En 1974 el periódico Le Fléau Social publicó El feminismo ilustrado o el complejo de Diana firmado por Constance Chatterly. Cuarenta años más tarde, la perspectiva no es particularmente brillante. La despolitización de lo general (en lo que se basa la sociedad) se combina con la ultrapolitización de lo particular (los diversos componentes separados del todo). El capitalismo se aborda actualmente como una adición de dominaciones. Por tanto, mejor hacer un balance de la situación tal como es. Y como dice Constance (en verdad Gilles Dauvé) al final de la entrevista realizada décadas después sobre este mismo artículo: «la historia nos tiene reservadas algunas sorpresas, y no todas ellas desagradables».

Agregamos también al artículo y a la entrevista, un texto más reciente del mismo autor titulado Sobre la cuestión de la mujer.

Gilles Dauvé

El feminismo ilustrado o el complejo de Diana

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Titivillus 11.12.2020

Título original: Du féminisme illustré ou Le Complexe de Diane

Gilles Dauvé, 1974

Editor digital: Titivillus

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PRÓLOGO

Imágenes del feminismo, de 1974 a 2018

Al volver la vista hacia el momento en que se publicó por primera vez en francés El feminismo ilustrado… (1974) y al comparar ese momento con los primeros años del siglo XXI, uno tiene la impresión de que la escena ha cambiado por completo. El «movimiento de liberación de las mujeres» combatía entonces unas costumbres y normas patriarcales que hoy son cuestionados abiertamente, y las feministas hacían frente a unas estructuras familiares que no han tenido más alternativa que adaptarse o colapsar. En Norteamérica, Australia y Europa Occidental (el resto del mundo es otro asunto), vivimos una era de mujeres dirigiendo empresas y Estados, de familias reconstituidas, matrimonios entre personas del mismo sexo, homoparentalidad, enseñanza del género en las aulas, grupos LGBT en la mayoría de las ciudades, marchas anuales del Orgullo Gay en las capitales… es decir: una era en que la vida sexual está bastante en desacuerdo con las creencias, actitudes y leyes del pasado. Los «derechos de las mujeres» han pasado a formar parte del consenso político, intelectual, mediático y cultural, y se han convertido en parte de los valores democráticos del siglo XXI: el venerable principio de «un hombre, un voto» ahora se complementa con el de «mujer = hombre».

No obstante todo esto, seguimos viviendo en una sociedad que es básicamente desigual, y en consecuencia la igualdad de género es tan real e irreal como lo es la democracia en general. Entre el discurso y la realidad sigue habiendo un mundo de diferencia. Las mujeres representan al menos el 40% de la fuerza de trabajo mundial (según las cifras oficiales, que se quedan cortas cuando consideramos el trabajo informal), y globalmente ganan un 25% menos que los hombres por el mismo tipo de labor. Si consideramos una de las principales problemáticas feministas, resulta que El feminismo ilustrado… apareció apenas un año después de la despenalización del aborto en Estados Unidos (1973). Hoy en día, si bien el aborto a petición es legal, en muchos Estados la legislación vigente hace que sea extremadamente difícil de obtener. En Mississippi no hay más que un hospital público y una clínica privada que realizan abortos, y solo un establecimiento en Kentucky[1]. Esto nos hace preguntarnos si movimientos tales como la campaña #MeToo, sean cuales sean sus méritos, están acertando al plantearse sus prioridades feministas.

Lo que sin duda ha cambiado desde que «Constance» escribió este texto en 1974, es el derrumbe de los llamados «países socialistas», y el simultáneo deslizamiento de la ultraizquierda hacia unos cada vez más laxos programas de redistribución del tipo Share our Wealth. En Francia, por ejemplo, esta tendencia permite a los ex trotskistas celebrar reuniones conjuntas con el antiguo PC estalinista. La palabra «revolución» ha pasado a ser un eslogan publicitario, formando parte de las letras de los videos que se escuchan en YouTube; o bien, cuando es tomada en serio, se la descarta de inmediato como «marxismo de la vieja escuela».

La mayoría de los radicales de hoy en día han renunciado a la «clase trabajadora» tal como ésta fue entendida por Marx, Rosa Luxemburgo, Pannekoek, Bordiga o Debord. Normalmente muestran cierto interés por lo que sucede en las fábricas asiáticas, pero desdeñan a los trabajadores occidentales como simple «basura blanca» en extinción, o pasiva, o reaccionaria, o las tres cosas al mismo tiempo. Actualmente el trabajo/empleo es teorizado como un elemento no esencial, o cada vez más marginal, en una economía neo o poscapitalista. Los trabajadores manuales productivos solían ser descritos como la sal de la tierra, como los humildes destinados a heredar y rehacer el mundo. Ya no: la producción está pasada de moda y se supone que el futuro pertenece a quienes reproducen la sociedad, es decir, a algo así como el 99% de la sociedad. Mientras que la cuestión del «fin del trabajo» sigue vigente, de modo muy llamativo cobran una gran difusión conceptos tales como «trabajo sexual» y «trabajo erótico», en tanto que el «trabajo reproductivo» femenino en el hogar es presentado como una de las principales causas del ascenso del capitalismo y de su perpetuación[2].

Sería un despropósito ponernos a moralizar. No hay nadie a quien culpar excepto a las deficiencias del movimiento social, del que por cierto también nosotros formamos parte. Si creemos que «la humanidad solo se plantea problemas que es capaz de resolver»[3], la verdad histórica es que hasta ahora ningún esfuerzo proletario ha llegado a plantearse los fundamentos del capitalismo: de ahí las limitaciones de la teoría crítica, que se reflejan en las numerosas deficiencias intelectuales y en los tenaces obstáculos que enfrentamos en la actualidad.

En la tradición marxista (diversa y contradictoria, sin duda), el «análisis de clase» a menudo consistía —y con frecuencia sigue consistiendo— en escritos artificiosos y formulistas donde todo se reduce a la contradicción entre burguesía y proletariado: en tal esquema las mujeres solo importan en la medida en que son burguesas o de clase trabajadora.

Pero tal visión reduccionista ha sido sustituida (y en versiones más sutiles, complementada) por una mentalidad que se limita a yuxtaponer contradicciones. En lo relativo al «género», no se niega la división burguesía/proletariado, sino que se la complementa con la contradicción hombre/mujer. Los marxistas solían reinterpretar los últimos siglos a la luz del incremento e intensificación del antagonismo de clase. El nuevo pensamiento crítico interpreta el pasado como una suma de luchas antidominación, particularmente las luchas de las mujeres contra su subordinación a los hombres.

Contra la historia predominantemente masculina y principalmente eurocéntrica, en las últimas décadas han surgido contra-narrativas que buscan enfoques más inclusivos. Desalojar de su posición hegemónica a las visiones conservadoras es sin duda muy positivo, excepto que esto ha dado lugar a un nuevo consenso engañoso. La afirmación de que la clase y al género son igualmente predominantes o comparten el mismo estatus no está respaldada por ningún hecho histórico[4].

Antes hubo y hoy sigue habiendo conflictos entre lo que llamamos (a falta de palabras mejores) grupos étnicos, clanes, razas, naciones, Estados, religiones… categorías que frecuentemente se entremezclan con antagonismos de clase. Y ha habido asimismo muchas luchas llevadas a cabo por mujeres. Pero, en sentido literal, los movimientos de mujeres en cuanto tales nunca han hecho historia de la misma manera en que los clanes, grupos étnicos, razas, naciones, Estados o religiones han llegado a alterar el curso de las cosas. La acción y el impacto de las mujeres dependen de otros factores y nunca son un motor histórico primordial.

Dado que sin duda las feministas objetarán esta afirmación como una típica expresión de sexismo masculino, echemos un vistazo rápido a la historia.

Partamos con ejemplo político. En comparación con las movilizaciones masivas acontecidas en el siglo XIX y principios del XX en pos del sufragio universal (masculino, como sabemos), o con la campaña por los Derechos Civiles en Estados Unidos en los años 1950 y 1960, las sufragistas siempre constituyeron un sector activo pero minoritario. Nos guste o no, lo que socialmente tiene relevancia es el derecho a voto otorgado a «el pueblo»; durante mucho tiempo el hecho de que «el pueblo» fuese solo masculino no le preocupó más que a una minoría, y tampoco surgió una fuerza política significativa de mujeres que pusiese el tema sobre la mesa. Si las mujeres finalmente ganaron el derecho a votar esto fue consecuencia de otros factores, más decisivos y de mayor alcance.

En segundo lugar, una problemática más directamente social. La brecha salarial de género siempre ha sido un rasgo distintivo del capitalismo, presentándose bajo formas solapadas en las economías «modernas» y más descaradamente en el resto del mundo. Sin embargo, en comparación con las grandes y multiformes luchas del pasado y de hoy en pos de aumentos salariales, la demanda de igualdad salarial solo convoca a un muy limitado número de trabajadoras. Afortunadamente hay muchas excepciones, en Occidente como se muestra en la película We Want Sex Equality, y en fábricas asiáticas también. Sin embargo, la lucha contra la discriminación sexual sigue transcurriendo en los márgenes de las luchas laborales. Aunque las huelgas y revueltas llevadas a cabo por trabajadoras a veces resultan exitosas por sí mismas, en general la mejoría (o empeoramiento) de su condición depende de la presencia o ausencia del movimiento proletario en general (tanto masculino como femenino).

Estos ejemplos indican que la «clase» es una constante, mientras que el «género» es una variable. Lo cual debiera ser suficiente para hacernos pensar dos veces acerca de las teorías que describen la historia como impulsada por las cuestiones de clase Y por las de género[5].

Dado que no está en condiciones de poder negar estos hechos básicos, el feminismo contemporáneo se fija objetivos abiertamente reformistas (sobre todo concernientes a la equidad de género); o bien, cuando quiere ser radical, busca la solución asociándose con pequeñas o grandes minorías oprimidas por su raza, orientación sexual, etc. Desafortunadamente, la intersección de tales grupos rara vez les ayuda a converger: en el mejor de los casos se limitan a interactuar mientras persiguen objetivos limitados, solo para volver a separarse después, volviendo cada «sección» a su propia identidad particular. A continuación, el feminismo radical enmascara su fracaso adoptando un elevado estándar moral desde el cual acusa a los demás (incluidas las mujeres disidentes) de ser sexistas: «criticas al feminismo, entonces eres sexista» (en los viejos tiempos los militantes del Partido Comunista solían decir: «criticas al Partido Comunista, entonces estás a sueldo de la burguesía»).

Lo que «Constance Chatterley» no pudo prever en 1974 es hasta qué punto el feminismo terminaría convirtiéndose en parte de la política identitaria. Desde la década de 1970, un rasgo subyacente tanto del feminismo radical como del feminismo predominante ha sido su tendencia a replegarse en la problemática de la identidad (a menudo, paradójicamente, en nombre de una crítica de la identidad, con el argumento repetido de que «la mujer» no existe, pues sería «una construcción social»).

En pocas palabras: 44 años después de que Le Fléau Social publicase El feminismo ilustrado…, no nos hallamos ante un panorama particularmente alentador. La despolitización de lo general (aquello en lo que la sociedad está basada) se combina con la ultrapolitización de lo particular (los dr versos componentes separados del todo). En la actualidad el capitalismo es visto como una suma de dominaciones.

En fin, lo mejor es hacer un balance de la situación tal como es. Y como dice Constance hacia el final de su entrevista: la historia nos tiene reservadas algunas sorpresas, y no todas son desagradables.

Gilles Dauve, 2018

EL FEMINISMO ILUSTRADO
O EL COMPLEJO DE DIANA

Constance Chatterley[1]

Le fléau social, nro. 5-6, 1974

Introducción

Decís que la sociedad debe integrar a los homosexuales, yo digo que os homosexuales deben desintegrar la sociedad.

Françoise d’Eaubonne

El Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) va a nacer al interior del Mouvement de Liberation de Femmes (MLF)[2]. Algunas lesbianas que huían o habían sido excluidas del club Arcadie (asociación cheta homófila) se unieron en el MLF e invitaron a sus compañeros maricas a algunas reuniones. El acto fundacional que se recuerda generalmente es la alteración de la emisión de radio de Ménie Grégoire consagrada a la homosexualidad el 10 de marzo de 1971. Tras esta acción impulsada por el MLF se constituirá el FHAR. Entonces se hará evidente la alianza entre mujeres y homosexuales contra esta Francia falócrata, reaccionaria y casposa.

En abril un dossier publicado en el periódico Tout (número inédito) parodia el manifiesto feminista: «Somos más de 343 zorras, nos han dado por culo árabes y estamos orgullosos de ello». El primero de mayo, detrás del cortejo del MLF, una cincuentena de homosexuales se manifiestan en París con pancartas como ¡Abajo la dictadura de los normales! o Macho, hembra, ¡estamos hartos! Como les seguía detrás el Comité d’Action Lycéen[3], uno de los eslóganes era ¡Qué monos son los estudiantes! El mismo año publican en la editorial Champ Libre el mítico panfleto Informe sobre la normalidad.

El modo de funcionamiento del FHAR se copia del MLF, teniendo como única estructura asambleas generales informales en Bellas Artes. Pero esto «de facto da el poder a las celebridades. El caluroso entusiasmo del principio pronto deja lugar a la agresividad, que se vuelve un modo de funcionamiento» (Girard). De una treintena al principio (sobre todo mujeres) el número de participantes podrá alcanzar en algunos momentos hasta 600 personas (sobre todo hombres). Hay que decir también que el lugar es famoso por el ligoteo y las orgías.

Excesos y provocaciones están en el programa de acciones, como en los obsequios de Pierre Overney en 1972 —que fue quizá la causa de la marcha del trotskista libertario Daniel Guérin.

Teóricamente, el FHAR está enfangado entre la afirmación y la crítica de una identidad homosexual. Sociológicamente, reagrupa mayoritariamente estudiantes, profesores e intelectuales; la mayoría de los militantes provienen de grupos de extrema izquierda trotskistas o maoístas.

1972 es un año de transición para un FHAR joven y ya en crisis, «como los otros grupúsculos izquierdistas», admitirá el más guapo de sus líderes, Guy Hocquenghem, que añadía: «se nos atrapó en el juego de la vergüenza, que habíamos convertido en el juego del orgullo. Nunca fue otra cosa que dorar los barrotes de nuestra jaula. No somos homosexuales libres y orgullosos de serlo». Con el fin de mayo, cansadas por la misoginia de los hombres, algunas lesbianas constituyen las Gouines Rouges (Tortas Rojas) y se alejan progresivamente del FHAR. En junio, el grupo 5 del FHAR publica el primer número de su periódico, Le fléau social (contra la familia, las organizaciones políticas «en el pozo de purines»); fuertemente influenciado por los situacionistas (sin que se pueda resumir en eso). Encontramos en este periódico las firmas de Françoise d’Eaubonne, Pierre Hahn y Alain Fleig. Este último será el principal animador del grupo y denunciará en particular el ghetto comercial homosexual (aún no gay), que comienza a instaurarse y que, para él, no es más que «la sumisión de la libido a la ley del valor».

Pero Le fléau es también la crítica radical del izquierdismo y del militantismo. En desacuerdo con esto, una parte del grupo 5 se une con el 11 y comienza la publicación d e L’antinorm, periódico que se acercará a los trotskistas de la LCR. Respecto a la extrema izquierda, el FHAR deja «escapar dos corrientes, la de la rabia y la de la sumisión, respectivamente Le fléau social y L’antinorm» (Girard).

A partir del nro. 3, Le fléau toma distancia crítica con el FHAR y el MLF y va dejando progresivamente de hablar de homosexualidad.

El fin de la historia llega rápido, a partir de 1974, con el último número de Le fléau. En febrero, la policía toma Bellas Artes, abandonada desde hace ya tiempo.

Es difícil llenar el vacío dejado por un meteorito enfurecido. Lo intentan los grupos de liberación homosexuales (GLH), creados al principio por antiguos miembros de Arcadie y jóvenes del FHAR. Los GLH conocen numerosas escisiones, pero se multiplican fuera de la capital. El estilo es bastante distinto: abandono de toda pretensión revolucionaria, reivindicaciones específicas razonables (contra las discriminaciones), voluntad de dirigirse a todos los homosexuales, estrategia asumida de contracultura comunitarista, búsqueda de reconocimiento. Los GLH aportaron una idea nueva y fundamental: «el militantismo político homosexual trasciende la pertenencia a una clase social, a una ideología o a un partido» (Girard).

Al tener como objetivo desestabilizar la sociedad y abolir la normalidad sexual, el FHAR queda atrapado entre la apología del sujeto homosexual y su crítica: después de haber reconstituido el ghetto que había denunciado, sólo puede desembocar en una normalidad homosexual.

El artículo que sigue a continuación fue publicado en el último número de Le fléau social en 1974.

C. M. (para Blast & Meor)

Sobre el FHAR y Le fléau social

—Jacques Girard, Le Mouvement homosexuel en France, 1945-1980, Syros, 1981 (¡muy recomendable!)

—FHAR, Rapport contre la normalité, Champ libre, 1971 (reeditado por Gaykitschcamp en 2013)

—Alain Fleig, Lutte de con et piège à classe, Stock, 1977

—Frédéric Martel, Le Rose et le noir. Les homosexuels en France depuis 1968, Seuil, 2008

—Massimo Prearo, Le Moment politique de l’homosexualité. Mouvements, identités et communautés en France, Presses universitaires de Lyon, 2014

El feminismo ilustrado o el complejo de Diana

Los «revolucionarios marxistas» se garantizan el apoyo de las mujeres. La opresión de la mujer es real, una de las peores. Pero no es más que un aspecto de una realidad más amplia. Las mujeres deben unirse al movimiento revolucionario proletario.

El «movimiento de liberación de la mujer» se garantiza el apoyo de los revolucionarios. La opresión del proletario es real, una de las peores. Pero no es más que un aspecto de una realidad más amplia. Las mujeres tienen en cuenta su especificidad y se organizan de forma separada.

Según el punto de vista que escoja, cada uno/a tendrá razón eternamente en este debate, en el que se trata ante todo de no cuestionar sus bases. Ninguno de los protagonistas se pregunta en efecto la validez de los datos de partida: ¿qué es el «proletariado»? y ¿qué es la «mujer»? ¿Existe un «hombre»? Todo el mundo sale ganando. Sobre todo, a cada bando le costaría bastante no criticar las ideas del otro, sino explicar su función social, ya que estaría obligado a preguntarse sobre la suya propia. El «marxismo» de las organizaciones «revolucionarias» es el comunismo teórico transformado en ideología. Su «proletariado» no es el movimiento colectivo de negación de la sociedad mercantil, sino el de los trabajadores que instauran su democracia, representados por supuesto por sus organizaciones. El «Marxismo» ya rechazado en su día por Marx es hoy parte integrante de la ideología dominante, que lo recorta y no mantiene más que la parte descriptiva, de análisis de las contradicciones, para resolverlas mejor, y rechaza lo demás, visión del movimiento hacia la comunidad humana, que es el que da el sentido revolucionario al resto. Si los «revolucionarios» se reivindican así no es ni un azar ni un error. No hablemos ya de los PC oficiales, rechazados por todo el mundo: pero ¿quién comprende en el fondo su rol contrarrevolucionario, y que la revolución deberá destruir? A menudo no se les ve más que como una desviación. Pero las organizaciones «revolucionarias» (grandes o pequeñas, burocráticas o informales, poco importa) son lo mismo que el PC, pero a su izquierda. Ayudan a la sociedad a bloquear sus aspiraciones a un mundo nuevo, fijando su proceso en momentos limitados.

La burguesía modernista quiere liberar las fuerzas del deseo (Guattari-Deleuze), utilizar la tendencia a la comunidad como supo hacerlo el nazismo, pero de forma más flexible y diversificada, contra la burguesía tradicionalista aterrorizada por el declive de las estructuras represivas y temerosa de los aprendices de brujo. De hecho, la represión hace juego con la sociedad «permisiva» y se refuerza paralelamente con ella. Nos vamos hundiendo cada vez más en el reino de la tolerancia represiva. La inmensa mayoría de los que reivindican un cambio en una cuestión particular concerniente a su propio caso, encontrarán una relativa satisfacción incluso mistificada, al menos mientras el capital no se encuentre en una crisis económica seria. Rechazan seguir siendo rechazados. Tras 1871 el capital dejó de tratar a los obreros como bárbaros. Continúa hoy el mismo procedimiento en el plano de la vida cotidiana, integrando todas las categorías cuya diferencia ad mite. El mlf es por tanto coherente con la perspectiva capitalista.

Por ejemplo, los obreros de LIP[4] no eran revolucionarios (cf. Le fléau, nro. 4). Sólo utilizaban medios radicales para defender su lugar en el capital, lo cual, en algunos casos, precisamente puede reventar el capital, cuando éste no puede concederles dicho lugar. El izquierdismo explica a aquellos obreros que la verdadera solución a su problema no es la abolición del salariado, sino salvaguardar su empleo salariado.

No ver el comunismo

Es impactante ver hasta qué punto es parcial la crítica a los grupos llamados revolucionarios del mlf (designamos con mlf el movimiento en sentido amplio, no la organización llamada MLF). Les reprocha no ocuparse de las mujeres. Como el mlf no encuentra su lugar en el izquierdismo, lo rechaza. Igualmente, el mlf, tan predispuesto a denunciar las tendencias antimujeres en las posiciones «marxistas», toma finalmente este mismo marxismo de forma literal, incapaz de diferenciar entre él y el verdadero comunismo teórico. El mlf rechaza el movimiento revolucionario tradicional, sin ver como revolucionario nada más que este mismo movimiento. Critica el marxismo sin ver que su extinción como teoría revolucionaria ha producido, como reacción, otras posiciones auténticamente subversivas: la izquierda comunista después de 1917, por ejemplo (Bordiga, Pannekoek, Gorter, Sylvia Pankhurst, que va por cierto del feminismo al comunismo y víctima del silencio y de las falsificaciones tanto del mlf como de los «marxistas», etc.).

Porque también el mlf tiene necesidad de no ver el movimiento social comunista que se ha manifestado a lo largo de la historia y que reaparece. El mlf es a las mujeres lo que la política «revolucionaria» es al proletariado en general: una organización (= de numerosas organizaciones) que asume algunas reivindicaciones y lleva luchas, pero encerrando siempre a aquellos/as que encuadra en una esfera limitada. Rechazado, el mlf se formó aparte de los grupos políticos (incluida la extrema izquierda). Pero, igual que para ellos, su lógica es la de juntar a la gente para convertirse en un poder dentro de esta sociedad.

Puesto que se funda sobre una serie de reivindicaciones mínimas desde hace tiempo o desde siempre desatendidas por la política clásica (no rentaba lo suficiente), toma más bien el aspecto de un grupo de presión (también aquí, con diversas organizaciones).

Si no fuera más que un nuevo reformismo, sin embargo, no tendríamos nada en contra, todo lo contrario.

Al contrario del radicalismo… infantil, la posición revolucionaria consiste en apoyar toda lucha que tienda efectivamente a modificar las condiciones de existencia. Pero el problema no se detiene ahí, porque este neosindicalismo o lobbismo, como el viejo, juega un rol perfectamente conservador, ayudando a mejorar determinadas condiciones de vida al precio de reforzar la integración material e ideológica. Como lo ilustra el artículo sobre la sexualidad en este mismo número[5], la «liberación» sexual coexiste con la alienación completa, puesto que se lleva a cabo una emancipación puramente limitada a un dominio separado de los otros, y por tanto desprovisto de sentido y de universalidad. El intercambio de mujeres en EEUU (wife swaping) crea la pseudocomunidad sexual limitada donde «la mujer se vuelve una propiedad colectiva y ordinaria» (Manuscritos de 1844).

El reformismo saldrá siempre adelante manteniendo que él quería «más» que eso, que habrá que reivindicar aún más cosas, ir más lejos, etc. Pero en la medida en que no plantea e incluso oculta la verdadera emancipación, es forzoso considerar sus declaraciones como justificaciones. «Mañana nos afeitaremos gratis» permite no clarificar las cuestiones fundamentales y no prepararse para resolverlas. El mlf pertenece al viejo mundo como el resto de reformismos organizados. Como ellos, está obligado a oponerse a la revolución.

Sociedad de ghetto

El movimiento llamado revolucionario, con el pretexto de resituar el problema femenino en la sociedad total, lo aplasta en un nivel en que puede intervenir la política, búsqueda de poder. Se reduce la cuestión de la mujer a la de la mujer asalariada, con el objetivo de colocarla en el grupo de los «salariados» que, conjuntamente, verán desaparecer su opresión por una sociedad democrática gestionada por ellos mismos. El socialismo, según la ex-Liga[6], es «la automatización más los consejos obreros». Ahora bien, lo que se le escapa al mlf es que esta forma de liquidar el problema femenino, de absorber lo que tiene de subversivo, se aplica igualmente al resto de cosas. Cada problema es asumido por los movimientos obrero, sindical, revolucionario, etc., que se supone que lo plantearán en términos generales. Pero no es más que una generalidad política, no humana (cf. el artículo de Marx sobre El rey de Prusia y la reforma social). Se razona a nivel de la sociedad presentada por encima de todas las relaciones reales, sociedad que una organización diferente del poder, de la forma de administrarlo, podría transformar. Se hace de la totalidad una abstracción que se pretende modificar por una gestión distinta. El salariado, la mujer, etc., se encuentra finalmente en el mismo aislamiento. El mlf no ve que al reivindicar sin cesar la especificidad de la mujer, perpetúa la separación mantenida de otro modo por los movimientos tradicionales, fundados sobre lo «general» (ilusorio, como hemos visto). El mlf basa todo sobre la particularidad, para quedarse en ella.

Es la sociedad del ghetto: obrero - intelectual - loco - underground - revolucionario - hombre - mujer - homosexual - cultural - estudiante de secundaria - etc., ahora todas las categorías tienden al reconocimiento capitalista en tanto que categorías separadas. El capital es capaz de aceptar comportamientos y sistemas de valores diferentes en su seno, sabiendo que su desarrollo se efectúa dentro de unos límites inofensivos para él. Reivindicar su diferencia es a la vez querer ser lo que se es y también continuar siéndolo y, por tanto continuar en un ghetto, rechazar la comunidad humana por una comunidad restringida. El capital concede esta diferencia puesto que nos autolimitamos a ella. Reformismo de nuevo tipo: habiendo colonizado todo, el capital ve nacer por todas partes reformismos, no ya solo el «obrero», sino en los aspectos de la vida «cotidiana».

Al igual que los sindicatos reunían a los obreros para mejorar su condición separándolos (en oficio y después por industria, pero ello no significó más que su organización por empresa y, por tanto, sobre el principio mismo del capitalismo), igualmente los movimientos actuales reúnen a las mujeres, negros, homosexuales, etc. aislándolos de los otros. En los dos casos nos encontramos con una comunidad que se corta aún más de la comunidad humana potencial. En los dos casos, eso va de la mano con el desarrollo de la comunidad humana como ideología. No tenemos más consideración por las profesiones de fe universalistas del mlf que por las declaraciones internacionalistas de los socialistas de antes de 1914.

¿Liberación?

En el sentido estricto del término, una transformación radical de la vida no es una «liberación». La liberación es el hecho de despojarse de una constricción que pesaba sobre nosotros. El prisionero puede liberarse sin destruir todo el sistema carcelario. Una revolución profunda hace bastante más que liberarnos de las cadenas que nos obstaculizan, como si no se tratará más que de existir sin esas cadenas, pero ya no de abolirías. Una revolución cambia todo y nos cambia a nosotros mismos. La noción misma de liberación, «nacional» o de «mujeres», elimina un aspecto de la sociedad guardando el resto, que finalmente cae sobre los «liberados» con todo su peso.

Se habla de un mundo de hombres, pero ¿quién ha visto a un «hombre»? No hay más hombre que la naturaleza humana. La relación hombre-mujer es una relación doble, no unívoca, como la relación salariado-capital en otro plano. La heroína de Richardson, Clarissa Harlowe, describe así esta relación en el siglo XVIII: «la mitad de la humanidad que tortura a la otra mitad y que está torturada por esta tortura». Igualmente Déjacque en 1857: «¿Acaso no es el ser humano ser humano en plural y en singular, en femenino y en masculino? Para evitar todo equívoco, habría que hablar de la emancipación del ser humano. La mujer, sépase, es el móvil del hombre, como el hombre es el móvil de la mujer». G. Greer, a su vez, explica que la opresión familiar de la mujer es también opresiva para el hombre.

Hacer que todo dependa de la sociedad masculina revela una actitud mágica. No clarifica más que las perpetuas denuncias de los «capitalistas», incluso del «capitalismo», por las personas de izquierdas. La cuestión es la siguiente: ¿una sociedad se funda en la forma en que produce sus condiciones de vida, o sobre sus relaciones de dominación? Todo acredita que la dominación y sus formas provienen de la forma en que la sociedad se reproduce materialmente. No tenemos suficiente espacio aquí para tratar el paso al patriarcado y a la propiedad privada, que marca el principio de la esclavitud femenina. Los estudios de Morgan, Malinowski, etc., y los comentarios de Engels o Reich muestran el vínculo con la aparición de la sociedad mercantil.

No es el hombre el que oprime a la mujer. En última instancia, quien la oprime es el capital a través del hombre. Igualmente, los niños no están oprimidos por sus padres, que no sirven más que de representantes de la estructura capitalista. ¿No oprime la mujer a sus hijos? En ese caso, habría que hablar de una yuxtaposición de movimientos de «liberación» de unos y de otros. Pero precisamente se trata del deseo de esta sociedad de encerrar a cada cual en su estatus (cf. los «buscadores de estatus» estudiados por Vanee Packart). ¿Y los ancianos, cuya condición es tan atroz como la de las mujeres? Se estima que cada año en Gran Bretaña por falta de calefacción, 500 000 viejos sufren una enfermedad caracterizada por una temperatura insuficiente del cuerpo, que es la principal causa de muerte de 50 000 de ellos. Con este razonamiento, cada uno oprime al otro. Oprimo al parado al que le quito el trabajo. La perspectiva revolucionaria consiste precisamente en mostrar en esto un efecto de la competencia y del aislamiento impuestos por el salariado y el intercambio, y no en dirigir un grupo contra los otros. La afirmación, correcta, de que no se puede ser revolucionario aceptando e interiorizando los roles impuestos por el capital, se vuelve absurda si se plantea como que previamente cada uno debe liberarse al interior de su propio engranaje, y luego (o en todo caso, al mismo tiempo) cambiaremos juntos la sociedad. Esta es la justificación de la separación.

Nostalgia de la familia

La revolución burguesa ha liberado el trabajo. Liberar a la mujer, sin más, sólo puede significar hacer de ella una completa mercancía. El arcaísmo de la situación femenina, como muchos otros, es que para el capital, la mujer no se presenta todavía como una inmensa acumulación de mercancías. Sin embargo se va convirtiendo en eso cada día. Fourier describía el amor burgués como un intercambio (cf. citas en La Sagrada Familia). Ahora la sexualidad y en particular la mujer también son una mercancía en concepto de imágenes. Cuando el capital dominaba la sociedad sin haberla conquistado completamente, la familia de tipo pequeñoburgués seguía siendo uno de los pilares ideológicos esenciales que se intentaba que compartieran los obreros, al menos una parte privilegiada de ellos (ya que un gran número en el siglo XIX vivían al margen del matrimonio y no conocían realmente una vida familiar), como expone Reich. La dominación total del capital sobre la sociedad mediante la generalización del consumo de mercancías, es también el hundimiento de la antigua pequeña burguesía y la aparición de la familia nuclear (padre + madre + hijos), en lugar de la familia extensa de la que se encuentran ejemplos todavía en las zonas atrasadas de Europa (cf. G. Greer sobre Italia). Este nuevo tipo de familia está penetrada desde el interior por el intercambio. Cuando se paga al hijo por un servicio que ha realizado, la familia lo toma un poco como un juego, pero también está claro para todo el mundo que así el niño aprende que todo se paga. La reivindicación del trabajo doméstico pagado, como el resto de trabajos, lanzada por una parte del mlf, intenta hacer reconocer una producción que debe ser remunerada como el resto. Al contrario de lo que se dice, la «crisis» actual de la familia no proviene de que se habría vuelto más opresiva, o que se sentiría más opresiva, sino de su hundimiento como comunidad protectora. Esto es incluso una de las causas de existencia del mlf, cuya explicación no puede reducirse a las reivindicaciones económicas o políticas. La familia nuclear, destruida como marco vital por el intercambio y el salariado modernos, ya no ofrece el necesario refugio como compensación a la atomización social (la misma evolución transcurre en la pareja).

La idea de Marx, que veía en el propio capitalismo el destructor de la familia, y por esa vía de la moral burguesa, sólo podía darse en la medida en que el capital producía realmente a la sociedad según sus propias leyes (Capital, I, XV). La ideología alemana mostraba que la familia persistía bajo el capitalismo al mismo tiempo que iba desapareciendo como «vínculo interno» (I, III, H). La insuficiencia de Reich, por el contrario, es no haber comprendido nunca en el fondo el movimiento del capital (y por tanto del proletariado). Reich considera que la familia es indispensable al capital, porque ignora dónde reside la fuerza real del capital. Ciertamente, éste tiene necesidad de estructuras represivas, pero sobre todo garantiza su defensa con su propio dinamismo, con la mercantilización de toda vida social. Su flexibilidad permite tolerar una relativa adaptación de la familia. No es su desarrollo, sino la insuficiencia de este desarrollo, el que impide la liquidación total de la familia (que no es apenas factible actualmente). El capital no sólo ha integrado al movimiento revolucionario después de 1917 por la fuerza de las instituciones, sino también desarrollando una producción de masas que ha proporcionado los medios a la mercancía de penetrar en todas las manifestaciones de la vida.

En todo el discurso antifamilia, hay que leer la nostalgia de la «verdadera» familia. Nos esforzamos en encontrar familias de sustitución en los diferentes ghettos evocados más arriba: por ejemplo, el medio «jóvenes», en diferentes estratos separados, pero unidos en el mismo consumo mercantil. La mujer también se ve tentada (por la constricción de la necesidad de relaciones con los otros) por la comunidad de mujeres. Se busca una nueva comunidad cuando las otras han quebrado, a excepción de aquellas toleradas, es decir organizadas, por el capital.

Ningún movimiento, sea cual sea el horror de la opresión que lo hizo nacer, puede ser revolucionario si actúa y piensa en la perspectiva de una comunidad limitada. El judío no se emancipa en tanto judío, incluso si pretende inscribir como tal su movimiento en un movimiento general, y aún menos si pretende jugar un papel de motor: el mesianismo no tiene nada que ver con el comunismo.

Al menos en EEUU, esta evolución ha coincidido con una degradación del lugar de la mujer en la vida activa. Entre 1870 y 1950 la posición relativa de la mujer se había elevado en la vida profesional, sobre todo hasta 1920. La circulación del valor creaba posibilidades de empleo e incluso una promoción para las mujeres en las nuevas capas medias. De 1950 a 1970 se produjo un relativo declive del lugar de las mujeres, cuyo estatus profesional cayó al de 1920 (American Journal of Economics and Sociology, julio de 1973). Los dos factores se juntan en los comienzos del mlf.

La búsqueda de una identidad comienza por el contacto con aquellos/as que se nos parecen. Pero si se queda en este estadio, no se encuentra más que a sí misma, su propio reflejo. No es casual si la práctica de la discusión entre mujeres ha tomado en el mlf una importancia desmesurada. Siendo al principio un medio de superarse, de romper una serie de mecanismos de autorrepresión, se acaba volviendo un medio de dar vueltas y vueltas. Cada mujer es para la otra un mero espejo que le devuelve sus propios problemas, sin afrontar la raíz de la cuestión. El movimiento social es más que una intersubjetividad. Este recurso a la comunicación no es específico de las mujeres. Los medios underground, descompuestos, «revolucionarios», hacen el mayor uso de ella. Cuando se está aislado, no se puede hacer nada más que «conversar». A menudo el mlf hace también otras cosas, pero la «toma de conciencia» pesa con fuerza en su práctica. En nuestra época se trata cada vez más de «decirse», del «discurso del cuerpo», etc., todas ellas fórmulas que expresan una parte de una realidad y de un proceso necesarios para la revolución, pero que también muestran un encerrarse en el lenguaje. La representación toma el lugar de la transformación.

Nuestro tiempo está apasionado por el lenguaje, porque experimenta la dificultad de hacer lo que dice. Sólo es posible una identidad en la comunidad humana. Para tomar otro ejemplo, la opresión de las regiones y nacionalidades es real, y el comunismo no es universal en el sentido de la uniformidad. Pero esta opresión sólo terminará mediante un movimiento que supere las regiones y las naciones, y no mediante su afirmación y constitución en esferas autónomas «liberadas». No se puede colocar uno después de otro una serie de movimientos cuya totalidad constituiría la «revolución». El movimiento comunista es otra cosa.

Los revolucionarios hacen gala efectivamente de «chovinismo masculino» cuando reprochan a las mujeres que se organicen entre ellas, e incluso que no permitan la entrada de hombres a sus reuniones y grupos. Esta voluntad de retirarse es en un primer momento, dado el desprecio que se profesa en realidad a las mujeres, una necesidad imperiosa, condición de la actividad. Cuando tenemos en cuenta hasta qué punto los grupos «revolucionarios» reproducen a su interior la represión de estos sujetos, es normal que al principio las mujeres se organicen a parte (igual que los negros). El problema es saber si esta separación existe solamente en la organización (y por tanto es provisional), o es por principio, en la perspectiva de una solución femenina a la cuestión de la mujer. En este último caso, lo que se hace es perennizar el aislamiento de las mujeres, organizado por el capital e intensificado por el mlf.

Proletaria y mujer

El comunismo teórico no es la teoría ni de la alienación, ni de la explotación de los obreros, sino del movimiento que permite acabar con esto. La posibilidad positiva de la emancipación humana reside en la formación de recuperar una clase que sea «la pérdida total del hombre y por tanto, sólo recuperándolo totalmente ha de ganarse a sí mismo» (Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel). Marx insistía sobre los «obreros» (hoy habría que extender esta noción a los nuevos sectores productivos) sólo porque únicamente el trabajo asociado, colectivo, creación del capital, da los medios para emanciparse. El comunismo no es un asunto de la industrialización, aunque sí supone un umbral en que el trabajo se ha vuelto suficientemente común para que se pueda suprimir la «economía separada» (Marx). La revolución sólo es un problema «obrero» (empleamos aquí el término con las susodichas reservas) porque los obreros son, por su función, el medio central para llevarla a cabo, y no porque en sí el obrero estaría más alienado o constituiría un ideal social.

El obrero no está más «alienado» que, por ejemplo, la madre de familia. Si su actividad le lleva a volverse extranjero de sí mismo, también lo es para la madre. La noción de trabajo, salvo si se razona en términos capitalistas y se la toma en su sentido mercantil, recubre toda actividad que modifica el entorno y a uno mismo. Tener un niño es, en ese sentido, un trabajo. Por cierto que en el comunismo, el amor, los niños, la cocina, etc., estarán entre los «trabajos» más importantes. Ahora bien, en este momento tener y criar un hijo se convierte en una operación comercial: se calcula lo que costaría y beneficiaría el hecho de quedarse en casa o el de ir a trabajar. En el cuidado del hijo entra una preocupación mercantil, en la que se escoge lo más rentable. Por añadidura, se cría al hijo en la perspectiva de una promoción social de los padres a través de él. Se forma una fuerza de trabajo de la que se espera que se venda bien, y que los padres se beneficiarán de la imagen de esta fructífera operación. Como el obrero, la madre trabaja por tanto para algo distinto a su propia actividad. A su vez, su hijo hará lo mismo. Siempre hacemos algo por otra cosa: alienación. Se ve aquí cuál es el sentido de los «derechos» conquistados bajo el capitalismo. El control natal permite tener hijos cuando se quiera, pero ¿qué es «querer»? Si no es la libertad de elegir en una alternativa capitalista en la que se sufrirá de todas formas la relación mercantil.

Sólo hemos obtenido la libertad de adaptarnos lo mejor posible a una vida mercantil que se ha vuelto más flexible, y por tanto más eficaz.

Antes invertíamos en nosotros mismos al tener hijos capaces de cuidaros en la vejez. Hoy, se invierte para que los hijos se conformen en una imagen de éxito social. El comunismo teórico no dice que la mujer y el obrero están en un mismo plano, ni que la mujer debe apoyar la lucha del obrero, sino que la emancipación del uno y del otro tiene un centro de gravedad que gira en torno al obrero: pero no en tanto que obrero, simplemente en tanto que su función le da unos medios indispensables que la mujer no tiene.

La fuerza del comunismo teórico no está en que describe mejor el horror del mundo, conocido por todos, incluso por San Francisco de Asís, sino en mostrar el mecanismo de la emancipación. La emancipación de la mujer será obra del proletariado, siendo éste a la vez más y menos que los famosos «obreros». Más, porque el proletario no se define de forma sociológica, sino dinámica: está obligado de destruirlo todo porque él no es nada, para existir. En este sentido, hay proletarios más allá de los «trabajadores», pero sólo los proletarios productivos pueden darse los medios de la lucha. Menos, porque una parte de los obreros se opondrá a la revolución. Sólo puede plantearse el problema en estas bases, no buscando a los/as más oprimidos/as. Es verdad que todas las mujeres están oprimidas: igual que todos los niños, todos los no-blancos, todos los viejos, etc. El capital engendra desigualdad. Pero las burguesas no se desharán de su opresión por una acción dirigida específicamente contra esta opresión, sino por una revolución comunista que resolverá su situación de burguesa al liquidar la burguesía. No decimos que esta liquidación hará desaparecer automáticamente la opresión de la burguesa en tanto que mujer. Sólo el marxismo vulgar sostiene que el cambio de «economía» conlleva el resto de cambios, cuando en realidad hay que destruir precisamente la economía en tanto que «economía». Pero la liquidación de la relación mercantil y el salariado es la condición indispensable para lo demás. De todas formas, pocas burguesas son y serán revolucionarias. Como para el «proletariado», la cuestión no está solo en comprender lo que sufren las mujeres, sino la manera en que lo sufren, y las condiciones que permiten luchar para acabar con ello.

Neoleninismo

Al contrario, si se considera que «la dominación de la mujer es a la vez el eslabón más complejo y el más fundamental» de las cadenas de la esclavitud, entonces queda permitido el chantaje más horrible (S. Rowbotham en The body politic, de próxima publicación en francés). La demagogia feminista se ha vuelto tan repugnante como el resto (excepto la demagogia obrera, fuera de toda comparación). Con justificaciones diferentes, el izquierdismo feminista se acaba asemejando al izquierdismo habitual. El texto mismo, poco conocido pero que provee de una base teórica a todo el mlf con pretensiones radicales, sostiene que «los movimientos se desarrollan en el proceso de su comunicación» y que «las formas de comunicación definen así considerablemente su forma y su dirección». Se tendría que haber ligado la expresión a la naturaleza del movimiento: para empezar, ¿qué es nuestra sociedad?

El problema de la expresión se vuelve esencial precisamente cuando el movimiento es débil o decae: movimiento revolucionario integrado tras 1871, o movimiento de «todo el mundo» o «todo el pueblo» actualmente. El lenguaje plantea problemas cuando ya no hay comunicación porque los individuos están separados. No se resuelve el problema encontrando un medio de comunicación, sino suprimiendo la raíz misma de la separación. Poner por encima la cuestión de la expresión es caer en la trampa de la sociedad, que favorece la sustitución de la expresión frente a la transformación real. Al contrario, el movimiento comunista es aquel que abole las condiciones de existencia, actualmente el que las ataca.

Hacer de la expresión el problema número 1 es el objetivo de la II Internacional: Lenin, después de Kautsky, quiere remplazar la ideología burguesa por la ideología obrera socialista. Se justifica así una organización exterior al proletariado. Paradójicamente, los izquierdistas supuestamente «liberados» de leninismo, pero que razonan siempre en los mismos términos de toma de conciencia, van a dar con el mismo efecto que los burócratas, igual que el izquierdismo feminista, cuando justifica un mlf separado en nombre de una toma de conciencia específica y de una liberación de la expresión. Para los leninistas tradicionales, la organización separada proporciona la conciencia. Para los otros, deja intacto y autónomo el proletariado (o aquí: las mujeres), le tiende el micro, le da la palabra. Se hace hablar / se deja hablar: las dos caras de la misma moneda. Pero llegue la palabra a los/as interesados/as o salga de ellos/as, está siempre el mismo factor supuestamente esencial de una palabra para expresar: se imponga el intelectual (colectivo [= partido] o individuos «autónomos») o se limite a ponerse como intermediario, en cualquier caso justifica así su rol, y como rol primordial: por la palabra se define el movimiento. Se le reduce así a un movimiento de la conciencia, ya se tome la conciencia desde el exterior, ya necesite este movimiento que se exprese su conciencia para que pueda existir.

Querer revelar lo que se mantiene «escondido en la historia» (título de una obra de Rowbotham) sólo es útil si no se busca una conciencia NECESARIA para actuar. La ignorancia no es más opresiva que el saber como ideología. El educacionismo es tan reaccionario como el oscurantismo. Sufrimos la «dictadura de las Luces». Poner como principio la necesidad de un desvío por el conocimiento, o la decisión como momento privilegiado (democracia), participa en el mismo error: inevitablemente, los que entienden la educación o la autoeducación como algo fundamental, hablan también siempre en términos de tomar un PODER.

Es la idea de siempre del intelectual que viene a ayudar; después de los obreros, las mujeres. Se reinventa el leninismo, esta vez democratizado. Todos pueden expresarse, la gran mayoría habla de manera igualitaria, la minoría consciente maneja los periódicos del movimiento y escribe los libros. Se invierte totalmente la relación social. Finalmente, ya no es ni siquiera la clase (aquí las mujeres) las que se expresan a través de estos nuevos mediadores, es la intervención de éstos la que les hace expresarse. Visión del profesor. Por cierto, podría mostrarse cómo los teóricos de la expresión, cuando se «expresan», no dicen lo esencial. Incluso los extremistas del mlf inglés hablan del comunismo de izquierdas en Inglaterra (S. Pankhurst) para no decir nada (cf. Rowbotham, Feminism and revolution). Quieren hacerse la voz del silencio y no se dice nada. Sin duda, existe una «escuela feminista de la falsificación».

Derechos y deberes

De todas formas, nada es más falso que ver en el movimiento femenino u obrero un factor en sí de emancipación humana. En Inglaterra, por ejemplo, el feminismo ha producido en 1917-1924 uno de los mejores componentes del movimiento comunista inglés. Pero, proveniente como S. Pankhurst del sufragismo, la otra ala del feminismo ha producido uno de los mejores aspectos de la contrarrevolución, enrolando a los obreros al nacionalismo en 1914 y denunciando a los revolucionarios. Especialmente el sufragismo ha vehiculado la ideología democrática, la cual comenzamos a comprender que fue el gran enterrador de la aspiración revolucionaria que siguió a 1917 (y sobre todo en su centro: Alemania). Es totalmente antihistórico hacer del mlf un movimiento inherentemente radical. Sólo se vuelve radical si sale de sí mismo, de su ghetto.

Luchar por los «derechos» de la mujer no es en sí subversivo. La propia noción de derechos/deberes supone una sociedad que no es capaz de cuestionarse a sí misma. Tampoco la conquista de derechos es más revolucionaria que imponer a la burguesía «deberes», como quería hacer el viejo movimiento obrero de antes de 1914: estos deberes se aplicaron enseguida a los obreros (si la sociedad es solidaria y debe tratar bien a los obreros, ellos deben ser solidarios a su vez).

Igual ocurre con los derechos: la igualdad hombre/mujer, como la solidaridad burgués-obrero, implican derechos y deberes recíprocos en la propia sociedad.

Acabamos en una situación en que el Estado impone sacrificios a la vez a los burgueses y a los obreros, a los hombres y a las mujeres, manteniendo a la vez una opresión agravada (por ejemplo, de la Alemania nazi).

En una época en que el capital domina todo, reivindicar para la mujer la liberación (la responsabilidad social) de las tareas domésticas, se parece a contentarse con limitar el tiempo de trabajo, puesto que el capital ha conquistado todo, trabajo y placer, tiempo «libre» y no libre. Con la prolongación de la vida y la reducción del número de hijos, la mujer consagra menos del 10% de su vida al nacimiento y al cuidado de los hijos jóvenes en lugar del tercio de su vida que dedicaba antes. De ahí la reivindicación de una liberación del tiempo que ahora está disponible: pero no hay «liberación» del tiempo en el mundo del capital. El ser humano no se emancipará de la dictadura del tiempo fragmentario hasta que se emancipe del capital.

Reformismo y tragedia

De hecho los periódicos del mlf traducen o traicionan una cierta lucidez ante estas realidades, por su emoción, su tono patético e incluso trágico (en el sentido de una contradicción sin solución —por ahora), y esta afirmación repetida de que hace falta más que palabras, que hay que actuar. Sin hacer conjeturas sobre el futuro, donde la evolución del mlf está y estará determinada por algo que no será ella, no podemos evitar pensar en aquellas mujeres, como S. Pankhurst u otras, más atrás en el tiempo, en una época en que no se esperaba ninguna revolución, animadas por una pasión que se quema a sí misma, devorando su sujeto por no llegar a su objeto, y luego sin saber dónde existir: ella era… Las organizaciones del mlf (el MLF por ejemplo) escapan de ello ideologizándose y volviéndose reformistas progresivamente. Terminan por mantener con «la revolución» la misma relación mistificada que la extrema izquierda contra la que habían aparecido. Unas veces entran en el reformismo tradicional, otras se integran al izquierdismo (NOW en EEUU, Choisir en Francia, MLF). El mlf formal e informal reacciona mediante una agresividad que es todavía una fachada, un truco para aguantar y evitar cambiar, profundizar, cambiarse.

Las protestas, incluso violentas, refuerzan el capital si no atacan sus fundamentos: le indican las contradicciones que debe organizar, y le permiten ganar a aquellos a quien conceda privilegios (movimiento obrero «duro» antes de 1914). Las sufragistas son la prueba de que se puede ser violento y no revolucionario. El vigor de la actividad de las sufragistas testimonia algo más que los objetivos que afirmaba, una insatisfacción profunda, una aspiración a algo distinto. Pero la actividad y el militantismo tenían como función social agotar esta energía, hacerla gastar sin riesgo para el orden establecido.

Reorganización del capital

El capital ha entrado hoy no en descomposición, sino en una gigantesca reorganización, y dispone de buenas bazas para salir vencedor una vez más.

Aunque puedan estallar dentro de unas semanas movimientos revolucionarios, la mejor forma de prepararse no es esperar que estallen obligatoriamente en este plazo. Es tan inútil, en este contexto, abdicar de todo punto de vista crítico con el mlf, como odioso es prolongar en el movimiento subversivo el desprecio de la mujer latente en la sociedad. El mlf parte de reivindicaciones particulares, como todo movimiento social. Nadie se alborota por lo universal. Pero ya ha alcanzado la fase de la transformación de sus organizaciones en grupos de presión replegados sobre su problema y que reaccionan como competidores de los otros. Dispone aún de vitalidad, quizá para largo, pero aunque en él se den tantos actos subversivos como el resto del izquierdismo, no por ello tiene un rol menos integrador. La presencia en su interior de elementos radicales y activos constituye una prueba de su carácter revolucionario tanto como la de Luxemburgo en el SPD[7] antes de 1914. En este dominio, sólo es decisiva la función global de la organización.

Era inevitable que la gran mayoría del mlf evolucionara en este sentido, en ausencia de un impulso revolucionario. Las que rechazan el reformismo sólo pueden romper con él abandonando las organizaciones oficiales del mlf, sin cesar por ello de intervenir como puedan, inclusive en el plano inmediato. El mlf opone el particular al todo: el movimiento revolucionario no opone el todo a lo particular. No luchamos contra «el capitalismo» en general. El comunismo no es un maximalismo. No hace profesión de radicalidad. Teniendo como único enemigo «el capital», estas mujeres caerían en la falsa generalidad (política o teórica —por la abstracción). El capital también es las instituciones y la «vida» a nuestro lado. Pero la lucha por reformas no tiene sentido revolucionario más que como experiencia, no por la concesión efímera que arranca.

Con dos guerras mundiales y unas cuantas más, y el totalitarismo en ascenso, sabemos que el único realismo es la revolución; y que encerrándose en la conquista de reformas cada vez más PLANIFICADAS por el capital, se refuerza el Estado y las estructuras de encuadramiento (sindicatos, partidos, etc.). Vamos a medir la eficacia del «realismo» reformista comparándolo por ejemplo con los programas del Women Liberation Workshop en 1970 y de la Women’s Emancipation Union en… 1892: tras 80 años de reformismo, todavía estamos esperando la satisfacción de las reivindicaciones más elementales. El capital concede de todo… excepto lo que le refuerza en su control social.

¿Y las necesidades inmediatas?, se preguntará. Por todas partes hay mujeres oprimidas luchando: ¿qué hacer con/por ellas? No se puede dejar todo al «mañana de la revolución» (Kautsky). Es verdad. Pero la cuestión de la distancia entre la emancipación real (incluida la emancipación personal) y la acción que se puede llevar a cabo hoy no sólo se le plantea a las mujeres. Un nuevo militantismo (en el que esta vez las mujeres lucharían por la verdadera causa, por la revolución, pero la buena) que disocie la actividad de los problemas inmediatos, sería tan reaccionario como el antiguo. La actividad actual supone romper tanto con el militantismo como con la pasividad complaciente (que esconde un sufrimiento real bajo una máscara teórica y/o agresiva).

A las mujeres que responden: todo esto está bien, pero ¿qué proponéis? Sólo se les puede decir: vuestra reacción muestra que para vosotras, una vez más, el mlf —como otros movimientos para otras personas— ha sido un refugio, una solución fácil, una nueva familia de la que esperabais todo. Justamente: la cuestión de la actividad «revolucionaria» es muy simple si se la aborda correctamente. Es un misterio si se espera todo de un movimiento colectivo sin ser uno mismo un elemento que interviene y se ve modificado. No hay solución a las contradicciones sociales, incluida a la existencia de estos seres llamados revolucionarios en ausencia de la revolución. Más bien, la solución es la propia revolución. No hay atajos. Los y las que exigen desde ahora un certificado de éxito pueden olvidarse de ello. En cualquier caso, un proletariado que hoy no luchara contra las «usurpaciones del capital» (Marx) dejaría escéptico sobre su capacidad de hacer una revolución.

No se trata de que la mujer olvide que es mujer, abandonando su problema y sus exigencias para participar en el movimiento revolucionario. ¿Por qué teme tanto verse estafada? S. de Beauvoir no ha sido «timada» más que porque se ha lanzado a la política, y a veces la más despreciable. Esta obsesión por la «recuperación» es una prueba todavía de debilidad. La mujer no ha sido más traicionada por los movimientos anteriores que los «hombres» al perder de vista sus problemas al integrarse al capital. Habiendo empezado con la lucha contra sus condiciones de existencia, los proletarios han acabado por arreglarlas, por defender el Estado y el capital.

No es el movimiento revolucionario masculino el que ha absorbido al femenino, es la sociedad capitalista la que les ha absorbido a ambos. Los movimientos anteriores no han fracasado por haber ignorado a las mujeres. Han ignorado a las mujeres —y al resto— porque estos movimientos han fracasado. Las mujeres no han sido las únicas engañadas. Han servido de masa de maniobra para algo que no era su emancipación, exactamente como el proletariado en su conjunto. Y es lo que se reproducirá para los unos y las otras, si los proletarios no atacan las bases de la sociedad en los próximos movimientos. El mlf hace un pobre favor a las mujeres al contribuir a oscurecer la perspectiva comunista.

Masculino-femenino

En los fracasos precedentes tiene su parte la subestimación de la cuestión femenina, pero no es la causa. Pongamos las cosas en su sitio. En lugar de distinguir, como Proudhon, los aspectos «buenos» de los «malos» en la condición femenina en la China actual (Feminism and revolution), más valdría comprender qué es China: un país capitalista con un desarrollo original (como otros).

Algunas constricciones sobre las mujeres allí son menores, otras bastante peores que aquí. Es interesante, pero en el fondo normal, ver al izquierdismo feminista encontrar en la condición femenina china aspectos positivos que denunciaría como «fascista» si un político osara sugerirlos en Occidente.

El feminismo no podía faltar entre los que caen en todos los carteles del izquierdismo, extasiándose ante la guardería modelo, la democracia directa, las asambleas obreras, cuando el Estado es el de los «trabajadores». Lo más grave es que al final el mlf no apoya los países llamados socialistas, lo cual permitiría al menos atacarlo en este punto. Los acepta, simplemente, como experiencias, como otros aceptan otras cosas.

Este movimiento que se inició para clarificar y poner las cosas en su sitio, no resuelve nada decisivo, sino que mejora. También acepta por completo «la revolución» y «el socialismo», incluso está a favor, sin profundizar en ello, a condición de que se le deje luchar por su lado, paralelamente al «proletariado», por supuesto (ya sabemos dónde se cortan las paralelas). Que cada uno luche y la unificación se terminará dando. Se actúa como si el movimiento revolucionario fuera la adición de una serie de luchas diferentes, que no pueden más que chocarse las unas con las otras, no concordar entre sí ni apoyarse.

Regodearse con la condición femenina es tan reaccionario como regodearse con la condición obrera. Ni la igualdad ni el control sobre nuestra vida son revolucionarios, ya que se trata de transformar estas condiciones de vida.

Asistimos desde hace algunos años al nacimiento de un montón de interpretaciones del mundo a partir de un solo punto de vista: visión homosexual, femenina, joven, tercermundista, etc. Igualmente, después de 1871 en el movimiento socialista se reinterpretó ampliamente la historia a la luz de los trabajadores y del trabajo, hasta entonces pasados por alto. En los dos casos, no se trata de ir al fondo para ver el camino de una emancipación total, sino de dar a los trabajadores - mujeres - coloniales… un lugar más amplio que el que les es dado en la misma sociedad, en el mismo mundo, encadenándoles a él aún más.

Hemos visto por qué el comunismo teórico insiste en aquellos que pueden disponer de los medios de producción: no porque tengan un derecho especial o una virtud original, ni porque el comunismo sea el trabajo generalizado. En ningún caso se debe ceder al chantaje de la condición obrera, femenina, homosexual, tercermundista o cualquier otra. No tenemos por qué recibir de nadie lecciones de sufrimiento. La miseria no es para nosotros un dato cuantificable que medir para determinar al más oprimido, y por tanto al potencialmente más revolucionario. No somos sociólogos de la miseria. Allí donde se imponen distinciones, es con el fin de demostrar el «cómo» de la revolución futura. Es más, el/la que cae víctima de este chantaje de la máxima explotación, o quien ejerce una demagogia semejante, muestra que todavía necesita una justificación o una garantía. Su necesidad de revolución debe de ser bastante débil: la glorificación del obrero en tanto que obrero, de la mujer en tanto que mujer, del homosexual en tanto que homosexual…, tantos medios para romper la aspiración a una comunidad humana.

CUARENTA AÑOS MÁS TARDE…
CONVERSACIÓN CON CONSTANCE

Encontrar a Constance Chatterley no fue muy complicado. Los azares de la vida y los «círculos» nos ayudaron cuando nos estábamos preparando para reeditar su artículo. Observaciones recogidas en un bar de Ménilmontant una tarde glacial de enero de 2015.

En tiempos de Le fléau

Blast & Meor: ¿Entonces fue usted quien escribió en 1974 El complejo de Diana, el artículo aparecido en el último número del periódico Le fléau social? ¿Participaba habitualmente en este periódico y en el grupo que lo animaba, originariamente el grupo 5 del FHAR?[8]

Constance: Yo no era miembro del FHAR, pero conocía a Alain Fleig, que era el animador del periódico. Proveniente del FHAR, Fleig posicionaba con lo que calificaremos, a falta de algo mejor, como la ultraizquierda. Le fléau social trataba evidentemente de la sexualidad y la homosexualidad, pero a su manera, en un tono que no dejaba de chocar, que era lo que se buscaba. Se difundieron algunos números con más de diez mil ejemplares, pero aquello no duró. Cuando salió del FHAR, Alain Fleig era un aislado. Lo que expresaba Le fléau social era demasiado complicado para la gente.

En la efervescencia de ideas y grupos de la época, ¿qué distinguía al FHAR?

El hecho de intentar hacer un puente entre la revolución «sexual» y «social». Otros se dedicaron a eso en los años 20 y 30, Reich especialmente, con mérito pero sin éxito. La derrota de la revolución social hacía el fracaso inevitable, tanto antes de la guerra como en 1970.

Le fléau social era pretendidamente agresivo y provocador. Su artículo tiene como objetivo la crítica al feminismo, pero también a la extrema izquierda. ¿Qué es lo que le diferenciaba de ellos y qué le permitía esta crítica?

Las personas como yo se oponían a dos corrientes fuertemente implantadas en aquel tiempo, y por cierto en concurrencia, como eran el izquierdismo y el feminismo «burgués», sobre todo el norteamericano: el primero se pretendía el portavoz de los obreros, el otro el representante de las mujeres, cada uno para construir a partir de ellos su organización y su poder.

Alrededor de los grupúsculos[9], como se decía entonces, se agitaba un izquierdismo difuso, muy presente en los medios de comunicación, en la universidad y en los institutos. Intelectuales, periodistas y profesores citaban a Marx, hablaban de la clase obrera, del socialismo, y debatían de una alternativa a la sociedad capitalista.

Del marxismo, la mayor parte de las feministas de 1970 sólo conocían sus versiones osificadas, la del PC, opuesto durante mucho tiempo al aborto, aquellas igualmente limitadas del izquierdismo, que rechazaba claramente la cuestión de las mujeres o la disolvían dialécticamente en «la clase». Por reacción, o por elección, el movimiento de las mujeres se mantenía ajeno a Marx y al marxismo. Hay que decir que la ultraizquierda de entonces contribuía a ello, puesto que la mayor parte de sus grupos eran indiferentes o incluso hostiles no sólo al feminismo organizado, sino incluso a la «cuestión de las mujeres». No recuerdo que la Internacional Situacionista hubiera abordado estas cuestiones, pero era anterior al mlf, sin o con mayúsculas.

Se ha dicho a menudo que lo que caracterizaba a Le fléau social, lo que lo diferenciaba de un periódico como por ejemplo L’antinorm, era precisamente la influencia de la ultraizquierda en sus análisis. No perdonaban nada, ni siquiera la lucha de Lip.

No me arrepiento en absoluto de lo que decía sobre Lip, que hoy en día está casi santificado. Si hoy volviera a escribir ese artículo, no cambiaría gran cosa, especialmente sobre las mujeres, pero hablaría de otra forma sobre el trabajo. Es una cuestión nominal, y más que nominal. Al dar al «trabajo» el sentido de actividad (genérica), como en el joven Marx, haciendo como si hubiera que dar un sentido comunista al trabajo, estaba reproduciendo una confusión. El trabajo es una actividad alienada. No hay que liberar el trabajo, sino liberarse de él.

Su artículo era muy crítico con el MLF, pero sin embargo fue publicado en un periódico fundado por el FHAR. Hoy esto sorprendería a muchos.

Sí, sin el MLF el FHAR sin duda no habría existido, y sin el FHAR ciertamente tampoco habría existido Le fléau social, que se separó del movimiento homosexual que Alain Fleig consideraba demasiado polarizado sobre la cuestión sexual… u homosexual. Le fléau se negaba a considerar al conjunto de «hornos» como una comunidad específica cuyos miembros tendrían intereses comunes y por tanto reivindicaciones políticas particulares —y de hecho separadas del conjunto del programa revolucionario, un programa que para Alain Fleig tenía que ser aún precisado, como por cierto también para mí.

No llegamos a imaginar bien un texto como el suyo escrito en nuestros días. ¡Su autor sería inmediatamente acusado de defender el patriarcado!

En aquel tiempo, no teníamos miedo de criticar nada, incluido el MLF. Quizá entonces era más fácil escoger un bando, al menos sobre las cuestiones sexuales. Hacia 1970, en materia de costumbres, los conservadores, por no decir los fascistas, aunque cada vez más recibían una mayor respuesta, aún dominaban los espíritus y los comportamientos. Cuarenta años después, en un país como Francia la desigualdad hombre/mujer ha retrocedido y es posible vivir cada vez más una sexualidad «minoritaria». El matrimonio homosexual finalmente ha sido autorizado, cuando la sociedad ha comprendido que la homosexualidad no era ninguna amenaza para el matrimonio, ni para nada por cierto, excepto para los valores innecesarios al capitalismo democrático moderno (que no reina en todo el planeta, eso está claro). Evidentemente, sigue siendo muy difícil ser homosexual en una ciudad pequeña o en algunos círculos, sean burgueses o populares. Pese a todo, el discurso oficial e incluso el gubernamental, así como la mayor parte de los medios de comunicación, celebran la igualdad, la apertura y las normas y el respeto a las diferencias. De pronto, son «los fachos», diferentes a los de 1970 pero activos e influyentes, los que se hacen los inconformistas. Las personas como yo se encuentran atrapadas entre el obligatorio respeto de lo políticamente correcto, convertido en ideología dominante, y su cuestionamiento por los defensores de la familia «papá + mamá». No tengo ganas de escoger uno de los dos. Qué se le va a hacer si eso me supone incomprensión y calumnias. Hoyen día, como los homosexuales recurren a la reproducción asistida y la gestación subrogada, si uno no reivindica el derecho a ellas parece un homófobo. Como dice Marie-Jo Bonnet, con el matrimonio para todos el matrimonio se ha vuelto de izquierdas[10]. Eso no es para mí.

La crítica al militantismo (en este caso, militantismo feminista) entonces era habitual en los círculos más radicales. El tono que empleaba, sin embargo, era muy diferente del resto de la ultraizquierda. ¿Qué le distinguía de ellos?

Simplemente mi interés por la relación hombre/mujer como una cuestión de fondo. La mayoría de los grupos de ultraizquierda criticaban al mlf o al MLF sin tomar seriamente aquello de lo que se ocupaba el feminismo. Con el pretexto de situar el problema de las mujeres en un problema general, de poner la parte en el todo, simplemente la disolvían: pero es que sin esa parte, el todo ya no tenía realidad ni sentido. Es la eterna tendencia a reducir a las mujeres a asalariadas. Se negaban a admitir que la opresión de las mujeres no es una consecuencia de la lucha de clases, sino que data de mucho antes. Pero en el mundo capitalista en que vivimos, la opresión de las mujeres es reproducida por el capitalismo. La dificultad está en mantener los dos aspectos a la vez.

Pero usted le da la prioridad a la lucha de clases.

¡No! La lucha de clases no es más que un medio, el terreno en el que estamos obligados a ser y actuar. Mi objetivo (que también es nuestro problema) no es señalar o alentar la lucha de clases, sino que la revolución comunista ponga fin a esta lucha. Son los profesionales de la negociación entre las clases quienes necesitan una lucha de clases eterna. El Nuevo Partido Anticapitalista y la Confederación Nacional del Trabajo tienen necesidad de la lucha de clases, viven de ella, pero yo no.

Pero eso es volver a reducir la cuestión de las mujeres a la cuestión de las asalariadas, como en general han hecho los marxistas…

Es verdad que los anarquistas lo han hecho menos, porque la anarquía está más cerca de lo inmediato, más sensible a las condiciones de vida, a las opresiones específicas, y por tanto también a la de las mujeres. Pero siendo así, hay más puntos en común entre el marxismo y el anarquismo de lo que se cree: todo irá mejor cuando nos deshagamos del salariado (para los marxistas) y de la autoridad (para los anarcos). Entonces, ya no habrá ni dominación ni opresión: será la armonía, incluida la armonía hombre/mujer.

En los revolucionarios, marxistas o anarquistas, esta ceguera mezclada con desprecio solamente comenzó a atenuarse a partir de los años 70, cuando la cuestión del comunismo comenzó a plantearse socialmente (por minorías, se entiende), y con ella la cuestión de la dominación masculina.

¿A partir de los años 70, no antes?

Nadie es más inteligente que su época. Engels dice cosas sobre la homosexualidad que ningún comunista escribiría hoy. En el episodio adúltero de Marx con su amante Helen Demuth, lo peor sin duda es que su hijo Frederick jamás fue criado con el resto de hijos de la familia. Algunos surrealistas no ocultaban que frecuentaban los burdeles. Un siglo más tarde, se ha vuelto impensable un comportamiento semejante en la gente que tiene una mínima pretensión de radicalidad. Pero no nos creamos superiores a ellos. Es absurdo juzgar las prácticas de una época según los valores que se han convertido en un consenso en la época siguiente. Si nuestra mirada ha cambiado sobre la sexualidad, la familia y la prostitución, eso tiene menos que ver con las luchas o con la maduración de las conciencias que con el declive de la respetabilidad familiar, debido a la evolución de la familia y de la sociedad. Eso no quiere decir que antes socialistas, comunistas y anarquistas ignoraran estas cuestiones, pero sólo un sector, generalmente libertario, comprendía su importancia.

Hoy

Pero ya no es el caso. No se puede negar una evolución.

Salvo que la evolución concierne sobre todo al discurso, en particular a los que viven del discurso. Cualquier grupo de extrema izquierda debe inscribir un párrafo antisexista en su programa, al mismo título que el antirracismo, la antihomofobia, la antiislamofobia, y por supuesto la ecología. Ni siquiera la propaganda electoral del Partido Socialista olvida a las mujeres, no menos que a los discapacitados o a la selva amazónica en riesgo. La causa de las mujeres es a partir de ahora un tema oficial y gubernamental.

No todo es discurso. La desigualdad entre el hombre y la mujer retrocede, realmente…

¿Está pensando en el salario? Si confiamos en las estadísticas, a jornada completa los franceses ganan «solamente» un 16% más que las francesas. Y en general, juntando todos los tipos de jornada, los franceses cobran un 31% más, porque hay mucho trabajo a tiempo parcial entre las mujeres. Un 31% es mucho, pero menos que hace cuarenta años. Son cifras de 2013. Qué apostamos a que en 2050, si el salariado existe todavía, la brecha se reducirá al 15%. ¡Tremenda conquista!

Pero estas diferencias salariales se deben principalmente a los trabajos que ejercen las mujeres, a menudo menos cualificados y por tanto menos pagados. Hoy, para un mismo puesto de trabajo, la diferencia es bastante menor. Y además la lucha tiene efectos. Eso me recuerda a We want sex equality, una película que sin duda conoce usted y que trata de una huelga victoriosa de obreras en Ford que reivindicaban salarios iguales a los hombres. Esto ocurría en 1969[11].

Sí, y esa película está basada en hechos reales. Lo que no dice, es que a cambio de un aumento salarial los obreros tuvieron que aceptar un aumento de los ritmos, el trabajo obligatorio en domingo, etc. ¡La obrera gana el derecho a sufrir lo que sufre el obrero! En Francia, la mitad de la población llamada activa es femenina. Por supuesto que quiero luchar por la igualdad, pero jamás será un avance para las mujeres ser tratadas tan mal como los hombres. El feminismo que yo atacaba en 1974 era el que tiene como objetivo para las mujeres «corregir la brecha», acceder a la condición masculina en lo peor que tiene. Y el feminismo que predomina en 2015 apenas hace otra cosa.

¡Eso no estaría tan mal!

Para usted quizá: «a igual trabajo, igual salario»… Yo sigo estando por la abolición del salariado.

En todo caso, la persistencia de la desigualdad salarial no quiere decir que no haya cambiado nada. No sólo está el mundo del trabajo. Los roles sexuales o sexuados parecen estar en crisis, debe de alegrarse por ello.

En crisis, pero ¿qué obtenemos de ello? La sociedad occidental puede presumir de pelearse con las barreras del género, pero está muy lejos de una circulación libre o fluida del que ha nacido con un pene y de la que ha nacido con una vagina, entre las actividades, comportamientos, imágenes que dejarían de ser el privilegio forzado de uno y otra. Seguimos atrapados en los respectivos roles obligados que nos definen, pese a nosotros mismos, a uno como hombre y a otra como mujer.

A veces me pregunto en qué mundo estoy. Si escucho la radio, si leo alguna revista, todo está hecho para persuadirme de que tengo la suerte de vivir una época cada vez más luminosa y emancipada, en un país en vías de liberarse de una diferenciación sexual de la que su propia escuela enseña que hay que desprenderse. Se puede leer en el manual escolar Belin: «Cada uno aprende a volverse hombre o mujer según su entorno y la educación recibida. Hay otro aspecto aún más personal de la sexualidad: la orientación sexual. Puedo ser un hombre atraído por mujeres. Pero me puedo sentir también 100% viril y sentirme atraído por los hombres».

Por otro lado, si miro a mi alrededor la diferenciación «tradicional» de los sexos es más que visible. Al salir de una clase políticamente correcta sobre el género, el estudiante de secundaria mira a unas chicas desnudas en su iPhone. En la calle, pasa delante de anuncios con modelos sin ropa. En su casa, tendrá a su disposición una infinidad de cuerpos femeninos virtuales. En cambio, la inmensa mayoría de las imágenes que verá de hombres serán cuerpos en lucha (reportajes de guerra, películas violentas, videojuegos) o en competición deportiva. ¡No está muerto el estereotipo! La jerarquía sexual va por delante constantemente, al mismo tiempo que se niega en el discurso público y oficial. El siglo XXI denuncia la pedofilia y pone en escena (y sobre el escenario en el caso de los concursos) niñas hipersexualidazadas. Vivimos en una esquizofrenia permanente.

¿Esquizofrenia? ¿No se trata en realidad del signo de un conflicto? ¿Una fuerte tendencia que provoca reacciones y resistencias? Como por ejemplo el matrimonio gay. Sólo se recuerda la amplitud de la Manif pour tous[12], pero parece que se olvida que el matrimonio homosexual ha sido votado favorablemente y que una mayoría de franceses lo aceptan.

Estas desoladoras manifestaciones testimonian un movimiento profundo, como en Estados Unidos la fuerza de la derecha moral conservadora. Expresan y explotan una angustia sobreactuada pero real: la familia es lo que queda cuando la mercancía ha conquistado todo. Al menos es lo que quieren creer: en los hechos, el dinero siempre ha penetrado y regido la vida familiar. La escenificación de estos miedos aún no ha dejado de sacar a la calle a un montón de gente. Esto no quita que se trate de una resistencia que tampoco invertirá el curso de lo que usted llama precisamente una tendencia fuerte. Más de la mitad de los americanos ya tienen acceso al matrimonio homosexual. En Francia, la Manif pour tous se oponía a una ley que finalmente fue votada y que no podrá poner en cuestión un regreso de la derecha al poder. Los «fachas» no triunfan donde creemos: en 2014, el mismo día, los electores suizos decidieron limitar la inmigración y rechazaron hacer más difícil el aborto. Hay que ser un izquierdista para ver un «regreso del orden moral» en Europa o en Estados Unidos. Las recientes elecciones para el ayuntamiento de Nueva York han enfrentado a una lesbiana declarada con un candidato casado con una negra orgullosa de su pasado lésbico. Cada vez más personalidades políticas y grandes empresarios están haciendo y harán su coming out [salida del armario]. Lo que antes era infamatorio se está convirtiendo en una prueba de apertura, un buen punto democrático. Evidentemente, esto sería impensable en Rusia, en el África negra y en los países musulmanes, y durante un tiempo seguirá siendo más fácil organizar una Gay Pride en Berlín que en Sarajevo. Pero la reacción está a la altura de la amplitud de las evoluciones.

Sí, y en España se ha visto recular al gobierno con su proyecto de poner en cuestión el derecho al aborto, en particular ante la movilización de las mujeres.

Yo más bien diría que hoy ese es el único tema que moviliza por la causa de las mujeres. Al ser el feminismo mayoritariamente un movimiento por la igualdad, una vez que las mujeres se convirtieron en electoras, directoras de empresa y jefes de Estado, ya no queda más que el aborto para movilizar aún a la multitud de mujeres (y de hombres) cuando se ve amenazado, como recientemente en España. Pero yo constato que las manifestaciones de apoyo en Francia no han desplazado a mucha gente. Sólo hay un mlf activo (sin mayúsculas) allí donde los derechos de las mujeres son pisoteados, por supuesto a condición de que puedan luchar, lo que por cierto es casi imposible en muchos países.

Pero allí donde se han conquistado derechos, o al menos lo parece, en Francia o en Estados Unidos por ejemplo, parece que un movimiento de mujeres específico no tiene sentido: como si el éxito aparente del feminismo lo agotara. Son sus victorias, sus conquistas (como se dice hoy), las que causan su debilidad. Las sucesivas satisfacciones de sus reivindicaciones le hurta su dinámica, de ahí su despolitización.

Pero no se trata sólo de derecho o de una igualdad formal. No puede negar la enorme diferencia entre la vida actual de las mujeres y la que tenían por ejemplo en los años 1950.

La comparación no tiene apenas más sentido que preguntarse si un obrero francés «vive mejor» en 2015 que en 1950. Una mejor salud, una mayor esperanza de vida, ciertamente, pero también una mayor productividad de unos proletarios mejor «mantenidos». Si el obrero (o la obrera) francés de 2014 produce más riquezas que el de 1950, de creer la medida de la productividad horaria, eso se debe a la eficacia de las máquinas, pero también al hecho de que el trabajo esté mejor tratado. Para mantenernos en las mujeres, se encuentran —relativamente— liberadas de las constricciones de la maternidad, y eso está bien, pero quiere decir que se encuentran libres de ir a trabajar fuera del hogar. ¿Acaso el trabajo libera?

No vayamos tan rápido. Sé que usted está a favor de una sociedad sin trabajo, acaba de decirlo, y llegaremos a ello. Pero las mujeres de 2015 están menos encerradas en un rol que en 1950, en Francia.

Todo depende de qué estemos hablamos.

Una conquista (relativa) del feminismo de los años 60-70 fue dejar de definir —o definir menos— a las mujeres como madres, al mismo tiempo que las mujeres adquirían una libertad incontestable gracias a la contracepción. Cincuenta años después, la opinión dominante estima que a la mujer sin hijos le falta algo, mientras hace como si ya no fuera así, como si las mujeres fueran libres para elegir. La evolución de la familia, el declive de la figura paterna y la igualación de principio entre los sexos no han mermado el lugar siempre central de la maternidad. Simbólicamente, ésta toma quizá incluso una mayor importancia. Al dejar de ser obligatoria, se vive como una «elección», y el niño se convierte en algo todavía más preciado, el objeto de atención que da sentido a la familia. Ese era por cierto el objetivo de los promotores oficiales de la libertad de contracepción, Planning Familial[13] e izquierdistas iluminados como Lucien Neuwirth. La reproducción asistida, la gestación subrogada y la voluntad de un gran número de lesbianas (o en todo caso, de las organizaciones que hablan en su nombre) de tener hijos hoy en día, significan un regreso a la definición de «la mujer» mediante la maternidad. En los años 70, las lesbianas feministas se oponían —lo cual va de suyo— al hecho de que la maternidad se impusiera a las mujeres (en particular, pero no únicamente, a la prohibición del aborto que duró hasta 1975), pero también al hecho de considerar (y de que las propias mujeres llegaran a considerar) que no se es verdaderamente mujer hasta que se crían hijos, sea cual sea su origen: concepción y nacimiento «tradicionales», fecundación in vitro, reproducción asistida, gestación subrogada, incluso adopción. Ahora el deseo de tener niños parece evidente y cada uno debería tener el derecho de satisfacerlo, y el simple hecho de sorprenderse por ello hace que te traten como a un facho. Políticamente, es un retroceso.

En los hechos, el «matrimonio para todos» es en primer lugar el matrimonio gay, un matrimonio homosexual masculino.

Todo será siempre más fácil para los hombres. La homosexual no será nunca «la igual» del homosexual. Una mujer que viva en pareja con otra mujer será socialmente aceptada a condición de que dé a luz o de que adopte a un niño. Si no lo hace, no será una mujer «como las otras».

Conozco a padres abiertos, tolerantes y de izquierdas que no tienen ningún problema con la homosexualidad de su hijo o hija, pero que desearían nietos, sobre todo de su hija. De hecho, la familia ejerce sobre la hija lesbiana una presión implícita, pero fuerte. La madre ya no le dice a su hija que su destino es encontrar un marido: la empuja a rechazar el no tener un hijo. La culpabilidad siempre está ahí, simplemente ha cambiado su objeto. Con el fin del patriarcado, la constricción sexual se vuelve indirecta e insidiosa. La verdadera cuestión nunca ha sido con quién se hace el amor. La cuestión es la familia.

¿La familia va tan mal como cuando usted escribía sobre ella en 1974?

Es cierto que hay un regreso de la familia, pero ¿es que había desaparecido? Vivir en concubinato o divorciarse no abole el modelo «papá + mamá + dos hijos». Se puede apostar que una buena proporción de manifestantes en la Manif pour tous se divorciarán antes o después: eso no les impide salir en masa a la calle. Anticuados pero numerosos. «Trabajo, familia, patria» hacía reír en 1974, pero por cómo se ve el estado del mundo, y el ascenso de las religiones y del nacionalismo, yo hoy sonreiría menos.

En los progresistas, la tendencia dominante no es suprimir la familia, sino vivirla de otra forma, con flexibilidad, la familia zen. En eso no hay divergencias entre mainstream y radicales, conformistas y desfasados. Si piensa en los años 60-70, esta gente dice: «¡Hemos ganado! La familia opresiva heteronormativa y patriarcal ha quedado atrás. Viva la familia reconstituida, homosexual, abierta, etc.»

Por cierto, la crítica de la familia casi ha desaparecido actualmente en los círculos más radicales. Incluso quizá sea vista por algunos pensadores como uno de los últimos obstáculos a la mercantilización del mundo. Pienso en personas como Jean-Claude Michéa o Christopher Lasch, de moda ahora en la extrema izquierda… y en la extrema derecha.

Lo que permite la recuperación de Michéa y de Lasch es su ambigüedad sobre la relación entre pasado y presente, el tropismo del ¡«Las cosas eran mejor antes» o «menos malas»! Yo nunca he sido un nostálgico de las comunidades precapitalistas, aunque solo sea porque eran y son patriarcales.

Una de las razones de la dificultad de una crítica radical del mundo es que debe atacar a la vez a sus formas y fuerzas conservadoras (o reaccionarias) y, al mismo tiempo, a las más progresistas y modernizadoras, ya que ambas tendencias se combinan oponiéndose la una a la otra. Por ejemplo, nuestra crítica sólo tiene sentido si tiene en cuenta tanto el ascenso (o el resurgimiento) de repliegues identitarios y étnicos, como la promoción del antirracismo como ideología dominante, con un discurso oficial de tolerancia y diversidad.

En cuestión de costumbres y de sexualidad, ante el neoconservadurismo, muy fuerte en Estados Unidos, y ante la pujanza religiosa casi universal, se erige la reivindicación de una libertad total y del derecho de cada uno de construirse a su gusto. La utopía de la liberación sexual de los años 70 a menudo era irrisoria, a veces imbécil, pero expresaba una aspiración colectiva… raramente acompañado de un comienzo de práctica. Lo que domina ahora es el espejismo del individuo soberano, capaz de vivir sus fantasmas al menos en la pantalla, si no con prótesis tecnológicas, y lo que sueña con realizar debe ser plano, limpio y finalmente sin enjundia. Por mi parte, sin añorar las constricciones de antaño (que no han desaparecido, ¡nada más lejos!), no me sumo a aquello que hace parte de la ilusión capitalista de un individuo autocreado: «no hay nada natural, todo es cultura, todo es posible, y todo lo que trastorna la tradición es subversivo…» Por ejemplo, intervenir en el propio cuerpo mediante la cirugía o la química supone técnicas, saberes y tecnología de punta: ¿cómo conciliarlas con la crítica al poder médico? Sólo planteo la pregunta.

La respuesta es que por desgracia cada uno se consagra a una crítica particular, separada. Uno se especializa en la denuncia de la tecnología y de la ciencia, otro en las cuestiones de sexualidad, otro en la defensa de los sin papeles, etc.

A sabiendas de que entre los adeptos de una transhumanidad y los defensores de la tradición, no hay una tercera vía viable: no se supera jamás dos errores tomando un poco lo bueno de cada uno.

Respecto a la mercantilización de la familia, en el Manifiesto comunista describía su evolución hacia «simples relaciones monetarias», ¡en 1848!

Dicho en esos términos, eso no es verdad. La familia es más bien un lugar, un vínculo, y más aún en un período de crisis donde provee al individuo una protección, un refugio que difícilmente encontrará en otro sitio. Es una paradoja inevitable: cuanto más se pide a la familia, más contradicciones se le imponen… sin embargo, consigue mantenerse.

En 1897 chocaba un poco la frase de Gide de «Familias, os aborrezco»: hoy en 2015 ni siquiera se tomaría en serio. Constato una regresión. En 1970 Barbara Loden realiza su única película, Wanda, donde interpreta el papel de una madre de familia casada con un minero, que desatiende a sus hijos, se lanza a la carretera y va encontrando hombres de azar. De su pasado, sus motivaciones, su punto de llegada, no se sabe nada, su marido parece más bien un tipo valiente pero desarmado. Ella se va y eso es todo, y lo que le ocurre no es ni alegre ni triste. Una película semejante tendría una mala recepción hoy en día. Al público le gustan las mujeres en lucha, a condición de que sea por una buena causa, fácilmente identificable: un marido odioso, un padre incestuoso, un patrón explotador… O al menos que sea divertido para el espectador: pero Wanda no es ni trágica ni divertida. Que una madre simplemente y sin un motivo explícito tenga ganas de salir de ese rol, de «desconectan», sigue siendo una de las cosas más difíciles de admitir.

¿Haría Louis Malle en 2015 El soplo al corazón (1971), donde un adolescente se acuesta con su madre sin que ninguno de los dos quede desequilibrado o sea infeliz? El Día del Orgullo Gay una pareja homosexual es libre de pasearse con ropa sadomasoquista en París y después ir a casarse, pero hay películas que mejor no hacerlas, ideas que se desaconseja pensar…

Pero, ¿son compatibles para usted capitalismo y patriarcado? Y, por otro lado, ¿utiliza los términos «patriarcado» y «dominación masculina» como sinónimos?

El capitalismo socava al patriarcado y reproduce la dominación masculina. Se basa en la igualdad de las mercancías, y por tanto también entre la igualdad entre los seres humanos cuya mercancía es el trabajo. Tiende a transformar todo (cosas y seres humanos) en elementos intercambiables cuando se respeta la igualdad entre dos equivalentes, de cuyo portador en principio es indiferente si es blanco o negro, hombre o mujer, cristiano, mahometano o ateo, virtuoso o libertino. Cuando todo debe ser llevado a cabo como si pudiera ser intercambiado por cualquier otro producto (objeto o servicio, felación o corte de pelo), cualquier comprador o compradora debe poder tratar libremente con cualquier vendedor o vendedora.

Si el capitalismo no fuera nada más que eso, nos podríamos permitir no hacer ninguna diferencia entre un asalariado y una asalariada, entre un burgués y una burguesa. Pero el capitalismo no es un modelo «puro», funciona como una sociedad, en un mundo que transforma sin reducirlo nunca a un simple intercambio mercantil ni siquiera a una simple relación trabajo asalariado / capital. El capitalismo saca provecho de las diferencias: a veces ocurre que un jefe contrata a una directora de recursos humanos no para pagarle menos, sino para beneficiarse de sus supuestas «cualidades naturales», o que una empresa apueste por la «comunidad gay» como mercado y escaparate.

El capitalismo supone que toda su sociedad se reproduzca mediante la propiedad privada, y en primer lugar la de los medios de producción: los que los detentan hacen trabajar en su beneficio los que no los detentan. Algunos de sus lectores dirán que el marxismo está ya viejo: sin embargo, es tan verdadero y fundamental en 2015 como en 1848, de ahí el rol de la familia. Y quien dice familia, dice apropiación de las mujeres, debido a su papel en la reproducción social: la de los hijos y también la de la transmisión del patrimonio. Por supuesto, el propietario de una fábrica privada ha desaparecido en favor de la sociedad de acciones y del «capitalismo colectivo». Ya no estamos en el siglo XIX. Uno de los aspectos del fin del patriarcado es que el jefe de una empresa ya no transmite su hilandería o su acería a su hijo (preferentemente su hijo mayor). El patrimonio legado no es una fábrica, ni siquiera una empresa, sino capital financiero, móvil, transnacional, que ya no está ligado a una producción particular.

Sin embargo, la burguesía no ha desaparecido, ni la necesidad de transmitir el capital en las mejores condiciones para los burgueses. El capital no está ni suspendido en el aire ni virtualizado.

Vivimos como en Un mundo feliz de Huxley, donde la reproducción se desarrolla en una fábrica-laboratorio, donde los niños son fabricados y después condicionados. Incluso nuestro contemporáneo más capitalizado no vive como un átomo ni separado hasta tal punto de los otros que sólo iniciaría relaciones con los otros mediante el intercambio mercantil con el dinero como mediador de todo, incluidas las relaciones afectivas, amorosas, conyugales y parentales. Dejemos a la ciencia ficción imaginar un mundo del individuo absoluto. El liberal-libertario es muy favorable a la despenalización de las drogas, pero raramente lo es a la supresión de la herencia. La familia asegura la custodia y la transmisión de la propiedad privada. No hay nada sorprendente en que el derecho a heredar dinero y bienes sea una de las grandes cuestiones de los contratos de unión civil y de los matrimonios homosexuales. Si el patriarcado cae, el patrimonio seguirá estando aquí.

Explica muchas cosas por la transmisión del patrimonio, pero la mayor parte de la gente no tiene valores que legar a nadie.

Es verdad, pero el rol de la propiedad privada no se detiene ahí. El control de los medios de producción por parte de la clase burguesa funda la división de clases. La propiedad privada estructura nuestra sociedad e impone su lógica a todos. Incluso aquellos —muy numerosos, se lo concedo— cuya fortuna se resume a 1000€ en una libreta de ahorros, viven en general dentro de una unidad social que les protege y les encierra, la familia, donde 1000€ son tanto más preciosos si el grupo no dispone de otras reservas, y cuya existencia gira en torno al mantenimiento y la educación de los hijos. No es porque lleven los niños al mundo que las mujeres están constreñidas a un papel subordinado, sino porque este hecho (la maternidad) se produce en el marco enclaustrado y enclaustrante de la familia, que las especializa por la fuerza en tareas específicas, indispensables y subestimadas. Que en América del Norte y en Europa la desigualdad en el hogar sea menos la regla que antes, con las tareas domésticas y el cuidado de los hijos mejor repartidos entre los hombres y las mujeres, cambia muchas cosas pero nada de fondo: las mujeres continúan atrapadas en su función tradicional de madre, y ven todavía cómo se les impone un rol dominado y a los hombres… un rol dominador. Mientras que la familia sea la unidad social de base, la dominación masculina persistirá… atenuada, en el mejor de los casos.

¿Minimiza usted la importancia de la reproducción de la fuerza de trabajo?

Esa importancia no es contradictoria con lo que acabo de decir. Toda sociedad debe controlar la reproducción de sus miembros. Hasta ahora, casi todas lo han hecho obligando a las mujeres a un rol de sumisión. En una sociedad regida por el trabajo en el sentido moderno, el trabajo asalariado, es la reproducción de la fuerza de trabajo la que organiza la dominación masculina. Desde hace mucho tiempo el marido ha sido el instrumento de esta apropiación del cuerpo femenino: hoy esta apropiación ha pasado de ser individual a colectiva y socializada en gran medida. Una parte de las tareas femeninas se llevan a cabo mediante guarderías, escuelas, comedores, servicios sociales, etc. El capitalismo no suprime el rol de la familia, pero el capital garantiza globalmente al menos tanto como ésta la renovación de la fuerza de trabajo.

¿Es o no necesaria la familia para el capitalismo?

No. Pero como está ahí, como resultado de milenios de historia humana, se acomoda a ella, se aprovecha de ella, la mantiene y la remodela a su manera.

¿Entonces el capitalismo jamás conllevará la igualdad entre los sexos?

No. Para eso habría que imaginar una sociedad compuesta por un flujo circulante de valores sin soporte material, que habría reducido a los seres humanos a individuos únicamente intercambistas, un capitalismo impensable hoy, si no es en la abstracción teórica… o en la ciencia ficción.

No sólo la multiplicación de divorcios, la descomposición y recomposición familiares, el PACS[14], el matrimonio homosexual, sin olvidar la reproducción asistida o la gestación subrogada, etc., no afectan a la persistencia de la «célula familiar», sino que en mi opinión la consolidan.

Exit Foucault

Su análisis es a veces un poco simplista. Parecería que para usted, las obras de Foucault no han existido nunca…

En el momento en que escribía en Le fléau social, estaba naciendo la biopolítica: parte de constataciones justas e importantes, pero que no son nuevas más que en relación a un marxismo esterilizado, el único que Foucault y sus amigos conocían.

Las obras de Foucault muestran que a partir del siglo XVII el poder se ejerce mediante un control sobre la población, el cuerpo y el modo de vida. Uno de los momentos clave en Francia sería el que teoriza como «el gran encierro» de delincuentes, locos, enfermos, vagabundos… grupos susceptibles de obstaculizar la instauración del orden burgués. Desde entonces, cuanto más social se hace el Estado, más interviene en nuestra vida cotidiana, en la salud, en la intimidad. Es completamente correcto. El aburrimiento está en rescribir dos o tres siglos de capitalismo a la luz de un análisis que pone el control y sus mecanismos en el centro de todo. La vulgata marxista explicaba la totalidad de la historia, desde la Edad Media al siglo XIX, por el ascenso de la burguesía y del capitalismo. En Foucault, «el gran encierro» funciona como una causa de la que el capitalismo sería un efecto.

Para él ya no es el trabajo asalariado (y su control, y los conflictos que nacen de ello) el que determina la evolución social, sino el conjunto de los dispositivos de control. Cuando estas teorías se interesan por el trabajo es para decir que ya no es explotado esencialmente en la empresa, sino en todos sitios, operándose producción y reproducción en todo lugar, explotando ahora el capitalismo (si el término aún sirve) menos el trabajo que el conjunto de nuestra vida, nuestra afectividad, nuestra energía. Contra este condicionamiento universal, la solución pasaría por una revuelta un poco por todos lados: en lugar de una revolución, millones de subversiones.

Estas tesis están aún a la moda cuarenta años después. La derrota de los proletarios de los años 60-70 ha favorecido por un lado un repliegue sobre la esfera privada, el consumo individual, el cuerpo, el desarrollo personal, etc., y por otro lado la búsqueda de nuevas comunidades potencialmente capaces de cambiar el mundo, gradualmente y con suavidad. Este es el caldo de cultivo de las filosofías posmodernas. Por escoger, prefiero la inocente «revolución sexual» de 1970. Nos ponemos exquisitos con Reich, pero era más claro, es decir: más visiblemente ilusorio.

Exit Foucault… pero hay cuando menos dominantes y dominados, ¿no?

He acabado por hartarme de oír hablar de dominación. A parte de los sádicos, nadie domina por el simple placer de dominar: hace falta aún que ese placer se alimente de beneficios concretos, entre otros, materiales. La dominación masculina sólo ha sido instaurada y sólo perdura porque produce algo, y no sólo niños. No se puede comprender la división del trabajo si no se incluye la división sexual del trabajo: pero esta última sólo se comprende por su rol en el conjunto de la división del trabajo. La cuestión que se plantea aquí, raramente planteada por el feminismo, es la de las relaciones de producción, sabiendo que en ellas se incluye la dominación y la explotación.

Desligada de la producción, la dominación parece crearse y perpetuarse ella sola. Se la percibía en el binomio jefe/empleado, ciertamente, pero tanto como en los binomios blanco/negro, orientación sexual mayoritaria/minoritaria, profesor/alumno, médico/paciente, viejo/joven, Norte/Sur, cultura elitista/popular, padre/hijo, válido/minusválido, y desde luego hombre/mujer, estando obligado cada uno de nosotros a ocupar sucesivamente varias de esas posiciones. En un día, la misma persona será dominada por su marido en casa, su jefe en el trabajo y un policía en la calle, y dominante ante un subalterno en la oficina y a su hijo de regreso a casa. La dominación sólo tiene sentido si actúa en todos sitios, y la fuerza del concepto tiende a su dilución.

Las teorías de la dominación han llegado a un primer plano cuando entró en crisis la crítica del Estado, incluida la crítica «reformista», que intentaba conquistar posiciones dentro de las instituciones. A partir de entonces, el problema ya no sería tomar el poder central, y todavía menos destruirlo, sino actuar conjuntamente sobre el conjunto de los comportamientos cotidianos y de las prácticas de control o de gestión.

¡Estaba muy a la moda hace algunos años, en particular con el libro de John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder!

… pero sin destruirlo tampoco, según Holloway. Creyendo enriquecerse, la perspectiva revienta. Al ver el capitalismo, el poder y el Estado por todos sitios y en ninguno, se pierde de vista sus centros y, por ello, los focos de las contradicciones esenciales. El reformismo de la vida cotidiana que se anunciaba en el ’68 se ha agravado desde entonces. Se comienza diciendo que el capitalismo es omnipresente y capilar (teoría de la fábrica social), y puesto que está por todas partes se deduce que ningún ámbito ni lugar es más importante que otro.

Y ese «por todas partes» se reduce a menudo a la vida cotidiana, a la esfera privada, a lo inmediato, al cuerpo, a cuestiones de comportamiento o de sexualidad, concebidas como elecciones libremente realizadas. Uno se repliega a la esfera privada, donde se imagina tener cierto control.

Como autoriza la teoría de la dominación: si la relación dominante/dominado es determinante, no hay jerarquía sino continuidad y complementariedad entre la dominación ejercida por un jefe sobre su empleado y la dominación de las normas sexuales sobre mi sexualidad o de la disciplina escolar sobre el cuerpo del alumno. Sólo hay una maraña de relaciones de poder sostenidas las unas por las otras. No tengo nada en contra del concepto de dominación, que identifica una realidad. Pero la teoría de la dominación es algo distinto, una visión de conjunto que pretende explicar el mundo, y también un programa político. Luchar «contra la dominación» sólo puede tener un sentido: quitar poder o incluso todo el poder a los que lo acaparan, para devolvérselo a aquellas y aquellos que están privados de él, en lo concerniente a las mujeres: crear una igualdad hombre/mujer. Y mientras subsista la dominación masculina, igualar sólo puede ser un sinónimo de legalizar. Por ejemplo, reivindicar la paridad.

«La mujer es el proletario del proletariado», escribía Engels. Para usted, ¿se puede decir que el marido explota a su mujer y que, colectivamente, todos los hombres se aprovechan de la explotación de las mujeres?

De hecho Engels tomó prestada la frase a Peregrinaciones de un paria de Flora Tristan. Estoy de acuerdo con decir que en la familia el marido explota a la mujer, a condición de precisar lo que significa aquí el verbo explotar. Es abusivo describir la familia como lugar de una explotación donde el jefe de familia haría las veces de patrón: incluso si «explota» a su mujer, el marido no es un patrón. Saca una ventaja material que podría evaluarse en dinero, pero no valoriza un capital que compite con otros capitales y que produce una mercancía que se pone en venta en el mercado. Al extender hasta ese punto el concepto de explotación, se disuelve la especificidad del concepto de capital. Así proceden la mayoría de las teorías que retoman a Marx para evacuarlo. Se absorbe la explotación en la dominación, en este caso, de un sexo sobre el otro. Todo se convierte en trabajo, todo se convierte en explotación, todo se convierte en reproducción social: resultado, ya no se sabe sobre qué se funda la sociedad.

Cuando la explotación capitalista (digo capitalista, ya que el capitalismo reina en Túnez como en Shanghai) se extiende sobre el planeta como nunca antes, en ese momento su concepto está en riesgo de disolución. Curioso, ¿no?

Género, palabra y concepto

Acaba de hablar de dominación «de un sexo sobre el otro». Ya había notado la ausencia de género en su artículo de 1974. Es lógico para la época, y por cierto tengo la impresión de que es una de las raras cosas que usted modificaría en ese texto, en cierta forma para actualizarlo.

No lo creo. Para eso la palabra —el concepto— tendría que aportar algo… pero confieso aquí mi perplejidad.

¡¿Cómo?!

Para empezar, me sorprende que unas feministas tan predispuestas a descubrir los signos de sexismo o de posición antimujer hayan acogido con los brazos abiertos una noción defendida por la mayoría de los poderes, incluidos los poderes masculinos. Me sorprende también que se le conceda tanto crédito a algo que es en realidad una producción universitaria. ¿Desde cuándo los pupitres de la facultad y los coloquios de sabios son focos de subversión social, o incluso de un feminismo radical? No tengo nada contra los investigadores y las investigadoras, hay formas peores de ganarse la vida, pero cuando la universidad promueve un concepto o una teoría, por fuerza es para atenuar su crítica punzante.

¿Cómo es que el género ahora hace parte del consenso culto y que lo leemos tanto en Elle como en los manuales escolares y en las octavillas de los partidos de izquierda? Incluso la OMS, célebre por su persistencia en tratar la homosexualidad como una enfermedad, ha terminado por unirse al coro. En cuarenta años, oponer la identidad social sexuada («el género») a la diferencia biológica («el sexo») casi se ha vuelto un hábito, si no una obligación, en el discurso dominante, en política, en los medios de comunicación, en la universidad y la escuela, casi incluso en la calle, y cada vez más en los círculos radicales. Consenso y crítica social raramente encajan bien.

¿Qué prueba eso? El concepto de clase también ha sido utilizado por Stalin y por universitarios… Eso no le impide a usted retomarlo.

Para empezar, clase y lucha de clases son palabras y nociones cargadas de ambigüedad. Le remito a lo que decía de ello al principio de nuestra entrevista. Pero no pongo en el mismo plano clase y género. Que Stalin se haya reivindicado de la lucha de clases, que la noción de clase sirve habitualmente de herramienta sociológica despojada de todo alcance revolucionario, es algo evidente. Eso no quita nada a la potencia del concepto, indispensable para una comprensión del mundo.

¿Es el caso del género? No soy el único en plantear la cuestión. Hay que señalar que este concepto, el género, se ha impuesto con dificultad en Francia. Sólo es omnipresente desde hace una década, y sólo muy progresivamente los gender studies han remplazado a los feminist o women’s studies, haciendo desparecer la palabra «mujeres». Un buen número de investigadoras y teóricas feministas han expresado al menos sus reservas sobre su utilización y su banalización. Pienso por ejemplo en Geneviève Fraisse, Françoise Colín o Nicole-Claude Mathieu. Algunas feministas veían en ello una forma de disolver la cuestión de las mujeres en el género creyendo fundarla y ampliarla, y yo estaría de acuerdo con ellas.

Su reticencia me sorprende. ¡Admita que la diferencia entre sexo biológico y género social, iluminar y conceptualizar esta distinción, es importante! Nos permite pensar la posibilidad de salir de los roles impuestos. Es inimaginable en esta sociedad, pero la cuestión se plantea para la revolución. ¿A veces se habla de esta «abolición de los géneros» como el quid de la cuestión? Basta con hacer de ello un concepto útil, incluso necesario diría.

Para estar seguros, tendría que demostrarse lo que añade de esencial a esa frase tan potente de Simone de Beauvoir: «No se nace mujer, se llega a serlo». El feminismo radical ha estado de acuerdo durante mucho tiempo con esto, sin utilizar por ello la palabra «género». Lo que ésta designa —el sexo social— ha sido pensado mucho antes de que llegue la palabra. Pero si una palabra se impone, y con ella una percepción del mundo, es porque responde a una necesidad. Nuestra época ha producido el concepto de género para racionalizar un problema que es incapaz de afrontar. El patriarcado correspondía a una sociedad donde la familia (padre + madre + hijos) era la célula socioeconómica de base (campesina o artesanal) donde el hombre (el padre) era la cabeza de familia. El hombre dirigía la familia por su posición dirigente en la granja o en la tienda. En menos de dos siglos, el capitalismo industrial ha cambiado todo.

La novedad no es el trabajo de las mujeres (que a menudo trabajan incluso más, en tanto que asalariadas y amas de casa), sino el hecho de que su trabajo ya no está ligado a la actividad del hogar. Tienden también a ejercer las mismas profesiones que los hombres, lo que no era el caso de las sociedades agrícolas, ni en la fábrica hace un siglo. El salariado crea una sociedad infinitamente más fluida y móvil con un derecho y una tendencia neta a la igualdad entre sexos, hasta en la policía y el ejército.

Sin embargo, la división sexual del trabajo persiste. Puede ver mujeres conduciendo un autobús, pero raramente al volante de un camión. Elección de oficio, imagen, salario, posición de mando… la jerarquía sexual no ha muerto.

Es ahí donde la noción de género encuentra una utilidad social muy poco subversiva. Los roles sexuales del mundo preindustrial obedecían a unas normas rígidas, a las que a menudo se daba la vuelta, pero que eran conocidas y reconocidas. Estas normas ya no funcionan, o funcionan mal. Muchos niños tienen un padre «natural» y viven bajo la autoridad de un hombre que ocupa el lugar de padre social, de segundo padre. Una alta funcionaría puede mandar en su lugar de trabajo, incluso mandar sobre hombres, pero se la trata en inferioridad en la calle o quizá en casa. Esta contradicción crea un desdoblamiento mental entre un factor biológico innegable (llamado sexo) y una realidad histórico-social (llamada género desde los años 70). De ahí la distinción entre un sexo natural y un género social.

La noción de género es lo que ayuda a la sociedad, es decir, un poco a todo el mundo, desde el periodista hasta el profesor de instituto pasando por la madre de familia, a pensar la relación hombre/mujer cuando dejan de parecer naturales, fijos, o dadas por hecho. Antes se hablaba de «naturaleza» para resignarse a la desigualdad de sexos, ahora se habla de «género» para creer que se la puede reducir.

Finalmente, lo que dice el concepto de género es que no hay naturaleza humana, por tanto tampoco naturaleza masculina ni femenina. Francamente, yo ya lo sabía, y usted también.

Pero si el «género» es un argumento de orador sin contenido, ¿por qué esforzarse tanto en demolerlo? A riesgo de pasar por alguien peligrosamente reaccionario…

Porque dar prioridad al género desvía la atención de lo que puede llevar la sociedad a la revolución. ¿Es por azar si el impulso de los estudios de género coincide con el declive de las referencias a las clases? No es neutral referirse al «género». Un concepto reúne elementos separándolos de otros, inevitablemente aminorados. Por ejemplo, hablar de clase es atribuir un rol secundario a individuo, estrato, categoría, etnia, etc. Hablar de género es considerar prioritaria una actividad social a partir del criterio sexual (impuesto o escogido) y entonces poner en un segundo plano las relaciones de producción.

Si el género no aportara nada, como usted pretende, no suscitaría tanta hostilidad.

Si la noción de género sirve para vivir menos mal el trastorno de la moral contemporánea y en particular la crisis de la familia, ello no quiere decir que resuelva todo ni para todo el mundo. A veces ayuda. A veces también perturba. Cambiar por completo los roles asignados parece poner en peligro una familia que aparece como el último refugio. Por supuesto, no es el matrimonio homosexual o la teoría del género lo que hace tambalearse a la familia, sino el conjunto de las condiciones de vida, la precarización, el paro, «la crisis»… Pero enfrentarse con las causas supondría hacerlo con el capitalismo, lo que no es un asunto menor. Es más fácil denunciar la mercantilización de nuestras existencias en un solo ámbito, la familia, e inventar un peligro imaginario que la amenazaría, por ejemplo el matrimonio homosexual. En el fondo, los enemigos del concepto de género tienen un punto en común con sus defensores: la ilusión de que así se puede cambiar la sociedad en profundidad, los fachos para rechazarlo y los progresistas para fomentarlo.

Una fortaleza de la teoría del género es integrar a las mujeres en un conjunto.

En todo caso se presenta como un medio de refundar el feminismo superándolo, lo cual explica su éxito público. Al parecer absurda una solución meramente femenina a la cuestión de las mujeres, nos esforzamos en resituar a las mujeres entre otros grupos dominados o inferiorizados: por supuesto el mundo del trabajo, al igual que las minorías de color, de edad, de estado (enfermedad o minusvalía), de religión, de etnia, de orientación sexual, etc. Como se hace difícil hacer converger situaciones tan diferentes, el género tiene la ventaja de hacer el vínculo, ya que nos concierte a todos. Queda por ver qué conjunto se reúne de esta forma. Y ahí, yo soy escéptico. Hace 40 años me negaba a disolver el problema de las mujeres en el de las asalariadas. Ahora temo que se hunda a las mujeres en el género creyendo defenderlas. Es una ilusión creer que el reconocimiento público u oficial del género beneficiaría por fuerza a la causa de las mujeres. La sociedad india no es famosa por ser favorable a las mujeres, y sin embargo se acaba de dar un estatuto legal a los transgénero, que a partir de ahora no son ni masculinas ni femeninas. Ciertamente, un progreso para las personas concernidas, pero algo perfectamente compatible con la dominación masculina.

¿Femino-marxismo?

Pero ¿no está usted confundiendo la crítica de un concepto con la corriente política que da una prioridad a los géneros? Un concepto que permite por cierto enriquecer el análisis marxista.

Yo no soy quien está confuso. Usted conoce por supuesto a Christine Delphy, una de las fundadoras de lo que yo llamaría el femino-marxismo. Muchos se inspiran en ella, tomando distancia con su tesis sobre un modo de producción doméstico que coexiste con el modo de producción capitalista. Lo que se nos propone aquí es desdoblar la teoría marxista: al modo de producción capitalista se le añade otro; a la clase de los proletarios, se añade una clase o un grupo de mujeres.

Comprendo el atractivo que ejercen los esfuerzos de construir una teoría feminista racional donde Marx ya no sería ni rechazado ni refutado, sino rebajado y calcado. Pero ¿era necesario todo este lío para darnos cuenta de que se combinan dos explotaciones y que la salariada está doblemente explotada? Sobre todo si la conclusión política es que el grupo de los proletarios lucha contra el grupo de capitalistas para abolir el capitalismo, y el grupo de las mujeres contra el grupo de hombres para abolir el patriarcado. Queda saber cómo harán las mujeres proletarias para enfrentar dos enemigos diferentes y dos luchas separadas.

Nadie se arriesga a explicárnoslo.

Eso supondría barricadas por todos los lados… A las teorías que critico les inspira una voluntad por completo legítima de integrar la reproducción de los seres humanos en el mecanismo general de la reproducción social. Queda saber cómo articular ambas.

Ahora bien, la reproducción de la especie humana se hace al interior de la reproducción social. Una mujer que da a luz no es solo eso, sino también una madre, con todo lo que impone la maternidad según el país y la época (muy diferente por ejemplo en Suecia y en Yemen). El acto biológico de dar a luz es tan social como natural. La reproducción social determina las condiciones de la reproducción de los seres humanos, lo cual no quiere decir que la condicione totalmente, ni que la segunda fuera un simple efecto de la primera. Por tanto, lo que estructura la sociedad capitalista es la división capital/trabajo asalariado, no la división (real, por cierto) hombre/mujer.

Si se decide definir las clases con respecto a la reproducción de la especie humana (por tanto a la reproducción de todo ser humano, sea burgués, proletario u otra cosa), entonces hay lógicamente una clase de mujeres y una clase de hombres: al garantizar las mujeres un trabajo (mantenimiento del hogar, de los hijos, etc.) gratuito del que están exentos los hombres, aquéllas forman un grupo asimilable a una clase, puesto que juega un rol específico en la reproducción social. En mi opinión, es a lo que conduce la revista Lies[15]. Si al contrario, como yo pienso, las clases derivan de relaciones de producción, no hay clase de mujeres, al poder ser ocupada la función de burgués o de proletario por un hombre o una mujer.

«Clase» o no clase… es una cuestión de vocabulario, una discusión bizantina.

Pues no. Lo que está en juego es comprender la sociedad donde vivimos y su revolución posible. En el fondo, para los que mantienen la tesis de una «clase» de mujeres, dominación prima sobre explotación.

Yo no niego que un grupo (los hombres) domina sobre otro, ni que los proletarios hombres sacan provecho de ello. La gran burguesa siempre será discriminada como mujer. Pero no todo tiene el mismo peso en lo que hace funcionar una sociedad, ni en su revolución. Sólo «emancipándose» la gran burguesa de su burguesía podrá el comunismo emanciparla del machismo, y eso no será posible más que mediante la acción de proletarios hombres y mujeres.

Pero ¿lo que usted llama «femino-marxismo» pone de alguna manera en pie de igualdad géneros y clases, como dos explotaciones… entremezcladas?

«Femino-marxistas», ¿lo encuentra usted insultante? Si hablo de femino-marxismo, es porque el feminismo tiene allí su parte. Es legítimo calificar como feminista una posición que pone en primer plano la cuestión de las mujeres, y claramente este es el caso.

Aunque sigue estando ligado al feminismo, el femino-marxismo quiere distinguirse de él: considera como primordial la división hombre/mujer (aquí vemos el punto común con el marxismo), pero tratándola como la división en clases (y aquí la diferencia). Cuidado, como no quiere decir aquí que se establece obligatoriamente un signo = entre las dos divisiones. La proporción entre género y clase varía según se incline hacia el feminismo o el marxismo. Pero todos los partidarios del femino-marxismo se ponen de acuerdo sobre una base común: género y clase, los dos, determinan la historia. Ya no es la relación trabajo asalariado/capital lo que está en el centro del mundo moderno, sino una mezcla de relaciones de producción y de relaciones de género. Todo el arte del teórico consiste entonces en encontrar un equilibrio creíble entre los dos. No se preocupe, al contrario que el funambulista, el dialéctico raramente se hace daño al caer.

El interés de su posición es cuando menos partir de lo que hay en común entre todas las mujeres porque mujeres, sea cual sea su posición social.

Sí, y es ahí donde se patina. Sheryl Sandberg es Directora de Operaciones de Facebook. Su fortuna —estimada en mil millones de dólares— no le impide ser discriminada a veces como mujer. Tiene por eso un interés común con todas las mujeres en luchar contra una dominación masculina, que también pesa sobre ella. Es decir, en obtener la igualdad entre hombre y mujer, sea cual sea su posición social, como dice usted.

Ahora bien, incluso en este marco, los intereses divergen. Cuando el combate por la igualdad refiere al salario, S. Sandberg, en tanto que burguesa, tiene necesidad de la desigualdad de salarios entre hombre y mujer, así como entre permanente y precario, nacional y extranjero, etc. La lucha por la igualdad choca con un límite de clase. De suponer que una perfecta igualdad salarial entre hombres y mujeres exista en Facebook, lo que por cierto sería excelente para la imagen de la empresa, sólo se aplicaría al personal de Facebook stricto sensu, no a la mujer de la limpieza de una empresa subcontratada que limpia las oficinas. Una clase dirigente siempre tiene necesidad de dividir a los que domina.

Para creer en la realidad de un «grupo de mujeres», habría que creer que S. Sandberg y esta mujer de la limpieza tienen más en común —su opresión innegable en tanto que mujeres— que lo que las diferencia e incluso las opone. Los hechos nos muestran lo contrario, pero el feminismo está convencido.

El femino-marxismo también: se sitúa bien en una problemática feminista, y ahí añadir «materialista» no cambia nada, puesto que constituye a las mujeres como un conjunto social al que se le supone dotado de una coherencia y capaz de una acción histórica específica, conjunto llamado clase (en C. Delphy por ejemplo) o grupo de mujeres (en otros).

Francamente, me aburren las discusiones que intentan saber lo que habría que privilegiar o adicionar: ¿clase?, ¿género?, incluso ¿raza? No se trata de escoger entre los obreros y las mujeres. No pongo «la clase» antes o después del género, lo repito, no estoy a favor de la lucha de clases, sino de que termine. Creer que el mundo en que vivimos está estructurado por la relación capital/trabajo, y por tanto la lucha de clases, no quiere decir ni que las clases sean la única realidad de este mundo, ni siquiera que la lucha de clases sea el aspecto más importante de una revolución que tendería al contrario a superar las clases.

¿Las investigaciones que enriquecen a Marx mediante el análisis de la reproducción social y del trabajo de las mujeres no tienen entonces interés para usted?

¿En qué investigaciones piensa usted? No estoy de acuerdo con todo lo que escribe Paola Tabet, pero su aportación es considerable cuando desmonta la desigualdad sexual y analiza lo que llama el intercambio económico-sexual. Para un montón de otros trabajos, no tengo ningún desprecio, pero a lo largo de esas miles de páginas, pese a las observaciones pertinentes y los rechazos que comparto, me ocurre a menudo no saber de qué me están hablando. La cuestión no es añadir una dosis de feminismo para hacer una teoría menos coja o más sexy.

Me pregunto qué parte hay de provocación en su propuesta.

La provocación al menos tiene el mérito de dejarnos descansar de lo Políticamente Correcto. Figúrese que he sido testigo de una discusión sobre la falda y la minifalda para decidir cuál de las dos era la más machista. Eso me recuerda a una vieja película italiana que distinguía entre lo que era la derecha (el baño) y la izquierda (la ducha). No sonría. La teoría también tiene su lado Políticamente Correcto.

Virginie Despentes, por ejemplo, no se pretende una teórica, pero me ayuda a reflexionar. Cuando leo la Teoría King Kong, encuentro una forma directa de abordar las cuestiones.

Identidad obrera e identidad gay

Usted quiere una revolución que se apoya sobre la lucha de clases para superar las clases. Sin embargo, algunos dicen que ya se ha terminado con la identidad de clase ¡y que es mucho mejor!

Soy tan crítico de la identidad obrera como de la identidad «mujer». En 1974, muchos camaradas creían hacer entrar la identidad femenina en la identidad obrera, asalariada, proletaria. El esquema era simple: un grupo, la clase obrera, tenía la capacidad de revolucionar la sociedad y de emancipar a la humanidad: cuando todo el mundo se hiciera trabajador, el trabajo dejaría de ser un trabajo, cuando ya no quede una sola clase ya no habrá clase, ni capital, eliminando ipso facto todas las opresiones, entre ellas la de las mujeres. El comunismo será el poder de los trabajadores asociados. Visión que se puede llamar «clasista».

La cuestión de la opresión de las mujeres debía, en ese esquema, resolverse tras la victoria del proletariado…

Sí, como una simple consecuencia, lo cual vendría solo. Hoy, si el clasismo está de capa caída es en parte porque los proletarios comenzaron a hacer la crítica del trabajo en los años 70. Es también, y por desgracia sobre todo, debido a la evolución del capitalismo: nuestra sociedad da más que nunca al trabajo asalariado un lugar central, siendo incapaz al mismo tiempo de asalariar a millones de seres humanos. Es una de las causas mayores de la crisis del movimiento obrero. Ahora bien, antes la identidad obrera polarizaba a su alrededor un conjunto de intereses y de combates específicos, especialmente de mujeres, no sin conflictos, rechazos y menosprecios por supuesto. El estallido de la identidad ligada al trabajo, en particular obrero, tuvo como efecto liberar identidades que han cesado de depender del mundo del trabajo y de deber definirse en relación al él, incluso contra él. Nuestro tiempo es el de la competición y del crecimiento de identidades huérfanas del eje central en torno al cual se suponía que gravitaban. Cada uno se repliega sobre un grupo que sirve de comunidad de sustitución.

Pero la comunidad gay es bien real. Igual que, de forma muy minoritaria también, un real movimiento LGTB…

Hay homosexuales, y en los círculos más diversos. Hay también lo que aspira a ser una comunidad gay visible y afirmada, que sólo reagrupa una minoría de homosexuales masculinos, generalmente blancos y más bien de clase media: eso es un hecho. Pero ¿hay una real comunidad gay y lesbiana? Lo dudo mucho, y si es así la parte lésbica no tiene ni la visibilidad, ni el peso de la de los gays. Eso dice mucho de la persistencia de la dominación masculina… Pasemos a lo siguiente. No basta con ir una vez al año al Día del Orgullo Gay. Por el contrario, no existe ninguna comunidad LGTB, sólo militantes y grupos LGTB.

La contradicción de lo que recubre el siglo LGTB es quererse a la vez visible e invisible. Es sin duda un efecto de la sociedad actual, pero lo que me sorprende es que el que busca escaparse de las normas opresivas pide el reconocimiento público de su diferencia, ¡reivindicando a la vez dejar de ser tratado de forma diferente al resto de miembros de la sociedad!

Esto tiene dos consecuencias. En primer lugar, una carrera permanente a la redefinición. Constantemente se tiene que subdividir y volver a destacar, con neologismos sin fin: FtM, M+F, MtF, MtN, etc.[16], como si delimitar una categoría fuera a proteger una forma de vivir. La «Q» añadida a menudo a «LGTB» y que significa queer para unos y questioning (la categoría fuera de toda categoría) para otros, obliga a desarrollar LGTB en LGTBTTQQIAA, para no olvidar a nadie.

Como segunda consecuencia está una necesidad de protección que obliga a descubrir sin cesar nuevas discriminaciones que sancionar: a imagen de la legislación antirracista y antisexista, se exigen leyes contra la homofobia, ahora la transfobia y la lesbofobia, y verá usted cómo la lista se prolonga al infinito. En democracia, hay siempre una minoría maltratada. Estos grupos se relacionan como extraños, a veces solidarios, tan rivales como aliados. Cada conjunto se define menos por lo que es que por el hecho de ser «el otro» del conjunto de al lado.

¿Estas cuestiones de identidad le parecen hoy tan problemáticas?

Conozco gays y lesbianas que tratan al o a la bi como un aliado un poco sospechoso, considerando que no ha hecho más que la mitad del camino, sin atreverse a romper completamente con el modelo hetero. Un poco como el obrerista tiene tendencia a ver un «pequeño-burgués» en el profe que milita en su mismo grupo, sobre todo el día en que un desacuerdo estalla entre ellos.

Por cierto, ¿qué es un homosexual? Una vez encontré a un gay al que le costaba reconocer como a uno de sus semejantes a un chico atraído por los hombres pero que nunca pasaba a la acción. Sin embargo, el mismo gay no dudaba en clasificar entre los heteros a un adolescente atraído por las chicas que aún no se había acostado con ninguna. ¡Los criterios se vuelven exigentes cuando se trata de delimitar comunidades! En algunos grupos que aspiran a ser los más radicales, hay una nueva tendencia que parece rechazar a los bi, y remplazar la sigla LGTB por la de TPT o TTP (Trans Puto Torta o Trans Torta Puto). Sin duda alguna es una reacción a la institucionalización creciente de las asociaciones LGTB.

¿Qué hacer?

Usted critica todo, pero ¿qué propone? ¿Ve un cambio posible, y cómo?

Esa es la cuestión fundamental. Es innegable que hasta el presente, la dominación masculina se ha perpetuado en las revoluciones, o las tentativas de revolución proletaria: después de haber tomado parte en la acción, a menudo tanto como los hombres, tarde o temprano las mujeres dejan el campo de batalla, es decir, se les obliga a dejarlo para regresar a sus tareas sexuadas. En la España de 1936-1937 no hizo falta mucho tiempo para que fueran excluidas de las filas combatientes y devueltas a las tareas tradicionalmente femeninas, como por ejemplo enfermeras.

Por supuesto, si muy pocas mujeres participaran en la lucha armada, no se podría hablar ni siquiera de revolución comunista. Pero tampoco una participación femenina masiva garantizaría nada.

En la región kurda, por ejemplo, existe una larga tradición de organización femenina, a veces feminista, a veces incluso autónoma, y las mujeres han sido obligadas a llevar luchas en su vida cotidiana a menudo tanto como las mujeres en los países llamados modernos. Es por ello que las mujeres kurdas combaten frecuentemente, con las armas en la mano, en unidades específicas o al lado de los hombres. Por otro lado, eso no basta para suprimir la dominación masculina en la sociedad kurda: aún hay que romper el marco estatal y capitalista en su conjunto. Nada menos que una revolución social, que dudo que esté en marcha en el Kurdistán. Hasta entonces, incluso armadas de un RPG[17], las mujeres no se emanciparán más como mujeres que como cuando van a la fábrica o a la oficina. Mi ideal es un mundo sin ejército y no la paridad en los ejércitos.

La diferencia entre las insurrecciones pasadas y la insurrección comunista es que ésta romperá con el trabajo en tanto que trabajo. Ahora bien, la división social del trabajo incluye la división sexual del trabajo, que va bien más allá del lugar de trabajo asalariado.

La insurrección comunista es a la vez abolición del salariado y de la dominación masculina, lo cual no se realizará en unas semanas o meses, pero habrá de comenzar ya en los primeros días. El fin del trabajo asalariado no es una causa cuya consecuencia sería el fin de la dominación masculina. Éste es un aspecto necesario de aquél, una de sus condiciones. Los dos tendrán lugar al mismo tiempo, o no tendrán lugar.

La separación entre el espacio-tiempo del trabajo asalariado y el resto de la vida es uno de los fundamentos del capitalismo: productividad y beneficio exigen que el tiempo trabajado sea distinto y esté separado de otros momentos, para controlarlo y medirlo con el fin de reducir el coste del trabajo.

Uno de los elementos de esta separación es la dualidad vida pública/vida privada que lleva a las mujeres a ocupar un rol de mujer, un rol familiar: incluso si trabajan fuera de casa, «en su casa» son primero ellas las que «mantienen la casa», cocinan, se ocupan de los hijos, etc. Y esta especialización forzada concierne mucho más que al hogar familiar: limita a las mujeres a un conjunto de tareas y de funciones, de la enseñanza a la sanidad pasando por el voluntariado, las asociaciones, el cuidado a los mayores, todo lo que resume la palabra care [cuidado], que tiene que ver con la proximidad y la afectividad, tareas para las cuales las mujeres tendrían una vocación «natural» que se derivaría, como es debido, de la maternidad.

Desmantelar la dualidad público/privado es la condición para que los hombres sean llevados a compartir y a tomar a su cargo actividades que a partir de entonces se reparten entre hombres y mujeres ya no según un criterio sexual, sino de competencia o de gusto. Se verá a las mujeres preferir disparar un fusil, y a hombres escoger ocuparse de los hijos. Las mujeres ya no actuarán como mujeres de proletarios, sino como proletarias mujeres. Si no es así, se encontrarán cuidando a los heridos mientras que los hombres afrontan los soldados del Estado y las bandas contrarrevolucionarias.

Por volver a la España de 1936-1937, incluso siendo diez veces más numerosas las mujeres más radicales, especialmente las Mujeres Libres anarquistas, ellas solas no habrían podido invertir el curso de la contrarrevolución. Porque después del levantamiento victorioso contra los militares en julio del 36, los revolucionarios, hombres y mujeres, aceptaron luchar contra el fascismo bajo la dirección del Estado democrático, por ello, perdieron el control de su propio movimiento. Porque los proletarios no iniciaron una transformación de la actividad productiva, porque no pusieron fin a la separación entre el lugar de trabajo y el resto del espacio social, ellos y ellas dejaron que se reinstaurara el conjunto de los fundamentos del capitalismo, incluida la jerarquía entre los sexos. La exclusión de mujeres de las filas de combatientes coincidió con la transformación de las milicias en ejército regular.

Estoy de acuerdo, pero eso no se hará solo. Habrá conflictos entre algunos hombres y algunas mujeres, sobre el reparto y la asunción de actividades.

Sí, por supuesto. Se cita a menudo la experiencia de los piqueteros, pero la de Oaxaca o México es igual de instructiva. Durante los seis meses que duró la insurrección de esta ciudad en 2006, a las mujeres les costó que se las aceptara como combatientes. Sin embargo, había barricadas mantenidas únicamente por mujeres, y fueron mujeres las que ocuparon por la fuerza la estación de televisión y organizaron la defensa del edificio. Pese a eso, como explicaba una insurgente, debían luchar a la vez contra el sistema, y contra los hombres al interior mismo del movimiento.

Los conflictos hombres/mujeres son inevitables. Pero si prevalecieran sobre la contradicción capitalismo/comunismo, sería una muy mala señal. Abolición del trabajo y abolición de la familia irán de la mano.

La revolución no está ni causada ni movida por la contradicción entre sexos, pero sólo tendrá éxito si afronta y resuelve esta contradicción. La dificultad está en comprender la relación entre las partes y el todo. El feminismo, incluido el radical, hace de la parte de las «mujeres» el todo. El marxismo habitual ahoga la parte en el todo. En mi caso, yo no sabría decirlo mejor que La ideología alemana: «que la supresión de la economía aparte no puede separarse de la supresión de la familia, es algo evidente por sí mismo».

Si he comprendido bien, la emancipación de las mujeres no es una simple consecuencia de la revolución, sino que la lucha de las mujeres es una condición de la revolución. ¿Estamos de acuerdo?

Así es.

Lo que no impide que, para usted, la revolución es un producto de la lucha de clases.

Sí. A condición de añadir que esta lucha de clases es también la lucha de una clase por su propia abolición y, a través de ello, por la abolición de todas las clases.

Pero, para volver al conflicto hombres/mujeres en la revolución, ¿cómo se resuelve? ¿Tienen que organizarse las mujeres entre ellas, de forma separada, al menos durante un tiempo?

Sí, pero autoorganización no quiere decir separación, y aún menos separación duradera. Si algunas mujeres sienten un necesidad legítima de encontrarse entre ellas para plantear mejor sus problemas específicos, ese momento sólo puede ser provisional. Hacer de ello un hábito (o peor aún, un principio) sería perpetuar la separación.

El paralelismo que se hace a menudo con el movimiento negro para justificar el carácter no-mixto se vuelve en favor de lo mixto. Cuando se organizaron y actuaron únicamente entre negros, los negros dieron prioridad a las actividades que concernían a la cuestión negro/blanco. Era previsible, y por cierto deseado por una parte de los negros: queriendo preservar su especificidad, se perpetúa una barrera. Aplicada por mujeres, lo no-mixto se cree la mejor forma de escapar a la posición dominante de opresores masculinos que, en un grupo mixto, mantendrían a pesar de ellos su poder sobre las mujeres, pese a ellas, inferiorizadas. El hombre es considerado como un enemigo… susceptible de volverse un aliado. Lo pienso a la inversa: lo que hombres y mujeres comparten como interés, acción y proyecto, es más importante que lo que las mujeres tienen en común entre ellas, y los hombres en común entre ellos. Las mujeres no serán emancipadas por los hombres, pero tampoco por fuera de los hombres, solamente con ellos y al mismo tiempo que ellos.

Regularmente, con la organización de debates, discusiones o manifestaciones no-mixtas, se plantea la cuestión de las categorías «admitidas». Los trans hacen parte de ellas, pero no siempre, ¿por qué? Eso nos lleva a demasiadas demarcaciones sutiles entre categorías, lo que acabamos de hablar. Lo que voy a decir parecerá cruel: si las personas que aspiran a ser radicales no se sienten ya capaces de evitar hoy, en sus propias reuniones, que los hombres no se impongan, me pregunto cómo pueden esperar hacerlo mañana en una revolución. ¿Llevar puntualmente un FAMAS[18] hará el debate más fácil?

En cuanto a una futura revolución, necesitará una autoorganización de mujeres tal que cuesta imaginar que se mantengan indefinidamente separadas, paralelas a los hombres proletarios, como si las mujeres tuvieran que encontrarse mucho tiempo entre ellas, reforzarse, a la manera de una deportista que ganara músculo antes de afrontar al adversario. Eso supone reducir la supresión de la dominación masculina al enfrentamiento entre dos bloques. Por cierto, de su lado, dejados a sí mismos, ¿no correrían el riesgo los hombres de reafirmarse también ellos en su particularidad, de animar las tendencias virilistas y machistas? ¡El final del combate sería cuanto menos dudoso!

Desde 1970 en Francia, una de las características del MLF era el carácter no mixto de las reuniones y las acciones. En esta voluntad de repliegue sobre sí, veo la necesidad de una protección finalmente tan poco eficaz como cualquier frontera. Tratar durante mucho tiempo a los hombres como extraños no es el mejor medio para las mujeres de no estar sometidas a ellos. En la misma época, otras personas, hombres y mujeres entre los que yo me encontraba, intentaban encontrarse y rencontrarse en tanto que proletarios. La palabra le hará sonreír a más de uno hoy, una sonrisa triste, pero hasta los peores días tienen un final.

Y en el comunismo, ¿existirán aún «hombres» y «mujeres»? Si es así, ¿no conllevará por fuerza una desigualdad y una jerarquía? Por tanto, y vuelvo a ello, ¿cuál es el quid de la abolición de los géneros?

Tenemos que ser claros. Hasta que llegue un nuevo orden, y probablemente durante un buen tiempo, una parte de los seres humanos (llamémosles las mujeres) nacen con un útero que les da la posibilidad de llevar y dar a luz a niños. Otros (llamémosles los hombres) nacen sin esta posibilidad. Sé que está mal, pero hagamos abstracción unos segundos de los hermafroditas y de los trans. Entre lo que llamo, por simplificar, hombres y mujeres, hay una diferencia digamos biológica, que evita la palabra «natural». Sobre esta diferencia, hasta ahora y un poco por todas partes, han construido las sociedades la dominación masculina. Toda la cuestión reside en saber si esta diferencia supone obligatoriamente una jerarquía. Algunas feministas ven la causa de la dominación masculina en el hecho de tener hijos o de poder tenerlos. La inferiorización de la mujer derivaría de la maternidad, con todo lo que la acompaña. Si fuera verdad, la mujer estaría abocada a una eterna sumisión. Como en la Biblia: los hombres están condenados a trabajar y las mujer a dar a luz con dolor a sus hijos, es bien conocido, pero se olvida que Dios agrega: «tu deseo será para tu marido, y él tendrá dominio sobre ti».

Conclusión: o bien habría que resignarse, o las mujeres no deberían volver a ser madres. El día en que la técnica permitiera que los hijos ya no salgan de una mujer, y sólo ese día, podría cesar la dominación masculina. Terminada la maternidad, todo sucedería en el laboratorio… ¡No hay palabras suficientemente duras! Y tenemos razón contra el culto a la ciencia, la huida hacia adelante tecnológica, el poder de los expertos, la artificialización de la vida, el control del cuerpo femenino por la medicina… y se espera la solución de una prestación Hi-Tech quirúrgico-química. Me aflige que el feminismo, y el más radical también, pueda llegar a eso.

Y usted, la maternidad, los hijos, ¿qué haría de ello en el comunismo?

La biología no es un destino. No hay nada de eterno en el instinto maternal, los historiadores nos lo enseñan, nada tampoco de eterno en la condición materna, ni en la condición infantil por cierto. En el comunismo, los niños nacerán de diversas formas, sin duda, no pregunte cuáles, y no serán la propiedad de nadie, ni siquiera de sus padres, biológicos o no. ¿Qué relaciones vivirán con el conjunto de lo que se llama hoy los adultos? ¿Y con sus padres, biológicos o no? Ni una relación de indiferencia, ni de posesión, yo imagino al menos una relación privilegiada, pero quizá lo imagino mal, y nadie lo sabe tampoco.

¿Y mientras tanto?

¿Y hasta entonces? ¿Esperamos? ¿No participamos en las luchas?

¿Cuáles? Con los medios que tengo a mi alcance, participo en formas de resistencia que se podrá calificar de cotidianas, elementales, incluso de reformistas, por ejemplo contra los ataques al aborto. No soy adepto del «todo o nada».

De lo que no soy del todo partidario, en todo caso, es del activismo teórico en torno a lo que llamo femino-marxismo, que sólo sirve para alimentar la actividad de especialistas en teoría. Como había que imitar el marxismo en lo que de peor tiene, creyendo elevar por fin el feminismo al nivel de una visión total y científica de la evolución humana, y mejor aún, superar el marxismo en el terreno en que parece imbatible, el primado materialista.

Se deduce de ello una teoría complicada pero sin profundidad. Supongo que algunos y algunas tienen una absoluta necesidad de ello. Los unos, porque viven de ello: tanto su oficio como su pasatiempo, es producir ideas y textos. Las otras, porque una doctrina de apariencia rigurosa debe hacerles sentir mejor.

Está siendo muy vago y no cita los nombres de los grupos y autores que critica. Ellos se reconocerán en lo que dice, sin duda, pero al lector le costará algo más. ¡En 1974 era más polémico!

Hay gente que ya no leo. Estarían muy contentos de ser citados, y si bien no les quiero ningún mal, no tengo tampoco ninguna razón para darles el gusto.

Aún me cuesta situarle, Constance. Pienso por ejemplo en aquellos llamados comunizadores de los que parece estar cerca por determinados puntos, pero también con discrepancias, en particular sobre lo que han podido escribir sobre el género. El concepto de comunización, por cierto, apareció en los años 70 en los círculos que usted frecuentaba. ¿Qué piensa de esto?

¿Sabe usted que en Estados Unidos la comunización se enseña en la universidad? Preferiría seguir la línea de Frampis Villon o Marceline Desbordes-Valmore.

Pero ¿entonces qué?

Llevo una hora hablando de la comunización. La comunización es el proceso mismo de la revolución. Ocurre que no he empleado la palabra, y seguramente será eso lo que me reprochen. ¡Pero ahora ya está hecho!

Precisamente, ¿cómo piensa usted que esta entrevista será recibida?

Como demasiado marxista para las feministas y demasiado feminista para los marxistas.

Y desde la escritura de este artículo en 1974, ¿qué ha hecho usted? ¿Ha continuado militando?

Desde entonces he hecho diversas cosas, eligiendo una cierta discreción. Yo no milito.

Entonces, ¿qué hace hoy en día?

Ahora mismo, escribo sobre el comunismo.

¿Y es el momento?

Tanto como en los años 70, pero de otra forma.

Sin embargo, le siento pesimista.

Los optimistas permanentes me cansan, es cierto. Pero sólo sería pesimista si el curso del mundo me persuadiera del declive tanto del feminismo como del conjunto del movimiento social.

Ahora bien, veo un poco en todas partes gente, proletarios, hombres y mujeres, que se rebelan. Ciertamente, muy poco en el sentido (perdón por la palabra) «revolucionario». Pero ¿qué sabemos nosotros? Nunca he fundado mi vida sobre previsiones. La historia nos reserva sorpresas, y no todas desagradables.

Le imagino leyendo y escribiendo sin cesar, sin salir más que raramente de su despacho, delante de un ordenador, en medio de pilas de libros llenas de polvo.

No, paseo. Principalmente paseo.

¡Y también ve películas! Cita bastante más que obras teóricas.

Nuestra época se expresa al menos tanto en las pantallas que en sus elaboraciones teóricas. La Internacional Situacionista lo comprendía bien. Para permanecer en el tema de la entrevista, lo que muestra el cine es que no solo a nuestro tiempo le cuesta afrontar la sexualidad, eso es evidente, sino que también le cuesta representársela.

No sé si puedo permitírmelo, pero… algo me dice que usted no se llama Constance Chatterley.

Sí, pero no todos los días. Los artículos de Le fléau social estaban firmados con pseudónimos extravagantes o provocadores. Mi elección fue más literaria, y el azar tuvo su parte. Acababa de leer D. H. Lawrence, un personaje no muy simpático por cierto. En el libro, el nombre se abrevia en «Connie»; Constance me pareció más bonito. Si hubiera leído un poco antes Violette Leduc o Unica Zürn… Hoy escogería quizá Zoë Lund. Debo de sentir una atracción hacia la mujer enérgica de vida medio rota, algo que yo mismo no soy.

Decididamente, con usted nada es sencillo…

SOBRE LA «CUESTIÓN DE LA MUJER»

Si, como Marx escribió en 1844, siguiendo un ejemplo de Fourier, la relación entre los sexos nos permite juzgar el «nivel de desarrollo» de la humanidad, con esta relación también podemos juzgar el nivel de desarrollo del movimiento revolucionario. De acuerdo con este criterio, las insurrecciones pasadas no han sido satisfactorias, ya que generalmente han dejado prevalecer la dominación masculina.

Cuando se enfrenta a este hecho indiscutible, el pensamiento más radical rara vez enfrenta el desafío[I].

En el pasado, el anarquismo no trató esta cuestión como una cuestión específica: la emancipación de la especie humana emanciparía tanto a las mujeres como a los hombres. Últimamente, desde los años setenta y el crecimiento de un movimiento feminista, muchos grupos anarquistas han llegado a considerar a las mujeres como una categoría oprimida importante (y desde hace mucho tiempo pasada por alto) que debe agregarse a la lista de las principales categorías potencialmente revolucionarias.

En cuanto a los Marxistas, a menudo parten de la suposición perfectamente válida de que la parte de la «cuestión de la mujer» sólo puede resolverse a través del todo «proletario» y con la igualmente válida necesidad de diferenciar entre las mujeres burguesas y las proletarias, pero terminan disolviendo la cuestión de la mujer en la cuestión de la clase. El problema es que, sin esta parte, el todo no existe[II].

A diferencia de la mayoría de los anarquistas y Marxistas, pensamos que la emancipación de las mujeres no es una mera consecuencia de la emancipación humana en general: es uno de sus componentes clave indispensables.

¿Malas intenciones?

La «cuestión sexual» es uno de los dilemas que han estado rondando sobre el pensamiento radical durante más de un siglo. Como sólo queremos sugerir un marco teórico, quedarán excluidos bastantes aspectos. Entre otras cosas, no vamos a investigar los orígenes ni el pasado de las relaciones hombre-mujer, sino en lo que se han convertido en el modo de producción capitalista, y nos centraremos en sus formas más «modernas».

Aunque el capitalismo no es ciertamente la causa de la subordinación de las mujeres —que la precede por milenios— hoy es el sistema capitalista el que perpetúa esta sujeción, que sólo puede ser abordada y combatida en su forma capitalista, es decir, reproducida por el trabajo asalariado y la propiedad privada.

Como se desprende de este ensayo, no consideramos la relación entre los sexos como el motor de la historia, ni pensamos que la «cuestión de la mujer» podría traer la revelación tan esperada, la pieza faltante del rompecabezas revolucionario teórico (y práctico).

Reproducción y propiedad privada

La «reproducción» se ha convertido en una palabra clave que mezcla la reproducción de las condiciones de vida naturales en la Tierra y de la especie humana, el nacimiento y el cuidado de los niños, la reproducción del capital a través de sus ciclos, de ahí toda la reproducción de la sociedad[III].

De hecho, la relación hombre-mujer es parte de esa reproducción social, pero lo esencial es comprender el vínculo entre la división social del trabajo y la división sexual de la sociedad.

Tener hijos es mucho más que dar a luz y criar a los niños. Aunque no todos los capitalistas son «herederos», cuando un niño nace en una familia burguesa, sus padres no pueden dejar de pensar en la transmisión de los bienes familiares. Los burgueses son muy conscientes del imperativo de transmitir su fortuna, de salvaguardar sus intereses personales y colectivos y de perpetuarse como clase.

Como todas las sociedades, la sociedad capitalista debe dominar su reproducción, y en su caso eso significa mantener uno de sus fundamentos: la propiedad privada.

En nuestra sociedad, el papel fundamental de la propiedad privada va mucho más allá del hecho obvio de que la mayoría de la gente posee al menos algo pequeño. Los burgueses son los propietarios de lo esencial (los medios de producción, es decir, los medios de subsistencia de la inmensa mayoría), y hay un océano de diferencia entre ser un accionista del 5% de Toyota y poseer el apartamento donde uno vive (de 10 hogares en el Reino Unido, 7 están ocupados por el propietario). Una palabra mejor para esa diferencia es clase. Sólo el análisis de clase explica quién tiene las riendas reales del poder. Y la división de clase se reproduce a sí misma. Por supuesto, de una generación a la siguiente, todos los niños burgueses no se convierten en burgueses, pero la clase burguesa sigue siendo una estructura significativa, particularmente a través de la familia. No vivimos en un mundo atomizado de burgueses individuales y proletarios nacidos de la nada que no se preocupan por lo que sucederá después de su muerte. Sólo un excéntrico empresario autorealizado que vive como un recluso no muestra interés en el futuro de su capital cuando él / ella se ha ido.

Sin embargo, la familia no es sólo la institución a través de la cual los ricos legan su propiedad. Una sociedad en la que el mantenimiento y el cuidado de los niños fuera completamente administrado por las autoridades públicas sigue siendo pura ciencia-ficción. Por lo tanto, tanto para los proletarios como para los burgueses, la familia ofrece un lugar de vida que proporciona un mínimo de apoyo y solidaridad, que a menudo se extiende mucho más allá de los años de la adolescencia.

Aunque el modelo casado «hombre + mujer» está en declive, la institución familiar se asienta —en todas las clases y aún más en tiempos de crisis— cuando proporciona a los marginados una protección que rara vez encontrarían en otra parte. Cuanto más profunda es la crisis social, más gente pide de los lazos familiares, más contradicciones tiene la familia, y sin embargo, más indispensable es. No es de extrañar que siga siendo un caldo de cultivo de comportamiento de amor y odio.

Una familia no es una pareja. En cuanto padres e hijos viven juntos, podemos hablar de una familia, aunque en diferentes formas con respecto al pasado, por ejemplo, el hogar monoparental (donde vive el 27% de los niños estadounidenses) y la familia con hijos de uniones previas o la familia política (casi un tercio de los hogares estadounidenses). Cada vez más parejas homosexuales viven con niños (según el censo estadounidense, más del 15% de las parejas del mismo sexo). Las palabras lo dicen todo: el vocabulario se está moviendo del estado conyugal a la conyugalidad, y del padre a la crianza («padres» significaba originalmente a los que engendran y dan a luz): la abstracción de los términos significa la imposibilidad de reducir la familia contemporánea a un modelo fijo. «Padres» ya no es sinónimo de madre y padre biológicos: se refiere a quien desempeña un papel de padre.

Independientemente de cuán largo alcance sea esta forma de desplazamiento, la familia del siglo XXI pierde la apariencia y la mentalidad de la familia tradicional manteniendo su función, y es natural que deba reclamar sus preocupaciones y prácticas. Con o sin hijos, y más aún si se trata de criar a un hijo, una pareja casada del mismo sexo tiene que ocuparse de la salvaguardia y transmisión de sus bienes: actúa como una familia, es decir, un lugar donde la propiedad privada se mantiene y es transmitido. Uno de los hechos históricos más sorprendentes es la resistencia de la unidad familiar, su capacidad para soportar la prueba del tiempo absorbiendo la mayoría de sus factores disolventes.

Las mujeres como criadoras

Si la familia juega un papel tan fundamental, la pregunta inquietante es por qué viene junto con la subyugación de las mujeres.

Una de las causas principales es porque el capitalismo es la primacía de la producción. Para evitar cualquier malentendido, seamos claros sobre lo que queremos decir con eso. Cualquier sociedad se basa en la (re) producción de sus condiciones de vida. Sin embargo, el capitalismo es la regla del imperativo de producir, no por el bien de la producción, sino por producir cada vez más valor. Si este sistema fabrica (y destruye) tanto, no es para almacenar objetos, sino para crear y acumular valor. Por lo tanto, está obligado a tratar cualquier cosa material o ser vivo como un instrumento potencial de producción.

En lo que respecta a las mujeres, esto supone un estatus diferente e inferior al de los hombres.

Es un hecho biológico que sólo las mujeres tienen la capacidad de llevar a un niño o niña dentro de sus cuerpos, darlo o darla a luz, amamantarlo o amamantarla: una sociedad donde todo el mundo existe primero como medio de producción no puede dejar de especializar a las mujeres en este papel forzado que se convierte en una limitación.

A pesar de miles de excepciones, y en muy diversos grados, incluso hoy en día, una mujer es considerada como destinada a ser una madre y, aunque ya no limitada a una existencia de criar y alimentar, todavía se la anima a pasar mucho más tiempo en el ámbito doméstico que a los hombres. Esto también se puede encontrar entre los medios sociales con una orientación sexual minoritaria: una lesbiana no será igual a un gay. Los padres y familiares más abiertos no esperan lo mismo de una hija que de un hijo. Incluso en los círculos progresistas, muchas mujeres son abierta o insidiosamente sometidas a la presión social, explícita o no, para tener hijos, y la vida como pareja (casada o no) alienta la maternidad.

Mujeres y relaciones de explotación

Una sociedad gobernada por el trabajo tiende a priorizar a los seres humanos según su posición en el mundo del trabajo, en la producción —más concretamente en la producción que «cuenta»—, en ambos sentidos de la palabra: es tomada en cuenta y socialmente privilegiada: produce valor por el trabajo, mediante el trabajo asalariado.

Como producción es el párrafo anterior, la palabra trabajo requiere aclaración. Por «trabajo» no nos referimos al hecho de actuar sobre algo para transformarlo: trabajando en el jardín, trabajando en una partitura en el piano en la sala de estar, ejercitando (trabajando el cuerpo), trabajando en la madera por placer, etc. Tampoco definimos trabajo por el hecho de que se hace bajo coacción. El trabajo asalariado es ciertamente lo opuesto a una actividad libre: trabajamos porque nos vemos obligados a ganar dinero como medio de vida, y cada hora que pasamos en el taller, al volante de un camión o en la oficina se desarrolla bajo el control de un jefe. Pero esta sumisión tiene un propósito: asegura que nuestro trabajo contribuya al crecimiento del capital, que produzca valor, que valorice la empresa.

En el mundo laboral, el hombre y la mujer no están en la misma posición. Desde el momento en que existe una diferencia social entre dos grupos, entre los que trabajan y los que organizan el trabajo (incluso si a veces trabajan también), las mujeres se encuentran en el lugar particular de los trabajadores auxiliares o en cualquier caso no permanentes, debido al embarazo y la lactancia. Por muy breve que sea este «fuera del trabajo», puede crear una diferencia. La función reproductiva de la mujer la obliga a interrumpir regularmente el papel que desempeña en la reproducción general de la sociedad. Mientras que el trabajo (explotación) es central en la sociedad, el lugar de las mujeres en ella es necesariamente secundario. Aunque en general las mujeres trabajan mucho, le queda a los hombres ocupar un lugar predominante en la organización y el mando, y esas tareas sólo pueden llevarse a cabo a tiempo completo. Por lo tanto, los hombres asumen una mayor proporción de la riqueza social y un papel privilegiado en la vida política, cultural y religiosa. Ya sean explotadores o explotados, los hombres participan permanentemente de la relación de explotación: explotadores o explotados, las mujeres no. Incluso en Suecia, donde la tasa de empleo de las mujeres es la más alta del mundo, la mayoría de las mujeres trabajan a tiempo parcial, especialmente en los sectores público y sanitario. No es la maternidad como tal la que da a las mujeres un estatus inferior, es el papel que desempeña la maternidad en una sociedad regida por el trabajo.

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Como conclusión de estos dos últimos apartados, la mejor hipótesis es que la posición subordinada de la mujer está vinculada a la reproducción social y a la familia: su inferioridad no es causada por la familia, pero ahí es donde está enquistada. A pesar de la procreación médicamente asistida y del alquiler de úteros, los niños todavía nacen y se crían en familias que siguen siendo el principal lugar de formación de los roles sexuales y de la subordinación femenina.

La división sexual de la sociedad es parte de la división social del trabajo, lo cual no significa que la primera sea una mera reflexión, un efecto secundario de ésta.

Control socializado

El patriarcado es otro término para la familia paterna, cuando la familia coincide con la unidad económica básica más común, y las mujeres y los niños trabajan bajo la supervisión de un marido y padre. El patriarcado es la regla de los jefes de familia.

El patriarcado y la propiedad marcharon mucho juntos. La filiación y la transmisión de la riqueza estaban indisolublemente ligadas: el pater familias tenía que estar seguro de que su heredero era su hijo[IV].

El patriarcado está lejos de terminar. Todavía está presente agresivamente incluso en el corazón de países supuestamente avanzados. Tanto en Bruselas como en Milán, las mujeres son degradadas de muchas maneras, burladas, despreciadas, infantilizadas y tratadas con condescendencia en la cultura establecida.

El patriarcado, sin embargo, no es indispensable para el capitalismo.

La novedad del capitalismo con respecto a la asignación de roles entre el hombre y la mujer no es el hecho de que las mujeres trabajen. Lo hacían antes, en los huertos, en las granjas, en las tiendas o en la plaza del mercado, pero siempre en relación con la casa de la familia. Ahora, con trabajo asalariado, trabajan fuera del hogar. La mayoría de la mano de obra femenina no es administrada por un marido, sino por un jefe (a veces una jefa). Bajo el capitalismo, mientras que las relaciones hombre-mujer ya no organizan directamente la producción, todavía juegan un papel en la división del trabajo. El capitalismo mantiene la jerarquía sexual y la opresión, pero las promueve a su manera particular.

La dominación masculina es un término engañoso si nos hace creer que la subordinación actual de las mujeres se debe a los individuos masculinos. Los hombres ahora actúan como vehículos, y no necesariamente como los principales. El control sobre las mujeres ha dejado de ser ejercido sobre todo por los padres y por los esposos: los individuos varones están bajo supervisión colectiva. Cuando se trata de servicios médicos y sociales, las mujeres son atendidas («por su propio bien») por un personal tan femenino como masculino. Huelga decir que, después de su turno, la mujer doctora o trabajadora social será sometida en casa o en la calle a controles y restricciones sociales no muy diferentes de las que estaba ejerciendo sobre otras mujeres un par de horas antes.

El «poder biomédico» se aplica a todos, pero mucho más a las mujeres, que son médicamente controladas desde su adolescencia, tengan o no hijos, por un ginecólogo, un obstetra, parteras, un pediatra para las visitas posparto, y luego nuevamente por un ginecólogo.

Esa tutela suave es muy diferente del lavado de cerebro y la tortura del Gran Hermano. El bienestar, la Seguridad Social y el Estado social componen una serie de instituciones que ayudan y protegen a las mujeres. Contrariamente a lo que ocurrió en el pasado, la autoridad pública teóricamente y a veces realmente protege a las mujeres de sus parejas masculinas. El Estado no previene la violencia doméstica y la brutalidad, sino que las regula, cosa que establece ciertos límites. Se entromete en la intimidad de la pareja y codifica lo que es un comportamiento apropiado e inapropiado, por ejemplo, criminalizando la violación marital (así como los malos tratos a los niños). No podemos ser nostálgicos por un tiempo en que el abuso sexual era una práctica estándar. Pero proteger a las mujeres también es testimonio de su sometimiento: la Ley brinda asistencia a seres supuestamente débiles incapaces de defenderse. Y a las mujeres se les otorga protección a cambio de su aceptación de un papel específico, el papel de una madre[V].

Estamos pasando de la vieja sumisión directa y personal de la mujer a un marido, a una dependencia indirecta, a una tutela que apenas se percibe como restrictiva porque es impersonal, anónima y difusa. En el pasado, las mujeres no tenían otra opción que dar a luz a 4 o 7 niños: ahora eligen tener 1,58 (tasa de fecundidad promedio en la Unión Europea, 2014).

¿Democracia en la familia?

¿Podemos concebir un capitalismo que se reformara tan profundamente como para mantener a la familia, pero que elimine el estatus inferior de la mujer dentro de la estructura familiar?

La sabiduría común sugiere que esta utopía igualitaria ya está en camino. Se nos muestra a personas serenas de clase media que viven en un vecindario seguro de Estocolmo, los adultos haciendo trabajos creativos colaborativos para empresas u ONGs amigas-de-LGBT, el padre optando por la licencia parental, los padres llamando a sus hijos por pronombres neutros para evitar estereotipos sexuales, socializando con amigos de similares antecedentes y comportamiento y, por supuesto, compartiendo el cuidado de niños y los deberes del hogar. La pareja ideal, se podría decir… siempre que logre permanecer aislada del mundo exterior… y de las otras clases.

¿Es esto ciencia-ficción? No completamente. No se puede negar una evolución hacia una mayor igualdad de género en la familia, y una tendencia creciente hacia una distribución justa de tareas y decisiones entre los cónyuges.

Por más que exista —dentro de los límites de ciertos países, ciertos medios y probablemente no extensible a todos los 900 000 residentes de Estocolmo— ese norte familiar no compensará el peso de las realidades de clase. Puesto que en general las mujeres reciben salarios más bajos (y tienen un estatus social más bajo) debido a la maternidad, la mujer en el extremo inferior de la escala sufrirá más de esta disparidad que la madre de un ambiente privilegiado. La mujer abogada o jefe de departamento puede echar las tareas duras o aburridas de la casa a otra mujer. Los hombres y las mujeres pueden ser iguales ante la ley, pero el dinero paga por la igualdad, no todas las mujeres son iguales ante el dinero, y el Ministerio Sueco para la Integración y la Igualdad de Género no puede hacer mucho al respecto. Los pronombres son más fáciles de cambiar que las diferencias de clase. Si la subordinación de las mujeres sigue siendo más visible y más fuerte en los hogares de clase obrera, no es causada por la persistencia de mentes y hábitos sexistas entre proletarios «reaccionarios» iletrados, sino por las condiciones impuestas a los que viven justo arriba de la línea de la pobreza. La iluminación viene más fácil con el dinero en el banco y una mejor posición e imagen social.

La democracia doméstica no está a la vuelta de la esquina.

La igualdad bajo el capitalismo

A diferencia de otros sistemas explotadores que no pueden prescindir de roles fijos e identidades usualmente determinados por el nacimiento, el capitalismo se basa en el encuentro de ítems igualados. Tiende a tratar a todo el mundo no de acuerdo con una «naturaleza» interior, sino a su valor de mercado y su capacidad para obtener ganancias. La equiparación formal y efectiva del hombre y la mujer es una tendencia histórica, ilustrada por el estrechamiento de la brecha sexual entre los salarios, y la creciente proporción de mujeres ejecutivas y jefas de gobierno. (Con un alto porcentaje de altos jefes y administradores sénior mujeres en Asia). Teóricamente, un proletario calificado es intercambiable con cualquier proletario cualificado, y cualquiera de los dos podría ser contratado y pagado el mismo salario[VI].

Teóricamente, es decir, porque la búsqueda del capital por la productividad conduce a la reducción de costos, y una forma de reducir los costos laborales es «dividir y gobernar». En el mundo real, las empresas nunca son indiferentes al origen, a la raza o al sexo. Incluso con la misma calificación, una fuerza de trabajo rara vez es igual a otra. La sociedad capitalista divide tanto como reúne y compensa inequidades mientras crea otras nuevas. Para dar sólo un ejemplo entre muchas de las fronteras cambiantes de «raza», a finales del siglo XIX, hubo mucho debate en Estados Unidos sobre si los inmigrantes finlandeses debían ser clasificados como «blancos» o «asiáticos». La competencia establece «nacional» contra trabajadores migrantes, y en primer lugar hombres contra mujeres. Siempre que pueden, los jefes se aprovechan del estatus tradicionalmente inferior de las mujeres, incluso en las partes más «avanzadas» del mundo.

La desigualdad sexual se transforma, no se suprime: la mayoría de las mujeres recibirán menos y se verán forzadas a trabajar en condiciones más pobres.

Feminismo

Cualquiera sea la versión de feminismo a la que uno se refiera, siempre habrá una/un feminista que señale que su crítica no se aplica a ella o a él. El debate se complica aún más por el hecho de que una feminista radical generalmente se niega a llamarse «feminista», argumentando que el término sólo es adecuado para las feministas burguesas, humanistas o liberales. ¡¿Cómo te atreves a comparar el feminismo liberal de mujeres de clase media y el anarcofeminismo?! Por consiguiente, no deberíamos hablar de «feminismo», sino de un movimiento multifacético de la mujer. En realidad, para diferenciarse del feminismo burgués, el feminismo radical suele cuidarse de definirse con un complemento: feminismo de lucha de clases, materialista, sexual radical, anticapitalista, lesbiano radical, queer, libertario, marxista, interseccional, etc.

Cualquiera que sea la redacción, los indudablemente muchos rostros del feminismo comparten un terreno común en la medida en que su prioridad política es la cuestión de la mujer y la lucha contra la desigualdad sexual, a pesar de sus desacuerdos y oposiciones sobre cómo definir la desigualdad. Cuando las feministas radicales rechazan el feminismo de la igualdad como burgués y en cambio defienden la autoafirmación de las mujeres, su principal preocupación sigue siendo las mujeres. La diferencia es que el feminismo «burgués» trata a la igualdad como un punto de llegada mientras que el feminismo radical lo trata como un punto de partida. El feminismo radical parte de la condición de la mujer y lo integra en una perspectiva social global, en una multitud de maneras. Las variantes simples simplemente añaden las luchas de las mujeres a las otras luchas. Las variantes sofisticadas recombinan el sexo y la clase, o el sexo, la raza y la clase[VII]. En cualquier caso, ya que todos consideran que el lugar de las mujeres en la historia es esencial, es legítimo considerar estas posiciones y corrientes como feministas.

No hay nada despectivo al llamar feminista a una persona o a una actividad. Para nosotros, resistir la subyugación y la opresión infligida a las mujeres es una lucha necesaria. Sólo el defensor de la política de «Todo o Nada» permanece inmóvil por lo que puede mejorar la vida de las mujeres. Sobre esta base, tanto como otras formas de resistencia, el feminismo es inseparable del movimiento general hacia la emancipación humana. Sobre esa base también, al igual que otras formas de resistencia, debemos evaluar su alcance y sus perspectivas[VIII].

Victoria amarga

A pesar del hecho de que siempre ha habido resistencia entre las mujeres, no fue hasta el capitalismo que surgió un movimiento feminista, porque el sistema capitalista trae una contradicción hasta ahora desconocida:

Aunque la subordinación persistente de las mujeres permite que muchas de ellas reciban menos remuneraciones y sean agrupadas en empleos poco cualificados y subvalorados, su entrada masiva al mercado de trabajo las coloca junto a los asalariados masculinos y los alienta a exigir la igualdad de los sexos en el mercado laboral (mismo trabajo, misma remuneración) y en el resto de la vida (igualdad de los sexos en el hogar, en lugares públicos, en la política, etc.). En 2014, el 55% de los sindicalistas británicos eran mujeres. El estatus inferior continúa, pero es cuestionado. Las mujeres siguen subyugadas pero viven una condición «unisex» como una jefa o una proletaria. En los países y zonas más «progresistas», son mucho menos desiguales a los hombres que antes, especialmente en el trabajo, pero todavía tienen que asumir un papel de progenitora y de niñera, y el mito del instinto maternal innato todavía prevalece, aunque muy desafiado.

Mientras que un movimiento proletario —hecho de mujeres y hombres— carezca de la capacidad de confrontar al capitalismo y acabar con el capital y el trabajo, las feministas se verán obligadas a actuar dentro de esta contradicción y luchar por que las mujeres sean tratadas como iguales a los hombres, tanto en el mundo laboral como en otros lugares. El feminismo es parte de las políticas de la igualdad humana.

Puesto que la igualdad está lejos de ser un objetivo alcanzable en un sistema estructuralmente desigual, incluso en los países llamados modernos, podemos prever un futuro ajetreado y a menudo frustrado para toda la gama de grupos feministas, moderados y radicales, cada variante posicionándose como la defensora del feminismo «verdadero». Y como su esfuerzo se enfrenta a obstáculos que no puede superar por sí solo, es inevitable que dé primacía a la Ley (la igualación implica la legalización), la educación (la enseñanza de género en la escuela y en los medios de comunicación, así como en el medio político), la academia (corrigiendo la narrativa maestra de la historia y escudriñando la literatura para evidenciar el sesgo sexual), sin olvidar la corrección del lenguaje (desinfectar y des-sexar el vocabulario). En esa medida, el feminismo se ha vuelto norma (por supuesto mucho más en Nueva York que en el Cinturón Bíblico, no mucho en Moscú, y apenas en Saná).

Fuera de la sala de parto

Las insurrecciones pasadas generalmente mostraron poca preocupación por la sumisión de las mujeres. Cierto. Pero tampoco desafiaron realmente el núcleo del sistema capitalista. No incluyeron la cuestión de la mujer en su agenda porque estaban dirigidos por hombres sexistas (aunque hubo muchas rebeliones), sino debido a las deficiencias de la propia agenda. El programa era liberar mano de obra del capital y crear una comunidad de productores iguales y asociados. Ambas limitaciones —sociales y sexuales— iban de la mano. Los grupos (generalmente organizados por mujeres) que intentaban atacar a la jerarquía basada en el sexo se encontraban tan maltratados por todos los lados como los grupos que trataban de presionar para la abolición del trabajo asalariado. En 1936-39, tanto Mujeres Libres como Los Amigos de Durruti terminaron como una minoría cada vez más reducida[IX].

Esto no fue por falta de intenciones, y a veces por compromisos prácticos. La crítica de la familia, por ejemplo, es un tema recurrente en la historia del anarquismo y el comunismo, como lo demuestra la experiencia de las comunidades libertarias en Europa, América y Asia. En los primeros años después de 1917, la revolución Rusa generó esfuerzos para cambiar la vida de las parejas con el fin de acabar con la opresión de las mujeres: los jardines de infantes, los comedores y las lavanderías comunitarias debían liberar a las mujeres de la carga doméstica y permitirles participar en las actividades colectivas[X]. Era de arriba hacia abajo, controlado por el partido, organizado con medios escasos, y el experimento fue interrumpido cuando el régimen reimponía los valores familiares tradicionales, pero al menos había localizado un punto de inflexión en la relación hombre/mujer.

Del mismo modo, Engels demuestra un compromiso genuino de reemplazar a la familia. Una de las principales preocupaciones de Los orígenes de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado es explicar cómo surgió la familia monógama, cómo el capitalismo socava su fundamento y cómo se disolverá bajo el socialismo.

De acuerdo con Engels, sin embargo, mientras que el desarrollo anterior de las fuerzas productivas (agricultura e industria temprana) esclavizó a las mujeres, la industrialización moderna liberaría a las mujeres del control masculino forzándolas al trabajo asalariado junto con los hombres, y el socialismo hará efectiva esta liberación.

Para él como para la gran mayoría de los comunistas hasta el último cuarto del siglo XX, la revolución despojará a los capitalistas de sus bienes y extenderá el trabajo autogestionado y planificado a todo el mundo, sin mercado ni jefe.

Para resumir, casi todos los marxistas (y algunos anarquistas) esperaban resolver la cuestión específica de la mujer de la misma manera que toda la cuestión social, y la solución para los proletarios y las mujeres era la misma: «una asociación libre e igualitaria de productores», en palabras de Engels. La igualación de los sexos resultaría del trabajo cooperativo comunal.

Sin duda, no cabía esperar una crítica del trabajo y de la economía como tal: a pesar de las excepciones y de las ideas iluminadoras, los proletarios intentaban liberar el trabajo, no liberarse del trabajo. (Cuando se contemplaba la abolición del trabajo, era generalmente de una manera que pasaba por alto la cuestión, a menudo gracias a la tecnología: el trabajo todavía existiría, sólo sería realizado por las máquinas).

La vida de una sociedad está determinada por la forma en que organiza la producción de sus condiciones de existencia, es decir, sus relaciones sociales, sus bases materiales y la renovación generacional. Por lo tanto, toda sociedad debe regular su reproducción, incluyendo la reproducción de los niños, y de nuevo sería inútil negar esta realidad imaginando transferir la carga de la producción de las madres a las máquinas, teniendo bebés nacidos en tubos de ensayo y niños atendidos por robots. La importante es la parte tomada por la producción en nuestras vidas.

Dejemos aparte (en este ensayo al menos) las llamadas sociedades primitivas y mundos precapitalistas. Desde la llegada del capitalismo industrial, la producción de las condiciones materiales de la existencia se ha convertido en esta abrumadora realidad llamada economía, cada vez más autonomizada del resto de la vida, y ahora convertida en una esfera separada, con una división entre el espacio temporal dedicado a ganar dinero (trabajo) y las otras actividades. Cualquier acto productivo sólo es productivo, es decir, productivo-de-valor. Los millones de horas dedicadas al bricolaje en el hogar, la jardinería, la ayuda al vecino para reparar su bicicleta o el voluntariado en el banco de alimentos local sólo existen al margen del trabajo asalariado, la actividad central sin la cual todas las demás actividades «gratuitas» serían imposibles.

Todos soportamos el peso de la división social del trabajo, pero pesa aún más sobre las mujeres: debido a su capacidad de parir, se encuentran especializadas en ese papel, aunque (como es cada vez más el caso) trabajan fuera el hogar. El lenguaje lo dice todo: en la unidad de maternidad, el trabajo precede al parto. Mientras seamos dominados por la producción de nuestros medios de vida, que incluye la producción de niños, la sociedad ejercerá un firme control sobre las mujeres y las obligará a cumplir este papel específico (que no reemplaza a otros papeles sino que sigue siendo forzado), y las mujeres seguirán siendo mantenidas en una posición inferior.

La solución no consiste en que las máquinas-herramientas y las impresoras 3D produzcan por nosotros, sino en la creación de una sociedad donde un acto productivo no sea exclusivamente productivo, lo que también se aplica a la «producción» de niños. ¿Los niños de quién, por cierto? En el comunismo, incluso si un bebé sale del cuerpo de una mujer, no tendrá que ser «suyo» con todas las presiones y obligaciones que ahora se les da a los dos. En un mundo sin propiedad privada, nadie será dueño del niño, ni siquiera sus padres, sus padres biológicos o no, aunque podemos asumir con seguridad que él/ella tendrá una relación especial con ellos. No hace falta insistir en que esta perspectiva parece hoy tan lejana como la posibilidad de un mundo sin dinero y sin Estado: sin embargo, las condiciones mutuas de la madre y el niño no son más «hechos de la naturaleza» incuestionables que el instinto maternal.

La respuesta a la «cuestión de la mujer» no se encuentra en la relación hombre/mujer: Sólo produciendo sin producción aplastando la sociedad, podemos asegurar que las mujeres dejen de ser definidas por la función reproductiva. Un niño todavía será ayudado a salir del vientre de una mujer, pero este hecho ya no circunscribirá a las mujeres. Queda por ver lo que definirá «hombres» y «mujeres». En cualquier caso, la maternidad ya no estará aparejada a la subordinación. La biología dejará de ser destino.

Sexo y revolución

En una futura revolución, todo dependerá de lo que hacen los hombres y mujeres insurgentes[XI].

La familia no es pareja: bloquea a la mujer en una función específica porque la familia evoluciona alrededor de su propia reproducción, por lo tanto alrededor de los niños y de la maternidad, y hasta ahora una mujer es ante todo una madre, voluntaria o involuntariamente especializada en «su» dominio. Una insurrección que rompa con la propiedad privada, con el trabajo como tal, suspenderá y destruirá un papel «femenino» que es en realidad un papel familiar.

Esto puede ser difícil de imaginar hoy, pero la historia no es un flujo evolutivo pacífico: está marcada por profundas discontinuidades. «En el espacio de una semana, hemos vivido un siglo», comentó un participante en los disturbios franceses de 1789 después de la toma de la Bastilla. Los tiempos de insurrección empujan las formas y los hábitos: las personas ya no comen o duermen «en casa», los niños ya no pertenecen a «sus» padres, los jóvenes a menudo evaden el control, y el cambio de la relación niño/adulto afecta a la relación hombre/mujer. Confrontar el capital y el Estado no disuelve automáticamente las otras opresiones, sino que interrumpe los roles profundamente arraigados: la mujer insurgente deja de actuar como auxiliar de apoyo del hombre, y la irrupción de los niños en la escena pública desafía los grilletes de la convención.

Hasta ahora, en casi todos los levantamientos, las mujeres participantes han actuado en su mayoría como esposas de proletarios: en la insurrección comunista, las mujeres participarán como proletarias. La mujer con talento para las armas permanecerá en la calle en lugar de llevar a los niños a casa, y el hombre con una fuerte disposición para cocinar seguirá su inclinación, hasta que los papeles fluctúen, pero habrá mucho más. Una mera reorganización de las tareas no eliminaría la subordinación de las mujeres como tampoco la multitarea eliminaría el trabajo. Sólo nos libraremos del trabajo y de la familia al mismo tiempo, o no lo haremos en absoluto.

Por otro lado, si un movimiento permanece dentro de los confines de la negociación trabajo/capital o de las demandas democráticas, incluso por medios violentos, las mujeres no harán mucho más que los hombres y serán finalmente devueltas al «lugar de la mujer»: el hogar, de una forma u otra. El regreso a la vida doméstica podría tomar la etapa intermedia de una cantina o un centro de cuidado infantil comunal sin líder pero dirigida por una mujer. Las mujeres serían una vez más relegadas a una esfera privada políticamente inocua.

La hegemonía masculina no se marchitará en un día o un mes. Tampoco tendrá una muerte tranquila. Su proceso implicará igualmente conflictos hombre/mujer y tensiones entre los proletarios radicales y reformistas (hombres y mujeres) en general. Los piqueteros de América Latina y los insurgentes de Oaxaca dieron ejemplos de la necesidad y dificultad de resolver tales conflictos. Una revolución que no pueda hacer frente al desafío tampoco podrá hacer el resto.

La forma en que la revolución asegurará su propia reproducción —y la reproducción de sus participantes— determinará su futuro.

El hecho de que las relaciones entre capital y trabajo estructuran el mundo actual, no significa que esta interrelación sea el único elemento que mantiene el mundo unido. En esa relación la familia juega un papel necesario, y el status secundario femenino es uno de los pilares del sistema: por lo tanto tenemos que desafiarlo para deshacernos del capital y del trabajo asalariado[XII].

Ninguno de nosotros quiere estar en aguas

tranquilas durante toda nuestra vida.

Jane Austen, Persuasión, 1818

Gilles Dauvé, julio de 2016

GILLES DAUVÉ (pseudónimo Jean Barrot, Francia, 1947) es un político teórico, profesor y traductor francés asociado con el Comunismo de izquierda y la tendencia contemporánea de la comunización.

Hijo del comisionado Guy Dauvé, de Direction centrale des Renseignements généraux, Gilles Dauvé se adhiere en 1965 a la organización Pouvoir ouvrier. En septiembre de 1967, salió de la organización al mismo tiempo que Pierre Guillaume y Jacques Baynac, fundadores de la librería La Vieille Taupe. Alrededor de la librería se forma un grupo, influenciado por el comunista italiano Amadeo Bordiga, por la Internacional Situacionista y por la revista La invariancia de Jacques Camatt y Roger Dangeville. En mayo de 1968, el grupo informal de La Vieille Taupe participa en la comisión París 3 donde se encuentran estudiantes y jóvenes trabajadores.

En colaboración con otros comunistas de izquierda como François Martin y Karl Nesic, Dauvé ha intentado fusionar, criticar y desarrollar diferentes corrientes comunistas de izquierda, sobre todo el movimiento italiano Amadeo Bordiga (y su revista herética Invariance) asociados con el comunismo consejista de Alemania y Holanda, y las perspectivas francesas asociadas con Socialisme ou Barbarie y la Internacional Situacionista.

Notas

[1] Al momento de redactar esta nota, el Senado Argentino sigue bloqueando la moción legislativa que despenalizaría el aborto. <<

[2] Para una crítica de este concepto, ver: On the «woman question», nota 3. <<

[3] Marx, Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859: goo.gl/XAEnZP. <<

[4] Sobre el uso y mal uso de la noción y el vocablo «género», ver On the «woman question», nota 12. <<

[5] Para una crítica de la teoría de la contradicción doble/dual (clase + género), tal como ha sido propuesta por el grupo francés Théorie Communiste, ver On the «woman question», nota 7. <<

[1] Pseudónimo de Gilles Dauvé, también conocido Jean Barrot. El texto fue recuperado, editado y publicado por Blast & Meor. [N. de T.] <<

[2] Respectivamente, Frente Homosexual de Acción Revolucionaria y Movimiento de Liberación de las Mujeres. [N. de T.] <<

[3] Comité de Acción de Estudiantes de Secundaria. [N. de T.] <<

[4] Fábrica de relojes del este de Francia que, en 1973, luego de años de conflíctividad fue ocupada y luego gestionada por sus trabajadores. <<

[5] Abel Bonard, La danse de mort du sexe autour des couteaux glacés de l’ennui, págs. 15-19. [N. de E.] <<

[6] Se trata de la Liga comunista, organización trotskista disuelta en junio de 1973 y reconstituida algunos meses más tarde con el nombre de Liga comunista revolucionaria (organización autodisuelta en 2009 para dar a luz al NPA). [N. de E.] <<

[7] Partido Socialdemócrata de Alemania. Rosa Luxemburgo animaba entonces el ala izquierda, que se convertirá en el Partido comunista en 1919. [N. de E.] <<

[8] Grupo 5: grupo del FHAR del V Departamento de París. [N. de E.] <<

[9] Grupúsculo: término peyorativo que designaba las organizaciones de extrema izquierda (trotskistas y maoístas), muy numerosas en la época. Los más conocidos eran la Ligue Communiste (LC) o la Gauche Prolétarienne. [N. de E.] <<

[10] Referencia al libro de Marie-Joseph Bonnet, Adieu les rebelles! [¡Adiós a los rebeldes!] (publicado en Flammarion en 2014). La autora, antigua miembro del MLF, FHAR y Gouines Rouges (Tortas Rojas), ha sido atacada por militantes LGTB por sus posiciones sobre el matrimonio gay y la gestación subrogada. <<

[11] We want sex equality: película, de Nigel Cole que salió en 2010. [N. de T.] <<

[12] La manif pour tous, «la manifestación para todos», es el nombre del conjunto de asociaciones en Francia que organizaron a partir de 2012 una serie de manifestaciones masivas contra el matrimonio homosexual y la adopción por parte de parejas homosexuales. Está ligada a organizaciones de derecha y ultraderecha, siendo un abrevadero para el Frente Nacional con Marine Le Pen. [N. de T.] <<

[13] «Planificación Familiar», organización civil que nace en Francia en 1956 con el fin de despenalizar el aborto y que continúa existiendo en la actualidad. [N. de T.] <<

[14] Pacte Civil de Solidarité, contrato que formaliza desde 1999 en Francia los derechos y obligaciones de las parejas de hecho. [N. de T.] <<

[15] Publicación de origen estadounidense que compila textos de la corriente denominada feminista materialista. <<

[16] Female to Male, Male + Female, Male to Female, Male to Neutrois [N. de T.] <<

[17] Lanzacohetes de origen soviético habitualmente usado por los kurdos en su lucha armada [N. de T.] <<

[18] Fusil de asalto del ejército francés, denominado por el acrónimo de Fusil d’Assaut de la Manufacture d’Armes de St-Étienne. <<

[I] Casi todos los artículos de Fléau Social fueron firmados bajo alias imaginarios, y elegí «Constance Chatterley». En aquellos días sin preocupaciones, ningún hombre o mujer en el pequeño círculo de amigos de la revista tenía objeciones a que un varón personificara a una mujer, incluso para criticar al feminismo. Los tiempos han cambiado… Los debates sobre el feminismo tienen lugar en una atmósfera muy cargada. Nadie escapará a las campañas de apuntar y avergonzar. Por lo tanto, «cuando estoy enojado me vuelvo muy tranquilo, y muy lúcido.» (Louise Doughty, Dance With Me, 1996). <<

[II] La cuestión de la mujer/sexo/género es lo suficientemente grande para llenar una biblioteca infinita. Sólo mencionaremos un lector útil: Feminismo Revolucionario, Clúster Comunista de Investigación, 2015: communistresearchcluster.wordpress.com/2015/07/29/release-of-reader-vol-3-on-revolutionary-feminism/. De Engels a Mariarosa Dalla Costa a través de Emma Goldman y muchos otros, una antología no crítica pero informativa. <<

[III] Sobre la reproducción, no podemos evitar una breve discusión de la idea del trabajo reproductivo.

El concepto apunta a darnos el nexo entre sexo y clase integrando la subordinación de la mujer en la explotación capitalista. La noción fue introducido en los años 30 y 40, más tarde se le dio mayor circulación, y es ahora uno de los principios comunes a las feministas más radicales, o incluso su teoría central.

Pero hay más. Aunque sus defensores pretenden llenar una laguna en el análisis de Marx, ellos presentan nada menos que una nueva definición de la relación trabajo asalariado/capital. Es más que un concepto, es una teoría por sí misma, y totalmente diferente a la de Marx, ya que presenta el trabajo doméstico como fundamental para el capital. No hay nada malo en disentir de Marx… siempre que la teoría sea correcta, lo cual no es el caso.

El argumento es así. El trabajo doméstico (hecho por las mujeres) disminuye el costo de la fuerza de trabajo: si el trabajador masculino tenía que comer fuera o comprar comidas preenvasadas, llevar su lavado a la lavandería, etc., gastaría más que si su pareja le cocinara y lavara para él. Gracias a la actividad no remunerada de esa mujer, de acuerdo con la tesis, el jefe ahorra dinero: se beneficia de este trabajo, ya que descarga el costo de mantener y elevar a los trabajadores asalariados, en las mujeres. Por lo tanto, el trabajo del hogar es una forma de trabajo de la que el capitalista se beneficia sin pagarla y una de las fuentes permanentes esenciales de la valorización del capital.

Lo que este análisis hace es extender la noción de excedente de trabajo (la parte del día de trabajo que viene después de las horas cuando el trabajador ha ganado su sustento, a saber, una parte «gratuita» y la fuente de la ganancia del jefe) al trabajo doméstico no remunerado.

Ahora la tesis va mucho más lejos, sin intento de falsa modestia. No sólo el trabajo doméstico se considera necesario para el capital como el trabajo realizado en el lugar de trabajo, sino que se teoriza como aún más necesario. Debido a que da a luz a los niños y los educa, el trabajo en el hogar (en su mayoría realizado por mujeres) reproduce la fuerza de trabajo, y porque sin ella no puede producirse otra producción, se considera el trabajo más productivo en el capitalismo, trabajo esencial. En resumen, como se afirma en el Manifiesto de Rivolta Femminile (1970): «Identificamos en el trabajo doméstico no remunerado la ayuda que permite que el capitalismo privado y el capitalismo de Estado sobreviva.» (columbia.edu/itc/architecture/ockman/pdfs/feminism/manifesto.pdf)

Si esto fuera cierto, dado que un salario paga el costo de producción de mano de obra, el trabajador masculino que viva por su cuenta costaría más que su colega casado y debería pagársele más. En realidad, la misma lógica se aplicaría a la trabajadora sola, y su jefe tendría que pagarle un salario mejor que si viviera en una familia. Los hechos no confirman esto. Por despreciable y opresivo que sea para muchos hombres ver televisión mientras sus esposas cocinan la cena para ellos, una familia no es un taller de fábrica. Podemos llamar al trabajo lo que queramos, pero el único trabajo que reproduce el capital es el que se hace para una empresa. Aunque la tarea puede preparar a un adolescente para un futuro papel productivo, en el momento en que él/ella está estudiando matemáticas o alemán, este adolescente no está reproduciendo ningún capital (todavía). Cuando un marido «se beneficia» de su esposa, no es un beneficio de la empresa. El trabajo doméstico no genera una mercancía vendida en un mercado ni da lugar a un plusvalor. El salario paga el costo de reproducción de la fuerza de trabajo, es decir, el mantenimiento del trabajador por sí mismo y, si tiene familia, el mantenimiento de la familia.

Además, la teoría del trabajo «reproductivo» supone que vivir en una pareja es la norma para los trabajadores: tampoco es cierto. Hay una gran variedad de formas de vida para los asalariados. Algunos viven en familias, otros son solteros, otros están alojados en grandes bloques de pisos donde las parejas se mezclan con personas solteras, otros todavía en dormitorios estilo barracón. Mientras que los mineros tradicionales tienen una vida familiar cercana a sus fosos, la minería a cielo abierto tiene la mano de obra que vive en alojamientos dispuestos lejos de casa durante la duración del contrato de trabajo. Lo mismo se aplica al personal de la plataforma petrolera. Millones de asiáticos, hombres y mujeres, dejan a sus familias en busca de empleo en las obras de construcción o en el sector de servicios en Oriente Medio, y tienen que conformarse con los campamentos, los asentamientos de contenedores o, a veces, quedarse en casa de su jefe.

Esta teoría se basa en la convicción de que el valor no sólo se crea (o principalmente) en un lugar determinado por el trabajo productivo en lo que comúnmente se conoce como lugar de trabajo (una línea de ensamblaje, un taller textil, una oficina de correos, un buque de carga, una fábrica de acero, un sitio de construcción, etc.), sino en todas partes, tanto en la universidad como en una fábrica o un hospital, y sobre todo en casa, porque la sociedad en su conjunto debe funcionar como una «fábrica social».

Por lo tanto, en esta concepción, la reproducción engloba todo y todo, el capital, las clases, la población, la fuerza de trabajo, los hombres y mujeres burgueses, los hombres y mujeres proletarios, etc.: casi todo crea valor y casi todo el mundo es un trabajador. Aunque algunos son más trabajadores que otros, aquellos que dan a luz y crían a los niños. Debido a que las mujeres producen hijos sin los cuales no habría sociedad ni capitalismo, la teoría del «trabajo reproductivo» les confiere un papel determinante.

Esto equivale a una completa redefinición del trabajo, del valor y del capitalismo, que es opuesta a la de Marx. Después de todo, ¿por qué no? Si estaba equivocado, no hay necesidad de mostrarle un respeto indebido. El problema es que los partidarios de esta perspectiva pretenden estar enriqueciendo a Marx, no refutándole.

Proceden por duplicación. La clase explotada se desdobla en dos: la clase obrera (proletarios masculinos y femeninos) y la categoría o grupo de mujeres (la palabra clase es usualmente evitada), definida por el trabajo reproductivo. Esto no es un juego intelectual. Lo que está en juego es político: la necesidad de expandir un agente revolucionario supuestamente demasiado estrecho. Como la «clase obrera» en el sentido tradicional ha demostrado ser incapaz y/o no está dispuesta a cambiar el mundo, sólo se extiende la noción de trabajo a grandes sectores de la población, y se obtiene a la vez cantidad (las mujeres componen la mitad de los terrícolas) y calidad (los movimientos de mujeres y de otras minorías implementarán un cambio innovador real que los trabajadores de metal de antaño fueron incapaces de llevar a cabo). De esta manera estás seguro de tener un tema revolucionario amplio y profundo. Qué sencillo.

Para una muestra de textos sobre trabajo reproductivo: Cluster de Investigación Comunista, Feminismo Revolucionario (ver nota anterior), capítulos 5, 11,12 y 14.

Para más información sobre el tema, por favor lea mi Federici v. Marx: troploin.fr/node/85. <<

[IV] Hoy en día el niño varón ha perdido el privilegio de heredar la totalidad del patrimonio de sus padres, y el ADN simplifica los problemas de paternidad. El marido ya no necesita encerrar a su esposa para garantizar el origen de su descendencia. Además, la maternidad subrogada permite que alguien tenga «su» hijo o hija, con sus propios genes y no con los de otra persona: la madre sustituta sólo tiene el futuro hijo, el embrión no es suyo, y la pareja que hizo el encargo estará segura de que el niño fue producido por ellos y les pertenecerá. La propiedad familiar es renovada por Hi-Tech. Por otra parte, la madre sustituta puede ser vista como un proveedor de servicios, como trabajadora del sector de servicios: para aquellas mujeres que pueden pagarla, la indisponibilidad física temporal (y por lo tanto la inferioridad) causada por la maternidad se transfiere a las mujeres de clase baja. <<

[V] La normalización de las costumbres sociales sigue su curso: la victimización de la violencia doméstica ahora toma en cuenta los actos cometidos en las parejas del mismo sexo, y mientras que la golpiza a la mujer sigue siendo por mucho la forma más común de violencia de pareja, los abogados y los sociólogos actualmente discuten sobre la golpiza al marido. Algunas estadísticas del Reino Unido sugieren que dos de cada cinco víctimas de abuso de pareja son hombres. Cualquiera que sea la relevancia de tales cifras, no muestran que la situación de las mujeres está mejorando, sino que ambos sexos tienden a ser tratados y tratarse igualmente mal. Además, los derechos siempre vienen con deberes. Promover la igualdad de las mujeres significa que las trabajadoras asalariadas se someten a las mismas obligaciones que las de sus compañeros o compañeros de oficina. La disminución de la discriminación sexual en el trabajo puede ser una espada de doble filo, como en el año 2000, cuando el parlamento Francés levantó la prohibición del trabajo nocturno femenino. La igualación capitalista es igualdad dentro del marco de las relaciones capital/trabajo. A menos que, por supuesto, los inconvenientes del estatus de igualdad sexual sean compensados por medidas específicas para las mujeres, teniendo en cuenta la especificidad femenina, que vuelve a las mujeres a un papel familiar, al papel de la madre. <<

[VI] Ya que mencionamos la igualdad, una palabra rápida sobre un tema estrechamente vinculado a la mujer y las cuestiones sexuales: personas trans. En los Estados Unidos, se dice que 700 000 personas están en transición de una forma u otra. Algunos argumentan que «trans» es la nueva frontera y tema de los derechos civiles de Estados Unidos o la siguiente. Ver Jacqueline Rose, ¿Quién crees que eres?, London Review of Books, 5 de mayo de 2016: www.lrb.co.uk/v38/n09/jacqueline-rose/who-do-you-think-you-are (con una breve pero útil bibliografía). <<

[VII] En la mezcla de receta «clase + género», la dosificación fina es esencial. ¿Uno de los dos domina al otro y, si es así, cuál?

Esta es una pregunta falsa, dice Théorie Communiste: la historia se mueve de hecho por dos contradicciones (clase y sexo), pero son impulsadas por una sola dinámica.

Una respuesta sofisticada, que equivale a decir que los dos coexisten.

Para demostrarlo, TC sostiene que «todas las sociedades de clase dependen del aumento de la población como fuerza productiva principal».

¿Población? Las 180 millones de personas, incluidos los niños, que componen la población Nigeriana, no pueden estar todos produciendo valor para un capital. Entonces, ¿qué se nos está diciendo?

TC revoluciona el vocabulario. Cuando TC escribe población, no significa población, sólo «fuerza productiva laboral». Bastante justo: sin hijos, no hay renovación de la fuerza de trabajo, ni capital. Pero entonces ¿por qué teorizar «la población»? ¿Por qué hacer que parezca que parir y criar a los niños era en sí mismo productivo de valor? Esos chicos sólo lo serán cuando y si son contratados por una empresa para valorizar su capital, lo que por supuesto no será el caso de todos.

Pero aquí está la cosa. Aunque TC sabe que los proletarios son la principal fuerza productiva, reemplazarlos por la población hace posible introducir el «grupo de mujeres» (no el grupo de mujeres proletarias, sino las mujeres en su conjunto) en la teoría del capital y del trabajo, puesto que son las mujeres las que dan a luz a la población.

Como se ve en la nota 3, las feministas Marxistas consideran el trabajo doméstico como un trabajo productor de valor (porque produce hijos, es decir, futuros trabajadores) tal como el trabajo asalariado en una empresa. Debido a que son feministas, teóricas como Silvia Federici desean probar que las mujeres realizan el trabajo «más productivo» de todos, para presentar la subordinación de las mujeres como el fundamento último del capitalismo. De modo que seleccionan en Marx lo que les conviene, y dejan de lado lo que les contradice (nada menos que el análisis marxista de la creación de valor al poner a la gente en el trabajo productivo). Las feministas marxistas difícilmente podían prescindir del argumento del «trabajo reproductivo».

Es imperioso observar que Théorie Communiste retoma este argumento cuando coloca a las mujeres (no sólo las mujeres proletarias, no, las mujeres) en el centro de la historia. Esta diferencia que para TC es central es lo suficientemente grande como para dar cabida tanto a las mujeres como a los proletarios (tanto hombres como mujeres). Huelga decir que, en vez de decir «mujeres», que sería un vulgar humanismo idealista, TC teoriza un «grupo de mujeres».

TC se niega a hablar de una clase de mujeres: para los marxistas, eso sería un paso demasiado lejos. En el pasado, las feministas semi-marxistas como Christine Delphy o Colette Guillaumin no tenían inconveniente en cruzar la línea. TC se preocupa: frena en seco en clase y sólo propone un «grupo de mujeres». Sea como fuere, a este grupo de no-clase se le da tanta importancia como una clase: en un futuro proceso revolucionario, TC espera que este grupo termine la jerarquía sexual, ciertamente una tarea ardua, y una tarea que la clase proletaria (masculina y femenina) se considera incapaz de, porque en ese momento esa clase seguirá bajo la dominación masculina.

El feminismo da prioridad a las mujeres. El feminismo marxista ha ideado una doble prioridad. ¿Qué realidad se establece como prioridad cuando hay dos prioridades en lugar de una? ¿Qué queda de la importancia de la clase si el género es igualmente prominente? Pensamos que el núcleo del capitalismo era la relación capital/trabajo (es decir, burguesa/proletaria). Equivocado, explica TC, el capitalismo es una sociedad de clases y una sociedad de género, ambas. ¿Es eso una contradicción? Sólo para los no sofisticados. La sutileza arcana siempre ha sido parte de la atracción fatal de TC. A veces el lector disfruta de encontrarse entumecido, asombrado y consternado en igual medida. Lo mejor es tomar nuestra licencia de TC en un toque positivo final. Mientras Théorie Communiste señala que nadie entiende el pensamiento revolucionario a menos que el género esté integrado en él, y como este grupo descubrió el género entre 2008 y 2010, podemos llevar con seguridad los primeros veintidós números de TC a la tienda de caridad más cercana, y concentrar nuestra energía en seguir el hilo de la dialéctica de clase/género ahora expuesta en esa revista. libcom.org/library/gender-distinction-programmatism-communisation. libcom.org/library/response-americans-gender-theorie-communiste. Algunas personas podrían beneficiarse de tomarse menos en serio. <<

[VIII] Las sufragistas luchaban por derechos políticos iguales. Aquellos que, como Sylvia Pankhurst, fueron más allá de las exigencias democráticas y se volvieron radicales hasta el punto de llegar a ser comunistas, sólo lo hicieron moviéndose a un terreno social y político diferente, por ejemplo, oponiéndose a la unidad patriótica de clases en 1914. Para S. Pankhurst y sus camaradas, la actividad democrática (lucha por el derecho de voto de las mujeres) en el East End de Londres resultó en involucrarse cada vez más en las luchas de la clase obrera, luego en unirse al movimiento socialista y fundar el primer partido comunista de Gran Bretaña. En la situación muy diferente de la agitación social de los años 70, las mujeres trabajadoras que luchaban por la igualdad en el trabajo y en la vida cotidiana cruzaron brevemente el camino con las mujeres de clase media que luchaban contra la subordinación femenina. La convergencia no sobrevivió al retroceso del movimiento, sino que da una idea de las capacidades de una oleada social de gran alcance cuando comienza a romper las barreras sociológicas. <<

[IX] En la década de 1930, Mujeres Libres era una organización de mujeres anarquistas con hasta 30 000 miembros, quienes creían que la revolución social era inseparable de la liberación de las mujeres. El grupo Los Amigos de Durruti (1937-39) se originó en el movimiento anarquista como una crítica de la línea de la CNT y de su participación en el gobierno. <<

[X] En su novela política, Red Love, publicada en 1923, Alexandra Kollontai señala que un niño no necesita y no debe ser una carga para la madre. «Ella mostraría a las otras mujeres cómo criar a un niño a la manera comunista. No había necesidad de una Cocina, de la vida familiar y de todas esas tonterías. Lo que debía hacer era organizar una guardería, una casa comunitaria autosuficiente». (www.marxistsfr.org/archive/kollonta/red-love/chl4.htm) <<

[XI] Sobre el proceso revolucionario: G. Dauvé: Comunización, 2011: troploin.fr/node/24 Un A a la Z de la comunización, 2016: troploin.fr/node/87 Y Bruno Astarian, Crisis, actividad y comunización, 2010: www.hicsalta-communisation.com/english/crisis-activity-and-ommunisation Estos dos últimos textos también están disponibles en papel: Everything must go! The abolition of valué, Little Black Cart Books, 2015. <<

[XII] ¿No falta algo? ¿El género? «¡No dijiste una palabra sobre género!», algunos lectores objetaran. Es verdad, y esa ausencia será motivo suficiente para anular muchas de estas ideas en ciertos círculos. No he seguido el protocolo de conceptos.

El género se ha convertido sin duda en una palabra clave, pero la cuestión es que puertas abre.

«Género» presenta una distinción. Sexo significa el pene o la vagina como una realidad biológica causada desde el nacimiento. El género es lo que la sociedad hace de ese pene o esa vagina. Hasta este momento, en general, la sociedad ha forzado al del pene a vivir de cierta forma, y al de la vagina en una completamente distinta. Ahora, según nos han dicho, distinguir entre sexo y género nos permitirá escapar de los roles prefijados. El género es el sexo social, restringido hoy, liberado mañana.

Considero que nuestra época ha inventado el concepto de género para racionalizar un problema que es incapaz de abordar.

Como explicamos en este texto, la presión milenaria sobre las mujeres para ser madres y vivir una vida doméstica esta fuera de sintonía con el crecimiento del trabajo asalariado y la correspondiente evolución de las normas sociales. La tendencia del capital es convertir todo en ganancia, contratar a cualquiera que lo pueda valorizar, y vender todo aquello que sea comprado. El manifiesto comunista no es el único texto que enfatiza como el capitalismo socava los fundamentos de la tradición, la religión, la moral, la cultura, las costumbres: solo podemos reprochar a Marx y a Engels en adelantarse demasiado cuando declararon que «Las diferencias de edad y sexo han dejado de tener alguna distintiva validez social para la clase trabajadora» y que «Por la acción de la industria moderna, todos los lazos familiares de los proletarios serán disueltos»

Un siglo y medio después, la sociedad capitalista tiene que lidiar con las mujeres asalariadas luchando por igualdad: su lucha se extiende más allá del lugar de trabajo hacia muchas otras esferas sociales, incluyendo el hogar. Por ende, los partidos políticos, los medios, el sistema escolar, las universidades, las leyes, etc. tienen que funcionar con un sistema basado en el principio de igualdad (a diferencia de sistemas anteriores) pero que descansa pesadamente en el tratamiento desigual de la mitad de la población. Esta contradicción era ya un hecho en la época de las sufragistas. Con el crecimiento del trabajo unisex, con la aparición de las mujeres policías, soldados y clérigos, la contradicción se ha vuelto flagrante pero aun así, intratable. La elección de una mujer presidente en los EU no significaría un fin a la discriminación sexual, solo distorsionaría las líneas demarcatorias.

Es aquí donde la noción de género encuentra su uso social. Las sociedades precapitalistas ordenaban los roles sexuales basándose en rígidos patrones «naturales». La subordinación de las mujeres en el pasado puede encontrar cierta semblanza de justificación en el hecho de que la mayoría de ellas no realizaba los mismos trabajos que los hombres, por eso eran «diferentes», y así inferiores. Pero como este no es ya el caso, las viejas normas disfuncionan. Una mujer ejecutiva o profesora universitaria estará al mando en su lugar de trabajo, posiblemente sobre muchos hombres, solo para ser inferiorizada en la calle, y posiblemente en su casa. Las mujeres tienen derecho a ser iguales, pero realmente no pueden serlo. Esta discrepancia causa una esquizofrenia social, una brecha mental que necesita ser puenteada. (De manera ideológica obviamente, ya que el cambio real es imposible)

Entonces, la dualidad lingüistica y legal ha llegado (ya que mucho de esto ha sucedido en el mundo de las palabras y de las leyes): un hecho biológico (llamado sexo) junto a su constructo histórico social (ahora llamado género). Con la distinción entre sexo natural y género social, una nueva plataforma política nació: la demanda de que esta construcción social ya no sea impuesta sino elegida.

Demandar libertad para que cada uno elija su propia vida en lugar de obedecer los dictados de una supuesta «naturaleza» conlleva un sentimiento de disenso y protesta que agrada a unos y preocupa a otros.

Hablar de género es un gesto de modernidad, una señal pública de mente abierta que te pone del lado de la igualdad y la justicia. La palabra género te ayuda a pensar que estas yendo contra la corriente cuando de hecho estas nadando con la corriente prevaleciente. Es una tarjeta casi obligatoria en esos ámbitos en los que la academia y el radicalismo se intersectan: prueba las credenciales de personas que marcaron todas las casillas correctas.

Por el contrario, mantenerse con la palabra sexo esta visto cono un reflejo de conservadurismo y mente cerrada, fuera de sintonía con los tiempos actuales. Siempre es el derechoso el que se basa en la «naturaleza humana» y el progresista el que apoya la reforma porque las cosas son «sociales», por ende modificables. ¿Pero de que «social» estamos hablando? Oponer «social» y «natural» solo nos lleva hacia delante si entendemos la sociedad por lo que es, no una adición de actitudes, estilos de vida y elecciones, sino un sistema de vínculos determinados por las relaciones de producción.

Por el contrario, si el status de las mujeres depende de una construcción social, pero si esta construcción simplemente emerge de prejuicios, malos hábitos, y un libre albedrío mal informado, la solución se encuentra fácilmente: necesitamos más y más educación reformadora y desprejuiciada vía las escuelas y los medios. El lenguaje de género se ha vuelto mainstream debido a que es enormemente consistente con la ideología liberal y democrática, que considera la igualdad posible en un mundo desigual. La relevancia política de un concepto no es mide por su consistencia intelectual, solo por como resuene con su tiempo y sea capaz de movilizar a la gente.

Mientras que el discurso de género puede ayudar a minorías sexuales reprimidas y a veces a mujeres a mejorar su condición, no podemos ignorar

de donde viene. Cuando la ola proletaria de los 70s fue derrotada, se volvió cada vez más difícil mencionar la cuestión del trabajo, y por ende de las relaciones de producción. La clase descendió cuando el género ascendió. El género ciertamente es una construcción social, pero también lo es el concepto de género. Priorizar el género (o, de forma más sofisticada, combinarlo con clase) mueve el foco lejos de trabajadores asalariados vs. capital hacia la teoría de la dominación. Los hombres, sin embargo, no dominan a las mujeres por el mero placer de la dominación: ese placer esta alimentado por realidades concretas. La cuestión es que intereses están en juego. La dominación se instala y se perpetúa solo porque produce algo. Y no solo la subordinación familiar y femenina. Si creemos que la estructura trabajo/capital determina la sociedad presente entonces volvemos al primer casillero: clase. Y género no nos ayuda mucho. Hablar de género es una afirmación política. Cualquier concepto selecciona y conjuga un número de determinaciones, relegando otros a un lugar menor. Insistir en el concepto de clase significa darle un rol secundario al individuo, estrato, categoría, grupo étnico, religión. Insistir en el género es darle prioridad al sexo como criterio (más allá de cuan bien afinado el constructo este), por ende minimizando las relaciones de producción actual y su posible destrucción. <<