Los límites de la democracia representativa son hoy incuestionables. La demanda de una democracia real, justa, activa, constitutiva de sociedad es cada vez más compartida, como lo es el descrédito de las instituciones y los partidos que se amparan bajo su sombra al tiempo que la desactivan o niegan. Se impone pensar los límites de la democracia contemporánea y abrir sin temor alguno una reflexión sobre el problema de la democracia más allá del capitalismo, vale decir, sobre otra forma de organización social. A esta tarea se dedican Gilles Dauvé y Karl Nesic en este libro.

A la vez revisión crítica del concepto y la historia de la democracia y constatación de su agotamiento y la consiguiente necesidad de su superación, este libro no pretende proporcionar herramientas para una nueva depuración de la democracia actual o de sus instituciones, una última reforma o un señalamiento de sus posibilidades de mejora; antes al contrario, pensar la democracia, hoy, es pensar e inventar otras formas radicalmente diferentes de hacer, de ser y de vivir.

Gilles Dauvé & Karl Nesic

Más allá de la democracia

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Titivillus 07.02.2021

Título original: Au-delà de la démocratie

Gilles Dauvé & Karl Nesic, 2009

Traducción: Pablo Bustinduy

Editor digital: Titivillus

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En los pueblos democráticos, los individuos son muy débiles, pero el Estado, que los representa a todos y los lleva a todos de la mano, es muy fuerte. En ningún lugar los ciudadanos parecen más pequeños que en una nación democrática.

TOCQUEVILLE, 1840

(…) ya no habrá poder político propiamente dicho, porque el poder político es precisamente la expresión oficial del antagonismo de la sociedad civil.

Karl MARX, 1847

El Estado no es más que un aparato para la opresión de una clase sobre otra, y esto es así tanto en la república democrática como en la monarquía.

Friedrich ENGELS, 1891

Marx creía que el régimen democrático ofrece la ventaja de que, una vez que la atención de los obreros no se centra en luchar contra la monarquía o la aristocracia, la noción de clase se puede aprovechar más fácilmente. La experiencia nos demuestra, sin embargo, que la democracia puede trabajar con eficacia para impedir el avance del socialismo, orientando el pensamiento obrero hacia un sindicalismo protegido por el Gobierno.

Georges SOREL, 1908

La revolución no es un problema relativo a la forma de organización. La revolución es más bien un problema de contenido, un problema de movimiento y de acción de las fuerzas revolucionarias en un proceso incesante.

Amadeo BORDIGA, 1922

(…) la democracia en su esencia consiste en que las masas obreras se vean desplazadas del terreno político.

Anton PANNEKOEK, 1927

Yo no soy un ciudadano.

Alexandre JACOB, 1932

La táctica tradicional de los movimientos revolucionarios sólo ha servido cuando se ha aplicado a la liquidación de autocracias. Aplicada a la lucha contra regímenes democráticos, esa táctica ha llevado al movimiento obrero dos veces al desastre.

Contre-Attaque, 7 de octubre de 1935

La democracia es la peor forma de gobierno, a excepción de todas las demás que se han intentado en la historia.

Winston CHURCHILL, discurso en la Cámara de los Comunes, 11 de noviembre de 1947

Gracias a Socialisme ou Barbarie, la teoría revolucionaria volvió a ser teoría democrática. Ese fue el papel principal que este grupo minoritario desempeñó en la historia política de los intelectuales.

Cornelius CASTORIADIS, Commentaire n. 82,1998

La democracia desdoblada y la potencia comunista

Prólogo de Pablo Bustinduy

Tratar de la democracia implica abordar, de manera indirecta, el comunismo.

Gilles DAUVÉ y Karl NESIC, Más allá de la democracia, 2009.

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetar la realidad.

Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual.

Karl MARX y Friedrich ENGELS, La ideología alemana, 1846.

No trataremos de engalanar las derrotas sufridas con el oro de las falsas ilusiones. El partido democrático ha sufrido algunas derrotas; los principios proclamados tras la victoria son cuestionados mientras le disputan palmo a palmo el terreno realmente conquistado; ya ha perdido mucho y pronto se planteará la cuestión de saber qué le queda.

Heinrich BURGERS y Karl MARX, Nueva gaceta renana, 1 de julio de 1848.

El movimiento proletario es el movimiento espontáneo de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría.

Las proposiciones teóricas de los comunistas no se fundan de ningún modo en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico en constante evolución.

Karl MARX y Friedrich ENGELS, Manifiesto comunista, febrero de 1849

Derrotas, muertos, traiciones, el peso indescriptible de todos los fracasos. Tantos futuros pasados, porvenires que nunca llegaron y que se dejó de esperar. Una melancolía que tizna el afecto ya de por sí opaco de la esperanza. Es la conciencia de cargar con palabras desgarradas, que en su afán de nombrar las cosas se quedaron siempre tan lejos y tan cerca de conseguirlo. En el último texto que escribió en vida, Daniel Bensaïd las llama palabras heridas. Pero es sintomático que ese mismo texto lleve el título de puissances du communisme, potencias del comunismo. La palabra comunista, quizá la más golpeada por el cierre en falso del largo siglo XX, una palabra agredida en igual medida por enemigos fanáticos y apóstoles autoproclamados, es pese a todo el nombre de una potencia. Bensaïd enumera sus valencias: lo común compartido, lo común como igualdad, lo común como poder. La solidaridad que se opone al cálculo egoísta de la competencia. El derecho a la existencia sobre el de la propiedad; contra la privatización y la mercantilización del mundo, el nombre de otra medida, de otro espacio y otro tiempo, de una afirmación común. Es el reverso exacto de esta hora desquiciada en la que queda cada vez menos terreno que defender, cuando toca plantearse la amarga cuestión de qué nos queda y la experiencia se disuelve en varias formas de pobreza. Ahí, dice Bensaïd evocando a Benjamin, es donde surge la «actualidad de un comunismo radical», la actualidad de ese movimiento permanente que anula y supera el estado de cosas vigente. Eso dice hoy la palabra comunista: que su actualidad sigue siendo la nuestra.

Lo dice, eso sí, de otra manera. Trabajar con palabras heridas significa que hay cosas que ya no se pueden hacer, errores que ya no están permitidos. No se puede, por ejemplo, sublimar la incertidumbre y la ansiedad en los mismos fantasmas políticos del pasado. El comunismo no trae la promesa de una redención. No es, decía Marx, un ideal al que sujetar la realidad. Es hora de reconocerlo: no sabemos de antemano dónde conduce el movimiento comunista, y ya no se puede aparentar que bastará con estudiar su dirección y sus principios (una dinámica de la historia, un hombre transparente a sí mismo) para fundir por fin idea y realidad. Un filósofo al que los autores de este libro no guardan en gran estima lo ha expresado en una fórmula enigmática: el futuro del comunismo ha sido siempre un presente. Es una manera de señalar que la idea comunista no es una relación de medios afines, que su fuente de sentido y su justificación nunca pueden estar en otra parte, en otro lugar y en otro tiempo. Cuando Marx decía que el comunismo no es un estado que deba implantarse, sino el movimiento real que anula y supera lo actual, ya estaba afirmando que su fuerza y su necesidad no están en el fin o en el destino del movimiento, sino que son el movimiento mismo. Gilles Dauvé y Karl Nesic trabajan en este libro desde una hipótesis parecida. El comunismo, dicen, no se puede imaginar o definir como otro modo de producción o distribución; no es la misma sociedad de ahora desembarazada de la mercancía y del beneficio. El comunismo es ante todo actividad; es un movimiento de emancipación que avanza de forma dialéctica, discontinua, contradictoria, pero que muere si se convierte en institución, en objeto, en economía (cualquier definición económica del comunismo, dicen, «mantiene los momentos productivos separados del resto de la vida»; la cuantificación y el productivismo sin freno implican «separar los medios de los fines, someter los segundos a los primeros, y por tanto crear o recrear una economía, y por tanto el trabajo como medio de relación para todas esas necesidades recíprocas»). Por eso todo su afán consiste en desterrar el pensamiento del comunismo como forma de administración, y más en concreto, como forma de organizar, gestionar y repartir el poder. El movimiento comunista, concluyen, se ahoga en esa lógica de los objetos y las necesidades.

El eje de este libro consiste en darle a este mismo problema el nombre atrevido de democracia, entendida como un conjunto de formas, formas obligatorias, formas de garantía, formas que demarcan, codifican y limitan incapaces de modificar su propio contenido. El gesto no está libre de provocación, y los autores son los primeros en reconocer que las palabras a menudo nos tienden trampas de todo tipo (tal vez, diría un optimista, esa sea una de las grandes ventajas de las palabras heridas: que nos engañan cada vez menos). Dauvé y Nesic son perfectamente conscientes de lo que suele suceder cuando uno hace una hoguera con el tótem de la tribu, y ellos mismos lo señalan más de una vez: el problema de la democracia no está en lo que se quiere decir al invocar su nombre, sino en lo que se dice sin querer, sin darse cuenta a través de él. Una sociedad sin capital, sin relación salarial, sin Estado, afirman, sólo se creará por medio del movimiento autodeterminado y autoorganizado de la mayoría. En sus propias palabras, una revolución comunista es la «expresión de la capacidad de cualquiera para actuar como un sujeto y para constituirse en una colectividad que se define por sus actos y no por una identidad preestablecida, una colectividad que se inventa a sí misma en la práctica y produce su propia dirección». Pero estas certezas, esta suerte de autonomía comunista, no sabría reconocerse en el mismo nombre que, desde la Grecia antigua, ha absorbido la aspiración del pueblo a determinarse a sí mismo. La democracia, de hecho, queda siempre en este libro más acá del movimiento comunista, como la efigie y el símbolo de tantas formas de separación, alejamiento e impotencia que han de ser superadas y anuladas. Ese es el gesto central del libro: frente al falso dilema del mal menor (¡la democracia es el menos malo de los gobiernos!) y la proyección resolutiva del deseo (¡la democracia no es esto: es otra cosa!, ¡vendrá una democracia real!), Nesic y Dauvé pretenden pensar la democracia como problema, y su crítica como una premisa necesaria de la actualidad comunista.

Ese problema, dicen Nesic y Dauvé, queda ilustrado por su propia historia. Hace mucho tiempo que el ideal clásico de la democracia, el del poder del demos o el gobierno por el demos, cedió bajo el peso de la lógica representativa. El demos, explican, no tiene más realidad que la de una ficción colectiva; salvo muy raras excepciones, todo el mundo sabe que el principio de «gobernar y ser gobernado» no vale más que para una fracción mínima de la población, hasta el punto de que la democracia se ha terminado por asociar con poco más que la sustitución pacífica de las élites por medio de elecciones y el disfrute pasivo de los derechos individuales. Claro que no se trata simplemente de un hecho proporcional o numérico. El problema es anterior, y es que ese demos ficcional mezcla en un todo de supuestos iguales a gentes muy diferentes: la democracia hace como si la igualdad política consistiera en que el voto de un oligarca y el de un vagabundo valgan exactamente lo mismo. Es algo que explica Marx en Sobre la cuestión judía: en el capitalismo moderno, una ilusoria igualdad política recubre, desagua y sostiene la desigualdad social. La política se constituye como una esfera separada de la vida en la que el poder político puede circular, renovarse y hasta ponerse en entredicho sin que se incida por ello en la constitución material de la sociedad: entre la jerarquía socioeconómica y la esfera política apenas existen puntos de contacto. Dentro de ese espacio separado, los ciudadanos pueden actuar la ficción de la igualdad a condición de hacer como si no fueran diferentes: para ser iguales en lo jurídico y lo político, han de disociarse de todo lo que marca su vida cotidiana, sus ingresos, su trabajo, sus relaciones, las jerarquías y las fuerzas que hacen pesar sobre otros o que otros hacen pesar sobre ellos. Así los grandes conflictos y los intereses enfrentados que resultan de su desigualdad social quedan suspendidos, olvidados o diluidos en los lugares estancos de la política. El resultado es conocido: un demos capado, gigantesco pero pasivo, con capacidades limitadas y circunscritas, repartidas por igual entre todos los sujetos con la condición de que no las usen (casi) nunca para (casi) nada.

La tesis de Nesic y Dauvé consiste en afirmar que ese desplazamiento, por el que seres desiguales aceptan o son obligados a tratarse como iguales, no es ni mucho menos exclusivo de la democracia, sino que es el presupuesto ideológico mismo del intercambio mercantil y la relación salarial. El capitalismo, explican, también se basa en la supuesta igualdad de lo que reúne, en el intercambio «libre» y «voluntario» de bienes y servicios, dinero y mercancías, tiempo y trabajo, y en la escenificación constante de la competencia entre partes que se relacionan en condiciones de una igualdad supuesta, abstracta, falaz. Esa es la continuidad entre el capitalismo como lógica de equivalencias y la democracia como mecanismo capaz de sublimar la diferencia social para repartir el poder, una y otra vez, de forma pacífica y simbólicamente efectiva. La democracia aparece así como la forma ideal del capitalismo, como el suplemento político que lo completa y refuerza, organizando la gestión y el aplacamiento de sus conflictos y diluyendo en la imagen del pueblo las desigualdades y la división política de los sujetos que supuestamente lo forman. Así funciona el argumento: un silogismo por el que la democracia se identifica con la esfera política, la política con la representación y la representación con la lógica capitalista de la separación entre política y economía, vida y trabajo, medios y fines, formas y contenidos. La democracia aparece entonces como el nombre propio de esa escisión fundamental, y significa a la vez un estado de cosas y el orden que las rige, una forma de gobierno y una lógica social. Ese es el nudo democrático que la crítica comunista se plantea deshacer.

El problema es, sin embargo, que el gesto que cierra de esta manera el nombre propio de la democracia tal vez corra el riesgo de caer en la misma falla que pretendía evitar: detener el movimiento real de emancipación en lugar de darle más fuerza. Es algo que podría formularse a partir del título de un libro excelente escrito por Ellen Meiksins Wood: la posibilidad de pensar La democracia contra el capitalismo. El relato encaja en principio con la tesis de Nesic y Dauvé: Wood explica que la presuposición histórica de la democracia moderna fue la devaluación de la esfera política y el traspaso de lo sustancial del poder al terreno de la propiedad privada y el mercado, donde la desigualdad y la ventaja material asumen las funciones de expropiación y acumulación que antes se ejercían por medio del privilegio jurídico y del monopolio de la decisión y la palabra política. Como Nesic y Dauvé, Meiksins Wood entiende que en el capitalismo los mecanismos de apropiación ya no dependen directamente de esas jerarquías políticas, y que por tanto la democracia formal puede coexistir perfectamente con la dominación social —siempre y cuando no se desborden los lindes de su propia esfera separada—. Pero a diferencia de ellos, Wood deja espacio para pensar la democracia también como algo distinto. Para ella, la democracia no es sólo el nombre de la separación y el blindaje político capitalista; es también, de hecho, una capacidad histórica de resistencia, es el nombre de la emancipación material del trabajo y de la lucha inmanente entre las «dos ciudades», de la división social entre ricos y pobres que desgarra el todo social desde dentro e impide que el poder se cierre sobre sí mismo en una representación perfecta. En las paredes de la representación suena así el eco de la democracia como poder popular, como resistencia, roce y disrupción, como expresión de un demos que es a la vez el nombre de las clases bajas y de la comunidad política en su conjunto, el nombre común de la parte y el todo, de la parte enfrentada al todo, de su ecuación y su adecuación imposibles. Frente al nombre propio de la democracia surge entonces su nombre común, un nombre impropio y desgarrado que se expresa a través de otro movimiento dialéctico, igualmente entrecortado y contradictorio, igualmente cargado de potencias que no se dejan reducir del todo.

Negar ese otro movimiento sería hoy en día insensato. Las palabras, como decía el texto de Bensaïd, no son inmunes al tiempo histórico del que se nutren y que ayudan a articular. Ese tiempo, hoy, es el de un paisaje en transformación: el capitalismo occidental ya no está en condiciones de asegurar el crecimiento y una mejora sostenida, por tenue o marginal que resultara, de las condiciones de vida de la mayoría. Por el contrario, se ha desatado una ofensiva radical para nutrir la reproducción financiera del capital a partir de la desposesión pura y dura, y para una parte creciente de quienes sufren esa ofensiva el conflicto asume la apariencia de un enfrentamiento irreconciliable entre capitalismo y democracia. Así se vuelve a descubrir la valencia silenciada de los desiguales, de quienes no se dejan representar pero reclaman decididamente la voz y el cuerpo material que se les ha hurtado. La movilización del demos que renuncia a su propia pasividad es el sabotaje de las fronteras mismas de lo político, y la galvanización de esa base material que, ante el asedio y la ofensiva incesante de las fuerzas del mercado, ya no puede mantenerse apartada de la escena. La democracia es hoy el nombre desdoblado de la potencia constituyente frente a la representación constituida, de una lucha de clases en acto. Eso no quiere decir que haya que apresurarse a levantar sin más la bandera democrática: sabemos que no será suficiente. Pero hay algo que no se puede negar: la democracia nombra la herida por la que hoy sangra el cuerpo político del soberano, y una línea de fuerza para su posible superación.

Aquí es donde la oposición de democracia y comunismo, de sus dos trayectorias sinuosas y mil veces interrumpidas, adquiere otra relevancia y un interés creciente. Tal vez vivamos hoy en día un momento parecido al que media entre las dos últimas citas que abren este prólogo, entre el mes de julio del 48, cuando Marx habla de las derrotas del partido democrático, y el de enero del 49, cuando convoca a las fuerzas del movimiento comunista. Si escuchamos lo que dice en el Manifiesto, la diferencia entre un texto y otro no puede deberse simplemente a «ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo» en el trascurso de esos pocos meses. Más bien cabría pensar que las fuerzas de los comunistas y las del partido democrático (que no era, recordémoslo, un partido, sino la suma heterogénea y compleja de elementos unidos en su lucha contra el absolutismo y la reacción) cruzaron en ese momento sus trayectorias materiales para después volverse a alejar, a enfrentarse, a cruzarse de nuevo. Tal vez otra historia política de esos cruces y alejamientos (en las calles de París unos años más tarde, y después en las de San Petersburgo, Berlín, Barcelona o La Habana) permitiera pensar la democracia y el comunismo no como dos palabras que se oponen entre sí, como si una expresara negativamente lo que la otra manipula y mistifica, sino como dos polos, dos valencias, dos órdenes de un mismo movimiento dialéctico, contradictorio y desdoblado, que avanzara o retrocediera hacia la abolición de lo actual a través de las prolongaciones, composiciones y disgregaciones entre uno y otro, sin llegar a desembocar nunca en ninguna parte.

Esa historia estaría a la vez cerca y muy lejos de la que desarrolla este libro. En buena lógica de la culminación, Dauvé y Nesic piensan la superación de la democracia en el comunismo, pero hoy sabemos que esas trascendencias nunca suceden sin dejar restos, rastros, huellas de su propia incompletud que vuelven para perturbar el sueño de los supuestos vencedores. No; democracia es hoy una palabra tan herida como comunismo, y sólo en el salto dialéctico e indirecto entre una y otra, en la reapropiación democrática de los medios de producción y en la socialización efectiva de las trayectorias y las capacidades, puede rearmarse la resistencia ante el ataque incesante, voraz y suicida de la reacción capitalista. La democracia como nombre común, el comunismo como hombre democrático: sin la simbiosis herida entre los dos, sin el roce productivo de sus relevos e interrupciones, es difícil que la resistencia pueda estar a la altura de su tarea. En su movimiento conjunto, sin embargo, surge de nuevo el espectro que hiela la sangre a la vieja Europa: el de una potencia comunista integral, libre, empeñada en afirmar su fuerza, cuyo futuro sigue siendo un presente, a la vez efecto y condición de las capacidades de todos y de cualquiera.

Prohibido criticar

En el apogeo del movimiento anti-CPE[1], en la primavera parisina de 2006, los ocupantes de la École des Hautes Études en Sciences Sociales escribieron en una pared «Muerte a la democracia»: difícilmente podrían haber hecho algo peor. Sólo hay dos reacciones ante un gesto así: o pasa por la provocación gratuita de un imbécil o se toma en serio, y se sienta a sus autores en el banquillo de la infamia, al lado de personajes como Maurras, Hitler o Bin Laden.

El rechazo de la democracia que expresaban los ocupantes de la EHESS no tenía nada en común con el de Maurras, Hitler o Bin Laden. No importa; cualquier crítica del principio democrático levanta la sospecha de un flirteo con posiciones fascistas o reaccionarias, porque la democracia, ese imperio del mal menor, es para casi todo el mundo el menos malo de los regímenes. Más valen los males relativos que el mal absoluto. Y más vale el mal cometido en nombre del bien que el mal cometido por el mal mismo: el primero, por lo menos, se puede corregir. Los dictadores torturan. Los demócratas torturan regulando la tortura. Guantánamo no es Dachau. Más allá de los horrores que pueda cometer, la democracia tiene la superioridad de ser criticable y enmendable. Es lo que dice la célebre frase de Churchill: entre el falaz paraíso comunista y el infierno fascista, la democracia consumista promete un purgatorio indefinidamente perfectible.

Probablemente los más sorprendidos por nuestro rechazo de la democracia sean aquellos con quienes compartimos la lucha por un mundo sin dinero, sin Estado, sin clases, sin explotación del hombre por el hombre. La mayoría de aquellos que creen que «el mundo tiene que cambiar de base» piensan que ese cambio sucederá por medio de mecanismos de discusión y decisión que permitan la expresión de los intereses y la voluntad de la inmensa mayoría de los trabajadores, los oprimidos, los dominados y, en última instancia, de todos nosotros; es decir, por medio de aquello que se suele llamar democracia, a condición de que esa democracia sea completada y se generalice.

Sin embargo, las huelgas, las manifestaciones o los disturbios en las que tanto ellos como nosotros participamos no suelen satisfacer los criterios con que se define la democracia. Estos procesos no nacen ni se organizan de acuerdo a un voto mayoritario, no respetan formalmente los derechos de la minoría, no otorgan plenos poderes a una asamblea, no hacen preceder toda acción de una deliberación, no siguen procedimientos establecidos de antemano y, en la medida en que se dotan de reglas, las suelen modificar sin cesar. Aun así, la mayoría de los huelguistas y los alborotadores suelen defender que sus actos son democráticos, y afirman realizar el ideal democrático pervertido por el parlamentarismo. En realidad, al hablar de democracia se refieren a otra cosa, esencial tanto para ellos como para nosotros: la capacidad de cualquiera para actuar como un sujeto y para constituirse en una colectividad que se define por sus actos y no por una identidad preestablecida, una colectividad que se inventa a sí misma en la práctica y produce su propia dirección (en los dos sentidos de la palabra). Se refieren a todo lo que resume una fórmula de moda, cargada de significado: la autonomía. Por utilizar una palabra que por desgracia se ha devaluado, la democracia para estos huelguistas e insurgentes es sinónimo de libertad. ¿Pero es la democracia el mejor camino hacia la libertad?

Por supuesto, los defensores de una democracia generalizada defienden la formación de órganos democráticos de gestión y toma de decisiones con el fin de producir otro sistema, un modo de vida profundamente diferente, y no para administrar el que ya existe.

No dudamos de la intención. Pero sería lícito preguntar qué producirá ese cambio. Los partidarios de una democracia renovada, revolucionaria, real, son los primeros en decir que el cambio esperado no resultará de discusiones abstractas o de formas de organización, sino de prácticas y medidas concretas, efectuadas colectivamente y no decretadas desde arriba, que serán facilitadas por los procedimientos democráticos. Pero esos procedimientos no son un fin en sí mismo; serán el instrumento, pero no el contenido.

De hecho, no hay ninguna razón para definir la revolución a partir de la autonomía, la autoorganización o, como se dice hoy en día, el horizontalismo, como si esta dimensión indispensable resumiera la totalidad del proceso.

Lo que resulta esencial es la reapropiación colectiva de nuestras condiciones de existencia. Aquellos que animaron las colectivizaciones en la España de 1936-38 no vivieron una experiencia de libertad por haber establecido una democracia en su pueblo o en su fábrica: fue la vivencia de una actividad diferente lo que hizo que las relaciones entre ellos dejaran de ser jerárquicas y desiguales. Así que empecemos por esa actividad, puesto que todo lo demás resulta de ella.

La democracia expresa una exigencia de libertad y autonomía: por eso los proletarios la reivindican con frecuencia. El atractivo de la democracia deriva de su proclamación de una soberanía humana y solidaria contra la economía, el dinero, los poderosos. Ser demócrata es querer tratar al otro como semejante y negar la desigualdad entre él y yo; es partir de un principio según el cual los seres humanos tienen algo esencial en común. Pero ese algo común debe vivirse en lo cotidiano de las relaciones sociales y no en una esfera particular, la política (lugar de la deliberación y la toma de decisiones), que en teoría actúa como garante de esas mismas relaciones sociales.

Se trata de algo más que una cuestión de palabras, porque hablar de «democracia» no deja de tener consecuencias: la palabra sustenta la idea de la democracia como principio, como condición del cambio social, y contribuye a hacer de la democracia la forma alienada de la fraternidad, una fuerza liberadora mistificada.

¿Y si, en vez de buscar la mejor manera de compartir o recuperar un poder monopolizado por los dominantes desde hace milenios, nos preguntáramos justamente por qué el poder obsesiona a las sociedades de clase hasta tal punto que los explotados lo llegan a ver, ellos también, como el principal problema?

Atenas, siglo V a. C.
Gobernar y ser gobernado

Al reivindicar la democracia, a partir del siglo XVII, la burguesía creyó estar reinventando una realidad, pero no hacía otra cosa que distorsionar su sentido: la democracia en la Acrópolis y la de Westminster tienen en común poco más que un nombre, tal es la distancia entre la versión moderna y ese antepasado antiguo al que se trata al mismo tiempo como modelo y como rémora.

En la Atenas del siglo V a. C., gobernar y ser gobernado, administrar y ser administrado coinciden, en principio. Todo ciudadano, es decir, todo aquel que no es mujer, ni esclavo, ni extranjero, puede ser funcionario: con la excepción del strategos, todos los magistrados son elegidos por sorteo. En el tiempo de la antigua democracia política griega, un ciudadano es juzgado en los tribunales por sus iguales. En el teatro trágico, por medio de jurados ciudadanos que deciden qué obras poner en escena y cómo representarlas, la ciudad se convierte en su propio espectáculo; en un primer momento, al menos, son los ciudadanos mismos quienes hacen de actores. La anterior comunidad arcaica no se pensaba a sí misma, porque tradición, etnia, verdad, mito, arte y religión eran una misma cosa; la comunidad democrática piensa sus contradicciones desplazándolas, llevándolas a un escenario, haciendo como si esta abstracción pudiera ser sostenible y duradera.

A menudo presentado como la feliz invención de un espacio para el a favor y el en contra, el «milagro griego» resolvió una contradicción por medio de otra:

Los campesinos pobres y endeudados sólo pudieron escapar del destino que les esperaba, y formar junto con los ricos la gran fratría de los ciudadanos griegos y libres, gracias a la entrada en el «mercado de trabajo» […] de los esclavos (comprados o prisioneros de guerra) venidos de otras comarcas (G. Lapierre).

Esta democracia de una minoría privilegiada aspira al ideal (perdido, y por lo tanto a recuperar) de una reducción al mínimo de las desigualdades de fortuna: una comunidad de pequeños propietarios, de ciudadanos-guerreros donde cada cual es capaz de pagar y mantener las armas que harán de él un soldado al servicio de la ciudad. Los más ricos, además, gastan a menudo grandes sumas en beneficio del bien público. Pero la realidad se impone sobre el ideal: las crecientes diferencias de propiedad y de fortuna acaban por reservar el poder a una oligarquía inestable, o por confiárselo a un dictador.

«Democracia» era, por otra parte, una palabra que «no se pronunciaba sin rodearla de múltiples precauciones oratorias» (Nicole Loraux). El ateniense del siglo V a. C. desconfía de un kratos que subraya la superioridad de una parte sobre otra, y que lleva consigo el eco de una violencia pasada. «Es la victoria lo que molesta, tanto en una asamblea como en la guerra civil». Incluso la victoria del pueblo sobre la tiranía (del llamado régimen de los Treinta) recuerda el desgarro de la ciudad,

como si se diera por supuesto que al asumir demasiado abiertamente su kratos, los demócratas habían debilitado la democracia. […] más vale dejar de utilizar tanto la palabra kratos como, por la misma razón, la palabra demos. En el interior de la ciudad, kratos […] es una palabra de mala fama, y demos puede designar al pueblo en su conjunto, o sólo al bando popular. De ahí viene, ya en el siglo V, la elisión insistente de la palabra demokratia por parte de los demócratas.

Para neutralizar el kratos, se prefiere decir polis o politeia («constitución»). Sin duda alguna, hoy en día se invoca la democracia más a menudo que en aquellos tiempos antiguos y supuestamente fundadores.

Europa y Estados Unidos, siglos XVII y XVIII.
Representar o ser representado

[…] todos los habitantes sin excepción, siempre que no obedezcan leyes distintas a las de su patria y que sean además independientes y lleven una vida honorable, disfrutan del derecho a votar en la asamblea suprema y de servir como cargos públicos. [Baruch Spinoza, 1677.]

A partir del siglo XVII, en los Países Bajos una oligarquía mercantil comienza a repartirse el poder; en Inglaterra, la burguesía se asocia poco a poco con el poder detentado hasta entonces por la aristocracia terrateniente. A finales del XVIII, la independencia de los Estados Unidos de América se apoya en una idea de pueblo que incluye a todas las personas que viven en un territorio (no a todas: a las que se reconoce como ciudadanos), presentadas como semejantes políticos con intereses sin duda divergentes en razón de la desigualdad de sus fortunas, pero que comparten pese a todo un fin común, «la búsqueda de la felicidad» a través del trabajo, lo que excluye a los indios (que no participan del trabajo) y a los negros (trabajadores, pero esclavos).

Esta innovación histórica necesitaba referencias y un vocabulario propio. Para comprender y nombrar sus propios logros, la clase en ascenso se nutrió de lo que conocía: la Grecia antigua y también Roma, sobre todo en Francia donde se impone el concepto de «república» y donde el Terror de 1793-1794 reivindica la virtud romana. Sin embargo, llamar democracia al sistema representativo supone cambiar profundamente el significado de la palabra.

El sistema representativo expande la noción clásica de ciudadanía, pero a la vez ubica al ciudadano en una realidad completamente diferente de la que tuvo en la antigüedad. Cualquier persona que viva en el territorio en cuestión recibe un derecho político igual al de los demás, que consiste ante todo en ser elector: «democracia» se convierte en sinónimo de sufragio universal combinado con pluralismo político. A diferencia del antiguo sistema ateniense, para la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos que viven en democracia ser ciudadano se reduce a votar.

El ateniense que tenía la suerte de ser ciudadano no lo era en tanto que ser humano: haber nacido de padres atenienses, ser libre y propietario (las tres cosas iban juntas en principio) eran las condiciones que le permitían participar en los asuntos de la ciudad, tanto en materia cultural y religiosa como en lo político y lo militar (nuestras palabras modernas distinguen realidades que serían inseparables para él). La democracia ayudaba a vivir las contradicciones de un demos dividido que mantenía, sin embargo, una realidad concreta. Aplicado al conjunto de los habitantes de la Inglaterra o de la Francia modernas, mezclando en un todo burgueses y proletarios, el demos no tiene hoy más realidad que la de una ficción colectiva: el principio de «gobernar y ser gobernado» es válido sólo park una capa muy delgada de la población, y todo el mundo lo sabe.

La democracia antigua se basaba en una comunidad amenazada de separación. La de los tiempos modernos reúne individuos ya separados, liberados de raíces o identidades particulares: «El valor del hombre viene de ser hombre, no de ser judío, católico, protestante o italiano» (Hegel). Uno era ciudadano de Atenas porque era copropietario de Atenas, y la igualdad sólo tenía valor en el interior de la ciudad. La igualdad contemporánea concierne a seres humanos potencialmente universales, pero de una universalidad que otorga el derecho a votar y poco más, lo que permite abrir teóricamente la ciudadanía a todos los habitantes del territorio en cuestión. El derecho al sufragio de las mujeres, el voto de los inmigrantes, la reducción de la mayoría de edad legal…, el dilema democrático moderno se limita a hacer o no hacer coincidir el «pueblo» (los electores) con la «población» (todos los habitantes). Por eso en los países de la Unión Europea existen hoy en día dos tipos de extranjeros, los «europeos» y los otros. Un inglés que viva en París puede participar en las elecciones municipales; su vecino argelino, no.

De forma paralela, los tiempos modernos han reescrito la historia interpretando distintas formas de autogestión, muchas de las cuales seguían vivas en Europa a principios del siglo XX como fenómenos democráticos: la realidad es que el único punto común de esas prácticas con la democracia era que también concernían una actividad colectiva. Se ha hablado incluso de democracia aldeana para nombrar a un enjambre de prácticas de consulta y de toma común de decisiones, lo que resulta tan anacrónico como equiparar a los jefes tradicionales africanos con una forma embrionaria de gobierno, cuando el jefe manda en tanto que representante de una costumbre fundada sobre los mitos compartidos por la comunidad que él encarna. Ni la Althing islandesa, asamblea de propietarios de tierras, ni el vetché ruso que decide de manera soberana sobre los asuntos locales, ni las comunidades vecinales alemanas, que gozan de amplios poderes, ni la puesta en común de actividades y decisiones en España durante la primera mitad del siglo XX, ni el samosud, justicia sumaria y colectiva aplicada por los campesinos rusos en la década de 1930, ni las reuniones todavía observables en la nación maya donde surge un «nosotros» del bullicioso intercambio de palabras, ni el aarch de la Cabilia ni la shura de Oriente Medio son instancias o aplicaciones del principio democrático, sino de la autoorganización, en lo bueno y en lo menos bueno, de una vida colectiva. Tampoco existe una «democracia tribal», porque la democracia política supone un Estado.

La democracia cree ser la afirmación colectiva de un grupo que se expresa, decide y actúa libremente a través de ella, pero sólo ha tenido realidad en circunstancias muy limitadas en el tiempo y el espacio. Hacer de todo conjunto humano un demos potencial es un contrasentido histórico, aunque históricamente explicable. En este texto seguiremos usando la palabra «democracia», pero sólo por una cuestión de comodidad.

El capitalismo, productor de democracia

La burguesía no produjo su conciencia de sí misma a partir de un vacío: para comprenderse, para darle a su existencia una significación histórica, para «representar su interés como el interés común» (Marx) y presentarse como portadora de una misión universal, la burguesía se apoyó sobre lo real para darle un significado. Más allá de su carga ideológica, la noción de «democracia» se adapta y sirve bien al capitalismo.

Aunque nunca se haya realizado en todas partes, ni se haya terminado de completar allí donde reina, ni sea nunca definitiva, la democracia no en el antiguo sentido griego, sino en el sentido de la competencia política es la forma ideal del capitalismo, pues se adecúa a su naturaleza profunda: refuerza su aspecto más dinámico, y es a la vez causa y efecto de su expansión.

El capitalismo es un enfrentamiento entre iguales jurídicos que se saben desiguales pero se tratan en pie de igualdad, ya sea en un contrato de trabajo, en un comercio o en una asamblea elegida. Igual que el valor de una mercancía se fija por la interacción de las fuerzas de la producción y el intercambio en el espacio del mercado, y no por la decisión de una autoridad, aquellos que dirigen la sociedad deben basar su poder en algo distinto del nacimiento, el rango adquirido o la fortuna de que dispongan. Lejos de ser definitivo, ese poder se pone en juego en la plaza pública, con el riesgo de perderlo. La democracia iguala y redistribuye. El hecho de que el obrero pueda votar en igualdad con su patrón no es ajeno a la posibilidad de que ese mismo obrero pueda a su vez convertirse en patrón.

Lo que yo llamo el gobierno democrático ya no consiste pues en la distinción entre el inferior y el superior; ya no hay inferior ni superior, hay dos hombres iguales que contratan entre sí, por lo que el señor y el siervo ya no son más que dos personas ligadas por un contrato, cada uno con sus derechos específicos, limitados y previstos. [J. Ferry, 10 de abril de 1870.]

Al adquirir un artículo que cuesta tres chelines, el obrero se comporta igual que el rey de Inglaterra: cuando el rey compra un objeto de tres chelines, tal vez incluso ese mismo, ambos se comportan de la misma manera. En el momento de la compra «todas las diferencias entre ellos son eliminadas. Los dos son perfectamente iguales» (Marx). Seres desiguales que aceptan o son obligados a tratarse como iguales: sin esta equivalencia no hay intercambio mercantil, no hay relación salarial. En el consumo, el proletario vive la experiencia cotidiana de la libertad de elección, incluso si consume gracias al crédito. Entre el coche de 10 000 euros que conduce un pequeño empleado y el de 30 000 que lleva un directivo, la diferencia es cuantitativa y, por tanto, teóricamente superable.

Donde Marx vio «una relación de igualdad en la expresión del valor de las mercancías», los liberales deducen que el intercambio mercantil tiene un sentido político y se regocijan por ello: «La economía es una democracia en la que cada céntimo juega el papel de un voto. Es una democracia de los consumidores» (Ludwig von Mises, El Socialismo, 1922). La misma sociedad en la que una moneda de un euro sirve para comprar un pastel de manzana de un euro se rige por unas elecciones en las que «un hombre vale un voto», lo que no nos dice nada sobre la calidad ni de ese voto ni del pastel de manzana.

Dándole la vuelta a la crítica que opone la democracia antigua (gobernar y ser gobernado, en principio) al sistema moderno (representar a los ciudadanos o ser representado), J. Rancière define la democracia como el poder propio de aquellos que no tienen títulos ni para gobernar ni para ser gobernados, pero que aceptan su desigualdad social con la condición de que se establezca una igualdad política que la mitigue:

El poder de los mejores sólo puede legitimarse en definitiva por el poder de los iguales. […] Esta igualdad es necesaria para el funcionamiento de la máquina de la desigualdad.

El capitalismo aporta de hecho la intercambiabilidad, la circulación forzosa de toda cosa, objeto, idea, creencia, pero también de la élite dirigente. La novedad que se impone a partir del siglo XIX no es tanto la igualación política de las condiciones como su equiparación, la posibilidad de compararlas, la posibilidad de darles una medida. Igual que el encuentro entre trabajo asalariado y capital implica la existencia de un terreno social común (un organismo de formación profesional, una oficina de empleo, una instancia de arbitraje, etcétera), la gestión global de la sociedad requiere también un lugar político donde las diferencias entre clases sean reconocidas y abordadas.

Tanto en el capitalismo «de Estado» como en los países capitalistas «de mercado» en periodo de dictadura, bajo Hitler, por ejemplo, la clase explotadora niega ese terreno común, dificulta la competencia económica y asegura el orden suprimiendo la competencia política. Pero la competencia económica sigue siendo necesaria, lo que implica una competencia política mitigada por la concentración de empresas y el monopolio de un clan o un partido dirigente, pero aun así indispensable. Las ideas, las empresas y las élites dirigentes han de poder circular. La democracia constituye una esfera de debate, decisión y gestión relativamente autónoma respecto a las clases, y cumple su papel con una eficacia aun mayor en la medida que es capaz de favorecer a la burguesía sin dejar a las otras clases en el olvido.

Aunque sólo una minoría de la población mundial vive bajo un Gobierno elegido según las normas del Estado de derecho, los países industrializados que caen bajo la dictadura tienden a volver a la democracia: la Alemania nazi después de diez años, la Italia fascista después de veinte. Tras setenta años de dominación burocrática, Rusia ha adoptado al menos en parte un sistema parlamentario, aunque sea muy imperfecto en términos de las prácticas habituales en Oslo o Londres. Los regímenes autoritarios de los «nuevos países industrializados» como Taiwán o Corea del Sur han terminado por aceptar la creación de mecanismos electivos. En el marco de una autonomía regional tutelada a menudo por un robusto Estado federal, la «mayor democracia del mundo», la India, practica una intensa vida parlamentaria dominada por grandes propietarios o dinastías burguesas y, a veces, también por partidos obreros.

Capitalismo y democracia no son sinónimos. Prácticamente en todas partes, en sus orígenes, el desarrollo capitalista se apoyó en la violencia y en la coacción estatal, reprimió duramente a unos trabajadores privados de toda libertad política y tampoco dudó en apartar a la burguesía de la dirección de los asuntos públicos, como hicieron Napoleón III y Bismarck en el siglo XIX o las muchas variantes del capitalismo de Estado en el XX. El zarismo, y el estalinismo después, promovieron el capitalismo en Rusia. La China de hoy demuestra que la libertad de comercio puede prescindir de la libertad de expresión… hasta un cierto umbral. A largo plazo, la ausencia de un mínimo de competición política se convierte en un obstáculo para el compromiso dinámico que ha de darse entre burgueses y proletarios. Raro es el desarrollo capitalista que no acaba por introducir una dosis más o menos fuerte de libertades públicas. Cuando el consumo se expande entre las masas, estas acaban eligiendo por igual mercancías y personal político. Aún no se ha visto un escenario de gran consumo popular que no se acompañe de un mínimo «decente» de vida parlamentaria. Es al revés: hay una relación entre la ausencia de democracia en la China de hoy y el hecho de que sólo entre el 10 y el 20% de su población pueda permitirse comprar un coche o renovar su cocina. La acumulación primitiva se acomoda en el marco autoritario, pero el desarrollo posterior de un mercado necesita un Estado de derecho y una confrontación relativamente libres entre bienes y grupos sociales y, por tanto, entre programas y élites políticas, así como de información y estadísticas fiables. La libertad de comercio supone un mínimo de libertad de expresión, igual que el intercambio de dinero y de valores supone también una «bolsa» del personal dirigente.

Esta evolución no es ni automática ni irreversible. En los años treinta, las dictaduras de Alemania y Japón trataron de forzar la situación por medio de una huida guerrera hacia adelante que aspiraba a dominar Europa desde el Atlántico hasta los Urales, en un caso, y el Pacífico, en el otro. Eran objetivos claramente por encima de sus medios, y lo único que consiguieron fue el hundimiento (temporal) de su capital nacional y la aniquilación parcial de su clase dirigente: la derrota militar les impuso una democracia más adecuada a su desarrollo.

Nada permite saber si China adoptará, y cuándo, un sistema político más abierto, pero si no quiere cerrarse sobre sí misma y bloquear su penetración del mercado mundial acabará por hacerlo. Es posible impulsar un crecimiento a golpe de porras y salarios miserables, pero no se puede consolidar negando el papel del trabajo y prohibiendo la libertad de expresión a una clase media en ascenso. El estalinismo y el brezhnevismo fueron viables mientras Rusia vivió (prácticamente) aislada. A largo plazo, una gran potencia importadora y exportadora no puede dar la espalda a la democracia. Otra cosa es que esa democracia no tenga el mismo rostro en Milán que en Shanghái.

La democracia, la mejor falsa conciencia de la burguesía… y la peor falsa conciencia de los proletarios

Nacida de una crisis, la democracia se presenta como la solución para evitar que esa crisis se repita, pero sólo vale hasta la crisis siguiente. Los europeos llaman «guerra de Secesión» a lo que del otro lado del Atlántico llaman, con mucha mayor franqueza, guerra civil: para resolver la peor crisis de su historia, la democracia estadounidense tuvo que pagar el precio de 600 000 muertes, tantas como las bajas que ha sufrido el país en todos los conflictos que ha librado en el extranjero. El futuro del país estaba en juego, y Lincoln no lo ocultaba: si para preservar los Estados Unidos, dijo, tengo que liberar a los esclavos, lo haré, incluso si eso supone la guerra; pero si para salvar la Unión tengo que mantener la esclavitud, o liberar sólo a una parte de los negros, también lo haré. La democracia no acaba con la violencia: resulta de ella. La democracia no es y no puede ser su propia causa: siempre surge de una violencia y, por tanto, de un acto antidemocrático que la funda y que, al no poder desterrar del campo de lo posible, se esfuerza por hacer impensable. La democracia pacifica su pasado por medio de una negación histórica. El 14 de julio de 1789 dio lugar a una masacre. El inglés que presume de la tranquila evolución de su país hacia el sufragio universal olvida que el cartismo fue un movimiento insurreccional y que el compromiso de la Glorious Revolution (1688) vino después de una guerra civil en la que Inglaterra decapitó a un rey 142 años antes que Francia. No puede haber democracia sin una fuerza para instaurarla y para protegerla a continuación de sus enemigos, internos y externos. Pero la democracia prefiere ignorar a qué le debe su existencia.

El demos griego fue una construcción histórica: la democracia antigua servía y funcionaba en razón de su cierre. Dos mil años más tarde, la burguesía hizo como si el «pueblo» inglés, el estadounidense o el francés fueran como el de Atenas, pero extendido al conjunto de la población, y pudo así producir instituciones políticas inspiradas en las de los antiguos griegos, sólo que radicalmente mejoradas por su expansión a todos. Por medio de este anacronismo, la burguesía se dio un modo eficaz de gestión política para lidiar con las tensiones sociales. La democracia obrera cree ir aún más allá, con un demos por fin verdadero, constituido de iguales sociales. Es ignorar que la prioridad que se le da al demos, ya sea con Pericles o con George Washington, nunca tiene otro propósito que el de reunir a los desiguales. La democracia sólo tiene sentido como neutralización de antagonismos nacidos de intereses que son irreconciliables en el ámbito social, pero que se pueden conciliar si son desplazados a otro terreno: la política. Sin esos antagonismos, la democracia, ya sea ateniense o representativa, pierde su razón de ser. El problema lacerante de la élite ateniense es el mismo que el de la burguesía europea del siglo XIX, encontrar las instituciones políticas que mejor se adaptéis a su dominación social, y ese no puede ser el problema crucial de los proletarios, ni antes ni durante su revolución. La gestión de conflictos, y por tanto el control y la distribución del poder, sólo son prioridades para quien detenta el poder o para quien aspira a compartirlo.

Nuestra falta de control sobre nuestras condiciones de existencia (y, en primer lugar, sobre la producción material de esas condiciones) resulta en la pérdida del control sobre la dirección de la vida del grupo y de nuestra vida personal. El problema no es encontrar la manera de decidir en común sobre lo que hacemos, sino hacer aquello que puede resultar de decisiones comunes, y dejar de hacer lo que no puede más que escapar del control de quienes lo hacen. Las fábricas Peugeot, una planta nuclear, la BBC, un banco, una compañía de seguros, nunca serán gestionados por el personal y/o los usuarios. La autoadministración sirve para lo que es susceptible de ser autoadministrado. Sólo una reapropiación colectiva de las condiciones de existencia puede reubicar en su lugar el problema del poder. Es la abstracción del poder por encima de la sociedad lo que es opresivo, histórico y eliminable.

Para el burgués, la democracia no es un obstáculo, sino el dispositivo más propicio: la competencia política y económica responde a las necesidades de mercancías y capitales. Para el proletario, la democracia es una contradicción: no puede actuar (incluso en un sentido reformista) sin autoorganizarse, pero si permanece en el terreno capitalista, antes o después esa autoorganización acaba por descomponerse.

La burguesía existe como el agente de la acumulación de valor, lo que requiere que haya una competencia y un Estado que regule esa competencia sin ahogarla, y que sea capaz de concentrar en sí mismo la fuerza de la sociedad y de proyectarla militarmente hacia el exterior. Los capitalistas no necesitan nada más que ese marco: el resto no lo necesitan, porque ya lo tienen. No es que la democracia hiciera a la burguesía; la ascensión social de una clase burguesa produjo sus propias estructuras políticas. La burguesía es la clase de la forma: que la democracia sea una forma incapaz de modificar su propio contenido no es un problema para el burgués, puesto que el contenido de la sociedad le conviene.

Los proletarios, por su parte, no están adosados a nada firme en este mundo: ni a la economía, ni a las fuerzas productivas, ni a un progreso cuyo estandarte deberían portar; nada salvo la solidaridad producida por su condición común y por sus luchas. El contenido de sus acciones (la asociación, la ruptura con el mercantilismo y la mercantilización de sí mismos y de todo) necesita formas, pero se autodestruye cuando convierte esas formas en objetivos y hace de la organización, incluso de la autonomía, una prioridad.

Todo sería más fácil si el proletario fuera un demócrata sólo cuando va a votar. El problema es que lo es también y sobre todo cuando intenta emanciparse a través de un (de otro) sistema de gestión, privilegiando la creación de instituciones (no importa cuán innovadoras) verdaderamente democráticas, como si llenara por fin de contenido los ideales de la revolución burguesa. La práctica democrática no es la causa de las derrotas de los proletarios; es la debilidad de la acción revolucionaria lo que les obliga a aceptar lo esencial de esta sociedad, y por tanto también los usos democráticos.

El siglo de la democracia

A pesar de que las élites industriales y comerciales tienen dificultades para controlar el poder y el espacio público, el siglo XIX es el siglo del gran desarrollo capitalista y, por tanto, sigue siendo el gran siglo de aquello que todo el mundo llama democracia: su dinamismo arrastra tanto a los burgueses como a los proletarios. Partidarios y opositores del cartismo veían en el sufragio universal un arma tan social como política, pues suponía darle a los explotados un poder efectivo sobre la sociedad, que compartir con las clases dirigentes (para el ala moderada del movimiento) o que arrebatarles de una vez (para los sectores radicales). Este enorme impulso popular y obrero culminó en una «huelga generalizada» de tres semanas, en 1842, cuyos objetivos eran a la vez políticos y económicos. La huelga fue llevada a cabo sin una organización formal previa, y en ella participaron cerca de tres millones de personas. Tras una serie de preparativos insurreccionales, el cartismo fue derrotado gracias a la promesa de una extensión del derecho al voto. La promesa se cumplió varias décadas después.

Por supuesto, hay muchas voces críticas de la democracia en su esencia, de los derechos humanos, de la revolución «de alma política». Contra lo que se escribe con frecuencia, la hostilidad de muchos socialistas y libertarios hacia la democracia no es el reflejo de un elitismo, sino de la doble convicción de que el sistema representativo es manipulador bajo el control burgués, y poco emancipador bajo su forma «popular». Esas críticas no suelen encontrar mucho eco, y algunos de sus propios iniciadores, incluyendo a Marx, fueron alejándose de ellas. 1848 zanjó los debates y las contradicciones que habían protagonizado la primera mitad del siglo XIX en un sentido no comunista. Las Reivindicaciones del Partido Comunista de Alemania (marzo de 1848) presentan un programa demócrata radical. El Manifiesto afirma la lucha de clases sin darle como objetivo la abolición del trabajo y del dinero: sin embargo, sí proclama la necesidad de una «conquista de la democracia». En los años 1848-49, los comunistas rara vez actúan como tales. Toman partido por las insurrecciones obreras, empezando por la de junio del 48 (prueba por excelencia de la violencia antipopular de la democracia), pero apoyan a los burgueses contra las autocracias y las clases precapitalistas, con la esperanza de obligar a los demócratas a llegar hasta el límite de su programa. La Nueva Gaceta Renana dirigida por Marx adopta el subtítulo de «Órgano de la democracia».

1848 tiene el valor de un símbolo y de una bisagra: con la instauración del sufragio universal, Francia pasa de 240 000 a 9,4 millones de electores. «A partir de esta ley, ya no hay proletarios en Francia», afirma Ledru-Rollin. Dos años más tarde, asustados por el levantamiento de junio del 48 y equiparando erróneamente elecciones libres y agitación social, los notables eliminan cerca de un tercio del cuerpo electoral, requiriendo un mínimo de tres años de residencia para ejercer el derecho al voto. Con mejor olfato, el Estado autoritario salido del golpe del 2 de diciembre de 1851 restaura la plena utilización del sufragio universal (un universal que seguirá siendo masculino hasta 1945), al mismo tiempo que lo priva de contenidos por medio de candidaturas oficiales y de múltiples presiones administrativas. Los años posteriores a 1848 ilustran cómo se puede dominar al pueblo en el nombre del pueblo: la república burguesa sale consolidada por la aprobación popular que se manifiesta en las urnas.

«Un árbol que mata a los que duermen bajo su sombra: así es el sufragio universal», escribirá Louise Michel.

La mayoría de los socialistas y los anarquistas, sin embargo, no denuncian el sufragio universal en cuanto tal, sino las limitaciones que le son impuestas por la sociedad burguesa. En la oposición entre los electores y el elegido, se trata de poner a los primeros en el lugar del segundo, de reemplazar la imagen con la realidad, de sustituir al representante con el representado: no se sale así de la representación, sino que se desea hacerla permanente y total. El engaño democrático se atribuye a que, en el capitalismo, una ilusoria igualdad política recubre y sostiene la desigualdad social. El día que finalmente reine entre los hombres una igualdad real, dice la creencia, se darán por fin las condiciones para un debate libre, para la toma de decisiones con conocimiento de causa, para un poder ejecutivo que esté bajo el control de la inmensa mayoría: cuando la igualdad social permita una igualdad política, disfrutaremos por fin de una verdadera democracia. Esta creencia, que en algunos casos derivaba de una convicción profunda y de una experiencia práctica (como el de Rosa Luxemburgo) y en otros (los socialdemócratas y más tarde los leninistas) simplemente de un eslogan, ha sido compartida por la mayor parte de los militantes y del movimiento obrero, y todavía hoy domina la escena, colocando en el centro el problema del poder, que debería arrebatarse a unos pocos para compartirlo entre todos: en lugar de un jefe que decida por nosotros, seremos nosotros, el personal, los habitantes, los interesados, quienes nos reunamos y decidamos; en lugar de un Gobierno, comunas y soviets federados. Es permanecer dentro del marco de un problema de organización: la prioridad es encontrar la institución más adecuada para la gestión de todos y para todos. La democracia es auténtica cuando es directa y es una caricatura cuando está manipulada; en todo caso, es el complemento inevitable de un programa que entiende el comunismo como una cuestión de administración.

Desde mediados del siglo XIX, el sufragio universal se impone, aun vejado por los regímenes autoritarios, de manera lenta pero segura: a pesar de notables excepciones como la Rusia zarista, la industrialización va de la mano, incluso en el Japón imperial posterior a 1868, con el difícil nacimiento de una vida política que gira en torno a las elecciones, movilizando a unas masas que se convierten poco a poco en un pueblo y, más tarde, en una nación.

La transformación de las masas en un pueblo; trabajo profundo. A ese trabajo se han dedicado, en los últimos cuarenta años, aquellos que se llaman socialistas. [Victor Hugo, 1865.]

Mientras el Parlamento tiene aún pocos poderes, es su propia debilidad la que canaliza: las energías populares, porque la clase obrera no lucha sólo para tener sus propios diputados, sino para que estos puedan desempeñar un rol significativo. La evolución iniciada después de 1848, y demorada durante largo tiempo por el conservadurismo burgués, conduce unas décadas más tarde a un movimiento socialista que actúa como linde del sistema parlamentario, primero, y más tarde como su ala más radical, para acabar asociándose gradualmente con el poder a partir de 1914. La democracia vive de sus propios fracasos y se alimenta con los obstáculos que encuentra en su camino.

1871: ¿La Comuna democrática?

La Comuna comienza con el asesinato de dos generales odiados por el pueblo; sólo lo que sucede a continuación confirma que se trata de un levantamiento popular y no de un exceso, de una venganza que se agota una vez que el acto se ha realizado. Sin duda, se puede calificar de democráticos los gestos de los miles de hombres y mujeres que, el 18 de marzo de 1871, primero en Montmartre y luego en otros barrios de París, se levantan y organizan la insurrección; sus acciones, sin embargo, no parecen respetar los criterios que se usan habitualmente para definir la democracia.

Las elecciones al Ayuntamiento de París del 26 de marzo de 1871 tienen un carácter popular y proletario inaudito, rara vez repetido: participa el 47% de los inscritos, en su mayoría obreros y pequeños burgueses, y se eligen como representantes a 25 obreros, proporción considerable en comparación con los 7 administrativos y los 30 intelectuales igualmente elegidos. Lissagaray recuerda sin embargo la objeción dirigida por los burgueses a los communards: «París no puede convocarse a sí misma». Los delegados del Comité Central de la Guardia Nacional les respondieron: «El pueblo tiene derecho a convocarse», con lo que se sitúan fuera de la ley democrática, según la cual el pueblo sólo es soberano según unas reglas preestablecidas que determinan cuándo es pueblo y cuándo no lo es. Los alcaldes y diputados de París, elegidos antes de la insurrección, tenían todo el derecho a reclamar su designación democrática, que deslegitimaba la Comuna elegida el 26 de marzo. En un pueblo de 1000 habitantes, un alcalde elegido por 300 votantes sería legítimo, pero no lo sería una asamblea espontánea de 600 personas. Contra lo que afirma la opinión actual, la democracia no es la regla de la mayoría: la democracia sólo admite las mayorías dentro de un marco determinado, y es ese marco lo que es esencial. La democracia consiste en respetar el marco sobre el que existe un acuerdo previo. En contraste, no hay un solo soviet, un solo consejo, ningún órgano autónomo de debate y de decisión que no se haya impuesto sin una ruptura ilegal y brutal, aun cuando no se haya derramado una sola gota de sangre.

La democracia es la reunión de un grupo cuyos miembros se reconocen como iguales (es decir, reconocen no estar vinculados por ninguna jerarquía previa) para decidir colectivamente. Su definición no nos dice nada más y, de hecho, puede aplicarse a una élite de privilegiados que se comportan entre ellos como una compañía de iguales. Pero aunque se universalice hasta abarcar el conjunto del proletariado o de la humanidad misma, la democracia sigue consistiendo ante todo en una serie de estructuras y reglas. La democracia sin formas ya no es democracia: es ni más ni menos que la libertad. Pero la democracia se presenta precisamente como el conjunto de formas necesarias para el ejercicio de la libertad; formas que garantizan, codifican y delimitan.

La democracia es la afirmación colectiva de un grupo: su valor es el de la comunidad que se expresa a través de ella. Sólo existe para un grupo de personas reunidas en un lugar específico dentro de un territorio específico. A diferencia de la antigua Grecia, el mundo moderno tiende a incluir en ese conjunto a la mayor parte (a un número cada vez mayor) de los que viven y trabajan en ese territorio: extensión del derecho al voto a todos los varones, más tarde a las mujeres, rebaja posterior de la mayoría de edad, extensión a los extranjeros en determinadas condiciones y para ciertas elecciones. Los criterios que definen al elector y a la persona que puede ser elegida pueden variar, pero ser demócrata significa ante todo hacer cuentas: hay que saber a quién contar. La mayoría de los parisinos tienen el derecho a decidir sobre el destino de su ciudad, ¿pero qué vale ese derecho contra la mayoría de los franceses, frente a quienes los parisinos no son más que una minoría? Cuando los communards recusaron a la Asamblea de Versalles, lo hicieron en nombre de un principio superior (a sus ojos y a los nuestros), al principio democrático. Tampoco habrían permitido que un distrito burgués de París se separase en nombre de una democracia barrial. Aquí tocamos el corazón de la contradicción de este sistema. Una de las reivindicaciones democráticas permanentes consiste en exigir una extensión continua del acceso a la esfera política: la democracia es el desplazamiento indefinido de un límite. Pero esa extensión es por sí misma incapaz de resolver lo esencial: quién decide sobre qué.

¿Por qué vemos en los communards una emanación auténtica del pueblo de París frente a la asamblea legalmente elegida y reunida en Versalles, o frente al Gobierno de Thiers, que emanaba de ella? No es en nombre de una mayoría, puesto que la mayoría de los franceses apoyaba a Versalles contra París, ni tampoco en nombre del derecho de cualquier minoría a actuar como le venga en gana, sino porque para nosotros los communards, con independencia de cuál fuera su número, actuaban en interés de los proletarios, de los oprimidos y de la humanidad entera. Suponiendo que la palabra tenga un significado, toda su «legitimidad» venía de ahí. El valor de la Comuna no emanaba de haber sido elegida, sino de lo que estaba haciendo y logrando, de lo que significó y lo que anunció, tanto en 1871 como un siglo y medio más tarde. A eso fueron ferozmente hostiles la gran mayoría de los demócratas de entonces; por eso llamaron a su represión sangrienta. Los mismos que en septiembre de 1870 habían considerado justo y necesario no respetar las formas y derrocar (ilegalmente) el Imperio, exigían ahora respeto para las formas del nuevo régimen que acababan de instaurar. Contra un Napoleón III derrotado, los republicanos tuvieron razón porque eran los más fuertes. Contra la Comuna, también fueron los más fuertes. Boissy d’Anglas, uno de los redactores de la Constitución de 1795, había lanzado esta amenaza profética: «Cuando la insurrección es general, no necesita apologías; cuando es parcial, siempre es culpable». Lo que está en juego nunca es el principio democrático, sino el sentido de los actos cometidos. Al escribir en sus estatutos que «la República es el único gobierno de derecho y de justicia, por lo que no puede estar subordinada al sufragio universal», la Guardia Nacional subordinó las elecciones a la comunidad insurrecta, es decir, a sí misma: eso es lo que los burgueses no podían aceptar.

La democracia pone realmente el poder en manos de todos. Pero, a cualquiera de sus niveles, es imposible que esa totalidad que se dice soberana pueda reunirse consigo misma, convocarse a sí misma, deliberar o decidir. Ya se trate de una humilde comuna o de la asamblea nacional, el demos sólo existe por obra de un derecho de existencia que le es superior y que no depende de él.

La Belle Époque: la democracia vivida

Hasta la víspera de 1914, en una Europa donde Italia, por ejemplo, sólo acepta el sufragio universal (masculino) en 1912, el despegue democrático coincide con una movilización cada vez mayor de la clase obrera en pos de reivindicaciones salariales y de condiciones de trabajo, y también de una mayor implicación en la vida de la sociedad. Por vez primera, colectivos de explotados se reúnen en organizaciones permanentes que articulan de forma creíble su voluntad de participar de las riquezas producidas y de la toma de decisiones, empezando por el nivel local: el socialismo conquistó ayuntamientos antes de acceder a los recintos parlamentarios.

Las luchas por la mejora o la transformación de las condiciones de vida y por el derecho a reunirse, expresarse, publicar un periódico, se unen en la huelga política de masas (distinta de la «huelga general» teorizada por el sindicalismo revolucionario): huelga por el sufragio universal completo en Suecia y Bélgica (1902), huelga en Rusia y en los Países Bajos (1903), ocupación de fábricas en Italia, con la formación en varias ciudades del norte del país de los primeros consejos obreros (1904). Una profunda inversión de la realidad acabará presentando el derecho político como condición de los derechos sociales; la realidad es que sólo la presión en la calle y en el lugar de trabajo ha podido aumentar las libertades públicas.

La magnitud de estas luchas no impidió que la clase obrera aceptara los parlamentos burgueses o que introdujera la democracia representativa y las prácticas parlamentarias en el seno de las organizaciones obreras; los límites de la acción reivindicativa favorecían una cogestión del trabajo. A falta de transformar la sociedad, los militantes, los líderes y los teóricos se dedicaron a administrar aquello que no podían derrocar, a discutir del cambio que no estaban realizando, y acabaron por reducir la revolución a un discurso. Por eso cabe preguntarse: ¿los partidos y los sindicatos se convirtieron en lo que son por haber sido demasiado poco democráticos? ¿No se burocratizaron más bien por ser precisamente lo que eran, gestores de la coexistencia conflictiva del capital y el trabajo? La coexistencia inevitable. El proletario no vive en el mundo fantasmático de un capitalismo siempre a punto de caer en la crisis revolucionaria: salvo en momentos históricos precisos, está obligado a comportarse como el instrumento de valorización de un capital contra el que puede hacer poco más que resistir, es decir, intentar vender su fuerza de trabajo en las mejores condiciones posibles.

La época dorada, de la democracia se dio con el paso de la dominación formal a la dominación real del capital: las estructuras anteriores (la familia, el arte, la moral, la religión, la cultura, la tradición…) no desaparecieron, sino que pasaron a reproducirse de acuerdo con la lógica mercantil y salarial y fueron colonizadas por ella. Las élites anteriores se integraron en la nueva clase dominante. La pequeña propiedad de la tierra, del comercio y la artesanía se desvanece o se somete al modo de vida y a los ideales de la burguesía. Los proletarios son absorbidos social y políticamente: hacer que la clase obrera participe del poder político se hace tan necesario en el siglo XX como lo había sido excluirla en el XIX. A medida que se profundiza la sumisión de todas las cosas al capital, la democracia se queda sin bastiones que someter o enemigos que apaciguar.

En el siglo XIX, la vitalidad de la democracia manaba de su capacidad para imponer el poder burgués contra las fuerzas del Antiguo Régimen, para encontrar un equilibrio entre los elementos de la nueva clase dominante y para integrar el trabajo en el capital: la vida parlamentaria servía como punto de encuentro de intereses tan reconocidos como divergentes, fortunas de terratenientes, comerciantes y financieros obreros, campesinos pequeños o grandes, artesanos, la clase media en ascenso. En el siglo XX, el advenimiento laborioso de una negociación sistemática entre los grupos opuestos aporta una clarificación: las elecciones enfrentan intereses y visiones claramente opuestas, con una fuerte identificación entre un partido, su programa y la composición social de su electorado. Esta fase parece haber terminado, por lo menos en los países capitalistas ricos y dominantes, gracias a la unificación relativa de las capas burguesas y al abandono por parte de las organizaciones del trabajo de cualquier estrategia que proponga, incluso verbalmente, una alternativa al capitalismo. Es también el final de los partidos de clase, del PCF como encamación de la clase obrera, de la SFIO como representante de la pequeña burguesía. Paradójicamente, el declive del movimiento obrero, ya se trate de la CGT francesa, de la CGIL italiana, del TUC británico, del DGB alemán o de la AFL-CIO americana[2], es también su triunfo, puesto que el objetivo principal de las organizaciones obreras (combatido por las minorías radicales que siempre renacen y siempre siguen siendo minoritarias) ha consistido en integrar el trabajo en el funcionamiento del capitalismo, y por lo tanto en la democracia. El fracaso histórico del movimiento obrero es también su victoria.

La democracia conserva su dinamismo mientras haya reivindicaciones fundamentales que conducen a la extensión de los derechos políticos. Una vez conquistados, esos derechos pueden ser ampliados, se puede bajar la edad para votar a los dieciocho años, tal vez en un futuro a los dieciséis, pero ya nadie lo siente como algo urgente. ¿Basta la presión del sexismo reinante para explicar por qué las sufragistas nunca constituyeron un movimiento de masas? ¿No sería más bien porque, socialmente, lo esencial ya se había obtenido? Algo que parece con justicia completamente absurdo e inicuo (la exclusión de las urnas de la mitad del género humano), lo es menos si se considera qué estructura el mundo moderno: el trabajo asalariado. Para el equilibrio social, lo importante era que votara el trabajo, y bastaba con el trabajo masculino. Cuando, no sin dificultad, el capital reconoce por fin un lugar para el trabajo asalariado, el resto pasa a ser secundario. La extensión del derecho al voto a los extranjeros (aunque sean millones) no movilizará como lo hizo en su día el sufragio universal.

La democracia sólo conserva o recupera su vitalidad en función de su oposición a las clases precapitalistas, a los burgueses visceralmente antiobreros, a los burócratas estalinistas o a una junta militar, grupos muy diferentes, pero que tienen en común su incapacidad de representar los intereses generales de la sociedad. Esos intereses sí fueron defendidos, por ejemplo, por la industria y el comercio que se oponían a la aristocracia terrateniente (en 1848), por la burguesía progresista y el trabajo contra las clases arcaicas y reaccionarias (en las primeras décadas de la Tercera República francesa), o por los obreros que dirigieron al pueblo contra la burocracia (como en la Polonia de Solidarnosc).

En todos los casos, la pérdida de la vitalidad democrática refiere al debilitamiento de los antagonismos sociales. En la Francia de los años setenta, la crisis abierta o manifestada por Mayo del 68 suscitaba respuestas contradictorias: De Gaulle no trató la huelga general como lo habrían hecho Mitterrand y Mendés-France si hubieran llegado al poder en junio de 1968. En 1972, el programa común de la izquierda presentaba una línea muy diferente a la de la derecha. Una década más tarde, cuando por fin accede al Gobierno en un escenario donde las huelgas y la agitación cedían terreno, la izquierda renunció rápidamente a cualquier programa «alternativo» y comenzó la evolución que la ha llevado a diferenciarse de la derecha sólo en matices e inflexiones. Pero una agravación de las tensiones sociales exigirá soluciones, romperá el consenso y volverá a polarizar la vida política en torno a programas opuestos, cada uno de los cuales tratará de movilizar el apoyo popular necesario para imponerse. La competencia política es consustancial al capitalismo, y sólo desaparecerá con él. Ahí tampoco hay un «fin de la historia».

1914 y después: la democracia es el mejor Estado fuerte

Contra el conservadurismo miope que (en Francia, sobre todo, en los años posteriores al triunfo de la República en 1875) acusaba de debilidad al sistema parlamentario, la guerra de 1914 demostró la superioridad de la democracia en el mantenimiento de la autoridad del Estado y en su capacidad de integrar el trabajo: el sindicalista y el militante socialista no son menos patriotas que los demás ciudadanos. Thiers tenía razón: «La República es el gobierno que menos nos divide». Las autocracias, por el contrario, se dislocaron o fueron arrastradas por la revolución: Austria-Hungría, Turquía, Rusia. Los países de democracia incompleta, Italia y Alemania, donde los Gobiernos exigían que las masas (tanto en el frente como en la retaguardia) participaran en el esfuerzo de guerra al tiempo que las excluían de la participación en el poder, fueron sacudidos por convulsiones severas. Sólo los regímenes plenamente democráticos, Francia (que incluso ofreció ministerios a socialistas destacados como J. Guesde), Inglaterra y Estados Unidos, mantuvieron el control sobre sus poblaciones, a pesar de los motines de 1917. La derrota revela y acentúa la debilidad interna de los vencidos y promueve sus contradicciones sociales; la victoria de 1918, por contra, refuerza en las tres grandes democracias una adhesión nacional que, sin prohibir la contestación, contribuye a limitarla. La integración de las masas, el sistema democrático y la nación van de la mano. A fin de cuentas, la democracia es militarmente superior a la dictadura, como se comprobará de nuevo en 1939-45, con el caso singular de la URSS que, aún estando lejos de ser un sistema parlamentario y habiendo entrado en la guerra al lado de un dictador, la terminó y ganó como aliada de los demócratas.

Las transiciones y los grandes desafíos exponen la democracia al desnudo. Desde el comienzo de la Primera Guerra Mundial, el parlamento demuestra carecer de poder real. Para reprimir, fusilar, censurar o encarcelar exministros, el Gobierno francés apenas modifica las instituciones: le basta con utilizar los plenos poderes previstos por leyes democráticamente votadas. La presión de la guerra no destruyó las estructuras republicanas. No es la gravedad de la conmoción (mensurable, por ejemplo, en el número de muertos: 1,5 millones de franceses) lo que marca la evolución política, sino la capacidad de una sociedad para permanecer unida. Al igual que sucede en Inglaterra, pero a diferencia de Italia y Alemania, las instituciones francesas absorben el choque de 1914-18 y de los años de posguerra porque promueven una política local y nacional que media en los conflictos, incorpora poco a poco al movimiento obrero y asocia al poder a las clases medias, con un parlamento en el papel de árbitro social y un poderoso partido radical, experto en mezclar reforma y conservación, actuando como pivote. Aunque sujeta a las limitaciones de un estado en guerra, la democracia, como el capitalismo, mantuvo su dinamismo entre el 14 y el 18 porque no fue necesario aplicar una política sistemáticamente antiobrera: los proletarios, sin renunciar a la huelga, limitaron ellos mismos sus reivindicaciones.

Este equilibrio se derrumbará en los años treinta. Los acuerdos de Matignon de 1936 agravan las debilidades de un capitalismo sin aliento. La patronal, bajo la influencia de sus sectores más retrógrados, se ocupa de deshacer a partir de 1938 lo que se había visto forzada a conceder dos años antes. Los círculos dominantes oscilan entre la reforma y la reacción, entre el pacifismo y la preparación de la guerra contra Alemania. El partido radical ya no es un factor de estabilidad, sino de inercia. Los mismos legisladores, elegidos en 1936 bajo el impulso del Frente Popular, ejerciendo durante las ocupaciones de fábricas, sucesivamente votan las reformas del primer Gobierno con mayoría socialista en la historia de Francia, apoyan una política abiertamente antiobrera (supresión de hecho de las cuarenta horas obtenidas en junio del 36), atentan contra las libertades en 1939 y acaban enterrando la República. El 10 de julio de 1940, la inmensa mayoría (569 contra 80) de los parlamentarios presentes (los del PCF habían sido depuestos) otorga plenos poderes a Pétain, al que los hombres del Frente Popular se someten como los demás: 90 diputados y senadores de la SFIO (contra 36) y 170 radicales (contra 27) votan a favor del mariscal reaccionario. A diferencia de 1914, ahora la república desune. La conciliación de las clases orquestada desde 1875 se hace imposible. La perpetuación del orden social determina las variaciones de la democracia y decide sobre su vida, su muerte, su renacimiento.

En 1958, en una Cuarta República incapaz de resolver la cuestión colonial y de mantener la estabilidad ministerial, el Ejército sustituye de pronto a la autoridad civil de Argel, y en París el Gobierno llama a De Gaulle al poder. Una vez legalizado, este golpe de fuerza hace innecesario un golpe de Estado: bastó con esta ruptura para hacer posible el advenimiento del Estado fuerte que necesita un país en vías de modernización acelerada.

Todos los movimientos que sucedieron a continuación (G. Mollet, jefe de la SFIO y gran figura de la Cuarta República, llegará incluso a ser ministro de De Gaulle) y los resultados electorales ratificaron algo que sólo fue posible por obra de una violencia ilegal. Si en abril de 1958 se hubiera preguntado al electorado si aceptaba una evolución autoritaria, los votantes lo habrían rechazado de forma abrumadora. Seis meses más tarde, lo impensable se había convertido en algo evidente: el fin del «régimen de partidos» y la dominación exclusiva del partido gaullista recibieron una aprobación general. En 1958, como antes en 1946, el pueblo se pronuncia a favor de una constitución impuesta por un conflicto que se había resuelto exclusivamente en términos de fuerza. Entre dos crisis, sólo se vota a favor o en contra de lo que se sitúa dentro de los lindes del régimen vigente.

No hay texto legislativo que no se apoye en una relación de fuerza: la claridad de la ley de las cuarenta horas de 1936, aprobada bajo la presión de dos millones de huelguistas, se opone a la opacidad de las treinta y cinco horas de 1998-2000, que no resultaba de lucha alguna. Incluso cuando una crisis social se desplaza al plano político y ocasiona un voto inesperado, lo que sale de las urnas sólo puede llegar hasta un cierto punto, hasta el tope máximo que autoriza la disposición democrática. A veces, el sufragio universal repele lo que se le plantea, como cuando franceses y holandeses votaron mal en 2005, rechazando el proyecto de constitución para Europa aprobado por la inmensa mayoría de las élites dirigentes. Pero sobre la existencia y la ampliación del mercado europeo, que se dan por hechas, no ha habido y no habrá consulta popular. Sólo se pregunta la opinión de los electores sobre las condiciones, las modalidades, los métodos. Pronunciarse a favor o en contra de la integración industrial y comercial europea tendría tanto sentido como votar a favor o en contra de la publicidad en el cine. Nunca se invita a los pueblos a ratificar proyectos, sino dinámicas que ya están en marcha. Cuando los daneses dijeron que no, se les hizo votar de nuevo, y con una serie de concesiones mediante, se obtuvo su aprobación. En 2005 no fueron los electores quienes pusieron en jaque a Europa, sino que fue más bien la incompletud europea la que favoreció la expresión de un descontento social: el voto reveló una situación, no la produjo. Para resolver este conflicto entre la legitimidad inmediata del pueblo (el referéndum) y la legitimidad representativa (sus representantes), bastó presentar un nuevo tratado constitucional «simplificado», en el año 2007, para someterlo al voto de los diputados y senadores franceses, quienes evidentemente lo aprobaron.

Una vez consumada la ruptura inicial, y asentado el nuevo sistema, la democracia tolera aquello que la tolera. En eso reside su diferencia con la dictadura, y también su superioridad. El capitalismo, el primer sistema basado en la supuesta igualdad de lo que reúne, en un intercambio «voluntario» y «equitativo» de bienes, de una suma de dinero y una mercancía según normas aceptadas por ambas partes, y no en una desigualdad original, en la presión o la extorsión, multiplica las puestas en escena de la competición igualitaria. Escuela, justicia, edición, prensa, cultura, etcétera, tienen algo en común con la vida política: todas ellas organizan, en cada uno de sus dominios, una confrontación y una selección mistificada y eficaz a la vez. La democracia funciona como un filtro para la violencia. No es cierto que la democracia burguesa reserve los derechos democráticos a la clase dominante, porque los dominados también se benefician. Reunirse, expresarse, actuar en grupo: un auxiliar tiene el mismo derecho que un gran patrón a hacer todo eso. Pero esos derechos valen en la medida que permiten acceder a espacios de poder legislativo, ejecutivo, municipal, sindical, asociativo, editorial o, por supuesto, mediático, y actuar dentro de esos espacios, no en contra de ellos. En cuanto la acción desborda ese marco, se quiebra o se ahoga. Todo el mundo es libre de intervenir en la radio o la televisión (siempre que respete su tiempo de palabra), donde sus observaciones no tendrán consecuencias, pero interrumpir un programa se considera un delito contra la democracia. Lo mismo vale para un alcalde, un delegado sindical o el responsable de una asociación: un representante conserva su mandato a condición de respetar sus límites. Tras el fracaso de la huelga general de noviembre de 1938, la burguesía no se privó de revocar a los sindicalistas que habían sido nombrados para los organismos públicos de arbitraje.

Lo esencial no es que cada vez haya más o menos libertades públicas, sino que cada vez que el ejercicio de los derechos adquiridos es percibido como una amenaza (en ocasión de una manifestación que desborda el itinerario previsto, de la ocupación de una empresa que se prolonga más de lo normal, de una publicación que sobrepasa los límites, o en caso de guerra o de crisis económica aguda), el poder central cuestiona esos derechos, sutilmente o por la fuerza. Lo que decide la amplitud de las libertades de expresión, reunión y asociación no es la letra de la ley, sino la exigencia de mantener el orden. Toda democracia es susceptible, como hizo la República Federal de Alemania hace treinta años, de excluir de la función pública a quienes renieguen de «los principios fundadores de la democracia liberal» (criterio aplicable sin duda a los autores de este texto, pero también a la mayoría de sus lectores, a poco que los jueces se den los medios para ello). «No hay democracia para los enemigos de la democracia»: es evidentemente la democracia quien designa amigos y enemigos, como lo demuestra su redefinición periódica del «terrorista», que, por cierto, no es identificable por su recurso a la violencia porque la democracia admite, recomienda y financia ciertas formas de violencia, incluso armadas. Terrorista es cualquiera que hace uso de una violencia ilegítima que, en otro país y otro tiempo, podría sin embargo recibir legitimidad. En 1998, los Estados Unidos calificaban como terrorista al Ejército de Liberación de Kosovo, cuyos milicianos colaboraron un año después con las Fuerzas Especiales de la OTAN en la guerra contra Serbia. El muyahidín que abate un helicóptero ruso con un misil americano en el cielo afgano de 1986 era un freedom fíghter. El islamista que dispara hoy contra un helicóptero americano en el mismo lugar es un «terrorista».

A diferencia de la dictadura, la democracia sólo prohíbe y reprime cuando las circunstancias lo exigen. Su superioridad, conforme a la naturaleza del capitalismo, viene de su capacidad de englobar, de absorber. El sistema mercantil y salarial se adapta prácticamente a todas las ideologías y a todas las instituciones, siempre y cuando garanticen la fluidez necesaria para la acumulación de capital. Las doctrinas de exclusión sistemática, el racismo, en particular, pueden triunfar por un tiempo en todo un país; el ejemplo nazi lo demuestra claramente. Pero es difícil que se impongan de forma duradera, porque son incompatibles con la dinámica capitalista. La Alemania de Hitler era una aberración (la historia también tiene sus aberraciones) que intentó resolver las contradicciones del capitalismo moderno a través de medios arcaicos, por la huida hacia adelante en la expansión colonial cuando el mundo ya estaba dividido entre potencias rivales, intentando colonizar, circunstancia agravante, un país política y socialmente organizado, la URSS. En el mismo momento, y no sin resistencia, en los Estados Unidos se estaban poniendo en práctica nuevas soluciones, simbolizadas por los nombres de Taylor, Ford y Keynes. El capital no se nutre de esclavos que mueren bajo los golpes del látigo; se nutre de asalariados productivos y, en el mundo moderno, capaces de consumir. Mientras cumpla esta condición, el proletario es libre de ser budista, marxista o fetichista. En cuanto a las élites burguesas, mientras uno contribuya por poco que sea a maximizar el flujo de valor, da igual que sea heredero de una dinastía industrial, exgerente de farmacias, militar de la vieja escuela, antiguo actor, líder sindical o enarca: no le resultará difícil encontrar su lugar.

A veces se argumenta que si Hitler y Stalin hubieran tenido millones de cámaras, sensores, archivos informáticos interconectados y todos los recursos de la biometría, todavía seguirían en el poder. Es tomar la política por una técnica de control. En 1937, la Gestapo disponía de 7000 hombres para aterrorizar a sesenta millones de alemanes. La RDA contaba con los 170 000 agentes de una Stasi equipada con los medios más sofisticados para vigilar a diecisiete millones de personas: eso no salvó a un régimen que se había vuelto incapaz de cumplir su rol como marco social.

La democracia no es totalitaria en el sentido orwelliano, pero a pesar de las apariencias es más totalizante que la dictadura, que reprime permanentemente aquello que no puede enmarcar. Stalin podía meter a cualquiera en la cárcel, pero controlaba mal la economía de un país patrullado de punta a punta por su policía. Con Roosevelt sucedía todo lo contrario. Con mucha mayor eficacia que Stalin (quien sin embargo se suponía que llevaba diez años preparando a Rusia para un gran conflicto), Roosevelt ensambló los engranajes de la economía en una máquina de guerra sin igual. El FBI no necesita imitar al KGB. Confinando a la mujer en la cocina, apostando por una guerra corta, por el saqueo de los países ocupados y la importación forzada de una mano de obra en condiciones de esclavitud, el totalitarismo nazi resultó ser menos eficaz que la democracia inglesa para producir armas. El régimen que excluye por principio a una parte de su población (por motivos raciales, políticos, o por ambos) se coloca en una posición de debilidad para hacer converger sus fuerzas vivas y más aún para proyectar hacia el exterior un programa de alcance universal. El racismo exacerbado de Hitler le enajenó los apoyos que habría podido encontrar en Europa del Este y en Rusia. En los países conquistados por el Ejército Rojo después de 1945, Stalin podía contar con las burocracias de origen obrero para servir como postas del imperialismo ruso. Pero fueron las democracias inglesa y americana quienes mejor supieron reunir sus fuerzas, concentrarlas, desatar la violencia militar que necesitaban y, a continuación, hacerse aceptar por las poblaciones alemana y japonesa después de 1945.

Por profundas que fueran las intuiciones de Orwell, el mundo contemporáneo tiene tanto de Un mundo feliz, de Huxley (1932), como de 1984. La hipertrofia policial y el lavado de cerebro no aseguran un mejor control social. El poder reprime aquello que domina mal. El Estado moderno evita desencadenar la violencia de la que es portador. Siempre que puede, en lugar de buscar la batalla abierta, prefiere infiltrarse entre los grupos de manifestantes, dominar la calle como maneja en profundidad la sociedad. Por contra, en cuanto le hace falta recurre al enfrentamiento contra los marginados y los inintegrables de los guetos estadounidenses y las favelas brasileñas. La policía de los países más «avanzados» interviene en los barrios insumisos como un ejército en territorio enemigo. En lugares como la India y América del Sur, a menudo es imposible diferenciar entre los métodos de la policía oficial y los de los escuadrones de la muerte. En todas partes el Estado prepara, y en ocasiones libra, una guerra social de intensidad variable contra los más pobres. La blandura ideológica casa bien con una dureza creciente.

La dictadura exige una sumisión de principio, la democracia una sumisión de hecho. El dictador estalinista o nazi necesita enemigos internos; si no los tiene, los fabrica. La democracia combate a sus enemigos, los elimina o los neutraliza: ahí se detiene. Como observó Marx en Sobre la cuestión judía, el Estado más desarrollado, el Estado democrático, no requiere nada más que ser reconocido, igual que la mercancía no pide otra cosa que poder circular. Desde el punto de vista del mantenimiento del orden y la perpetuación del capitalismo, el mejor Estado es el que es de todos.

La democracia acepta a quien la acepta. Hoy en día, el Mein Kampf está a la venta en una Inglaterra que no tiene nada que temer del neonazismo, pero que ayer prohibía dar la palabra a los representantes del IRA y que mañana prohibirá una interpretación del Corán que se denuncie por favorecer el terrorismo.

Israel es una democracia. Sin duda, un país judío significa que sólo los «judíos» pueden convertirse en ciudadanos de pleno derecho, con todos los problemas de definición que resultan. Pero, dentro de esos límites, que lógicamente excluyen a los palestinos de la ciudadanía y reducen a los árabes israelíes a ser ciudadanos de segunda, la libertad es grande, y los israelíes hacen un amplio uso de ella. En la escala de una población de unos pocos millones de habitantes, las manifestaciones contra la guerra superan con mucho las que conoció Francia durante la guerra en Argelia o los Estados Unidos en los años de Vietnam; algo parecido pasa con los varios centenares de refuzniks que se niegan a servir en los territorios ocupados. No fue un país árabe, sino Israel quien acogió la mayor protesta contra las masacres de Sabra y Chatila. ¿Qué mejor prueba se puede tener de la democracia como régimen potencialmente militarista y opresivo, que a la vez deja un lugar a una contestación intensa, siempre y cuando esta no amenace los fundamentos y la política del país?

Somos libres en democracia, con una libertad que está ahí para no servir, que seguirá estando mientras no sirva. Respetar esa libertad significa prohibirse luchar incluso contra lo que debería desencadenar la revuelta más obvia: la supresión de la democracia.

Es difícil predecir con certeza si la supresión del sufragio universal en Alemania produciría una situación que provocara de inmediato una huelga de masas.

Lo que anticipaba Rosa Luxemburgo en 1906 se vio cruelmente confirmado veintisiete años más tarde. En la primavera de 1933, la abolición de facto del sufragio universal por el régimen nazi no desencadenó ni la huelga ni una protesta masiva. La democracia nos desarma incluso contra su propia desaparición, incluso contra el «suicidio de las democracias». El 11 de septiembre de 1973, Salvador Allende, lógicamente, rechazó lo que le pedía la izquierda del MIR: distribuir entre el pueblo chileno las armas que habrían podido tal vez derrotar el golpe de Estado. Ante el riesgo de la guerra civil, Allende prefirió el mantenimiento del orden, incluso por una dictadura militar, sacrificando su propia vida. Cuando se llega al extremo en el que un partido que se dice revolucionario le pide a un Gobierno burgués, aun ubicado muy a la izquierda, los medios para defender el régimen parlamentario, es una señal de que al régimen no le queda mucho tiempo. La democracia adormece tan profundamente que son pocos los que se despiertan cuando la asesinan.

Rusia, 1917-21

A pesar de la derrota de sus reivindicaciones, el soviet aparecido entre mayo y julio de 1905 en la región de Moscú es «el primer organismo representante del proletariado a escala de una ciudad entera» (Oskar Anweiler). Elegido por los trabajadores de varias empresas, el soviet presentó una serie de demandas de carácter económico y la exigencia de derechos políticos. En octubre, el Comité de Petrogrado sobrevive a la huelga y decide transformarse en «órgano general de la lucha revolucionaria de los trabajadores». En Moscú, en noviembre, el soviet se convierte en un órgano de combate, y el mes siguiente desencadena una insurrección. En el campo se multiplican los sindicatos rurales, las cooperativas e incluso algunas «repúblicas campesinas» dotadas de sociedades agrícolas, nuevas escuelas, actividades culturales, etcétera.

1917 llevó 1905 a un nivel superior, pero no cualitativamente diferente. Alguien ha dicho que 1905 parece el ensayo general de una obra que habría de ser representada doce años más tarde; de ser así, la obra sigue sin terminar. En sus inicios, prácticamente nadie entendió los soviets como órganos de poder político. En 1917, sin embargo, y ante la quiebra (que ellos mismos agravaron) de un Estado incapaz de satisfacer las dos exigencias entonces cruciales, paz y tierra, su mera existencia los llevó a asumir un rol tanto de administración local como de dirección política general, gestionando los transportes, el correo o el telégrafo, requisando alimentos, decidiendo sobre la producción y la compra de materias primas, haciendo circular los productos, imponiendo la jornada de ocho horas. Una parte de la población que hasta entonces había sido excluida de la dirección de la sociedad pasó a asumir entonces todas sus funciones, bajo el imperio de la necesidad, como una extensión natural de sus reivindicaciones. En la Rusia de 1917, participar en un soviet significaba para un «hombre del pueblo» intervenir como nunca antes, mucho más que en 1793 o 1871, en la evolución de su propia vida y de la sociedad entera.

Pero los soviets terminaron siendo el instrumento de un cambio inacabado. Después de febrero de 1917, los soviets se constituyeron en un doble poder de hecho, enfrentados a un régimen que no podía ni ganar la guerra ni ponerle fin, incapaz tanto de distribuir la tierra como de volvérsela a quitar a los campesinos que la ocupaban. Los bolcheviques aprovecharon esa grieta para sustituir a ese poder vacante con su propio poder, antes de desarrollar lo que quedaba de la economía mercantil y salarial. Excelente estratega, Lenin supo explotar ese momento, cuando los batallones proletarios se vieron preparados para derrotar a una burguesía desfallecida, carente de tropas capaces o deseosas de defenderla. El partido bolchevique conquistó un centro político vacío de sustancia y lo convirtió rápidamente en un aparato encargado de eliminar cualquier obstáculo a su poder (un poder realmente obrero al principio, autoproclamado obrero después), considerando igual de enemigos al anarquista Makhno y al general zarista Wrangel.

Después de 1917, podría aplicarse al partido bolchevique lo que Marx escribió en 1844 sobre la Convención de 1792-1793: «El punto máximo de la energía política, del poder político y de la inteligencia política».

Desde principios de 1918, una administración salida del partido bolchevique o relacionada con él se establece poco a poco y gestiona el país en interés de los trabajadores y los campesinos pobres, pero sin tocar el salariado: siempre que es posible se paga el trabajo, la comida, el transporte… No hay que olvidar que esa gestión, que por lo general fue en sus inicios lo más igualitaria posible y que suscitó el odio de los expropietarios, privados de privilegios y de derechos políticos, se vio obligada a administrar la escasez. Pero lo esencial es constatar que no fue el Estado lo que se extinguió, sino la transformación social. Tras haber derrocado a un Estado en proceso de desintegración, los soviets no comunizaron la industria ni la agricultura. No transformaron la vida. La democracia de los soviets no podía por sí misma impedir su burocratización, es decir, la autonomización de la gestión y la aparición de un cuerpo de especialistas, incluyendo a aquellos especializados en el uso de la violencia. Como resultado, los proletarios acabaron desligándose de las nuevas formas que ellos mismos habían hecho nacer.

¿Cómo determinar si la insurrección de octubre de 1917 y el poder surgido de ella encarnaron o violentaron los intereses o la voluntad del proletariado? Sólo cuentan los actos: la nueva estructura de poder empezó defendiéndose y, a continuación, se consolidó sin ir mucho más allá. La relación trabajo-capital perduró, con el aparato bolchevique tomando el relevo de una burguesía desconcertada. El fracaso de Lenin y de su partido se expresa en los levantamientos y las huelgas sangrientamente reprimidas por el Estado «obrero» en Ucrania, Astrakhan, Petrogrado, Cronstadt, etcétera, no en la disolución por la fuerza de la Constituyente en enero de 1918.

No hay ruptura histórica posible sin una violencia que, por lo general, le es impuesta. Los miembros de las fuerzas del orden que se pasan a la insurrección, o que optan por la neutralidad, sólo lo hacen bajo la presión de una violencia revolucionaria cualitativamente superior, y porque se cansan de dar y recibir golpes en pos de un objetivo que cada vez tiene menos significado. Pero la revolución no es una guerra y no triunfa a la manera de un ejército que destruye a otro. Los que la hacen no desprecian las armas, pero sobre todo subvierten las relaciones sociales, y han de subvertir mucho más de lo que destruyen.

Todo poder se justifica afirmando saber mejor que las masas lo que les conviene. Un partido que no entiende el comunismo como libertad ignora el comunismo. Lenin terminó incurriendo en lo mismo que tanto reprochaba a sus críticos de izquierda, el radicalismo verbal: bastante antes de su muerte en 1924, el partido y el Estado bolcheviques justificaban su permanencia en el poder haciendo referencia a un socialismo del que sólo quedaban las palabras. La crítica de la democracia no consiste en proponer o practicar lo contrario.

Alemania, 1919

Durante 1919-1920, mientras el experimento soviético ruso se agota, una minoría significativa de obreros alemanes emprende lo que después se teorizó como la «democracia de consejos», entendida como tal por muchos de sus participantes, aunque sus prácticas no tuvieran mucho que ver con las normas democráticas habituales. Un ejemplo: una unión se formaba disolviendo el sindicato preexistente, ocupando sus locales y distribuyendo sus fondos entre los parados, sin respetar la opinión de la minoría que quería mantener la organización sindical.

La gran mayoría de los consejos permanecieron o cayeron rápidamente bajo la influencia reformista. A mediados de diciembre de 1918, el Congreso de los Consejos de Obreros y Soldados decide deshacerse del poder que acaba de conquistar para devolvérselo a la futura Asamblea Nacional. La unión de los soldados y los obreros acaba con la Alemania imperial para sustituirla por un régimen parlamentario al que seguirán apoyando incluso después de que el nuevo poder aplaste los intentos insurreccionales de enero y marzo de 1919, y más tarde el de la primavera de 1920. Sólo una fracción activa pero muy pequeña de la clase obrera critica en la práctica las elecciones. Vencidos primero por la democracia obrera en el seno de los consejos, los radicales (antiparlamentarios y antisindicales) ven su derrota confirmada por la participación masiva de los trabajadores en las elecciones burguesas. Hamburgo ilustra el destino de los consejos: una movilización proletaria paraliza el funcionamiento del poder y ocupa el terreno que la burguesía ha dejado vacante, pero no responde a las urgencias del momento (sobre todo el abastecimiento de víveres) y se agota en combates defensivos contra un enemigo que va retomando sus fuerzas a medida que la revolución pierde la iniciativa. A diferencia del Estado, que juega con la inercia esperando que la inacción revolucionaria le devuelva su papel de mediador, la autoorganización proletaria no deriva su fuerza de la capacidad de crear instituciones, sino de encarnar un movimiento social: una vez que ese movimiento se detiene, la autonomía se marchita. Reducidos a la condición de una minoría ciertamente significativa, pero incapaz de modificar un entorno social hostil, los «revolucionarios» se repliegan entonces en unos pocos bastiones, intentan cada tanto enderezar la situación por medio de acciones de fuerza y golpes de efecto (marzo de 1921), y acaban pareciendo defender sus principios contra la realidad.

«Todos los votos de Francia y de Navarra no pesan más que una mota de polvo», dijo Blanqui, para concluir: «El pueblo en armas, eso es el socialismo». La experiencia ha demostrado que eso es algo necesario, pero no suficiente. Los proletarios estaban en armas: en la Alemania de 1918 y 1920, considerando el número, los revolucionarios alineaban tantas fuerzas militares como los cuerpos del Estado, pero estos últimos llevaban la iniciativa al desplazar la ofensiva de una región a otra. Los proletarios, por su parte, no pudieron darse la movilidad social (cambiar la forma de producir, el modo de vida y las relaciones entre clases) que condiciona la movilidad estratégica. Su autoorganización carecía de independencia política real frente a la burguesía y sus apoyos. Quince años y varias contrarrevoluciones más tarde, en el verano de 1936, al devolverle al Estado republicano el poder que acababan de conquistar en la calle, los obreros españoles se descubrieron «oprimidos con las armas en la mano», en las palabras que usaron para describirlo los comunistas de izquierda holandeses. La neutralización de los cuerpos represivos depende de lo que hacen, o no hacen, los proletarios armados.

Los obreros alemanes más radicales (por lo menos varios cientos de miles) abandonaron unos consejos en vías de institucionalización y se organizaron en las Unionen. Pero ese intento de superación de la fractura entre la lucha económica y la política, entre sindicato y partido, significó también un repliegue en tomo a la condición y la cuestión obrera repliegue reforzado por el odio antiobrero de parte de las clases medias y burguesas. En teoría, el programa de las Unionen consiste en salir de las empresas, integrar a los proletarios de las fábricas con otros estratos sociales, expandirse a las ciudades, a la región entera. En la misma época, en Italia, algunos consejos de fábricas ocupadas incluyen a todos los habitantes del barrio que dependen de la empresa. Pero la preocupación principal sigue siendo la gestión.

En este período, la comunidad de lucha se vuelve sobre sí misma, no produce otra cosa que a sí misma. En Rusia, la organización de la lucha se convierte en un trabajo de organización de la sociedad, pero de la misma sociedad, y los cuadros revolucionarios acaban siendo gerentes. En Alemania, la comunidad se deshace cuando la lucha fracasa en su intento de no reorganizar la sociedad de otra manera.

Roma, 1922, Berlín, 1933. Democracia y/o dictadura

Es imposible hablar de democracia sin tratar de su contrario, de aquello que la repele y que por tanto siempre la justifica en última instancia, pues se supone que la democracia nos protege de él: el fascismo. Las palabras a menudo nos tienden trampas, y en casos así casi no hay forma de esquivarlas: cuando dos términos valen principalmente por su oposición, y uno y otro se falsean como en la pareja democracia/fascismo, la comprensión de su relación se hace aún más borrosa.

A pesar de ser inseparable de la represión sistemática, el fascismo no se define por ello (si no, ¿por qué no se llama «fascistas» a Cavaignac, asesino de insurgentes en junio de 1848; a Thiers, por la semana sangrienta de mayo de 1871; a Noske, en 1919, etcétera[3]?). Lo fundamental del fascismo es que se apoya en una participación de las masas en la política. El canciller Schleicher, predecesor inmediato de Hitler, tenía un programa autoritario similar al de los nazis, que esperaba aplicar desde arriba, por medio de un acuerdo entre la cúpula estatal, la gran burguesía y los sindicatos. Hitler, sin embargo, movilizó a las masas. Mientras la reacción tradicional hacía lo imposible por limitar la intervención de las masas en las calles y en las urnas, el fascismo las empuja a desfilar y a votar, a constituirse en un pueblo unido detrás de su jefe, antes de eliminar casi cualquier procedimiento electoral (a diferencia de los estalinistas, los nazis no se hicieron legitimar periódicamente por mayorías electorales del 98%). Este manejo de las instituciones en contra del parlamentarismo requería una prensa de difusión masiva, un aparato de radio en cada hogar y la existencia del sufragio universal. En 1922 y en 1933, la llegada al poder del fascismo no se debió a un golpe de fuerza comparable a los golpes posteriores de los coroneles griegos o los generales chilenos y argentinos.

Aunque Mussolini llegara al poder en pleno combate contra el impulso proletario, y Hitler lo hiciera una vez que esa energía se había agotado, ambos tenían en común una característica esencial. Para triunfar, necesitaban abatir a un mismo enemigo: un poderoso movimiento obrero. A diferencia de los Estados Unidos, en 1932 la presión del trabajo no supo o no pudo crear un New Deal a la alemana, lo que habría necesitado dos cosas: el encuentro de los dirigentes obreros reformistas y los sectores progresistas de la burguesía y que ambos grupos fueran capaces de arrastrar consigo a toda su clase. Estas dos condiciones no existían ni en la Alemania de 1933 ni en la Italia de 1922. Lejos de hacer la revolución, sin proponer un programa de reformas globales, las reivindicaciones obreras fueron vistas por las clases dominantes (italianas primero, alemanas después) como una amenaza que la dictadura se encargó de eliminar. Al proclamar su voluntad de erradicar a los «marxistas», los nazis prometían a la burguesía deshacerse de todo lo que amalgamaba la palabra: socialistas moderados, estalinistas, militantes de distintos grupos salidos de la SPD y el KPD (partido socialdemócrata y comunista alemán, respectivamente), comunistas de izquierda, burócratas sindicales; grupos que eran obviamente diferentes entre sí, pero que tenían en común una relación, aún distante, con la combatividad obrera.

Por un lado, el enemigo de Hitler era la clase obrera alemana, contra la que dirigió sus golpes antes de 1933 y justo después de su toma del poder: prometió destruir las organizaciones obreras y empezó a hacerlo en la calle, donde tuvo los medios para ello ya antes de 1933, así fue como conquistó su legitimidad ante la clase dominante, y también su base electoral. Por el otro, Hitler se dedicó tan pronto como pudo y con toda su fuerza a la aniquilación de los judíos, incluso cuando estaba perdiendo la guerra en todos los frentes, con tanta perseverancia y de una manera tan metódica que sería absurdo no ver en ello un elemento esencial de su programa. No se puede comprender el nazismo sin estas dos dimensiones complementarias, cuya conjunción determinó su éxito y su devenir genocida.

A comienzos del siglo XXI, e independientemente de la amplitud de las crisis sociales, ningún país europeo se ve bloqueado por la coexistencia de una clase obrera percibida como una amenaza y de una burguesía desgarrada. Ese fue el bloqueo que vinieron a deshacer Mussolini y Hitler. El nazismo puso el racismo y la xenofobia al servicio de una política integral. El racismo y la xenofobia son la única política de una extrema derecha contemporánea que no propone nada más. La existencia del Estado contiene la posibilidad de su radicalización represiva, pero el peligro fascista hoy en día no es mayor que el riesgo de una toma del poder por parte de un PCF neoestalinista.

Incluso en países inmersos en debates cada vez más mitigados, nada excluye la posibilidad de una deriva hacia regímenes dictatoriales en mayor o menor grado, pero esos regímenes serían tan diferentes del totalitarismo nazi como este mismo difería de la masacre de los communards. Tras asegurarse un control sin precedentes sobre el hombre común, el Estado moderno domina lo esencial y deja un espacio inofensivo para la libertad de expresión y, dentro de ciertos límites, de asociación. Ya no se trata, como hicieran Mussolini o Hitler, de instaurar un estado de excepción permanente, de prohibir toda crítica, sino sólo sus desbordamientos. Los Estados Unidos de después de septiembre de 2001 definen mejor que la Alemania nazi los trazos de las futuras dictaduras contemporáneas. El despotismo legal es terrible, lo sabemos desde hace dos siglos. Mientras se asegure el dominio del ámbito social, la democracia no tiene necesidad de ocupar la totalidad del terreno político, y no tiene problema en acomodar a una oposición neutralizada. Golpea, da miedo, y ahí se detiene. No vive en estado de sitio, sino de disponibilidad, de una capacidad de reacción brutal si llega a ser necesario, pero siempre gradual. En los países más industrializados, la dictadura, donde se acabe imponiendo, tendrá cuidado de no eliminar el juego democrático. No sólo pondrá la asistencia social al servicio del control social, reduciendo la diferencia entre un maestro, un educador, un mediador, un policía de proximidad, un juez e incluso un militante asociativo, todos convertidos en «agentes de seguridad», sino que conservará formas de consulta popular de las que el fascismo no mantuvo casi nada, y que el estalinismo convirtió en una farsa.

Incluso el Estado de derecho más tolerante recoge en la ley la posibilidad de suspender los derechos democráticos en el interés superior de la democracia. En caso de peligro para el orden público, la policía y los jueces harán el uso más extenso del arsenal represivo existente. Si la ley no es suficiente, habrá decretos para completarla, y si es necesario se irá incluso más allá.

El Estado fuerte ha madurado mucho desde 1914. En caso de crisis, le bastará con desarrollar en el interior del país potencialidades que hoy sólo utiliza contra sus enemigos externos, y que revelan periódicamente una desmesura policial inscrita en la lógica de la propia institución: no fue una policía fascista quien se entregó de pleno a la masacre de octubre del 61 en París, ni a las palizas de Génova 2001.

En 1968, De Gaulle no habría enviado directamente los tanques contra las multitudes de estudiantes. Si la huelga se hubiera prolongado y radicalizado, se habría encomendado al ejército la misión de garantizar los servicios públicos y, en nombre del interés de todos, los militares habrían ocupado los centros de distribución, los depósitos y estaciones de ferrocarril, los aeropuertos, las centrales eléctricas, algunas empresas clave, y la calle, para meter presión, para separar a los contestatarios de la mayoría respetuosa del orden sindical. Entonces, solamente entonces y sólo si hubiera sido necesario, el Estado habría agolpado a los izquierdistas en un estadio, como pasó en Santiago en el año 1973. En Chile y Uruguay, los militares llevaron a cabo detenciones en masa una vez derrotadas las luchas sociales, gastadas por la democracia y las fuerzas de la izquierda.

Hobbes escribió hace tres siglos: Cuanto más nos protege un poder contra las injusticias y los abusos, más vulnerables somos ante la fuerza de ese poder. El Estado me defiende de mí mismo. Al preguntarse en 1840 «Qué especie de despotismo debemos temer», Tocqueville dice temer menos a los tiranos que a los «tutores», que disponen de medios de vigilancia y presión sin igual en las tiranías pasadas. Aquel que se da derechos que puede y quiere defender por medio de la acción colectiva ha dado un paso hacia la libertad. Pero aquel al que protege una autoridad superior no es libre.

Antifascismo.
Pérdida de sustancia y persistencia

Más de sesenta años después de la caída del Tercer Reich, y aunque el fascismo, como el estalinismo, parece cosa del pasado, el antifascismo mantiene una cierta capacidad de movilización.

El antifascismo es la subordinación de todo a la destrucción de un enemigo absoluto ante el que cualquier otro objetivo pasa a ser secundario, de un enemigo tan prioritario que convierte en aliados temporales a los otros enemigos, incluidos aquellos que hasta entonces se consideraban los peores. La política del mal menor presenta como bienes todos los otros males: contra el fascismo todo está permitido, y los medios más terribles se presentan como los mejores, desde Stalin a la bomba de Hiroshima.

El antifascismo consiste en consolidar la democracia para cortarle el paso a la dictadura. Desde los años veinte y treinta, algunas voces (muy minoritarias y aún hoy denunciadas como aliadas objetivas del fascismo) argumentaron la falta de lógica de esa política. ¿Con qué demócratas aliarse para cerrar el camino a Mussolini en 1920-22, cuando la gran mayoría de las fuerzas presentes en el Parlamento (las únicas que cuentan, según los «realistas») preferían el orden prometido por el fascismo que el desorden que se daba en la calle? ¿Y cómo apelar a las masas para obligar a que esas fuerzas se unieran a la resistencia antifascista, cuando era precisamente el miedo a las masas incontrolables lo que empujó entonces a la mayoría del arco parlamentario a aceptar el fascismo (como forma provisional, creyó entonces el buen liberal burgués)? Fortalecer la democracia siempre es en última instancia fortalecer el Estado. Siempre y cuando no haya un conflicto grave que exija su suspensión, la democracia es la forma más indolora de dominación, la que otorga al Estado una mayor flexibilidad para hacerse aceptar, para preparar guerras y masacres mientras, con mayor eficacia que el fascismo triturador de cuerpos y organizaciones, desvitaliza la revuelta.

Lo que amenaza al antifascismo después de 1945 no son las ideas de la izquierda comunista (los textos críticos de Bordiga, por ejemplo): el antifascismo se vacía de sentido desde su interior. Con el fin del nazismo, nada es más evidente. Un mal sólo es absoluto mientras sigue siendo único: el fascismo, sin embargo, no deja de reproducirse en una sucesión de figuras opuestas, cada vez menos creíbles, como encarnación exclusiva del Mal. ¿Quién es el fascista actual, el belicista Bush o su enemigo, el antisemita Ahmadineyad? El dilema antifascista no es la escasez de enemigos, sino su abundancia. En 2000, se comparó la participación de la FPO de Haider en el Gobierno austríaco con la entrada del caballo de Troya nazi en la República de Weimar en 1933, lo que dio lugar a la desmembración del partido. Los resultados electorales de Le Pen nunca le han otorgado una base de maniobra en la calle, ni a nivel local ni en términos de opinión. La extrema derecha implantada en el norte de Europa es precisamente eso: el extremo de la derecha, no un movimiento nacido de la violencia popular para restaurar por medio de la dictadura la autoridad del Estado. El supuesto peligro fascista demuestra ser soluble en la democracia.

Sin embargo, en lugar de entender el Estado moderno como lo que realmente es, es decir, como la combinación de una Seguridad Social redistributiva y de una capacidad represiva sin igual en el pasado (la UE mantiene encerrados a 600 000 reclusos), muchos siguen viendo cada abuso policial, cada medida liberticida, no como una manifestación de normalidad democrática, sino como un resurgimiento fascista al que hay que oponerse impidiendo la «fascistización» del Estado. Por ejemplo, en lugar de explicar la masacre de varias decenas o centenares de argelinos por la policía parisina el 17 de octubre de 1961 como el exceso de una democracia decidida a hacer reinar el orden a cualquier precio, comparan el episodio con el racismo nazi. En lugar de explicar el registro y la expulsión de extranjeros como la política de un Estado que se arroga el derecho de «seleccionar» entre nacionales y no nacionales, asimilan estos hechos a las redadas contra los judíos durante la Ocupación, y llaman así a una nueva Resistencia que aspire a restaurar la verdadera democracia. En otras palabras, mientras el Estado de los siglos XX y XXI se define precisamente por la conjunción del trabajador social y el antidisturbios, pretenden apoyarse en lo que el Estado tiene de «bueno» para evitar que pueda hacer el «mal».

Esta paradoja persistente no depende de una ilusión que una crítica hábil y radical pudiera disipar. Es la naturaleza misma de la democracia decirse indefinidamente perfectible, y ser vivida socialmente como tal. Puesto que el bien que representa es un mal menor, su eterna tarea consiste en reducir la parte de ese mal en su propio seno, en sus instituciones, su personal, e incluso en su práctica cotidiana, y aumentar en consonancia la parte benéfica. Mussolini y Hitler no pertenecían a ese mundo en el que los padres fundadores de la Tercera República se presentaban como moderadores contra los excesos de Thiers (mientras recibían con toda evidencia su herencia). A finales del XIX y principios del XX, los republicanos y la parte de los socialistas que se unieron a ellos defendieron el progreso contra la reacción encarnada en el boulangismo[4] y después en el frente contra Dreyfus. Los demócratas no se equivocan al interpretar el caso Dreyfus como un combate precursor del antifascismo.

En función del alivio o la excitación de las contradicciones sociales, el régimen democrático se inclina hacia su lado progresista o conservador, incluso reaccionario. Entre 1918 y 1945, el fascismo «histórico» no hizo más que darle una nueva dimensión a esta tendencia inherente a la democracia, donde los proletarios están atrapados como en todos los demás aspectos constitutivos del capitalismo. Cuando no luchan contra el capital, o cuando sus ofensivas quedan sofocadas y ellos se ven reducidos a defender lo que se pueda defender, los proletarios son arrastrados a su pesar al terreno de la vida política burguesa, y toman partido por tanto en el conflicto entre el progreso y la reacción.

Así, durante la Guerra Civil de España, las posiciones más lúcidas sobre el terreno comprendieron que, a partir de mayo de 1937, los proletarios sólo podían elegir entre dos formas de dominación, lo que no quiere decir que esas formas fueran iguales para ellos. Entre aquellos venidos de todo el mundo para participar en la lucha de España en el verano del 36, algunos decidieron irse un año más tarde, creyendo (correctamente) que el impulso revolucionario había sido masacrado y pervertido. Pero la situación de los camaradas españoles era diferente: ellos podían estimar lógicamente que aún tenían más que perder con Franco que con la república, aunque la república supusiera también explotación y masacres. Los compañeros de Durruti no podían actuar en Cataluña como hacían los editores de la revista Bilan[5] en Bruselas. Esta escisión entre práctica radical y teoría comunista fue el precio a pagar por el aislamiento de uno de los mayores asaltos proletarios del siglo en una contrarevolución reinante, lo que empujó a los proletarios españoles a alinearse en el campo democrático.

El fascismo, y sobre todo el nazismo, realmente representan el mal absoluto.

Sí, valdría la pena estudiar clínicamente, en detalle, las conductas de Hitler y del nazismo y demostrarle al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo XX que lleva dentro de sí un Hitler que se ignora, un Hitler que habita en él, que Hitler es su demonio, que si lo vitupera es por falta de lógica, y que en el fondo lo que no perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí mismo, sino el crimen contra el hombre blanco, y el haber aplicado a Europa prácticas colonialistas que estaban reservadas hasta entonces a los árabes, los culíes de la India y los negros de África. [Aimé Césaire, 1950.]

Este paralelismo entre nazismo y colonialismo que, escribe Aimé Césaire, ha hecho de Europa algo «moralmente, espiritualmente indefendible», no explica por qué los horrores nazis y el horror que suscitan no se parecen a ningún otro. La excepcionalidad de Hitler no se debe al número de muertes. No son los millones de cadáveres: hubo más con Stalin y Mao. Pero el nazismo nació en el corazón de Europa y surgió de las urnas. Auschwitz no es el gulag. La cámara de gas no es el tiro en la nuca del soviético NKVD. Más aún que la guerra mecanizada, el genocidio de los judíos, matanza industrializada de una población entera, cuestiona lo mejor que la era del desarrollo económico, impulsada por la burguesía, afirmaba y afirma aportar: el progreso de la humanidad por medio del maquinismo, la racionalidad técnica, la productividad. Toda la civilización moderna se encuentra aquí frente a una responsabilidad cegadora e insoslayable. Por eso se fuerzan los hechos, para demostrar que esa responsabilidad en realidad no existe, que la República de Weimar no se entregó a Hitler, que el éxito de los nazis se debió a lo que quedaba de antidemocrático en la democracia alemana entre 1918 y 1933, a fuerzas oscuras surgidas del pasado. Así se concluye la necesidad de permanecer siempre vigilantes, de purgar periódicamente el sistema democrático de defectos que no le pertenecen, que se deben a lo que queda aún en él de insuficientemente democrático.

El olvido total de la cadena de las causas y los efectos de las revoluciones y las contrarrevoluciones es la consecuencia necesaria de toda reacción victoriosa. [Engels, carta a Marx, 18 de diciembre de 1864.]

Por haber nacido en la democracia, el nazismo siempre será para ella un enigma, una perversión, un trozo de abismo inasimilable que la democracia se esfuerza en reprimir, en desplazar fuera de la historia. El estalinismo, por su parte, es más fácilmente interpretable y clasificable entre las realidades pasadas, un mal relativo, terrible pero explicable (toda revolución social ha de devorar a sus propios hijos), cuyo regreso quedó definitivamente excluido cuando la humanidad renunció a esos sueños condenados a convertirse en pesadilla.

Todo sistema político necesita enemigos, pero la democracia los necesita más que ningún otro. Indisolublemente ligada a la idea de progreso, la democracia se presenta, y en cierta medida vive realmente, en un estado de mejora continua. Para eso hacen falta estimulantes, a veces incluso repelentes, ya sean perfectamente creíbles (Hitler) o lo sean muy poco (Le Pen).

Forma política ideal del capitalismo, la democracia ejerce un imperio inevitable sobre el espíritu público, incluso entre los proletarios. La crítica de la democracia, como la crítica del asalariado (una no puede ir sin la otra) supone (y supondrá) luchas que permitan ver en ella algo más que insuficiencias.

Después de 1945: el contrato democrático

Para la revolución inglesa, francesa y americana, ser ciudadano es ante todo formar parte de un conjunto, en el que todos y cada uno de los miembros están vinculados por su participación en la propiedad de lo existente en el territorio en cuestión, y en el disfrute de lo que se produce en él. Lo que queda por determinar es a quién incluir en ese conjunto.

Que no hubiera ciudadanía sin propiedad no suponía problema alguno para los burgueses de 1688,1776 y 1789: ellos eran todos propietarios. ¿Pero qué hacer ante la irrupción masiva en la escena de los que no tienen nada?

Antes de la democracia no se comparaba la vida de un zapatero con la de un príncipe, con sus «ingresos» y sus gastos. Una sociedad de ciudadanos exige comparar, porque depende del encuentro en igualdad de condiciones de todos los habitantes, aunque sea un solo día cada cuatro o cinco años, para elegir a sus líderes. Ahora bien, es evidente que un mendigo hambriento se encuentra incapacitado para hacer valer su opinión. Los burgueses de la Revolución Francesa eran conscientes de ello: «Entre nuestros conciudadanos se cuenta una inmensa multitud de hombres sin propiedad […] ubicados por el azar en una condición de dependencia», declara Malouet a la Asamblea Nacional el 1 de agosto de 1789. Pero la solución adoptada en 1791 relegar a los pobres al rango de ciudadanos pasivos equivalía a negar su ciudadanía. El mecanismo parlamentario exige una de dos: o excluir por principio a los más pobres (como hizo hasta finales del XIX una Inglaterra que entonces era formalmente «menos» democrática que Francia e incluso, en ese nivel, que la Alemania de Guillermo II), o establecer algún tipo de pasarela que surque el abismo entre ricos y pobres. La Grecia antigua podía hacer como si la política reuniera a individuos libres y más o menos iguales, todos ellos propietarios y por tanto interesados en el bien de la ciudad y capaces de hacerse cargo de ella. La democracia moderna gobierna un mundo basado en la producción y la acumulación de riquezas y, por tanto, en la producción de desigualdades; no puede quedarse en la mera formalidad y debe inyectarse dosis medidas de igualdad real. Al plantear en 1772 como criterio de un gobierno sano el «disminuir la riqueza de unos y aumentar la de los otros», Helvetius razona como un moderno: ni el más sabio de los soberanos precapitalistas se habría planteado jamás la cuestión.

Quien dice democracia dice circulación. Del poder, por supuesto: la democracia brinda a unos cuantos la oportunidad de integrarse en la élite dirigente. De los ingresos también: la democracia redistribuye, a través del salario social e indirecto. Y de las condiciones sociales: la selección escolar es también una forma de promoción. El hijo de un obrero tiene la oportunidad de convertirse en maestro, y la hija del maestro podrá tal vez hacer estudios superiores. Aunque se limite a una vivienda pagada a crédito, el acceso a la propiedad simboliza la salida de la precariedad de los que no tenían nada, y su entrada en una apariencia de clase media asalariada.

La democracia asocia a todos con la dirección de la sociedad. En los Estados Unidos, una evolución gradual ha ido incluyendo a cada vez más grupos sociales en la toma de decisiones políticas. Es lógico que los más pobres, ya sean negros, blancos, hispanos o indios, estén excluidos, ya que no juegan un papel decisivo ni como emprendedores ni como consumidores, ni tampoco, por ejemplo, como padres de alumnos, pues por lo general están en condiciones que no les permiten seguir de cerca la educación de sus hijos. Tampoco se interesan por lo general en las elecciones, de las que tienen poco que esperar. Pero para los dominados que se organizan en grupos de presión sí es posible asociarse al poder, como han logrado, por ejemplo, los empleados de las grandes empresas, una parte de los negros, algunos indios y también las nuevas minorías en ascenso, sobre todo asiáticas (claro que la mayoría de los negros seguirán estando en los escalones más bajos, y es poco probable que los chicanos vayan a prevalecer de pronto sobre Wall Street).

A su manera, la democracia demuestra ser relativamente equitativa: integra a los que pueden tener la energía necesaria para asumir un peso social, para entrar en lo que Pareto llamaba las «élites abiertas». La clase dominante es la que más pesa, pero el trabajo organizado tiene su propia voz, igual que cualquier grupo que sea capaz de ejercer presión sobre la cosa pública; ninguna situación dada es nunca definitiva. Cuando el grupo de asalariados sindicalizados entra en declive, su representación política (demócrata en los Estados Unidos, socialista en otros lugares, estalinista antiguamente) también disminuye. Frente a una sociedad de desiguales naturales y definitivos, la democracia afirma que uno puede convertirse en desigual, es decir, en superior o inferior que su vecino.

El contrato democrático es una forma de justicia indudablemente capitalista, pero administrada por jueces que no están bajo las órdenes de los detentores del capital. La mayoría de las amas de casa perderán ante la justicia contra un patrón mejor equipado, en este como en la mayoría de los planos, pero de vez en cuando sucede que un tribunal da la razón a un ama de casa en lugar de a un patrón.

Lo mismo se puede decir a propósito de la escuela. Siempre ha sido posible para un puñado de explotados escalar hasta las cimas del poder. La diferencia es que la democracia incluye esa posibilidad en su definición de la sociedad, puesto que sus procesos la incorporan e incluso se supone que se basan en ella. Sólo la democracia moderna inscribe en su funcionamiento estatal y cotidiano la renovación organizada de sus élites. En China, podía suceder que un campesino acabara fundando una nueva dinastía. El hijo de un ama de casa tiene el derecho de entrar en la École Polytechnique o en el Escuela Nacional de Administración. El hecho es real, aunque no sea estadísticamente significativo.

La fuerza de la democracia no se debe a los votos sino a lo que permite hacer: ofrecer un medio, aunque limitado, para hacerse escuchar, para suavizar la fuerza del Estado mientras se consolidan aquellas de sus funciones que se considera positivas (el hospital, la escuela, la seguridad social), y para limitar las desigualdades y el poder de los de arriba. Nadie ignora que es imposible hacer coincidir el ideal democrático con la realidad del sistema representativo, pero esta «conciencia» no desempeña papel histórico alguno mientras la democracia alienta una mejora creíble del destino de la mayoría.

1968, cénit de la democracia

Reducir los años 1960-80 a una liberación cultural (preparatoria de una oleada individualista, de la huida consumista hacia adelante) es negar la extrema violencia de un período en el que los guetos explotan en los Estados Unidos, miles de soldados deciden atacar a sus superiores en lugar de al enemigo vietnamita, la policía (de un régimen democrático) asesina a trescientas personas en un solo día en México, y en Italia, fábricas y barrios enteros viven durante meses en una rebelión permanente y a veces armada. En Francia, la Sorbona, Censier y mil edificios universitarios no habrían sido ocupados sin las barricadas de la noche del 10 al 11 de mayo.

Esta violencia expresaba un levantamiento antiburocrático de alcance mundial. Los estudiantes de secundaria en Argentina o en Chile rechazaban, igual que en Europa, la autoridad de sus maestros. Los negros de los barrios pobres americanos crearon estructuras colectivas, unidos contra las bandas y la policía. Teorizada por grupos casi desconocidos hasta entonces como Socialisme ou Barbarie, la huelga salvaje se convirtió en práctica corriente. Desde Suecia a Japón, grupos de trabajadores constituyeron comités a menudo capaces de organizar paros laborales, a veces incluso de controlarlos. En el Caribe nacieron «asambleas populares», «consejos comunitarios» y organizaciones obreras autogestionadas que organizaron huelgas desde fuera de los sindicatos. En todas partes el rechazo de la jerarquía y la exigencia de autonomía fueron las consignas diarias.

Las erupciones sociales y los intentos revolucionarios que a veces surgen de ellas rompen en la cresta de las curvas ascendentes del capitalismo; eso es lo que sucedió a mediados de los años sesenta. Entre aquellos que participaron, era normal ver en esos intentos el «ensayo general» de un movimiento con capacidad de crecer y desbordarse hasta culminar en una revolución. Por qué no se llegó hasta ahí es algo que sólo puede plantearse y tratarse a posteriori. Sólo después se hizo posible y necesario analizar lo que realmente había sido esa época: Mayo del 68 no fue un movimiento revolucionario. La huelga de mayo-junio del 68 en Francia supuso una cima (vivida como un símbolo y una esperanza) que dominó un ciclo de luchas que venía de antes, de Italia y los Estados Unidos en particular, y que se extendería por la mayoría de los países industrializados, incluidos los del otro lado del Telón de Acero; pero que se repitió sin llegar a desbordarse, entregándose por tanto al fracaso, a pesar de esa otra cima alcanzada en Italia en 1977 momento fulgurante que puso el broche a su época.

El mayo francés tiene el valor de un símbolo, no de un modelo. La mayor huelga general de la historia (participó en ella un trabajador de cada dos), tuvo también los rasgos de una especie de revolución que sacudió en todas partes la autoridad estatal, sindical, escolar, familiar, médica, profesoral, etcétera, con la excepción de que no hubo revolución: todo se detenía justo antes. Bomberos, futbolistas, estudiantes y empleados de banca, todos se reunieron en miles de colectivos: «Reunámonos, hablemos y controlemos nuestras propias acciones, sin jefes ni líderes impuestos».

Sin embargo, quedarse ahí, incluso con el añadido de la violencia callejera, significaba conservar lo que son y lo que hacen la escuela y el banco. Reunir un nosotros no basta para cambiar la vida. La fábrica Rhône-Poulenc, en Vitry-sur-Seine, fue uno de los pocos centros donde los trabajadores consiguieron instaurar varias decenas de comités de base que debatieron sobre una posible reorganización de la empresa, imponiéndole a la CGT, eso se creía, lo que la organización lograba evitar en tantas otras partes. Una vez terminada la huelga, no quedó casi nada de esa estructura, y el comité de acción local quedó en una posición más precaria si cabe que la de otros colectivos. Los trabajadores de Rhône-Poulenc se perdieron en su propia (auto)institución. Mientras se deje intacto su nudo central, el capitalismo se adapta, al menos temporalmente, a un cierto grado de autonomía para los trabajadores.

Una de las características de mayo-junio del 68 es el cierre de las empresas sobre sí mismas, algo que no sucede en la misma medida en la Italia de ese tiempo, y que distingue las ocupaciones de fábricas del 68 de las de junio del 36, a fin de cuentas, bastante mansas. En 1968, la violencia en las calles, el rechazo definitivo del PCF y la CGT por una parte del movimiento, y el cuestionamiento de los sindicatos por una minoría de trabajadores, llevaron a la CGT a cerrar sobre sí mismas las fábricas ocupadas y a prohibir el acceso a toda persona «ajena a la empresa»; en la práctica, a lo que se conocía como «estudiantes», muchos de los cuales eran en realidad proletarios rebeldes frente a la dirigencia sindical. Una marea de 10 000 personas llegó hasta las puertas de la fábrica de Renault en Billancourt, las paredes que la protegían eran en realidad bastante bajas, la «fortaleza» estaba lejos de ser inexpugnable. Pero las verdaderas paredes estaban en las cabezas. Dejándose detener por una puerta cerrada; la minoría radical que venía de abrir la universidad y de convertirla en un lugar accesible para todos olvidó qué la huelga en Renault no pertenece a los huelguistas de Renault, igual que la empresa no pertenece a su personal. Los manifestantes «ajenos a la empresa» renunciaron a entrar por la fuerza, porque la mayoría de los huelguistas habían reconocido la autoridad de la CGT. La burocracia obtenía su fuerza de su aceptación tanto por la masa de los obreros como por los 10 000 manifestantes: una huelga que se pregunta a quién incluir y a quién excluir no será más que una huelga, incluso si es general. Los mismos que se atrevieron a combatir el poder de la policía en la calle reconocieron el poder del sindicato en la fábrica.

La autogestión dominaba las mentes, pero no se intentaba en ninguna parte, excepto como paliativo en casos de carencia patronal. Se cita a menudo el ejemplo de Nantes, más o menos controlada durante algún tiempo por colectivos vinculados a los sindicatos: la excepción confirma la regla. Allí donde la recuperación de empresas por el personal asumió un carácter masivo y un sentido político, como en el Portugal de 1974-75, los trabajadores rara vez expulsaron a su patrón, más bien se aprovecharon de su desbandada. Toda crisis social se acompaña de la interrupción, el bloqueo, el sabotaje de funciones vitales en el abastecimiento, el transporte, el suministro de combustible, la atención médica, la escuela, la maquinaria administrativa, incluso en la fabricación de artículos de primera necesidad. En la Francia de después de 1789, el París de 1871, la Rusia de 1905 y 1917, en muchas ciudades alemanas en 1918-19, en la España de 1936, los órganos surgidos desde abajo, del tercer estado, de la plebe, de los trabajadores, se vieron empujados a hacerse cargo de estas funciones, atropellando (en mayor o menor medida) el derecho de propiedad y llevando a cabo (de forma radical o no) una redistribución de los bienes y los recursos. No fue el caso del 68 en Francia, ni de poco después en Italia, como si esa urgencia práctica no se hubiera dado.

La brecha entre las posibilidades de autogestión que ofrecía la situación, al menos durante algunas semanas, y el poco uso que se le dio en la práctica es evidente. Es cierto que, a diferencia del Berlín de 1919, nadie se moría de hambre en París en 1968, pero eso no explica la contradicción de un movimiento que proclamaba sin cesar la necesidad del poder de los trabajadores sin hacer gran cosa para tomarlo, y que reivindicaba la autogestión sin autogestionar nada más que la palabra, lo que siendo mucho, no es casi nada en comparación con la energía que se gastaba en conquistar esa palabra misma.

En la primera mitad del siglo XIX, a pesar de unas circunstancias mucho más adversas, los artesanos y los trabajadores lanzaron miles de cooperativas. En 1970, no fueron los policías o la CGT quienes impidieron que la autonomía aplicara su programa. En Francia, hubo proletarios que quisieron y pudieron rebelarse durante años contra la patronal y el sindicato, pero que en mayo-junio del 68 dejaron que la burocracia sindical se atrincherara en la fábrica. En comparación con 1920 y 1936, los obreros franceses de 1968 y los italianos a partir de 1969 ocuparon poco las fábricas. El trabajo no aprovechó esos lugares, que habían sido decisivos en el pasado, para producir de otra manera o producir otras cosas. Por primera vez, un movimiento apenas usaba la brecha que él mismo había abierto a costa de miles de heridos, de muertos, como si no supiera qué hacer con su propia violencia. La palabra sustituyó a los actos, tal vez porque se suponía que esos actos eran, si no imposibles, sí inadecuados para el sentido más profundo del movimiento. ¿En una sociedad con una inflación en alza, deja uno de trabajar durante un mes por un aumento del 10%? Lo que estaba en juego en la huelga desbordaba con mucho la huelga misma.

En ningún país industrializado (o bajo el «dominio real» del capital) se vio un intento de toma del poder, y casi ningún intento de derrocarlo, sin que la debilidad numérica pueda explicar el fenómeno: en la historia, muchas insurrecciones han tenido origen en un grupo de unos pocos cientos de personas. Más aún, en comparación con 1871-1914, con las postrimerías de 1917 y con los años treinta, la ola de 1960-80 no sólo no dio lugar a ningún gran partido o sindicato nuevo, sino que tampoco hizo surgir ninguna organización arraigada en el mundo del trabajo y hostil al orden establecido, como la CGT en sus comienzos, la CNT, las Unionen alemanas, la FORA argentina, etcétera. La autonomía es la clave del período, pero la clase obrera no se dio ningún órgano autónomo de masa, ni tomó la forma soviética o consejista que le hubiera permitido asumir un carácter rupturista. Las numerosas (y a menudo eficaces) estructuras que produjeron las luchas, tanto en el lugar de trabajo como fuera de él, no sobrevivieron a su función, aunque los activistas políticos se esforzaron en vano para mantenerlas en vida.

Aquello que se llamaba en 1920 democracia obrera, ampliada cincuenta años más tarde a la autogestión generalizada, llevó al extremo la contradicción: para cambiar el mundo, la autoorganización de los explotados es indispensable, pero por sí sola no puede obrar el cambio. Muchos proletarios llegaron al umbral de la negación de la condición proletaria, y se pararon ahí. Si, como escribieron los situacionistas, «por primera vez, en Francia, el Estado ha sido ignorado», esquivar el Estado no significó lanzar la revolución. La autoorganización significó una autolimitación. La ausencia de formas consejistas sólo es positiva si va acompañada de un intento de crear nuevas formas más allá del fetichismo organizativo. En mayo de 1968, eso, por lo general, no sucedió.

En este período, los proletarios dieron muestra de una inteligencia negativa, comprendiendo más lo que ya no había que hacer que lo que tenían que hacer para cambiar el mundo. Puede que la negativa a encerrarse en las fábricas manifestara una radicalización social, y una voluntad de no repetir junio del 36, de no pensar solo o principalmente en tanto que obreros; pero dejarle la fábrica a los burócratas y a la mayoría pasiva significaba recular frente a la confrontación social (y política, inevitablemente) y abandonar el corazón del funcionamiento del capitalismo, la matriz de la formación de valor. Porque la opresión capitalista reina en todas partes, pero sólo se difumina desde el nudo central de la explotación: la empresa. No se destruirá la empresa poniendo simplemente su gestión en manos de los empleados, pero tampoco dejándoles de lado: sólo se transforma. Únicamente se suprime aquello de lo que uno se ha apropiado primero. Sin ocupación del lugar de trabajo no hay abolición del trabajo. Desde comienzos de los años sesenta, y durante al menos quince años, la crítica particular (dentro de la fábrica) y general (en el conjunto de la sociedad) se planteó pero no se resolvió, salvo por una doble huida hacia delante: para la mayoría, huida reivindicativa, poniendo en crisis el capitalismo pero sin desquiciarlo; para una minoría, huida violenta, como si la fuerza de las armas pudiera revertir el curso de la historia. Una realidad tal ofrecía un terreno ideal para que floreciera una palabra radical y multiforme, pero obligada a permanecer en la condición de palabra, de buscarse formas y espacios de expresión desconectados de un cambio real, de conformarse por tanto con el uso democrático de una libertad permitida mientras no suponga ninguna amenaza.

Fin de siglo (I). La democracia cansada

El Estado, cerca de casa

Paradójicamente, cuanta más fuerza tiene el Estado, una fuerza a la vez omnipresente y distante, mayor es su irrealidad política, pues ¿qué controla semejante poder? Diez veces al día se repite que es «la economía» quien manda, que un ministro o un diputado no pueden hacer prácticamente nada. Todo el mundo opina sobre tal rebaja o tal aumento de impuestos, pero nadie espera ni teme una innovación fiscal comparable la introducción del impuesto sobre la renta en 1913.

No hay política sin un mínimo de sacralidad, sin ciertas prácticas y momentos que una colectividad eleva por encima de su vida cotidiana y en los que se encarna la comunidad. Ahora bien, todo lo sagrado vale por su separación de lo profano, y se degrada si se mezcla con todo, con lo cotidiano, con el dinero, la empresa, el deporte, el entretenimiento, etcétera. La democracia debe penetrar lo «cultural» y lo «social» sin confundirse con ellos, a riesgo de perder su generalidad y la altura de que depende su autoridad. El «socialismo municipal» anterior a 1914 conservaba una especificidad socialista, y el PCF no gobernaba los cinturones rojos como lo hacían los ayuntamientos «burgueses». A partir del momento en el que prima la capacidad técnica, el sentido común y la justicia en la repartición de los créditos, la política renuncia a su especificidad. La elección entre financiar una residencia de ancianos o subvencionar una sala de conciertos no depende de diferencias entre programas, sino en su disolución: las élites menos capaces de modernizar el capitalismo son las que ceden más fácilmente. Pero esa disolución tiene también sus límites, y no todos los gobernantes burgueses evacúan en el mismo grado la sacralidad o la «verticalidad del poder».

Desprestigiada en el plano general, la democracia se diluye en lo particular. La política baja a mi calle, se ocupa de mis relaciones sexuales y me enseña a comer mejor. Nunca se había convocado tanto a la gente, ni se la había invitado tanto a tomar la palabra en el barrio, ni consultado sobre los asuntos de interés local. Un cartel me invita a dar mi opinión sobre el presupuesto de la región; un referéndum municipal pide que me pronuncie sobre el trazado de la futura autopista. Menos política que económica, administrativa y gestionaría, la democracia de proximidad significa una regresión. Un mundo a la vez abrumador e impalpable me deja libertad para intervenir en lugares que no molestan. Es inútil subrayar la poca realidad que hay detrás de esa democracia de carril bici, encajada entre la «globalización», la hipertrofia técnica y un control cada día más preciso de la sociedad sobre el hombre común.

Una mercancía como ninguna otra

Las batallas dialécticas, los insultos y los golpes que volaban de banco a banco del parlamento correspondían a un antagonismo proclamado entre burgueses progresistas y retrógrados, el capital y el trabajo, militantes obreros y reaccionarios pequeño burgueses; a una burguesía que no había conquistado aún la totalidad del poder, a una vida pública marcada por la escuela primaria obligatoria y la difusión de una cultura que manaba de las élites y se expandía entre el pueblo. Sería extremadamente sorprendente que un siglo más tarde, cuando el capitalismo ha llegado a ocupar todo el espacio social, con una clase dominante unificada en torno a su función burguesa, un movimiento obrero integrado o desaparecido como vector de otra sociedad, un consumo de masas basado en la obsolescencia, sin olvidar la crisis moral, cultural y de valores generada por el capitalismo mismo, no se diera entre nosotros una democracia diferente. Se da: nuestra democracia se practica como un componente de la sociedad de consumo, pero nunca se vive como una mercancía ordinaria.

Acostumbrado a la velocidad y a estar siempre en movimiento, el ciudadano del siglo XXI acepta y desea que a la sustitución constante de una mercancía por otra le corresponda la sustitución de un dirigente político por un competidor. El consumo se alimenta de insatisfacción. Si estuviera encantado con su último DVD, el comprador no se apresuraría a hacerse con el siguiente, y si el internauta encontrara un buen motivo de reflexión en lo que acaba de leer en la pantalla, se tomaría un tiempo antes de hacer clic de nuevo. Pero el ciudadano contemporáneo es el comprador de DVD y el internauta con una papeleta de voto en el bolsillo; ¿por qué habría de comportarse de otro modo en las elecciones? La obsolescencia política no desagrada al ciudadano-consumidor… siempre que la oferta sea variada. Porque si la política se parece a un mercado, es imperativo seguir las reglas del mercado. Proponer una mercancía única sería malo para el comercio político. Con pequeñas diferencias en la calidad y el precio, el automovilista debe poder dudar entre Fiat y Renault, aunque todo el mundo está de acuerdo en circular en coche eso es lo esencial. Como con Fiat y Renault, un partido debe poder demostrar en qué se distingue de la competencia; si no, la oferta no responde a la demanda, Pero hay más. La frustración democrática se diferencia de la que provoca una nevera defectuosa: a diferencia de esta, la política da algo que imaginar, algo con lo que soñar. Todo el mundo cree votar en función de sus intereses, pero nadie espera lo mismo de una plataforma electoral y de un seguro de vida. La política cubre el conjunto de la existencia, y no tendría ningún poder de atracción si no permitiera salir de los círculos de la familia, la vecindad y el trabajo.

Asistir a un mitin nunca será equivalente a ver La guerra de las galaxias, ni un debate político en la televisión equivalente a un programa de variedades, porque las palabras de la política, sin importar lo que pensemos de ellas, tienen una relación (aun distorsionada) con la existencia social del espectador. Una democracia «especular», una democracia que evacuara cualquier atisbo de realidad en favor de discursos que se relevaran unos a otros en un esquivo juego de espejos, supondría una sociedad completamente pacificada, y es por lo tanto imposible. La política no es la economía, y el Estado no se gestiona como una empresa. Presentar ante el sufragio público «una buena cuenta de resultados» no es suficiente, el Partido Socialista francés lo comprobó en 2002. Ya sea burgués o proletario, el votante no es un accionista.

Por esa razón, el partido político sigue siendo esencial. Aun transformado en máquina electoral y empresa de espectáculos, como sucede del otro lado del Atlántico, el partido separa a un individuo de su condición, lo coloca al lado de otros en un lugar circunscrito y reservado para la confrontación, le obliga a tomar distancia respecto a los antagonismos sociales. Incluso cuando su discurso es radical, el simpatizante de un partido se comporta como si se pudiera y debiera pese a todo asumir esa distancia (a la que también se le da el nombre de «tolerancia»). El guesdista[6] de 1900, el estalinista de 1950 o el antiglobalización de hoy repite que el capital dirige el mundo, pero cada uno de ellos cree que hay una buena política (la suya) capaz de imponerle límites. El partido es el instrumento de la relativización colectiva de los hechos sociales duros, y de su desplazamiento a otro nivel, la política, cuyo rol es ablandarlos. El individuo puede fundar una moral, no una política, y el partido sigue siendo la única instancia con vocación legislativa y ejecutiva. Nuestra época elogia tanto el nivel local y asociativo porque tiene dificultades para actuar, aunque sea sólo para hacer reformas, sobre la sociedad global.

Al capitalismo no le basta la sumisión directa e individual de todo el mundo: necesita una comunidad con una cohesión reforzada por la diversidad política. La democracia abarca el conjunto de la experiencia social del total de seres que reúne. No hay democracia sin nación, sin compartir un destino, sin «una ciudad común entre los vivos y los muertos» (Michelet). A través de la competición doctrinal y electoral, un pueblo se (re)forma periódicamente. Por eso los representantes de la mayoría y de la minoría debe ser suficientemente diferentes, pero también, y a la vez, enfrentables y sustituibles. El «escándalo» de 2002 consistió en que se encontraron frente a frente dos candidatos, Chirac y Le Pen, que a diferencia de Chirac y Jospin no podían ser intercambiados uno con otro, porque sólo uno de los dos era seleccionable para gestionar la Francia contemporánea. Esa noche, el mercado político fracasó en su tarea de proponer una oferta aceptable.

Ruptura del contrato social

En democracia, los ciudadanos pueden medrar individualmente (credo liberal) o colectivamente (credo socialdemócrata). La democracia formal funciona con lo poquito de real que comporta, a condición que ese poco no se reduzca, e incluso de que crezca con el tiempo. La fuerza de los Victorianos consistió en acercar lo que Disraeli, arquitecto del imperialismo británico pero también reformador, había llamado las «dos naciones» que coexistían en el seno de la sociedad inglesa: sin una mejora sustancial, aunque fuera temporal, de la condición de los trabajadores, el sufragio universal se habría convertido en un teatro de sombras.

Desde el siglo XIX, la difusión de la propiedad privada ha sido un instrumento privilegiado de esa integración «Cada propiedad que se crea es un ciudadano que se forma» (Gambetta, 1874), idea retomada por el New Deal. Hoy en día, sin embargo, el compromiso social se bloquea y le da la espalda al common man. Siguiendo el diseño de Thatcher y después de Bush, la «sociedad de propietarios» excluye a los verdaderos pobres de toda propiedad inmobiliaria, mientras se refuerza el atrincheramiento de las clases superiores en sus exurbios y sus gated communities, búnkers a los que se ha retirado de un mundo vivido como amenaza. Es lo que un sociólogo ha llamado «la era de la gran dispersión», traducida sobre el plano urbanístico en un trato global de trabajo que constituye una underclass, a menudo hereditaria, privada de todo poder. Los burgueses europeos deploran los excesos de sus rivales del otro lado del océano, pero Washington sólo le lleva unos años de ventaja a París o a Berlín. En Francia, las grandes écoles[7], instrumentos y símbolos de la meritocracia, están hoy en día aún más cerradas a los hijos de los pobres que hace treinta o cuarenta años.

Democracia ciclotímica

En los países donde existe democracia desde hace más tiempo, la unificación programática, tanto a la derecha como a la izquierda, no la desposee de toda sustancia. Igual que el interés por las vicisitudes de la vida política disminuye cuando no hay nada que parezca estar en entredicho, ese interés se renueva enseguida cuando una elección aparentemente fundamental vuelve a revitalizar la contienda. En 1958 se dio en Francia una gran movilización contra De Gaulle, al que se percibía como un aprendiz de dictador neofascista; en 2002, el país eligió la República contra un Le Pen que vestía camisa parda. En 2004, con 190 muertos en las estaciones de Madrid, ante una agresión externa, el pueblo español se hizo una piña para defender el Estado de derecho y el funcionamiento democrático. El 80% de los votantes que participaron en las elecciones (como dos años antes en Francia) mostraron un doble rechazo: a la mentira de Estado, cuando esta excede los límites (en aquel caso, atribuir los ataques a ETA), y al hiato excesivo entre el Gobierno y el pueblo en aquel caso, por el apoyo de España a los Estados Unidos en Irak. Cuando los caprichos de la democracia alejan demasiado a los que dirigen de los que son dirigidos, estos últimos reducen la distancia por medio de la sanción electoral, lo que resulta más fácil cuando la situación no exige tomar decisiones de envergadura sobre el futuro del país o de su población.

¿Pero es posible que la democracia esté viva sólo en la emergencia de los grandes momentos? El grado cero de la política se alcanza cuando ya no se vota «para cambiar las cosas», sino sólo para recordar el derecho a un cambio. Las movilizaciones contra Bush o contra Le Pen sólo tuvieron un programa negativo. La democracia vive una larga languidez entrecortada por fiebres y, como la poesía o el barrio, sólo renace en los días de fiesta.

Ningún demócrata, ni siquiera el más moderado, considera que la democracia se limite al uso de la urna. La democracia requiere una acción, aunque sea mínima: leer un programa político o la propaganda electoral, o escuchar un debate televisado. Las dos semanas de locura desencadenadas por el 21 de abril de 2002 tuvieron algo de providencial, pues devolvieron a millones de personas, tanto a los que se manifestaban contra Le Pen como a los que los apoyaban desde casa, una sensación de actividad y de fraternidad incomparables con la tibia emoción que habría provocado una victoria de Jospin en la segunda vuelta. Pero los cuerpos y las mentes también se movilizaron intensamente porque, a diferencia de los años veinte y treinta, ocupar la calle no suponía ningún riesgo. El defecto de la democracia triunfante es que rara vez ofrece ocasiones así. La alegría ocasionada por la elección de Mitterrand en 1981 duró una sola noche. La «fabricación del consenso» (de la que ya hablaba el politólogo Walter Lippmann en 1921) debe ser un resultado, no algo dado de antemano, y debe resultar de la teatralización de diferencias sobre qué hacer en el futuro. Cuando el consenso se da por supuesto, cuando el compromiso y los arbitrajes parecen arreglados de antemano (como sucedía de hecho en Austria con la Proporz, una repartición sistemática de los cargos entre el partido socialista y el democristiano), la democracia arruina su papel de alivio y conciliación de los conflictos y llama por tanto a su propia refundación, porque la unificación programática sólo dura mientras no hay nada decisivo que dilucidar: cuando desaparece esa elección sin consecuencias, el votante se da una emoción sin riesgo alguno gracias a Haider o a Le Pen. En una Alemania en crisis, Hitler propuso una solución catastrófica, pero socialmente creíble. Le Pen, por su parte, no ofrece más que un desahogo. Pero la política no puede vivir eternamente de sucedáneos. El Partido Socialista austríaco es consciente de ello, y por eso hace un tiempo que participa menos en el juego de la Proporz.

No hay espectáculo sin realidad

Convencernos de que el capitalismo ya no existe es una de las fuerzas del capitalismo. Eso sucede, por ejemplo, cuando se nos hace creer en una sociedad del espectáculo compuesta de apariencias, de lo ficticio, lo virtual, como si ya no hubiera nada tangible y el mundo se tuviera en pie a la manera de un conjunto de decorados apoyados los unos sobre los otros. No; el espectáculo es una desmultiplicación fragmentada de la realidad, de una realidad que no por ser percibida como una ilusión inalcanzable es menos real y eficaz: hoy, como ayer, el capitalismo se alimenta de energía humana que consume y agota reproduciéndola a su manera. La sociedad del espectáculo perdura mientras hay algo que espectacularizar. La puesta en escena de reformas presupone la existencia de reformas.

La primera función de la democracia no es engañar a los dominados, sino dar coherencia a toda la sociedad y, por tanto, ayudar también a los dominantes a pensar y organizar su papel de explotadores como una función histórica, incluso como una misión. Sólo una clase en declive, o en crisis, como sucede hoy en día, piensa únicamente en arrancar los máximos beneficios a corto plazo para sí misma y descuida su papel de organización general y de conciencia colectiva. La democracia se distorsiona cuando la clase dominante sólo se preocupa de su interés, y del interés de los burgueses más poderosos del momento.

La fuerza de la democracia deriva de asociar al voto una perspectiva que va más allá de los votos. Lo importante es su capacidad de movilización, de proporcionar un mínimo de contenido y un máximo de esperanza. De lo contrario, la democracia corre el riesgo de parecerse a una marca de ropa cuya publicidad presumiera de prendas que no se pudieran encontrar en las tiendas. Su fuerza no viene de sí misma, sino de lo que es capaz de reunir. Sólo hay democracia gracias a principios que vinculan muchos intereses personales y un destino común. Ahora bien, la sociedad contemporánea disuelve los vínculos hasta tal punto que es casi imposible discernir los intereses colectivos. Todo el mundo está disperso entre papeles sucesivos como asalariado, ahorrador, consumidor, mutualista, cotizante, contribuyente, beneficiario de prestaciones sociales, padre, usuario, incluso como pequeño accionista de su empresa, como si todas esas facetas no tuvieran un centro de gravedad: el trabajo. Anteriormente, «la política» pasaba por la unidad de todas estas determinaciones. Ahora se le dice al ciudadano que ya no hay centralidad ninguna. ¿En qué lugar intervenir para influir en asuntos prácticos? «Lo importante es participar» es algo que vale para el deporte, pero que no es suficiente en política. La democracia es debate, con la condición de que haya algo que ganar o perder: la democracia no se revive multiplicando el número de blogs y de foros virtuales.

La democracia no debate sólo para seleccionar dirigentes, sino para crear a la vez una mayoría y una minoría que la respete: no se trata simplemente de elegir a alguien, sino de decidir entre opciones determinadas. Como por otra parte el sistema busca la mitigación de los conflictos, en la práctica las opciones propuestas suelen converger en el centro. Si un Gobierno socialista está dominado por el ala izquierda de su partido, o un partido conservador en el poder se deje dictar su política por su ala más derechista, estas derivas hacia el extremo no duran demasiado, o son corregidas tarde o temprano por una crisis del partido o de todo el sistema. Los verdaderos momentos de elección son poco frecuentes. En los años siguientes a la llegada al poder de Margaret Thatcher en 1979, la diferencia entre los programas de laboristas y conservadores era considerable: unos veinte años más tarde, tras la recentralización del Nuevo Laborismo y su retorno al gobierno, la diferencia pasa a ser muy pequeña. En general, y a menudo también en lo particular, la democracia moderna evita los extremos; es lo que se espera de ella y casi todo el mundo se alegra por ello.

El triunfo democrático es también el final del partido de clase, tanto a la izquierda como a la derecha. El tiempo en el que los electos del laborismo insistían en distinguirse yendo con gorra a Westminster ha pasado. Antes, cada uno de los grandes partidos se apoyaba en una clase y sumaba a continuación otros intereses. En su afán de integrar el mayor número posible de estratos sociales, el partido contemporáneo quiere ser el reflejo de una sociedad más allá de las clases. A la rivalidad (incluso ideologizada y escenificada) entre un bloque de los valores burgueses y un bloque de los valores del trabajo le ha sucedido un acuerdo en el centro. El PS no es la SFIO y el PC ya no encarna a la clase obrera; en el otro lado del espectro político, los partidos de notables se convierten en partidos multiclasistas. La propaganda se parece cada vez más a la publicidad, lo que tiene como consecuencia la propagación de un discurso donde todo tiende a hacerse relativo.

Ideal para tiempos de calma, esta navegación por el «justo medio» tiene el grave defecto de no saberse adaptar a las tormentas sociales, cuya solución generalmente viene desde fuera del arco político tradicional. En 1958, ningún partido francés tenía la capacidad de gestionar las contradicciones propias de la Tercera República. Entre 1992 y 1994, Italia purgó y rejuveneció su vida política liquidando a la Democracia Cristiana y al Partido Socialista y preparando la desaparición del PC, bajo una presión externa al sistema parlamentario: la operación Manos limpias, puesta en marcha por una magistratura más consciente que los políticos de los imperativos del equilibrio social; con el apoyo de una parte de las élites dirigentes y la difusión de los medios de comunicación, llevó a una renovación que los partidos, presos de sus intereses, estaban retrasando.

No se puede trabajar en pos de una democracia definitivamente apaciguada y deplorar a la vez la ausencia de reformas, pues ninguna reforma profunda ha visto la luz sin lucha o violencia. Hacer como si la sociedad moderna ya no fuera una sociedad de clases impide dar respuesta a los antagonismos de clase.

Democracia moral

El denominador común de las manifestaciones contra la guerra de estos últimos años ha sido el rechazo de la violencia, de la bélica, por supuesto, pero en general de toda violencia, venga de donde venga: individuos, Estados, extremistas religiosos o grupos sociales. La paz a cualquier precio se paga con el precio de la paz social. Es un discurso que opone la evidencia moral del Bien contra el Mal. La distancia medida y las miradas cansadas se interrumpen en cuanto aparece el escalofrío antinazi, antiterrorista, antiextremista, contra cualquier cosa a la que se pueda aplicar la máscara de un monstruo.

Cuando el mundo sólo aparece como un marco que libera la palabra a condición de que esta no lo ponga en cuestión, no quedan más que opciones éticas, personales o colectivas que planteen alternativas entre variantes de lo que existe. En lugar de la historia, es la moral quien nos da lecciones. La historia enseña, tiene al menos la ventaja de recordarnos la diversidad de posibilidades que hay en su seno. Pese a sus bellos principios, la moral, a menudo más relativa que absoluta, acostumbra a elegir la menos mala de las soluciones sin romper las reglas del juego. Allí donde la xenofobia grita «Francia para los franceses» o «Flandes para los flamencos», la moral reivindica el compartir: el poder, el dinero, el tiempo, el trabajo, los recursos, como una tarta a repartir en partes lo menos desiguales que sea posible. Aunque cambien los ingredientes, la receta y el cocinero, se trata siempre de repartir. En otro tiempo, sin duda, el movimiento obrero preconizaba sacar del bolsillo del rico para poner en el del pobre, pero prometiendo al mismo tiempo la llegada de otra sociedad que impediría la coexistencia del lujo de unos pocos con la miseria de la mayoría. Hoy, se denuncia la vergüenza de quien se compra un tercer Porsche, pero se pide a esta misma sociedad que distribuya sus riquezas de manera diferente.

«La sociedad de la distancia» (Michael Walzer) no tiene otro proyecto que la coexistencia pacífica entre individuos y grupos: multicultural, multiétnica, multiideológica, multiclasista. Ya no se llama a reforzar la autoridad ni a abatirla, sino a promover una autoridad contractual. La tolerancia mutua es la política de un mundo que ya no cree en la política.

Europa se burla del moralismo de los neoconservadores del otro lado del Atlántico, ¿pero no era el programa de la izquierda europea, hace veinte años, precisamente moralizar el capitalismo? En 1988 se designaba primero a los votantes, después a los decepcionados de Mitterrand, con la noble fórmula de la generación moral. Cuando los puntos de referencia izquierda/derecha se desfiguran, cuando la primera impone lo que la segunda acepta, sólo queda elegir entre el cinismo y la hipocresía. Entonces, en lugar de moralizar las acciones, se purifican las palabras. Eso se llama lo políticamente correcto.

El totalitarismo: vida y agotamiento de un concepto

La democracia se mira para ser juzgada y evaluada en el espejo de su contrario el fascismo, pero este es un concepto que ha perdido en todo caso el lugar destacado que ocupaba veinte años atrás en el discurso político occidental. Pocos argumentarían hoy, como Claude Lefort en 1978: «El totalitarismo es el fenómeno más importante de nuestro tiempo». Este declive coincide con lo que se ha venido a llamar, desde 1989, «el fin del comunismo», y ahora la referencia al fenómeno totalitario sirve menos para entender la difunta URSS que para comparar el estalinismo con el nazismo, porque es este último quien se ha convertido en el valedor prioritario, si no exclusivo, de la democracia.

Entre 1970 y 1980 toda una serie de movimientos, de partidos y de pensadores a ambos lados del Telón de Acero adoptaron un marco conceptual específico para comprender la época y comprenderse a sí mismos: la noción de totalitarismo, de la que se puede decir, corriendo el riesgo de simplificar en exceso, que tomó el efecto por la causa. En lugar de ver la penetración (que se supone total) del Estado en el cuerpo social como un producto histórico, esta lectura hizo del totalitarismo la razón y la fuente de todo el funcionamiento de la Unión Soviética y de los países del Este, como si la hipertrofia estatal fuera su principio y origen. Siguiendo la misma lógica, esta teoría atribuyó la crisis totalitaria a la incapacidad del poder para mantener un control omnipresente sobre la sociedad civil frente a las aspiraciones irreprimibles a la libertad. Es darle la vuelta a la explicación. La propagación de esas aspiraciones y la dificultad de controlarlas surgían del agotamiento de un capitalismo burocrático que hasta entonces había forzado y enmarcado el desarrollo, a costa de sufrimiento y de masacres, pero garantizando a su manera una estabilidad, un compromiso relativo entre grupos, e incluso una promoción y una mejora para millones de personas. De lo contrario, no se comprende que regímenes así fueran capaces de mantenerse setenta años en Rusia y cuarenta y cinco en Europa Central. No fue una revuelta de la autonomía contra la heteronomía lo que tumbó la URSS. Como en el caso de la burguesía occidental, pero por supuesto de otra manera, el poder de la burocracia venía de su función como gerente de la relación capital-trabajo. Probablemente, nada alimenta más la oposición superficial entre explotación y dominación que el extraño destino de la sociedad nacida de Octubre de 1917.

Pero poco importa que una visión explique mal la realidad, siempre y cuando permita hacerse cargo de ella temporalmente. La historia se alimenta más de mitos que de verdades factuales. En el siglo XIX, la burguesía europea presentó su propio ascenso como una larga pero irresistible marcha hacia el progreso y la libertad. Cien años más tarde, con el capitalismo sirviéndose de formas políticas tan contestadas en París como en Moscú, la construcción del objeto «totalitarismo» resultó ser doblemente útil para la falsa conciencia democrática. En Occidente, ayudó a culminar el agotamiento de las luchas sociales de los años 60-80, y a preparar el final del partido comunista y de la organización de la clase obrera en el autoritarismo sindical. En el Este, ayudó a confrontar de forma relativamente incruenta a una burocracia exestalinista cada vez más desconectada de la sociedad que ella misma había impulsado. Con la caída del Muro, el colapso de la URSS y el fin de cualquier pretensión hegemónica de los partidos comunistas europeos, o lo que quedó de ellos, el triunfo mismo de la teoría acaba haciéndola inútil. A principios del siglo XXI, la democracia reinante le declara la guerra al «terrorismo», que es un enemigo difuso: ya no hay enemigo unificado, que sirva como figura de rival amenazante, como exterior global al que hay que derrotar. Cuando la democracia occidental ataca a Putin o a la junta birmana, ya no lo hace en nombre de la lucha contra el totalitarismo. Incluso la dictadura china, que recuerda en más de un aspecto a la URSS, aunque sólo fuera por la omnipotencia de la policía y por su sistema concentracionario, rara vez es denunciada como un régimen específicamente totalitario. La democracia tiene enemigos, pero ya no tiene competencia; se encuentra así frente a sí misma, y se cierra sobre sí misma. Antes miraba hacia el este y tenía miedo del «comunismo». Ahora mira hacia atrás: es su propio pasado quien la atormenta, el temor de que vuelvan sus aspectos más sombríos.

Democracia arrepentida

La dictadura es la unión de la propaganda y el secreto. El nazismo vociferó su odio a los judíos y los exterminó en silencio: la burocracia busca lo opaco. La democracia se dice transparente: ella es la autocrítica de un capitalismo capaz de reformarse. La democracia da publicidad a todo, incluso a sus fechorías, y denuncia sus propios crímenes veinte años o veinte minutos después de haberlos cometido: la intensidad democrática (la capacidad de respuesta de la opinión pública y la libertad de prensa) se mide por la duración de ese lapso, ilustrada por ejemplo en la publicidad en tiempo casi «real» de las atrocidades cometidas por los Estados Unidos en Irak.

Todo poder se justifica comparando el orden (justo) que asegura con el desorden (injusto) anterior, y más aún la política moderna, que se basa en la creencia en el progreso de la historia.

La democracia afirmaba que ese progreso, incluso después de la hecatombe de 1914-18, era irreversible. Después de 1945 no ha dejado de tener dudas al respecto, y desde hace treinta años su prioridad es evitar retrocesos y regresos al pasado. La democracia pretende «ser juzgada a partir de sus enemigos, más que de sus resultados» (Debord), pero a sus enemigos los ve mirando por el retrovisor. Hoy en día se resaltan los horrores del fascismo mucho más de lo que se hacía en los veinte años siguientes a la derrota nazi, más incluso que en la inmediata posguerra. De Washington a Berlín, los monumentos en los que la democracia talla su imagen ya no son, como en 1900, celebraciones de la república o la libertad, tampoco símbolos del porvenir, sino estigmas en lamento de lo que ella misma hizo o dejó hacer en el pasado, especialmente el permitir que Hitler se hiciera con el poder y devorara Europa, y su indiferencia general por la suerte de los judíos. La democracia contemporánea casi no celebra a padres fundadores como Danton, Gambetta, Ferry o Jaurès, pero sí recupera sin cesar las obras tenebrosas de personajes negativos. La religión democrática ya no cuenta con más divinidades que sus demonios. Antes, la historia era la obra de héroes que luchaban por una gran causa. Ahora los héroes son los que tuvieron o tienen el valor de interponerse entre el verdugo y las víctimas.

Aunque esta retracción pretende aprender del pasado para evitar su repetición, los ejemplos de Camboya, Ruanda y Serbia (los dos últimos ocurridos después de que comenzara ese trabajo de memoria) sirven para mostrar la vanidad de las cascadas de arrepentimientos, y demuestran que su objetivo último no es la eficacia. Una sociedad no evalúa y clasifica su pasado sólo para comprenderse y trazar sus futuros posibles. Y la democracia actual se preocupa más de proyectarse retrospectivamente ante el tribunal de la historia que de llevar efectivamente ante la justicia a los dictadores y los genocidas contemporáneos. La democracia instruye mejor el proceso contra Stalin o Pétain que el de Pol Pot o Milosevic. Dieciocho años transcurrieron entre la caída del régimen de los Jemeres Rojos y la detención del primero de sus líderes. Esta pedagogía judicial no ha estado nunca a la altura de lo que se proponía: impedir hoy lo que no se pudo impedir después de 1933.

No se trata sólo de que los nuevos Núrembergs no tengan ningún valor preventivo, sino que su éxito también es pobre en el plano simbólico. En Núremberg, la culpa estaba sólo de un lado, y las responsabilidades tan distinguidas como el negro se opone al blanco. Ningún genocidio realizado o iniciado desde entonces presenta contornos bien definidos, y todo el mundo sabe que los que hoy se presentan como jueces en realidad participaron, de cerca o de lejos, en lo acontecido. Los Estados Unidos contribuyeron a la llegada al poder de los Jemeres Rojos extendiendo la guerra a Camboya, y les apoyaron a continuación contra un Vietnam prorruso. En Ruanda, Francia apoyó al régimen responsable de un genocidio que los Estados Unidos negaron mientras les convino. En la antigua Yugoslavia, la OTAN esperó varios años antes de intervenir para evitar en Kosovo masacres que había dejado que serbios y croatas cometieran en Bosnia. Occidente armó a Irak en su guerra contra Irán, y durante años ayudó a Saddam a mantener su dictadura.

Núremberg suponía un campo del Bien unido contra un Mal absoluto. Es difícil imaginar que el 8 de mayo de 1945 se le pidieran explicaciones a Churchill por el bombardeo de Dresden. Cuando en Núremberg se evocaron las fosas de Katyn, los jueces aliados se pusieron de acuerdo para dejar de lado el problema. Núremberg fue útil en 1946, pero se volvió impensable en 1950, cuando los estadounidenses denunciaban los campos de Siberia y los rusos respondían invocando los crímenes occidentales en las colonias.

Núremberg encarnaba a la humanidad juzgando el Mal. Los procesos actuales aparecen ostensiblemente como venganzas partidistas. No es de extrañar que Milosevic aprovechara las audiencias de La Haya para presentarse como una víctima, y que una parte de la opinión serbia se reconociera en él. El juicio de Saddam y su ejecución no tienen nada que ver con los de los dirigentes nazis. Las sentencias de los tribunales sobre Camboya y Ruanda; episodios de lo que se ha venido a llamar justicia transicional, buscan una reconciliación nacional, no un juicio a la humanidad, y su ámbito se limita a lo local.

Al juzgar ahora a miembros del ELK, es decir, a los kosovares en lucha contra lo que la Corte Penal Internacional considera un intento de genocidio, y por tanto al sentar en el banquillo de la infamia a combatientes antifascistas y de la resistencia, la CPI se comporta como un tribunal ordinario, pierde su especificidad y desdibuja aún más los puntos de referencia. El antifascismo sólo funciona si la totalidad del Mal está de un lado y el Bien del otro: sólo perdura renovando sin cesar los monstruos que son su razón de ser.

Reformismo sin reformas… y democracia radicalizada

En 1959, en Bad Godesberg, el SPD decidió dos cosas: renunciar a cualquier intento de llevar a cabo un cambio estructural e intentar obtener el máximo posible para los trabajadores en el seno de la sociedad que acababa de aceptar. La izquierda seguía siendo diferente de la derecha. Desde entonces, en toda Europa, la socialdemocracia se ha estado inyectando dosis cada vez más fuertes de política de derechas, exigiéndole al capital el mínimo de concesiones para el trabajo. El programa de Mitterrand en 1981 asociaba progreso social y transformación de costumbres, nacionalizaciones y abolición de la pena de muerte: hoy en día, la distancia entre una izquierda «social» que prioriza el empleo y los salarios y una izquierda «societal» que se preocupa por el multiculturalismo, la paridad y los derechos de los homosexuales, supone un divorcio profundo entre las categorías que componen la base electoral y militante del campo de la reforma.

En cuanto a la antiglobalización, su antiliberalismo reduce un sistema el capitalismo a una política, y deja entender que cambiar esa política bastaría para cambiar el sistema. ¿Pero cuál es la reforma que lo haría posible?

El programa de la antiglobalización consiste en un keynesianismo mezclado con democracia participativa. Ese programa anhela unos servicios públicos según el modelo de la EDF (red eléctrica francesa), pero reemplazando la energía del átomo por la del sol y el viento, y un retorno al estatus protegido del obrero de la Regie Renault en 1970, restándole por supuesto la pesada disciplina cegetista (¡ojalá SUD[8] pudiera implantarse en todas partes!). En el plano internacional, es el tercermundismo despojado de las ambiciones revolucionarias de antaño. Ahora se reivindica para Palestina que judíos y árabes se dividan el país, aceptando el sionismo como hecho consumado: a principios del siglo XXI, la radicalidad consiste en exigir lo que la ONU propuso en 1947, mientras la fragmentación de los territorios acordados a los palestinos priva de cualquier viabilidad y autonomía a su hipotético futuro Estado.

Para el demócrata radical no se trata tanto de cambiar el mundo como de salvarlo, protegerlo de las amenazas que supone la contaminación, los mercados financieros, el racismo, el fanatismo, el belicismo. Ya no se revoluciona; se resiste, pero sin aspirar a la conquista del Estado: el objetivo es organizar una acción multiforme en la base, desde la asociación de padres de alumnos al consejo de una multinacional, con el fin de ejercer una presión suficiente para arrancar cada una de las estructuras al dominio del dinero. La «sociedad» en su conjunto es lo que se podría oponer a la economía capitalista: lo social contra lo económico. Grupos y redes se federan sin formarse en un partido, renunciando a lo que parecía natural hace cincuenta o cien años: una salida parlamentaria y, en el futuro, idealmente, gubernamental.

La «contra sociedad» del movimiento obrero de antaño reunía una cooperativa aquí, un club deportivo allá, una universidad popular, una escuela del partido, una asociación mutual y otra de vecinos, el café dirigido por un militante que servía como local… y todo el conjunto construía una pirámide cuya cima eran las direcciones del partido y el sindicato. Hoy en día, los grupos y las asociaciones se interpenetran, y el militante antiglobalización participa en una ONG, en un colectivo de ayuda a los sin papeles, en una acción de Act Up[9], en un encuentro anti Bush, en una manifestación en defensa de la escuela del barrio o contra una directiva de Bruselas, en la gestión de un espacio alternativo… Sin que sus prácticas converjan en un programa y en una posible extensión a nivel del Estado. El izquierdista de 1970 repetía que «todo es político». Para el antiglobalización de principios del siglo XXI, todo se debe tratar desde el terreno, es decir, desde lo «social».

Sin embargo, es imposible criticar el Estado en nombre de la sociedad civil, porque el ciudadano supone el Estado y el individuo contemporáneo no sería nada sin la Seguridad Social.

Hay un sofisma insalvable en el hecho de exigir una democracia que no sea sólo representativa sino también participativa, y en esperar enmendar un aspecto con el otro, porque la representación parlamentaria es lo que estructura la vida política y por tanto impone los límites de la participación, ya se ejerza en el ámbito del trabajo, de las asociaciones, o en las acciones de los desobedientes civiles. Lo local no construye lo global, igual que diez mil cooperativas rurales no van a tumbar el poder de Monsanto.

El democratismo radical forma parte del problema para el que cree ser la solución. El estalinismo contribuía a mejorar la condición de los trabajadores, que a cambio dejaban que los burócratas hablaran por ellos. La miríada de asociaciones que componen el actual «movimiento social», incapaces de defender lo conseguido y más aún de ampliarlo, multiplican los debates y las tomas de palabra. La «nueva ciudadanía» querría que la empresa, la escuela y el barrio se convirtieran en lugares de reunión y de toma de decisiones, como si su adición consecutiva pudiera dar lugar a cambios cualitativos, como si lo político no fuera otra cosa que lo social multiplicado. Se olvidan de que cualquier reforma digna de ese nombre pasa por una presencia, aunque sea momentánea, en la cima del Estado.

La democracia no es un foro, sino un modo de atenuación y, si es posible, de resolución de los conflictos… como ilustra la evolución comparada de los socialistas europeos. El nuevo laborismo ha triunfado, al menos por un tiempo, optando sin dudar por la terciarización y las clases medias contra la industria y la clase obrera. En España, el PSOE se mantiene afirmando su identidad social-liberal. Por el contrario, la izquierda italiana ha absorbido la mayor parte del antiguo partido comunista, pero a la vez impide su renovación al saltar permanentemente de un polo a otro. En Alemania, la aceptación de la globalización por parte de la SPD, sin contrapartida ninguna para los trabajadores, ha conducido a la formación de la Linke, dotada de una implantación real y capaz de obtener resultados electorales nada despreciables, incluso en el Oeste del país. Afirmarse de izquierdas y distinguirse de la derecha ya no supone una desventaja.

Como sucedió en el pasado, una nueva «izquierda capitalista» sólo surgirá bajo la presión de un movimiento de masas, y sólo se constituirá en torno a las concesiones que sea capaz de negociar. Ese movimiento no existe todavía. En Francia, a la izquierda «de izquierdas» le falta el arraigo en el mundo del trabajo que fue la fuerza de la SFIO y el PCF, e incluso implantación entre las «nuevas clases medias» de empleados terciarios, que han sido la base del partido socialista desde 1971. El reformismo radical se ve así reducido a abogar por la democratización de la democracia.

Fin de siglo (II). La democracia rejuvenecida

La democracia no se alimenta de sí misma

Ya no es necesario demostrar la pérdida de credibilidad de la democracia parlamentaria, eje fundamental para el equilibrio del sistema capitalista. Lo que sí queda por explicar es la supervivencia de una serie de mecanismos que han sido privados de una parte de su sustancia.

Degradada y espectacular, la democracia sigue siendo la forma de relación menos prisionera del pasado y de las situaciones heredadas, la menos rígida, la que tiene mayor capacidad de alejar al ciudadano (que siempre será algo más que un simple elector) de sus determinaciones sociales, para ponerlo en pie de igualdad política con sus conciudadanos. El capitalismo crea y renueva un espacio y un tiempo públicos. Incluso en su forma caricatural contemporánea, las elecciones movilizan una energía que excede las expectativas creadas por las promesas de los candidatos. Por supuesto, la participación sigue siendo generalmente pasiva, pero los programas y el resultado de las urnas importan menos que el paréntesis abierto por la campaña electoral, todo el suspense y los escalofríos sin riesgo. Si ninguno de los candidatos dice la verdad, no hay mentira social, porque nadie se deja engañar. El votante recibe lo que espera. Denunciar esa farsa era un empeño vano en 1900, cuando se debatía en los patios de las casas: no lo es menos en la era de la democracia televisiva. Es la realidad misma quien engaña, al transformar la cuestión social en el problema de un poder que tomar o (re)distribuir.

Desde el punto de vista de la clase dominante, mientras no haya nada que decidir el sufragio universal sigue siendo el mejor método para asegurar la «selección», que es esencial para la renovación de los equipos dirigentes.

Desde el lado de los dominados, la democracia no se limita al parlamento. Someterse al veredicto de las urnas supone una serie de aceptaciones más profundas. Cuando los trabajadores luchan por preservar el empleo en su país, están reconociendo la primacía de un marco superior en el que se inscribe esa lucha, incluso si reivindican un cierto control sobre ese marco. Actúan por tanto como ciudadanos; reproducen la democracia. En 2005, cuatro millones de votantes participaron en las «primarias» de la izquierda italiana.

La democracia es hoy en día el más pequeño denominador común de la vida social… mientras no esté en juego el porvenir de la sociedad. Ni universal ni irreversible, la pérdida de sustancia democrática sólo es posible en ausencia de conflictos importantes entre sectores capitalistas en competencia, así como entre burgueses y proletarios. Hace ya veinticinco años, contra la continua presión reivindicativa de los obreros ingleses, el mazazo thatcheriano fue necesario para hacer entrar en razón a los huelguistas, y el conflicto se resolvió en la calle y a la entrada de las minas, no en las urnas. En el interior de la burguesía inglesa, una línea divisoria separaba a los partidarios de dejar a los obreros un cierto control sobre sus condiciones de trabajo y a aquellos que estaban decididos a romper un compromiso que resultaba demasiado caro. Esa separación dio lugar a una radicalización temporal del laborismo, lo que resultó en que la izquierda dirigiera durante unos pocos años algunos municipios importantes, incluido Londres; en la salida posterior de su ala moderada, decidida a fundar un nuevo partido de centro; en una escisión en el sindicalismo minero; un impulso izquierdista, realineamientos y polémicas de todo tipo, de los que surgió entonces el nuevo laborismo… En definitiva: un rejuvenecimiento político. Lejos de desenmascarar y arruinar la democracia, el recrudecimiento de una crisis social obliga a tomar decisiones, regenera el papel de las instituciones envejecidas o crea otras nuevas, revive así el debate y el marco democrático. Todo período agitado arranca las máscaras viejas y talla otras nuevas. Después de 1917, hasta el más blandito de los socialistas europeos hablaba de soviets. En 2005, el arrebato en torno a los referendos sobre Europa recordó que hay quien sigue esperando resolver la cuestión social dentro de las urnas.

Una lucha de clases exacerbada en la que burgueses y proletarios, desunidos tanto los unos como los otros, se enfrentan sin que emerja ninguna perspectiva histórica, como sucedió en la República de Weimar, acaba matando la democracia. Una lucha de clases anémica la adormece. La democracia no tiene ni su causa ni su límite en sí misma, sino en aquello que reúne. Al igual que el sindicalismo, tendencia «natural» del trabajo a constituirse en monopolio para defenderse contra el capital, la democracia brota espontáneamente del suelo de la sociedad moderna.

Los vicios de la democracia son sus virtudes

Es típico de la democracia poner en escena sus propios defectos. La democracia misma se encarga de recordar a los que van a votar que la campaña electoral cuesta una fortuna sólo al alcance de los partidos establecidos, a menudo financiados por empresarios y hombres de negocios, ya que el Estado sólo reembolsa una parte de los gastos de los ganadores. Tampoco se oculta que casi todos los que resultan elegidos pertenecen a la media y alta burguesía; incluso los líderes estalinistas de antaño se convertían en burócratas con apenas un lejano pasado obrero (un signo de modernidad del antiguo Partido Comunista Italiano: la elección en 1972 de un secretario general venido de una familia de la pequeña nobleza y ligada a políticos «burgueses»). Aunque reine la discreción sobre el «poder invisible» (Norberto Bobbio) de los lobbies, las mafias y los servicios secretos incontrolados, así como sobre la burocratización de una administración técnica sobre la que tanto el ciudadano como el representante electo delegan la solución de los problemas, la competencia inherente a los medios de comunicación y a los partidos políticos revela a menudo hasta qué punto el reinado de los expertos recubre la defensa de los intereses dominantes, ya se trate del lobby eléctrico o de una industria capaz de retrasar durante años piezas de legislación recomendadas por los científicos. El «hombre de la calle» es consciente de que, en el régimen parlamentario, el poder sigue siendo de una élite y el parentesco de las sucesivas políticas de izquierda y derecha demuestra claramente el predominio de las fuerzas extraparlamentarias, es decir, de las oligarquías económicas conocidas por todos.

Pero se trata precisamente de eso: igual que el tema favorito de los medios de comunicación es los medios de comunicación, la democracia moviliza en torno a sus propios defectos para corregirlos.

Los liberales nunca han pretendido, y mucho menos deseado, que en una democracia el pueblo se gobierne a sí mismo: «La esencia de la política es que las decisiones se toman para y no por la comunidad» (Raymond Aron). Pero lo que la opinión actual deplora como un mal inevitable de la democracia es su virtud principal para teóricos como Claude Lefort y Jacques Rancière: para ellos, lo esencial no es la inevitable e innegable diferencia entre gobernantes y gobernados, ni la superioridad que adquieren los primeros sobre los segundos en el ejercicio de su función, sino la existencia de una relación, formal e institucionalizada, que une a gobernantes y gobernados, y que por tanto relativiza el poder de los unos sobre los otros. En democracia, la jerarquía social se desdobla y da lugar a otra jerarquía, política. Si el poder socioeconómico es fijo y pesado (en el mejor de los casos, hace falta una o dos generaciones para elevarse en la jerarquía de las profesiones y los estándares de vida), el poder político tiene por contra la vocación de circular, de ser debatido en la plaza pública, de ponerse en entredicho. Claro que hay dominados y dominantes en democracia. Pero al hacerse decible y ser dicha, reconocida, desplazada a un terreno particular, el de la política, la dominación se vuelve controlable y enmendable.

Más allá de lo que uno piense de las tesis de Claude Lefort y Jacques Rancière, sobre las que volveremos en nuestra conclusión, es importante resaltar que ambas apuntan a la fuerza de la democracia, y en particular a la novedad introducida por las elecciones modernas. Es cierto que en el Antiguo Régimen existía la posibilidad de que los grupos se organizaran y participaran en la vida social autorregulándose, e incluso votaran a sus propios representantes: corporaciones electas en la ciudad, compañías de oficiales de justicia y finanzas, comunidades de oficios, estados provinciales, parlamentos, dietas, estamentos, cortes… La diferencia es que la democracia hace mucho más que abrir las elecciones a la gran mayoría. La democracia las hace converger en un sistema por el que la sociedad reposa sobre las elecciones, con un poder central que supuestamente emana de ellas coronando el edificio. La democracia crea un espacio público diferente tanto del espacio privado como del socioeconómico. En Francia, antes de 1789 las elecciones concernían sobré todo a aquellos que ya desempeñaban un papel decisivo, los propietarios, y mantenían a cada grupo miembro de esa élite en su esfera particular, sin que hubiera en principio circulación entre ellos; cuando las clases bajas designan representantes (práctica menos infrecuente de lo que pretenderá más tarde la burguesía), estos apenas se mezclan con los de las clases superiores. La democracia, por su parte, instaura una esfera para el encuentro: la sociedad deja de estar escindida entre una masa y unas élites divididas a su vez en función de su especificidad, puesto que un mismo mecanismo electoral implica a la totalidad de los habitantes y reúne las desemejanzas sociales en un conjunto político homogeneizado, en el que se trata de comparar y contar las opiniones. En democracia sólo existe lo cuantificable, lo gradual: se supone que en su seno todo es mejorable. De esta forma, el sistema salo fortalecido de cualquier ataque que no se centre exclusivamente en su principio.

En el año 2000, por ejemplo, se hizo prueba de lo poco de democracia que acompaña la designación del presidente de la primera potencia mundial. Como la elección de presidente divergía según los métodos de conteo de los votos entre Al Gore y George W. Bush, la Corte Suprema obligó a detener el recuento, y el perdedor se quitó de en medio aceptando el resultado oficial. Sin embargo, lejos de descalificar el sistema, estas manipulaciones lo consolidan: un dirigente «mal» elegido hace posible e incluso alimenta una contestación en ese terreno. A diferencia de otros regímenes, la ilegitimidad se denuncia en nombre del procedimiento mismo de legitimación, que (casi) nunca se pretende abatir, sino purificar. Constantemente se descubren nuevas Bastillas por desmantelar, pero el pueblo se esfuerza en recuperar desde el interior el poder confiscado por el feudalismo financiero, los patrones de las grandes empresas, la bolsa y el Big Business…

La frustración democrática es constitutiva de la democracia, que lleva en sí misma su superación permanente sin dejar de ser permanentemente lo que es. La célebre fórmula del príncipe de Salina en El Gatopardo de Lampedusa (1959): «Hace falta que todo cambie para que todo siga como antes», da testimonio de una intuición profunda, que hoy es mucho más precisa que en la Italia de 1860.

1980, Polonia: (re)nacimiento de una sociedad civil

La ciudadanía sólo tiene sentido en función de derechos y deberes derivados de una propiedad que se presenta como común: en particular, el derecho a una parte de las riquezas y el deber de morir por la patria. Todo parecía más nítido cuando una declaración de guerra movilizaba a millones de soldados (uno de cada cinco varones franceses en 1939), cuando la introducción del impuesto sobre las rentas equivalía a sangrar las fortunas burguesas, o cuando el nacimiento de la Seguridad Social garantizaba alcanzar logros hasta entonces inéditos. Hoy en día sólo una minúscula minoría va al frente, la democracia social se ejerce por medio de una proliferación burocrática en la que una agencia gubernamental le quita al asalariado lo que otra le ha concedido, y las decisiones legislativas son para los votantes como poco confusas, y como mucho incomprensibles. Basta comparar las «40 horas» de 1936 con las «35 horas» del pasado reciente.

Sin embargo, hace cerca de treinta años, Polonia no sólo abrió un camino seguido por otros países burocráticos, sino que lanzó (o relanzó) lo que ahora se llama sociedad civil y movimiento «ciudadano».

Solidarnosc extraía su fuerza del hecho de no ser ni un partido político que tuviera por objetivo derrocar el poder, ni un sindicato que se integrara en el sistema con el fin de obtener el máximo de concesiones para los trabajadores, ni el antagonista de una sociedad de tipo socialdemócrata o estalinista, sino una movilización obrera expandida en movimiento popular. Una red de asociaciones con vocación democrática y nacional que abarcaba a casi todas las clases sociales, y que tenía por programa una sociedad que no estuviera dirigida ni por el mercado ni por el Estado, sino que fuera simplemente pluralista: un espacio público libre tanto en la política como en la economía. En suma, un social-liberalismo ideal: en la medida en que la iniciativa privada favorece la autonomía de cada uno, no hay razón para prohibirla; y en la medida en que un Estado democrático modera los excesos del mercado y contribuye a la justicia social, también tiene un papel que desempeñar.

La ciudadanía, realidad que estuvo viva en la infancia del sistema representativo, volvió a encontrar un contenido en la Gdansk y la Varsovia de 1980. Sentirse miembro de la sociedad civil no era entonces un eslogan, sino una fraternidad entre un obrero de los astilleros, una conductora de tranvía, un ingeniero y una periodista, vivida desde la rebelión y la asunción de riesgos. No se trataba de cambiar la sociedad, sino de hacerla advenir desembarazándola de un parásito, la burocracia, que se había convertido en un obstáculo para el mismo desarrollo del que había sido agente en el pasado, frente a las carencias de las burguesías tradicionales, antes de perder dinamismo y legitimidad. Esta realidad popular (las clases fundiéndose en un pueblo) aspiraba a arrancarle el Estado a una minoría usurpadora para dárselo a todos, incluyendo a los burócratas arrepentidos. Porque la sociedad civil es lo contrario de la guerra civil: lejos de enfrentar a una parte del cuerpo social contra otra, la sociedad civil absorbe y reconcilia. Cada uno de los polacos podía creerse entonces copropietario de Polonia, en una sólida unión facilitada por un levantamiento común contra una minoría opresora, percibida a la vez como innecesaria y ajena al pueblo.

Como sucedió tras las revoluciones burguesas del siglo XIX, el éxito fisuró la unanimidad; Solidarnosc se confundió con un Gobierno, un régimen, una élite, y perdió su carácter popular al hacer aceptar a la clase obrera las duras realidades de la economía que el régimen burocrático había sido incapaz de imponerle. En los astilleros de Gdansk trabajaban 17 000 personas: en la actualidad, unas 3000.

Solidarnosc había empleado y promovido el lenguaje de un capitalismo ilustrado, más un ideal que un programa, que, a diferencia del liberalismo de combate que se empleaba entonces en el Oeste, debía supuestamente contar con la participación de todos sin perjudicar a ninguno. Lo que resulta es un modelo de sociedad civil enfrentada en su conjunto contra el Estado. Desde entonces, en menor medida, ha tenido lugar en Chiapas, Argentina o Brasil una participación popular efectiva para satisfacer las necesidades elementales que el capitalismo y su Estado no pueden o no quieren asumir: organizar el abastecimiento, la atención médica, la educación o la consulta a los vecinos de un barrio o pueblo, a veces volver a poner una empresa en marcha. Allí donde el capital garantiza mal que bien estas funciones, como en Europa occidental o en los Estados Unidos, la «autoinstitución de la sociedad» pertenece más al orden del discurso que al de la realidad. Un abismo separa la panadería colectiva de un barrio pobre brasileño del apoyo escolar voluntario en los suburbios de París o de la cooperativa bio berlinesa. La democracia de base tiene un sentido —claramente no subversivo, por otra parte— en Sao Paulo, pero raramente lo tendrá en Amsterdam o en Milán.

1989, Caracazo y Tianammen

La democracia es la transformación de las luchas sociales en la reivindicación de derechos y, por encima de todo, del derecho a elegir a los propios dirigentes.

Después de 1980, aquello que se llamaba el Tercer Mundo se vio sacudido por una serie de insurrecciones urbanas. Hablar de «motines del hambre» ya implica reducir sus causas y su alcance, como si los habitantes de Argel o de El Cairo sólo obedecieran a su vientre. De hecho, los manifestantes y los insurrectos de Birmania, Argelia, Marruecos, Túnez, Venezuela, Egipto, confrontados por una represión sangrienta, exigían lógicamente una libertad política, pero se habían levantado en primer lugar contra el deterioro de sus condiciones de vida, y exigían aumentos salariales para los obreros, los empleados y una parte de las clases medias; así como la congelación de los precios de determinados productos y medicamentos esenciales. La visión occidental y democrática de estos acontecimientos consiste en negar lo que hubo en ellos de intervención autónoma de los proletarios, de solidaridad, de acción colectiva, para no ver más que una fuerza bruta entregada únicamente a la destrucción, una fuerza que habría de ser canalizada hacia objetivos positivos: derechos humanos, partidos políticos independientes y elecciones libres. Para pacificar estos movimientos sociales intempestivos se suele utilizar entonces la figura de líderes y dirigentes, que pasan a encarnar el sentido de los acontecimientos y la solución a la crisis, personalidades que deben abogar por la no violencia, por supuesto, y ser inofensivas para el imperialismo (rebautizado como «relaciones Norte-Sur»), Vale decir que se invierte así la causalidad histórica, ya que estos portavoces pueden contar con todo el apoyo de la ONU y de The New York Times, pero la realidad es que no serían nada sin la acción violenta de las masas. Cuando no pueden ejercer el poder en su país, o mientras esperan para acceder a él, los más notables de entre estas figuras son elevados a la categoría de símbolos planetarios, incluso de mártires de la democracia.

A finales de febrero de 1989, Caracas vivió una de las primeras revueltas importantes contra lo que se comenzaba a llamar entonces neoliberalismo. Tras la caída de los precios del petróleo (primer sector económico de Venezuela y la clave de su prosperidad) y bajo la presión del FMI, el Gobierno decretó un aumento de los precios, la privatización de los servicios públicos y una desinversión masiva en la industria, donde el Estado jugaba un papel esencial. Los habitantes más pobres de la capital respondieron con manifestaciones violentas, saquearon las tiendas de alimentación y repartieron los productos entre los habitantes de los barrios marginales que rodean Caracas. Oficialmente hubo trescientos muertos, casi todos baleados; pero se habla de que la cifra real podría estar entre dos mil y tres mil.

El acontecimiento fue difícil de comprender para la opinión pública mundial, porque los manifestantes no pedían nada parecido a lo que constituye la democracia política, sino que desbordaron desde el principio ese marco impuesto. Como mucho, en los términos de una revista venezolana, la prensa describió cómo «el mito de la más sólida democracia burguesa de América Latina no pudo aguantar cinco días», pero sin ir más allá de esta explicación del Figaro del 7 de marzo: «Los pordioseros se han levantado». De hecho, los insurgentes rompieron toda una serie de categorías mentales: su levantamiento no se inscribía en lo «económico» (era antieconómico, no giraba en torno a ningún crecimiento), ni en la «sociedad civil» (no había entre ellos asociaciones que representaran unos intereses con el fin de enfrentarlos pacíficamente con otros), ni en los «partidos» o las «elecciones» (ni el Gobierno ni la oposición, ni la derecha ni la izquierda podían responder a las expectativas populares), ni en los «medios de comunicación» (la violencia en las calles carecía de mediadores; los participantes hablaban mucho entre ellos, pero huían de los periodistas), ni de los «derechos del hombre» (los saqueadores se llevaban las cosas sin haber recibido antes el derecho de hacerlo).

Tres años más tarde, el golpe fallido de Chávez sería el lejano contragolpe de un levantamiento que había revelado no sólo las contradicciones de una sociedad, sino también el rechazo de una parte importante de los proletarios a ser sacrificados en beneficio de las clases dominantes locales y mundiales. A continuación, Chávez accedió legalmente a la cabeza del país y en 1998 lanzó lo que algunos no dudan en llamar revolución. Pero por muy aguafiestas que sea, Chávez no resulta por ello menos aceptable intelectual y políticamente para la comunidad internacional. Unos celebran su «democracia participativa» y su redistribución (más limitada de lo que afirman sus defensores) de la renta petrolera entre los pobres; otros denuncian su «populismo» y sus «ataques a la libertad de expresión», pero en todo caso Chávez se sitúa en el interior de la esfera política y defiende la autoridad del Estado, incluso cuando llama regularmente al pueblo a salir a la calle para mantener en el poder a su líder.

Venezuela demuestra que la democracia se revitaliza cuando la situación hace posible las reformas, devolviendo un sentido a la participación del pueblo en la vida política a través de una lucha entre dos orientaciones divergentes, apoyadas cada una en estratos sociales específicos: a un desarrollo relativamente centrado en sí mismo y a la resistencia frente a los intereses estadounidenses y la globalización, se opone el liberalismo que prevalece en la mayoría de los países del mundo. Chávez se apoya tanto en una minoría de la burguesía y en la mayor parte de las clases más desfavorecidas como en sus adversarios, la mayoría de la burguesía y de las clases medias y en los Estados Unidos. El debate sale a la calle, y a veces dispara con balas reales.

Hay una diferencia flagrante entre el tratamiento público y mediático del caracazo y el de los acontecimientos que ocurrieron en China apenas unos meses más tarde, entre mayo y junio de 1989. Mientras los muertos de Caracas cayeron en el olvido, sigue viva en la memoria de todo el mundo la ocupación de la plaza de Tiananmen y la represión que causó entre cientos y miles de víctimas. El número de muertos en Venezuela y China es parecido, pero si se relaciona con el tamaño de la población (menos de veinticinco millones en un caso, más de mil millones en el otro), la masacre de Caracas asume una magnitud completamente diferente. Pero no todos los muertos tienen el mismo peso.

En China, los problemas también tenían causas socioeconómicas: sin hacer concesiones en su dictadura política, la burocracia inaugura un relativo liberalismo económico que impone una «verdad de los precios», lo que genera brotes inflacionarios y empeoramiento del nivel de vida. La primavera de Pekín, en 1989, moviliza no sólo al medio estudiantil, sino también al mundo del trabajo, como demuestra la creación de la Unión Autónoma de Obreros de Pekín, el 19 de mayo, y una serie de huelgas en el país. Uno de los focos de la lucha es una gran barriada pobre al sur de la capital. Y una de las razones de la sangrienta represión a partir del 4 de junio es el temor a que se produzcan disturbios incontrolables en las empresas: las primeras personas oficialmente ejecutadas son tres obreros de Shanghái.

Sin embargo, el punto de partida y las formas más visibles del movimiento, encarnadas en la juventud estudiantil, permitieron interpretarlo en términos puramente políticos y democráticos. Las imágenes del manifestante que desafía solo y desarmado a una columna de tanques en la plaza de Tiananmen hacen creer que, después de haber protestado pacíficamente, los manifestantes no violentos se dejaron reprimir y matar sin reacción alguna. Reducir el acontecimiento a una reivindicación pacífica de derechos seguida de una masacre es negar la actividad y la autonomía de los participantes, que libraron numerosos combates callejeros, montaron barricadas y ofrecieron resistencia armada, no sólo en Pekín. Pero la democracia sólo acepta a los insurrectos en la medida en que se preparan para convertirse en electores.

Yendo aún más atrás en el tiempo, cuando la policía de los países que se decían socialistas disparaba sobre los obreros que se manifestaban, ellos también contra el encarecimiento de los alimentos (trescientos muertos en Polonia en 1970), la opinión occidental no reducía los hechos a un «motín del hambre», porque en ellos podía leer algo que le resultaba comprensible: una potencial evolución democrática de estos países. No hablamos de manipulación: en democracia, los periodistas rara vez obedecen órdenes, y ni los lectores ni los espectadores suelen estar condicionados. Pero las cosas nunca se comprenden en abstracto. Cada cual comprende lo que le resulta necesario para lo que hace, es decir, para la realidad social en la que vive: en función de su ser resignado o reivindicativo, reformista o extremista, pacífico o violento, aislado o integrado en una colectividad, le dará un sentido diferente a los acontecimientos que lo rodean. En 1970, los levantamientos en Oriente Medio, en Asia o en África se entendían ante todo (con razón o sin ella) en Europa y en los Estados Unidos como fenómenos sociales, puesto que convergían con las contestaciones de entonces en los países ricos. Veinte o treinta años después, la caída del nivel de lucha en esos mismos países lleva al proletario alemán o español a considerar cualquier revuelta en América Latina o en el Medio Oriente a través de un filtro puramente político (y la mayor parte de las veces, democrático), cuando no étnico o religioso.

Transición pacífica a la democracia

Un cierto nivel de circulación mercantil y de producción industrial, un mercado interno relativamente autónomo y la existencia de una clase de emprendedores que pueda hacer trabajar sin demasiados conflictos a una clase de asalariados son factores necesarios para la aparición de la democracia. Allí donde no existe todavía, su irrupción presupone que los demócratas sean portadores de un proyecto de desarrollo que sea percibido como tal por fracciones significativas de la población: de lo contrario, sólo se producirán formas sin contenido. Por eso decir que la democracia es el destino de todo el planeta es como decir que el estilo de vida occidental puede generalizarse a siete o nueve mil millones de seres humanos. En muchos países de África y Asia, a diferencia del sufragio censitario europeo del siglo XIX, la gente va en masa a votar, pero la elección se limita a invalidar o confirmar la influencia de un notable que domina a «su» comunidad Ningún politólogo apostaría su salario de un mes prediciendo cuántos años separan a las democracias actuales de América Latina de futuros golpes militares:

Entre 1958 y 1984, sólo cuatro Estados conocieron una sucesión regular e ininterrumpida de gobernantes civiles elegidos de acuerdo con las normas constitucionales, lo que tampoco significa que se trate de democracias ejemplares […] Colombia, Costa Rica, México y Venezuela. [Alain Rouquié.]

En Turquía, Tailandia, Indonesia o Pakistán, el ejército se reserva el derecho de intervención en los asuntos públicos. La India, Bangladés, Egipto y Siria están dominados por dinastías políticas. Como el aire acondicionado, la libertad de expresión, aun definida a la manera burguesa, sigue siendo un lujo. Intenten distribuir un panfleto en una calle de Casablanca.

Sin embargo, la imposibilidad de un reino universal y permanente de la democracia no impide movilizarse en su nombre. Después de 1914 o 1945 algunos decretaron con demasiada rapidez que el reformismo, la nación y el parlamento eran realidades obsoletas. En las regiones donde ni el individuo ni la propiedad privada gozan de autonomía, donde el capital permanece trabado sin que emerja una perspectiva comunista, donde la democracia a la occidental tiene por tanto un margen muy reducido de desarrollo, es de justicia que los explotados luchen por establecerla. Más de una dictadura, erosionada por un empuje capitalista que ella misma ha impulsado, se convierte en el escenario de grandes reivindicaciones democráticas, entendidas como un medio para controlar el propio destino y mejorar la vida ordinaria. Para todos los estratos sociales, proletarios incluidos, la realidad social parece depender de su traducción política. Lo que sucedió en Corea del Sur, en Sudáfrica y Europa central sigue sucediendo y sucederá en otros muchos lugares.

La misma época que decretó que la revolución había quedado obsoleta celebra una nueva cada año: sin remontarse a los claveles portugueses y al terciopelo de Praga, las más recientes incluyen la de la rosa (Georgia, 2003), la naranja (Ucrania, 2004), la del cedro (Líbano, 2005), la de los tulipanes (Kirguistán, 2005)… No nos atrevemos a hablar de la revolución de la amapola para Afganistán, donde el opio es la fuente principal de ingresos. Pero más allá de esta cortina hecha de palabras, nos encontramos ante un signo tanto de la fuerza de la democracia como de su límite, sobre todo en los países que antes se clasificaban como parte del Tercer Mundo, que durante mucho tiempo fueron objeto del conflicto Este-Oeste y donde faltan las raíces sociales del parlamentarismo.

Una primera ola concernió a los fascismos en vías de agotamiento y a las dictaduras militares en Grecia, Portugal, España y, más tarde, en Argentina. Contrariamente a las predicciones que daban por seguro que una deflagración sacudiría España tras la muerte del caudillo, la transición al posfranquismo, a pesar de luchas intensas, se llevó a cabo pacíficamente: en poco tiempo, el nuevo régimen legalizó los partidos, incluido el partido comunista, acordó la libertad de expresión y asociación y promovió un estatuto de autonomía para Cataluña, Andalucía y el País Vasco, antes de superar de forma incruenta, poco tiempo después, un golpe bufonesco en pleno parlamento. Si, como nos recuerdan los ejemplos de Alemania (1933) y Chile (1973), la pérdida de la democracia no suele agujerear el fondo social, el colapso de una dictadura tampoco suele romperlo, y la reivindicación de las libertades elementales a menudo incluso refuerza el campo de la reforma. Entre los países citados, sólo en Portugal los proletarios se acercaron, entre 1974 y 1975, a poner en cuestión el compromiso fundamental que instituye todo organismo o restauración democrática. La experiencia portuguesa sacó a la luz el problema de este tipo de transición: la burguesía recibe la libertad de organizar el intercambio trabajo asalariado/capital; el pueblo, por su parte, recibe una amplia libertad política que se acaba, precisamente, en cuanto empieza a criticar la relación salarial.

Quince años más tarde, en lugar de las explosiones sociales que algunos esperaban ver en su final, el sistema burocrático hizo implosión. Al derribar el Muro, tanto los berlineses del oeste como los del este de la ciudad gritaban: ¡Somos el pueblo! Y, de hecho, esa noche lo fueron, sin discriminación nacionalista, sin racismo antiturco. Contra el falso pueblo de la exdemocracia seudopopular, sin importar su origen étnico o social, los berlineses crearon una fraternidad que duró el tiempo de una noche en 1989. Cuando la fiesta terminó, quedaron los electores.

La transición de la URSS a Rusia planteó relativamente pocos problemas. Después de las elecciones seudolibres de 1989 y del fracasado golpe burocrático en 1991, la prueba de sangre no opuso, en 1993, al capital frente a los proletarios ni al pueblo frente al poder, sino a grupos rivales de la élite dirigente o que aspiraban a formar parte de ella, sin llegar a resolver nada. La democracia implica el respeto de ciertas reglas. Yeltsin se contentó con una vaga democracia política mientras desmembraba el aparato productivo del país, regalándoselo a unas pocas docenas de burócratas promovidos al rango de grandes patrones industriales, y se mostró indiferente ante la suerte de una población condenada al empobrecimiento y a la nostalgia de un tiempo en el que al menos el trabajador cobraba un salario. Putin respondió devolviéndole autoritariamente al Estado el rol de impulsor de la economía, y reafirmando el poder de Rusia en el mundo, ganándose así una legitimidad popular consolidada por la aceptación internacional. Los rivales, empezando por los Estados Unidos y Europa, necesitan que reine el orden en Rusia. Los medios independientes y las elecciones libres tendrán que esperar.

Los países del bloque antiguamente llamado socialista evolucionaron según su grado de dominación capitalista. En Alemania Oriental, la República Checa y Polonia, el sistema salarial estaba lo bastante enraizado (de forma relativamente eficaz) como para permitir la competencia política. Por el contrario, en Asia Central, el parlamentarismo tiene prácticamente la misma ausencia de fundamentos que en el África negra. Entre ambos extremos de la escala democrática, otros países ocupan una posición intermedia, y precaria.

En 2003, Georgia escenificó lo que espera a un régimen incapaz de modernizar el país, de construir una base popular e incluso de movilizar a las fuerzas represivas. Un equipo dirigente que sólo es capaz de gestionar sus privilegios antes o después acaba cediendo el lugar. Un apparatchik podrido sucede entonces a otro similar.

En Ucrania, en 2004 la tensión acabó disminuyendo, en parte bajo el peso de la Unión Europea y los Estados Unidos, pero sobre todo porque ninguna diferencia crucial separaba a las partes en disputa. El resultado habría sido diferente si una partición hubiera amenazado la unidad del país. Los ucranianos sólo tuvieron que elegir entre la trampa y la honestidad. Esta última estaba encarnada por un hombre que unos años antes había sido primer ministro del Gobierno tramposo.

Pero la democracia no defrauda. En democracia, hacer trampa no es hacer promesas y no cumplirlas, es falsear el escrutinio de los votos, es anteponer el interés del grupo llegado a la cima del Estado al interés del Estado mismo, es tratar de mantenerse en el poder a toda costa, en detrimento de los intereses de la comunidad nacional. La democracia es una forma de repartir el poder, una y otra vez, sin poner en peligro la unidad del Estado.

No ver en la democracia más que un decorado, una mistificación, una forma sin contenido, es desconocer que el compromiso político es también social, y comporta la esperanza (luego realizada en parte) de ver cambios concretos en lo cotidiano, en el trabajo, en las relaciones entre el Estado y los administrados, y en términos de libertad de expresión.

La democracia como arma

Recurrir a la democracia para desestabilizar primero y pacificar después a los países dominados no es algo que empezara ayer. En 1913, al enviar tropas norteamericanas al sur del Río Grande, el presidente Wilson prometió que permanecería allí hasta que los mexicanos aceptaran ir a las urnas. Las democracias occidentales no tienen ninguna preferencia intrínseca por los déspotas: su prioridad es promocionar a los líderes sudamericanos, africanos o asiáticos que mejor se ajusten a sus intereses, generalmente definidos a corto plazo (la proliferación de think tanks, institutos de investigación pública y privada, el Club de Roma, la Trilateral, el grupo Bilderberg o todas las reuniones en Davos, nunca darán al capitalismo una visión estratégica coherente, ni siquiera a la escala de cada una de las grandes potencias). Durante la Guerra Fría, los Estados Unidos apoyaron cualquier dictadura militar capaz de servir de baluarte contra el «comunismo», es decir, contra los avances de la URSS, y desmontaron experimentos democráticos como el de Irán en 1953 o, un año más tarde, en Guatemala. Pero todo depende de una cuestión de oportunidad. En ocasiones, el imperialismo apoya a un Duvalier o un Suharto. En otras empuja a las urnas: ese día los marines no desembarcan como conquistadores, sino como protectores de las ONG y los observadores que controlan el proceso electoral. En Chile, las multinacionales, la diplomacia estadounidense y la CIA apoyaron sucesivamente los Gobiernos de derecha, el régimen de Pinochet y el retomo al poder de los moderados.

A veces las grandes potencias también ejercen presión sobre los dictadores para que antepongan la estabilidad general del país a sus intereses particulares, y acepten «dividir la mercancía del poder de acuerdo con reglas que disuadan a los aspirantes a ir demasiado lejos y poner en peligro el Estado» (Lonsdale). El Occidente democrático se acomodó a la junta birmana mientras esta fue capaz de hacer reinar el orden: con los 3000 cadáveres de 1988 y la anulación dos años más tarde de las elecciones ganadas por la oposición, el mantenimiento en el poder por medio del terror de una casta corrupta se convirtió en una amenaza para el equilibrio regional. Fue entonces cuando los imperialistas dominantes comenzaron a apoyar a la oposición y a su figura de proa, Aung San Suu Kyi, ganadora del Premio Nobel de la Paz en 1991. Sismógrafo del equilibrio mundial de poder, este premio sanciona una estabilidad que es necesaria para las grandes potencias. No es raro que le sea concedido a un equipo de exadversarios reconciliados, aunque sólo sea temporalmente: Briand y Stresemann en 1926, Kissinger y Le Duc Tho en 1973, Sadat y Begin en 1978, Arafat, Peres y Rabin en 1994. También se ha concedido a disidentes que luchan pacíficamente por la democratización de sus países (Sájarov en 1975, Walesa en 1983), o a un dirigente capaz de asegurar sin demasiado escándalo la caída del reino burocrático (Gorbachov en 1990).

Sin embargo, la junta birmana se aferró al poder y reprimió violentamente en 2007 a los monjes que se manifestaban contra «la vida cara» y por la libertad. Los países democráticos se limitaron a protestar. La ONU sólo se conmueve ante la dictadura cuando Estados Unidos y la Unión Europea ven en ella la aparición de un riesgo. El día en que los disturbios sacuden la capital de Pakistán, los líderes occidentales se preguntan si el régimen militar no está llevando al país a una guerra civil, y hacen todo lo posible para que acceda al poder un equipo con mayor capacidad de mantener la calma. Pero mientras los déspotas de Riad mantengan su país bajo control, nadie invitará a Arabia Saudi a democratizarse.

La democracia no se maneja como un misil o un portaaviones. El parlamentarismo sólo puede pacificar una sociedad donde el movimiento social se plantee como objetivo alcanzar una libertad política posible. La democracia es contarse en lugar de enfrentarse. En países como la antigua RDA o Ucrania, el conteo se produjo en la calle, antes de la votación, para prepararla. La transición a las urnas sólo tiene sentido si viene a legitimar un nuevo equilibrio efectivo que se ha ganado en la calle.

El ejemplo contrario iraquí demuestra que la democracia no es suficiente para reunir una sociedad. Introducir el parlamentarismo en un país desunido desarrolla sus tendencias centrífugas. El 60% de los iraquíes (si el conteo es correcto) que fueron a votar en el año 2005 eligieron partidos que eran la expresión política de los llamados grupos étnicos, principalmente kurdos y chiítas oprimidos bajo la dictadura baazista, que esperaban algo mejor del reparto del poder gracias al nuevo régimen. El acuerdo entre las cúpulas de los partidos no impidió que la mezcla explosiva de guerra civil y resistencia antiestadounidense dejase todos los meses en Irak varias decenas o centenares de muertos. El multipartidismo profundiza en las múltiples fracturas de una sociedad frágil. En Siria, Egipto, Pakistán, Marruecos o Kuwait, unas elecciones libres darían una influencia tal a los islamistas que el poder no se arriesga a dar el paso. La paz política consolida la paz social, pero no la crea. Lo que corresponde a una realidad social en Kiev es una caricatura en Kabul. La democracia no produce el capitalismo, sino que lo completa y lo refuerza. La democracia se llena al ofrecer una esperanza creíble, y se vacía si no ofrece otra cosa que a sí misma.

En Palestina, las elecciones deben asentar una autoridad política entregada, con más o menos reticencias, al compromiso que beneficia a todas las potencias implicadas: Israel, los Estados Unidos, los países árabes vecinos, la burguesía palestina. Pero, ¿se puede alcanzar la paz (entre poderes, entre pueblos, entre clases) en un país partido en dos por un muro? No ofrecer a los desheredados y a las clases media palestinas más que las papeletas del voto es avivar en las urnas el extremismo que se pretende calmar, es decir, el de Hamás. La democracia se da entonces la potestad de castigar a los que han votado mal. Porque hay mayorías legítimas y mayorías ilegítimas. Para la «comunidad internacional», el voto mayoritario a favor de Hamás en Palestina (como el 80% a favor del FIS en Argelia en 1991) no es argumento suficiente. Según los Estados Unidos y la Unión Europea, la democracia implica un pluralismo que el FIS y Hamás no respetarán si acceden al poder: es por tanto política y moralmente necesario imponer sanciones financieras a los palestinos, como antes lo había sido el no reconocer el resultado de las elecciones en Argelia. Porque la democracia se presenta como una codificación de la vida en sociedad, pero ese código de buena conducta requiere la existencia de un codificador. Quien tiene el poder tiene también la capacidad de decidir sobre las reglas del juego: la preservación de la democracia exige la suspensión de la democracia, por supuesto en nombre del bien de los palestinos y los argelinos. En el año 2000, igual que hace un siglo, los excolonizados siguen siendo niños grandes, incapaces de gobernarse a sí mismos.

La democracia, cuyo fundamento es el individuo, resulta incompatible con el comunitarismo, y viene a coronar una evolución social y política larga y agitada. La noción de pueblo y su misma realidad no son datos que uno pueda dar por sentados: se construyen a través de los intercambios económicos, de la mezcla de las poblaciones, de la violencia: así fue con la dominación de las regiones de la langue d’oc por las de la langue d’oïl en Francia, con la guerra de Prusia contra sus rivales alemanes, etcétera. Hicieron falta siglos para que se aceptaran las fronteras que hoy se consideran (casi) naturales, y para construir la identidad nacional sin la que la democracia no es viable. Este marco geopolítico, territorial y humano es lo que no existe, ni existirá por mucho tiempo, en un país como el Irak actual.

«No podéis hacer la revolución. Sólo podéis ser la revolución» (Ursula Le Guin)

Da igual si se vota o no, a mano alzada o con papeletas secretas, si todos los votos son iguales o si (como en la Rusia bolchevique) el de un obrero vale como el de cinco agricultores, mientras que el burgués no tiene derecho a ninguno; da igual que los mandatos sean o no imperativos, que haya rotación de los cargos electos o limitación de su función en el tiempo, que sean revocables en cualquier momento o no lo sean en absoluto, que las minorías estén o no estén representadas en los órganos de gobierno, que tengan una voz consultiva o deliberativa, que nadie o cualquiera pueda convocar una asamblea. Todos estos puntos son importantes, pero no tocan lo esencial: que la democracia separa, porque su principio es hacer advenir un momento original, un tiempo cero de fundación o de refundación. En el mismo movimiento con que reúne a unos ciudadanos que se limitan a depositar su voto en una urna transparente, o con que convoca a los huelguistas a una asamblea general para preguntarles qué hacer una vez ocupada la fábrica, la democracia separa a los interesados de aquello que les había puesto en marcha, es decir, de sí mismos.

La democracia deriva su fuerza y su atractivo de la comunidad que se manifiesta en ella, pero a la vez limita a esa misma comunidad aislándola de su pasado y de su devenir posible. Lo falso de la democracia no está en su práctica, porque es vital reunirse y decidir en común, sino en la constitución de esa práctica en fundación. La democracia se presenta como causa de algo de lo que no es más que una dimensión.

La democracia es una forma impotente para modificar su propio contenido. Los proletarios sólo crearán una sociedad sin capital, sin intercambio mercantil, sin relación salarial, sin Estado (ese es el contenido de una revolución comunista) por medio de la acción colectiva autoorganizada de la inmensa mayoría (esa es su forma); una no puede ir sin la otra.

La peculiaridad de la experiencia rusa es que los obreros tomaron realmente el poder en 1917, antes de perderlo por no hacer de él otra cosa que el poder. Los proletarios españoles de los años treinta se lanzaron a cambiar la sociedad dejando que el Estado siguiera en su lugar. Nuestra emancipación sólo vendrá de una revolución que transforme la vida cotidiana al mismo tiempo que aborde el poder político y cree sus propios órganos, por medio de una insurrección que combine la obra destructora y creadora, acabe con los aparatos represivos, ponga en marcha relaciones sociales no mercantiles, y avance hacia lo irreversible arrancando de los seres y las cosas su cualidad de mercancías, socavando las bases del poder burgués y estatal, y cambiando así en profundidad las estructuras materiales y mentales.

Hacer circular materias primas y productos sin la mediación del dinero implica también suprimir los bloques de apartamentos cuadriculados para adaptarse a las normas de la familia nuclear, o sembrar verduras en una calle o en una azotea. Es romper la escisión entre el universo urbano mineralizado y una naturaleza cada vez más reducida a un espectáculo o al tiempo libre, cuando una excursión anual de diez días compensa la obligación de ir en coche a hacer la compra cada fin de semana. Es llevar a la práctica en una relación social lo que antes era una actividad privada y de pago, o tal vez benévola (porque donde todo se paga, nada puede ser gratuito). Es dejar de tratar al vecino como un extranjero, pero también dejar de pensar que el árbol de la esquina es un decorado mantenido por los empleados municipales. Es producir una relación diferente con los demás y con uno mismo, en la que la fraternidad no se deduce de un principio, sino de una práctica que incluye una lucha, incluida la violencia, incluida la armada.

Es esta reapropiación-transformación, y no un marco previo de libre expresión y organización, la que favorece la autonomía, pues sólo este proceso exige superarse y coordinarse a sí mismos. Resistir al patrón, ocupar el lugar de trabajo o la calle, luchar contra la policía, pueden seguir siendo una cuestión del personal de una sola empresa o de los habitantes de un solo barrio. Darle la vuelta a la producción y a la vida social requiere que cada individuo y cada grupo salgan del lugar que les ha sido asignado, que se creen nuevas formas de encuentro y de concertación. La lucha contra todas las separaciones sólo sucederá más allá de la especialización de la organización y del poder, es decir, más allá de la democracia. La revolución no «libera» un territorio para organizar unas elecciones sobre su futuro.

Mayoría y minoría

Nadie cree en la superioridad del número por sí mismo. Sólo 12 universitarios italianos se negaron a prestar juramento ante Mussolini, como sí hicieron otros 1213 de sus colegas; eso no demuestra que la masa tuviera razón, ni tampoco que fuera necesariamente gregaria: una mayoría tan abrumadora sólo indica la fuerza de atracción que tenía el fascismo en 1922.

Del mismo modo, ningún partidario de la democracia directa defiende la norma mayoritaria, los derechos de las minorías, la discusión libre, la voluntad común o el respeto de las decisiones por sí mismas, sino por lo que hay detrás de ellas. No se defiende la letra, sino el espíritu: una exigencia de libertad colectiva. No es el principio democrático en sí quien las anima, sino lo que se piensa obtener por medio de ese principio. El demócrata siempre dirá: «La democracia es una práctica, no un conjunto de formas; es el espíritu antes que la letra». Es ahí donde se equivoca: la democracia consiste en hacer que el espíritu se encarne en una letra. La democracia es aquello por lo que la reunión, la deliberación y la decisión producen derecho (escrito o no) y se codifican. La libertad colectiva es un componente esencial de la revolución comunista, pero el principio democrático no la realiza: ese es el problema.

Ningún criterio proporciona una manera segura para distinguir entre la presión liberadora de una fuerza de convicción y la coacción alienante ejercida por mandos o jefes. Ni siquiera la presencia o la ausencia de violencia, física o verbal, es un discriminante absoluto: ha habido burócratas dotados de un carisma que les permitía imponer el interés del aparato casi sin esfuerzo, en cualquier caso sin golpes ni heridos. De forma inversa, cuando en el verano de 1793, en París, los elementos más avanzados «regeneraban» una sección moderada interrumpiendo una reunión, provocando una elección imprevista y sustituyendo a la cúpula dirigente por otra más radical a través de una votación en voz alta o por aclamación, ninguna de las dos elecciones, ni la primera ni aquella que venía a anularla, era «más» democrática que la otra.

Para que una mayoría exista, es necesario hacerla aparecer, es necesario contarla, y para eso no existe otro medio que el voto. Pero, ¿cuándo votar? ¿Y votar el qué? Si un grupo dirigente logra enterrar una propuesta de voto sobre una cuestión que revelaría su posición minoritaria, la votación no tiene lugar, la mayoría potencial no pasa de ser potencial, y la dirección, aun siendo minoritaria en la práctica, permanece en su lugar. En una democracia decente, no hay nada absurdo en que una asamblea general vote para decidir si hay que votar. Pero este hecho por sí solo revela una contradicción insuperable para la democracia por sí sola.

El consenso parece ser una manera de escapar de esa contradicción. El consenso permite que se tenga en cuenta todo y a todos, logra integrar la parte de verdad que a menudo contiene la posición minoritaria y, sobre todo, tiene el enorme mérito de privilegiar lo que el grupo tiene en común, en lugar de lo que lo divide temporalmente. Pero esto sólo dura mientras perdura esa comunidad. En lugar de votar, la Escuela Emancipada (un grupo de oposición de izquierdas dentro de la Federación de la Educación Nacional) tenía por tradición buscar el acuerdo más amplio posible y, a ser posible, la unanimidad, para evitar que cristalizaran las minorías y mayorías. Esta práctica que daba un cierto margen de maniobra demostró ser viable mientras no hubo problemas que amenazaran a la organización en sí. Cuando las posiciones de las tendencias trotskistas se hicieron incompatibles, la E. E. explotó, lo que resultó en la creación de una Escuela Emancipada bis por parte de los lambertistas[10]. Más recientemente, en 2006 y 2007, una de las razones por las que los comités antiliberales no lograron designar un candidato para las elecciones presidenciales fue que un gran número de sus miembros se negaron a plegarse ante el PCF (claramente mayoritario en el seno de los comités) con el argumento de que la práctica del consenso, mucho más «participativa», era preferible a la regla de la mayoría. Hasta entonces, en efecto, el consenso había funcionado, hasta el punto de convertirse incluso en un principio para el movimiento antiglobalización. Pero hasta entonces, los participantes no habían tenido que tomar ninguna decisión traumática. Uno puede preguntarse qué actitud habrían adoptado los minoritarios si su número hubiera sido mayor. Ninguna forma es preferible en sí misma, y el consenso alcanzado de la forma más pacífica es a menudo sinónimo de una unanimidad pasiva. El objetivo no es alcanzar el acuerdo más amplio posible con el menor ruido posible, sino que una serie de prácticas converjan asociando cada vez a más participantes.

El número es importante. La insurrección espartaquista de enero de 1919 difícilmente podía triunfar con sólo 3000 personas dispuestas a luchar con las armas por la revolución, mientras cientos de miles de proletarios berlineses estaban sin duda alguna de su lado, pero sin llegar a unirse a las filas de los insurgentes. En octubre de ese mismo año, ante el avance del ejército Blanco, marcharon al frente entre 12 000 y 15 000 habitantes de Petrogrado, de una población total de 800 000, incluyendo a 100 000 obreros de los cuales, según Víctor Serge, entre 60 000 y 80 000 simpatizaban con los bolcheviques, y entre 7000 y 8000 eran miembros del partido comunista. La pasividad (Víctor Serge la llama «neutralidad») de la gran masa permitió el triunfo inicial del partido de Lenin, y contribuyó después al fracaso de la revolución. El movimiento comunista sólo puede existir como obra de «la inmensa mayoría», según las palabras del Manifiesto.

Pero esto no significa que una revolución consista en encontrar la manera de pasar de un estado de minoría a ser mayoritarios. Cuando una minoría radicalizada está en el origen de una lucha importante, su labor sólo triunfa si sus iniciadores están en sintonía con una mayoría, a la que precede sin obligarla ni explicarle pedagógicamente el camino a seguir: la fuerza de convicción pasa por una iniciativa práctica. Cuando la mayoría simplemente ve con simpatía cómo actúa una minoría, pero no se suma a ella, los límites del orden establecido no suelen ser violentados; es lo que sucedió en Francia con la huelga «por delegación» de diciembre de 1995, cuando los trabajadores del sector privado se limitaron a aprobar el paro del sector público.

En la práctica, es raro que el 51% de los empleados de una empresa se decidan a hacer huelga contra la oposición decidida del otro 49%. La minoría y la mayoría son igual de difíciles de acotar. Una reunión es interrumpida por un grupo de asistentes, que deciden marcharse y formar otro grupo: la minoría del primer conjunto se convierte en mayoritaria en el segundo. En democracia, no es la minoría quien define su propio estatus: es la mayoría quien decide y puede, por tanto, modificar, reducir o suspender los derechos y deberes de los minoritarios. Siempre hay opiniones mayoritarias y minoritarias, pero estructurarse en torno al eje mayoría/minorías sólo tiene el valor de un principio, cuya insuficiencia es bien conocida por el demócrata aunque lo esgrima y lo defienda a falta de algo mejor. Pero siempre va a respetar a la minoría menos que a aquello en lo que cree él. Y para aquel que no acata el resultado de una votación, la mayoría nunca serán suficientemente mayoritaria. La misma persona estará satisfecha con una mayoría de un solo voto si aprueba una decisión que comparte, pero se indignará porque se pudiera condenar a Sócrates por «solo» treinta votos sobre el total de quinientos jueces que se supone que representaban a los ciudadanos de Atenas.

En 1986, durante una huelga de conductores de trenes, la Asamblea General (AG) de la estación de París-Norte se pronunció, después de largos debates, en contra de bloquear las vías. De repente, un tren sale de la estación, conducido por oficiales con protección policial: los maquinistas se lanzan a detenerlo, contradiciendo en un instante horas y horas de discusión. El principio democrático consistiría en decir: «Se ha tomado libremente una decisión, hay que atenerse a ella, y si no reunámonos de nuevo». La separación es la esencia del parlamentarismo. En otras huelgas, los burócratas no han dudado a la hora de anular un voto con un golpe de fuerza que rompe el movimiento. En este caso, los maquinistas reemplazaron su decisión común con otra decisión igualmente común, pero no tomada según las reglas. La expresión de una voluntad colectiva exigía no respetar el procedimiento de consulta que constituye la AG. Evidentemente se puede llamar democracia directa, democracia en acción, al gesto coordinado y solidario de cientos de proletarios interviniendo para bloquear las vías. Pero lo menos que se puede decir es que están actuando sin preocuparse del principio democrático.

No sucede a menudo que un paro laboral (o la continuación que se decida darle) se apruebe de forma unánime. El movimiento contra el CPE de 2006 recordó la dificultad que supone definir tanto los derechos de la mayoría como los de la minoría. Parecería justificado paralizar las clases si una mayoría clara lo había decidido: ¿pero no es una forma de violencia contra los estudiantes, aunque no sean muy numerosos, que sí quieren trabajar? Y dónde comienza una mayoría: ¿en el 51%? ¿A partir de dos tercios?… El respeto absoluto de la minoría impondría cesar cualquier forma de agitación en el lugar de trabajo. Para un patrón, los trabajadores no huelguistas, incluso si son sólo el 10% de la plantilla, tienen derecho a trabajar. La única manera de salir de este dilema es a través de una crítica del derecho al trabajo, crítica que se apoya a su vez en la crítica del trabajo asalariado: para un patrón es sencillamente incomprensible. La democracia aquí es inoperante, y sólo los no violentos por principio pueden reivindicarla lógicamente.

Es superfluo preguntarse si la palabra viene antes, durante o después del acto de revuelta. En 1936, en la planta de la General Motors en Toledo, una asamblea reúne al personal, pero según explica un testigo, «parecería que todo el mundo se ha formado mía opinión antes de que se diga una sola palabra»: comienza la huelga y la ocupación, y todas las medidas se toman o validan en la AG de los huelguistas. Estos obreros no estaban actuando como robots sin cerebro. El intercambio de palabras era innecesario porque ya había tenido lugar en cientos de discusiones (y por tanto de reuniones, aunque fueran pequeñas) informales. El acto hablaba por sí mismo.

Muchos movimientos sociales han sido lanzados por una minoría, a veces muy reducida. En los años treinta, durante las grandes huelgas de obreros especializados en los Estados Unidos, dos ocupaciones de fábricas en Akron, que involucraron a unas 10 000 personas cada una, fueron iniciadas por media docena de obreros. En 1936, durante una negociación sobre salarios en la Goodyear, 98 obreros especializados dejan de trabajar, arrastrando después a 7000 obreros y obligando a la dirección a ceder al cabo de un día y medio. En 1968 no fueron decisiones mayoritarias las que dieron origen a las huelgas de la Renault-Cleon, ni tampoco eran mayorías las que soldaban las puertas de las fábricas para «forzar» la interrupción del trabajo. Los elementos más combativos tampoco tardaron en comprender cómo se usaban los procedimientos democráticos para romper las huelgas: la burguesía y los burócratas no dudaban en convocar a las mayorías para ahogar la contestación. Fomentar que la continuación de la huelga se someta a votación cada día parece favorecer la expresión de la base, pero a menudo sirve para romper su ímpetu: es hacer que la cuestión de la huelga se vuelva a plantear cada mañana, como si el pasar de la noche la hubiera puesto en duda. De todos modos, los burócratas sólo tienen éxito si la huelga se encierra en sí misma: en ese caso el lema «Todo el poder para la asamblea» se convierte en un freno y le pone un sello democrático a la derrota. La asamblea es sin duda un medio para romper con las instituciones preexistentes (y respetuosas del orden establecido), pero no contiene en sí misma ninguna garantía de no convertirse en una fuerza de inercia.

En la Italia de los años 1969-1977, cuando los estalinistas lograban que la asamblea de una fábrica votara la expulsión de algún proletario revolucionario, estaban incurriendo en una manipulación sin duda contraria a la democracia obrera, pero conforme a la democracia como principio. Algunas asambleas públicas impulsadas por el partido comunista se comportaron entonces como jueces, fiscales y jurados: la reunión de las masas en la fábrica excluía al extremista, la reunión de vecinos expulsaba al okupa, la asamblea universitaria se desembarazaba del estudiante que resultaba indeseable para la mayoría de los presentes. Todos los votantes eran consultados y la decisión de cada uno era libre: decir que esa libertad se había falseado, porque se basaba en informaciones truncadas (lo que solía ser el caso), es reconocer que ni el voto, ni siquiera el debate y la reunión, son suficientes para caracterizar una práctica emancipatoria.

¿La huelga para los huelguistas?

Una huelga de correos sólo puede ser lanzada por los carteros, pero su éxito, incluso en lo que concierne a las reivindicaciones específicas, depende de un contexto general. Esto sería aún más cierto en una fase de conmoción social, ya que el correo es un resumen y un nodo estratégico de nuestra sociedad, como atestigua la enorme proporción de cartas y paquetes movidos por la publicidad y las empresas. Perpetuar estos intercambios significa mantener un estilo de vida que proporciona un salario al cartero manteniendo la alienación de todos, carteros incluidos. Cambiar la vida es también cambiar la necesidad, el contenido y la forma de comunicarse, cosas que no dependen sólo de los empleados de correos. Por contra, en una situación donde se considere con o sin razón que esa transformación no es posible, el interés de los carteros en mantener el control de la huelga dentro de su propia categoría profesional es una manera de evitar que la burocracia sindical enmarque su movilización en una protesta más amplia en apariencia, pero que en la práctica disolvería sus necesidades y exigencias. La autonomía protege y limita a la vez.

Una huelga no pertenece a los huelguistas más de lo que una mina pertenece a los mineros que trabajan en ella. ¿Quién es el «huelguista»? Alguien que trabaja en una empresa, pero se niega a hacer huelga… ¿participa en la decisión de ir a la huelga? ¿Su voz cuenta más o menos que la de un empleado de la misma empresa que trabaja en otro centro, o la de un asalariado de la misma profesión que trabaja en otra empresa, o la de un asalariado que ejerce un oficio diferente, o la de un antiguo empleado de la misma empresa, o la de alguien que no es un trabajador pero se siente implicado en la huelga?

Se reprocha con justicia que la democracia burguesa prohíba el voto a los extranjeros, así como a los condenados o las personas bajo control judicial, que se cuentan por millones del otro lado del Atlántico. La democracia proletaria, por el contrario, es abierta, se dice, y se abrirá ampliamente a todos. ¿Es así de simple? ¿Hay que pensar que las asambleas generales que asumen como regla el no admitir la participación de burgueses, periodistas, políticos o burócratas sindicales, violan la democracia auténtica? Los comités de acción (de empresa, en su mayoría) que se coordinaban en Censier en mayo-junio de 1968, no dudaron en expulsar a los izquierdistas que iban a ellos para reclutar militantes. En general, los recuperadores eran apartados por la práctica misma del comité, que les exigía integrarse en la acción común o marcharse. Las escasas expulsiones que hubo no dieron lugar a violencia ninguna, pero sería ingenuo creer que esto siempre será así. El fallo del principio democrático es que es aplicable sólo cuando se acepta como evidente, es decir, en ausencia de conflictos radicales.

Un consejo obrero, o cualquier otra forma de autoorganización proletaria, no puede ser la democracia burguesa transformada en democracia real por obra de un personal nuevo. Más de una asamblea de trabajadores o revolucionarios se apresuró a imitar los modales parlamentarios. La diferencia (o la semejanza) entre ambos no está en su composición, sino en la superación (o no) de lo que funda la democracia: la separación entre la deliberación-decisión, y el resto. La democracia no es una reflexión colectiva en acción, no es reflexionar antes de actuar. Es sobre todo hacer como si esa reflexión y la decisión que emana de ella fuera, si no la causa, sí al menos la condición de todo el conjunto, la garantía de que el proceso seguirá siendo fiel a la voluntad general de sus iniciadores y sus participantes.

El lugar y la fórmula

En Petrogrado, en 1917 y con 90 000 empleados (hombres y mujeres) del textil ya en huelga, uno de los detonantes de la revolución fue una manifestación de mujeres que, el día 23 de febrero, se hartaron de hacer cola delante de las panaderías y decidieron plantarse frente a la sede de la duma municipal para exigir pan (las colas como «foro político», escribió Orlando Figes). Por el camino detuvieron los tranvías y se pararon frente a las puertas de fábricas y oficinas, incitando generalmente con éxito a parar el trabajo. Es un ejemplo de cómo lograr que se entremezclen las categorías «domésticas» y «obreras», el lugar de trabajo y el espacio fuera de él, la ocupación de la empresa y de la calle; es crear un umbral a partir del cual todo puede ponerse en discusión. A una escala más modesta, apenas se entreabre una brecha en la realidad puede surgir ese «desorden fraternal» (François Babeuf), productor de una comunidad de lucha. En Rouen, en mayo de 1968 y tras haber sido invitados a parar el trabajo, los empleados de una calle comercial entablaron un debate a pie de calle al que se sumaba todo viandante que lo deseara, sin que nadie les preguntara quiénes eran ni en nombre de quién hablaban. Las fronteras sociológicas sólo rigen mientras rigen las rutinas.

El motín, o la forma aparentemente menos violenta de la huelga (la huelga viva, no el cese ritual del trabajo), crean un espacio y un lugar donde se crean los embriones de nuevas relaciones sociales. Los participantes ya no son lo que eran el día anterior. Las diferenciaciones debidas al oficio, la edad, el género o la nacionalidad comienzan a desvanecerse. Cada uno se compromete personalmente y se vincula a los otros sin pasar por categorías y jerarquías. Un testigo describió así la Argentina posterior a los días insurrectos de diciembre de 2001 (33 muertos en 48 horas):

Llega el tiempo de las asambleas. En primer lugar, por necesidad de hablar, de compartir la angustia; más tarde, para encontrar soluciones, para organizar la autodefensa. Los vínculos sociales se renuevan […] El estado de hipnosis en el que nos mantiene el sistema se ha roto. Las personas se reconocen como seres humanos. Es como si se estropeara de pronto la televisión y durante unos minutos todos se vieran obligados a mirarse a la cara, excepto que aquí duró casi un año.

No se trata de una suma de libertades individuales que de repente se encuentran y se agregan las unas a las otras; tampoco de una serie de proletarios que, tras haber recorrido cada uno una parte del camino en su cabeza, se unan entre sí en el Día D para hacer la revolución. Los elementos de una insurrección nunca son completamente desconocidos entre sí. Como escribió la IS a propósito de la noche de las barricadas del 10 de mayo de 1968, uno se encontraba allí a más amigos que en un año entero en París. Si la gente se encontraba en ese «trabajo no asalariado, pero apasionado» (Charles Fourier), es porque había compartido antes solidaridades, luchas y discusiones, y también algún que otro fracaso.

La multitud insurgente no es una fuerza bruta desprovista de organización y de conciencia. Citamos a Blanqui sobre el París de 1830, luego a Trotsky sobre 1905:

Esta primera hora [del 28 de julio de 1830] fue la hora de la sinceridad, y sólo el pueblo supo ser temerario. Lo sentía por instinto; no se dedicó a buscar en sí mismo unos líderes que sabía que no encontraría.

El caos de una revolución no tiene nada que ver con el de un terremoto o una inundación. En el desorden revolucionario comienza inmediatamente a formarse un nuevo orden, la gente y las ideas se reparten con naturalidad en torno a nuevos ejes.

No hay forma sin contenido. Ninguna forma garantiza un contenido determinado, y ningún contenido está a salvo de su propia degeneración. La autonomía implica una cierta dinámica. Los participantes en un movimiento que se lanza y luego se detiene no pueden seguir siendo autónomos por mucho tiempo. Pero mientras exista el capitalismo existirán también las negociaciones: las huelgas masivas han llegado a durar más de un año, pero ninguna se ha eternizado. Por eso los especialistas en la negociación son difícilmente evitables: son los que gestionan la discusión e intentan sacar lo mejor de algo que no se puede cambiar. Lo mejor para los trabajadores se opone a lo mejor para el jefe, pero uno y otro se tienen en cuenta: buena definición de la democracia… Incluso si la relación de fuerzas es favorable a los trabajadores, los negociadores no intentarán lo irreparable. Se necesita un período de conflictos generalizados y de crisis global, como en la Alemania de 1918 a 1921, la Francia de mayo a junio del 68 o la Italia de los años posteriores, para que los proletarios comiencen a actuar fuera del marco de la empresa y de su propio porvenir como trabajadores, para que comiencen a vislumbrar otra sociedad sin asalariados, ni patrones, ni beneficios. La huelga es entonces mucho más que una huelga; coincide con los disturbios, con episodios de insurgencia y con la pérdida, al menos momentánea, del control patronal de la empresa y del control policial de la calle.

Las reivindicaciones o los objetivos formulados en el nacimiento de un movimiento pocas veces rompen con las condiciones existentes: son los obstáculos que encuentran quienes lo arrastran o no a su profundización. La dinámica del asambleísmo español (1976-79) tenía su sostén en el trabajo de los obreros de los astilleros, y de muchos otros obreros y no obreros, que se ocupaban a la vez de la conducción de la huelga, de dinamizar las asambleas generales y de llevar a las calles las acciones —decididas colectivamente primero y analizadas del mismo modo después, sin solución de continuidad—. La extensión de la práctica de las asambleas fuera de las fábricas condujo a un amago de crítica inicial del salariado. Luego la aceptación por las asambleas de representantes de sindicatos y partidos, aunque fuera para criticarlos, marcó el umbral de la autolimitación del movimiento.

Lo importante es dejar de vivir como antes: no sólo parar el trabajo, sino reunirse en el lugar de trabajo sin reconocer el derecho del patrón a ser quien dicta la ley, o reunirse en otro lugar, la calle, por ejemplo, o un edificio liberado de su uso habitual. Esta primera ruptura puede no conducir a nada más que a sí misma, ser una válvula de seguridad o una inversión ritual (los siervos jugando a ser señores por un día) antes de volver a la normalidad. Pero ese no puede sentar las bases también para otro sí, para un nuevo sí, y ser por tanto portador de un contenido. Esto sólo es posible si el movimiento supera las condiciones iniciales que le dieron a luz, y supera también sus logros, todo lo que acaba de obtener.

Los proletarios hacen en ese momento lo que están «históricamente obligados a hacer»; no por una determinación externa a ellos, sino por la lógica de sus propias acciones pasadas y presentes. Un grupo social evoluciona, elige y toma decisiones sin reinventarse en cada momento. Ni el individuo ni las clases funcionan según el libre albedrío.

Imaginar una ausencia total de obstáculos o coacciones en una revolución es caer en el irenismo. Una asamblea general puede hacer uso de la coerción para impedir, por ejemplo, que un sector determinado reanude el trabajo o, en sentido contrario, para empujar a que otra categoría permanezca activa, pidiéndole, por ejemplo, a los ferroviarios que mantengan el tráfico que se estima necesario. Imaginemos que estos últimos no están de acuerdo. Cuanta más presión se hiciera sobre ellos, más se reforzaría la actividad de los ferroviarios como una profesión que sólo ellos pueden ejercer, más se conservaría la idea del trabajo como actividad separada, la especialización en un oficio para toda la vida, la propiedad de un instrumento de producción, la calificación y, por tanto, también la jerarquía de las funciones y los saberes. La revolución también es aprender a conducir un tren, aprender lo que nuestras vidas mutiladas nos acostumbran a creer que está reservado a otros. El proceso llevará tiempo. Al principio los ferroviarios serán los únicos que puedan conducir un tren y sólo la maduración revolucionaria desarrollará el deseo de una «polivalencia» social. De un día para otro, no todo el mundo querrá y podrá convertirse en mecánico de locomotoras por la mañana, jardinero a mediodía y poeta de noche. Pero sea cual sea el ritmo de estas transformaciones, el grado de coerción que se emplee será un índice del cambio mismo… o de su fracaso.

Pauline en la A. G.

La fase inicial de un cambio histórico, de la profundidad que sea, sigue dependiendo de un «material humano» heredado de siglos de divisiones y jerarquías especialmente entre hombres y mujeres, y entre manuales e intelectuales que no desaparecerán en unos pocos meses. No se arreglaría nada dando el mismo tiempo de palabra (o tiempos desiguales, dando a algunos intervenciones más largas para compensar su supuesto «hándicap»), ni obligando a intervenir a todos, ni, como se hacía a veces en Italia en los años 70, haciendo que se alternen en la tribuna un hombre y una mujer, un obrero y un estudiante (¿y por qué no un blanco y un negro, un nativo y un extranjero, un adolescente y un viejo…?). La intención era buena, tal vez, pero nosotros no transformaremos la paridad ni la discriminación positiva en reglas.

El lugar de discusión y decisión es un momento necesario del movimiento, no su momento creador ni el garante de su éxito. La voluntad de tratar al otro como semejante y de actuar en pie de igualdad es constitutiva de la perspectiva comunista: ¿qué tendríamos que reprochar si no a la jerarquía, al reino de los expertos y a la autoridad de la cátedra? Pero la igualdad no nace en la asamblea. Lo esencial no es que Pauline tenga el mismo derecho a la palabra (o al voto, si es que se vota) que Frank, sino que entre ellos, y entre todos los participantes, haya una acción común, en la que Pauline participa igual que Frank, en la que ambos contribuyen al nacimiento y la existencia de la asamblea. La palabra de Pauline (como la de Frank o la de cualquier otro) tendrá un peso en función de lo que ha hecho y de lo que los demás estiman que hará (la asamblea no se piensa separada de su futuro o su pasado), no sólo por lo que dice. La asamblea no crea el reconocimiento de cada uno como sujeto autónomo, sino que sencillamente lo pone al día.

En la Italia posterior a 1969, doscientos trabajadores y cuatrocientos estudiantes acudieron a una reunión en un hospital, convocada para tratar la temática de la salud en la fábrica. La discusión se desbordó y comenzó a tratar sobre la explotación. Ese es el momento «revolucionario», aún en su dimensión modesta: cuando un grupo de personas que no tienen costumbre de reunirse debaten sobre un tema y en un lugar prohibidos. No sucede nada mientras nos quedamos en el lugar que nos fija la sociedad y respetamos una frontera geográfica, profesional, familiar, identitaria, sobre todo en una época en la que todo invita al diálogo inofensivo. Si en esa reunión ningún proletario hubiera tomado la palabra para poner en común la narración de su propia experiencia, habría sido sólo una reunión más. En la misma época, por medio de las manifestaciones dentro de las fábricas (cortei interni), los obreros italianos salían del encierro en su puesto y su lugar, se mezclaban unos con otros, manifestaban en sus actos una posibilidad de cambio.

Algo revolucionario se anuncia cuando los proletarios salen de la normalidad, colectivamente. En 1984-85, en los pueblos mineros ingleses, las colectas, las cantinas de alimentación, la distribución de alimentos y de carbón, la apropiación del Welfare Club, la puesta en común de vehículos, la discusión y preparación de acciones y celebraciones, hicieron de la huelga algo más que un paro laboral: una creación común.

Romper la rutina y los roles adquiridos es un gesto colectivo, a la vez acto y palabra. La experiencia que comparte el asalariado con sus compañeros de trabajo, el trabajador con el desempleado, el empleado con el ama de casa y la trabajadora con su marido, el estudiante de secundaria con el jubilado, no pasa por un ejercicio intelectual (entender primero lo que tenemos en común y, a continuación, actuar en común), sino por una lucha, no necesariamente violenta, aunque siempre fuera de la ley en un momento o en otro.

En 1917, los obreros rusos popularizaron la práctica de sentar al jefe o a los directivos en una carretilla para expulsarlos de la fábrica, rompiendo por medio de una humillación burlesca sus largos años de sumisión. Esta contraviolencia simbólica requería de solidaridad y audacia, y por tanto de una preparación y una organización desarrollada a través de múltiples discusiones a lo largo de los años, así como de una práctica colectiva de la que todos son sujeto, donde el nosotros no borra el yo. Un grupo se autocontrola y mantiene el dominio sobre su propia violencia sin representarse a sí mismo, produciendo su teoría a medida que la practica.

Más allá del impulso inicial, una comunidad de lucha sólo se mantiene si se desarrolla, y sólo se desarrolla si da inicio a una comunización. De lo contrario ese impulso se acaba frenando y rápidamente se osifica creyendo preservarse para un día mejor. El burócrata es un gestor de la espera: no se ocupa sólo de gestionar «las luchas», sino también los cantos del mañana. Esta involución destruye la comunidad de lucha en tanto que conjunto de sujetos capaces de una autonomía individual y colectiva, y la transforma de nuevo en una masa de individuos aislados, incapaces de encontrarse en otra vía que no sea una fusión que los aniquila como personas.

El problema de la revolución burguesa es inventar instituciones que puedan corresponder a la potencia económica y social ya alcanzada por la burguesía, y extender esa potencia a través de ellas; el movimiento comunista, sin embargo, muere si se convierte en institución. Por ejemplo, y aunque consagrara la fuerza de la Comuna de París del 18 de marzo de 1871, el voto municipal del día 26 supuso también un freno para su ímpetu:

Cuando es libre, el sufragio universal puede a lo sumo dar lugar a mía asamblea que se parezca a la media de las opiniones que circulan en un momento dado entre la masa, y generalmente esa media, en el inicio de la Revolución, no tiene más que una idea, vaga, muy vaga, de la obra por realizar. [Kropotkin.]

Los proletarios no tienen que administrar o desarrollar ningún sistema social existente; tienen que transformarse a sí mismos y transformar la sociedad, lo que supone destruir toda mediación política, no crear otras nuevas para que la masa controle a sus jefes y los revoque según su criterio. Nuestro problema no consiste en que todos se conviertan en jefes por turnos.

Siempre es algo distinto de la democracia lo que hace nacer y vivir a la democracia. Y es otra cosa lo que la interrumpe en caso de crisis grave. Es otra cosa lo que la restaura, llegado el caso. Todo proletario tiene la necesidad de debatir, y el conjunto de los proletarios, de autoorganizarse, y puede incluso haber un placer colectivo en ello. Pero lo que hacen y lo que persiguen los proletarios va más allá de la autoorganización: buscan la transformación de sus vidas, y la autonomía colectiva es una dimensión indispensable de esa transformación, no su origen. No es sólo la necesidad de unirse contra el patrón, la policía, las escuadras, los partidos, ni el deseo de satisfacer las reivindicaciones (que pronto serán superadas por otras más exigentes) lo que anima la AG. Es también la necesidad de los otros, de la sociedad, la necesidad de una relación sin mediación que aleje en la práctica lo que se supone que debería acercar.

Sólo hay democracia si sabemos (es decir, si el demos sabe) quién forma parte y quién no: sería contradictorio con su definición ser indefinidamente extensible. La aplicación de los criterios por los que se define generalmente la democracia (gobierno de la mayoría, respeto de las minorías y de la decisión común, etcétera) supone que la composición, aun provisional, del demos pueda ser delimitada al menos en cada reunión y cada decisión. Ahora bien, como una comunidad de lucha tiene que superarse a sí misma permanentemente para tener éxito, no se pueden prever ni fijar los límites y las formas de sus propias transformaciones. Digan lo que digan, los colectivos con fama de ser más democráticos no funcionan de acuerdo con el principio democrático.

Da igual que suceda en Rusia en 1905 o en Turín en 1969: una asamblea es revolucionaria porque se desborda a sí misma, se desplaza para realizarse en diez lugares al mismo tiempo, asocia a la discusión y la decisión a individuos o grupos que el día anterior eran aún «extranjeros» al movimiento y sus objetivos, niega el acceso a los locales y a los debates a otros que sí estuvieron presentes en los orígenes de la acción, pero que ahora se oponen a ella, no tiene miedo de transgredir por la noche un procedimiento que había establecido esa misma mañana, no hace del número ni una regla ni un tabú, obliga a una minoría a aplicar una decisión mayoritaria, interrumpe un debate para escuchar una información o una propuesta, ignora un proyecto aprobado según los estatutos por mayoría en nombre de un nuevo proyecto que se cree mejor, acepta que un debate supere ampliamente el tiempo previsto y corta otro aunque no se haya escuchado a todos los oradores, se inventa al hacerse, no tiene miedo de «perder el tiempo» ni de acelerarse, no es autoritaria ni antiautoritaria… Lo falso de la democracia es su principio, no sus procedimientos, y nada prohíbe recuperar alguno de ellos: decisión mayoritaria, consenso, votación, sorteo, recusación por un tiempo determinado… Un consejo, o un soviet, asegura una expresión y una acción mucho más amplias que cualquier instancia participativa, y es dictatorial en la medida en que sólo rinde cuentas ante sí misma (o ante sus «pares») y no separa en su seno los poderes. También es un lugar de intercambio que produce intercambios nuevos.

Ningún criterio electoral o de organización a priori permite juzgar si una acción es o no emancipadora, excepto en los casos donde no existe ambigüedad: un poder cuya fuerza armada abre fuego contra una manifestación obrera, como la Cheka en la primavera de 1918, o un movimiento que da la palabra a vedettes, muestran claramente de qué lado están. Pero la realidad no suele ser tan clara.

No hay de un lado la burocracia y del otro la autonomía. En Saint-Nazaire, en 1955 y durante las huelgas en los astilleros, los obreros autogestionaban con gran eficacia la pelea violenta con los antidisturbios, y ahí se acababa su autonomía: están en el origen del movimiento, animan sus momentos esenciales, especialmente su lanzamiento y los enfrentamientos con las fuerzas de represión y, sin embargo, dejan la conducción y el desenlace en manos de los sindicatos. ¿Es por la ausencia de un auténtico procedimiento colectivo de deliberación y decisión? El límite parece derivarse más bien de la naturaleza de un movimiento acotado por sus reivindicaciones. Para conseguirlas, los obreros están dispuestos al máximo (uno de ellos será asesinado por la policía poco después en Saint-Nazaire), pero sin desbordar esas reivindicaciones para iniciar una ruptura social. Por eso el sindicato sigue siendo el órgano natural de la lucha: la huelga le empuja más allá de lo que quería ir, pero no pone en cuestión su rol y su función.

Para los piqueteros de la América del Sur, la concertación interna es indispensable para establecer y defender los cortes de carreteras. Pero esa concertación no puede lograr más que el corte mismo, y produce sólo lo que se buscaba obtener al crearlo: por ejemplo, el mantenimiento de una empresa que estaba cerca de cerrar con la ayuda de una subvención pública. Ir más allá requiere algo más que reunirse y actuar juntos. Requiere que los piqueteros dejen de actuar sólo como piqueteros: que salgan del marco del corte de rutas y por tanto de su colectivo, para mezclarse con otros, más amplios y más profundos: que su autonomía se abra a otras autonomías (lo mismo sucede cuando los ocupantes de una fábrica deciden volver a poner en marcha la producción, o ponerle fin). Una concertación común se basa en la convicción de que las personas reunidas (ciudadanos en la democracia sin más adjetivos, proletarios en la democracia directa) comparten un destino o una condición que les permite organizarse para conseguir algo. Es algo considerable, pero eso no lo convierte en una herramienta emancipadora por sí misma. Una asamblea no va por sí misma más allá del movimiento que la ha producido. La gran mayoría de los piqueteros argentinos permanecieron democráticamente en el capitalismo. Difícilmente podía ser de otra manera cuando todo el entorno internacional, en particular la renovación democrática sudamericana, los experimentos de la izquierda en Brasil, en Chile… les empujaba a quedarse en las luchas reivindicativas, por violentas y autoorganizadas que fueran.

El niño y la imprenta

Supongamos que se produce una huelga general insurreccional. Si en una imprenta que emplea a cien personas el número de huelguistas que ocupan el local pasa de treinta a sesenta, la ocupación se refuerza sin llegar a cruzar un umbral crítico. Si, yendo un paso más lejos, los ocupantes imprimen carteles y folletos para la huelga, pero ocupándose ellos mismos de la fabricación y cerrando el lugar de trabajo al resto de la población, se están poniendo «al servicio del movimiento», aunque sin cuestionar el mantenimiento de su trabajo como actividad separada, y de la empresa como unidad de producción independiente. Claro que, por el momento, ese trabajo no se está pagando, y la unidad productiva no está compitiendo con otras, pero todo está listo para que vuelvan a hacerlo.

Por el contrario, si la imprenta se abre al barrio, no a la manera de una «jornada de puertas abiertas», sino facilitando el acceso a sus máquinas y el intercambio de conocimientos, si los trabajadores de la imprenta aprenden otros oficios, si la diferencia entre «manuales» e «intelectuales» desaparece, si las materias primas se obtienen sin dinero ni crédito y los productos de la imprenta circulan sin ser vendidos, y si estos vínculos no mercantiles tejen redes que se extienden a través de choques recíprocos y entran en conflicto con el Estado, ese proceso confuso pero convergente contribuye a comunizar la sociedad. A lo largo de este desarrollo, cuyo cumplimiento llevaría al menos una generación, la autonomía de los treinta ocupantes iniciales, convertidos en sesenta después, se ha transformado radicalmente: ¿de qué auto estaríamos hablando, si cada una de esas sesenta personas ya no son sólo ocupantes, sino que se dedican a múltiples actividades, sin que ninguna los absorba en exclusiva? Alguien que antes era fontanero o peluquera participa en la ocupación y aprende el uso de la imprenta. El que se dedicaba sólo a imprimir divide ahora su tiempo entre la horticultura y la enseñanza de las técnicas que conoce, y que hasta seis meses antes acaparaban ocho horas cada uno de sus días. Una de las secretarias de la imprenta participa en el diseño de una herramienta muy útil para la lucha callejera. Por supuesto, igual que para aprender a conducir un tren, el «factor tiempo» jugará su papel: hay un mundo entre la imprenta de Gutenberg, la de 1950 y el material actual. Lo importante es la dinámica: una imaginación social de este tipo, con las suficientes capacidades de innovación como para superar constantemente sus propios logros, es inconcebible hoy en día, en una «sociedad» que parece una totalidad separada de actos posibles, pesada como una montaña.

La revolución no es un comité interempresas. Adopten el nombre que adopten, los comités y colectivos revolucionarios no pueden ser profesionales, sino territoriales. Sin la desmantelación del trabajo y del lugar de trabajo sería imposible cerrar la imprenta si se descubre que ha estado utilizando productos tóxicos, o si la población estima que hay mejores cosas que hacer. En la mayoría de las revoluciones pasadas, el lugar de trabajo siguió siendo el corazón del movimiento, nunca cuestionado como fuente de ingresos y de sentido. Lenin quería que la cocinera participara en la gestión del Estado, pero no aspiraba a que la cocina dejara de ser un oficio exclusivo y excluyente. Al diseñar y producir los carteles parisinos de Mayo del 68, los estudiantes y artistas ponían su taller y sus saberes al servicio del movimiento, pero no cuestionaban demasiado la institución de las Bellas Artes. La escuela ha sido abierta y ocupada a menudo, pero rara vez se la critica como instancia de separación entre el aprender y el hacer, entre saber y realizar, como el lugar donde se sienta a los jóvenes durante quince años. Lo que se plantea aquí es la cuestión de la reproducción de la sociedad, incluyendo la transmisión del conocimiento y la condición del niño, ese colonizado de los tiempos modernos. Bajo las condiciones presentes, son cuestiones que parecen imposibles, pero pensemos lo imposible: «Nuestro único fracaso fue desear demasiado poco» (Fourier).

La democracia, por su parte, pretende ser el arte de lo posible; sólo tiene sentido si se sabe a quién se reúne, y a título de qué: ¿pero cómo determinar aquí los criterios de reunión? ¿En qué se han convertido los «trabajadores de la imprenta» o los «maestros»? ¿Quién cuenta como «niño»? ¿Quién es «del barrio»? La democracia es el acto de fijar un criterio, reconocido a la vez como discutible y como indispensable. Un signo de madurez comunista sería la dificultad para distinguir entre categorías, y la pérdida de interés en estas divisiones.

Aires democráticos

Un período de agitaciones sociales rara vez opone dos campos, cada uno con su línea general, uno de transformación, otro de conservación. La tendencia más radical no se refuerza presentando desde el inicio la totalidad de un programa (que se hará explícito al realizarlo), sino organizando con más firmeza que las demás la lucha por los objetivos originales, aunque pronto vayan a ser superados. En una huelga general, aparte de una pequeña minoría, los elementos más resueltos, los que jugarán más tarde un papel «revolucionario», están muy lejos al principio de presentarse e imaginarse como tales: son simplemente los más decididos a no dejarse vencer, a no ceder en la lucha. Los elementos moderados, por su parte, tampoco se limitan a un programa explícito de moderación, sino que afirman su voluntad, más bien, de consolidar los logros ya alcanzados, gracias sobre todo a la instauración de instancias democráticas… lo que significa quedarse en esos logros. La fuerza del viejo mundo no está sólo en los cuarteles de los antidisturbios o en las sedes de los partidos; también está en estas pequeñas capacidades de amortiguación.

En un futuro período de agitación, será un reformismo basista quien esté en mejores condiciones para detener la ola revolucionaria, proponiendo al movimiento marcos que le permitan expresarse. El comunismo sólo triunfará si privilegia la acción sobre la expresión y la actividad sobre la institución. A veces la línea entre reforma y revolución puede parecer delgada; la diferencia no se reduce a quien detenta un poder que en tiempos así es a menudo disperso y borroso. La línea separa a los que se contentarán con los resultados logrados y a los que querrán perseverar en el cambio, sabiendo que el proceso podrá ser vaciado de sustancia en cualquier momento, mientras no se dirija claramente hacia lo irreversible.

«[…] todo lo que es reaccionario se da aires democráticos […] eso ha ocurrido en todas las revoluciones […] De todos modos, nuestro único enemigo en el momento y al día siguiente de la crisis será el conjunto de la reacción reagrupada en torno a la democracia pura». [Friedrich Engels, carta a Bebel, 11 de diciembre de 1884.]

¿Todos delegados?

Criticar la democracia representativa no significa rechazar toda delegación de poder, por la que yo encargo a alguien que hable y decida en mi nombre.

La autonomización de la representación refiere al hecho de que unos individuos, poniéndose a hablar y actuar en nombre de la comunidad, se convierten en sus jefes, gracias a su dominio de un aparato creado por esa comunidad misma. Pero la causa del fenómeno es el agotamiento de la acción, y la separación entre la imagen y el acto que se da cuando un grupo proyecta una visión de sí mismo que ya no se corresponde con su práctica, cuando se ideologiza a sí mismo al hablar sobre cosas que ha dejado de hacer: la inflación verbal enmascara la pérdida de contenido.

No se evitará la aparición de una clase especializada de expertos y jefes simplemente abriendo el debate lo más posible. Aunque sea indispensable, el debate también puede ser una manera de ahogar el fracaso en la palabra. Cuando el proceso de ruptura deja de reproducir y de ampliar esferas de actividad no mercantil, no salarial, antagonistas del Estado, acaba privilegiando la fundación o la refundación de instituciones separadas de gestión y decisión, y autonomiza la representación que el movimiento se da de sí mismo. Así es como una revolución reemplaza el ser por el parecer, y sustituye un imaginario por una realidad que es incapaz de transformar.

¿Quiere esto decir que todos los delegados acabarán sentándose en el sillón de los burócratas?

Limitarse a las relaciones horizontales (no jerárquicas) y eliminar las verticales es desconfiar de aquel cuyas competencias (en algunos planos, y quizá de forma sólo temporal) exceden a las mías. Vale decir que cada cual decidiría sólo de lo que domina personalmente, lo que restringe el abanico de los posibles a un mínimo poco seductor. Todo el mundo se vería reducido a no hacer ni desear nada más que lo que pueda hacer por sí mismo, sin depender de un tercero. El sueño de una existencia sin mediación o dependencia refiere a la utopía de un mundo de pequeños productores libres: una asociación de seres autosuficientes.

El mandato imperativo ayuda a que la base mantenga el control de su mandatario, a impedir por ejemplo que una huelga escape al control de los huelguistas. Pero esta manera de prevenirse contra las maniobras del aparato sindical sólo vale como «principio de precaución» para una negociación entre el capital y el trabajo. En un movimiento insurreccional, partir del principio exclusivo del mandato imperativo sería confesar de antemano una falta de confianza entre mandatarios y mandantes. ¿Qué hará un delegado que no debe desviarse de su mandato si después de su designación la situación ha cambiado? ¿Y quién querría ser representado por un autómata incapaz de toda iniciativa? En una revolución no hay funciones puramente técnicas, que permitan un respeto a la letra de la voluntad general. Stalin no construyó su poder aspirando a la posición de líder. En 1923, los jefes eran Zinoviev y Trotsky, que dejaron que el supuesto «mediocre» de Stalin se encargara de administrar (y por tanto de controlar los procedimientos administrativos), de hacer circular (y por tanto de seleccionar) las informaciones, de poner en relación (y por tanto de seleccionar) a los militantes.

En 1974, unos camaradas redactan un panfleto para la manifestación en protesta por la condena a muerte de Puig Antich, libertario español que acabaría siendo ejecutado. El camarada a cargo de imprimirlo toma la iniciativa de agregar: Izquierdistas, Puig Antich luchaba contra vosotros. Los repartidores del panfleto estimaron que el añadido era conforme al sentido del texto, especialmente porque los trotskistas, maoístas y algunos miembros del Partido Socialista Unificado (PSU) no se habían preocupado de la vida de Puig Antich hasta que el franquismo decidió arrebatársela. Sólo una persona poco crítica del izquierdismo (o que estimara contraproducente dividir las filas antifascistas) habría denunciado, con razón, un gesto efectivamente no democrático. Pero no habría sido la democracia quien lo habría motivado, sino el fondo del añadido, su contenido político. Rara vez se desaprueba una iniciativa individual que creemos que va en la dirección correcta.

El progreso de la democracia moderna se ha acompañado de un neopesimismo. A finales del siglo XIX, Gaetano Mosca predijo la llegada al poder de la minoría de los más competentes: la circulación (posible y deseable, según él) de las élites no impedirá que siempre haya una élite, y el triunfo de una revolución social hará que surja desde el seno de las masas una nueva minoría organizada que desempeñará más tarde o más temprano el rol de clase política dirigente. Mosca concluye la imposibilidad de la democracia, en el sentido de un gobierno efectivo (y no solamente representativo) de la mayoría por sí misma. Yendo más lejos, en 1911, Robert Michels recusa el movimiento obrero como medio de expresión autónoma de las masas, cada vez más numerosas: analizando los partidos socialistas, especialmente el alemán, deduce que una «ley de hierro de la oligarquía» condena a profesionalizarse a los responsables de cualquier grupo, sin importar cuál sea su doctrina. Más cerca de nosotros, Luciano Canfora, que es por otra parte uno de los críticos más radicales de la democracia, llega a una conclusión similar: el entusiasmo revolucionario, escribe, no es transferible ni genético, y aquellos que participan en una lucha pierden su autonomía a medida que el combate se institucionaliza.

Lo que se le escapa a este pesimismo tan antiguo como el mundo, o como la resignación ante el estado del mundo, es que un movimiento revolucionario transforma a la vez las estructuras materiales y mentales. La historia no conoce fatalidades. Todo depende de lo que hace el grupo en cuestión. Una organización fundada para desarrollarse a sí misma (por ejemplo, según la tradición leninista, para «formar cuadros») desalienta la autonomía de sus miembros y promueve la creación de especialistas en la lucha de los demás. El programa, la voluntad, las reglas de funcionamiento, las prácticas democráticas iniciales, son todas secundarias respecto a la pregunta: ¿organizar el qué?, ¿para qué?, ¿para quién? Nadie ha visto un sindicato autogestionarse de forma duradera. La CGT francesa no esperó a 1914 para burocratizarse, pero las IWW[11], que más allá de la defensa del trabajo constituían un movimiento social, permanecieron en gran medida y durante un largo tiempo bajo el control de sus bases.

Las revoluciones pasadas no fracasaron porque la solidaridad y la fraternidad entre los seres humanos o entre los proletarios duraran sólo un tiempo, para desaparecer en cuanto se disiparon el olor de la pólvora y la camaradería de las barricadas. Se murieron de no haber podido o sabido hacer de insurrecciones a menudo victoriosas el punto de partida de una transformación de la forma de vivir, de pensar y comportarse. Mientras los explotados mantuvieron la ofensiva, sí supieron bloquear la formación en su seno de minorías, primero dirigentes y más tarde explotadoras.

Oaxaca o la contradicción

Desde el final de la Revolución mexicana a los últimos años del siglo XX, un compromiso histórico combinaba el reinado de un partido único (en la práctica), con un sindicalismo burocratizado integrado en el Estado y unas comunidades indígenas que, mal que bien, podían sobrevivir sin sufrir demasiado la penetración de la propiedad privada y del trabajo asalariado. De hecho, para calmar la exigencia de tierra y libertad que levantó a los ejércitos campesinos durante veinte años, no sólo hizo falta lanzar una reforma agraria, larga, irregular, nunca suficiente, sino también crear los ejidos, formas de propiedad comunitaria inscritas en la Constitución, que se repartieron entre las familias, en pequeñas propiedades, en usufructo —no se pueden vender pero sí transmitir—; aunque a menudo la mala calidad del suelo obliga al ejidatario a trabajar en otras tierras. Hace veinte años, el 80% de ellos no eran más que «proletarios dotados de tierra». La mayoría de estas comunidades estaban además sujetas al clientelismo del jefe del ejido y a la presión del banco agrícola local.

Todo este edificio fue sacudido por la crisis de los años sesenta:

Fue para romper la posible alianza entre los obreros organizados, las clases peligrosas venidas de las ciudades perdidas (los barrios marginales) y la pequeña burguesía radicalizada: por eso la manifestación de estudiantes fue ahogada en sangre por los poderes públicos en la plaza de las Tres Culturas, en el barrio de Tlatelolco de la Ciudad de México, en 1968. [Alain Rouquié.]

A continuación, la defensa de sus dominios por parte de los grandes propietarios, añadida a la presión demográfica, multiplicó el número de los «sin tierra». En 1992, una nueva ley agraria intentó privatizar el ejido: el Estado compra la tierra a precios muy bajos, la divide y la revende como propiedad individual. Por otro lado, y al igual que en otros lugares, aunque tal vez más aún en un país donde los sindicatos (sobre todo los más poderosos, en el sector del petróleo y la educación) están ligados al aparato del Estado, la contraofensiva burguesa comienza a mermar las ventajas concedidas anteriormente a una minoría de asalariados. Esto da lugar a una crisis del clientelismo, un «hambre de tierra» incrementada, una proletarización en las maquiladoras, empresas de montaje amenazadas por la competencia de los países asiáticos con salarios aún más bajos, y una emigración masiva.

La explosión de Oaxaca combina todos estos elementos al acercar entre sí a categorías sociales normalmente divididas. La región había conocido grandes huelgas metalúrgicas y una movilización popular que duró varios años en contra de la construcción de un nuevo aeropuerto lucha que resultó victoriosa en 2002. En 2006, una huelga «dura» de maestros que demandaban salarios más altos y mejores condiciones de trabajo se desborda. Irrumpen en la calle y en el combate asalariados y no asalariados, a la vez que la gente del campo se mezcla con la de la ciudad y los indios con los «blancos» (Oaxaca es uno de los estados mexicanos con mayor número de indios, al menos un tercio de la población). Una característica esencial de esta insurrección es la determinación con la que se enfrenta al estado y a todas las fuerzas represivas; otra es su alto nivel de autoorganización: los vecinos se hacen con el control de los barrios, toman las radios locales para comunicarse, recurren a las armas (fabrican lanzacohetes artesanales), construyen y defienden las barricadas (llega a haber hasta 1500); en cada una de ellas, la ocupación de un lugar produce una colectividad nueva. Al ataque contra el campamento de los huelguistas en el centro de la ciudad (ocho muertos, más un número indeterminado de desaparecidos), el 14 de junio de 2006, los insurgentes de Oaxaca responden con una violencia que meses de represión y varias decenas de muertos más no fueron capaces de agotar.

Desde mayo a finales de octubre, la ciudad es ocupada por 50 000 personas que pelean, se organizan y comparten la lucha solidariamente. Sin dejar de expandirse, la lucha cambia su centro de gravedad. Las reclamaciones socioeconómicas ya no son dominantes, sino que pesan más las consignas políticas: primero la exigencia del cese del gobernador del estado, corrupto y especialista en amañar elecciones, y sobre todo la exigencia de otro poder, simbolizado por la formación de la Asociación Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO, 17 de junio). A partir de entonces, el verano y especialmente el otoño ven fracasar a menudo los contraataques de la policía y los paramilitares; ven también una autonomía que se redobla en la acción, la extensión de la resistencia a otras capas y otros lugares, incendios de edificios oficiales y daños a la propiedad pública y privada, sin que esta autodefensa generalizada, decidida e imaginativa pase a la ofensiva social. Es significativo que el medio de combate privilegiado fuera la barricada, que protege y encierra. Los proletarios estaban defendiendo una comunidad, produciéndola como comunidad de lucha; una comunidad así solo se puede mantener si cambia las relaciones sociales: no fue el caso. ¿Es sorprendente en estas condiciones que la APPO, cuyo congreso constituyente define su programa en el mes de noviembre, acepte en su seno y en su dirección un contingente importante y una fuerte influencia de líderes políticos y sindicalistas, y se fije como objetivo la formación de un Gobierno nacional y popular? Consecuencia lógica, la APPO recomienda la acción pacífica de masas. Por supuesto, toda violencia no es positiva y la llamada a las armas a menudo resulta ser un callejón sin salida. Pero cuando la policía pública y privada dispara de manera sistemática a los proletarios (que no dudan en resistir), predicar la no violencia equivale a desarmarlos frente a quienes claramente los tratan como enemigos a abatir.

Según uno de los participantes, el congreso constituyente de la APPO planteó la

exigencia de un cambio de régimen: sustituir el régimen autoritario por un gobierno verdaderamente democrático, según el modelo de las comunidades indígenas, donde toda «autoridad» se delega para cumplir o velar por el cumplimiento de las iniciativas adoptadas por la asamblea de la aldea […] Hasta ahora, la Asamblea Popular se ha apoyado en las prácticas ancestrales de las comunidades indígenas: las «autoridades» designadas obedecen las decisiones de la asamblea comunitaria, en lo que los zapatistas llaman mandar obedeciendo. Desde luego no es nada fácil y, sin duda, algunas personas en la dirección provisional siguen su propia línea o la de su partido. Sea como fuere, esta manera de actuar se basa en tradiciones sociales y culturales fuertes, como la del tequio, que es una forma de trabajo voluntario, comunitario y solidario, y la de la guelaguetza, que significa en zapoteca «arte de dar» y abarca todo un conjunto de intercambios festivos. Todo este movimiento de resistencia pudo organizarse, construirse, mantenerse y durar gracias a estas dos costumbres: actividad voluntaria y solidaria y apoyo material y alimentario por parte de la población.

¿Pero se trata de un contrapoder, o de una toma del poder en ese lugar? En la APPO, como explica este mismo testigo, «el mundo campesino estaba subrepresentado en favor del mundo de la enseñanza», pero esto era un efecto, no una causa: cuando el pueblo toma y ocupa pero no transforma, los proletarios pierden la dirección de su movimiento y los grupos políticos adquieren un peso mucho mayor que el de su papel real. La mayor parte de las fuerzas sobre el terreno se reconocieron en la APPO, cuyos principios se pueden resumir así: «comunalidad, democracia participativa o democracia directa, plebiscito y referéndum, revocación de los mandatos, no reelección, probidad y transparencia, equidad de género, igualdad y justicia, servicio (mandar obedeciendo), unidad (los partidos políticos aportan la división), autonomía (respeto de la autonomía de los grupos y de las asociaciones), consenso (las decisiones se toman por consenso), crítica y autocrítica, inclusión y respeto a la diversidad, disciplina y respeto mutuo, un movimiento anticapitalista, antiimperialista y antifascista, un movimiento social pacífico». La última palabra bastó para invalidar la enumeración que la precede.

En el estado de Oaxaca, tres cuartas partes de las municipalidades se rigen por los «usos y costumbres» indígenas, incluida la toma de decisiones por consenso, lo que no impide que el partido oficial (PRI) también reclute a líderes locales entre los indígenas. La mitad de la tierra está organizada por un sistema comunal, y una cuarta parte son ejidos, o lo que quedó de ellos tras la privatización de 1992. Hasta noviembre de 2006, la APPO deriva su fuerza principal de las zonas urbanas; después se asocian, aun guardando una cierta distancia, las comunidades indígenas, conscientes de que su fuerza reside precisamente en existir en un margen (precario) permitido por el sistema original heredado de la revolución. A pesar de su carácter novelesco, una película como El violín (2006) ofrece una visión más exacta de la realidad mexicana que las imágenes autocomplacientes de la gesta neozapatista: frente a un estado decidido, es decir, apoyado en una clase dirigente relativamente coherente, una guerrilla campesina privada de soporte externo está condenada al aplastamiento. La región «liberada» en el corazón de Chiapas conserva su autonomía en la medida en que Marcos y sus compañeros (por elección o por fuerza, poco importa aquí) se autolimitaron y entraron en un juego político que no supone una amenaza para el Estado federal. Los indígenas participarán plenamente en un impulso insurreccional cuando ese impulso esté en condiciones de aportar una perspectiva de emancipación real. Hasta entonces, la «reivindicación de la autonomía comunal» y el «rechazo de todos los partidos» servirán como autoprotección para colectividades indígenas social y políticamente frágiles.

México ofrece un ejemplo de cómo órganos muy antiguos sirven como medios de resistencia. En Argelia, el aarch, una asamblea local cabila (basada en la aldea o la región) muy activa contra la ocupación francesa en el siglo XIX, se reanimó en contra del Estado sin caer en la trampa de una lucha armada frontal, asegurando la protección de sus reuniones por medio de concentraciones de masas. Sus delegados, revocables y con un mandato muy preciso, siguen un código de honor que impide en principio la colaboración con la autoridad central, así como la intervención de fuerzas (partidos y sindicatos) externas a la comunidad. El movimiento entró después en declive y sufrió varias escisiones, pero entre 2001 y 2003 el resurgimiento del aarch conllevó a la autoadministración de varias zonas de la Cabilia, la organización de una manifestación de 500 000 personas en Tizi-Ouzou y logró hacer fracasar unas elecciones por medio de un antiparlamentarismo de masas.

Una revolución proletaria pasa también por la revitalization y la transformación de las formas antiguas de comunidad, a condición de que al resucitarlas se recupere más de lo que se ha perdido.

Lo propio de un organismo como la APPO es reunir a todas las oposiciones: radical, moderada, incierta, sindical, no sindical, antisindical, política, antipolítica… como es inevitable en las primeras etapas de una crisis. Delimitar no sirve para comprender nada: es inútil preguntarse en qué momento el instrumento creado por un movimiento merece el interés y el apoyo de los «revolucionarios». Sin duda uno puede contestar: «cuando empieza a actuar contra el Estado y contra los partidos tanto de derecha como de izquierda», pero… ¿cómo identificar ese principio? Aunque apoyaran al Gobierno de Kerensky, los soviets de 1917 eran inestables porque la situación misma era inestable: por eso pudieron decantarse luego por el derrocamiento de Kerensky. La APPO ha pasado de una organización ad hoc a convertirse en una herramienta por una nueva democracia nacional. Las fracturas que obran en el seno de la situación mexicana sólo dejan lugar hoy en día a fuerzas como el EZLN y la APPO.

Los rebeldes de Oaxaca lograron hacerse autónomos del Gobierno de forma duradera. Igual que la Argentina entre 2001 y 2002, México recordó en 2006 la capacidad de los proletarios para subvertir el mundo en cuanto rompen sus cadenas. Sin embargo, describir su movimiento como una comuna es hacer subrayar su límite. André y Dora Prudhommeaux ya hablaron, en 1949, de «La Comuna de Berlín» para referirse a la insurrección de enero de 1919, y Zygmunt Zaremba, en 1947, de la «La Comuna de Varsovia» para hacerlo del levantamiento antialemán de la ciudad en 1944; queriendo relacionar estos dos acontecimientos con la Comuna de París, se acaba desdibujando el significado de tres realidades diferentes. La revolución no es la extensión de una democracia local a toda una región y después a un país, ni la multiplicación de lugares autogestionados.

Ser autónomo es darse a sí mismo su propia ley. Es algo que no resuelve nada, pero que plantea un problema, una necesidad vital. Esto ya es mucho. No pidamos a la autonomía algo distinto de lo que puede aportar.

Democracia o comunidad humana

¿Una sociedad sin mediaciones?

[…] una sociedad sin instituciones explícitas de poder es un absurdo en el que cayeron tanto Marx como el anarquismo […] [Cornelius Castoriadis.]

Sólo se puede responder por medio de una crítica de la pregunta.

Es indiscutible que no hay sociedad sin mediación. Nada es inmediato, y la mediación misma es lo que hace sociedad, a menos que nos pongamos a imaginar seres que sean otra cosa que humanos.

Una reunión de amigos no designa un presidente de sesión ni establece turnos de palabra. Pero la humanidad nunca será la asociación informal de cientos de millones de grupos de afinidad. Incluso la «democracia de aldea» tenía sus costumbres, sus formas, sus lugares, flexibles tal vez, pero reconocidos en todo caso. Toda relación, incluso las revolucionarias, y más aún si se trata del porvenir del grupo, se ejerce en un marco y produce sus formas, aunque sean formas en movimiento.

La cuestión no es la inevitabilidad de las mediaciones, sino por qué esas mediaciones asumen la forma de la política. ¿Por qué el ciudadano se disocia de su vida personal, de su oficio, sus ingresos, las jerarquías que pesan sobre él, para desplazar a una esfera específica la orientación y el destino de la colectividad? No es necesario profesar un materialismo estrecho para atribuir esta disociación a la existencia de contradicciones debidas precisamente al oficio, a la fortuna y las jerarquías, que el equilibrio social exige poner temporalmente entre paréntesis para poder conciliarlas mejor y para decidir sobre la suerte común, sin duda en beneficio de los poderosos, pero dando algunas concesiones al hombre sin atributos.

¿Elogio de la separación?

Claude Lefort teoriza como algo positivo, e incluso esencial, lo que la crítica radical y situacionista en particular ataca como algo negativo: la separación. Según Lefort, separar los distintos niveles de la vida moderna, incluso por medio de la opacidad de la vida privada, garantiza que instancias como el Estado y la mercancía queden limitadas, que no supongan una amenaza para la libertad. Por el contrario, la ambición revolucionaria de abolir las separaciones instauraría la transparencia de una casa de cristal donde el individuo, en todo momento visible y vulnerable, habitaría una comunidad con acentos totalitarios. Para Lefort, es necesario que cada fuente de autoridad disponga de un poder específico (económico, político, ideológico, judicial, cultural o religioso) que no se inmiscuya en los demás, de modo que su coexistencia garantice la autonomía de cada uno de los dominios. El individuo es libre de pertenecer a tantas esferas como desee, y su libertad aumentará al entrar sucesivamente en un máximo de esferas. El Estado mismo no es otra cosa que la más poderosa de esas esferas, pero a la vez juega un rol moderador de las desigualdades.

En realidad, la proliferación de instancias separadas, fomentada por la democracia social posterior a 1945, creó un laberinto cuya opacidad favorece al privilegiado, capaz de sacar el máximo partido de las oscuridades legales y administrativas. La sociedad de la separación protegerá siempre mejor a quien puede beneficiarse de ella, y en caso de emergencia el Estado sabe siempre cómo cruzar las barreras y decretar el fin, según el caso, de la independencia judicial, la autonomía universitaria, la libertad de la prensa o el santuario de la vida privada, a menudo con el acuerdo de la mayoría de los jueces, profesores, periodistas y ciudadanos ordinarios. Los contrapoderes se toleran mientras no amenazan el orden —de hecho, mientras lo refuerzan al canalizar una contestación respetuosa—.

Se supone que la separación debe servir como barrera antiviolencia. Pero una comunidad liberada de las oposiciones de clase no hará como si ya no existiera ninguna fuente de violencia potencial. La emancipación humana no consiste en encontrar o recuperar una comunidad libre de todo conflicto y por tanto de la obligación de pensar y evitar el conflicto, una comunidad que llevaría un modo de vida tan simple, tan despojado del artificio y lo superfluo, tan «natural» que todo se desarrollaría por sí mismo, sin plantear ningún dilema ni designar a quien tuviera que enfrentarse a él, pues toda contradicción se resolvería por sí misma y sin tensión. No pensamos ni que un desgarro irreductible sea el motor de la existencia, ni que una pacificación completa de los ánimos y los comportamientos sea posible o deseable. No intentar automistificarse es una de las condiciones para hacer posible un tratamiento más o menos pacífico de los antagonismos.

El comunismo no niega que la contradicción sea constitutiva de la condición humana. Ni Marx ni Fourier postulan o aspiran a un acuerdo espontáneo, constantemente renovado, que equivaldría a una transparencia y una unanimidad. Lo que critican es la idea según la cual es necesario que la sociedad construya su unidad fuera de sí misma, separando de sí misma la instancia que encarna la realidad colectiva, creando un espacio político fuera del campo social. Esa es la crítica de la política y de lo político que se inició en los años 40 del siglo XIX.

El ideal de una transparencia óptima no describe la revolución comunista ni la sociedad que saldría de ella. Sólo hay movimiento revolucionario y comunidad humana en el juego de las relaciones y las prácticas, en la relación social, que incluye por fuerza la comunicación, la discusión y la decisión, pero no depende de ellas.

¿Todos sabios?

En el comunismo, sean cuales sean las orientaciones a tomar, se tendrá en cuenta la opinión de los «expertos», pero no serán ellos quienes tomen las decisiones, por muy demócratas que sean. Los redactores de este texto, y la mayoría de sus lectores, se quedarían pronto sin argumentos frente a un físico partidario de la energía nuclear. Y si a fuerza de estudios nos hiciéramos expertos en la materia, seguiríamos sin serlo, por ejemplo, en el tema de los transgénicos o del calentamiento del planeta. No habría más remedio entonces que optar por los argumentos de un experto en genética, de un agrónomo o de un climatólogo contra el criterio de otros, sin que el hombre común pueda llegar nunca a controlar ningún problema, à menos que imaginemos que todos se conviertan en expertos en todo gracias a la difusión de una ciencia de masas, liberada de las restricciones de clase. Algunos así lo pensaron:

Votar es un procedimiento para decidir cuestiones que no pueden resolverse por medio de datos científicos y que deben, por tanto, someterse al criterio arbitrario del número; pero en cuestiones susceptibles de una solución científica y precisa, el voto no ha lugar; la verdad no se vota, se constata, y a continuación se impone a todos por su propia evidencia. [James Guillaume, 1876.]

[…] la práctica más o menos liberadora del sufragio universal perderá progresivamente su importancia en una sociedad organizada científicamente, donde los hechos reales y no una serie de fórmulas vanas y artificiales serán la base de toda vida social. [Programa del Congreso de la Federación del Jura, 1880.]

Al compartir la fe de su tiempo en una ciencia liberadora, la inmensa mayoría de los marxistas y la mayoría de los anarquistas eludieron la cuestión y la crítica de la democracia. En el mundo del mañana, las cosas irán por sí solas. No sólo las máquinas trabajarán por nosotros, sino que todo se hará comprensible para todos, porque se habrá eliminado la dominación de una élite que acapara a la vez la riqueza y el saber. Se trataba de extender a todos el privilegio de la ciencia como un dominio separado: en una sociedad sin clases no habría contradicción ni conflicto, y la cuestión social cedería el lugar a cuestiones meramente técnicas y, por tanto, racionalmente solubles.

Es una ilusión doble. Primero la de una técnica neutra: considerar el ferrocarril, los fertilizantes químicos, las centrales térmicas o el teléfono como una caja de herramientas cuyo significado y alcance dependen sólo de nosotros, y a las que los trabajadores liberados de sus explotadores sabrán dar un buen uso. Lenin no es el único que celebró las virtudes de un taylorismo proletario. Pero esta ilusión se acompaña de otra: creer que si se dejara de alimentar los prejuicios y las mentiras, nadie podría ni desearía hacer el mal contra nadie. Lo que es racional y justo sería también aceptado y pacíficamente vivido por todos. Saint-Simon soñaba con la sabia dirección de un gobierno de sabios: James Guillaume constataba que todo el mundo se hacía mejor al ser más sabio. La respuesta lógica a cada problema dejaría de estar manipulada por una clase que sometiera la ciencia a su propio interés, y una discusión libre encontraría siempre la solución más adecuada en beneficio de todos.

Razonar de esta manera implica reproducir la imagen que la sociedad se da de sí misma: tras una larga confrontación de opiniones científicamente fundamentadas, nuestros representantes eligen la mejor de las opciones. En el comunismo, esta representación falaz se haría por fin realidad: como la burguesía, pondríamos la ciencia y la tecnología al servicio de todo el mundo, pero esta vez de verdad…

Sustituir el gobierno de los hombres por la administración de las cosas. Esta fórmula expresa sin duda una parte de la perspectiva comunista: una comunidad humana donde no se explote a unos grupos en beneficio de otros. Pero también es falsa en la medida en que escamotea la relación social, haciendo de la razón una guía infalible e indiscutible, y poniendo la lógica al servicio de la justicia. Es la historia vista por un ingeniero.

Un efecto más de las sociedades de clase: imponer una jerarquía por la que las «grandes cuestiones» que deben orientar la vida colectiva se reservan a una élite, mientras que el pueblo llano se conforma con ocuparse de las «pequeñas». Esta jerarquización se superpone a otras: mente y materia, ciencia y técnica, arte y artesanía, saber y práctica, intelectual y manual. Por el contrario, la manera en que abordamos la realidad en su materialidad misma (lo que comemos, dónde, cómo; con quién y dónde dormimos, cómo nos movemos, hacia dónde y por qué, etcétera) es lo que produce las relaciones con aquello y aquellos que nos rodean, y determina el enfoque de nuestros horizontes intelectuales.

A la pregunta: «¿Cómo decidirá una sociedad comunista si seguir o no con la investigación espacial?», no responderemos que la solución pasa porque varios miles de millones de seres humanos lo discutan por video-conferencia, en esperanto o con traducción simultánea, ni que nadie se ocupará de la exploración del cosmos el día en que la Tierra sea libre y feliz. ¿Habrá un número suficiente de personas dispuestas a poner su energía en la fabricación de naves espaciales? No lo sabemos, y es tan arriesgado anticipar algo a este respecto como lo es predecir el porvenir de los cafés, las piscinas o las bibliotecas, realidades aparentemente más simples, pero que plantean los mismos problemas esenciales y cotidianos, porque son igual de significativos de una forma de vida.

Mi libertad es la de los demás

La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás. Por eso el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que garantizan el disfrute de los mismos derechos a los demás miembros de la sociedad. [Declaración de Derechos de 1789.]

La libertad burguesa es en su principio contraria a una comunidad humana, puesto que me define como el propietario de mí mismo, y organiza con el menor daño posible la demarcación de nuestros territorios respectivos con el fin de defenderme de las usurpaciones del vecino. La moral que resulta ya no se fundamenta (como en el mundo de la tradición y la religión) en torno a valores trascendentes, sino (como es normal en un mundo dominado por la economía) a partir de la utilidad, del interés recíproco:

Haz a los demás lo mismo que quieras que los demás te hagan a ti […] Haz tu bien con el menor daño posible a los demás. [Rousseau.]

El problema es que mi libertad no está limitada por la de los demás, sino que depende de ella. Preguntar dónde se acaba la libertad es partir del principio según el cual lo que diferencia a los seres humanos tiene prioridad sobre lo que comparten. Es figurar a mi vecino y a mí mismo como antagonistas, y tratar de protegernos al uno del otro. ¿Y cómo hacerlo, si no es a través de una fuerza que esté por encima de los dos? Puesto que una ley puramente moral no es suficiente (si lo fuera, ni siquiera se plantearía la cuestión), hace falta una fuerza material. Da igual que esa fuerza emane de los ancianos de la aldea o de una policía moderna, que se apoye en una fuerte presión social o recurra voluntariamente a la violencia física: debe ser una fuerza infinitamente superior a la de los miembros de la sociedad, y debe imponerse con una brutalidad suficiente como para ser inapelable. Una diferencia entre la dictadura y la democracia es que los «excesos» policiales son la regla en la primera, la excepción en la segunda. Pero una sociedad cuyo principio es la barrera, el pretil, el quitamiedos, contiene la necesidad de gestionar el miedo mismo, a veces de inspirarlo incluso, por nuestro propio bien. El buen ciudadano renuncia por adelantado a protegerse contra los posibles excesos de aquellos que lo protegen.

En lugar de buscar o limitar la libertad de cada uno, preguntémonos de dónde viene y a dónde va esa libertad. La libertad no es poder hacer todo aquello que no perjudique al otro, sino aquello que hace al otro: lo que hace al otro ser lo que es, ese otro que también me hace ser lo que soy. La mayoría de las sociedades, desde hace milenios, han arraigado hasta tal punto lo contrario en nuestros comportamientos, nuestros cuerpos y nuestras cabezas que nos hemos acostumbrado a no ver al otro más que como una amenaza potencial. La perspectiva de una comunidad humana se refugió, sublimada y mistificada, en aspectos a menudo centrales de la religión, el arte, la pareja, y en prácticas colectivas donde lo que Marx llamaba Gemeinwesen toma la forma de lo sagrado.

Sólo pondremos fin a nuestra dependencia real de los poderes que nos aplastan produciendo una sociedad que se apoye en la interdependencia entre seres que viven juntos. A pesar de su sistematismo, Fourier tuvo el mérito de subrayar que cada uno pertenece a todos tanto como a sí mismo.

La unidad del hombre con los hombres, fundada en la diferencia real entre los hombres, el concepto de género humano bajado del cielo de la abstracción a la tierra real, ¡ese es el concepto de sociedad! [Marx, carta a Feuerbach, 11 de agosto de 1844.]

No es en absoluto cierto que la libertad de un hombre esté limitada por la de todos los demás. El hombre sólo es verdaderamente libre en la medida en que su libertad, libremente reconocida y representada como en un espejo por la conciencia libre de todos los demás, encuentra en la libertad de aquellos la confirmación de la extensión hasta el infinito de la suya propia […] El hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre, para el hombre, significa ser reconocido y considerado y tratado como tal por otro hombre, por todos los hombres a su alrededor. La libertad no es pues en absoluto un hecho de aislamiento, sino de reflexión mutua, no de exclusión, sino al contrario, de relación, pues la libertad de todo individuo no es otra cosa que el reflejo de su humanidad […] [Bakunin, 1865.]

Sin garantías

Nuestra emancipación será a la vez personal y colectiva o no será. No se puede esperar que el estallido de una infinidad de deseos derogue el orden social. Oponer el deseo a la ley es invertir el principio democrático en vez de superarlo. El principio democrático plantea una ley que emana de una voluntad general expresada e identificable y sobre la que se apoyaría el compromiso constitutivo de la sociedad.

El impulso del solo apetito es esclavitud, y la obediencia a una ley que se ha prescrito a sí mismo es libertad. [Rousseau.]

Entre el fuerte y el débil, la libertad es quien oprime y la ley quien libera. [Lacordaire.]

La democracia moderna reivindica estas fórmulas, una del autor del Contrato Social, otra de un dominicano, socialcristiano y diputado elegido en marzo de 1848. Desafortunadamente, muchos revolucionarios también podrían reconocerse en ellas: igual que preconizan una democracia extendida a todos, desean un Derecho flexible y autogestionado. Es quedarse en la búsqueda de una garantía, reconocida como ilusoria, pero cuya ausencia sería aun peor: más vale la Ley que una ley de la selva donde el fuerte se coma al débil.

Al defensor de la ley y de las «llamadas al orden», tan frecuentes en boca del juez, del psicoanalista, del docente y del trabajador social, a quienes repiten que el deseo esclaviza y que la ley libera, el comunismo no opone una fuerza que sea en sí subversiva del deseo, ni la virtud salvaje de cualquier transgresión, sin importar cuál sea. Tampoco pretende que el ejercicio de la libertad esté automáticamente exento de toda potencialidad violenta u opresiva. Eso sería imaginar una naturaleza humana buena; el comunismo no lo hace. (La mayoría de los que describen una bondad natural del ser humano se aprestan a explicar por qué la ha perdido y, como Rousseau, proponen soluciones paternalistas o maternales para encauzar los desbordamientos del hombre caído: lo son tanto El contrato social como la descripción detallada de las amables restricciones sobre los campesinos de Clarens en La nueva Eloísa, que expone el pensamiento social de Rousseau).

El partido entre altruismo y egoísmo no tiene ningún interés. Nada prueba la bondad innata del hombre, nada una agresividad natural o una tentación irresistible de acaparar el poder. Por eso tampoco se trata de esperar o crear un hombre nuevo.

El comunismo tiene una dimensión «antropológica» porque concierne al conjunto de la vida, y no sólo humana, pues no dejará de cambiar también la relación entre seres humanos y animales, entre el hombre y el resto de la naturaleza. Pero está lejos de ser la utopía de una segunda Génesis, eliminando lo que se considere malo, antinatural, y recuperando el estado anterior a la «caída», anterior a un pecado original, aun secularizado, aun profano: por ejemplo, el pecado de haber colaborado en el sometimiento de los demás, en la apropiación del mundo por la técnica. Defender la naturaleza sólo tiene sentido mientras se recuerde que su definición, sea cual sea, seguirá siendo necesariamente un asunto de seres humanos. La naturaleza no se define por sí misma, y quienes quieren darle la palabra a menudo tienen aspecto de ventrílocuos. El retomo a una inocencia original sólo tiene un sentido poético, o religioso.

En democracia, todos los hombres valen igual, y la igualdad puede medirse. La crítica reaccionaria replica que los hombres son desiguales por naturaleza. El cristianismo invita a amar al prójimo como a sí mismo: objetivo loable, pero por desgracia doblemente inaccesible, porque no se puede amar a todo el mundo y porque además primero hay que amarse a uno mismo, y hoy hay muchos que no se aman nada. El amor es un resultado, no un punto de partida. El comunismo quiere ser portador de una perspectiva histórica tan amplia como las de las grandes religiones, pero sin hacerla reposar sobre un imperativo. Varios milenios de civilización muestran el fracaso de las mediaciones morales y políticas, incluso para aliviar el horror. El comunismo no busca la institución o la ética capaz de hacemos vivir en la mejor o en la menos mala de las sociedades. El comunismo postula que las mediaciones de ese tipo son precisamente la causa de la alienación. El comunismo supone que todo hombre puede devenir en semejante para el otro, sin una estructura previa, sin barreras artificiales, incluso sin afinidades particulares, sólo porque somos y actuamos en común. El comunismo no tiene necesidad de organizar o de medir la igualdad para hacerla existir. A no ser que «el único medio de liberar al hombre del crimen [sea] liberarlo de la libertad» (Zamiatin, 1920).

«Lo único seguro sobre la naturaleza humana es que cambia» (Oscar Wilde)

«Soy un hombre y nada humano me es ajeno». La fórmula de Terencio (el proverbio favorito de Marx, según su hija Laura) tiene el mérito de subrayar el universal humano y el defecto de ser insostenible: el principio sólo vale mientras nadie cometa un acto calificable (en el momento y en el lugar en cuestión) de inhumano.

Ser hombre (y damos a la palabra su sentido genérico, incluyendo femenino y masculino) es poder testimoniar la existencia de lo no humano, lo que no quiere decir admitirlo todo o hacer cualquier cosa, sino entender que el hombre piensa y a veces también practica lo inhumano o lo antihumano. Sólo reflejando en el nazi (y contra el nazi) una humanidad (negada por el nazi mismo) puede entender Robert Antelme la relación entre los guardias de Buchenwald y los deportados, comprender cómo actúan los primeros y cómo la condición de los segundos contiene una parte indestructible que permite la resistencia.

Lo humano es un vínculo, una tensión, una fractura posible, siempre con el riesgo de romper por debajo (en la cosifícación, en la renuncia a buscarse, en la voluntad de fijar una naturaleza propia) o por arriba (en la huida hacia delante en el artificio, la antinaturaleza). El hombre es naturaleza y artificio y, por lo tanto, no coincidencia automática y predecible de los efectos y las causas. Por eso el comunismo no habla de derechos humanos. No porque su forma burguesa haga de ellos derechos formales, sino porque el único derecho fundamental y prohibido a la vez sería el de la posibilidad de dejar de ser humano, retirarse de la comunidad, algo que sigue siendo impensable en la lógica del Derecho y de los derechos. Sólo el comunismo puede renunciar a trazar de antemano unos límites que se dice infranqueables pero que todo el mundo sabe que son y serán transgredidos. Cada grupo humano preconiza ciertas prácticas, admite algunas y niega otras. Una sociedad comunista no lo permitiría todo. No ignoraría obligaciones y sanciones. Inventar normas que puedan evolucionar con el mínimo de violencia, ideología y falsa conciencia: ese es el desafío.

Que la relación social se baste a sí misma quiere decir que resulte de actos distintos, grandes y pequeños, de los que nos hacen hoy en día. El joven que no puede pasar diez minutos sin mirar el móvil o el viejo para el que una buena biblioteca es el único medio de acceso a lo universal son los ciudadanos ideales de la democracia, incapaces de concebir que el ser social pueda existir sin el tamiz de la política. Alguien cuya vida está llena de actos que lo separan de sí mismo y de los otros está necesariamente obsesionado con la separación, y la única solución que puede imaginar es la de un intermediario o una tecnología adicional, una separación superior a las otras, aquella que podrá por fin unirlas a todas.

Algún día, tal vez, viviremos una continuidad entre ser, hacer y reunirse para decidir. Wilde añadía: «Los sistemas que fracasan son aquellos que se basan en la permanencia de la naturaleza humana y no en su maduración, su desarrollo y su plenitud».

Demasiado pequeño, el individuo

La democracia es el individuo, que es algo, a veces mucho, todavía no lo suficiente: in-dividuum, lo que no se puede dividir… El obrero obligado a alquilar sus brazos doce horas al día, el niño golpeado por sus padres, el prisionero; todos ellos han perdido la disposición de su propio cuerpo, igual que la puertorriqueña con la que los médicos experimentan la píldora antes de prescribírsela a las estadounidenses, como el que muere de hambre, como aquel al que obligan a ir a la guerra, etcétera. Lo que han perdido es algo elemental y esencial: la libertad para decidir sobre el uso de sí mismos. Pero presentar al hombre como un individuo sólo alcanza un mínimo (tronco, brazos, piernas y cerebro), un algo aislado que no define lo humano ni lo proletario.

Lo in-dividido no viene primero. Lejos de ser algo dado, algo de base, es el resultado de una historia que lo ha producido como separado. De esa historia inacabada el individuo sólo quiere saber la parte que conduce a él: «Yo afirmo que existo, y me defino a mí mismo». La democracia se esfuerza en medir ese indivisible, descomponiéndolo en derechos calculables a partir de sus méritos. La teoría radical del individuo, en Stirner, por ejemplo, rechaza la cuantificación y expresa esa igualdad en términos cualitativos, o incluso absolutos. De la fórmula stirneriana: «He fundado mi causa en la nada», se suele retener la nada, pero es el he, el yo que hay detrás quien gobierna esa nada. Para llegar aquí, el otro ha tenido que ser separado de mí. Ya no me pienso a partir de lo que tengo en común, y por tanto de lo que tengo de diferente, sino de una singularidad irreductible. Yo no soy lo que comparto, sino lo que me distingue. La democracia contemporánea reúne en un conjunto que se dice plural millones de singularidades entre las que establece una igualdad.

Nosotros no buscamos la igualdad (que sólo tiene sentido si es medible y, aunque aspira al orden de la cualidad, acaba por cuantificarlo todo), sino la creación de situaciones en las que dejar de contar. La milicia del POUM donde combatió Orwell carecía de casi todo, pero desconocía el privilegio y la adulación. Mandaba aquel cuya autoridad se reconocía sin emanar de una jerarquía externa. No era una igualdad entre individuos que calculan los derechos y deberes de cada uno. La obsesión por la igualdad normalmente revela además la existencia de una sociedad o un grupo profundamente desigual.

La defensa e ilustración del individuo por parte tanto del individualismo radical como de la democracia resulta aún más seductora cuando se presenta como una respuesta al totalitarismo, cuya máxima encarnación se da en los campos de concentración. Más aún que la guerra, que obliga al combatiente a adoptar un papel activo, el campo de concentración ataca la raíz de lo que constituye lo humano e intenta reducirlo a las necesidades fisiológicas. El hombre despojado de todo no sería más que un cuerpo a mantener vivo. La desposesión alcanza aquí el límite inferior de nuestra existencia: reducir al individuo requiere asolar la condición humana. Una definición así, negativa, sólo tiene interés como protesta contra el totalitarismo de concentración.

Reivindicar la individualidad propia puede valer contra un sistema político que me arranca todo, como frente a la policía o a la publicidad que viola mi intimidad. Pero en relación con el proyecto de una comunidad, ¿de qué sirve atrincherarse en un yo irreductible? Así como la ciencia descompone la realidad física o química en átomos o en moléculas, la cuestión del individuo tiene una legitimidad filosófica. Pero la comprensión de la historia y, aún más, la perspectiva de un cambio profundo reflexionan y actúan sobre bases distintas de ese mínimo cuyo programa concreto significaría poco más que una autarquía razonada.

Sobre lo individual y lo colectivo es inútil preguntarse cuál viene primero o cuál determina al otro. El huelguista, el rebelde o el insurrecto puede actuar colectivamente al encontrarse a sí mismo, y es su propia participación en un colectivo lo que le hace descubrirse a sí mismo. Individualidad no rima con individualismo. Una comunidad de lucha no es una entidad dotada de un cerebro social único, ni la alianza puramente voluntaria de varias libertades asociadas. El problema crucial de la emancipación humana no es organizar a los proletarios, ni asegurarse de que en todo momento la lucha se base en una libertad tan completa que todo el mundo pueda retirarse cuando lo estime oportuno. Lo que soy y lo que hago depende de lo que somos y hacemos. Uno puede imaginar estas dos realidades separadas: en la práctica, son indisociables.

Nunca se había pensado en el otro como un problema como en los últimos tres siglos. Como decía un panfleto de desempleados en 1998, «el rey dinero» no necesita a los demás. El individuo moderno es aquel que se ha liberado de los otros. Su trabajo le permite obtener un ingreso que es libre de gastar solo, igual que es libre de vivir, comer, salir, dormir, distraerse, viajar en su propia compañía, tratar con otros hombres y mujeres sin deberles absolutamente nada, libre de entrar en contacto a distancia con miles de personas que no verá ni tocará jamás. Nos acercamos al punto en que será posible, y para algunos deseable, navegar por una serie de mundos paralelos, conocer mejor al internauta del otro extremo del mundo que al vecino, desplazarse a todas partes por medio de ese espacio privado móvil al que llamamos coche, pasear hablando por teléfono y no con otras personas, pedir la comida por email, no salir a comprar un libro o el periódico porque se pueden leer en la pantalla y, por supuesto, hacer el amor gracias a un interfaz virtual: «Veo una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que giran sin descanso sobre sí mismos» (Tocqueville).

La sociedad de la máxima evitación seguirá siendo una utopía capitalista, pero este estado-límite testimonia una individualidad contemporánea cuyas extensiones mentales y corporales no dejan de crecer. Ya no se trata sólo de herramientas y máquinas que prolongan el cuerpo y, como anunciaba Leroi-Gourhan, hacen vivir cada vez más en el exterior de uno mismo. Hoy en día las herramientas de comunicación desmaterializan la relación social extendiéndola hasta el infinito. Cada uno de nosotros recibe una capacidad contradictoria de universalidad e individualidad, una y otra ampliadas hasta un extremo nunca antes alcanzado ni imaginado. El individuo es la forma burguesa de la libertad.

Los filósofos ingleses del siglo XVII lo presintieron: puesto que el individuo ya existe como tal, debe tener el derecho de fomentar sus relaciones con los demás, pero también de escapar y retirarse de ellas. Por eso hay que encontrar la mejor solución pragmática a la división entre los hombres (división pensada a continuación en términos de clase, después de la Revolución francesa) y al reparto de la riqueza.

Hay dos opciones. Se puede plantear que la sociedad viene primero. Es lo que hacen, desde hace mucho tiempo, pero especialmente en los últimos siglos, los teóricos de la política: en este caso, lo colectivo y la utilidad tienen prioridad. O bien se piensa al individuo frente a la sociedad: es lo que hace la moral, desde que los griegos pusieron en escena el drama del individuo trágico en una comunidad desgarrada.

En realidad, entre la sociedad y el individuo no puede haber un primero, ni cronológica ni lógicamente. La política y la moral tienen en común el pensar un ser que sería en sí mismo primero, para enfrentarse a continuación al problema de la convivencia con lo «exterior»: se les escapa así el hombre en sus relaciones, el hombre actuando y pensando(se) con otros.

No hay seres libres por estar separados, seres que entraran voluntariamente en relación, como si cada uno pudiera elegir si relacionarse o no con los otros, o deshacerse del vínculo si creyera amenazada su libertad personal. Nadie vive fuera de la sociedad. El ermitaño es un mito. Es como querer suprimir el lenguaje para eliminar la mentira, o la amistad para evitar la traición.

Contra un individualismo efectivamente burgués, en el socialismo y el comunismo no faltaron tentaciones integradoras: completar al hombre, hacerlo plenamente social, suprimir toda discordancia entre libertad e igualdad, individuo y sociedad, cualquier posibilidad de retirada de lo social, de un exterior. E. Sue, Michelet, G. Sand o V. Hugo, infinitamente más leídos que los «teóricos revolucionarios», incluso en los medios obreros y militantes, habían hecho de la unidad humana una mística. Al transponer ese esquema del pueblo a las masas trabajadoras, al proletariado, a «la clase», el movimiento socialista y más tarde el comunista cambiaron de objeto, no de modo de pensamiento: la comunidad se seguía colocando por encima de las prácticas y las relaciones reales. La unidad entre los hombres se les volvía algo externo.

La individualidad se supera yendo más allá de ella, no absorbiéndola en el colectivo. No hay razones para temer más a la multitud que al individuo: las pantuflas silenciosas del votante atomizado preparan el ruido de botas de los dictadores. La masa es borreguil porque, y mientras, ignora por qué es una masa. En el momento histórico (grande o pequeño) en el que una concentración rompe el orden establecido, los participantes se cambian a sí mismos, y la distinción individuo/masa comienza a perder su importancia. La acción común revela la espontaneidad de cada uno; también resulta de ella. En el lanzamiento de una huelga, en la construcción de una barricada o en la decisión de reunirse en un lugar prohibido, hay capacidades que se revelan, encuentros que se (re)hacen; cada uno descubre la iniciativa y los riesgos de los que es capaz, y emergen personalidades para asumir responsabilidades aceptadas por el grupo. En esta creación de una situación concreta, en un espacio y un tiempo arrancados a la norma y la legalidad, cualquier huelguista o manifestante se hace un poco menos «individual» sin perderse por ello en una masa.

A diferencia de la mística, el comunismo no realiza la fusión de los yo en un nosotros definitivamente armónico. Lo que permite es que las relaciones sociales no se basen en el desgarro, en la oposición individuo/sociedad, donde el primero proporciona un refugio contra la segunda (que le asegura la vida material) al tiempo que se afirma la necesidad de proteger al débil contra el fuerte. El ser juntos no elimina la posibilidad de que surjan contradicciones, pero sí hace que la relación entre los hombres se base sólo en sí misma, en la interacción de actos y deseos, y no en un garante externo o anterior: la tradición, el mito, el clan, la sangre, el Estado, los dioses, Dios, una moral, la virtud… Esa relación ya no depende de algo que la precedería históricamente o por principio y, precisamente porque se sostiene sólo sobre el juego de las prácticas, necesariamente complejas y a menudo divergentes, no es ni transparente (como si todo se supiera y pudiera decirse por todos) ni automática (como si toda contradicción encontrara de inmediato su solución).

Lo que recusamos es la filosofía que opone el libre albedrío y el determinismo. Esta separación refleja la oposición del hombre y el mundo, del individuo y la sociedad. Expresa el desarraigo del individuo y su incapacidad para comprender sus propias necesidades y satisfacerlas. [Un mundo sin dinero, 1975-76.]

Las palabras se quedan bastante cortas. Individuo y comunismo insisten cada una sobre uno de los polos de la contradicción, sobre uno de los aspectos del movimiento emancipador, que no podemos pensar ni decir en el lenguaje mutilante de un mundo en el que el repliegue sobre sí mismo y el gregarismo se alimentan el uno del otro. Comunismo tiene el mérito de poner de relieve un movimiento colectivo, pero de más de una comunidad pasada y presente dan ganas de huir. También conocemos las paredes con las que el individuo a menudo se encierra a sí mismo. Un mundo distinto inventará palabras distintas.

El comunismo no es una institución, sino una relación social

Acabamos de verlo: tratar de la democracia implica abordar, de manera indirecta, el comunismo, cuya única definición posible hoy en día es principalmente negativa.

El capitalismo es la combinación de necesidades e intereses mediatizados por la mercancía y el beneficio. El comunismo no es la misma sociedad desembarazada de la mercancía y del beneficio. Su dinámica no es la de una reciprocidad de intereses transparentes y convergentes. No es simplemente lo opuesto a la irracionalidad y a la competencia burguesas. Partir de la «evidencia» de las necesidades elementales a satisfacer, aunque sea en común, es seguir definiendo una sociedad fundada en la economía. La diferencia entre capitalismo y comunismo no es que el segundo asuma y desarrolle lo que el primero niega a la mayoría en favor de la grotesca abundancia de una minoría.

Una sociedad posrevolucionaria fundada en la satisfacción de las necesidades pondría inevitablemente en primer plano los mecanismos de producción y distribución para responder a la urgencia de esas necesidades. No sería el vínculo social quien estaría al mando, es decir, el contenido de los actos y de los seres, sino el hacer y el tener; no para acumular dinero o construir las mayores refinerías o el mayor número posible de centrales eléctricas, por supuesto, ya que se trataría simplemente de fabricar lo suficiente para el bien de todos. Una civilización industrial, en definitiva, sin burgueses, donde la producción se pondría al servicio de la distribución, gracias a una gestión de todos y para todos. Pero privilegiar la obligación de producir, y de producir en abundancia, implica separar los medios de los fines, someter los segundos a los primeros, y por tanto crear o recrear una economía, y por tanto el trabajo como medio de relación para todas esas necesidades recíprocas. La necesidad hace ley. A lo sumo, si se puede decir así, en lugar de explotar al hombre se explotaría la naturaleza. No dejaríamos por tanto el programa de la civilización industrial, sino que lo llevaríamos a una etapa inalcanzable bajo su dirección burguesa: sustituir al proletario con la máquina. Así se leyó durante un siglo El derecho a la pereza de Lafargue (1881), como reivindicación de un máximo de tiempo libre gracias a la mecanización, no como una crítica del trabajo como actividad separada. Pero cuando Marx escribió que el tiempo es «el campo del desarrollo humano», no pretendía abogar por una jornada laboral de cuatro o dos horas, sino indicar que la verdadera riqueza debe convertirse en aquello que no puede ser medido: el tiempo libre, lo contrario de nuestras vacaciones y nuestros fines de semana que se cuentan, se gestionan y se economizan.

Se le dé el nombre que se le dé, e incluso liberada la obligación del proletario-mercancía de alquilarse al patrón, un comunismo que fuera otro modo de producción seguiría siendo una sociedad donde todo se ordena y todo «obtiene» su sentido a partir del trabajo. Todo vínculo se convierte entonces en interés, aunque sea interés mutuo: voy hacia el otro y me asocio a él para conseguir algo. La criticare Marx en los Manuscritos de 1844 podría aplicarse a este mundo, que se creería emancipado porque ignora la propiedad privada, a la vez que sentaría de nuevo sus cimientos al construir una economía: que esa economía beneficie a todos en lugar de a una minoría privilegiada cambiaría sin duda alguna los destinatarios, pero no la función, que antes o después acabaría produciendo especialistas encargados de gestionarla, que antes o después se constituirían en una clase distinta y explotadora. Para suavizar la dominación, se reinventaría entonces la política, reino de la distinción entre los fines y los medios, y a partir de ella prosperaría su hermana y rival desde hace milenios, la moral.

El aporte del capitalismo no es tanto el haber desarrollado unas «fuerzas productivas» al menos tan destructivas como positivas. Su rol histórico no consiste en la acumulación de bienes y de máquinas que permiten la abundancia, sino en la creación, por medio de la proletarización de una gran parte de los habitantes del planeta, de una universalidad potencial de los seres humanos, universalización que desarrolla de forma cada vez más contradictoria y negativa, acercándonos a la vez que nos separa.

El comunismo no es la abundancia, sino la posibilidad de poner fin a la escisión entre «producir» y «vivir». Contra la fórmula burguesa A cada uno según sus medios, que no ha perdido nada de su actualidad en la era del «rey dinero», nosotros sólo afirmamos A cada cual según sus necesidades, en la medida en que una revolución del modo de vida en su conjunto transformaría radicalmente las necesidades tal como existen hoy en día. No sólo en el sentido de que ya no necesitaría guardar en un garaje privado dos coches o tres bicicletas en apropiación privativa, o agregar cada día a mi reproductor de MP3 la enésima canción que apenas voy a escuchar. No sirve de nada oponer la moderación de los clásicos a la escalada consumista moderna. Dejemos que otros sueñen con un mundo en el que el autocontrol eliminaría hasta la voluntad de excesos alimentarios o sexuales. No se trata de cambiar el objeto de deseo, sino la manera de desear y de compartir los deseos.

Una revolución mundial no tendría ningún sentido si se mostrara indiferente a los cientos de millones de hombres y mujeres que no saben si van a poder comer esta noche, que duermen bajo la lluvia o pierden a su niño de pocos años. Pero no se le pondrá remedio a todo esto por obra de soluciones técnicas que se dediquen a «desarrollar» mejor «las fuerzas productivas», aun añadiéndole prácticas colectivas autónomas: los soviets más la electricidad en 1920, los consejos más los ordenadores en 1970, y ahora, no hace falta decirlo, internet más las energías limpias. Una revolución que, como una ONG planetaria, se contentara con proporcionar comida, un techo, medicinas, tizas y pizarras… sería del orden de la solidaridad, no de la comunidad. El comunismo hará que comer, dormir, curarse o aprender se conviertan en algo más que necesidades sin cuya satisfacción morimos o nos marchitamos. Todo el mundo no será Mozart, pero ya no habrá necesidades elementales, y se valorizarán «todas las cosas que merecen seriedad en la vida, las cuestiones de alimentación, de vivienda, dieta espiritual, el cuidado de los enfermos, la limpieza, el tiempo que hace…» (Nietzsche, Ecce homo, 1888).

Cualquier definición económica del comunismo mantiene los momentos productivos separados del resto de la vida. El comunismo no es una sociedad que produce suficiente para todo el mundo y lo reparte equitativamente entre todos. Es un mundo cuyos miembros comparten relaciones y actos que, entre otras cosas, permiten alimentarse, tener un techo, cuidarse, etcétera. El comunismo no es organización social, sino actividad. La cuestión democrática ya no se plantea.

La eficacia de cada producción, en el comunismo, no se mide en función del tiempo que ha requerido, ni de la cantidad de (plus)producto que se ha generado. Antes de ser actividad productiva material, la actividad de los individuos comunistas es la autoproducción de unas relaciones sociales cuya justificación no es otra que la satisfacción que cada cual encuentra en ella, o no, al expresar sus capacidades singulares de acción y de goce. La necesidad natural de obtener patatas no engendrará un desarrollo ciego de las fuerzas productivas de patatas, sino que encontrará formas de satisfacción en las que la actividad primará sobre el resultado sin dejar de alcanzar ese resultado mismo. No se dirá: produzcamos patatas porque son nutritivas y necesitamos alimentarnos. Sino: imaginemos una manera de encontrarse, de no aburrirse, que sea productora de patatas. […] Que haga falta mucho más tiempo para producir la misma cantidad de patatas que bajo el capitalismo es una posibilidad que ni siquiera será objeto de evaluación, pues la contabilidad de tiempo parecerá una cosa absurda (Hic salta, 1998).

Triunfante e imposible

El hombre moderno ha perdido su inocencia, y ninguno de nuestros contemporáneos escribiría como Víctor Hugo: «Mirad al obrero que va a votar: entra con la frente triste del proletario agotado, sale con la mirada firme de un soberano». Sin embargo, a pesar de su desgaste y de los múltiples reproches que se le dirigen, la democracia triunfa. En los países desarrollados, los ciudadanos siguen yendo a votar, e incluso las elecciones recobran una cierta vida en cuanto renace una apariencia de competencia política. En 2007, los franceses participaron masivamente en las presidenciales (y mucho menos en las legislativas que siguieron, puesto que el interés de la competición parecía agotado tras el nombramiento del jefe de Estado). En otras partes del mundo, incluso allí donde está truncada, la democracia moviliza enormes masas que la viven como un medio privilegiado para plantear el conjunto de los problemas de la sociedad.

Aunque el desequilibrio de fuerzas haya dejado poco que negociar a los «agentes sociales» en la democracia social de las regiones más ricas del planeta, la democracia sigue siendo la gran referencia. Con frecuencia promete hacerse participativa, y hay constituciones que recogen el referéndum por iniciativa popular. La democracia de «sondeos» le pregunta a cada uno por su intención de voto, pero también sobre todos los aspectos de una vida social y privada que ha quedado sometida a la obligación de transparencia: telerrealidad, confesiones en directo, retroceso incesante de los límites entre lo público y lo íntimo. Todo el mundo critica como el mayor de los males esta nueva obscenidad que todo el mundo practica. El control social pasa por nuestro control los unos de los otros. A las cámaras de vigilancia en las calles se añade en algunos edificios un circuito interno de pantallas en las que cada uno puede observar a su vecino. En las empresas, los miembros del equipo de trabajo se evalúan los unos a los otros. En internet, los lectores comentan sobre los libros, los compradores evalúan a los vendedores, los viajeros juzgan los hoteles, todo el mundo da su opinión acerca de todo y de todos. La furgoneta del repartidor indica el número de teléfono al que los automovilistas pueden llamar desde el móvil para quejarse del exceso de velocidad al que el conductor se ve obligado por el just in time de su patrón. En Inglaterra, los criminales pedófilos que han cumplido sus condenas son puestos en libertad, pero la dirección de sus domicilios se hace pública. No hablemos siquiera de los llamamientos policiales a la delación remunerada. En los mismos lugares donde se denuncia estas prácticas como ataques a la libertad, y por tanto como actos antidemocráticos, también se ven como una ampliación de la democracia, en la medida en que el ideal democrático es el de una circulación máxima de información y un intercambio constante entre los individuos. Que todo el mundo sea periodista: nosotros somos los medios de comunicación. Interconexión, horizontalidad, comunicación inmediata… ¿no es aquello con lo que muchos querrían sustituir la pesada y vertical democracia representativa? En lugar de la autoridad ejercida desde arriba, los ojos de todo el mundo puestos sobre todo el mundo… especialmente si se trata de asegurar la tranquilidad de la gente honesta contra un puñado de depredadores sexuales o terroristas. No hay contradicción alguna entre este crecimiento inédito de medios de control y una (relativa) permisividad general. Hace treinta años, el homosexual se escondía, hoy varios países europeos autorizan el matrimonio homosexual. Los tabúes no han desaparecido, pero los «espacios de libertad» se han ampliado de forma inconmensurable respecto a lo que existía en 1968, tanto en América del Norte como en Europa.

El simple hecho de que prácticamente cualquiera prefiera vivir en una democracia que en una dictadura es suficiente para asegurar su continuidad como institución y como referencia común.

La democracia obtiene su fuerza de su intimidad con el conjunto de la vida en la sociedad moderna. Por su inmediatez, la democracia es pura «actividad humana». En efecto, el absolutismo, la dictadura, la autocracia, la teocracia… tienen en común el fundar su legitimidad en una separación entre un arriba y un abajo, un jefe y sus inferiores: los hombres se someten a aquello que por esencia y definitivamente los supera. Por el contrario, y aunque sus élites gocen de privilegios exorbitantes, la democracia no separa por principio la dirección política de la vida corriente. La democracia tiende sus raíces en la circulación en principio libre de todo y de todos. En la sociedad democrática asalariada, tal como existe hoy en día en Francia o Canadá (pero no, por supuesto, en Egipto ni en China), la desigualdad es libre, contractual, y teóricamente temporal, con una libertad teórica para elegir trabajos, jefes, empleados, objetos de consumo, lecturas, ideas, gobernantes, y de cambiarlos. La democracia es por tanto necesariamente inestable, ya que incorpora la crítica y hace de ella el medio fundamental de su perfectibilidad. Por eso también vive a ras de lo cotidiano. Bajo el Antiguo Régimen, nada podía llenar el vacío entre el Consejo del rey y la asamblea de una comunidad aldeana. Entre una reunión en la Cámara de Diputados y una reunión de barrio, hoy, no se percibe más que una diferencia de grado, acaso para lamentar que la primera no funcione como la segunda. Esta es la razón por la que, a pesar del evidente anacronismo, se sigue invocando la democracia griega de hace 2500 años, y también por la que la mayoría de las críticas que se le han hecho en los últimos dos siglos giran en torno al mismo tema: ampliar su base social, tanto en el número de votaciones y de electores como en la variedad de las áreas, en expansión constante, a la que se desea que se aplique. Sería un error sorprenderse: alguien que cree en un capitalismo más justo y equitativo, también creerá en una democracia indefinidamente perfectible. Mientras se siga aceptando el capitalismo, no se dejará de aspirar a un mercado real, un salario real, una moneda real, un Estado real, un parlamento real, una izquierda real, una justicia real, por supuesto una policía real y, por tanto, una democracia real.

El acto democrático es el único que puede dar a los habitantes de países como Francia una sensación de control sobre su propia existencia social, un control sin duda limitado, pero con un alcance potencial a la sociedad en su conjunto. No sólo la inmensa mayoría de los que hacen huelga o salen a la calle no ven ninguna contradicción entre estas acciones y su participación en el sistema representativo, sino que viven el paso por el colegio electoral como un complemento, la prolongación necesaria de prácticas (en ocasiones) radicales. Uno puede participar en disturbios y ser elector a la vez. Es significativo que en el mismo momento en que desaparecieron del vocabulario expresiones como clase obrera, proletariado, revolución y comunismo, formulas mucho más amplias y más difusas como los movimientos sociales y las luchas se convirtieron en las referencias comunes para el conjunto de lo que antes se habría llamado la extrema izquierda, y que hoy se extiende desde el Monde Diplomatique hasta L’Humanité. La democracia no niega los conflictos: organiza su gestión, su aplacamiento, rechazando por principio la conflictividad sistemática e incontrolable. Nadie quiere vivir permanentemente en la confrontación y la tensión. La democracia testimonia una aspiración a la inalcanzable comunidad humana en su versión capitalista, el rechazo a identificarse con una clase y una voluntad de pertenecer a un pueblo.

Por eso se acepta que su funcionamiento viole sus propios principios, empezando por aquel que la funda: «un hombre, un voto». En nombre de la eficiencia, el escrutinio proporcional, supuestamente el más democrático, no se aplica casi en ninguna parte. Se suele requerir un porcentaje mínimo de votos para poder enviar representantes a los órganos deliberativos, a menudo incluso para participar en una segunda vuelta. Francia exige recabar cientos de firmas de cargos electos para presentarse a las elecciones presidenciales. Estas disposiciones cuentan con el acuerdo general de los partidos políticos, a pesar de que su objetivo, con el pretexto de eliminar a los personajes estrambóticos, es seleccionar a los pretendientes que resulten razonables, es decir, excluir a los extremistas. Se afirma incluso que la multiplicación de «pequeños» candidatos le hizo el juego a Le Pen en 2002: el ideal democrático requeriría entonces que no haya demasiados debates, ni demasiadas opciones propuestas, ni demasiados candidatos…, pero el ideal cede ante la realidad: el objetivo de la elección es promover un justo medio que refleje el ideal político de las clases medias superiores.

A nadie se le escapa que el sistema parlamentario tropieza con el problema del número. Gramsci ya escribió que el número no podía hacer la ley. Incluso quienes no saben de la exigua mayoría que decidió la muerte de Sócrates no paran de comentar la primera elección de Bush, que llevó a la Casa Blanca al candidato con menos votos, porque esa era la preferencia del aparato del Estado, y por tanto también de la magistratura. Cualquier votación implica un procedimiento. En aquel caso, ¿había que privilegiar el sufragio indirecto de los grandes electores o el voto directo de los ciudadanos? La limitación de las prácticas democráticas es una condición del ejercicio de un gobierno democrático.

El doble secreto de la democracia es que nunca se corresponde con su definición pero que no pasa nada, porque nadie espera que funcione como pretende ser; sólo están excluidos el pucherazo y la falsificación.

Aun desvitalizada, la democracia se ha fortalecido desde que desapareció la perspectiva de la revolución, como prueba la gran cantidad de libros publicados y comentados sobre ella en los últimos quince años, muy distintos entre sí pero, con pocas excepciones, ilustrativos de hasta qué punto el capitalismo ha logrado hacerse pasar por un horizonte insuperable. La crítica misma ha evolucionado, y las denuncias de la izquierda de una democracia «burguesa» han dado paso a la exigencia de revitalizarla. La «izquierda de la izquierda» le debe hoy en día demasiado a las urnas, los medios de comunicación y las encuestas como para atacar el circo electoral (título de un libro de Alain Krivine durante las presidenciales de 1969, en las que él apareció como el primer candidato trotskista «visto en televisión»).

Puesto que ninguna voz con un mínimo de eco sigue oponiendo los soviets al parlamento, los teóricos de la democracia como Claude Lefort y Jacques Rancière no tienen necesidad de defender la causa de un régimen representativo del que todo el mundo enumera los defectos, pero que todos aceptan. Para qué defender algo que nadie ataca, cuando se han extinguido las polémicas que oponían a liberales y marxistas en tomo a la distinción entre democracias formales y reales.

A diferencia de los ingenuos que querrían reconciliar ideal y realidad, Claude Lefort no minimiza los defectos grandes o pequeños del sistema representativo, que para él no es más que un accesorio indispensable. Las elecciones sirven para volver a cavar en el paréntesis de la campaña electoral ese vacío central que según Lefort es una garantía contra el despotismo: nadie encarna el Estado, el poder no se encarna en ningún partido, individuo, grupo o doctrina, sólo se representa. La elección es una ficción realizada, porque todo el mundo sabe que la gente normal no llega a ministro, todo el mundo sabe lo pequeña que es la diferencia entre la derecha y la izquierda, pero todo el mundo actúa como si el voto fuera a traer grandes cambios que nadie espera en realidad (a excepción de un puñado de extremistas de derechas y de izquierdas); para Lefort, esta ficcionalidad es precisamente la virtud de la democracia: sólo ella permite que nadie se instale por mucho tiempo en la cabeza del Estado y monopolice así su poder. Por eso es tan fácil como inútil decir con Rousseau que los ingleses «sólo son libres un día cada cinco años: el día de las elecciones», porque ese día no importa por sí mismo, sino por lo que recrea simbólicamente: la posibilidad de desalojar pacíficamente a los gobernantes. Lejos de negar el déficit de realidad de la democracia, Lefort ve en él una ficción necesaria para vivir juntos.

La democracia no es ni un tipo de constitución ni una forma de sociedad. […] La democracia no se identifica con ninguna forma jurídico-política. […] No se funda en la naturaleza de las cosas ni se puede garantizar con ninguna forma institucional. […] La democracia no depende de ninguna necesidad histórica, y tampoco genera ninguna. [Jacques Rancière.]

La esencia democrática no residiría pues en sus procedimientos, que no valen por lo que son sino por lo que permiten: la actividad extra (y no antí) parlamentaria en la calle, las asociaciones, las presiones populares, la contestación en el lugar de trabajo, etcétera.

Justificar el parlamento bajo pretexto de lo que supuestamente hace posible es olvidar que a menudo se da una intensa vida parlamentaria sin ninguna movilización ciudadana progresista. La Alemania de 1929-33 conoció una intensa efervescencia electoral. La pregunta interesante es más bien la de la relación entre los dos: desde su nacimiento, lejos de fortalecer las movilizaciones populares, el parlamentarismo de Weimar las neutralizó, y de hecho ese era su propósito. No hay nada sorprendente en que el sistema representativo genere pasividad, puesto que los representantes (y más aún los gobernantes) asumen lógicamente el papel principal. En su análisis de la Francia de 1848 a 1851 en El 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte, Marx muestra cómo la agravación de la crisis política lleva a las fuerzas burguesas a desdoblarse: «El partido parlamentario del orden se había condenado a sí mismo a la inacción», mientras que «la masa extraparlamentaria de la burguesía» empujaba al Estado a endurecerse en un sentido autoritario, a fascistizarse, diríamos hoy. No se puede a la vez pretender que la legitimidad salga de las urnas y esperar que la calle se imponga a las urnas en caso de amenaza a la democracia. Es paradójico definir la democracia no a partir de lo que es sino de lo que no es, de lo que existe a su pesar, si no en contra suya, y defenderla por esa misma razón. En una situación menos paroxística que la Alemania de 1933, Francia vivía en 1956 bajo un sistema parlamentario, con un Gobierno de centro-izquierda apoyado por el PCF: ninguna dictadura impidió a los franceses salir a la calle para forzar el fin de la guerra de Argelia. Pero eso no es lo que sucedió.

La posición de Rancière anula de antemano cualquier posibilidad de crítica, pues su democracia no corresponde a nada. Cuando la democracia parlamentaria (la que existe) actúa de forma realmente democrática, sus actos la justifican. Pero si hace lo contrario, eso no prueba nada, se trata de un accidente. Los crímenes nazis son constitutivos del régimen nazi; la tortura en Argelia no es constitutiva de la República Francesa, porque, para poner fin a los primeros, hubo que acabar con el régimen; la república, sin embargo, quiso y pudo poner fin a la tortura. El ejemplo histórico refuta la tesis: el ejército francés dejó de torturar cuando dejó de serle necesario, porque el Estado, en un cambio de política, renunció a ganar la partida de Argelia militarmente, lo que no impidió que ese mismo Estado cometiera la masacre de París, el 17 de octubre de 1961.

Una característica de la democracia es que siempre exige (¡y consigue!) no ser juzgada por sus acciones: sus horrores nunca le son imputables, porque no los causa la fuerza que concentra, sino su debilidad, y porque nunca hay bastante democracia. La democracia repite que su diferencia con la dictadura son millones de cadáveres. Pero, ¿a quién atribuir entonces los diez millones de muertos en los campos de batalla de 1914-18? ¿No eran Inglaterra, Francia y los Estados Unidos democracias parlamentarias? Al demócrata le importa poco: el mal siempre viene de las herencias oscuras del pasado, la Primera Guerra Mundial se explica por el choque de imperios arcaicos, la Segunda por un expansionismo racista extranjero a la modernidad.

En el pasado, los defensores de la democracia quisieron demostrar su excelencia, o al menos su superioridad: ahora su triunfo hace que la demostración sea innecesaria. La profundidad de análisis como los que acabamos de resumir consiste en reconocer la insatisfacción democrática fundamental y reivindicarla como algo positivo. La extrema izquierda no se cansa de pedir una democracia cada vez más amplia, tanto social como política, en la que la igualdad de derecho entre los ciudadanos se convertiría también en una igualdad de hecho por medio de una distribución equitativa de la riqueza, y en la que se votaría constantemente sobre todo. En cambio, Lefort y Rancière hacen de la incompletud democrática el fundamento del sistema y el argumento decisivo de su valor. A la justificación desoladora y churchilliana de la democracia como mal menor, ellos oponen la tesis de una democracia casi imposible, pero más preciada aún por apoyarse sobre una base contradictoria.

Por su naturaleza, la democracia limita al hombre a su dimensión política, e ignorando sus especificidades concretas, sólo ve en él un ciudadano, no una asalariada, un jefe, un militar, un católico practicante, una madre, un viudo, una jubilada, etcétera. Contra el demócrata radical que querría llenar ese vacío de contenido, Lefort defiende la necesidad imperiosa de esta abstracción. Precisamente porque separa al hombre de sus determinaciones, la democracia funciona y decepciona, pero la decepción está en el corazón de su lógica, sin ella deja de haber democracia. Por supuesto, la voz de un gran patrón pesa mucho más que la de uno de sus obreros: pero cuando estos dos individuos entran en la cabina de votación, hay que hacer como si sus voces valieran lo mismo. De lo contrario, sin ese terreno común que ofrece el anonimato de la papeleta de voto, el patrón y el obrero se encontrarían cara a cara de la misma forma que en la empresa o en la calle, y no podrían resolver su diferencia más que en la confrontación y la violencia, en última instancia perjudiciales tanto para el uno como para el otro. El secreto de la democracia es inventar un tiempo de tregua, un terreno neutral donde todos tienen algo más que ganar que en el riesgo de una guerra civil. Lefort y Rancière sólo admiten la importancia de las relaciones sociales a condición de pensarlas dentro del orden político.

En última instancia, no se puede comprender la democracia sin comprender la política como esfera separada. El esfuerzo de crítica social, por lo menos desde 1845-46 y La ideología alemana, esfuerzo mal resumido por el término «materialismo», consiste en mostrar cómo el modo de actividad (reducido por el marxismo posterior a la economía) de una sociedad es lo que determina su evolución, y no su modo de organización, de gestión o dirección.

Para un pensador de la Revolución inglesa como Locke, los hombres se organizan en sociedad para proteger sus vidas, los bienes y la libertad que les proporciona el trabajo; la sociedad se apoya en su consentimiento mutuo. Un siglo más tarde, Rousseau se pregunta cómo «encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y en la que cada uno, asociándose a todos, sólo se obedezca a sí mismo, y siga siendo tan libre como antes» (1762).

La mayoría de los que han reflexionado sobre el comunismo también han intentado crear lo que Rousseau llamó «un cuerpo moral y colectivo». Para ellos, por supuesto, el sujeto ya no serían los hombres en general, sino seres que ejercen un trabajo o una actividad común, sin propiedad privada, seres por tanto verdaderamente iguales. Sin embargo, como en Locke y Rousseau, generalmente el punto de partida sigue siendo el postulado de hombres (o de grupos) que entran en sociedad, y el objetivo sigue siendo el de un poder que, al no obligar más que para el bien común, dejaría por fin de obligar. El problema es que no entramos en sociedad: estamos en ella. El comunismo se basa en la idea de que la interacción de las prácticas humanas produce y controla el poder, así como las instituciones que lo expresan. El comunismo cree y hace posible una sociedad en la que el acceso a lo general, a la cosa pública, no pasa por la intermediación de ese espacio social fuera de la sociedad que se llama política, ese territorio del vacío que obliga a salir de sí mismos para resolver allí fuera los problemas y los conflictos.

Hasta donde podemos saber, la sociedad arcaica ignoraba lo que nosotros, los modernos, llamamos libertad. Como el hombre no se había disociado de la naturaleza, su capacidad de modificar su condición, de inventarse a sí mismo, de crearse un destino personal, apenas tenía sentido. Los mitos atribuían entonces tanta voluntad propia al tigre o al árbol como al ser humano, al muerto lo mismo que al vivo. Y sólo había una fraternidad cerrada sobre el grupo que a veces, como en el caso de los inuit, designaban con la misma palabra al grupo mismo y al conjunto de la humanidad.

Las sociedades de clase precapitalistas desplazaban la libertad y la fraternidad al plano político y religioso.

La sociedad burguesa pesa la libertad en la balanza de las igualdades contables. Para reunir y apaciguar, la democracia compara y, para comparar, cuantifica.

La única comparación que conoce el comunismo es cualitativa. En él, la libertad no tiene medida. Eso es lo que da miedo. Es lo que podemos superar:

La revolución política disuelve la vida civil en sus elementos constitutivos sin revolucionar esos mismos elementos […] La emancipación política es la reducción del hombre, por un lado, a un miembro de la sociedad civil, al individuo egoísta e independiente y, por el otro lado, al ciudadano, a la persona moral. […] cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y deje de separar de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se habrá llevado a cabo la emancipación humana. [Marx, Sobre la cuestión judía, 1843,]

Karl Nesic (1945 - 2016) trabajó como personal de limpieza, educador de calle, cooperante, antes de convertirse en obrero de imprenta y después en parado. Gilles Dauvé, nacido en 1947, ha enseñado durante muchos años en un instituto profesional en la periferia de París. Participa desde hace cuarenta años en los debates y combates en favor del comunismo. No el de la difunta URSS, sino el que animaban Marx, Rosa Luxemburgo, Pannekoek, Bordiga, Durruti y Debord.

Notas

[1] El contrato de primer empleo (contratpremière embauche) fue una modalidad de contratación propuesta por el Gobierno de Villepin que reducía los derechos de los trabajadores menores de veintiséis años. La respuesta popular se concentró en el movimiento conocido como anti-CPE. (Todas las notas son del editor). <<

[2] PCF: Partido Comunista Francés; SFIO: Sección Francesa de la Internacional Obrera; CGT: Confederación General del Trabajo; CGIL: Confederación General Italiana del Trabajo; TUC: Unión Sindical (Trades Union Congress); DGB: Confederación de Sindicatos Alemanes (Deutscher Gewerkschañsbund); AFL-CIO: Federación Estadounidense del Trabajo y Congreso de Organizaciones Industriales (American Federation of Labor-Congress of Industrial Organizations). <<

[3] Louis-Eugène Cavaignac fue nombrado jefe de Estado por la Asamblea Nacional con la idea de darle plenos poderes en la represión de la rebelión obrera, lo que hizo con ayuda del ejército y el uso de una violencia extrema; Adolphe Thiers, presidente en 1871, envió soldados a las calles de París para reprimir la Comuna. Se calcula que murieron entre 30 000 y 100 000 trabajadores; Gustav Noske fue el responsable de reprimir las revueltas sociales que se produjeron en Alemania entre finales de 1918 y principios de 1919. <<

[4] Movimiento encabezado por George Boulanger, compuesto por diversas ideologías pero marcadamente nacionalista, que provocó que se cambiara la ley electoral para impedir su llegada al poder. <<

[5] Boletín teórico mensual de la Fracción de Izquierda del PCI (1933-1938). <<

[6] El guesdism, la doctrina dominante del socialismo francés hasta 1914, rechazaba la revolución y estaba a favor de participar en los Gobiernos burgueses. Su nombre deriva del político Jules Guesde (1845-1922). <<

[7] Se denomina así a centros de estudio públicos que se caracterizan por una estricta selección de alumnos y grupos reducidos. <<

[8] Solidarios Unitarios Democráticos. Grupo constituido a partir de la unión de diez sindicatos autónomos, no confederados, que en la actualidad está formado por cuarenta y cinco sindicatos o federaciones y tiene relevancia en los principales sectores franceses: finanzas, educación, sanidad, etcétera. Promueve la unidad de acción con todas las organizaciones sociales que se opongan al liberalismo. <<

[9] Act Up es un grupo de acción directa que pretendía visibilizar los problemas sociales y de marginación que sufrían los enfermos de SIDA, así como para promover la investigación y la asistencia a enfermos. <<

[10] Corriente trotskista francesa que nace de las ideas de Pierre Lambert (1920-2008), uno de los líderes del movimiento trotskista internacional tras escisión de la IV Internacional. <<

[11] Industrial Workers of the World es un sindicato revolucionario con origen en Estados Unidos. Por su carácter internacionalista, tiene secciones y federaciones alrededor del mundo. <<