratar de demostrar cuánto de envidia hay en los gritos furiosos de la muchedumbre: esto es evidente incluso para los ojos obstinadamente miopes de los periodistas.

El comunismo, por el contrario, es una sociedad sin monstruos, porque en ella cada persona terminará por reconocerse en los deseos y actos de los demás, viendo en ellos las múltiples formas posibles de sus propios deseos y de su propia existencia humana. «El ser humano es el verdadero estar-juntos», escribió Marx. El término «ser-en-su-totalidad» o «ser colectivo», expresa nuestro movimiento mucho mejor que la palabra «comunismo», la cual se sigue asociando sobre todo a colectivizar las cosas. Aquella afirmación de Marx merece ser desarrollada en extenso, cosa que haremos en otra ocasión. Por ahora será suficiente con tomar nota de su crítica subyacente al humanismo burgués. Si hoy, gracias a la mediación de la cultura, cada hombre puede ser el hombre honesto que deseaba Montaigne, en cambio el hombre comunista sabe en términos prácticos que él sólo puede ser lo que es porque todos los demás son lo que son.

Esto no significa en absoluto que ningún deseo deba ser reprimido. Es gracias a la represión y la sublimación que evitamos perdernos en el rechazo del otro. Pero el comunismo es una sociedad que no ofrece garantías de nada —excepto del libre juego de las pasiones y las necesidades—, a diferencia de la sociedad capitalista que tiene un afán enloquecido de resguardos, y querría poder ofrecer una garantía frente a todas y cada una de las eventualidades de la vida, incluso frente a la muerte. Todos los posibles riesgos y peligros deben estar «cubiertos por un seguro» excepto «en caso de absoluta necesidad» —guerra y revolución—, e incluso también en esos casos… El único evento contra el cual el capitalismo no puede ofrecer ninguna garantía es su propia desaparición[11].

Cuando se trata de proponer una crítica global del mundo, quedarse en el nivel puramente teórico sería inaceptable. Hay períodos en que la actividad subversiva se reduce casi exclusivamente a la redacción de documentos y a intercambios entre individuos. Es en este «casi» donde se despliega nuestra insatisfacción. Para perseverar en una visión lúcida del mundo hay que estar poseído por una tensión que no es fácil de mantener, ya que implica rechazo, tendencia a la marginalidad y una ostensible ineficacia, cosas que ayudan a alimentar la pasión pero que también tienden a degenerar en amarga misantropía o en delirio intelectual. Rechazar la organización capitalista del mundo significa no dar por sentado ningún aspecto de la vida social, ni siquiera nuestros fundamentos biológicos. Así, hasta la procreación parece sospechosa, pues ¿quién querría engendrar hijos en un mundo como este, en el que no se vislumbra la posibilidad de cambiarlo en un futuro cercano?

No obstante, aparte de unos pocos principios sencillos —no participar en la maquinaria represiva o mistificadora negándose a ser policía o a adquirir fama; no hacer una carrera— es inútil tratar de definir de forma precisa y permanente las modalidades del rechazo. Para la crítica radical, no existe tal cosa como un «comportamiento decente»: sólo hay algunas conductas más indecentes que otras, y algunas conductas que dejan a las teorías en ridículo. En cuanto a creerse revolucionario en un período no revolucionario… lo que importa no es tanto el resultado de esta contradicción —la disociación e ineficacia inevitables— sino la contradicción misma, la tensión del rechazo.

¿Qué sentido tiene criticar la sordidez de las costumbres si ésta no puede ser abolida? La respuesta es que nuestro modo de ser tiene sentido únicamente en referencia al comunismo. Respondiendo a la cita de Cioran que da inicio a este capítulo, diremos que las únicas penurias y calamidades verdaderamente insoportables son aquellas que no nos pertenecen, aquellas que este mundo nos impone sin nuestro consentimiento. Para nosotros el hecho de ser vencidos por el tiempo no tiene otra justificación que la promesa de ser vengados por la historia. Nuestro modo de ser adquiere sentido sólo por la posibilidad de que el vínculo social emane de sí mismo, y que emanando de sí mismo, funcione.

Como sea, si la crisis social se agudiza, habrá cada vez menos espacio para las medias tintas. El reclamo de que haya «menos policías» se volverá cada vez más inviable, pues cada vez más la única opción real será entre lo que realmente existe y el fin de toda policía. Llegado ese punto, la humanidad tendrá que demostrar si ama o no la libertad.

Amor. Éxtasis. Crimen. Tres productos históricos a través de los cuales la humanidad ha vivido y sigue viviendo sus relaciones y experiencias emocionales. Amor: producto de la indiferencia y el egoísmo generalizados, de los que cada cual busca escapar acudiendo a unos pocos seres privilegiados por el azar y la necesidad. Cuando el amor a la humanidad se vuelve imposible, encuentra su realización miserable proyectándose en exclusiva sobre un puñado de individuos. Éxtasis: una breve huida del reino de lo profano y banal hacia lo sagrado; escapatoria que es inmediatamente recapturada y enjaulada en lo religioso. Crimen: la única salida cuando ya no es posible respetar o ignorar la norma.

Amor, éxtasis y crimen son maneras de darle sentido al presente al mismo tiempo que se huye de él. Positivos o negativos, los tres suponen una dinámica de atracción y rechazo recíproco. Al amor se le glorifica aunque se desconfía de él. Lo sagrado está, por su propia naturaleza, siempre bajo la amenaza de profanación —se le invoca para excluirlo y con ello se le fortalece—. Al crimen se le castiga, pero siempre ejerce fascinación.

Estas tres maneras de huir de la rutina diaria no es muy probable que en el comunismo se generalicen, pero sí es probable que sean abolidas. Toda existencia, ya sea individual o colectiva, supone la existencia de límites; pero el comunismo será amoral porque no tendrá ninguna necesidad de normas fijas impuestas desde el exterior sobre la vida social. Los modos de vida y los modelos de conducta van a circular —no sin choques y violencias—, y a medida que circulen serán transmitidos, transformados y producidos, todo al mismo tiempo, como relaciones sociales. En tanto separación absoluta entre un ámbito interior y un más allá, lo sagrado se va a desvanecer, con lo cual ya no habrá lugar para las viejas religiones, ni para las modernas religiones sin dioses cuya única función es crear demonios a los que expulsar de la vida. El hombre posee una libertad y una capacidad para modificar su propia naturaleza, que le impulsan a ir más allá de sí mismo. Hasta ahora el orden moral, todos los órdenes morales —y de manera más insidiosa cuando no se presentaban como tales— han transformado este más allá en diversas entidades que aplastan a los hombres. Las relaciones sociales comunistas no van a nivelar la «montaña mágica»; simplemente harán lo que sea necesario para no ser dominadas por ella. Crearán horizontes lejanos, multiplicando el placer de perderse en ellos, así como la capacidad de fundar nuevos horizontes que dejen sin efecto la sumisión «natural» a cualquier orden, sea cual sea.

Posdata

Traducir un texto basta para ponderar, palabra por palabra, su alcance y sus limitaciones —en el caso de este artículo, su franco-centrismo—. La desaparición de los espacios públicos, por ejemplo, ha tenido lugar de un modo diferente en Francia que en los países anglosajones. La degradación del pub dublinés o londinense no es comparable a las pérdidas infligidas al bistrot parisino en los últimos cuarenta años. En cuanto a los Estados Unidos, los luncheonettes, candy stores y diners no son comparables con el café francés en tanto polos de sociabilidad. Incluso en Europa, mientras París le vende el alma al Big Mac, Roma sigue manteniéndose firme. La tendencia a la mercantilización de la vida cotidiana es universal, pero no homogénea.

Puede que la evolución de las costumbres no sea más rápida pero sí más fácilmente perceptible en los lugares donde el aceite de la modernidad flota sobre el viejo vinagre católico. Cuando el ocupante actual de la casa Blanca arriesga perder su trabajo a causa de una felación, no es porque los valores morales tengan más peso en Washington que en París, sino porque los franceses tradicionalmente no acostumbran referirse a asuntos de moralidad y entre ellos la confesión pública no es una práctica común. Sin embargo, cuando los parisinos se mofan de la hipocresía y la ranciedad que campean al otro lado del charco, se olvidan que los escándalos de Clinton sólo ilustran la trivialidad sin remedio de la democracia televisiva, de un orden moral democrático que los europeos modernos, sean de izquierda o de libre mercado, procuran a toda costa imitar.

Por un mundo sin orden moral fue escrito en 1983, cuando la oleada subversiva de los sesenta y setenta estaba en pleno repliegue. Desde entonces, las cosas no han hecho sino empeorar. «Trata de ser abiertamente pedófilo», escribimos entonces, en un gesto tristemente profético. Hoy en día toda manifestación de amor entre un niño y un adulto es vista automáticamente como abuso infantil, ya sea en las formas menos «ofensivas» o en las más atroces (violación y asesinato). El amor parental sería la única excepción a esta regla, excepto que, ay, no debemos olvidar la cruel evidencia estadística de que el lugar donde los niños están en mayor riesgo de abuso sexual es al interior de ese bastión de seguridad conocido como «la familia». Si hiciéramos caso a la lógica que subyace al miedo a la pedofilia, todo hombre heterosexual debería temblar de pavor ante la sola mención de Jack el Destripador, pues tal vendría a ser el resultado inevitable de toda atracción entre un hombre y una mujer (la oscura sombra de esta lógica, de hecho, se cierne sobre las relaciones entre los sexos en grandes zonas de Norteamérica, al punto de des-sexualizar las relaciones entre mujeres y varones).

En el curso de los últimos quince años la sociedad capitalista ha llegado a ser ella misma de forma cada vez más visible, respondiendo a las luchas sociales y a las demandas humanas con una infinidad de monstruos recién salidos de sus líneas de ensamblaje. La sociedad de consumo no sabe cómo librarse de los automóviles si no es designando zonas peatonales que mueren cada tarde con el cierre del comercio. El desarrollo urbano moderno no sabe dónde ubicar al motorista, al ciclista, al corredor, al patinador, etc., si no es asignándole a cada uno su propia pista. Las costumbres sociales, por desgracia, han terminado ciñéndose al mismo modelo de cada-cual-por-su-carril. La revuelta contra la dominación del varón blanco dio lugar a lo Políticamente Correcto, ridiculizado por casi todo el mundo en la misma medida en que es casi universalmente practicado. Al descubrirse incapaz de transformar la realidad, esa revuelta terminó por eufemizar y segregrar las realidades, transformando nada más que su lenguaje.

Llevamos quince años de separación cada vez más incapacitante, disfrazada invariablemente con los agradables colores de la liberación. ¿Qué es un gay? ¿Un hombre que intima sólo con otros hombres, convencido de que nunca sentirá ninguna atracción por el sexo opuesto? ¿Cómo puede excluir la posibilidad de verse consumido por el deseo de y por una mujer?

¿Ficción gay? ¿Por qué no reorganizamos entonces las librerías según la disposición de las tiendas de ropa (como ya está sucediendo en algunas multitiendas de Estados Unidos)? Pondríamos a Virginia Woolf en la sección Mujeres, a Shakespeare en Hombres (aunque los sonetos…), a Lord Byron en Discapacidad-Adicción y a todos los autores mayores de sesenta y cinco en Adulto Mayor.

De seguro, gracias a esta identificación con lo gay, el hombre gay se cree a salvo de la discriminación. Cuenta con clubes especiales, barrios especiales, una literatura especial, hasta un vocabulario especial. Es una lástima que a millones de personas, intentando liberarse de una antigua represión y movidas por el deseo de ir más allá del patriarcado, no se les haya ocurrido nada mejor que construir una categoría tanto o más estrecha que la de familia, basándose únicamente en la elección del objeto sexual: pene versus vagina. Con ello convirtieron un acto en una identidad, una definición en un destino, y una preferencia sexual en una visión del mundo (la cultura gay). Si bien el lenguaje expresa relaciones sociales, no es el lenguaje sino estas relaciones lo que hay que cambiar. Pero en el crepúsculo del siglo veinte, las palabras se modifican más fácilmente que las cosas.

«Sé una buena chica y prepárame un café». ¿Es aquí la palabra chica lo que resulta sexista? Pues bien, si un hombre dice «Oye chica, te amo, ¿quieres que te prepare café?», ¿eso significa que ama y/o respeta a su pareja menos que si le hubiera dicho «oye mujer»? En el plano de las relaciones íntimas las intenciones rara vez son tan ambiguas. Es en la esfera de las formalidades —las expresiones cordiales, los requerimientos oficiales, la jerga laboral— donde hay todo un universo que revolucionar, o mejor abolir, y es en este terreno donde el feminismo lingüístico se limita a eufemizar, a des-sexualizar y neutralizar. ¿Qué se gana reemplazando «chica» por «persona»? Más o menos lo mismo que se gana sustituyendo Ministro de Defensa por Secretario de Guerra, para luego abandonar ambos términos y decir simplemente «SDG». El triunfo del acrónimo, indoloro e incomprensible para los no entendidos, confirma que el lenguaje generalista es cosa del pasado.

Y por cierto, ¿qué expresa la palabra comunista? ¿Deberíamos usar otra palabra porque durante décadas se la ha utilizado para tergiversar una realidad nacida de la derrota del movimiento obrero? ¿O será mejor darle nueva vida al movimiento real y por tanto a la palabra? Nosotros, hombres y mujeres que no profesamos la misoginia, no tenemos ninguna urgencia en probar nuestra feminofilia usando un lenguaje correcto. Si alguien ha de polemizar acerca de si es mejor decir presidente o presidenta, que lo hagan esos que tienen ganas de presidir.

Ya sea que Antonin Artaud sea arrojado al manicomio, institucionalizado, o peor, diagnosticado demente, más allá de las palabras que se usen lo que importa es la psiquiatrización de un problema humano y social. Da lo mismo que el encierro tenga lugar en un edificio cerrado o a distancia mediante controles químicos.

El enemigo es aquello que nos vuelve pasivos, aquello que nos separa. Buenos muros hacen buenos vecinos. La autonomía es un espacio amurallado, privado, en cuyo interior cada cual se cree libre de hacer lo que no puede hacer afuera. El feminismo hace de un estado de cosas una barrera, diciendo: «¡No tocar!». Sea o no intencional, esa actitud contribuye a la parcelación individual, que vuelve necesaria una autoridad superior capaz de garantizar los derechos de cada cual (niño, padre, hombre, mujer, viejos, jóvenes, gay, consumidor, trabajador, enfermo, peatón, miembro de una minoría, etc.) frente a todos los demás. Aunque se puede declarar cada derecho como absoluto, lo cierto es que cada derecho se encuentra relativizado por otros derechos. Como dijo Jean Genet: «los absolutos no son acumulables». Y ¿qué instancia redefine y arbitra estas relatividades si no es el poder del Estado? La privatización de la vida va de la mano con la proliferación de jueces y psicólogos.

La humanidad no se va a liberar a sí misma desmenuzándose, instaurando zonas liberadas y delimitadas entre sí con vallas. Revolución significa ir más allá de las fronteras, superando la femineidad y la masculinidad. Que los individuos tengan mayor control privado sobre sus vidas, incluso sobre algo tan vital como sus propios cuerpos, no soluciona nada. La única verdadera solución es crear junto a los demás (de ambos sexos) relaciones de un tipo diferente, donde nadie tema o arriesgue ser víctima de ninguna forma de dominación. La cuestión no es que las mujeres se liberen de los hombres, sino que se liberen junto a ellos. De lo que se trata no es que cada cual declare su independencia frente a los otros, sino que deje de rechazar con miedo la dependencia, la interdependencia. La libertad es una relación.

Un defecto de Por un mundo sin orden moral es quizás que no hace suficiente hincapié en lo mucho que los usos y costumbres del mundo futuro sorprenderían e incluso ofenderían al nuestro. Muchos dilemas, miedos y terrores, antiguos o recientes, desaparecerán. Otros volverán a surgir. Ya no buscamos instaurar el paraíso en la tierra, sino sencillamente mitigar la barbarie.

Criticar el orden moral no significa decir «bien, que cada cual haga lo que quiera y gracias a la bondad humana todo resultará lo mejor». La cuestión no es cómo evitar el conflicto y las normas, sino cómo cambiar la relación fraudulenta que hoy tenemos con las normas. Para mis actos no hay ninguna lógica, ningún significado y por tanto ninguna garantía que no sea la relación misma que me liga a los demás seres humanos. El objetivo —y todo el problema— consistiría, y algún día consistirá, en vivir una norma que no esté separada de mis y de nuestras acciones.

ALICIA EN EL PAÍS DE LOS MONSTRUOS

Traducido de Alice in Monsterland. Jean-Pierre Carasso, Gilíes Dauvé, Karl Nesic 8c Dominique Martineau. Troploin, escrito en 2001 y revisado en 2010. Esta es una versión abreviada y modificada del ensayo Autre Temps, escrito en francés por los mismos autores.

Alicia está en problemas

Seis mil personas en este planeta están decididas a secuestrarla, violarla, torturarla y matarla.

Seis millones se sienten atraídos por ella de una manera que podría llevar a algún tipo de contacto físico mínimo, que muy raramente resultaría en que ella sea lastimada u obligada a hacer algo. De hecho, un buen número de esos seis millones, como el diácono Charles Dodgson, se sienten felices sólo de poder hacer fotos de Alicia, o de mirarlas.

Es de dudar que seis mil millones de terrícolas entren en la primera categoría, pero bien pueden entrar en la segunda, de vez en cuando y sólo por un rato, quizás una sola vez en toda su vida, o tal vez nada más que en su imaginación.

Seis mil millones de nosotros somos vistos cada vez más por psicólogos, policías, jueces y periodistas como candidatos a convertirnos en esos seis millones, mientras que esos seis millones son tratados actualmente como si fueran parte de aquellos seis mil. En el año 2001, Sócrates sería blanco de una caza de brujas, acusado de abusar de menores de edad, y la Universidad de Oxford despediría a Lewis Carroll por dedicarse a la pornografía infantil.

«Pedofilia; parafilia en la que los niños son el objeto sexual preferido. Parafilia; preferencia por las prácticas sexuales inusuales».

Diccionario Webster, 1993

Después de Freud, resulta difícil creer que haya tal cosa como un inequívoco «objeto sexual» de fácil definición.

Sería absurdo incluir a Don Juan y al Romeo de Julieta en la misma categoría de «amantes». El que disfruta torturando a los gatos es zoófobo, no zoófilo. Hubo en Bélgica un tal Dutroux que violaba y asesinaba a niñas y adolescentes, mientras que hubo un hombre llamado André Gide que hacía el amor con los muchachos. ¿Por qué se amalgama dos comportamientos completamente diferentes en la misma noción de «pedofilia»? Sólo los políticos de la Ley y el Orden clasifican como «drogadictos» tanto al fumador de hachís como a la persona que necesita dos dosis diarias de crack. El concepto de «pedofilia» tiene tanta validez intelectual como el de «uso de drogas». Todos somos parafílicos.

Es cierto que en este mundo los niños son maltratados, en más de un sentido. Algunos están marcados de por vida por un encuentro sexual forzado en su infancia. Muchos cargan las marcas dejadas por sus familias (en cuyo vientre protector-represor tiene lugar la mayor parte del sexo no consentido).

Nuestro mundo trata al terror sexual como a todos los demás terrores: mientras perpetúa las condiciones que lo engendran, lo verbaliza y recluye, actuando entonces como si estuviéramos a salvo, para finalmente moralizarnos a la espera de que vuelva a resurgir.

Hoy en día nadie niega la existencia de la sexualidad infantil: no se puede suprimir a Freud tan fácilmente como a Reich. Pero esta sexualidad ha sido convertida en una fortaleza a la cual nadie tiene acceso. ¿Podemos imaginar, como en Un mundo feliz, a un padre, una madre, un maestro o un trabajador social cerrando discretamente la puerta tras la cual dos niños o dos niñas, o un niño y una niña de 12 años, realizan juegos sexuales? El lector del periódico Sun abofetearía a los niños, el lector del The Guardian les daría una suave reprimenda y probablemente los llevaría a la consulta del psicólogo. El derecho de los niños a su propia vida sexual equivale a prohibición, pues los adultos se reservan legalmente un único derecho sobre la sexualidad entre niños: prohibirla por completo. La lógica es: mejor prohibir la actividad sexual que arriesgarse al abuso sexual.

La misma lógica podría justificar una regulación estricta de las relaciones sexuales entre adultos, las cuales pueden ciertamente incluir la violencia. Veamos por un momento el sexo entre adultos de la misma manera en que suele percibirse el sexo entre niños y adultos, es decir, sólo en sus aspectos infames y sanguinarios. Entonces, cualquier varón debería considerarse a sí mismo como un potencial Jack el Destripador, y cualquier mujer debería temer cada noche ser penetrada contra su voluntad por su marido.

Esta civilización es incapaz de asumir las relaciones entre niños y adultos.

«Lo que hoy en día llamamos niñez, es nuestro pesar por la pérdida de una relación inmediata con el mundo, de una conexión entre lo interior y lo exterior: ese estado en que la alteridad —ya fuese ésta un ser humano, una hoja podrida, un río atravesando una arboleda o un búho muerto en el ático— aparecía con tal plenitud que formaba parte de nosotros, envolviéndonos. La infancia es nuestro dolor por haber tenido que deshacer todo aquello, y es también la manera en que cobramos venganza: amo al niño porque es mi infancia, y lo odio porque señala mi niñez desaparecida».

C. Gallaz, L’lnfini, n. 59, 1997

No nacemos culpables ni inocentes. No existe tal cosa como una naturaleza benévola y feliz que espontáneamente elige el altruismo contra el egoísmo, o la cooperación contra la agresión. Es iluso creer que las criaturas humanas nacen buenas y luego son pervertidas bajo la presión de la autoridad, la clase burguesa y el Estado, hasta que su bondad básica subyacente sea liberada de las cadenas de la represión. Esta visión simplemente se remonta al credo del pecado original —según el cual el hombre está siempre inclinado a ignorar o esclavizar a su vecino, y sólo puede actuar socialmente a través de la Ley—, para ponerlo de cabeza. Aunque la perspectiva «optimista» parece más aceptable que su contraparte «pesimista», una perspectiva humana tiene que superar la actual dicotomía entre ambos términos.

No es posible explicar toda la delincuencia y la violencia por las ataduras materiales y mentales de clase. Ni la sociedad más libre podrá nunca acabar con la posibilidad del comportamiento «antisocial», pero una Gemeinwesen, un «estar juntos», podría reducirlo al mínimo (tomando en cuenta que las sociedades de explotación lo multiplican), siendo así capaz de vivir con él, absorberlo en gran parte (mientras las sociedades de explotación lo barren debajo de la alfombra). Aunque el comunismo podría presenciar crímenes, probablemente no tendría el concepto de «criminal».

La pregunta sobre qué sería de la relación niño-adulto en el «comunismo», sólo se puede responder poniendo en cuestión la pregunta misma. Marx se opuso a los planes utópicos ideales (que con frecuencia ofrecían perspectivas esclarecedoras) oponiéndoles en cambio la crítica del orden social y mental existente: la crítica de la filosofía y de la Ley, la crítica de la cuestión judía, la crítica de la economía…

Cualquier solución actual al problema está mal, pues toma como punto de partida los conceptos de «niño» y «adulto» tal como éstos se definen en la actualidad. Lo único que en realidad sabemos es que un niño no es un adulto en miniatura. Entre ellos hay una diferencia insalvable que los separa y los une. El problema surge precisamente del hecho de que esta diferencia va desapareciendo gradualmente a medida que el niño crece, cosa que no ocurre, por ejemplo, entre los humanos y los animales.

¿Qué hacer? Los niños no viven en otro planeta. La sexualidad infantil existe, e incluso la seducción mutua entre niños y adultos, pero no todo es posible a cualquier edad. A un bebé que todavía no puede responder con palabras puedo hablarle, pero no leerle La sociedad del espectáculo.

En lo que respecta al sexo, así como a otros asuntos, el «debate público» no significa nada, excepto que se nos ofrecen continuamente problemas apremiantes esperando a ser solucionados: las vacas locas, el acoso laboral, el calentamiento global, la pedofilia, la especulación, etc. Cada una de estas cuestiones contiene un elemento de verdad basado en hechos reales, que es presentado de tal manera que se llegue a una variedad de respuestas, todas dentro del rango de lo que la sociedad actual puede entender y reconocer. El Estado suele proponer más control central, y la izquierda más de lo mismo, aunque en formas democráticas.

Las personas como los autores de este texto son consideradas por los reformadores como poco prácticas y ajenas a este mundo. Sin embargo, cada cual debe ser juzgado de acuerdo con sus propios valores: preguntemos a los realistas cuáles son sus logros. Si nos atenemos a lo que afirma un ejército entero de criminólogos, sociólogos y trabajadores sociales, a pesar de sus destacados esfuerzos y de su dedicación durante varias décadas, lo que se conoce como «pedofilia» va en aumento, según sus propios informes. ¿No será que esta sociedad sólo sabe reforzar los males que quiere curar, y en vez de remediarlos los va desplazando de un sitio a otro? Ejerce regulaciones sobre el Capital desarrollando el poder del Estado y creando oligopolios que terminan provocando crisis más profundas. Se deshace del crimen metiendo cada vez más gente en las cárceles, las cuales engendran más criminales. Disminuye la contaminación mediante el uso de tecnologías que presagian nuevos desastres.

Que se ocupen de esos debates aquellos que tengan un interés personal en la perpetuación de este mundo. Nosotros no tenemos ninguna solución que ofrecer para lo que esta sociedad considera como sus emergencias más acuciantes.

La cuestión de la pedofilia es un producto de este mundo tanto como cualquier otra cuestión. La infancia tal como la conocemos es una creación de los tiempos modernos. La mayoría de las sociedades tradicionales, para bien o para mal, veían a los niños simplemente como adultos más jóvenes. La industrialización vino a separar el trabajo del no-trabajo, y el tiempo productivo de los demás actos sociales, creando así una división mucho más rígida entre los que trabajan y los que no lo hacen. Esto produjo una diferenciación cada vez mayor entre niños y adultos (siendo este también el momento en que empezaron a existir los «jubilados»). Los primeros capitalistas industriales emplearon el trabajo infantil porque en general sus ganancias provenían del uso de una mano de obra barata y no calificada, especialmente la de mujeres y niños. Cuando los menores dejaron de estar disponibles para la explotación (en parte debido a la presión ejercida por los trabajadores), la sociedad «descubrió» la niñez definiéndola como un momento totalmente distinto en la vida, en el cual las personas deben ser socializadas y sistemáticamente instruidas (mientras que antes sólo una minoría recibía un poco de instrucción). Más de un siglo después, la sociedad de consumo «descubrió» la adolescencia como una etapa específica necesitada de una atención especial, y que hoy cuenta por supuesto con sus propios expertos.

La teoría revolucionaria clásica define al proletario como alguien que carece de reservas y que no posee más que su descendencia, su linaje (su prole). Si esto es cierto, debemos entender nuestra época como la de la proletarización en masa. Nuestros contemporáneos actúan como si sus hijos fueran lo más importante en la vida, pero en la práctica lo que hacen es comprarle muchas cosas y prohibirles lo esencial. Los hijos disponen de una vida con dinero en el bolsillo + enseñanza obligatoria + nada de sexo libre. ¿No es cierto acaso que los tratan como si fueran sus dueños? Para desgracia del equilibrio familiar, tal posesión se está volviendo cada vez más volátil. Los roles establecidos en la familia tradicional son cosa del pasado. La antigua jerarquía patriarcal está siendo sustituida por la sumisión directa de todos, jóvenes o viejos, hombres o mujeres, a la lógica capitalista.

Ya no se espera que las familias sean objeto de nuestro amor (o de nuestro odio, como planteó André Gide hace más de un siglo), sino simplemente un grupo con el que uno vive y, como dice un best-seller, al que uno sobrevive. Gracias a la «crítica práctica» a la familia realizada por el Capital, las mujeres se han liberado del papel de ama de casa para convertirse en asalariadas. Es bastante común que la mamá y el papá se separen. La unidad nuclear está en decadencia y siendo sustituida por formas más flexibles, como la de la madre soltera que vive del bienestar social. Es frecuente que los niños sean enviados a guarderías o estén a cargo de un profesional.

Esta creciente fragmentación ha ido reduciendo los experimentos como las comunas de los años 60 y 70 a meros estilos de vida alternativos. Otra consecuencia es que los niños están más aislados, son más frágiles e impredecibles, a menudo inmanejables, constituyendo así un nuevo «problema social». Ya sea que los políticos pidan más control de las pandillas juveniles violentas o mayor protección para los chicos afectados, se trata de una misma obsesión. Una sociedad que no sabe relacionarse con sus hijos demuestra que ya no cree en su propia reproducción.

Hoy en día los niños son considerados sagrados por la única razón de que en eso se arriesga demasiado, sobre todo en un mundo donde todo está siendo profanado.

A los intelectuales les gusta la frase de Marx sobre «las gélidas aguas del cálculo egoísta» en las que se ahoga «el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo pequeño burgués». Les gusta porque piensan que sólo se aplica a aquellas cosas en las que ellos mismos ya no creen, porque el capitalismo ya las rebasó: la gloria de morir por el rey o por la patria en un campo de batalla, las virtudes del colonialismo, o la imagen del padre bíblico. No se dan cuenta de que el mismo proceso afecta a los éxtasis modernos más celestiales, por ejemplo el amor paterno.

«Esos tópicos burgueses de la familia y la educación, de la intimidad de las relaciones entre padres e hijos, son tanto más grotescos y descarados cuanto más la gran industria va desgarrando los lazos familiares de los proletarios y convirtiendo a los hijos en simples mercancías y meros instrumentos de trabajo.

¡Pero es que vosotros, los comunistas, nos grita a coro la burguesía entera, pretendéis colectivizar a las mujeres!

El burgués, que no ve en su mujer más que un simple instrumento de producción, al oírnos proclamar la necesidad de que los instrumentos de producción sean explotados colectivamente, no puede por menos de pensar que el régimen colectivo se hará extensivo igualmente a la mujer.

No advierte que de lo que se trata es precisamente de acabar con la situación de la mujer como mero instrumento de producción».

Manifiesto Comunista

153 años más tarde esa situación no ha terminado: en cambio, se ha extendido a todo el mundo. ¿Acaso no somos todos —hombre, mujer, niña y niño— «instrumentos de producción»? La mayoría de las mujeres occidentales son asalariadas. Un niño de doce años ya no ingresa a la fábrica textil, sino a la escuela, que se define cada vez más como un lugar donde uno se capacita para conseguir un empleo. La explotación sexual infantil es sólo la forma más visible y odiosa de la transformación de los niños en «simples mercancías»[12].

Las gentes de buena voluntad quisieran dar a los niños los mismos derechos de que gozan los adultos (y unos cuantos derechos más): sacan esta conclusión lógica del hecho de que la situación de los niños refleja nuestras condiciones generales de vida —excepto que para ellos es peor—.

Mientras el dinero mande, los seres humanos serán comprados y vendidos; si los niños también son comercializables, sólo se puede esperar que ellos también sufran ese destino, y que todos los remedios propuestos sólo sirvan para regular mejor la compraventa. Mercancía con rostro humano.

La ley jamás contraviene los fundamentos de la sociedad. Algunos filósofos griegos refutaron la existencia de los dioses, pero casi ninguno se opuso a la esclavitud.

Uno de los fundamentos de esta sociedad es la idea de que el consentimiento sexual por parte de un niño no tiene validez, porque es incapaz de saber lo que realmente quiere y necesita. No obstante, sí se consideran válidas sus necesidades y deseos cuando éstos se refieren a su derecho de comprar y disfrutar. Así como se afirma que el cliente siempre tiene la razón, podría suponerse que el niño también la tiene. Pero el niño existe como categoría aparte, como una triste caricatura del adulto. Al niño o niña de cinco años se le trata cada vez más como al resto de nosotros, seres humanos capitalizados: a él o a ella, en tanto consumidor, se le otorgan derechos, los cuales le son, por supuesto, garantizados tanto como le son impuestos.

Una de las peores cosas que se le puede hacer a un ser humano es tratarlo como si existiera sólo para ser protegido. Y es peor aún si se le imponen prohibiciones en nombre de su propia libertad.

Los derechos otorgados al niño son absolutos, porque al niño se le considera irresponsable de todo. En el momento en que la sociedad, es decir, el Estado le otorga su protección completa, lo que hace es quitarle completamente su autonomía. Se le garantizan todos los derechos excepto el de saber lo que quiere. O sea: se le niega el único derecho que puede darle contenido a todos los demás.

No existe una mejor definición de este invento moderno, la infancia: un niño deja de serlo cuando llega a la edad en que se le puede meter en la cárcel.

Alicia está en problemas, en graves problemas.

EPÍLOGO

El siguiente texto fue escrito por Gilíes Dauvé para una edición en idioma castellano en España, que por lo que sabemos nunca llegó a concretarse. El autor nos lo envió para agregarlo a la presente edición. Si bien el texto había sido pensado a modo de prefacio, a nosotros nos pareció mejor ubicarlo a modo de epílogo.

El crimen como realidad y representación

Cuando los compañeros pidieron un prefacio a su traducción castellana de Por un mundo sin orden moral y Alicia en el país de los monstruos, pensé que la mejor introducción era desarrollar una de las temáticas de estos textos: las relaciones entre niños y adultos, un asunto sumamente sensible que no sólo suscita controversia, sino que además es uno de los tópicos más abiertos a interpretaciones erróneas[13].

Acerca de nuestro objetivo y método

Una de las preguntas que hacíamos en estos textos remitía al significado social del consenso general antipedofilia que ha prevalecido en las democracias occidentales desde fines del siglo XX[14].

Sólo los ingenuos pueden creer seriamente en que una sociedad rica en miseria y opresión tendría al menos la ventaja de cuidar el bienestar infantil, como si la creciente atención prestada a la pedofilia y su represión proviniera de luchas positivas por más libertad, y resultara en una vida mejor para los niños.

Somos muy conscientes de que estamos pisando terreno resbaladizo. En otras cuestiones, —la prisión por ejemplo— con un mínimo de esfuerzo podemos hacer que la gente entienda que nuestra crítica no implica que todos los detenidos sean buenas personas, o incluso potencialmente subversivos. Asimismo, puede ser difícil pero no imposible, explicar por qué el hecho de negarse a respaldar al Estado francés en su guerra contra el Estado Islámico después de los asesinatos masivos en París del 13 de noviembre de 2015, no significa apoyar en ningún punto al Estado Islámico. En materia sexual, sin embargo, el malentendido siempre acecha en las sombras.

La dificultad de nuestra crítica es que su validez deriva de una sociedad que aún no existe, y por lo tanto de una revolución por hacer. Una posición bastante incómoda… como es el caso con cualquier crítica radical. Cuando cuestionamos el Capital y el trabajo asalariado, no militamos a favor de empleos, buenos salarios o ingresos garantizados para todos. Y sin embargo, un par de miles de millones de personas estarían muy felices de conseguir un empleo, un buen salario o un ingreso garantizado. Sin negar este hecho innegable, nuestra crítica se centra en la posibilidad de una revolución que daría otras opciones diferentes para elegir que la disyuntiva entre miseria y el trabajo. Suponiendo que un trabajador que acaba de ser despedido le reprochara a El Capital no haberle dado ninguna solución inmediata a su situación, estaría en lo cierto, excepto que le estaría pidiendo al libro algo que Marx no podía poner en él. Lo mismo se aplica a la violación y el abuso sexual. No somos responsables de los desórdenes y crímenes de la sociedad existente. Y siempre que, dadas nuestras capacidades, participamos en luchas contra los efectos de estos males sociales, no alimentamos ninguna ilusión acerca del alcance de las acciones que no abordan las causas[15].

Un poco de historia

El parricidio solía ser tratado y considerado como el crimen de crímenes. Ahora el crimen máximo es la violación de la dignidad y los derechos de la infancia. Este cambio no significa que todo sea relativo, ni que el parricidio o el daño a un niño sean inconsecuentes, ni que deberíamos desear una trivialización del incesto.

Poniendo a la pedofilia en perspectiva como un objeto histórico para entender cómo se ha convertido en un tema prioritario.

La paradoja de la quema

El capitalismo de fines del siglo XX mercantilizó a los niños al convertirlos en un grupo de consumidores, un segmento de la economía, al tiempo que los individualizaba y privatizaba. Tal es el destino de cualquier «actor de mercado», con la gran diferencia de que la juventud es más vulnerable. La comercialización es la deshumanización. Los niños son percibidos como objetos. Por lo tanto, también como objetos sexuales.

Mientras las revistas femeninas ensalzan la libertad de las mujeres, siempre ayudan a sus lectoras a ejercer esta libertad mediante enseñanzas para agradar y seducir. La novedad es que el mensaje ahora también apunta a chicas de 12 años, antes llamadas «niñas» pero ahora tratadas comúnmente como adultas. Un artículo sobre la protección de los niños será seguido por imágenes de adolescentes erotizados. No precisamente un sitio de pornografía infantil, sino la respetable Vogue (circulación, un millón de copias), mostró modelos sugestivos de entre 6 y 10 años. El acceso más fácil a la pornografía va de la mano al acceso a estudios de género en la educación secundaria y a la advertencia constante contra depredadores sexuales en potencia. El desarrollo de un discurso feminista consensuado es paralelo a la hiperfeminización, y el culto al cuerpo y la belleza refuerzan los estereotipos de género.

No es un accidente que estas contradicciones se vean exacerbadas en Gran Bretaña, Estados Unidos y Canadá, pioneros de lo Políticamente Correcto. Igualmente significativo es el hecho de que tales países son los que hacen que sea imposible para un ex delincuente sexual vivir una vida «normal» después de cumplir su sentencia.

El desarrollo de la pedofilia como fenómeno social desde fines del siglo XX le debe poco a un mayor cuidado para con los niños, y mucho a una forma de vida que convierte a cada uno de nosotros en un sujeto y en un objeto consumidor. Ambos. Uno complementa al otro. Si ejerzo mi libertad de elección como comprador sujeto en el mercado, también soy tratado como un objeto por otros sujetos, principalmente compañías, pero también individuos. En realidad, con el creciente comercio electrónico y la popularidad de eBay, cada uno de nosotros es vendedor y comprador en estos días. Todos somos comerciantes ahora, subastadores independientes de nuestras propias posesiones. ¿Cómo podría un dominio tan central como el sexo escapar del proceso de subjetivación/objetivación? La misma sociedad reprime lo que crea, y lidiar con algunos de los efectos compensa la incapacidad de abordar las causas.

El mundo contemporáneo necesita al criminal sexual para transformar en un monstruo a su propio fracaso al tratar e incluso comprender las contradicciones relacionadas con el sexo y específicas de nuestro tiempo. La sociedad finge estar luchando por la causa de los niños, cuando de hecho hace lo posible para no verse a sí misma en el espejo distorsionador que el depredador sexual nos ofrece.

Un asunto de Estado

Las sociedades precapitalistas patriarcales tradicionales imponen costumbres, hábitos y rituales que gobiernan la vida y los conflictos cotidianos de sus miembros. Con la decadencia de la tradición, las relaciones de poder capitalistas y los intereses opuestos (principalmente la dominación de la burguesía sobre el proletariado, pero también del hombre sobre la mujer y del adulto sobre los niños) son gestionados sobre una base contractual, explícita o implícita. Dos personas o entidades acuerdan hacer algo a cambio de un beneficio mutuo prometido, en el supuesto de que cada parte contratante tenga pleno control de su libre albedrío. En una sociedad desigual, esto es ficción. No hay igualdad entre jefe y empleado, y hay más desigualdad entre el hombre y la mujer de lo que parece. En cuestiones de sexo, para que la ficción sea viable, el Estado moderno ha convertido gradualmente a la sexualidad en un dominio específico que debe proteger dentro de cada uno de nosotros. Desde el siglo XIX, ha habido un constante crecimiento de la regulación pública de la vida sexual, a veces por el bien común, siempre con el resultado de un mayor control sobre nuestras vidas.

Para el niño, su situación es insostenible porque su capacidad para celebrar un contrato es limitada o inexistente. Si ninguna ley previene que dos niñas de 13 años participen en juegos sexuales entre ellas, la realidad es que sólo pueden hacerlo sin el conocimiento de los adultos. La sociedad nos trata como si fuéramos libres, pero restringe el ejercicio de esa libertad dentro de los límites definidos por el Estado. Y es peor para los niños que están atrapados en un doble vínculo: «Sé tú mismo y obedece». El Estado protege a los adultos a pesar de ellos mismos: los niños siempre están protegidos contra sí mismos.

Por cierto, así como no presentamos ningún plan de contingencia para los desastres y horrores de este mundo, no vamos a aventurar una conjetura sobre la definición de adolescencia. Una niña o niño de 8 años ciertamente no es un adolescente, ni siquiera un preadolescente. Pero ¿cuándo se puede decir que una persona ejerce su libre albedrío? ¿A los 14? ¿A los 15, a los 18? ¿O deberíamos confiar en la mayoría de edad legal? ¿O en la edad de consentimiento, que es de 14 en Austria, 15 en Francia, 18 en Turquía y en el Vaticano? La única respuesta a la pregunta es la crítica de la pregunta. Niño/preadolescente/adolescente, estas son categorías adecuadas para las instituciones y el comercio burgueses. Una adición reciente es el adulto joven, el «adulescente» en publicidad y en el lenguaje de los medios, el comprador prospectado de revistas, películas, ropa, eparafernalia, etc., específicos a este nuevo segmento etario. En cualquier caso, como escribimos en 2001, le hablo a un bebé que todavía es incapaz de responder con palabras, pero no le leo La sociedad del espectáculo.

Reacción como rebelión

El Manifiesto Comunista fue un ataque contra el pensamiento abiertamente burgués, pero Marx y Engels también sintieron la necesidad de abordar las variantes del socialismo («reaccionario», «conservador», «crítico-utópico») que podrían desviar al movimiento.

Desde 1848, el capitalismo ha demostrado ser un terreno fértil para la confusión, política o de otro tipo, sin excepción de las formas y normas de vida. En asuntos relacionados con lo que un vocabulario anticuado llamó costumbres, a los reaccionarios les gusta ahora vestirse con el atuendo de los manifestantes. Desde la Moral Majority estadounidense al aumento del fundamentalismo religioso (el Islam siendo sólo el más visible y violento), una reacción cultural y moral mundial pisotea las libertades básicas en nombre mismo de la dignidad humana y los derechos de las mujeres o los niños. Es como si, a principios del siglo XXI, tener coraje intelectual significase cuestionar la teoría de género y la lucha contra el racismo. La rebelión se convierte en una consigna conservadora.

Francia es un buen ejemplo. Cuando quedó claro en 2012 que el parlamento legalizaría el matrimonio entre personas del mismo sexo, la conservadora La Manif Pour Tous (es decir, «La Manifestación Para Todos») se creó como respuesta al Mariage PourTous («Matrimonio Para Todos»). Esta organización coordinadora, supuestamente no religiosa y apolítica, estaba dominada en gran medida por católicos «tradi», grupos profamilia, antiaborto y, en última instancia, antigays, complementados por una pequeña pero vociferante franja de extrema derecha. Fue apoyada pero no organizada por los principales partidos de derecha. La Manif Pour Tous inundó las calles y los medios durante dos años, a veces con cientos de miles de manifestantes. Se consideraban luchadores de la resistencia contra un mundo egoísta y afirmaban defender a la familia heterosexual «mamá + papá + hijos» en nombre de los niños, como una de las últimas trincheras de los derechos humanos en una sociedad cada vez más comercializada: «Los cuerpos humanos no son mercancías». Eran sólo anticapitalistas en la medida en que el capitalismo actúa como un solvente de estándares morales. La Manif Pour Tous ofreció un canal de expresión para una insatisfacción multifacética confusa, dio origen a muchas iniciativas locales (vigilias, por ejemplo), y tuvo muchas características de un movimiento de base: una respuesta reaccionaria con un rostro militante popular. Sin embargo, estaba librando una batalla perdida: es improbable que la ley de 2013 que autoriza el matrimonio entre personas del mismo sexo sea derogada, incluso por un gobierno de derecha.

Objetivo doble

Cuando se enfrenta a tal confusión, la crítica debe apuntar tanto a la Corrección Política que se ha convertido en parte de la ideología dominante, como a su rechazo por los partidarios de la tradición y el patriarcado (o lo que queda de él)[16].

Un triste efecto secundario de esta confusión es que la lucha en ambos frentes conlleva el riesgo de que nuestra crítica se interprete como una postura reaccionaria. Refutar algunos aspectos de la teoría feminista siempre dejará al escritor abierto a la acusación de sexismo. Mantener una crítica del matrimonio cuando los homosexuales pelean por el derecho a casarse es probable que atraiga a más de una buena parte de las críticas de algunos círculos LGBT.

Por lo tanto, el crítico se encuentra en una posición algo incómoda. Apuntar a la Corrección Política y al patriarcado al mismo tiempo no es una tarea fácil, sin embargo, resulta ser la única relevante. Si nos dejamos llevar por el consenso y el sentimentalismo, jugamos en manos de los que dominan. No podemos evitar investigar el significado y el uso de ciertas palabras, especialmente palabras altamente cargadas de significado como hombre, mujer, homosexual, niño, adulto… No hay otro camino que criticar al mismo tiempo el conservadurismo y el «progresismo», ambos fomentados y desarrollados por el capitalismo, incluso en los llamados países modernos[17].

Gilles Dauve, marzo de 2016[18]

GILLES DAUVÉ (pseudónimo Jean Barrot, Francia, 1947) es un político teórico, profesor y traductor francés asociado con el Comunismo de izquierda y la tendencia contemporánea de la comunización.

Hijo del comisionado Guy Dauvé, de Direction centrale des Renseignements généraux, Gilles Dauvé se adhiere en 1965 a la organización Pouvoir ouvrier. En septiembre de 1967, salió de la organización al mismo tiempo que Pierre Guillaume y Jacques Baynac, fundadores de la librería La Vieille Taupe. Alrededor de la librería se forma un grupo, influenciado por el comunista italiano Amadeo Bordiga, por la Internacional Situacionista y por la revista La invariancia de Jacques Camatt y Roger Dangeville. En mayo de 1968, el grupo informal de La Vieille Taupe participa en la comisión París 3 donde se encuentran estudiantes y jóvenes trabajadores.

En colaboración con otros comunistas de izquierda como François Martin y Karl Nesic, Dauvé ha intentado fusionar, criticar y desarrollar diferentes corrientes comunistas de izquierda, sobre todo el movimiento italiano Amadeo Bordiga (y su revista herética Invariance) asociados con el comunismo consejista de Alemania y Holanda, y las perspectivas francesas asociadas con Socialisme ou Barbarie y la Internacional Situacionista.

Notas

[1] Liberación es un periódico diario francés, creado en 1973, tras los hechos del 68 como un «periódico popular», con el apoyo de Sartre. Por un tiempo publicó anuncios sexuales personales y cartas de presos. Gradualmente se fue corriendo de cualquier pretensión izquierdista, y actualmente es un material mainstream, social-liberal. <<

[2] Desde La cultura del narcisismo de Christopher Lasch (1979), esta tendencia ha crecido a proporciones sin precedentes. El egoísmo ahora se complementa con —y se alimenta de— una búsqueda constante de la socialización, como vemos por ejemplo en la manía reciente por las selfies: uno se saca una foto a sí mismo (usualmente en las situaciones y escenarios más banales) con el único propósito de subirla instantáneamente para que sea vista por potencialmente miles o millones de personas. <<

[3] Respecto a ese tema, se puede consultar en inglés en el sitio de Troploin el artículo: The continuing appeal of religion. <<

[4] Abbuffata significa comer. En Blow Out de Marco Ferreri, cuatro hombres se atragantan de comida hasta la muerte. <<

[5] Bataille fue partícipe del movimiento surrealista durante algún tiempo (Breton lo ridiculizó en su Segundo Manifiesto Surrealista de 1929). Historia del ojo puede ser considerada una novela pornográfica transgresora: publicada bajo el pseudónimo de Lord Auch, originalmente vendió sólo 134 copias. Bataille es también el autor de La parte maldita. <<

[6] Cioran (1911-95), nacido en Rumania, vivió en Francia tras 1937. En su juventud, fue un dedicado antisemita y profascista. Aunque luego se arrepintió y cambio su postura, su pesimismo cultural siempre rozó el elitismo tradicionalista. Para tener una referencia de la vida política y literaria rumana en los 30 y principios de los 40, uno puede leer el Diario 1935-44 de Mihail Sebastian, un autor menos conocido pero mucho más interesante. <<

[7] Bataille realizaba un comentario sobre Les Pieds Nickelés, un comic francés ampliamente popular en la primera mitad del siglo veinte, que presentaba las aventuras y bromas de tres agradables delincuentes. Pieds nickelés (pies de nickel) solía ser una expresión para los que se ausentaban al trabajo. <<

[8] Razón de ser (Ndt) <<

[9] Jacques Rigaut (1898-1929), dadaísta y surrealista. Eligió no escribir mucho —principalmente fragmentos— hasta que se disparó. <<

[10] Pierre Francois Lacanaire (1803-36), dandy, criminal y poeta, murió en la guillotina. Escribió sus Memorias y un mito. Los amantes del cine lo pueden ver retratado en el clásico francés de 1945 Les enfants du paradís (Los niños del paraíso). <<

[11] Escritos en varias décadas de fines del siglo XVI, los Ensayos de Montaigne fueron un intento de entenderse a sí mismo (y por ende a la humanidad), una de las primeras descripciones consistentes del Yo, con un marcado esfuerzo en involucrar al lector en el análisis narrativo, con un frecuente cambio entre temáticas, así como un vivido estilo de tren de pensamiento. En este aspecto Montaigne es uno de los fundadores del humanismo europeo, con todos sus méritos y deficiencias. Es también recordado por ser el amigo más cercano de Etienne de la Boétie, quien escribió el Discurso de la servidumbre voluntaria. <<

[12] Mientras las buenas conciencias occidentales denuncian la explotación del trabajo infantil en los países pobres, en las escuelas primarias de Estados Unidos (y muy pronto de Europa y Japón) se les enseña a los niños cómo comprar, vender, volverse ricos (en dinero del juego Monopolio), comparar sus ganancias, etc. Por supuesto, es más placentero que un niño o niña aprenda a ser jefe en Denver, a que pase 60 horas cada semana en una fábrica explotadora en Peshawar. El problema es que lo uno implica lo otro. Una crítica moral nunca va a reconocer que el mundo es uno solo. <<

[13] La pedofilia despertó un interés mundial en 1996 en tiempos del «caso Dutroux» en Bélgica (secuestro, violación y asesinato de niños y mujeres jóvenes). En 2001, Alicia en el país de los monstruos fue escrito como una reacción a un escándalo menor alrededor de Dany «El Rojo» Cohn-Bendit (ex anarquista prominente en el Mayo del 68, que se volvió verde y ahora es un ecologista moderado), quien fue acusado de haber practicado y tolerado la pedofilia en la década de 1970. Debido a que estos eventos sólo se relacionan de forma indirecta con los movimientos sociales, a menudo son considerados de menor interés. Por el contrario, debemos considerarlos como sondeos de realidades profundas. A nuestro modo, estamos simplemente siguiendo los pasos de los surrealistas cuando escribieron sobre las hermanas Papin (en 1933) y otros síntomas sociales significativos. <<

[14] Lo que escribimos aplica principalmente a los países donde la mayor parte de la dominación capitalista toma una forma democrática y tiende a ir más allá de las tradiciones patriarcales y todo lo que conllevan. Sin embargo, incluso en Europa occidental prevalece el sexismo, de forma abierta y encubierta, más visiblemente activo en Polonia que en Gran Bretaña, pero todavía presente en todas partes. <<

[15] Hablando de las causas, la mayoría de los casos de abuso infantil ocurren dentro del ámbito familiar. Está muy bien poner avisos de «No merodear» cerca de la zona de juegos infantiles en el parque público, pero una niña o un niño se arriesga menos a una depredación sexual por parte del pedófilo que acecha en el bosque o en el lado oscuro de Internet, que en su casa con sus padres, hermanos, parientes o incluso amigos cercanos de la familia. <<

[16] En Europa, en los EE. UU. y en otras regiones de la modernidad capitalista, la igualación (relativa pero creciente) de las prácticas sexuales coexiste con una desigualdad persistente (aunque en disminución) entre los sexos. La subordinación femenina todavía existe. Comparado con los años 70, incluso hay una regresión, un renovado énfasis en la maternidad como algo vital para el «destino» de una mujer. <<

[17] Un desafío práctico es luchar contra la desigualdad (en especial la subordinación de la mujer al hombre) sin considerar a la igualación como la solución. En cuanto a la teoría, escritores opuestos pero complementarios como Sade y Fourier son útiles porque nos obligan a pensar lo impensable. <<

[18] Algunas de las cuestiones planteadas aquí también se abordan en un panfleto de próxima aparición llamado Feminismo Ilustrado, de Constance Chatterley, que contiene un artículo de 1974 y una entrevista de 2015. Constance Chatterley es un seudónimo que utilizó el autor en 1974, y nuevamente (por última vez, probablemente) en 2015. Este, junto con otro texto titulado Sobre la cuestión de la mujer, serán editados próximamente por Lazo Ediciones. (NdT) <<