Georges Vigarello

Lo limpio y lo sucio

La higiene del cuerpo desde la Edad Media

Título original: Le propre et le sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Age

Traducción de Rosendo Ferrán

© 1985 George Vigarello

© 1991 Alianza Editorial

Colección Libros Singulares

328 págs.

INTRODUCCIÓN

Al describir los actos familiares de don Carlos, misteriosamente secuestrado por unos esbirros enmascarados, el roman comique (1651) evoca una escena de limpieza personal. El prisionero es noble y el marco suntuoso. Scarron describe ademanes y objetos: la diligencia del servicio, claro está; el boato de ciertos detalles, también; el candelabro de oro cincelado, por ejemplo, y también las muestras de limpieza que rebosan de significados, a la par tan cercanas y sin embargo tan distantes de las nuestras. El interés de Scarron se enfoca hacia ciertos indicios que hoy son accesorios, y apenas se detiene en otros que, por el contrario, son ahora fundamentales. Sobre todo, «ausencias» o «imprecisiones», como si nuestras más cotidianas conductas estuvieran aún por inventar, cuando en el documento hallamos, sin embargo, algunas equivalentes. En particular, el único ademán de ablución que se cita es muy conciso: «Olvidaba decirles que creo que se lavó la boca, pues he sabido que cuidaba de sus dientes con esmero [...][1].» La atención que se concede a la limpieza se enfoca más explícitamente hacia la ropa blanca y el traje: «El enano enmascarado se presentó para servirle y le hizo presente de la más bella ropa blanca del mundo, perfectamente lavada y perfumada[2].»

En el conjunto de estas escenas no se evoca el agua, excepto el agua que lava la boca. La atención que se concede a la limpieza está destinada a la vista y al olfato. No obstante, existe, con sus exigencias, sus repeticiones y sus puntos de referencia, aunque primero hace referencia a la apariencia. La norma es algo que se cuenta y que se muestra. La diferencia con lo que ocurre hoy, sin embargo, es que antes de referirse a la piel, se refiere a la ropa: el objeto más inmediatamente visible. Este ejemplo basta para mostrar que es inútil negar que hubo prácticas de limpieza en la cultura precientífica. Las normas, en este caso, no han surgido de un «punto cero», sino que tienen sus puntos de origen y sus objetivos. Lo que hay que descubrir es qué cambios irán experimentando y cómo se irán volviendo más complejas cada vez; pero, sobre todo, también el lugar en que se van manifestando y cómo se van transformando.

Una historia de la limpieza debe ilustrar, primero, cómo se van añadiendo paulatinamente unas exigencias a otras. Dicha historia va yuxtaponiendo los diferentes imperativos, recreando un itinerario del que la escena de don Carlos no es más que un hito. Evidentemente, hubo anteriormente otras escenas aún más toscas en las que el mismo cambio de camisa, por ejemplo, no tenía igual importancia. La ropa, en particular, no es un objeto al que se preste frecuente atención, ni siquiera es un criterio de elegancia, en las escenas de recepciones reales descritas dos siglos antes por la narración de Jehan de París[3].

La limpieza es aquí el reflejo del proceso de civilización que va moldeando gradualmente las sensaciones corporales, agudizando su afinamiento, aligerando su sutilidad. Esta historia es la del perfeccionamiento de la conducta y la de un aumento del espacio privado o del autodominio: esmero en el cuidado de sí mismo, trabajo cada vez más preciso entre lo íntimo y lo social. Más globalmente, esta historia es la del peso que poco a poco va adquiriendo la cultura sobre el universo de las sensaciones inmediatas[4] y trata de exponer con claridad la amplitud de su espectro. Una limpieza definida por medio de la ablución regular del cuerpo supone, sencillamente, una mayor diferenciación perceptiva y un mayor autodominio, y no sólo una limpieza que se define sobre todo por el cambio y la blancura de la ropa interior.

En cualquier caso, para adentrarse por esta misma historia, hay que silenciar nuestros propios puntos de referencia, reconocer que hay actos de limpieza en ciertas conductas hoy olvidadas. Por ejemplo, el aseo «seco» del cortesano, que frota su rostro con un trapo blanco, en vez de lavarlo, responde a una norma de limpieza totalmente «razonada» del siglo XVII. Se trata de una limpieza pensada, legitimada, aunque casi no tendría sentido hoy en día, puesto que han cambiado las sensaciones y los razonamientos. Lo que pretendemos hallar es esta sensibilidad perdida.

En cualquier caso, también hay que trastocar la jerarquía de las categorías de referencia: no son los higienistas, por ejemplo, quienes dictan los criterios de limpieza en el siglo XVII sino los autores de libros que tratan de decoro; los peritos en conductas y no los sabios. A la lenta acumulación de las imposiciones se va a asociar el desplazamiento de los saberes de las que se derivan.

Por lo demás, hay que decir que representar este proceso como una sucesión de añadidos o como una suma de presiones que se ejercen sobre el cuerpo es quizá artificial, puesto que no puede haber en todo ello una simple suma de obligaciones. Lo que muestra una historia como ésta es que hay que conjugarla con otras historias. La limpieza se alía necesariamente con las imágenes del cuerpo; con aquellas imágenes más o menos oscuras de las envolturas corporales; con aquéllas también más o menos opacas del medio físico. Por ejemplo, el agua se percibe en los siglos XVI y XVII como algo capaz de infiltrarse en el cuerpo, por lo que el baño, en el mismo momento, adquiere un estatuto muy específico. Parece que el agua caliente, en particular, fragiliza los órganos, dejando abiertos los poros a los aires malsanos. Así pues, hay una fantasmagoría del cuerpo, con su historia y sus determinantes, que alimenta también la sensibilidad; las normas tienen que contar con ella, pero no pueden, en cualquier caso, transformarse sin ella. Dichas normas van actuando en un terreno que ya está polarizado. Si el cuerpo las adopta, nunca lo hace «pasivamente». Es preciso que vayan cambiando las imágenes que se tienen de éste para que puedan desplazarse las obligaciones. Es preciso que vayan transformándose las representaciones latentes del cuerpo, por ejemplo las que indican sus funcionamientos y sus eficacias.

En este caso, una historia de la limpieza corporal pone en juego una historia más amplia y más compleja. Y es que todas estas representaciones que marcan los límites del cuerpo, que perfilan sus apariencias o sugieren sus mecanismos internos, se hallan, primero, en un terreno social. La limpieza, en el siglo XVII, se preocupa esencialmente de la ropa y de la apariencia inmediata -por ejemplo, la que toca a la apariencia de los objetos o el detalle de los signos vestimentarios- y es, evidentemente, muy diferente de la que más tarde se ocupará de la preservación de los organismos o de la defensa de las poblaciones. Exactamente igual que una «sociedad de corte», que valora los criterios aristocráticos de la apariencia y del espectáculo, es diferente de una sociedad «burguesa», más sensible a la fuerza física y demográfica de las naciones. La preocupación por una apariencia totalmente externa se desplaza hacia una atención más compleja que valora los recursos físicos, las resistencias, los vigores ocultos. Una historia de la limpieza corporal es, por tanto, una historia social.

Finalmente, lo que adoptamos es el sentido amplio de la palabra limpieza: el que moviliza el conjunto del cuerpo o el conjunto de los objetos que pueden representarla.

PRIMERA PARTE

Del agua festiva al agua inquietante

EL AGUA QUE SE INFILTRA

En 1546 Barcelona ha sido atacada por la peste y ya no recibe ningún abastecimiento. Las ciudades y los pueblos vecinos temen el contagio y rechazan toda comunicación y todo comercio. Y, lo que es peor, el Consejo de Ciento envía una flota a Mallorca para obtener un hipotético abastecimiento, pero esta flota se ve rechazada a cañonazos[5]. Tales episodios se reproducirán con frecuencia. El contacto, a fines de la Edad Media y en la época clásica, aparece con claridad en caso de epidemia como un riesgo grave. La tradicional huida fuera de las ciudades infectadas se convierte a su vez en algo peligroso, pues enfrenta al que huye con vecinos que llegan a provocar actos de violencia declarada. Los fugitivos de Lyon, en 1628, perseguidos a pedradas por los campesinos, se ven condenados a errar o a volver a su pueblo[6]. Una disposición de 1629 del Parlamento de Aix obliga a los habitantes de Digne a que se encierren en el recinto de su ciudad bajo el control de un cinturón de guardia armada por las comunidades vecinas[7] que amenazan con incendiar la ciudad en caso de que salgan sus habitantes. Las ciudades víctimas de la peste se convierten en verdaderas trampas condenadas al horror.

En estas colectividades, temporalmente hundidas en el espanto, las prohibiciones exteriores aceleran la redacción de reglamentos internos, aunque no sea más que para aislar la tragedia. Las decisiones de los alcaldes, concejales o prebostes de los mercaderes implican una higiene social: los contactos se van limitando de manera progresiva, ciertos lugares quedan aislados o condenados. La sala Légat, del hospital Hôtel-Dieu, por ejemplo, queda separada y arreglada en 1584 para no recibir más que a los apestados[8]. En numerosas ciudades los notarios no pueden acercarse a las casas contaminadas; los testamentos se dictan a distancia ante testigos y desde lo alto de los balcones[9]. Los «consejos» también se refieren a la higiene individual: suprimir las comunicaciones es suprimir toda práctica que amenace con abrir los cuerpos al aire infeccioso, igual que el trabajo violento que calienta los miembros, el calor que «afloja» la piel y también... el baño; el líquido, por su presión y sobre todo por su calor, puede efectivamente abrir los poros y centrar los peligros. La lucha contra la peste revela en este caso la existencia de representaciones totalmente alejadas de las nuestras: el agua podría infiltrarse en la piel, lo que podría cambiar algunas prácticas de limpieza.

Una desconfianza idéntica conduce a interrumpir la frecuentación de las escuelas, de las iglesias, de los baños y de los baños turcos. Hay que limitar los intercambios y, de esta manera, los posibles contagios. En el caso de los baños, la dinámica de la compartimentación alcanza, sin embargo, a la imagen misma del cuerpo y su funcionamiento. Los médicos, en épocas de peste, denuncian desde el siglo XV a estos establecimientos en los que se codean los cuerpos desnudos. La «gente ya atacada por enfermedades contagiosas»[10] puede crear en dichos baños intranquilizadoras amalgamas, pues se pueden producir ciertas difusiones: «Por favor, huyan de los baños, de vapor o de agua, o morirán»[11]. Estas decisiones son, en primer lugar, dubitativas. Durante la peste de 1450 Des Pars reclama en vano a los concejales de París que prohíban estos establecimientos de baños y sólo consigue atraerse la ira de los bañeros, por lo que tiene que exiliarse precipitadamente a Tournay[12] bajo su amenaza directa. El cierre temporal y repetido en cada epidemia se impondrá, sin embargo, en la lógica del aislamiento. En el siglo XVI este cierre se convierte en algo oficial y sistemático. La ordenanza del preboste de París, renovada varias veces entre las pestes de 1510 y 1561, prohíbe a cualquiera «que vaya a los baños turcos, y obliga a los bañeros a que calienten sus estufas sólo después de las Navidades, so pena de multa arbitraria»[13].

Idéntica decisión se toma en un número cada vez mayor de ciudades. Esta decisión se va generalizando; se adopta en Rouen en 1510[14], en Besancon en 1540[15], ya existe en Dijon desde fines del siglo XV[16]. En la mayoría de las epidemias es durante la estación cálida, favorable a las olas de pestilencia, cuando se pronuncia esta prohibición.

La abertura de la piel

¿Por qué hay que atribuir un significado histórico a tales prohibiciones? Porque más allá del temor a los contactos, están en juego muchos otros temores, entre ellos el de una debilidad de las envolturas corporales. Se trata de denunciar la porosidad de la piel, como si fuera posible la aparición de innumerables troneras, puesto que las superficies desaparecen y las fronteras se vuelven dudosas. Más allá del simple rechazo de ciertas contigüidades, se impone una imagen muy específica del cuerpo en el que el calor y el agua sólo engendran fisuras y la peste, finalmente, puede deslizarse por ellas. Se trata de representaciones señaladas y fechadas, cuyas consecuencias sobre la higiene clásica no se han calculado aún. Todo ello hace que las prohibiciones que hemos evocado tengan un mayor sentido. Los baños de agua y de vapor son peligrosos, porque abren el cuerpo al aire y ejercen una acción casi mecánica sobre los poros, exponiendo así los órganos a los cuatro vientos durante cierto tiempo.

Ya no se trata del tacto o de un principio de proximidad, sino de un principio de abertura. Después del baño, el organismo se opone menos al veneno, porque, por el contrario, se le ofrece con mayor facilidad, como si fuera más permeable. El aire infectado amenaza con meterse en él por todas partes: «Conviene prohibir los baños, porque, al salir de ellos, la carne y el cuerpo son más blandos y los poros están más abiertos, por lo que el vapor apestado puede entrar rápidamente hacia el interior del cuerpo y provocar una muerte súbita, lo que ha ocurrido en diferentes ocasiones»[17]. La asimilación entre el cuerpo y los objetos familiares refuerza la imagen de las penetraciones. La metáfora arquitectónica desempeña en este caso un papel central: el organismo se convierte en algo semejante a esas casas que la peste atraviesa y habita. Hay que saber cerrar las puertas. Ahora bien, el agua y el valor despojan a éstas de toda acción positiva, y, al provocar la apertura, favorecen el mantenimiento temporal de esta brecha, con lo que la peste ya no tiene más que instalarse allí: «Se deberá, por ello, abandonar los baños públicos, porque al salir de ellos los poros y los pequeños orificios del cuerpo, a causa del calor, se abren más fácilmente, pudiendo así penetrar el aire pestilente con mayor facilidad»[18].

Este temor sigue a lo largo del siglo XVII. La peste, que renace con frecuencia casi anual según los lugares y los períodos, provoca las mismas prohibiciones: calentar los cuerpos «sería abrirle las puertas al veneno del aire y beberlo a manos llenas»[19]. En todos los casos, semejante «encuentro del aire y del veneno»[20]con las carnes calentadas sugiere un desenlace casi irrevocable, transformando el peligro en sino.

Las primeras batallas concertadas contra la peste, sobre todo a partir del siglo XVI, nos muestran una imagen temible: el cuerpo está compuesto de envolturas permeables. Sus superficies se dejan penetrar por el agua y por el aire, fronteras que son así más indecisas frente a un mal cuyos soportes materiales son invisibles. Los poros quizá posean una debilidad propia parcialmente independiente de estos calentamientos, y hay que protegerlos permanentemente contra todos los ataques, lo que hace que, por ejemplo, la forma y la calidad de los vestidos en las épocas de peste sean determinantes: tejidos lisos, tramas compactas, ceñidos firmemente al cuerpo. El aire pestilente debe deslizarse sobre ellos sin que encuentre en dónde agarrarse. El ideal de cierre no hace sino variar sus versiones: «Los trajes que conviene llevar son de raso, tafetán, camelote, tabí y otros semejantes que no tienen pelo y son tan lisos y apretados que difícilmente el aire y cualquier infección pueden entrar y quedarse en ellos principalmente si se cambian con frecuencia»[21]. El traje de las épocas de peste confirma esta representación dominante, durante los siglos XVI y XVII, de cuerpos totalmente porosos que requieren estrategias específicas en este punto: evitar las lanas y los algodones, materias demasiado permeables; evitar las pieles cuyos largos pelos son otros tantos asilos al aire contaminado. Hombres y mujeres sueñan con vestidos lisos y herméticos, totalmente cerrados, sobre todo alrededor de esos cuerpos demasiado frágiles. Si los tafetanes y tabíes poseen una textura demasiado noble, quedan a disposición de los pobres los terlices y los hules[22].

Las prácticas higiénicas, y más particularmente las de la limpieza, no se pueden considerar sin tomar en cuenta tales referencias. Un agua que puede penetrar a través de la piel presupone manejos particulares, pues es algo que se insinúa, que perturba. En ciertos casos (por lo menos el de las hidroterapias), el mecanismo puede ser saludable. Al sumergirse en la alberca de Spa, de Pougues o de Forges, los bañistas del siglo XVI esperan realmente una atenuación de sus males. Tanto el baño de agua termal caliente como el baño de agua «simple» harían derretirse la piedra: Montaigne no trata de otra manera sus cálculos[23]. También pueden restituir alguna densidad a los organismos «demasiado secos»; Rivière recurre a ellos para «los cuerpos demacrados y flacos»[24]. También ejercen alguna acción sobre el color de la ictericia y apaciguan ciertas congestiones[25]. Lo que sólo hacen aquí es mezclar líquidos. Su penetración puede, en casos extremos, corregir ciertos humores ácidos o viciosos. Semejante práctica «humedece mucho más que cualquiera otro medicamento»[26].

Pero, en la mayoría de los casos, los baños amenazan con romper un equilibrio, pues invaden, estropean y, sobre todo, dejan expedito el camino a muchos peligros, además de aquél que representa el aire pestilente. Las primeras observaciones sobre los baños de vapor y las transmisiones pestilentes ya evocan riesgos más confusos: «Baños de agua y de vapor y sus secuelas, que recalientan el cuerpo y los humores, debilitan la naturaleza y abren los poros, son causa de muerte y de enfermedad»[27]. Los males, en los siglos XVI y XVII, van a extenderse e incluso a proliferar. Imágenes turbias de transmisiones contagiosas, como las transmisiones sifilíticas[28]; imágenes de penetraciones más variadas, como estos embarazos de baños debidos a la «impregnación» del sexo femenino por algún esperma itinerante de las aguas templadas: «Una mujer puede concebir a causa de la utilización de los baños en los que los hombres hayan permanecido durante algún tiempo»[29]. Los riesgos, sobre todo, se van diversificando. La piel «infiltrada» no sólo está abierta a la pestilencia, sino también al aire malsano, al frío, a los males sin rostro. Se trata de una debilidad difusa; debilidad tanto más global e imprecisa por otra parte cuanto que por los poros se escapan los humores y, por tanto, los vigores. Las aberturas desempeñan un papel en ambos sentidos, como si las sustancias internas amenazasen con huir... Por esto, el «baño debilita»[30], provoca una «imbecilidad»[31], y «destruye fuerzas y virtudes»[32]. Los riesgos no se limitan ya al solo contagio y la imagen tiene también un éxito suficiente como para desbordar el discurso de los médicos y para que la adopten las mentalidades, hasta el punto de que se convierte en una creencia banal y, en cualquier caso, se generaliza. Es imposible considerar el baño sin rodearlo de ciertas obligaciones: reposo, permanencia en el lecho, protección vestimentaria. Semejante práctica no puede más que ser inquietante y las precauciones acumuladas, las protecciones imposibles hacen de ella una práctica compleja y rara.

Cuando una mañana de mayo de 1610 el emisario del Louvre halla a Sully en el baño, en su residencia del Arsenal, todo se presenta de manera muy complicada: una serie de obstáculos impide que Sully vaya a ver al rey, que, sin embargo, pregunta por él. Los familiares del ministro, e incluso el emisario, le ruegan que no arrostre el aire del exterior: «Habiéndoos encontrado en el baño y viendo que queríais salir para hacer lo que el rey os pedía, os dice (pues estábamos a vuestro lado): Señor, no salgáis del baño, pues me temo que el rey, que se preocupa tanto por vuestra salud y tiene tanta necesidad de ella, si hubiera sabido que estabais en tal estado, hubiera venido él mismo»[33]. El emisario de Enrique IV propone regresar al Louvre: informará al soberano y volverá con sus órdenes. A nadie, entre los testigos, le asombra ver semejante situación que perturba las relaciones entre un rey y su ministro. Al contrario, todos insisten para que Sully no se exponga. La respuesta de Enrique IV confirma, de todas formas, las precauciones adoptadas: «Señor, el rey os ruega que acabéis de bañaros y os prohíbe que salgáis hoy, pues el señor Du Laurens le ha asegurado que ello perjudicaría a vuestra salud»[34]. De lo que se deduce que hubo consejo, y que éste pidió y obtuvo ciertas opiniones. El recurso a Du Laurens, médico real, es ya clara muestra de estas preocupaciones. El episodio toma visos de «asunto de estado» que moviliza enseguida a varios personajes, y que tiene prolongaciones, puesto que los «riesgos» se proseguirán durante varios días: «Os ordena que lo aguardéis mañana en bata, botines, zapatillas y gorro de dormir, para que vuestro último baño no os siente mal»[35]. De lo que deducimos que el líquido así aplicado puede «sentar mal». Es el «resultado» del baño, como tal, el que está en tela de juicio.

Esta repercusión a propósito de una bañera no es un simple comentario, sino que subraya la fuerza, en el siglo XVII, de las asociaciones entre el agua y la infiltración del cuerpo, al mismo tiempo que confirma la imagen dominante de envolturas ampliamente permeables. Finalmente subraya, y paradójicamente lo hace por su misma intensidad, lo poco frecuente de las prácticas del baño.

Medio siglo después, cuando los médicos de Luis XIV se deciden a bañar al rey, las razones son explícitamente médicas. El paciente ha conocido «estremecimiento, transportes furiosos, movimientos convulsivos [...] seguidos de erupciones, manchas rojas y violetas en el pecho»[36]. El baño interviene en la convalecencia, «humedece» un cuerpo que, en unos cuantos días, ha soportado ocho sangrías. Pero las precauciones no faltan tampoco en este caso: purga e irrigación la víspera, para evitar una eventual repleción que podría provocar el agua al infiltrarse, reposo para no exacerbar las irritaciones, interrupción del tratamiento al menor malestar para prevenir cualquier sorpresa: «Hice preparar el baño, el rey entró en él a las 10 y durante el resto de la jornada se sintió pesado, con un dolor sordo de cabeza, lo que nunca le había ocurrido, y con un cambio notable en la actitud de todo el cuerpo con respecto al estado en que se hallaba los días anteriores. No quise insistir en el baño, habiendo observado suficientes circunstancias desfavorables para hacer que el rey lo abandonase»[37]. Inmediatamente se interrumpe el tratamiento. Un año más tarde Fagon recurre a él con gran prudencia durante unos cuantos días. Y esa será la última vez. «El rey nunca pudo acostumbrarse al baño en la habitación»[38].

Las intranquilidades son sordas, variadas, como si el solo encuentro del agua y el cuerpo fuera ya inquietante. Las penetraciones pueden, por su misma violencia, restaurar a veces un equilibrio perdido. Pero el fondo de perturbación al que pertenecen exige que haya vigilancia. Aberturas, intercambios, presiones sobre los humores constituyen el principio de un desorden. Las consecuencias de éste son de lo más variado: «El baño, fuera de la utilización médica en caso de imperiosa necesidad, es no sólo superfluo, sino también muy dañino para los hombres [...]. El baño extermina el cuerpo y, al rellenarlo, lo vuelve sensible a la impresión de las malas cualidades del aire [...]; los cuerpos más flácidos son más enfermizos y de más corta vida que los firmes. El baño llena de vapores la cabeza. Es enemigo de los nervios y ligamentos a los que afloja, de suerte que Fulano nunca sintió la gota hasta que se bañó. Mata el fruto en el vientre de las madres, incluso cuando es un baño caliente [...]»[39]. El catálogo de los desórdenes incluye, además, «la debilidad del pecho»[40], la hidropesía, y diversos achaques nacidos de los vapores penetrantes[41].

Naturalmente, en el siglo XVII hay intentos de prevenir tales peligros, pero dichas tentativas sólo consiguen hacer que la práctica sea todavía más compleja. Y, además, confirman la imagen de las envolturas porosas. Guyon propone en 1615 que, la víspera de un baño, sea sometido el cuerpo a los calores de la estufa seca[42]: se trata de evacuar los humores para que la penetración del agua comprima menos. Las manipulaciones que se le hacen al cuerpo antes del baño se van acumulando y complicando. Pero, sea como sea, esta penetración y estos peligros permanecen. La sugerencia más extrema, hasta el punto de ser extravagante, es la de Bacon, quien exige del agua, en 1623, que posea una composición idéntica a la de las materias corporales. ¿No deberá el líquido compensar las sustancias que se escapan del cuerpo y no ser agresivas por su misma mezcla? Hay que trabajar las esencias del baño para hacerlas semejantes a las del cuerpo. Los intercambios serán así menos peligrosos: «La primera y principal cualidad es que los baños se compongan de cosas que tengan sustancias semejantes a las de la carne y del cuerpo, y que puedan mantener y nutrir el interior»[43]. Es evidente que se trata de una quimérica esperanza que sólo añade algunas variantes al principio de las infiltraciones.

Las epidemias de peste han ido exacerbando una imagen de las fronteras corporales penetrables, de cuerpo abierto al veneno. El contagio tan rápido y tan atroz sugería que un principio activo podía infiltrarse por el aliento y también a través de la piel. El cuerpo más amenazado debía ser el más poroso. Estos organismos, que se marchitaban en unas cuantas horas, eran sin duda los más «penetrables». El verdadero riesgo tenía esta apariencia. La peste instaló, pues, esta visión inquietante que fue tomando cada vez mayor amplitud. El temor al baño fue más allá del de las solas condiciones de la epidemia, y la permeabilidad de la piel se convirtió en una preocupación permanente. En ella piensa Héroard cuando impone que el niño Luis XIII permanezca en su habitación después de dos baños que le hizo tomar en 1611[44]. En ella piensa Guy Patin cuando evoca el baño, de tarde en tarde, en sus textos médicos, aunque no le concede ninguna mención en su tratado sobre la salud[45]. Dominan los efectos mecánicos, con su ambivalencia terapéutica. El grabado de R. Bonnard, Une damme qui va entrer au bain[46], podría sugerir lo contrario, sin razón; la escena parece familiar, incluso si el marco es suntuoso. No se ve ni médico ni droga. Una sirvienta se afana alrededor de una pila decorada, recubierta de encajes, rodeada de tapicerías y cubierta con un dosel. El líquido sale de dos grifos esculpidos, empotrados en la pared. Una mujer vestida de seda se apodera de una flor que le ofrece un elegante caballero. El refinamiento de la situación la hace parecer alegórica. El baño sería un acto distinguido y quizá amoroso. Pero el comentario revela el sentido de dicho acto: una regla que conviene observar: «El baño que se toma cuando conviene me sirve de medicina y amortigua la llama que va a consumirme»[47]. A pesar del equívoco amoroso, la limpieza no está directamente en juego, sino que se trata de restablecer ciertos equilibrios perdidos y de saber bañarse «a propósito». El agua, por sí sola, no es más que desequilibrio.

Antes de comprobar más directamente el papel que han desempeñado las representaciones e incluso de matizar la importancia que se les concedió, conviene calcular su densidad imaginaria, pues actúan en campos muy diferentes, aplicando una lógica idéntica.

La nueva atención que se presta a la infancia en el siglo XVI, por ejemplo, y la insistencia con que se habla de su fragilidad coinciden pronto con tales representaciones. El tema de las infiltraciones es, también desde el siglo XVI, dominante. Como se piensa que el cuerpo del recién nacido es totalmente poroso se impone una técnica del modelado que alía, en algunas ocasiones, la mano y el calor del agua. El baño debe quitar a la piel la sangre y las mucosidades del nacimiento, tanto como permitir el modelado de los miembros, según las formas físicas deseadas. Las comadronas utilizan el líquido para favorecer tales masajes. La inmersión pretende, entre otras cosas, la corrección de las morfologías: «Recordad también, mientras los huesos de sus miembros han sido ablandados por el calor del baño en el que los habéis lavado, que debéis dar a cada uno de ellos, manejándolos con suavidad, la forma y la rectitud que deben tener para componer un conjunto perfecto»[48]. El baño de los primeros días tiene diferentes funciones, una de las cuales, y no de las menos importantes, no es ya solamente la de la limpieza sino la que obliga a realizar ciertas manipulaciones, precisamente porque empapa las carnes y ayuda «a componer los miembros en la forma debida»[49]. Por la misma razón, también la piel de los niños de pecho, más frágil que las demás, necesita que la cierren permanentemente: «Para reforzar la piel y protegerla contra los accidentes del exterior que podrían dañarla y herirla a causa de su debilidad, convendrá extender por toda ella cenizas de conchas de molusco que se encuentran en cualquier sitio, en los ríos y en los pantanos, o cenizas de cuerno de becerro o también cenizas de plomo bien trituradas y mezcladas con vino»[50]. Las sustancias más diversas deben saturar la piel, como la sal, el aceite, la cera en particular, que se utilizan indiferentemente para taponar los poros. Hasta conviene encerar el cuerpo como un objeto reluciente y protegido: «Los niños, al salir del vientre, deben envolverse en rosas trituradas con sal para reforzar los miembros»[51].

El pañal que envuelve una piel preparada de esta manera, el que sujeta los miembros previamente «ungidos con pomada de aceite de rosas o de arándano [...] para cerrar los poros»[52] desempeña un papel explícito de protección. La misma razón, finalmente, limita muy pronto la prolongación del baño durante la infancia. ¿No hace correr el riesgo de mantener la blandura de un organismo ya demasiado húmedo? La lenta desecación de las carnes, en lo que consiste el crecimiento, podría quedar entorpecida. La arcilla seguiría estando demasiado tierna. Cuando el recién nacido «parece muy limpio, rojizo y encarnado por todo el cuerpo»[53], renovar el baño se convierte en algo casi nefasto. Las piernas del delfín, el futuro Luis XIII, no se volverán a lavar antes de los seis años. La primera inmersión, fuera de aquélla, brevísima, que siguió al nacimiento, tendrá lugar a la edad de siete años[54].

A partir de la misma imagen de poros frágiles, las inquietudes coinciden y se complementan. El agua caliente toca un cuerpo pasivo por el que se introduce y al que deja «abierto». En el caso de la infancia también se le añade un elemento de comparación con las materias flexibles y viscosas, y surge naturalmente la tentación de amasar estos miembros aún dóciles. Finalmente, el problema consiste en encontrar la justa proporción entre el peligro del baño y la apertura de la piel.

El aseo seco

Todos estos temores, todos estos dispositivos conducen a lógicas muy diferentes de las precauciones de hoy, pues suponen puntos de referencia de funcionamientos corporales totalmente diferentes de los nuestros. Además, parece que se quedan en las fronteras de la higiene, cuando, por el contrario, pueden influir en ella. Que semejante «influencia» sea posible no es dudoso. Cuando los libros que tratan de salubridad evocan, por ejemplo en el siglo XVI, ciertos olores del cuerpo, también evocan la necesidad de hacerlos desaparecer. Pero friegas y perfumes son más importantes que el resto del lavado. Hay que friccionar la piel con algún trapo perfumado: «Para remediar este hedor de las axilas, que huelen a chivo, es conveniente unir y frotar la piel con trocisco de rosas»[55]. Secar vivamente mientras se coloca el perfume y no lavar realmente.

Las normas de cortesía son igualmente significativas desde este punto de vista. Son las que desde el siglo XVI dictan las reglas del decoro y el buen gusto de la corte. Constituyen el inventario del comportamiento «noble» en sus aspectos más cotidianos: situaciones concretas, banales, privadas o públicas, pero consideradas siempre desde el punto de vista de la compostura. Los textos evocan de manera sistemática, en tal caso, la «limpieza del cuerpo». El hecho de que ignoren el baño no es aquí lo más importante, sino el que llamen la atención sobre las partes visibles, las manos y el rostro: «Lavarse el rostro por la mañana con agua fría es tan limpio como saludable»[56]. También entrelazan algunas veces con mayor claridad la compostura y la higiene: «Hay un punto de limpieza y de salud que consiste en lavarse las manos y el rostro en cuanto se levanta uno de la cama»[57].

La prevención que se tiene contra el agua se manifiesta también en esta categoría de documentos. El líquido se convierte en algo inquietante, sobre todo desde el siglo XVI, puesto que el rostro es «frágil». Hay varias disposiciones en las reglas de «cortesía» del siglo XVII para que haya limpieza y no lavado: «Los niños se limpiarán el rostro y los ojos con un trapo blanco, lo que quita la mugre y deja a la tez y al color toda su naturalidad. Lavarse con agua es perjudicial a la vista, provoca males de dientes y catarros, empalidece el rostro y lo hace más sensible al frío en invierno y a la resecación en verano»[58]. Se trata de los mismos temores que provocaba el baño y que modifican los actos y su contexto. No se trata realmente de «lavar», aunque siga existiendo (y en cierto sentido se precise) una preocupación por la limpieza. Lo que ocurre es que un acto deja lugar a otro: no rociar, sino refregar. Hay aquí evidentes puntos de referencia sobre la influencia de la imagen del cuerpo: la piel infiltrada es sensible a todos los males.

Ya a principios del siglo XVII Jean du Chesne, describiendo como escrupuloso higienista cada uno de los actos que conviene realizar después de levantarse, insiste en el hecho de que hay que enjugarse y frotarse. Hasta aquí no se trata de agua. La limpieza depende, para empezar, del acto que enjuga. El aseo es, al mismo tiempo, «seco» y activo: «Después de ir de cuerpo, como primer ejercicio, hay que peinarse y frotarse la cabeza, siempre de delante hacia atrás, así como el cuello, con trapos o esponjas debidamente preparados, durante bastante tiempo, hasta que la cabeza esté bien limpia de toda basura; durante este frotamiento de la cabeza, podrá pasearse para que piernas y brazos se vayan ejercitando poco a poco»[59]. Después viene la limpieza de las orejas y de los dientes, no interviniendo el agua más que para el lavado de manos y boca. Finalmente, el ademán de Luis XIV, cien veces descrito, que se lava las manos por la mañana con un agua mezclada con espíritu de vino, que le vierten con un lujoso aguamanil en una jofaina de plata[60], no implica que se lave el rostro. El espejo, que un criado mantiene a distancia, subraya que no hay, de todas formas, «ningún tocador al alcance de la mano»[61].

En un contexto más familiar, ciertos reglamentos escolares del siglo XVII institucionalizan la operación de enjugar. Las alumnas de Jacqueline Pascal, así como las de las Ursulinas, se lavan las manos y la boca en cuanto se levantan y «enjugan», al contrario, el rostro. A este aseo se añade el cuidado del cabello: las mayores peinan a las menores. La utilización del agua sigue siendo limitada. Después de vestirse y de ordenar algunos objetos, las alumnas de las Ursulinas rocían manos y boca: «Después de vestirse y de ordenar rápidamente su labor en el armario, se lavarán la boca y las manos»[62]. En el colegio de Jacqueline Pascal, que describe con todo detalle una verdadera orquestación de la ceremonia del lavado en la que el agua se mezcla con vino para obtener cierta acidez, aunque ello no implica su utilización para el rostro: «Mientras que las demás hacen la cama, hay una que prepara el desayuno y lo necesario para lavarse las manos y vino y agua para lavarse la boca»[63]. En el siglo XVIII las reglas de Jean Baptiste de La Salle también perpetúan semejantes indicaciones; temores suficientemente importantes para que persistan: «Es un acto de limpieza enjugarse el rostro por las mañanas con un trapo blanco para quitarle la mugre. Menos bueno es lavarse con agua, pues ésta hace que el rostro sea sensible al frío en invierno y se curta en verano»[64]. Rétif efectúa los mismos ademanes en la «Escuela de los niños del coro del hospital» de Bicétre, que frecuenta en 1746. El agua sigue teniendo una utilización limitada y precisa: «No se perdía ni un instante: oración, por la mañana, después de levantarse, y enseguida se enjuagaban la boca con agua y vinagre y desayunaban»[65]. El ejemplo de la limpieza es tanto más interesante cuanto que el rechazo del agua no suprime la práctica de la limpieza. La norma sigue existiendo, con sus instrumentos y sus manipulaciones, y se sigue imponiendo, limitando sin embargo la ablución. Si superponemos rápidamente los textos, podemos pensar en un claro retroceso de las exigencias de higiene a partir del siglo XVI. ¿No desaparece el agua parcialmente? Una lectura más atenta sugiere que más bien hay un desplazamiento: la insistencia sobre el enjugado, la blancura de la boca, la fragilidad y el color de la piel son otros tantos testimonios de una mayor atención. Los textos son más largos, más precisos, como si se reforzaran las precauciones. Con el tiempo, los tratados de urbanidad, por ejemplo, profundizan la mayoría de los temas. Las normas son más enérgicas en el manual de Jean Baptiste de La Salle, en 1736, que en Erasmo, en 1530, incluso si este último evoca el lavado del rostro. La Salle se detiene en el cuidado del cabello, que hay que cortar y peinar, al que conviene quitar la mugre regularmente con polvos y salvados (sin abluciones), insiste en los cuidados de la boca, que hay que lavar todas las mañanas, frotando fuertemente los dientes, y detalla el cuidado que hay que tener con las uñas «cortadas cada ocho días».[66] Se trata de los mismos cuidados que encontramos en Erasmo, pero descritos con más detalle y que son también más complicados. El texto de Erasmo enlaza rápidas imágenes y exhortaciones. Por lo menos es más breve. La utilización del peine, por ejemplo, es más elíptica: «No peinarse es una negligencia, pero si conviene ser limpio, tampoco es necesario acicalarse como una niña»[67]. La Salle, en tal caso, añade a la técnica del aseo la frecuencia de los ademanes y precisa y comenta las formas que deben tener. Sus explicaciones son suma y refuerzo, lo que ocurre igualmente en lo que concierne al rostro. La utilización del agua disminuye, pero en provecho de una vigilancia y de un sentido del detalle que preserva e incluso refuerza la norma. Comentado de esta manera, el enjugado, en último extremo, puede constituir una nueva exigencia. No hay abolición del gesto de limpieza, sino que, sencillamente, se desvía y se transforma en algo diferente. La representación del cuerpo ha tenido aquí alguna influencia, aunque, naturalmente, es necesario tomarla en consideración, alejar toda relación con los criterios que tenemos hoy en día, admitir en particular la existencia de una limpieza que toma otros caminos diferentes del de la ablución.

Sin embargo, el problema es más complejo. Había dos costumbres en particular, un baño público y un baño privado, que desaparecen casi totalmente en los siglos XVI y XVII, en el momento en que empieza a formularse esta angustia específica que provoca la peste. Como si la economía imaginaria del cuerpo debiera tener un efecto realmente determinante. Semejantes prácticas merecen una particular atención: son las que sirven directamente de soporte al rechazo del agua. Esta amplísima desaparición puede hacernos pensar en un retroceso de las normas higiénicas.

DESAPARICIÓN DE UNA COSTUMBRE

El rechazo (e incluso la condena) del baño adquiere un relieve particular a partir del siglo XVI si se considera que era ya una verdadera institución, con su ceremonial y sus momentos. Los que los frecuentaban, tenían sus lugares y objetos habituales. Algunos historiadores del siglo XVII ya evocan el baño, tema banal de los historiógrafos. Jean de Riolan, en 1651, se refiere a él como algo casi mítico: «En realidad, los baños de agua o de vapor eran tan corrientes en París que, hace ciento cincuenta años, un italiano llamado Brixianus ya alababa entre las maravillas de esta ciudad los baños de agua y de vapor»[68]. Estos establecimientos evocan una práctica que, en el momento en que escribe Riolan, ya «se había abolido y había desaparecido»[69]. Antes de poder entender cómo ocurre esta desaparición, hay que evaluarla.

Baños públicos de vapor y de agua

Un pregonero recorre las calles del París del siglo XIII para invitar a sus habitantes a que disfruten del calor de los baños de agua y de vapor, establecimientos familiares de los que hay veintiséis en 1292[70]. Negocios organizados en corporación, estos establecimientos se inscriben en el paisaje cotidiano. Su costumbre ya está suficientemente arraigada como para que, sin que sorprenda, se pueda ofrecer una sesión de baños de vapor como recompensa a ciertos artesanos, domésticos o jornaleros: «A Jean Petit, para él y sus compañeros de la servidumbre, la reina les regala un baño de vapor al año: 100 s.»[71]. Estos reciben el baño de vapor al que, según el precio, se añadirá el baño en una tina, vino, comida y lecho[72]. Los cuerpos desnudos transpiran y se esponjan lado a lado, en un vapor de agua que se calienta con leña. Por lo que toca al baño, se toma en un cuarto, separado a veces, lleno de pesadas bañeras redondas cercadas de hierro. Por lo dicho, la práctica del baño de vapor no implica siempre la inmersión, a pesar de que el baño pueda tomarse allí. Por ejemplo, hay seis tinas en Saint-Vivien, en 1380, tres camas y cobertores. El espacio parece hecho para que los cuerpos transpiren y se bañen[73]. Espacio más rico, por el contrario, es el de la miniatura de Valere Máxime, en el siglo XV, en el cual los manteles de las mesas, los tapices de los cuartos y los embaldosados son lujosos[74]. Práctica compleja, pues, ya que al placer del agua se añaden los servicios anexos; práctica socialmente diversificada también, puesto que puede ser popular tanto como refinada. El baño de vapor es, en definitiva, un establecimiento frecuentado, incluso banal.

Sin embargo, está institución desaparece en unos cuantos decenios sin que lo sustituya otro. El último de los cuatro baños de Dijon queda destruido a mediados del siglo XVI[75]. Los de Beauvais, Anger y Sens ya no tienen equivalentes a fines del mismo siglo[76]. En 1692 el Livre commode des adresses[77]no enumera más que un ínfimo número de baños públicos en París, uno de los cuales está exclusivamente reservado a las mujeres, en la calle Saint-André-des-Arts[78]. Y la mayor parte de ellos tienen vocación médica. De los trece establecimientos de Estrasburgo, parece que sólo quedan cuatro[79]. Martin, cuyo diario de 1637 cuenta la vida de los comercios de Estrasburgo, dice que va a algunos baños «para curar una congestión fría de los dientes y otra de los ojos»[80]. Las ventosas que le aplican en este caso en «la espalda»[81], sólo tienen como finalidad la compensación de algunos humores. Su utilización es claramente terapéutica. Se trata de una transpiración forzada, que en este caso va a «purificar» los humores.

Quedan algunos establecimientos en el siglo XVII, sobre todo en París, que funcionan al mismo tiempo como hoteles y como lugares de posibles baños, administrados por «bañeros», de uso muy aristocrático y poco frecuente. Las visitas que se hacen a estos baños con el fin de lavarse no son nunca corrientes: antes de una boda, o de una cita galante, o también de un viaje, o al regresar de él, Fulano, cortesano, va al baño como el que va a una ceremonia, cuando van a presentarle a su futura esposa[82], y Mengano pasa allí algún tiempo para borrar las fatigas de un viaje[83]. Madame de Sévigné encuentra que no es «absurdo» que la «víspera de un viaje se duerma en el establecimiento del bañero [...] y no en casa»[84]. Pero el destino del lugar es mucho más ambiguo: se trata sobre todo de un hotel que ofrece una total discreción. Por ejemplo, el señor de Laval se esconde en uno de ellos después de un matrimonio agitado, para escapar a toda investigación que se inicie contra él[85]. Otros lo emplean para ocultar secretos amores. Establecimientos lujosos, suelen estar lejos de las miradas, o retirados al fondo de un callejón, como el del hotel Zamet, en la calle de la Cérisaie, que incluso frecuentó Enrique IV[86]. La desconfianza de madame de Sévigné se dirige sobre todo a estas prácticas «demasiado» discretas en las que el baño sólo tiene una finalidad accesoria. De todas maneras solamente va a él un público poco numeroso, por lo que, poco a poco, estos establecimientos van desapareciendo.

La iconografía atestigua su desaparición. Las salas de baños públicos con cama, tapices, tinas de madera, en las que se afanan las sirvientas que transportan los cubos de agua, que nos muestra el manuscrito ilustrado del Decamerón, en 1430[87], o la serie de los baños de hombres y de mujeres de Durero, a fines del siglo XV[88], también desaparecen de grabados y cuadros.

«Llenar los baños»

La otra práctica que va desapareciendo rápidamente es privada. Se trata, más particularmente de una costumbre noble o, cuando menos, distinguida. Son los señores los que, en los Cent Nouvelles nouvelles[89], a mediados del siglo XV, se hacen «llenar los baños»[90], como si el agua fuera un signo de riqueza, que demostrara la pertenencia a una clase social y fuera una ocasión de ostentación: el baño era un elemento que realzaba fiestas y recepciones. Las cuentas de Felipe el Bueno, que no sólo muestran los gastos, sino también los hechos del duque, enumeran los «baños que toma en su hotel»[91], que implican siempre un acopio de alimentos y, particularmente, de carnes. Son pretexto de invitaciones, de festines, de grandes movimientos de cosas y de gente: «El 30 de diciembre de 1462 el duque organizó un festejo de baños en un hotel, con monseñor de Rovestaing, monseñor Jacques de Bourbon, el hijo del conde de Russye y otros varios grandes señores, caballeros y donceles»[92]. La costumbre no carece, por tanto, de prestigio y hasta ennoblece, en cierto sentido, pues el baño proporciona mayor placer o refinamiento: «El duque invitó a comer a los embajadores del rico duque de Baviera y del conde de Wurtemberg e hizo aportar un acompañamiento de cinco platos de carne para regocijarse en el baño»[93]. Semejante escena puede ser adorno real. La recepción que ofrece el 10 de septiembre de 1467 J. Dauvet, primer presidente del Parlamento, a la reina Carlota de Saboya, acompañada por «otras varias damas de compañía», se parece en todo a las que evocan las cuentas del duque de Borgoña: «Las recibieron y festejaron con gran nobleza y liberalidad, con cuatro hermosos baños ricamente adornados»[94]. El agua sirve de refuerzo al lujo y de ilustración a la prodigalidad del huésped.

Costumbre de gran dama, finalmente, mencionada en una Contenance des femmes[95]del siglo XIV, aunque el autor demuestre cierto exceso de preciosismo:

«Muchos le mostrarían desdén

si no tomase frecuentes baños»[96].

El tercero de los Cien nuevos relatos explota el episodio de uno de estos baños femeninos, bastante particular, hay que decirlo, puesto que toda la vecindad se entera cuando la gran señora «se hace llenar los baños»[97], y, cuando se entera de ello, el molinero del palacio trata de encontrar un pretexto para sorprender a las bañistas en el baño. Más allá de esta equívoca escena y estos ecos de vecindad, tales noticias que van de boca en boca muestran por lo menos que semejante baño es algo muy específico y hasta quizá no muy frecuente. Por ejemplo, las cuentas de Felipe el Bueno muestran que se toman los baños cada cuatro o cinco meses, poco más o menos[98].

Estas costumbres del baño privado han desaparecido también, casi del todo, en los siglos XVI y XVII. Las estufas ya no siguen el itinerario de las cortes reales, como lo hacía la estufa de Isabel de Baviera, por ejemplo, que solía ir de palacio en palacio[99]. Las pompas del agua irán a animar los jardines y sus fuentes, en los que Perrault ve la superioridad de los «modernos», y no se refiere ciertamente a los baños cuando habla largo y tendido del césped y de los estanques de Versalles[100]. Parece que los temores que se experimentan ante la infiltración de los cuerpos han tenido consecuencias muy precisas.

El apartamento de los baños y la bañera de mármol que hizo instalar Luis XIV en Versalles con ostentación, para recordar un poco a la Roma antigua, deja libre el lugar para que, unos años después, se instale el alojamiento del conde de Tolosa, bastardo legitimado. Tras diversos avatares, la bañera se convierte en estanque de jardín[101], con lo que tal objeto se integra en otro circuito del agua, elaborado únicamente para el placer de los ojos. Espectáculo de naturaleza disciplinada, el agua, tan costosa, cuya maquinaria determina la organización de los parques, se utiliza en el siglo XVII casi únicamente para mostrar cascadas y chorros, y servir de recreo a la vista. Su danza es signo de profusión y potencia; es signo del dominio soberano que se posee sobre una materia particularmente caprichosa[102]. Esta profusión, sea como fuere, no basta aquí para la práctica del baño. Lo que hace que sea inútil la bañera de mármol no es aquí la falta de agua, sino el privilegio que se concede al aspecto teatral de los juegos acuáticos.

Son escasos los inventarios hechos después de una defunción en los que se mencione una tina de baño. Pierre Goubert no enumera más que una en el Beauvoisis de Luis XIV[103]. Ningún médico parisino posee una bañera a mediados del siglo XVII, a pesar de que, sin embargo, sigue existiendo la hidroterapia[104]. Las del castillo de Vaux, del hotel Lambert y del hotel Conti son simples remedos del ejemplo real, cuya ambigüedad, claro es, no hacen desaparecer[105]. De todas formas, sólo se visitan como objetos curiosos[106]. Los pocos arquitectos que, en el siglo XVII, evocan baños y estufas lo hacen plagiando los más clásicos de Vitruvio[107]. Sólo se trata de una referencia formal. La introducción del capítulo que trata del baño no puede prestarse a engaño: «Los baños de agua y de vapor no son necesarios en Francia, como ocurre en las provincias en las que se tiene por costumbre tomarlos [...]. No obstante, si por una razón cualquiera un señor desea tener uno en su casa, hay que instalarlo en [...]»[108]. El «temor» obstaculiza la utilización del agua. La imagen del cuerpo permeable, con su contexto de riesgos mal dominados, hace que el baño sea algo difícil de concebir. Estas imágenes van acompañadas de una ruptura real de la práctica del baño: «En estas regiones no se prepara un baño excepto cuando se trata del restablecimiento de la salud perdida»[109]. El mismo Montaigne, bañista itinerante, que sueña con los extraños trayectos que va a seguir el agua infiltrada hasta expulsar más fácilmente las incomodidades del cuerpo, insiste ya en la desaparición del baño en el siglo XVI: costumbre «perdida que se observaba generalmente en tiempos pasados en casi todas las naciones»[110]. Sólo subsisten algunos establecimientos terapéuticos. Había un baño que poseía sus tradiciones, es decir, sus instituciones, con sus espacios físicos y sus puntos de referencia sociales. Y eso es lo que desaparece, como si la peste, con sus lejanas consecuencias sobre lo imaginario, hubiera suspendido el ademán físico; como si, progresivamente, las representaciones del cuerpo hubieran llevado a la supresión de una costumbre directamente unida a la higiene corporal.

No obstante, sería erróneo asimilar de modo sistemático esta higiene corporal a una práctica de limpieza y convertir su desaparición en un simple retroceso de la higiene, como trata de demostrarlo, desde hace mucho tiempo, cierta tradición historiográfica[111]. Lo que desaparece con los baños no es forzosamente una relación directa con el lavado, puesto que dichos baños no son testimonio cierto de la existencia de reglas de limpieza, cuya desafección habría que demostrar enseguida. No se trata, a priori, de una «seriedad» de la limpieza que, según parece, retrocediera bruscamente. La propina que la reina da a Jehan Petit y sus compañeros, en 1410, presenta más visos de diversión que de lavado[112]. La representación del agua no tiene siempre las mismas referencias que hoy. Quizá suponga un itinerario particular, a largo plazo, antes de alcanzar la «transparencia» de las higienes contemporáneas. Hay una manera de vivir este contacto con el agua que no es forzosamente la nuestra. Ya el baño, todo ostentación, con el que obsequia J. Dauvet a la reina Carlota[113], concede mayor importancia al aspecto festivo que al de la limpieza. Un baño en el que el derivativo lúdico, por ejemplo, es dominante tiene referencias culturales diferentes del baño que se considera indispensable para la salud, y también otras finalidades y quizá otras «fragilidades».

En este caso ya nos es posible comprender con mayor facilidad la desaparición de tales prácticas. La peste ha desempeñado, sin duda alguna, un papel que comprendieron ya ciertos contemporáneos: «Hace veinticinco años, nada estaba más de moda en Brabante que los baños públicos; hoy ya no queda ninguno; la nueva peste nos ha enseñado a prescindir de ellos»[114], dice Erasmo, en 1526. Pero, para que este papel tenga tanta eficacia, quizá fuera necesaria la convergencia de otras circunstancias determinantes que tendremos que considerar.

LOS ANTIGUOS PLACERES DEL AGUA

Hay que regresar a las escenas de baño de la Edad Media y detenerse en su estudio para evaluar las prácticas que el siglo XVI va a ir eliminando lentamente. Su finalidad es, primero, el juego e incluso la transgresión, porque el agua es, para empezar, festiva, lo que significa que lavarse no es la verdadera significación del baño.

Cuerpos entremezclados

Dirigiéndose La Riqueza al Amante del Roman de la Rose (1240), esboza en unos cuantos versos el Théléme[115] del siglo XIII. Las cabezas se coronan con flores, de pronto las naturalezas se vuelven fértiles y los interiores quedan protegidos y se multiplican los encuentros, abiertos al deseo. El «Hostal de la loca esplendidez» no es sino una casa de baños. ¿Es sorprendente?

«Allá van donceles y doncellas

junto con viejas celestinas

buscando prados, jardines y gozos

alegres como unas pascuas

y luego van a los baños

y se bañan juntos en tinas [...]»[116]

El baño promete aquí contactos y placeres: baños en común, alcobas, lechos, festines. Semejante costumbre se describe varias veces en el Roman de la Rose.

«No porque les parece grato

deben bañarse juntos».[117]

El tema es un motivo de la imaginería gótica. La portada de la catedral de Auxerre representa una escena de baños: varias mujeres dan masajes y enjugan al hijo pródigo, mientras que una sirvienta vierte el agua en la tina. Las sirenas y las serpientes que rodean la escena sólo sirven para poner de relieve todas las seducciones allí contenidas[118]. En otro sitio, por ejemplo en la casa consistorial de Damme, los cuerpos se bañan en una misma tina mientras circulan alrededor comensales y criados[119]. Estas mezclas de sexos, de edades, de desnudeces, muestran una sociabilidad perdida, que asombraba a Brantôme cuando visitaba la Suiza del siglo XVI: «Hombres y mujeres se hallan mezclados unos con otros en los baños de agua y vapor, sin cometer ningún acto deshonesto»[120]. Tal hecho también es corriente en las piscinas termales de la Edad Media, en las que ambos sexos confundidos, con los cuerpos desnudos, se mueven en la misma agua. Las fuentes de juventud de las pinturas flamencas del siglo XV hallan en tales escenas una inspiración parcial: hombres y mujeres, de jóvenes y gráciles cuerpos, nadan desnudos alrededor de la fuente de vida para extraer más fuerza y juventud. En El jardín de las delicias, de Bosch[121], hay una reconstitución consciente de estos temas paganos que asimilan erotismo dionisíaco y algún paraíso perdido, también son ilustración de estas promiscuidades que, en el mismo momento, empiezan a ser arcaicas o, en cualquier caso, menos toleradas. La emoción es aquí cómplice de la prohibición naciente. En el siglo XV el reglamento de los establecimientos de baños no permite ya, al menos en teoría, estas antiguas promiscuidades.

La historia de los baños corre pareja con la de esta lenta instauración de distancias físicas y refleja la aparición de ciertos umbrales: con ellos, algunas «mezclas» son cada vez más difíciles; ciertos «contactos» no son ya tan evidentes. La interiorización de las normas que difunden las cortes señoriales va desplazando insensiblemente la manera de percibir la decencia y el pudor. Las sensibilidades ya casi no se avienen con estas desnudeces mezcladas en espacios cerrados. Un gran número de baños instauran la separación de los sexos a fines del siglo XIV. Por ejemplo, una regla de alternancia prevalece en Digne, Dijon, Rouen[122], que reserva ciertos días a las mujeres y otros a los hombres, otros a los judíos o a los saltimbanquis (lo que demuestra en este último caso, por lo menos, que la «decencia» no es la misma para las categorías sociales o culturales dominadas). La distinción de lugares prevalece en París y en Estrasburgo[123] entre otras ciudades, lo que implica la existencia de espacios diferentes para cada sexo.

El fenómeno es lento y caótico, pues más de un siglo separa, según las ciudades, la promulgación de tales prohibiciones que, en definitiva, no se conseguirá aplicar nunca. La miniatura de Valere Máxime[124] es, en el siglo XV, el ejemplo de estas promiscuidades: hombres y mujeres entremezclados en una misma tina, contactos y caricias, y, finalmente, lechos en los que descansan parejas enlazadas. Pogge ironiza en 1515 sobre la «separación» en los baños de Bade, «en los que hay profusión de ventanillas que permiten que los bañistas, hombres y mujeres, tomen juntos refrigerios y se hablen, cuando el pasillo que corre alrededor facilita todo encuentro[125]. Los oficiales municipales de Avignon prohíben, en 1441, la entrada a los baños de los hombres casados[126], pues es oficialmente reconocido que se trata de lugares de prostitución. Los baños de Fontaine-le-Comte serán destruidos en 1412 a causa de los desórdenes cometidos por las «jóvenes» pensionistas de la casa[127]. La alusión de Eustache Deschampa es igualmente clara:

«Adiós Bruselas, en donde los baños son bellos y las jóvenes placenteras»[128].

Los regidores de Péronne atribuyen a los baños turcos de su ciudad un destino perfectamente preciso: «Se ordena a todas las mujeres públicas que se retiren en los lugares de baños edificados para ellas y que no sean tan osadas ni atrevidas como para dormir o recibir fuera de ese lugar, excepto durante el día, para beber, comer honestamente y sin ruido, ni escándalo ni confusión»[129]. Se trata aquí de un confinamiento, de una exclusión.

Algunas veces se celebran en los baños ciertas recepciones muy particulares. Felipe de Borgoña alquila un día la casa de baños de Valenciennes con «mujeres de vida alegre» para honrar mejor a la embajada inglesa que había ido a hacerle una visita[130]. En varias ciudades la expresión «ir a bañarse» tiene un sentido poco equívoco. Acogen al visitante azafatas provocativas y solícitas «que viven en estado de vileza y son desordenadas en amor», con frecuencia pobres mozuelas oriundas del campo y «de cuerpo fácil»[131].

Transgresiones

Y es que la historia de los baños también está relacionada con otra historia: la del tiempo lúdico y festivo, la de los placeres y el juego. En este caso no podemos dejar de plantearnos el tema de la ilegalidad y las transgresiones.

Durante las etapas de su viaje por los antiguos Países Bajos, muy a principios del siglo XVI, y cuando estos lugares ya estaban desapareciendo, Durero apunta cada uno de sus gastos, un real tras otro, y asocia rigurosamente los gastos hechos en tabernas, baños y juego. Son los mismos: «Aix-la-Chapelle, gasto en el baño, con amigos: 5 reales. He gastado 5 pfennings de plata en el albergue y en el baño con amigos. He perdido en el juego 7 reales»[132]. Se trata de una práctica lúdica que está rozando la transgresión. El baño está vinculado con una sociabilidad festiva, con sus diversiones, sus disipaciones y quizá sus excesos. Lo que demuestran muy bien las denuncias que se hacen contra tales establecimientos.

Cuando el 29 de agosto de 1466, a Jehannotte Saignant, dueña de un baño, la meten en una jaula antes de envolverla en un saco para que la ahogue el verdugo de Dijon en las aguas del Ouche, sus crímenes son diversos, aunque nunca sean abrumadores. Primero se la acusa de provocar cierta agitación en su negocio; al parecer, había favorecido la entrada con fractura de uno de sus clientes en casa del señor de Molène, secretario del duque de Borgoña. La agresión iba dirigida contra la mujer del señor de la casa y nunca se demostró con claridad. Luego la acusan de prostitución ilícita: los baños de Jehannotte estaban bien aprovisionados de «jóvenes y lindas camareras muy complacientes y bien instruidas»[133] para el servicio de la casa. Finalmente, se la acusaba de envenenamiento: la dueña del baño, por lo que se decía, había utilizado una hierba «particular» para preparar el vino y las comidas de una clienta a la que «quería hacer daño», con el resultado «trágico» para la bañista de que «pareció que se volvía loca [...]. Después, durante mucho tiempo, estuvo enferma hasta su muerte, que ocurrió, finalmente, sin que recobrara la salud»[134].

El proceso fue largo, difícil y los testimonios raramente fueron claros. Sólo la prostitución parecía cierta. Si Jehannotte Saignant paga sus «crímenes», también paga la reputación que se han ido ganando los baños y su escandaloso comercio.

Cuando en 1479, por ejemplo, contabilizando los actos violentos de los baños de Gante, Des Pars apunta 1.400 crímenes y heridas en el lapso de diez meses, define una realidad y también la va construyendo[135]. No es sólo la cifra en sí lo que es importante, sino la manera de calcularla. El simple hecho de efectuar tal cálculo revela una mirada especial que considera el baño y la vida que lo anima. Cuando se localiza en él una violencia, tal cálculo la diferencia e, implícitamente, trata de explicarla. Se trata de la violencia de los espacios licenciosos, la de los «descarríos», precisamente aquella que las costumbres refinadas y el avance de la civilización tratan de aislar. Como si ciertas espontaneidades, ciertos impulsos, hasta entonces vagamente integrados e incluso considerados como normales, se vivieran ahora como excesos. Más que en otros lugares, se codean aquí los comportamientos «mal» dominados, los gestos abruptos, las actividades «demasiado» impulsivas, todas esas «palabras retadoras» finalmente que incitan a «desenvainar la navaja»[136] que enumeran con detalle los procesos que surgen en el siglo XV alrededor de los lugares de baños.

Lugares de placer, son los polos de atracción para las turbulencias urbanas. Lo que le reprochan a Jehannotte Saignant es también el clima de agitación, e incluso de libertinaje, que rodea a su negocio: «Se oía gritar, querellarse, dar tantos saltos que se quedaba uno asombrado de que pudieran sufrirlo los vecinos, disimularlo la justicia y soportarlo la tierra»[137]. La motivación de los bañistas, es decir, los encuentros, regocijos y festines, mantiene una complicidad con la transgresión. Como si las «libertades» instintivas que parecen autorizar los baños, permitieran precisamente que se manifestase la negativa a aceptar múltiples prohibiciones. Las «mezclas» provocan la imagen de un desorden latente, de posibles violencias. Parece que el lugar que se concede al deseo favorezca un ilegalismo, real o imaginario. Los baños empiezan a considerarse poco a poco como otros tantos lugares de inestabilidad. Cuando la ciudad se estructura en el siglo XV, diferenciando el centro y los alrededores, organizando ciertos barrios, emprendiendo un esbozo de control de sus periferias, tales instituciones inquietan por el ejemplo siempre presente que dan de confusas sociabilidades o, sencillamente, de delincuencia. Estos establecimientos parecían autorizar una licencia, en definitiva mal asimilada, que perturba más de lo que equilibra y corrompe más de lo que protege. Lugares de disipación son vistos como ocasión de disturbios cada vez menos tolerados. Este modo de percepción y la realidad de la que procede influirán necesariamente en la existencia misma de los baños públicos. Ya a principios del siglo XV se prohíben en la ciudad de Londres y cercanías. La ordenanza promulgada por Enrique V en 1411 evoca «las heridas, abominaciones, daños, disturbios, asesinatos, homicidios, robos y otros perjuicios» de los que son causa «los hombres y mujeres de mala vida que frecuentan los baños de la ciudad y de las cercanías»[138]. Muchos de los cierres tienen tales orígenes penales: riñas, muertes sospechosas o «agitaciones» diversas. Pierre Melin pierde sus baños de Aix porque ha hecho que su criado cometa en ellos un asesinato en 1478[139]. Los últimos baños de Dijon se suprimirán en 1556 por orden de la Cámara de la ciudad; Etienne Boulé queda condenado a destruir sus estufas. Parece que la misma población influyó en tal decisión. La ordenanza se hace eco de ciertos «clamores, quejas y reclamaciones contra el nefasto y escandaloso alboroto que había en ellos y de que diversas sirvientas estaban pervertidas y entrenadas a hacer el mal»[140]. Finalmente, la prohibición dictada por los Estados Generales de Orleáns en 1556 contra todas las casas de prostitución del reino acelera la desaparición de los baños que, en muchos casos, quedan sometidos a tal ley. El «Hostal de la loca esplendidez» se convierte en el siglo XVI en una institución que el tejido urbano va rechazando paulatinamente. La agitación que provoca ya se soporta mal. La actividad y el movimiento de su clientela ya no es hoy más que desorden y perturbación.

La aventura de los baños tiene como camino obligatorio un enfrentamiento con la ley y alimenta una crónica de las transgresiones. Tales lugares no son equivalentes a los establecimientos higiénicos que, mucho después, impondrán disciplinas y reforzarán ciertas normas, sino que dan prioridad al mundo del placer, con lo que lo rodea y con los «excesos» de los que es ejemplo prosaico un adagio de los bañeros alemanes del siglo XV: «Agua por fuera, vino por dentro, estemos contentos»[141]. No se trata de una oposición directa a los impulsos, lo que hubiera implicado una extensión del territorio de la higiene, sino, al contrario, de una complicidad con el mismo mundo de los impulsos. El agua se da como un excedente de placer y acrecienta el sentimiento de desorden. Los bañistas la toman como un elemento de sus juegos. En el largo conflicto que la cultura opone al deseo, los baños no están al servicio del «orden», ni desempeñan el papel de preceptos de urbanismo ni de preceptos de higiene. Lo que no quiere decir que haya ausencia de limpieza, sino que ésta se evoca raramente, puesto que lo esencial es la práctica festiva, en la que la limpieza no es más que un elemento secundario.

El rechazo está vinculado a un lento reforzamiento de las normas sociales y urbanas. En cualquier caso, la Iglesia sólo traduce dichas normas, designando al mismo tiempo «la profesión de bañero, igualmente infame que la del dueño de un prostíbulo»[142]. Los predicadores han ido multiplicando desde el siglo XV los apostrofes violentos. Más que su moralismo, lo que es interesante en sus sermones es, sobre todo, la similitud con que designan a los baños y a otros establecimientos. Así se van deslindando ciertos lugares «peligrosos»: «Vosotros, señores burgueses, no dais a vuestros hijos la libertad y el dinero para que vayan al lupanar, a los baños y a las tabernas»[143]. Pero lo que explica directamente la desaparición de los baños no es solamente la palabra del sacerdote, ya que de lo que se trata es, evidentemente, del propio funcionamiento social.

Los factores que desempeñan un papel real en tal desaparición tienen por lo menos una doble lógica: intolerancia progresiva del entorno urbano hacia un lugar que se concibe como algo turbulento, violento y corruptor, y temor que despierta una fragilidad del cuerpo a través de una concepción imaginaria de las aberturas y los flujos peligrosos. La peste pudo tener tanta fuerza porque se trataba de una práctica inestable y ya controvertida.

El «excedente de los bienes de Dios»

La práctica privada persiste, aunque su turbulencia no puede ser equivalente a la de los baños públicos, pues los que los toman son privilegiados y poco numerosos. Las riñas y las navajas no pueden tener aquí la misma importancia, ni la relación con la delincuencia urbana puede ser tan intensa. Se trata de un «retiro» en las casas y hoteles nobles, cuyo aspecto «perturbador» es difícilmente concebible. No se plantea en tal caso ni el problema legal de los baños públicos ni su problema social. Su desaparición se debió más a la mitología del agua y a las representaciones del cuerpo. El temor que provocaban los organismos atravesados tuvo, sin duda, mayor importancia en este caso y cualquiera otra explicación podría ser artificial. Sin embargo, como la costumbre precedente, nace ésta esencialmente del comportamiento festivo y pertenece al mismo principio de libertinaje y de placer. Como la primera, su contexto es el del goce antes de ser el de la higiene. A su vez, al ser más fiel al deseo que a la ley, su existencia conserva ciertas «fragilidades». Semejante estatuto podría ser el origen de las condiciones de su abandono.

Más que en otros casos, su ejemplo permite que se hagan ciertas comparaciones y nos permite confrontar en el tiempo ciertas escenas aparentemente semejantes que tienen lugar en el mismo marco y con el mismo decorado: medir lo que ha ido desapareciendo y medir lo que se ha conservado. La comparación, punto por punto, de estas escenas privadas, separadas únicamente por mucho tiempo, puede hacernos pensar, una vez más, que la utilización antigua del agua no implica directamente el aspecto higiénico. Dos ejemplos pueden iniciar la comparación y poner de relieve las, diferencias.

En el primero de los Cien nuevos relatos, que se escribieron en 1450 para Felipe el Bueno, el recaudador de Haynau intenta seducir a una vecina que lo ha impresionado por su belleza. La estrategia de nuestro hombre consiste en una serie de invitaciones y de fiestas a las que, al principio, invita únicamente al marido para hacer de él un amigo íntimo: «E hizo todo lo que pudo para que en las comidas, cenas y banquetes con baños de agua y de vapor, en un hotel particular y en otros lugares, estuviese siempre el vecino»[144]. La seducción de la joven esposa llegará a su hora: entrevistas furtivas, persuasiones sutiles; como nuestro hombre es hábil y solícito, la mujer lo escucha, lo comprende y consiente. A pesar de lo cual, hay que preparar las citas con discreción. Sin duda, se trata de una historia banal, pero el marco de estos encuentros proporciona el sentido que tiene el baño. Cuando un viaje del marido de «la fulana» permite que el notable la reciba sola en su casa, «hizo que le preparan inmediatamente los baños, que calentaran las estufas y que le llevaran tartas e hipocrás y todo el excedente de los bienes de Dios»[145]. Y los festejos se prosiguen: «En cuanto bajaron al cuarto, se arrojaron al baño ante el cual se les sirvió el ágape»[146]. El baño es ciertamente una escena de fiesta social: ágapes en los que los comensales comen y se divierten. También es, como en el caso que comentamos, un escenario de intercambios amorosos, un preludio erótico, en el que el agua permite que los sentidos gocen más. Con este notable del siglo XV, esta costumbre se pone al nivel del arte de la hospitalidad, de la distracción y, más aún, de la sensualidad. Estas fiestas públicas o secretas confirman que el agua se utiliza primero como un placer, con su calor y su poder de comunicación más o menos sensual.

Las escenas que se aparentan a ésta en los cuentos, relatos y hasta en las memorias del siglo XVII son totalmente diferentes en ciertos puntos esenciales. Aunque, por lo menos, revelan lo que ha ido cambiando. Cuando en sus aventuras libertinas el abad de Choisy se disfraza de mujer y promete compartir el lecho con alguna de sus protegidas, la mayoría de los puntos de referencia han cambiado de valor, y si el agua está ausente, la limpieza está presente: «Tenía en casa, conmigo, a una vieja señorita, que ya había acompañado a mi madre, a quien pagaba una pensión de cien escudos; la llamé: "Señorita -le dije-, está aquí una joven que me proponen como doncella, pero quiero saber antes si es limpia. Examínela de pies a cabeza." No lo pensó dos veces y dejó a la jovencita desnuda como la mano [...]»[147]. Evidentemente, la limpieza exigida significa también para Choisy la ausencia de enfermedad secreta. La palabra posee un sentido «social», y, a la par, «médico». La desconfianza del abad se carga aquí con la distancia que separa al aristócrata de la aspirante a lencera y no carece, en este caso, de cierto cinismo. Sin embargo, sigue habiendo una preocupación específica: un testigo va a comprobar la «limpieza» del cuerpo desnudo. Lo que viene después sigue teniendo sentido: «Me preparé y enseguida me acosté; tenía deseos de besar a aquella prenda»[148]. La limpieza, el aseo, ya no dependen nunca del baño o del lavado. El agua no ocupa lugar alguno, y, no obstante, se ha hablado de limpieza.

Cada una de estas escenas, desde la del notable lúbrico hasta la del abad libertino, posee lo que no tiene la otra. Las dos situaciones son extremadamente diferentes: en el siglo XV el recaudador Haynau se baña para dar mayor intensidad a fiestas y placeres. Al aventurero del siglo XVII, sin embargo, futuro académico y gran señor, ni se le ocurre pensar en una escena de baño, aunque pasa mucho tiempo describiendo escenas en las que él y sus amigas se peinan, se visten, calculan con cuidado la colocación de lunares y joyas. Va desapareciendo un empleo del agua al mismo tiempo que aumentan las normas de aseo y de esmero. Pero no hay que concebir el baño con el cuidado, con que lo hacemos hoy y, al contrario, pensar en la limpieza fuera de toda ablución: reconocer que había una limpieza corporal que no llevaría hoy ese nombre; hacer el censo de ciertos objetos, cuya limpieza equivalía a la del cuerpo, al mismo tiempo que excluía el lavado de éste: espacios, ropa blanca, trajes, accesorios diversos, etc. Hay que volver a hallar el cuerpo en donde ya no está.

SEGUNDA PARTE

La ropa que lava

LO QUE CUBRE Y LO QUE SE VE

Platter, estudiante sin fortuna de mediados del siglo XV, describe las tentativas a las que tiene que entregarse para quitarse de encima los piojos que lo cubren y habla de que regresan como de algo inevitable. Por lo que va a recurrir a un ejercicio elemental, pero suficientemente importante como para evocar de diversas formas un momento capital de la antigua limpieza: «No se puede uno imaginar la cantidad de miseria que cubría a los estudiantes, mayores y menores, así como a una parte del pueblo [...]. Solía ir yo a lavarme la camisa a orillas del Oder, sobre todo en verano; luego la colgaba de una rama y mientras que se estaba secando me limpiaba el traje, hacía un agujero en el que arrojaba un montón de piojos, echaba tierra encima y clavaba una cruz encima»[149]. El acto es significativo: Platter ignora todo lavado del cuerpo; de lo que se trata es sólo de lavar la ropa. Pero, una vez más, el testimonio tiene gran importancia: Platter, por lo que parece, no poseía más que una camisa y es él quien se la lava, con mayor o menor regularidad, intentando destruir los parásitos que no se quieren ir.

La limpieza personal tiene como símbolo la limpieza de la ropa. La atención se dirige a las envolturas que cubren la piel. El acto de Platter, claro está, lleva la marca de la pobreza del estudiante, pero esta pobreza no basta para hacérnoslo entender. Este acto es una evocación de ciertas referencias arcaicas de la limpieza. Su «indigencia» no es solamente una indigencia social, porque los piojos y la utilización «restringida» de la ropa interior es algo muy común poco antes del nacimiento de Platter. Y la equivalencia entre cambio de ropa y limpieza, que excluye el lavado del cuerpo, es algo, dígase lo que se diga, que sucederá durante mucho tiempo.

Miserias

La lucha contra la miseria nos introduce también en una época que precedió a la de Platter. En Montaillou, en el siglo XIV, todo el mundo se despioja constantemente, como signo de cariño o de deferencia: en el lecho, al amor de la lumbre, la amante despioja al amante con aplicación; la sirvienta despioja a su amo; la hija despioja a su madre y la suegra a su futuro yerno. Ciertas mujeres, que tienen una habilidad más «afilada», transforman dicha habilidad en profesión: en verano la gente se instala al sol en los «techos planos de las casas bajas»[150] y se entrega a las manos de las despiojadoras profesionales, como en una tertulia. La miseria, al final de la Edad Media, es el acompañamiento cotidiano de la mayor parte de la población. Se recuerda su presencia con el menor pretexto. El primer método que estudiaba en el siglo XV el Ménagier de París[151]para separarse de ella, o para suprimirla, consistía en colocar mantas, ropa interior y trajes tan apretados en los baúles «que las pulgas carecerán de luz y de aire, y estarán tan estrechas que perecerán y morirán enseguida»[152]. La descripción o la simple evocación de tales insectos es muy familiar en el siglo XV, lo que confirma, por lo menos, que su presencia es general: «La pulga ataca a los que quieren dormir y no perdona a nadie, ni rey ni papa [...]. La pulga no es fácil de coger porque salta con ligereza, y cuando va a llover, muerde con rabia»[153]. Las reglas de cortesía, redactadas también en el siglo XV, para los niños nobles, entre otros destinatarios, aceptan la miseria como un horizonte «natural». Lo más que se puede hacer es evitar que su existencia sea demasiado visible, a pesar de lo cual se sigue viendo; está ahí, al alcance de los dedos, cercana y cotidiana al mismo tiempo: «Es indecoroso y poco honesto rascarse la cabeza mientras se come y sacarse del cuello o de la espalda piojos y pulgas u otra miseria y matarla delante de la gente»[154]. Al principio del siglo XVI, un enviado del duque de Ferrara, alojado en el castillo de Fontainebleau, cuya primera construcción estaba recién acabada, se mofa de las «pulgas, piojos, chinches y ciertas moscas que no le han dejado descansar en absoluto» y llega a asombrarse con complacencia «de que Dios se haya divertido creando estos animales inútiles»[155]. Para defenderse de ellos, se puede cambiar de traje o por lo menos «limpiarlo», como lo hacía Platter. Es lo que repiten, desde la Edad Media, con insistencia breve y general, los libros de urbanidad; la práctica existe sin que haya indicación precisa ni circunstanciada. El traje debe ser, sobre todo, honesto y decente. La superficie del traje atrae lo esencial de la mirada.

Pero los textos que explican la presencia de la miseria son los que intentan describir cómo aparece y por qué hay tanta, son los que mejor ilustran el lazo todavía muy estrecho que se supone mantiene con la limpieza del cuerpo. Por ejemplo, no cabe en la imaginación de los higienistas que la proliferación de esta fauna parásita no se deba a un exceso de humores corporales. Piojos y pulgas nacen de ciertas transpiraciones mal dominadas. Son las sustancias que emanan del cuerpo humano las que les dan vida. Al contrario, reducir los humores ayudaría a suprimir semejante proliferación. Una larga tradición, que llega hasta el siglo XVII, trata de hallar cuáles son sus causas, pero la relación con la limpieza corporal es raramente explícita. Del «interior» se secretan animalitos y comezones, generación espontánea derivada de una invisible mezcla de materias: «Las causas de la sarna [de los niños] son dobles, pues la engendran las reliquias de los meses de purgaciones de las mujeres o la leche de mala calidad del ama, que se corrompe fácilmente en el estómago del niño y no puede transformarse en buen quilo»[156]. La lucha contra la sarna infantil empieza por la leche del ama: «curar» es cambiar de ama o cambiar su alimentación.

Estas vidas rastreras sólo pueden nacer del cuerpo, «salen» de la piel como parece que ciertos gusanos emergen de las carnes putrefactas. Simplemente, se traslada la imagen. Su presencia indica que hay un desarreglo interno, una degradación de sustancias oscuras. La presencia de la muerte ya, quizá su trabajo secreto, o su signo, o, en cualquier caso, su mordisco en las carnes vivas. No hay aquí ninguna relación con el aseo de la piel. La limpieza ni siquiera se evoca, como si no tuviera fuerza ni importancia. En este marco no tiene existencia alguna, ni estatuto sanitario. La atención se dirige hacia otra parte. Las costras que se propagan, el chorreo seroso, las fecundaciones parásitas no sugieren la existencia de una relación directa con la limpieza. Todo esto traduce esencialmente un «estado» del cuerpo. Suprimir estos «trastornos» supone, para empezar, intentar llegar a los mecanismos internos. Durante siglos no varía la explicación: la de Mauriceau, cirujano partero de los burgueses parisinos durante el siglo XVII, es la misma que la de Guy de Chuliac, cirujano de los papas de Avignon. ¿No piensa también este último que pulgas y larvas nacen de «los humores corrompidos»[157], y no son los niños víctimas de estos humores desbordantes?

El que los desórdenes orgánicos se acepte como origen, pone de manifiesto que el vínculo existente entre miseria y limpieza no es tan evidente como lo será más tarde. Se trata incluso de todo un contexto patológico. Es como si las miradas no pudieran fijarse en un objeto que pronto será evidente; como si no se pudiera ver todavía una relación que pronto será transparente: «Estas pústulas sucias, estas costras y estas úlceras que estropean el cuerpo y particularmente el rostro y la cabeza de los niños, que se conocen por el nombre de «crusta lacta», y de tiña, de las que los autores no describen más que ciertas diferencias accidentales, me parece que provienen de una linfa que posee un ácido más o menos viscoso»[158]. En la defensa contra las invasiones de la miseria y los ataques de la piel, la tradición culta da sobre todo más importancia a un medio: limitación y control de los humores.

Por lo demás, este medio corresponde a los innumerables regímenes que son la base de los tratados de higiene hasta el siglo XVII: vigilar la comida, porque de ella depende todo lo que toca al cuerpo. Al determinar los humores y sus cualidades, su composición determina lo que es sano. Variarla es tratar, una vez más, de los parásitos, interviniendo en su origen: «Los cuerpos caquécticos tienen abundantes humores ácidos, tienen fácilmente numerosos animalitos como éstos. De lo que se deduce que para curar bien las comezones que se derivan de ellos habría que purgar esta caquexia por medio de medicinas propicias»[159]. Purgar, claro, pero también comprobar. Hay que evitar los alimentos que acumulan el ácido y las viscosidades al descomponerse y todos aquellos que hacen correr el riesgo de que aumente la transpiración. Sólo la alquimia interior del organismo puede detener el desarrollo de estas vidas parásitas. También hay que evitar los alimentos demasiado «húmedos», los que hacen que la digestión sea demasiado lenta o difícil. ¿Puede asombrar, por ejemplo, que en el siglo XVI las celdas de los cartujos no estén invadidas por las chinches? Las de sus domésticos sí lo están... Sin duda, piensa Cardan, se debe a que los cartujos saben abstenerse de comer carne[160].

Una celda sin miseria se convierte, una vez más, en el siglo XVI, en un caso digno de atención, que los «humores» monacales explicarían fácilmente. Tales precauciones llevan a aceptar un criterio empírico de sustancias refinadas, que uno de los primeros tratados sobre el arte de «la belleza corporal» traduce en el siglo XVII en términos familiares: «La manera de vivir es esencial para curar esta enfermedad [la tiña]; no se deben emplear más que carnes que engendren buenos jugos [...].»[161] Estos textos no quieren decir ni siquiera que la alimentación deba considerarse de manera minuciosa; pero sí dicen, por lo menos, que los alimentos tienen una real responsabilidad en la aparición de la miseria.

Tal tradición se halla en los confines de la primera fase de una historia: en nuestra opinión, corresponde a un tiempo de ceguera y de insensibilidad. Ilustrando ciertas percepciones que no pueden ser nuestras, esta distancia nos coloca frente a algo muy lejano que, en último extremo, despierta en nosotros una sensación de malestar, como si se hubiera sobrepasado el umbral de la tolerancia. Cuando sugieren ciertas representaciones totalmente olvidadas, sugieren sobre todo una total transformación de la sensibilidad. Porque de lo que se trata aquí es realmente de sensibilidad -y hasta de afectividad- por lo menos tanto, y quizá más, que de «razón» higiénica. En esta historia primitiva no tiene vigencia un vasto conjunto de relaciones que se juzgarán más tarde como «elementales», en particular las que están entre la suciedad y la enfermedad; pero, de manera más amplia, tampoco tienen vigencia ciertas percepciones que son hoy totalmente inconscientes. En ellas parece que no hay ciertas referencias corporales que son evidentes para nosotros.

El «silencio» de estos documentos no permite, sin embargo, que saquemos la conclusión de que hay una ausencia de toda limpieza corporal, puesto que ésta existe, pero «de manera diferente» de la de hoy, con referencias a otras reglas. En este aspecto no hay «punto cero». No puede haber una zona totalmente ciega. El proceso de civilización al que pertenece el gesto de limpieza no tiene un punto inicial absoluto. Conviene, para conocer las formas arcaicas de este mismo gesto y la evolución de sus umbrales sucesivos, que abandonemos las referencias que son hoy las nuestras.

El rostro y las manos

Estos primeros tratados de salud muestran, por lo menos en un tema, cuáles eran en la Edad Media los criterios «antiguos» de la limpieza del cuerpo: lavado de las manos y del rostro; asear con esmero lo que se ve, hacer que desaparezca la mugre de las partes visibles. Las numerosas traducciones de los tratados médicos antiguos, dominantes durante mucho tiempo, lo repiten hasta la versificación clásica.

«Te lavarás por la mañana las manos con agua fría. Y aún mojadas, te las llevarás a los ojos»[162].

También algunas veces una semejanza analógica entre el agua y el medio húmedo del ojo refuerza la iniciativa del lavado: el agua, dice el médico, agudiza la vista, sobre todo si es agua fresca. Es como si hubiera una identidad de sustancias y una correspondencia mecánica. Antes de que se imponga el temor al agua que se infiltra y corrompe, como ocurre desde el siglo XVI, la observación mantiene una relación ligera, pero peculiar, con la salud: «Lávate las manos y el rostro con agua recién sacada y con el agua más fríaque encuentres, pues esta ablución proporciona una buena vista, clara y aguda»[163]. Esta observación sobre la agudeza del ojo sigue siendo alusiva, accesoria, más esbozada que profunda. Incluso no siempre se recuerda que hay que lavarse el rostro, pues parece que está menos presente que el lavado de las manos.

Una vez más, nos viene a la mente la idea en una amenaza a la salud. No hay en este punto exigencia alguna. El tema de las manos limpias y del rostro liso no es un tema «sanitario». La imposición, directa y sin comentarios, proviene de una obligación moral. Su objetivo es la decencia antes que la higiene. El precepto pertenece más a la tradición del clérigo que a la del médico. En este caso la literatura culta no puede restituir, con toda evidencia, el valor profundo de la limpieza y de sus formas primitivas. Los puntos de referencia más antiguos son los de la urbanidad, antes de ser los de la salud: lo que domina es la apariencia Con ellos se «trata» al cuerpo a través de sus envolturas más externas. La «figura» que forman corresponde de manera bastante justa a las sistematizaciones de la sociedad cortesana medieval: trabajo sobre la apariencia, en el que la alusión a la limpieza, simpre rápida, está vinculada al decoro y sólo se preocupa de la mirada.

Evidentemente, estas prácticas y estas reglas de urbanidad de la Edad Media no constituyen por sí mismas un punto de arranque; no son el «comienzo» de la limpieza del cuerpo. Pero su interés es doble: las normas de limpieza empiezan a sistematizarse y se puede considerar que son los antecedentes de las nuestras, al mismo tiempo que funcionan de manera muy diferente. Pueden constituir, desde este punto de vista, un ejemplo suficientemente importante como para que las escojamos aquí como una primera figura.

El lavado de las manos y del rostro forma parte, pues, de las reglas enseñadas a los pajes en las cortes señoriales. Se trata de un código social mostrado como tal, precepto lacónico y directivo. Por otra parte, el ademán es poco explícito, puesto que tiene sus referencias en la costumbre. No hay comentario alguno sino sólo el que indica que un comportamiento contrario no sería «honesto». A. de la Salle no dice otra cosa en el siglo XV cuando recomienda a Jehan de Saintré que no sirva a su señor con las manos sucias, «pues, de entre todos los oficios de servir la mesa, el vuestro lo requiere»[164]. La corte señorial, que focaliza una vida social algo ceremoniosa, no podía sino reforzar las codificaciones. No podía sino dar una dinámica nueva a las prácticas de «decencia». Esta limpieza inmediatamente visible, que se asocia a ciertas antiguas observaciones de reserva y de respeto, se enseña en definitiva como un código indiscutido:

«Paje de cámara lávate las manos

al levantarte, al comer

y luego al cenar, sin engañar»[165].

Dar «agua para las manos» a una persona es signo de cortesía y de amistad. El gesto se suele encontrar en el roman cortesano, lo mismo que en los reglamentos de varias instituciones religiosas. Se trata de una muestra de atención y de hospitalidad:

«Le dieron agua para las manos

Y toalla para enjugarlas

Luego le trajeron comida»[166].

Pero también se trata de un comportamiento cotidiano y reglamentado. En el siglo XIII las hermanitas del Hôtel-Dieu de Vernon deben «pasar por el lavadero» antes de «reunirse en el refectorio»[167]. Incluso hay una campana especial que llama a los monjes del Bec al ablutorium, en donde se lavan las manos antes de comer (sonare ad manus lavandas[168]). Finalmente, la regla de San Benito, al evocar el cuidado de los objetos de la comunidad, cita «las telas con las que los hermanos se limpian manos y pies»[169].

La repetida alusión al lavado de las manos, la frecuencia del «aguamanil» en los ricos inventarios de la Edad Media, dan una dimensión casi ritual, por lo menos en las casas nobles: cuatro «aguamaniles de plata» en la casa de Guy, conde de Flandes, en 1305[170]; dos «aguamaniles» de mesa, que sirven para lo mismo, un siglo más tarde, en casa de Clément de Fouquembert, canónigo de Nuestra Señora[171]; uno sólo en casa del usurero de Rouen, Jehen Baillot, a mediados del siglo XIV[172]; mientras que el inventario real cuenta, en el mismo momento, una decena, dos de las cuales son de «esmalte rosado, con los bordes cuajados de pequeños escudos de Francia»[173]. Los objetos reales añaden una o dos jofainas para lavarse la cabeza o para lavarse los pies; lo que demuestra una diversificación posible del papel que desempeña cada uno de los objetos. La casi totalidad de los inventarios se limita, sin embargo, al aguamanil. Este último ademán es dominante, hasta tal punto que parece exclusivo cuando, por ejemplo, se evoca la conducta que hay que seguir al levantarse; el aseo matutino se limita a echarse agua en las manos:

«De mi cama enseguida me levantaba

Me calzaba y las manos me lavaba»[174].

Las superficies lavadas son «limitadas», pero, sobre todo, la antigua limpieza, que aparece en estas prácticas poco comentadas, es esencialmente social: un arte de las conveniencias limitado a las partes visibles de la piel (ante todo, las manos). Es esta doble limitación a la «decencia» y a las «partes» la que le da su especificidad.

La ropa y lo invisible

El conjunto del cuerpo no tiene aquí real importancia, puesto que está encerrado en una vestidura que acapara lo esencial de la mirada. El estatuto de esta vestidura tiene mayor importancia porque permite, a su vez, que se comprenda mejor el estatuto de la limpieza. Es el papel preciso que desempeña el traje en una estrategia del decoro que hace entender hasta qué punto la atención no abandona lo visible: pero, en este caso tampoco, la limpieza no se impone con claridad. Citada como de pasada en los textos cortesanos, ya no lo hacen, por ejemplo, los reglamentos de las instituciones. Particularmente los de los colegios, en los que la indumentaria debe ser, para empezar, honesta (vestes honestas): ni demasiado larga ni demasiado corta, para respetar la decencia. Sólo se le da importancia a la forma y al color. Lo que valora e importa es la silueta: «que no lleven atuendos que llamen la atención, cortos o demasiado ajustados, ni calzado recortado o con lazos. Pero que tengan una apariencia externa honesta y decente»[175]. Los reglamentos de los hospitales insisten a su vez en que el traje debe estar bien cerrado (clausam) y algunas veces en que deben ser de color gris u oscuro[176]. El vestido es una línea y esa línea es la que cuenta, para empezar y casi únicamente.

Pero el vestido es también una estructura, una disposición entre los tejidos externos e internos, una arquitectura entre las materias. Desde este punto de vista, la indumentaria de la Edad Media empieza a componerse de diferentes prendas que se oponen al paño del hábito (la lana). Ahora bien, precisamente en el juego que existe entre los diferentes niveles podría introducirse la idea de la limpieza corporal, como la de la muda de la ropa interior.

Desde el siglo XIII la camisa ha ido dando una nueva estructura a la indumentaria, oponiendo los tejidos finos, aún escondidos, a los paños que los recubren. La camisa no se ve, pero con ella el traje se va estratificando en sus superficies y en las materias que lo componen: de lo más liviano a lo más pesado, de lo más íntimo a lo más visible. La prenda se vuelve manejable y se convierte en una suave entretela que separa la lana de la piel. Una estampa que se halla en la traducción francesa del Decamerón, aparecida en 1430, es clara ilustración de los dos niveles del traje[177]. Un atracador armado de una larga hoz despoja a su víctima al borde de un camino. El bribón es tan codicioso que deja en camisa a su presa. Después de quitarle el traje, la ropa interior queda flotando hasta medio muslo. El contraste es evidente: ninguna parte de esta ropa interior sobresale del traje. Los testigos de la escena proporcionan la prueba de ello: sólo se ven los trajes que los envuelven y que no dejan ver más que sus zonas de color.

En la vida cotidiana la ropa interior sigue estando oculta. Pero ya está todo en su sitio para que se utilice como imagen de la limpieza, por ejemplo a través del ritmo de la muda. Ahora bien, parece que este juego no comienza aún, o por lo menos no está definido con claridad en este momento. Una sucesión de episodios de un lay de María de Francia, en el siglo XIII, pone de relieve la camisa del héroe como si fuera corriente que no se la cambiase. Incluso la historia no tiene sentido alguno si no es con esa condición. Objeto único, reconocible por medio de marcas y señales inscritos en ella por otros personajes, esta camisa lo acompaña naturalmente en el tiempo y en el espacio, pegada a la carne. Viaja él, atraviesa los mares, regresa a Bretaña, pero la prenda de ropa interior sigue siendo la misma, siempre identificable, con sencillez y evidencia. La dama, tanto tiempo alejada, encuentra en ella el pliegue que ella misma había hecho[178]. No se puede concebir dicha señal más que si la camisa es la única que haya llevado el héroe. En Montaillou, a principios del siglo XIV, Pierre Maury cambia de camisa algunas veces, lo que hace de vez en cuando y el episodio es lo suficientemente raro e importante como para que Pierre lo anote, de pasada, cuando habla de otra cosa, durante un proceso de inquisición[179].

Las cuentas de las grandes fortunas ilustran a su vez el estatuto aún ambiguo de la ropa interior. En la relación de gastos de Etienne de la Fontaine, tesorero del rey, se especifica la existencia de una docena de trajes entre 1351 y 1352. Sus composiciones, concebidas para regocijo de la mirada, acumulan los paños jaspeados o de escarlata, los adornos de piel, los forros preciosos. Especialmente las pieles de petigrís, hechas con el vientre de las ardillas, que exhiben la suavidad de los cuellos y de las mangas, criterio esencial del lujo. El cuerpo del rey queda totalmente envuelto en materias que, sobre todo, deben asociar extrema opulencia y variedad de colores. El paño de lana, minuciosamente forrado de pieles, es símbolo del fasto real. El traje que lleva Juan el Bello el día de la Ascensión de 1351 es «un traje de ceremonias de Bruselas», formado por cuatro guarniciones y forrado de petigrís[180]. Al mismo tiempo, en las cuentas reservadas a los gastos de lencería, se anotan gastos para la capilla y para los tocados del rey, mientras que no aparecen ni los de confección ni los de compra de camisas. Casi siempre invisibles, las camisas no consiguen salir del estatuto de objetos poco evocados y, sin duda, poco manejados. Las cuentas de Guillermo de Murol, noble de Auvernia a principios del siglo XV, nos lo confirman, puesto que permiten diferenciar las compras de hopalandas, trajes y calzas, y mucho más difícilmente las compras de ropa interior. Sin embargo, existen, pero su destino no está claramente precisado, ni siquiera su calidad. La mención de una tela que costó dos francos en 1407, cuya denominación misma la diferencia de las lanas reservadas a la ropa «exterior», no va acompañada de ninguna indicación sobre su futura confección. No hay referencia alguna que permita decir quién llevará, ni durante cuánto tiempo, la ropa interior que se hará con ella[181].

Lo que no quiere decir que este traje «de cuerpo» se desprecie o se ignore de modo sistemático; muy al contrario. La calidad de los tejidos que se compran suele respetar la diferencia social: «la vara de tela de Reims»[182], fina y costosa, que servirá para hacer la camisa de madame de Rochefort, noble Foreziana de principios del siglo XV, no es la misma que la que compra para la ropa interior de su domesticidad. El precio pasa de 5 a 1 entre una y otra[183]. Igualmente, el refajo (posible equivalente de la camisa) de que habla el inventario del castillo de Beaux, a la muerte de la condesa de Alevin, en 1426, es suficientemente precioso para que en la tela haya entretejidos hilos de oro. Pero parece que es la única prenda de ropa interior, aunque en el mismo inventario hay cantidad de vestidos y pieles de armiño[184]. La ropa interior presupone un fino tejido, más difícil de fabricar que el de lana; su producción es más costosa y sus materiales más escasos en la Edad Media. Hay numerosos inventarios que no mencionan las camisas, o lo hacen muy poco: por ejemplo, sólo hay una en el del burgués parisino Galeran le Breton, en 1299[185], y ninguna en el de la burguesa provenzal Alicia Bonefoy, en 1400[186]; una sola en el del estudiante parisino muerto en 1348[187]; también una sola en el de Jehan de Viersville, artesano sin hijos, muerto en 1364, cuya sucesión pasó a ser propiedad del duque de Borgoña por aplicación de la ley de manos muertas[188].

No cabe vincular esta escasez al sólo costo de fabricación. Los que poseen lencería, particularmente muy numerosos manteles, sólo tienen poca ropa interior. Como si esta última posesión no pareciera útil. En 1347 el inventario de Jehanne de Presles, esposa del fundador del colegio de este nombre, habla de varias decenas de varas de manteles y otros tejidos finamente trabajados. Abundan las telas en él, algunas de las cuales están colocadas allí sin que se especifique su destino preciso, mientras que otras se destinan a la mesa o a la alcoba. Sin embargo, sólo sobresalen dos sayuelas (otro posible equivalente de la camisa) y dos refajos[189]. La ropa interior se cuenta por unidades, aunque nada prohiba que sea «abundante». La riqueza no implica la multiplicación de tales prendas, pero sí la de los manteles, que, sin embargo, se hacen con un material muy semejante y, sobre todo, también implica la importancia exterior del traje. En este mundo noble o burgués sólo interesan los cálidos colores de los trajes, que se expresan mejor a través de las pieles. En este caso preciso se ve con claridad que no se trata de que falte tela o que su escasez limite primero el número de camisas, sino más bien de que existe una tradición cultural, una peculiar relación con el atuendo: sobre todo la que concede mayor privilegio a las líneas formales y al aspecto externo. También hay, sin duda, una especie de relación con la piel: los cambios frecuentes todavía no son obligatorios. Ciertas manifestaciones físicas, como, por ejemplo, la transpiración, se evocan esencialmente en el marco terapéutico y se dejan en silencio en el marco del aseo. Las normas sociales son aquí poco claras; parece que aún no se han definido ni prescrito.

Lo que no significa evidentemente que la ropa interior no se lave o no se mude, pero lo que ocurre es que no se hace resaltar con qué ritmo se hacen estas mudas: evocadas algunas veces, escasamente precisadas, siguen siendo ambiguas, como si carecieran de importancia. Su importancia desaparece ante el contorno y la materia exterior del atuendo. Las reglas de las comunidades, que son explícitas sobre la frecuencia de ciertos aseos, no lo son en lo que respecta a los tejidos que tocan la piel, y, sin embargo, los mencionan: «Basta con que un monje tenga dos túnicas y dos cogullas para que pueda mudarse por la noche y las dé a lavar...»[190]. Pero la regularidad de este lavado no aparece en los reglamentos de la Edad Media.

Más allá del ascetismo que preconiza aquí San Benito, durante este período la administración de la ropa es indicativa de lo que ocurría en las cortes señoriales y en las poderosas comunidades monacales. El cambio de esta ropa interior sigue siendo «limitado» incluso cuando el lujo podría multiplicarlo. Las camisas de los inventarios más ricos no van más allá de unas cuantas unidades. La camisa, prenda del traje que es aún funcional, es su vertiente casi nocturna. La atención no la desprecia, pero tampoco insiste en ella. La focalización esencial del vestido va a su superficie. Es ella la que no sólo acapara la mirada, sino que la canaliza. Riqueza y decencia son las dos cualidades dominantes. La presencia de la piel y la representación concreta del cuerpo se dirigen claramente hacia la envoltura de lana y de pieles. Como si todo debiera relacionarse con lo visible. Materia y forma saturan las cualidades posibles. Esta envoltura se apodera de la totalidad del cuerpo.

A fines del siglo XV, una vez más, cuando los mismos puntos de referencia se van volviendo paulatinamente más complejos, un episodio del roman de Jehan de París subraya la importancia central y específica que han tenido durante mucho tiempo tales índices de superficie.

Algunos ingleses que habían sido invitados a la boda de la infanta de España llegaron desde su país sin trajes de recambio. Desde Londres hasta Madrid llevaron los mismos trajes: habían navegado y cabalgado desde el principio hasta el fin con su traje de ceremonias, su camisa y su hopalanda. Habían recorrido caminos accidentados, habían atravesado ríos turbulentos, habían soportado tormentas y lluvias y también sufrido al sol. Al llegar, tenían un aspecto mediocre. Durante la ceremonia su presentación provoca ciertas comparaciones. Los franceses se ríen de estos viajeros sin baúles ni arcas y de su incapacidad para mantener limpio su guardarropa, y se burlan de su aspecto. Pero cuando los describen, apenas se fijan más que en sus pieles ajadas y sus adornos deformados por la lluvia. No hacen ninguna observación sobre su posible incomodidad física ni sobre su hediondez. El desprecio hacia los ingleses se apoya en dos motivos precisos: sus prendas han perdido el brillo, sus trajes carecen de colorido, su continente no es garboso. La ironía explícita de los franceses (y del autor) no se refiere al registro de la limpieza o de las sensaciones «íntimas». Los ingleses no han pecado contra un código de la limpieza corporal, sino solamente contra el código del ceremonial y de la elegancia: «Los ingleses llevaban siempre los buenos trajes que se hicieron para su boda, pues en su país no se estilaba llevar cofres y baúles, por lo que pueden imaginar en qué estado se hallaban sus trajes. Unos estaban largos, otros cortos, otros forrados de marta, de zorros o de diversas otras pieles que habían mermado a causa del agua, y al día siguiente se veía el paño que flotaba sobre dichas pieles que se habían averiado y habían encogido»[191].

En efecto, es una grosería llevar la misma vestimenta durante varias semanas, entre Londres y Madrid, pero sobre todo porque pierden su brillo, se marchitan y por ello provocan la ironía de los demás invitados. La torpeza de los ingleses se debe, en primer lugar, al olvido de las «formas». Aparentemente, lo único que cuenta es el estado del traje: riqueza de la trama, lozanía de las pieles, respeto de las líneas.

Esta ausencia de preocupación por la condición inmediata de la piel caracteriza bastante bien las costumbres de la Edad Media. Algo así como si el cuerpo delegara su existencia en otros objetos, los que lo envuelven o lo rodean. El tema de la limpieza no está totalmente orientado. Tal «calidad» existe, pero se centra en las partes corporales visibles o en el medio en que están inmersas.

Cuerpos y espacios

Los reglamentos de las comunidades religiosas muestran con claridad cuáles son estas líneas divisorias, insistiendo mucho más en el aspecto de la limpieza de los espacios y de los objetos comunes que en la de las personas y los cuerpos. Dominan las menciones a la ropa de cocina y de las capillas, así como a diversos utensilios, y San Benito es más explícito en lo que a ellos toca que en lo que respecta a cualquier otro objeto: «Se reprenderá al que muestre negligencia o suciedad en el manejo de los muebles del monasterio»[192]. Parece que el cuerpo no se considera más que indirectamente a través de las cosas que toca, los lugares por los que pasa y las herramientas que emplea, como si la atención se deslizase por las superficies. La evocación repetida de ciertos objetos sólo es indicio de la orientación de la mirada: «Los encargados del servicio semanal no tendrán reparos en limpiar todos los ataques de la suciedad, sobre todo en el interior del monasterio, así como las manchas del hollín de las calderas y del alquitrán [sic], sin contar el calor del fuego y las diversas suciedades de la cocina»[193].

Se deja en silencio el verdadero espacio íntimo del cuerpo: universo de objetos en el que las fronteras se detienen en las envolturas del vestido. En el caso de las comunidades religiosas, el valor que se atribuye a tales vestiduras depende mucho más de su decencia que de su riqueza: colores grises y unidos, túnicas largas y cerradas. Las líneas y los materiales obedecen a los criterios de la modestia. No se puede concebir el uso de pieles ni de lanas preciosas. Pero de lo que se trata siempre es de superficie: «Si un hermano muestra cierta coquetería y una excesiva complacencia hacia su presentación, inmediatamente los prebostes le quitan lo que tiene y se lo dan a otro»[194]. Lo que atrae la mirada es siempre y únicamente la forma y el aspecto de la envoltura.

La distancia que va de los monjes benedictinos a los nobles parisinos es inmensa. El voto de pobreza es excluyente de la multiplicidad de las lanas costosas. El traje es aquí el símbolo de una total disparidad social. Sin embargo, hay ciertas similitudes decisivas: una misma atención a los rostros y a las manos, una misma polarización hacia los signos de la vestimenta, una misma ausencia de referencia sobre la existencia posible de un espacio íntimo dan a la limpieza una constelación de normas semejantes: esencialmente sociales; sus objetos corporales son básicamente visibles.

Los dispositivos adoptados por otras comunidades permiten que se mida mejor aún la coherencia de estas polarizaciones. En el hospital, por ejemplo, en donde se amontonan y mueren los pobres, hay una limpieza presente. Pero no se trata precisamente de la de los cuerpos desnudos, apretados unos contra otros en pequeñas superficies. Los cuerpos siguen estando ocultos, acumulados entre vestiduras y sábanas. Cuando ingresan, las manos hospitalarias no tocan a los pobres más que para colocarlos unos junto a otros, después de darles la confesión cristiana que simboliza su nueva pertenencia: «Antes de que lleven a la cama, al enfermo se hará que se confiese o que lo acerquen [sic] al altar... y enseguida, si fuera menester, se le llevará el cuerpo de nuestro señor devota y honestamente, con gran reverencia [...]. Y enseguida se le conducirá al lecho»[195]. La recepción sigue siendo moral y no se evoca aquí la limpieza cuando se habla de estos sufrimientos pronto juxtapuestos. En último extremo, lo que interesa aquí es el espacio. Las cuentas enumeran a principios del siglo XV las escobas «que se distribuyen cada sábado»[196] y se reparten según las zonas del hospital. Esta limpieza, en realidad, es evocada más que descrita, pero su estrategia no puede ser la de la compartimentación: se trata, por lo menos en lo que toca a las instituciones que viven de las limosnas o de las iniciativas privadas, de rechazar el amontonamiento más que de «limpiar». En 1413 se reserva todavía una cuenta en el Hôtel-Dieu de París para que se mate a los perros que andan errantes por las habitaciones y duermen bajo las camas. Treinta y seis «perros ladrones que se pasean por entre los lechos de los enfermos» serán así ejecutados. Luchar contra el amontonamiento; contener el desorden antes de que sea imaginable una verdadera limpieza de los cuerpos[197].

Semejante problema no se limita, claro está, a las instituciones hospitalarias. Por ejemplo, las observaciones que, en los reglamentos de los colegios de los siglos XIV y XV, pueden evocar más o menos directamente la «limpieza» tratan primero de la acumulación de los desperdicios. Impedir que invadan el espacio, rechazar el amontonamiento: «Que nadie eche inmundicias en el patio, en los lavaderos, ante las puertas o ante la entrada trasera de la casa»[198]. Estos reglamentos no se preocupan en detallar el ritmo de los lavados, pues su mayor problema es abrir paso y detener las acumulaciones. La limpieza se refiere al espacio y a los desperdicios: «Que nadie arroje inmundicias contra las paredes de la casa excepto en los lugares previstos»[199]. No se habla aquí de limpieza corporal íntima, por ejemplo de la que podría escapar a la mirada, de la que se tratará más tarde en la misma categoría de documentos. El uniforme de los colegiales respeta, al contrario, la decencia formal.

El mismo problema se plantea para el espacio urbano: también se trata aquí de rechazar el amontonamiento más que de limpiar. Lo esencial es liberar unas superficies que siempre corren peligro, evacuar el suelo transportando la basura. «Desembarazar» es, primero, transportar. Pero la ausencia de pavimento, la anarquía de los desagües, la estrechez de las calles son otros tantos obstáculos. El cinturón de piedra que rodea las ciudades también contribuye a que toda evacuación sea difícil. Los arroyos se estancan y los lodos se amontonan. La única estrategia consiste en rechazar la acumulación de las inmundicias y de los desechos. No se tratará, por ejemplo, de establecer un sistema de pozos negros o una circulación de las aguas usadas, sino de hacer que los propietarios «retiren los lodos»[200]. No se tratará de crear una red de desagües, sino de llevar pacientemente los desechos hasta los ríos o hasta los vertederos. Finalmente, no se trata de lavar sino de llevar. Los baños son vecinos de estos amontonamientos mal dominados.

Todas estas dificultades son aún mayores, porque existen letrinas privadas y públicas. Casi todas las letrinas privadas, muy escasas, poseen pozos negros al aire libre: tablas colgadas, con frecuencia entre dos casas, como las de Nápoles que describe el Decamerón cuando Andreuccio, el joven tratante de ganado, se cae de la tabla de un excusado elevado precipitándose a la alcantarilla ante los ojos de los transeúntes[201]. Las letrinas públicas son iguales. Cuando no se han instalado en los ríos, terminan apestando sectores enteros de la población: «Por la misma fuerza de las cosas, los burgueses se ven obligados entonces a hacer sus necesidades y suciedades en cualquier lado y arrojar las aguas en el interior de las torres o de las casetas de los vigilantes o, en los callejones menos frecuentados, en los porches de los particulares»[202].

El pavimento de las calles o la reglamentación más severa de la recogida de la basura no transforman estos dispositivos. «Sólo» a fines del siglo XIV se pavimenta la plaza Maubert para facilitar la evacuación de los fangos. Las razones que se evocan para justificar esta medida son clara muestra de las mezclas que allí se realizaban: «Hemos recibido súplicas de los vecinos de la plaza Maubert y alrededores en las que se dice que, como en esta plaza había estiércol y otras basuras que molestaban a los vecinos e impedían que se llevaran a ellas artículos y mercancías para vender [...], se ha vaciado y limpiado esta plaza y luego se ha pavimentado a expensas de dichos habitantes»[203]. También a fines del siglo XIV se amenaza a los vecinos de París con una multa de 60 sueldos y hasta con la cárcel si no mandan «quitar y llevar a los lugares acostumbrados [...] las basuras e inmundicias infectadas o corrompidas que hay delante de sus casas»[204]. Finalmente, en 1461 los ediles de Amiens deliberan para crear un Aervicio de volquetes encargados de la recogida de la basura.

Este paisaje urbano, en el que se amontonan fangos y desperdicios, no explica sólo por sí mismo el porqué de los criterios de limpieza que imperan en la Edad Media, pero al menos explica la razón de las luchas que emprendieron ciertas instituciones para conseguir una «limpieza» colectiva. Y también subraya el esfuerzo de la lucha constante y parcialmente impotente contra la acumulación. Nos es forzoso encontrar un sentido a esos reglamentos de hospitales y colegios que casi silencian los principios de una limpieza corporal y que, sin embargo, conceden mucha importancia al alejamiento necesario de inmundicias y fangos[205].

LA PIEL Y LA BLANCURA DE LA ROPA INTERIOR

A mediados del siglo XVI, en una novela de Bonaventure des Périers, un señor trata de encontrar un subterfugio para pegarle a un muchacho. Quiere convencerlo de que se desnude para engañarlo y quizá humillarlo más. Como el atolondrado acaba de interrumpir una de sus numerosas partidas de pelota, lo conduce a la barbería cercana. Habla de manera paternal: «Compadre, por favor, présteme una camisa para un chico que está empapado de sudor y dele un pequeño frotamiento [sic].» El compadre es su cómplice: «Meten a Fouquet en la trastienda y hacen que se desnude al amor de la lumbre que habían encendido para que todo pareciera más verídico. Y, durante este tiempo, se estaban preparando las varas para el pobre Fouquet que hubiera prescindido de buena gana de camisa blanca»[206]: la historia no tiene por sí misma ninguna importancia, ya que es la ilustración de una bien sabida rudeza. Pero es más significativo para nuestro propósito el «pretexto» que pone en escena, incluso si es marginal en el episodio: parece natural que haya cambio de camisa al fin de una partida de pelota, tanto como parece natural no utilizar agua para quitar la transpiración. El mismo barbero, en este caso, no lava. Lo que sustituye al lavado es el cambio de camisa. El acto, sin ser totalmente banal, puesto que le es necesario a Fouquet recurrir a una tercera persona, es bastante corriente. Por ejemplo, en Rabelais las circunstancias son diferentes, aunque los actos son idénticos: «Después del juego de pelota nos refrescamos ante una clara lumbre y cambiamos de camisa y comemos con ganas, pero más se divierten los que han ganado»[207]. El desplazamiento es esencial en el siglo XVI: la ropa ya no tiene la misma condición y su muda regular se va convirtiendo en regla de limpieza.

Ropa blanca y sudor

La regla se extiende a otras situaciones familiares. La sensación de sudor provoca el cambio de ropa: «Si un hombre ha sudado al trabajar, parece correcto que se cambie la camisa incontinenti»[208]. Lo que «lava» es la ropa. Casi se puede decir que enjugado significa lo mismo que ablución. La limpieza está enteramente contenida en este ademán y también se refiere a las partes del cuerpo que no se ven.

Parece que este texto del siglo XVI corresponde a un lento aumento de las autoimposiciones: de una socialización de los espacios corporales que escapan a la mirada. Se trata de una sensibilidad totalmente física en la que la incomodidad que llega a formularse sigue siendo personal y, en cierto sentido, íntima: una simple sensación la hace aparecer. Es ella la que está sometida a la socialización y la que toma en consideración Joubert cuando, en 1578, intenta enderezar «los errores populares», haciendo que lleguen a un público más amplio las normas que se han impuesto en los medios refinados. El cambio de ropa interior se expresa en términos de sensibilidad: «Tanto que, si uno se fija, verá que está todo renovado, rejuvenecido y reforzado tras cambiar de ropa interior y de traje como si ello renovase nuestras mentes y el calor natural»[209]. Montaigne es quien, sin duda, consigue evocar de manera más clara esta sensibilidad que se ha ido convirtiendo en costumbre. Lo hace con una fuerza ya adquirida que forma con él parte de costumbres que ya se han impuesto y que intervienen sencillamente en la vida cotidiana, entre otros comportamientos también habituales: «No puedo ni dormir durante el día, ni hacer una colación entre las comidas [...], ni soportar mi sudor [...] y prescindiría con el mismo desagrado de mis guantes que de mi camisa y de lavarme al salir de la mesa y al levantarme y del dosel de mi cama, como de otras cosas muy necesarias»[210]. Tal yuxtaposición puede dar una impresión de confusión. Pero es fácil ver en ella la importancia que tiene el lavado de las manos y adivinar que el cambio de camisa se ha convertido en un acto decisivo de la limpieza corporal.

Los preceptos también cambian, como lo muestra el diálogo entre la sirvienta y el estudiante en los coloquios de Vives, en 1575, en los que la sirvienta pregunta por la blancura de la ropa interior, después de las abluciones matutinas realizadas rápidamente: «Manuel, ¿queréis una camisa blanca?» «No la necesito ahora, porque ésta no está demasiado sucia. Ya tomaré otra mañana. Dadme el jubón»[211]. Si la respuesta del muchacho, en estos coloquios escritos con objetivo pedagógico, revela la relatividad de esta blancura y la lenta instalación de los ritmos que llevan a ella, también revela, sin duda alguna, que la ceremonia de levantarse de la cama ha cambiado. No es que haya que renovar la camisa cada día, pero sí que ahora ya es algo que se toma en cuenta. Un elemento suplementario hace que funcione la norma: la camisa ha rebasado la superficie del traje, dejando imaginar, indirectamente pero con claridad, una física del cuerpo. Es algo que supone una sensibilidad que ya no es sólo la de la mirada. Cambiar de ropa interior es también limpiar la piel, incluso cuando la mano que limpia no toca esta misma piel.

Se ha instalado un principio duradero. La limpieza en la Francia clásica, por ejemplo, no tendrá otro criterio. El cambio de ropa blanca hace que desaparezca la mugre, consiguiendo una intimidad del cuerpo. El efecto es comparable al del agua e incluso es más seguro y, sobre todo, menos «peligroso». A las inquietudes que suscita el baño se suma la certidumbre de su inutilidad. La ropa interior absorbe transpiración e impurezas y mudarse es, en el fondo, lavarse. Los textos de higiene tratan de explicar laboriosamente lo que en la aristocracia y la burguesía se ha convertido en una sensibilidad compartida: la ropa blanca se impregna de mugre y la camisa se convierte en esponja y «limpia»: «Se sabe por qué la ropa blanca aleja la transpiración de nuestros cuerpos, pues los sudores son oleaginosos o salados, y empapan estas plantas muertas (la ropa blanca) como los abonos que están compuestos de estas mismas sustancias»[212]. Fórmula demasiado sabia para ilustrar una práctica que puede existir sin ella. El higienista comenta aquí lo que ya han inventado las costumbres, y añade, en el mejor de los casos, el juego de sus metáforas y de su lengua «seria». En cualquier caso, la ropa interior se considera portadora de toda limpieza: «Como la ropa blanca purifica los cuerpos, también los aligera y hace que los excrementos y las materias de la grasa se exhalen más fácilmente para adherirse a ella»[213]. Es ella la que ha transformado la higiene moderna hasta el punto de que toda comparación con los antiguos parece inútil en el mismo momento. Cuando Savot, en su libro de 1626 sobre la construcción de palacios, moradas y hoteles particulares, considera la existencia posible de los baños en comparación con ciertas construcciones antiguas, no cabe ninguna duda a sus ojos: «Podemos prescindir de ellos más fácilmente que los antiguos a causa de la utilización de la ropa interior que tenemos, que nos sirve hoy para mantener limpio el cuerpo, más cómodamente de lo que podían hacerlo los baños de vapor y de agua para los antiguos que estaban privados de la utilización y comodidad de la ropa interior»[214]. Se empieza a afincar la certidumbre de que la ropa es prueba de la originalidad de los «modernos», y de su limpieza, testigo directo y «suficiente» de su refinamiento. Incluso sería, en definitiva, el mejor testigo, y para Perrault en 1688 sería nada menos que el último toque de la grandeza «moderna»: «Si queremos, podemos hacer grandes baños, pero la limpieza y la abundancia de nuestra ropa valen más que todos los baños del mundo»[215].

Está claro aquí que el rechazo explícito y consciente del baño, lejos de corresponder a un retroceso de la norma es, al contrario, paralelo a su crecimiento. Exigencias y controles han ido aumentando y van más allá que la apariencia primera. Se van saliendo lentamente de las apariencias de la indumentaria sin ser demasiado impositivas, sin embargo, como para hacer obligatoria una utilización del agua. Es igualmente claro que tal norma constituye una nueva figura que puede describirse como una forma: se va acercando lo más posible a la piel sin tocarla verdaderamente. No es más que un momento en una larga dinámica temporal, cuyo vector se deja adivinar ya: paso de lo más externo a lo más íntimo, de lo más visible a lo menos visible. El interés por la ropa parece corresponder a una forma transitoria que se inscribe en una trayectoria; la superficie de la piel sólo se toma en consideración indirectamente. Con esta norma, sea como sea, cambian muchos puntos de referencia. El «anverso» del traje tiene una presencia y desempeña un papel que no tenía antes; hablar de él es ahora hablar también de lo que recubre. Tratar de él es ahora un signo del aseo del cuerpo, marca la observación de la regla o la desidia. La frontera que existe entre la vigilancia y la negligencia se ha ido desplazando. Si hay una limpieza, en cualquier caso se trata de la de la ropa y, sobre todo, es por ella por donde transita.

Ropa y mirada

Estas transformaciones adquieren todo su sentido con otra transformación decisiva: la reestructuración del vestido. La insistencia con la que se habla de la blancura de las camisas y de su frecuente cambio es también contemporánea del nuevo lugar que ocupan con aspecto al resto de la indumentaria. Porque en efecto ahora se han convertido en signos visibles Ya no están escondidas bajo el traje. La desaparición del traje largo de la Edad Media, sustituido por el traje corto en la segunda mitad del siglo XV, va acompañada de un insensible desplazamiento de la camisa que sobresale ahora en el cuello y en los puños. Hasta entonces estaba escondida, pero su presencia pronto se empieza a observar.

De manera aproximada se pueden seguir las diversas etapas de este desplazamiento por la observación de ciertos puntos de referencia, Les Heures d’ Etienne Chevalier[216], que pintó Fouquet entre 1440 y 1480, dejan ver la ruptura inicial: el rey mago, en la primera miniatura, está arrodillado ante la Virgen; sus rasgos son los de Carlos VII; lleva calzas y jubón; pero esta parte superior del traje lleva guarniciones y forro de pieles, como los trajes de la Edad Media y sólo las pieles sobresalen del paño[217]. Por el contrario, los retratos de Bellini -por ejemplo el del joven senador[218], pintado en 1480- dejan ver el fino ribete blanco de la camisa que contrasta, a la altura del cuello, con el colorido del jubón. Lo mismo ocurre con el joven de Memling, pintado a fines del siglo XV[219] y con toda la serie de los Clouet, de principios del XVI[220], siendo el ejemplo más completo el del Francisco I del Louvre[221], en el cual sobresale la camisa a la altura del pecho y en las mangas, asomándose por entre las finas aberturas del jubón, como para acentuar la presencia de lo que envuelve.

La camisa que se ve, la que revela muy precisamente la condición de intermediario entre la piel y el paño puede ejercer diversas funciones. Su blancura es globalmente, claro está, un signo de limpieza indumentaria. Esta última cualidad se añade a la de la riqueza o de la decencia, que hasta entonces tenían prioridad. La camisa permite, además, realizar combinaciones diversas entre los materiales y entre los coloridos, aumentando así la diversidad del atuendo. El traje se enriquece al componerse de capas sucesivas. Contrastes y alianzas hallan un terreno más complejo y más abierto, puesto que a la variedad de los tonos se añade la de los tejidos. Pero la ropa blanca permite sobre todo que se defina un juego sobre las profundidades del vestido. Es un testigo de lo que está «debajo». Con ella, la presencia de la piel queda como delegada en la superficie del traje. Lo que está oculto se muestra y hace que lo que no se ve aparezca como parcialmente visible. La tela que toca la piel se convierte en un testigo discreto o insistente que se encuentra en las lindes del traje y que «revela» lo que el traje recubre. La ropa blanca es, en este caso, testimonio de una particular limpieza: la limpieza del interior. Se ha ido añadiendo una cualidad que permite, además, evocar la intimidad.

A partir del siglo XVI la ropa blanca se convierte en el objeto de una doble referencia: la de la sensación, que tolera difícilmente la presencia de la transpiración y la de la mirada, que valora a través de la blancura de las camisas la limpieza de la persona. En la práctica social los dos temas están vinculados: cuellos y puños se convierten en una objetivación de lo íntimo. Cuando se evoca la limpieza corporal, se refiere uno a ellos. A Brantôme, por ejemplo, le sorprende la rusticidad de los militares que van por las carreteras después de las guerras de religión. Su aspecto le parece grosero; son toscos, víctimas condenadas a la brutalidad y a las exacciones. Sus movimientos son inestables, mal controlados, violentos a menudo. Su fracaso produce inquietud, su suciedad repele. Brantôme encuentra que es un signo; pero no se trata evidentemente de decir que no se lavan, puesto que es ésta una cuestión que no se plantea en tales términos. Sólo la ropa tiene sentido: «Y sabe Dios que, uniformados y vestidos como salteadores de caminos como se decía en aquellos tiempos, sin preocuparse de la limpieza, iban vestidos con camisas de franjas y grandes mangas que no se cambiaban durante dos o tres meses [...], mostraban el pecho, peludo y descubierto»[222]. Fácil es medir la distancia que hay entre la ironía de Jehan de París, cuando evoca a los viajeros ingleses, un siglo antes, y la de Brantôme. Jehan de París valoraba la presentación apreciando el lujo y la lozanía de los materiales indumentarios, entre los que se tenía que imponer la riqueza y el brillo de las pieles Los valores nobles o burgueses tenían a este respecto un solo registro, Brantôme observa índices más numerosos, visibles y menos visibles a la par. La limpieza se convierte con él en un atributo explícito de la del atuendo, calificándolo y proporcionando otras indicaciones: Brantôme, con el aseo de la ropa, imagina un aseo del cuerpo. La limpieza de la camisa posee un sentido más amplio que la del solo tejido. Tiene, además, una vertiente «interior», al mismo tiempo que completa las cualidades del vestido hasta entonces limitadas a la riqueza y, para los pobres, a la decencia.

Por tanto, la limpieza ha ido más allá de la apariencia indumentaria, pero, al mismo tiempo, esta apariencia sigue siendo el eje de la atención, aunque ha ido diversificando sus cualidades y sus significados. Lo que está bajo el traje ha reestructurado los puntos de referencia. Se ve cómo esta limpieza sigue siendo ampliamente social. Ni siquiera fue nunca tan «visible». Bajo esta forma, finalmente, abre un campo de refinamientos a una sociedad palaciega de un nuevo tipo: aquélla en la que aparece el cortesano. Esta clase, muy centralizada, que vive permanentemente alrededor del rey halla así un criterio suplementario de la distinción. En el mismo momento en que se organiza esta nebulosa que rodea al soberano con su red de relaciones, de esperas, de vigilancias; en el momento también en el que se acentúan con ella el decoro y la compostura, la ropa interior se convierte en el objeto de estas nuevas precauciones. Con el invento de la etiqueta se convierte en signo privilegiado de finura, subrayando los buenos modales. Signo más explotable, además, porque posee un sentido casi simbólico: su materialización visible abarca un espectro que va desde la nitidez del traje hasta la del cuerpo. La apariencia tiene, pues, más valores que antes; subraya los criterios de limpieza y permite, desde este punto de vista, sugerir lo que no se debe ver. En cualquier caso, a través de ella se amplía el campo y las normas de las limpiezas.

Los tratados del savoir-vivre, que se inspiran precisamente en las prácticas de la corte, repetirán esta analogía con insistencia creciente durante los siglos XVI y XVII; la limpieza de la ropa equivale a la de toda la persona. Es, con la calidad de cortesano, signo distintivo del hombre distinguido: «Conviene tener la mejor y más fina ropa interior que se pueda hallar; nunca se es demasiado curioso de lo que esté tan cerca de la persona»[223]. El cortesano, según Faret, debe consagrarle todos sus cuidados. Blancura obligada, incluso si el conjunto no es suntuoso. Los trajes recargados, las riquezas ostentosas de las pieles desaparecen ante la fineza elaborada de la blancura: «Basta con que tenga siempre bella ropa interior y muy blanca»[224]. También es éste el criterio esencial en madame de Maintenon cuando habla de la presentación. La limpieza de sus alumnas está resumida en la de su ropa. Con el cabello y las manos es el único tema de aseo personal que se aborda en Saint-Cyr. En cualquier caso, es el único que deben vigilar las maestras: «Les aseguro que nada sería más inoportuno que verlas a ustedes bien trajeadas, con bella ropa interior, mientras que ellas van sucias y descuidadas»[225]. Si hay una «suciedad» del cuerpo, se supone que sólo la llevan estos objetos. No tiene presencia alguna fuera de ellos y no se observa más que en ellos, que la hacen concreta. Así el papel que representan va mas allá de las apariencias e intervenir en ellos es intervenir en lo que está a la vista y en lo que no se ve.

Finalmente, las cuentas y los inventarios dan fe a su manera, de las nuevas orientaciones. El cambio se efectúa, realmente, a partir del siglo XVI. Un recuento de los gastos en vestimenta de la corte de los Valois en 1561, bastaría por sí solo para mostrar la importancia de estas transformaciones. Se trata de los gastos del duque de Anjou, hermano del rey: compra de tejidos, de cueros o de pieles, a los que se añade el pago de los artesanos que realizan los atuendos del duque, el futuro Enrique III. Una aparente continuidad con el contenido de las cuentas antiguas podría ser engañosa: los trajes forrados de marta o de lince los jubones de terciopelo, los tejidos forrados de seda blanca siguen siendo numerosos, incluso si en lo que toca a la ropa interior aparecen con mucha mayor frecuencia los materiales ligeros, como el raso o el tafetán. La gran novedad se halla en el reparto de los gastos: los de la ropa interior son superiores a los demás. El «lencero» Rerre Amar es el más beneficiado pues recibe por compras y trabajos de confección mas de dos mil libras; mas de lo que recibe el sastre, el bordador y el zapatero. Incluso se fabrican especialmente ciertos «linos» utilizados para «envolver la ropa interior de monseñor»[226]. Esta cuenta es un buen resumen de las nuevas fórmulas indumentarias- el interés que despierta la lencería se confiesa abiertamente, se ve y hasta sobrepasa, en algunos casos, al de otros gastos de tejidos.

Más modestas, pero igualmente significativas, son las cuentas de un joven noble bretón de la misma época. Se mencionan en ellas las compras de lencería con su destino y su precio, a lo que se añade el precio de confección. En promedio anual, le hacen cuatro camisas de lino, entre 1573 y 1577. Incluso se las mandan desde Bretaña cuando el joven señor de Lanuzouarn ingresa en 1576 en un colegio parisiense.[227]

Es evidente que los inventarios pueden proporcionar otros matices. A principios del siglo XVI, por ejemplo, las camisas aún siguen siendo objetos dispersos, a veces raros, incluso en las casas de la nobleza, mientras que manteles y piezas de tela se pueden contar por centenares. Así ocurre en el castillo de Hallincourt, por ejemplo, en donde el inventario hecho a la muerte de Pierre le Gendre, en 1512, señala dos camisas de lino entre baúles de telas finas, manteles, sábanas y piezas diversas. El recuento que se hace a la muerte de Jeanne d'Albret, en 1514, ya nos da otra imagen; al lado de algunas prendas de ropa interior, anotadas de cuando en cuando, hay un baúl de camisas: «Cierto número de camisas para uso de dicha señorita, con algunos cinturones»[228]. Y las cantidades van aumentando durante el siglo XVI, al final del cual las camisas de Gabrielle d'Estrées, en el palacio de Monceau, «no se pueden contar»[229]. Extrema finura de la ropa interior de Enrique IV, cuya rudeza se ha convertido en un tópico de la historia, al que acusan madame de Verneuil y muchas más de «apestar como una carroña»[230]. Las camisas de Enrique, que reclama especialmente Luis XIII, se cuentan por decenas y «son de finas telas bordadas con hilos de oro y de seda, con puños, cuellos y costuras de variados colores»[231].

Los inventarios cambian de estructura hacia mediados del siglo XVI y permiten quizá que apreciemos más que antes la organización de cada misión, sugiriendo a veces una verdadera reconstrucción topológica. Pero, sobre todo, reúnen los objetos y los agrupan por categorías, subrayando la nueva importancia de algunos de ellos. Por ejemplo, la ropa blanca se menciona siempre por separado, después del párrafo que se consagra al vestido, lo que confirma su presencia específica. Y las camisas se cuentan por series, lo que confirma que son mucho más numerosas. Finalmente, las camisas tocan ya a un público más diverso. En 1570 el mercero parisino Cramoisy deja al morir, con varios «trajes de hombre» y otros «de mujer», un «baúl de madera de encina» con ropa interior: dieciocho camisas, doce de las cuales de tejido de lino[232]. Pero ya hay treinta y dos camisas de lino, doce de las cuales «encañonadas», en casa del médico parisino Jean Lemoignon, en 1556, y treinta y cuatro en la de su colega Geoffroy Granger, en 1567[233]. Las cifras siguen oscilando hasta el siglo XVII. Por ejemplo, diez camisas en casa de la marquesa de los Baux, en 1580[234]. Después se estabilizan: una treintena de camisas en las casas aristocráticas y burguesas. Treinta, a la muerte de Moliere, en 1672, treinta a la de Racine, en 1699, treinta y seis, finalmente, «finas y suaves», en casa del preboste de Anjou, señor de Varennes, en 1683[235]. Pero, sin embargo, lo que importa ya no está en las cifras.

Frecuencias

La ropa interior se maneja, se quita, se lava. Cuentas e inventarios sólo tienen valor indicativo y muestran que las cantidades disponibles se han acrecentado de manera sensible desde mediados del siglo XVI en las casas de los que dictan las normas o en las de sus allegados. Pero hay que estudiar el ritmo con que se mudan y se renuevan estos tejidos ya visibles, y la corte sigue siendo el mejor lugar para ello. Cuando Arbus Thomas, con L'Isle des Hermaphrodites, en 1580, critica a los familiares de Enrique III, condena de manera implícita la conducta del príncipe, pero también describe las costumbres indumentarias, independientes de dicha conducta. En particular, el asombro que provoca en él la muda cotidiana de la camisa es prueba de la novedad de dicha práctica tanto como la resistencia que provoca en los medios extraños a la corte. El refinamiento de las costumbres se considera por estos medios como una muestra de blandura y hasta de debilidad, lo que provoca en Arbus Thomas comentarios realmente exuberantes sobre tal ropa que con tanta frecuencia se muda, en lo que el autor no ve más que extraña delicadeza o extremada sensibilidad. Pero también se trata de algo así como una manera de revelar que la norma está en plena mutación: «Vi venir a otro criado que llevaba en las manos una camisa en la que se veían, en el cuerpo y en las mangas, numerosos bordados, pero ante el temor de que hirieran la delicadeza de la piel del que debía ponérsela [...] la habían forrado con un tejido muy suave [...]. Por lo que luego supe, siempre se están cambiando de camisa en ese país, de día y de noche, y hay quienes no se ponen nunca dos veces la misma camisa, pues no pueden soportar que lo que deba tocarles haya sido lavado»[236]. Parece que en la corte la muda sea casi cotidiana desde fines del siglo XVI. El fenómeno es particularmente sensible cuando ciertas circunstancias obstaculizan esta costumbre. Brichauteau, joven capitán de caza del rey, va a Ollainville en agosto de 1606 para entrevistarse brevemente con Enrique IV y dice que no puede quedarse ni una noche porque no lleva ni muda ni camisón (lo que, de paso, confirma la utilización de esta última prenda, así como su frecuente cambio en la aristocracia)[237]. Privarse de ropa interior es semejante a lo que mucho más tarde será privarse de abluciones: sentimiento velado o implícito de incomodidad, recurso para mantener cueste lo que cueste un decoro que parece amenazado, de lo que son ilustración guerras o accidentes: en 1649, durante la fronda parlamentaria, mademoiselle de Montpensier tuvo que huir del Louvre con tanta prisa que no pudo llevarse los baúles. En Saint-Germain, en donde se refugia, todos los fugitivos, entre los cuales está la reina, se hallan en las mismas condiciones. Y así pasan diez días esperando que un coche, conducido prudentemente por entre las líneas del ejército parisino, le devuelva sus «comodidades». Mientras tanto, parece que sus costumbres están en un compromiso, a pesar de lo cual las mantiene y juzga que el episodio es suficientemente doloroso como para escribirlo escrupulosamente: «No tenía ropa de recambio y me tenían que lavar el camisón durante el día y la camisa durante la noche»[238]. Incluso la avaricia del señor de Louvigny, de la que se burla Tallemant, se inclina ante la limpieza cotidiana: «Era tal la miseria de sus trajes que nunca hubo otra igual [...]. Sólo tenía una camisa y una gola y había que lavárselas todos los días»[239].

Durante el siglo XVII el ejemplo real constituye, con toda evidencia, la norma más importante, a la que todos intentan aproximarse, que todos imitan más que exhaustivamente y que, en cualquier caso, siempre es indicativa. Por ejemplo, está claro que el ceremonial que acompaña al rey en el momento de levantarse no se limita sólo a una demostración teatral de las jerarquías, incluso cuando su primera finalidad sea el espectáculo. La etiqueta que instalan los Valois, con un código preciso que designa el rango de los únicos que tienen derecho a presentar la camisa al rey, es también signo de la distinción y de la «limpieza» reales. Con Luis XIV, por ejemplo, el ceremonial va precedido de una acción que subraya cuán denso de significados puede ser el acto de presentar la ropa, a la vez que la limpieza queda casi limitada a él: «A las ocho, el primer ayuda de cámara de servicio, que había dormido en la alcoba del rey y que ya se había vestido, lo despertaba. Al mismo tiempo entraban el primer médico, el primer cirujano y el ama, mientras vivió. Ella le daba un beso; los otros le daban friegas y solían cambiarle de camisa, porque tenía cierta propensión a sudar»[240]. Cuidados que excluían el uso del agua. Sin embargo, se cambia la camisa del rey incluso antes de que le den la del día. Lo que significa que hay dos camisas para la noche y que los ritmos se aceleran. Aunque los del día se aceleran aún más. El rey se cambia de ropa al regreso del paseo o de la caza, a veces hasta cuando deja una actividad para consagrarse a otra, lo que multiplica el uso de la ropa interior: «Estos cambios de ropa, sombreros, zapatos, pelucas y hasta de camisa, dos o tres veces por día, eran la consecuencia de lo que le gustaba al rey su comodidad y del temor a sentirse indispuesto»[241]. Lo que es peculiar es la estructura de la norma que posee su propia fuerza. La ausencia casi total del baño no impide que haya una referencia a las sensaciones de la piel y al malestar que dichas sensaciones pueden ocasionar. Las respuestas sugieren una sensibilidad que influye constantemente en la vida cotidiana y que hasta aplica un código con asombroso rigor: todas estas prácticas están influidas por la blancura de la ropa interior reforzada por una relación peculiar con el sudor. Parece que el rey lleva esta lógica hasta el fin. La norma moviliza domesticidad, tiempo y objetos, exactamente igual que el lujo. Y el conjunto es tanto más importante por cuanto la limpieza se alia aquí con la ostentación de la vestimenta. Existe por ella y, a la vez, la acrecienta y, en cualquier caso, funciona como ella, con sus costes, sus servicios y sus símbolos.

Pero el ejemplo es importante también porque parece que se ha llegado a un punto extremo. ¿Cómo pensar en que pueda haber mayores exigencias? En la práctica, sólo se trata de una etapa. Y no se necesitará mucho tiempo para que tales exigencias parezcan muy relativas. Bastará con que cambien los criterios. No bastará, por ejemplo, con acelerar aún más el ritmo de la muda de ropa. En este caso el ejemplo real permite que se comprenda mejor el cambio futuro. Si la norma se ha hecho ahora más difícil de aplicar, no es porque las referencias utilizadas por el código clásico se hayan complicado directamente, sino porque se han transformado. Su evolución ha consistido en una diversificación y en una complicación.

Juego de apariencias

De todos modos, la ropa interior desempeña un papel central en este mismo código clásico. Su presencia se va extendiendo y diversificando. La combinación entre las prendas interiores y exteriores del atuendo va a acrecentarse, en el siglo XVII, bajo la influencia de un conjunto de artificios. Varias prendas van a adquirir autonomía multiplicando los elementos visibles intermediarios entre el traje y la piel: las esclavinas, que muestran hasta los hombros un cuello independiente de la camisa, las sobrecalzas que cuelgan por encima de las botas, las vueltas de manga, también independientes, que suben hasta muy arriba de las mangas. El que tales prendas se manejen y laven por separado revela, aún más, la voluntad de ilusión, como si hubiera una intención deliberada de prolongar la ropa interior, de aparecer al exterior, incluso si ésta no conserva más que un vínculo artificial con las partes ocultas. Ahora todos los márgenes del traje dejan salir tejidos suaves y estos tejidos se doblan sobre él, lo recubren parcialmente, lo invaden. La camisa ya no aparece bajo el jubón, sino que se derrama y empieza a envolverlo. Ya no interviene por debajo, sino que lo hace por la superficie. La ropa interior se expone, mucho más que en el siglo XVI, en el que sólo empieza a aparecer. En los grabados de Abraham Bosse, por ejemplo, el cuello que cae desde los hombros ya no está muy lejos del puño, que se va alejando de la muñeca. Lo blanco ya no se limita a los bordes, sino que se va extendiendo. La ropa interior se muestra con ostentación por encima del traje y se convierte, por sí mismo, en un espectáculo. El aguafuerte de 1640 sobre las tiendas de la galería del palacio[242]nos muestra que incluso el espectáculo se multiplica: está en el traje de los transeúntes y también está en las mercancías de los escaparates. El atavío de los indolentes compradores es por sí solo un espectáculo: la ropa blanca ha multiplicado los niveles y, al irse extendiendo, también ha ido recubriendo el paño del traje. Tomando su origen en la piel, o suponiendo que así es, esta tela se desborda por encima de los otros tejidos y crea dibujos destinados al placer de los ojos. Ahora, el aspecto de la intimidad se ha convertido en este signo totalmente externo, origen de una nueva capa del envoltorio, cuya relación con la piel sigue siendo simbólica, sobre todo porque tales objetos no tienen ningún contacto con ella, sino que se añaden y se separan, como postizos enganchados al dobladillo del traje. Como una vuelta que aplicara hasta el fin la lógica de lo visible, la ropa interior se convierte, de hecho, en un elemento exterior. Son estos itinerarios que se prosiguen por encima del traje o del jubón los que atraen en parte la mirada.

Pero el espectáculo se halla también en las tiendas en las que cuellos, puños y sobrecalzas están expuestos en las paredes para que se puedan ver mejor y para que seduzcan más. Allí están, lindando con los estantes de las librerías: nobleza del lujo a dos pasos de las obras de la cultura. Cajas decoradas, objetos colocados alrededor de los emblemas reales, la ropa interior es ahora, realmente, algo noble, que exhibe, ampliamente abierta al fondo de las tiendas, dibujos simétricos y estudiados. La ropa interior se expone, mostrando con tales vecinos su definitiva promoción. Estos signos del cuerpo ya no son sino manchas blancas, finas y preciosas, hechas para el adorno del traje. Así colocadas, abiertas como abanicos, han quedado reducidas a aquello para lo que fueron hechas: ya no son sólo utensilios funcionales, sino objetos de gala, yuxtaposición de objetos formales. En realidad, nos muestran, en estos tenderetes tan visitados, toda la ambigüedad de la ropa interior clásica.

Con ella se han ido desplazando todas las relaciones con el sudor y con el lado imaginario de una limpieza de la piel. La ropa «lava» sin utilización de agua. Pero al mismo tiempo «muestra» y este último papel puede llegar a ser algo esencial. Los postizos no son más que una exposición de materias raras. Naturalmente se trata de tejidos finos y de blancura, pero también de sutileza de las tramas. Al color se le añade la finura. El encaje, ribete de hilo que se arroja al vacío, más allá de la tela, crea desde el siglo XVI un nuevo material que va ganando terreno paulatinamente por los puños y los cuellos, haciendo que las prendas que, por lo que se supone, surgen de debajo del traje sean más aéreas. Ciertos retratos de principios del siglo XVII son ejemplos extremos. El Principito de Le Nain[243], por ejemplo, o el Luis de Borbón, de Michel Lasne[244]. Todas las superficies de la ropa están llenas de calados. Los puntos se complican según una gran variedad de dibujos. Su finura añade un costo suplementario a la superficialidad. En este juego, finalmente, las encajeras flamencas, milanesas o venecianas son inigualables. Los personajes de Cornelis de Vos[245], en particular, con sus largos puños, suaves y finos hasta la transparencia, son testimonio del dominio de las encajeras de Amberes.

¿Puede sorprender que las leyes sobre objetos suntuarios, tras ocuparse de las pieles, se ocupen ahora de los bordados de hilos preciosos y de los encajes? Sólo ellos, o casi, son índice de distinción y orientan el lujo. Los Estados Generales de 1614 recomiendan que «se supriman los pasamanos de encaje de Flandes o de Milán, los tejidos de la China y otras mercancías inútiles que se traen desde todos los puntos de la tierra, por medio de los cuales salen de nuestro reino cantidades de oro y de plata»[246]. Las leyes suntuarias tratan vaga y vanamente de contener estos gastos «ruinosos» y tratan, más sutilmente, de canalizar los mercados, evitando la quiebra de ciertas manufacturas o confecciones locales: rechazar aquí las labores de los artesanos flamencos o italianos que, desde el siglo XVI, imponen sus productos. Colbert, en su calidad dé economista, preferirá instalar en el faubourg Saint-Antoine a doscientas encajeras de Hainaut y de Brabante, e instalar también en provincia una treinta de obreras venecianas, promoviendo así las técnicas y los telares de Alencon.

Pero las leyes suntuarias son, sobre todo, leyes discriminatorias. La lucha contra el lujo es aquí una paradójica manera de reservar el acceso a él. Se trata de detener toda mezcla social, de determinar las distancias por medio del mismo traje, de congelar por medio de la mirada un conjunto de jerarquías indumentarias. Es preciso que se pueda distinguir siempre a «un gran señor, duque y conde de un soldado o de otra persona que no posee más que la capa y la espada»[247]. El rechazo de los encajes, a principios del siglo XVII, no consigue sino seleccionar de manera más completa el número de aquellos que los llevan. Los trajes mantienen a cualquier costo su valor diferenciador. Cierto blanco puede ser muestra de distinción, lo que confirma pura y simplemente que la imagen de la limpieza, que se ha ido elaborando paulatinamente a través de esta arquitectura de la ropa interior, no es más que una imagen social. El cortesano que en el siglo XVII se abstiene de llevar encajes da a su acto un sentido muy claro: cuando mademoiselle Saujon abandona el Louvre, juzgando que la han despreciado y rechazado tras sus amores con el hermano del rey, deja allí sus vestidos de gala, sus encajes y su refinada ropa interior. Pero tal acto deja huellas: cuando regresa, unos meses más tarde, tras aceptar el cargo que le propone el rey mismo, la Saujon desea manifestar una vez más, por la forma y la materia de su ropa interior, sus decepciones y sus rechazos pasados: «Se le ofreció el cargo de dama de honor de la reina, que aceptó y luego volvió a ser como cualquiera otra, excepto que sólo se vestía de sarga y que sólo llevaba ropa interior unida»[248]. Situación trivial en el fondo, Saujon rechaza explícitamente ciertos atributos del lujo y sabe darlo a entender.

Este rechazo es, a veces, aún más revelador. El signo se «interioriza». En su desgracia, madame de Montespan demuestra una mortificación que asombra a Saint-Simon, pues lleva cilicios y cinturones de alambre de espino y multiplica las limosnas, llegando a fabricar ella misma los objetos para los pobres. Dignidad que demuestra su nobleza y, por el contrario, humildad que admite realizar un trabajo manual. Su ropa interior esconde «camisas de la tela amarilla más dura y más burda»[249]. Claro está que las esconde bien y que el visitante no sabe nada, con lo que se salva el honor, ya que lo contrario significaría un inmediato cambio de condición, lo que no cabe imaginar. Se trata de una mortificación secreta: cambio moral de la antigua «soberana», contricción más o menos afectada. Madame de Montespan sufre sin público, pero, sin embargo, lo que esconde conserva todo su sentido: el que tiene cierta «negrura». El cáñamo es para ella envilecedor porque es demasiado apagado y burdo: ponérselo es lo mismo que renunciar, pues es lo que lleva el pueblo y una parte de la burguesía: Magdalena Béjart, compañera de Moliere, se «conforma» con los tejidos preciosos de «15 camisas de cáñamo, 7 de las cuales son blancas y 8 amarillas»[250]. Hay un problema de precio, claro está. Las camisas finas de Isabel de Tournon, de tela de lino, cuestan 8 libras cada una en 1610, lo que equivale a quince jornadas de trabajo de un peón[251]. Las que la reina encarga en 1642, alrededor de dos camisas mensuales, valen 7 libras[252]. El cáñamo es más asequible: las camisas que se hacen con esta tela cuestan a mediados del siglo unas 2 libras, el salario de dos jornadas de sastre y de tres o cuatro jornadas de peón[253]. Diferencias de costo que, claro está, aumenta con los encajes que se le añaden.

Para madame de Montespan, el cáñamo es, pues, un equivalente del cilicio que envilece, es tosco y es sombrío. Pero nos muestra indirectamente hasta qué punto la insistencia en la ropa blanca tiene un significado peculiar en el siglo XVII. Sólo el lino, por la materia de que está hecho y por su modo de tejerlo, puede aspirar realmente a la blancura y sólo él tiene el significado de «limpieza». Evocar la ropa asociándola con lo blanco es, pues, asociarla a una condición. Esta limpieza tiene, de repente, cierta tonalidad social y distintiva. Cuando los tratados de urbanidad del siglo XVII insisten sobre la limpieza de la ropa, su cambio, su finura, confunden ampliamente también materia y limpieza. Se trata casi de lo mismo. El efecto del lavado y el efecto del material se confunden. Juntos producen esta limpieza que no puede pertenecer a todo el mundo. El lujo del vestido puede desaparecer, en último extremo, con tal que siga existiendo la calidad del género. El mantenimiento de esta blancura salva las apariencias: «Si el traje está limpio y, sobre todo, si se lleva ropa blanca, poco importa que se vaya magníficamente vestido»[254]. Criterios idénticos hallamos en madame de Montespan cuando evoca su juventud y recuerda los laboriosos esfuerzos que tenía que hacer para mantener su rango a cualquier precio: «Si la calidad del tejido era sencilla, el vestido estaba bien combinado, era muy amplio y la ropa interior era blanca y fina, nada olía a mezquino»[255].

Tales criterios dejan en la oscuridad un conjunto de otras prácticas y sugieren, en cualquier caso, la existencia de un espectro en el cual no faltan los matices. El que la calidad del atuendo permita definir en parte lo que es limpio, no puede quedar sin consecuencias. Las fronteras se hallan obligatoriamente en los objetos. Desde este punto de vista, la «limpieza» no puede existir para los más pobres ni hay que mencionarla siquiera, así como tampoco hay que mencionar la mugre. Las instituciones caritativas del siglo XVII, por ejemplo las que, según el gesto centralizador que ya conocemos, empezaron a reunir a los huérfanos y a los niños pobres, apenas hablan de su aspecto ni de su ropa. Sus droguetes, sus fustanes y sus tiritañas no atraen la mirada. Estas telas no pueden evocar la imagen de la limpieza. Ni siquiera existe la tela de las camisas en semejante contexto. Los vestidos de los niños encerrados en el Hospital General son clara muestra de ello: «Dichos niños, muchachos y muchachas, irán vestidos de tiritaña y llevarán zuecos en los pies»[256]. Cuando Démia manda a algunos de sus maestros a visitar el alojamiento de los alumnos a los que imparte una enseñanza de iniciación profesional, sus intereses no se refieren ni a los lugares ni a las apariencias físicas. Parece como si los seres a los que se visita fueran diáfanos. Por el contenido de los cuestionarios no se puede deducir ni su pobreza ni su suciedad. Las preguntas se refieren a la moralidad y prolongan las actividades contrarreformistas y las colonizaciones interiores inauguradas por San Vicente de Paul. Cuando esté en el lugar de la visita, el maestro «recomendará a los padres que tengan gran cuidado con sus hijos, que no fomenten sus vicios y que hagan una novena al Santo Niño Jesús para que sus hijos sean buenos [...]»[257]. Si se le echa una ojeada al cuarto de los niños, es para cerciorarse de que hay un lugar reservado a la oración; nunca para juzgar el estado físico de los lugares. Dirigir a estos niños que están en el umbral de la errabundez y del vagabundeo consiste, por tanto, en conseguir su presencia regular y su respeto de las reglas morales. O, más aún, en el caso del Hospital General, ejercer en ellos una presión directamente física.

Más compleja ya es la regla de las escuelas de párvulos, que pueden influir hasta en los hijos de los artesanos, por ejemplo, o de todos aquellos que ya no están en situación de pobreza. Los preceptos de limpieza ya no están ausentes. Las manos y los rostros, claro está, según la tradición que mantienen los tratados de urbanidad y, finalmente, el atuendo. Pero, en tal caso, hay varias reservas que subrayan con claridad el límite de tal limpieza. La evocación del vestido es rápida y negativa: evitar lo que podría ser demasiado espectacular; limitarse en particular a ciertas prescripciones prohibitorias: ni ropa de color ni, sobre todo, exhibición de los tejidos. Como si la modestia y la discreción implicaran que la evocación a la limpieza deba limitarse a una discreta alusión. Se alude a la limpieza, pero con esta analogía a lo «apagado», característica del conjunto de la indumentaria: «Que los niños lleven el traje limpio y que no se les den atuendos suntuosos, con vanidad o afectación, por encima de su condición: que no lleven plumas en sombreros o gorros, pero que vayan limpiamente vestidos; que el pelo esté bien peinado y no empolvado o rizado y que estén limpios de piojos»[258]. Es preciso que el traje esté limpio. Se trata de públicos intermedios en los que limpieza y sobriedad tienden a confundirse.

Queda, por fin, el público más cercano a los que dictan la norma. Todos estos comportamientos anónimos, cuya evolución es evidente en el mismo período. Ciertas comunidades, porque repiten la transformación de las prácticas de la corte, pero de lejos, disminuyendo los ritmos y los rigores, son muy aclaradoras desde este punto de vista. Los jesuitas, en particular, que reflejan bien lo que ha ido transformándose.

Lo que primero llama la atención de los jesuítas es el aspecto. Por primera vez se prevé una inspección regular de los becarios, sobre todo de su habitación y de su traje: «Los prefectos deben cuidar con mucha atención que los alumnos estén limpios en sus cuartos, y, para ello, cuidarán de que, en las clases de los pequeños, los criados los peinen dos veces por día, que revisen la ropa por la noche y particularmente en verano, que no toleren jamás que se presenten con la ropa rota, sucia o en mal estado»[259]. Pero la suciedad de los becarios y de los internos es, sobre todo en el siglo XVII, la de la ropa. De ella se habla con insistencia; insistencia que, además, implica un cuidado específico, la indicación de ritmos y la creación de verdaderos ciclos. Otros tantos actos que suponen una nueva organización. Son las comunidades las que muestran sin duda de manera más clara el contenido y la finalidad de tales transformaciones. Se trata de confirmar ciertos criterios, de designar ciertas tareas y ciertas frecuencias. Las reglas de los jesuitas en 1620 deciden para mucho tiempo ritmos y responsabilidades. El papel de «el que se ocupa del guardarropa» es, por ejemplo, el de llevar las escrituras de las entradas y salidas de la ropa, reunirla para que se lave, distribuirla, comprobar su estado: «Se dará la ropa al lavandero, sea éste doméstico o externo, con una cuenta escrita y se recibirá de la misma manera»[260]. Las camisas deben ir marcadas para que no haya error ni olvido. Queda organizado un «circuito» con clara indicación de frecuencias. Se ha instalado un ciclo: «El sábado por la tarde se repartirá la ropa blanca por todas las habitaciones y el domingo por la mañana se recogerá la ropa sucia de las mismas habitaciones, cuidando de que se reciba todo lo que se ha dado»[261]. Los comportamientos no son uniformes, evidentemente. Por ejemplo, será preciso que se enamore el regente del colegio descrito por Sorel en 1623 para que invente un ritmo que los jesuitas ya han sobrepasado: «En vez de cambiar de ropa todos los meses, como tenía por costumbre, la cambió cada quince días»[262]. Pero el ciclo de la ropa es ya globalmente más regular y más general en el siglo XVII, con sus reglas y sus tareas específicas. Las comunidades, en cualquier caso, lo han institucionalizado. Y las frecuencias se van acelerando durante el siglo. Por ejemplo, los oratorios de Troyes consagran un párrafo particular a la limpieza en su reglamento de fines del siglo XVII: «Hay que cambiarse de zapatos todos los días, de ropa interior dos veces por semana, jueves y domingo corrientemente, y de medias con la mayor frecuencia posible»[263]. Las ursulinas describen con detalle las tareas de la lencera: «Tendrá la llave de los baúles de las que no son capaces de cuidar de su ropa: les dará la ropa blanca dos veces por semana o con mayor frecuencia si la maestra general lo cree necesario, y se la llevará a las camas miércoles y sábados; en invierno la secará antes»[264].

Las comunidades reflejan claramente el cambio de sensibilidad: la limpieza de las personas equivale a la limpieza de su ropa. Los criterios de esta limpieza dependen pues de los objetos. El cuerpo nombra ciertos delegados. Cuando se leen los reglamentos de las instituciones educativas, en particular, se confirma la existencia de una doble dinámica: la aceleración de la frecuencia de la muda de la ropa y la diversificación de los objetos que hay que vigilar. Esta aceleración de las frecuencias es muy sensible en los siglos XVI y XVII: hay una evidente distancia entre las recomendaciones del padre Maggio al provincial parisino, en 1585: «Es conveniente cambiar de camisa cada mes»[265], y los ciclos semanales de diversos colegios de fines del siglo XVII[266]. Las normas y los controles personales se reflejan en estos ritmos que van cambiando en toda la Francia clásica, en la que la corte sigue siendo un ejemplo central, aunque un poco lejano. A estas frecuencias se les añade una diversificación de los objetos. La norma influye una vez más haciendo que se integren nuevos utensilios. Los lugares de atención se amplían, se suman. La camisa sigue siendo durante mucho tiempo la referencia esencial, pero varios reglamentos muestran que a fines del siglo XVII los zapatos, las medias o los cuellos (que se lavan una vez por semana en las ursulinas) no deben escapar a la mirada de los prefectos. Se promueve la limpieza de gran cantidad de objetos. Lo que cuenta es que dichos objetos se vean; y en la aristocracia, o entre aquellos que tratan de imitarla, la ropa se conjuga con la moda para invadir el traje.

Lo íntimo, claro está, ha ido ganando un lugar que no tenía. Por ejemplo, el cambio de camisa después detranspirar puede seguir siendo un acto «íntimo». Se trata de un acto sin testigos, que depende de la sensibilidad privada. Lo esencial es lo que siente su autor. La norma ha ido creando este espacio e incluso lo ha regulado con una exigencia cada vez mayor. Pero, al mismo tiempo, ropa interior y encajes hacen que limpieza equivalga a espectáculo. Lo que primero importa es lo que observa la mirada del otro, es lo que el otro recuerda. Lo que origina el funcionamiento de las estrategias de ilusión.

APARIENCIAS

Con la ropa interior la limpieza no hace más que aumentar su valor de apariencia que se ha ido precisando, así como se ha ido reforzando el código que la rige: rostros y manos, según la tradición, pero también puños, cuellos, velos o alzacuellos diversos. Se ha ido creando una cartografía atravesada por ciertas líneas maestras a la que responden ciertos puntos focalizados. Hay, pues, extensión de líneas y lugares.

Limpieza que distingue

Sin embargo, en el siglo XVII, en la lengua de Luis XIII y de Luis XIV, la palabra «limpio» cambia realmente de estatuto, empieza a funcionar con mayor frecuencia como veredicto en los retratos y en las descripciones, acentúa los perfiles, matiza los comentarios y hasta se extiende a veces a las actitudes y a los comportamientos. En cualquier caso, es suficientemente notable como para que su presencia tenga siempre sentido; suficientemente importante, también, para que no caiga en el tópico. Por ejemplo, Tallemant la introduce como juicio breve y entendido: «He visto mil veces a un hombre mudo y sordo con cierto garbo y bastante limpio»[267]; la marquesa de Sable, al contrario, «está siempre en la cama, hecha un asco y la cama está tan limpia como la señora»[268]; la mujer del canciller Séguier «nunca fue bella, pero era limpia»[269]. Saint-Simon explota las mismas referencias e insiste en la «limpieza rebuscada de madame de Conti»[270] o en el aspecto «noble y limpio»[271] de madame de Maintenon. Tampoco él hace ningún comentario, pues la palabra basta por sí sola. Su sentido parece cosa entendida. Que se le juzgue digno de citarse o que se distribuya con parsimonia confirma una vez más que la limpieza distingue y no pertenece a todos, sino que es el signo de una decencia no compartida. Esta evocación literaria, más frecuente y más precisa, demuestra que se ha ido reforzando una toma de conciencia. La referencia es inmediatamente discriminatoria.

En una palabra, se trata de ilustrar lo que es evidente. En la travesía de la Francia de la Fronda, por ejemplo, madame de la Guette, al llegar al palacio de Beauvilliers pide la compañía de una mujer para la noche. Su huésped cree que se trata de un subterfugio más o menos confesado y sospecha que la visitante es un «muy gran señor» obligado por los disturbios delmomento a ir disfrazado y a disimular, por lo que obedece con la mayor diligencia: «Señora, no hayaquí más que una que hallaréis lo suficientemente correcta. Os la envío enseguida.» Y se presenta unajoven elegante y cuidada: «La muchacha llegó, bienvestida y muy limpia»[272]. Con esto ya está todo dicho. La palabra, por sí sola, equivale a un cuadro. La joven beauvillense es más distinguida de lo que madame de la Guette podía esperar. Evocar su limpieza es evocar esta sorpresa, como si la palabra «limpia» bastara para designar el conjunto de un aspecto y de una educación que no son los de todo el mundo. Es una marca de condición, particular y notable. Es directamente distintiva.

Pero precisamente aquí la palabra cambia realmente de estatuto. En el siglo XVII la limpieza suele estar tan asociada a la distinción que se le asimilaen definitiva. Y esta asociación repetida influye pronto sobre la misma palabra: puesto que lo que es limpio está definido parcialmente por la pompa, ciertas equivalencias son posibles. Uno de los términos puede equivaler al otro y poco a poco se va realizando un intercambio de sentidos. A fuerza de calificar un exterior distinguido, la palabra «limpieza» califica también la distinción. Tales semejanzas van a ir dando a la aburrida y tradicional interrogación sobre la «vanidad de los adornos» una dimensión nueva. No porque una sociedad cortesana vaya a recusar esta sospecha de vanidad, ya que evidentemente sólo puede aceptarla mal, sino porque la argumentación está desplazada. La ausencia de adorno puede ahora denunciarse como una ausencia de limpieza, lo que la hacía aún menos aceptable. El desaseo, la rusticidad o la austeridad indumentaria pierden sus posibles fronteras. Se van instalando ciertas asimilaciones. Las interlocutoras de madame de Maintenon lo dicen claramente. Es imposible por esta sola razón olvidar el cuidado en el vestir; ¿habría «que ser desaseada para ser estimada»[273]? No cabe dudar de la respuesta: la limpieza sigue siendo la «manera». Para obtenerla es necesario que el traje esté bien cortado, que siga la moda... Hay que añadir la elegancia a la limpieza. De todas formas, las dos corren parejas. Un mismo adjetivo las califica. Y cuando Tallemant, una vez más, dice de la reata misma del mariscal de Grammont que está «siempre limpia y en buen estado», el sentido de la palabra tiene evidentemente nociones de orden y de conveniencia[274].

La evolución de los tratados de urbanidad es transparente a este respecto. Las obras escritas sobre la «civilidad pueril» y, sobre todo, los manuales del cortesano han acumulado, siguiendo a Erasmo, las observaciones sobre la indumentaria. La limpieza de ésta se convierte lentamente en la limpieza de la ropa interior. La decencia, finalmente, supone el respeto cada vez mayor de las modas y de las costumbres: «Quiero que el cortesano sea limpio y refinado en su traje y que tenga una apariencia de su vestimenta que sea honesta y modesta»[275]. Ahora bien, este conjunto va a ser calificado pronto con un mismo término. Dígase del cortesano que es «limpio» y enseguida se designa una globalidad: «Siendo la limpieza cierta adaptación del atuendo a la persona, como la decencia es la acomodación de las acciones con respecto a los demás, es necesario, si queremos estar limpios, que conformemos nuestro atuendo a nuestro talla, a nuestra condición, a nuestra edad [...]. La ley que conviene observar imprescindiblemente para la limpieza es la moda, hay que doblegarse bajo esta amante absoluta»[276].

Esta limpieza, dirigida por las reglas de urbanidad, puede referirse aparentemente a varios públicos y a varios objetos. Cuando Colbert inaugura su castillo de Sceaux con una fiesta real seguida de unos fuegos artificiales, Le Mercure galant se deja llevar por una serie de fórmulas pomposas: «Todos los ornamentos y los muebles tenían esa maravillosa limpieza que atrae la mirada, tanto por lo menos como su extraordinaria magnificencia.» En el camino que lleva al castillo, las habitantes del pueblo han hecho a su vez todo lo que han podido. Se han vestido con sus mejores vestidos y han bailado. También ellas se han mostrado «limpias»: «Los caminos estaban recubiertos de enramadas y todas las campesinas bailaban debajo; no habían olvidado nada de lo que podía mostrarlas limpias [...]»[277]. Tanto en el caso de los aposentos como en el caso de las mujeres modestas, el calificativo es el mismo. Cadauno de ellos ofrece a la mirada lo mejor que posee.

La utilización de la palabra es la misma cuandose trata de la visita que el obispo de Chartres hace aSaint-Cyr en 1692. También la amalgama es la misma: todo está «limpio» en la institución de madame de Maintenon; todo está en orden; lo único que queda por hacer es demostrar admiración: riqueza de los objetos, simetría de los lugares. El bueno del obispo quiere verlo todo, y en tres días recorre las estancias, los jardines, los dormitorios. Pide que le abran la lencería, se detiene en la iglesia: la ropa es allí más fina, las molduras de madera son más imponentes, todo está contenido en el mismo calificativo: «limpieza» inimitable. Visita las celdas una por una y, claro está, todas están muy «limpias»: cántaros y jarras completan el mobiliario. En cambio, no observa que los dormitorios de las alumnas carecen de tales utensilios. No se trata, en realidad, de «ausencia», puesto que ni siquiera se plantea la cuestión. La limpieza es la ropa. La ropa hace pensar en la regularidad, en la elegancia. La «conveniencia» es más importante incluso que la «nitidez». Cada uno de los ejemplos lo dice a su modo: «A ambos lados de la primera tribuna había dos oratorios de madera y cristal en toda la iglesia, en uno de los cuales, muy limpiamente adornado, había una reja de hierro, muy limpia, de unos dos pies y medio de ancho por tres de alto»[278].

En cuanto al traje, moda y limpieza terminan en el siglo XVII por confundirse. La limpieza es, para empezar, equivalente al respeto del precepto. Tal superposición de sentidos entre línea y nitidez sólo pudo producirse porque la apariencia desempeñó un papel central. Era necesario que se concediera un privilegio sistemático al «exterior» para que la misma definición pudiera empezar a evolucionar. Era necesario que la nitidez fuera esencialmente la de los tejidos para que la palabra pudiera localizarse así en el traje hasta modificar su sentido. El éxito de esta nueva definición confirma la visión de la limpieza que impera en el siglo XVIl: participa ésta de un arte de la representación Mas ampliamente, esta nueva definición se integra en un modelo social circunstanciado: la corte como ejemplo y como espectáculo. No sólo se trata de mostrar signos indumentarios ostensibles, sino de cultivar casi conscientemente una práctica de la ilusión. El arte cortesano es claramente un arte de la representación. La fiesta de Sceaux y la ópera de Versalles pertenecen al mismo universo. El valor que tienen es el valor del decorado, en su calidad de decorado, la táctica es la del escenario. También el arte barroco, en el que mostrar es al mismo tiempo una manera de esconder. Lo que domina es el movimiento teatral, lo que domina es la ostentación. Las campesinas de Sceaux están en último extremo tanto más limpias cuanto que han hecho que sus calles se transformen en teatros. Su orden, más o menos arreglado, pudo mantener el espejismo. La inversión va al artificio[279]. El mejor ejemplo es el de la ropa blanca, que se muestra como un signo de lo interior y que se da por lo que no es: es una representación. El código es tan denso que cada elemento del atuendo viene a establecer una correlación con los demás. Sólo lo visible cuenta, pero para los que dictan la norma, por lo menos, el atuendo forma un todo. Los detalles nunca son irrisorios. La composición es la del cuadro, pensado, estudiado, en el que cada una de las prendas no podría concebirse por separado.

Sólo a partir de tal solidaridad pueden intercambiarse diferentes elementos. ¿No se trata en cierto sentido de lo mismo cuando se habla de cómo se debe llevar el sombrero y de la limpieza del traje? «Que todo se haga con limpieza. No lleven el sombrero demasiado alto en la cabeza, ni demasiado calado, hasta los ojos, como fanfarrones o extravagantes [...]. No lleven los trajes sucios, descosidos, polvorientos, ni raídos, sino limpíenlos, sacúdanlos, por lo menos una vez al día»[280]. Así se encadenan las descripciones en las que la palabra «limpio» se asocia a la de «traje» y no posee realmente el mismo sentido que le damos hoy. Se habla de limpieza al referirse a la forma tanto como a la «blancura». Igualmente califica la silueta tanto como la materia. Lo que confirma este doble criterio que sólo el tiempo suprimirá: asimilación privilegiada de la nitidez con lo visible y designación, por la misma razón, de una distinción.

Finalmente, el arte de la representación va más allá del atuendo y el cuadro se complica aún más. El rostro, en particular, se recompone. Desde el siglo XVI el afeite ha ido redefiniendo los rasgos: los blancos muy pálidos de Clouet, los rasgos más pálidos aún de Bronzino dan a las carnes sus superficies de alabastro[281]. Los labios perfilan su color rojo sobre fondos lisos y opalinos; las líneas se diseñan con claridad de cera. Unos decenios más tarde el cuadro se enriquece con un rojo que acentúa los contrastes. En el siglo XVII los niños nobles que pinta Largillière poseen todos unas mejillas de cereza que dan relieve a sus rostros almidonados. El afeite, además, ya no es sólo femenino, El Luis XIV y su familia, también de Largillière, yuxtapone las efigies maquilladas, las cejas subrayadas, las mejillas carmesí. La actitud teatral de los personajes no es más que un eco suplementario al trabajo de sus rasgos[282].

Una precaución nueva y determinante acentúa la ilusión: el empolvado del cabello. La apariencia se recompone como si se tratase de acrecentar cada vez más lo artificial combinando los objetos. Así pues, los cabellos ya no deben ir peinados, sino empolvados. El gesto no carece de antecedentes, puesto que los polvos son desde hace mucho tiempo lo que deseca, permitiendo que se evite el lavado del cabello y manteniendo su flexibilidad. Los polvos reemplazan el empleo del agua, claramente temida: «Cuando se trate de dar flexibilidad a los pelos de la cabeza, habrá que emplear el lavado con gran prudencia [...]. Es mejor utilizar fricciones con salvado de trigo tostado en la sartén, renovando con frecuencia la operación, o, si no, se debe extender por encima y por entre el cabello un poco de polvos desecativos y detersivos en el momento de acostarse y por la mañana se debe quitar con el peine»[283]. Por lo demás, los polvos ya habían tenido duradero éxito en la corte de Enrique III. Olorosos, no sólo eran una herramienta de lavado sino que se iban convirtiendo en un cosmético del cabello mismo.

Si unos decenios más tarde se utilizan de modo casi sistemático en la aristocracia es porque acrecientan las apariencias. Los polvos ordenan el cabello, dándoles parcialmente color y someten más al artificio el conjunto de la apariencia. La empresa consistiría en ocultar la «naturaleza», como para instalar mejor una pantalla entre la mirada y el cuerpo. Se trata, en el fondo, de proseguir una práctica deliberada de lo ficticio. Tal trabajo va desgastando lentamente lo visible. Con el corte del traje, el empolvado del cabello forma parte ya de la limpieza y perfecciona la representación. También el corte queda adoptado inmediatamente como un elemento más de la valoración de las «nitideces» físicas. Y lo es por aquellos cuya vida, claro está, no se limita a la vida de la corte. Por ejemplo, Beaufort, que se opone al poder real, capitán agitado y desordenado, revela que esta costumbre se va convirtiendo paulatinamente en norma aristocrática a mediados del siglo XVII. Su aspecto suele «decepcionar»: cuellos descuidados, cabello desaliñado. Pero Beaufort no ignora cuál es el código y basta con que lo aplique para que todos comenten esta limpieza recobrada: «Iba vestido como no era frecuente en él. Es el hombre más desaseado de la buena sociedad. Llevaba la barba y el cabello empolvado, un cuello de búfalo, un fajín azul, un pañuelo blanco al cuello: su limpieza asombró a la compañía por lo que tuvo que presentarle sus excusas»[284]. La imitación de tal costumbre se va extendiendo. Una matrona de Scarron no puede recibir a un amigo más que si «se vuelve a peinar, se riza y se empolva»[285]. Scarron ironiza sobre estos ademanes desmañados y temblorosos de la vieja señora. Pero toda la limpieza cabe en esta apariencia de forma y color. La norma se ha afincado y cuando Furetière se burla de los burgueses y de su pelo «negro y sucio»[286], es evidentemente para oponerles implícitamente los polvos que ya no son para él sólo un refinamiento, sino para oponerles la peluca, que es el último grito de lo ficticio.

El empolvado desempeña el mismo papel quelos encajes de la ropa interior. Su ausencia tiene un significado de inconveniencia (de «suciedad») y, al mismo tiempo, de franco renunciamiento. En los períodos de amargura, mademoiselle de Montpensier, prima de Luis XIV, muestra diversas austeridades no empolvándose ya, modificando sus trajes, interrumpiendo ciertas costumbres. La crónica de sus imposibles matrimonios es también la de sus repliegues sociales. A cada decepción, a cada dolor, abandona durante cierto tiempo algunos signos del atuendo, considerándolos como otros tantos signos de «limpieza». La ausencia de polvos no puede más que atravesar todas estas equivalencias negativas: «Ya no iba a la corte, ya no me ponía lunares ni polvos en el pelo; el desaliño que tenía en mi peinado lo ponía tan sucio y tan largo que parecía que iba disfrazada»[287].

El perfume que «limpia»

Los polvos, en último lugar, poseen otro objetivo: el del perfume. En el siglo XVII todavía no tienen el aspecto plateado que tendrá la película blanca que se pega en las pelucas un siglo más tarde. Su color blanco se adivina, pero borroso y diseminado. Y es que no sólo actúa sobre lo visible, sino también sobre el olor:

«Una dama nunca será estimada

si no tiene la cabeza de polvos perfumada»[288].

En su composición entran esencias secas y trituradas que entremezclan sus olores con un vago aspecto de fieltro[289]. La ilusión se complica. Sus índices son más tenues y más elaborados. Sigue siendo un disfraz, pero de manera diferente. Lo que observan enseguida unos cuantos panfletos que suscita la renovación de las modas en el siglo XVII: «Lo desfiguran todo con sus falsas pelucas, espolvoreadas con polvos de Chipre para corromper un olor más desagradable»[290].

El perfume es una herramienta modelo en este arte de la apariencia: es más engañoso cuanto más escapa a las referencias visibles. Primero se trata de los baúles, saturados de polvos para que la ropa conserve un rastro duradero. Tal utilización incluso permitiría en ciertas condiciones que se difiriera el cambio cotidiano de la camisa: «Se fabrican cajas para la ropa en forma de pequeños baúles de un tamaño capaz de contener la ropa fina que un hombre de calidad puede emplear durante dos días, y los forran tanto por dentro como por fuera de las mismas telas, olores y materiales que los estuches de pelucas [...]»[291]. También se trata del agua de canela «que se conserva en la boca» para proporcionar al aliento «un buen olor»[292]. Finalmente, hay también pebeteros que difunden lentamente sus aromáticos vapores: los de la «magnífica» recepción[293]que se da a don Carlos en el roman comique, las de las galerías de Saint-Germain para la fastuosa embajada de Solimán Aga[294]. El perfume se sube a la cabeza de tal manera que, a veces, cuando se abre un baúl es sencillamente una prueba para los espectadores que se asfixian en Saint-Germain cuando, en 1649, los lacayos abren los baúles de la reina y tienen que escaparse o que asfixiarse, no atreviéndose a respirar antes de que los baúles se hayan oreado. Lógica de un perfume tan invasor que llega a ser irrespirable[295].

En cualquier caso, el perfume no es un descubrimiento del siglo XVII. Los inventarios de la Edad Media nos dan ya numerosos ejemplos. La reina Clemencia de Hungría, esposa de Jean le Hutin, poseía a su muerte, en 1328, varios pomos de ámbar, uno de los cuales «adornado de oro y piedras preciosas»[296]. El inventario del castillo de Beaux, un siglo más tarde, incluye una «cajita de plata en la que hay almizcle»[297]. Las cuentas reales mencionan desde hace mucho tiempo las compras de agua de rosa y de madreselva o incluso de «pámpanos, rosas y lavanda [...] para poner con la ropa»[298]. Finalmente, ¿no tienen las damas de honor de la corte de Broceliande, lugar mítico del roman de Chrétien de Troyes, del siglo XIII, un prestigio que se deriva de un saber muy estudiado: la destilación del agua de rosa?[299] Lo que demuestra el valor que ya ha adquirido una costumbre y su relativa rareza.

El verdadero cambio interviene, una vez más, con la utilización ostentosa de la ropa interior, con su extensión por encima del traje y con la atención sistemática que se le concede a su ligereza. Como si el encaje debiera conservar más particularmente el perfume: camisas perfumadas de los personajes de Margarita de Navarra[300]; efluvios que impregnan «manguitos y cuellos» de los «lechuguinos» de Dupont de Drussac[301], o también «aceite imperial, que sirve para lavar la ropa de algún gran príncipe» del que hablan las ediciones sucesivas de los Secretos de Alexis el Piamontés, en el siglo XVI[302].

Al principio, el siglo XVII no hace más que heredar estas atenciones igual que lo hace con la ropa y la cortesía. Ni siquiera se habla de ciertas sensibilidades porque están perfectamente instaladas en la cultura de los privilegiados: demasiado «evidentes» para que sea necesario legitimarlas. El laborioso debate sobre los olores fuertes -en los que el ajo, entre otros, aparecía como un estimulante necesario contra las fatigas y contra ciertas enfermedades- es definitivamente obsoleto. En el siglo XVI Bouchet, por lo demás con una pizca de ironía, seguía sintiéndose cerca de la cultura popular cuando alababa estos olores ya rechazados por la buena educación: «El ajo es la verdadera carne del soldado, al que da valor en el combate, igual que la cebolla [...]. Y, como nuestros predecesores lo utilizaban, no era vergonzoso oler a ajo [...]»[303]. La ruptura está consumada en el siglo XVII y se va agrandando la distancia entre los olores refinados y los demás, por lo que la polémica ya es inútil: «El ajo que se come con vinagre cada día por la mañana»[304] es estimulante para el pueblo. Para el mismo uso nada puede equipararse a «la buena mirra en la boca»[305]. Las dos soluciones ya no se pueden comparar. La diversión es también la que depende de la sensibilidad y del costo. Cuando más, los tratados de los perfumistas y de los boticarios van a mantener cierta distinción destinada a su público. Lemery propone en 1709 la clasificación más acabada y establece una diferencia entre un «perfume real», un «perfume burgués» y un «perfume pobre». Pero este último no es de orden estético, se compone de «aceite ordinario» mezclado con hollín y para lo único que sirve es «para desinfectar el aire»[306].

Y es que el siglo XVII también hereda los puntos de referencia terapéuticos: el perfume reconforta. Su empleo sirve para reforzar el cuerpo; «recrea maravillosamente el cerebro»[307] y endereza el aire corrompido y peligroso. La evolución de las defensas contra la peste es el mejor ejemplo. Chauliac, además de aconsejar la huida, recomienda el fuego durante la gran peste de 1348 en Avignon. El fuego purifica; «corrige el aire»[308]. Pero, son insensiblemente los fuegos de materias odoríferas los que se considerarán más eficaces aún. La depuración y los efluvios perfumados van obteniendo una manifiesta complicidad. Igualmente, a los olores penetrantes y duraderos, encargados de preservar la boca en tiempos de peste, se van prefiriendo insensiblemente los que tienen un perfume suave y «odorífero»[309]. Los ácidos van siendo sustituidos por el benjuí, el estoraque, la mirra, el almizcle y el palo de rosa, de los que están compuestas las pastillas que se llevan en la boca. Queda por hablar del vinagre. Su ácidafrescura se opone a las putrefacciones de las que la peste es la supuesta compañera. Los transeúntes lo respiran en muñecas empapadas de vinagre. Se pensaba que el ácido contenía principios activos, pero, a pesar de todo, el perfume preserva más profundamente del contagio, corrigiendo la corrupción del aire. Su papel desborda evidentemente del juego social. Los olores seductores serían, hasta en su composición material, lo contrario de las putrefacciones y añadirían una función protectora al solo placer de los sentidos, influyendo en las fisiologías y «aliviando maravillosamente la facultad animal y cefálica»[310].

Así pues, en el arte del enmascaramiento y de la apariencia, el perfume desempeña un papel complejo que no se limita al disimulo o al placer, sino que es también muy concretamente «purificación». Incluso es la apariencia lo que toma la forma de la realidad Ya cuando los hombres de Thélème se recubrían de perfume, antes de reunirse con sus compañeras, creían transformar realmente su cuerpo. En este caso no hay ninguna utilización del agua, pero sí una impregnación de olores. El lavado tiene una estrategia de perfume: «A la salida de los salones del alojamiento de las damas estaban los perfumadores y los peluqueros por cuyas manos pasaban los hombres cuando visitaban a las damas»[311]. Dicho de otro modo, el perfume borra tanto como disimula.

La Francia clásica no sólo hereda estas imágenes sino que las amplía. La panoplia de los objetos que se consideran fortificaciones, porque están perfumados sigue aumentando. Y así tenemos esos gorros medicamentosos, por ejemplo, cuyo forro cargado de polvos ejerce un efecto estimulador «reparando, con toda evidencia las mentes animales con sus virtudes aromáticas»[312]. Hay bolsitas de olor, que se llevan entre la ropa interior y el jubón. Hasta los mismos utensilios cotidianos se acondicionan y transforman. Las telas que contienen los objetos del aseo, por ejemplo, peines espejos y polvos, se pueden colocar en forros cargados a su vez de perfume: «Colocaréis en ellas polvos gruesos de violeta y, luego, lo cubriréis todo con tabí. Antes de colocar el tabí, habrá que frotarlo muy levemente por el revés con un poco de algalía [...]»[313]. Los inventarios reales contienen, a fines del siglo XVII más de cuarenta estuches de este tipo, doce de las cuales habían sido perfumados por Martial especialmente para el rey[314]. El perfume desempeña aquí todos los papeles. Está directamente asociado a un objeto de limpieza, seduce al olfato, pero es al mismo tiempo purificador. Es exactamente lo contrario de lo «sucio» a lo que corrige. Todos los valores de la apariencia han ido a situarse en los de lo operacional. El perfume limpia, rechaza y borra. La ilusión ha llegado a convertirse en realidad.

Andar por las calles llevando perfume no es, por tanto, un simple acto estético. Pasearse llevando una bola de ámbar en la mano no es simple efecto de una moda. Y el espectáculo que se prolonga durante varios decenios, como lo describe el visitante italiano del París de Enrique IV, es simbólico en cierto sentido: «Por todas las calles de la ciudad circula un arroyo de agua hedionda, en donde se vierten las aguas sucias de cada casa, lo que corrompe el aire: por eso hay que llevar en la mano flores de algún perfume, para rechazar este olor»[315]. Igualmente importante es la diferencia que existe entre algunos hospitales parisinos, que describe Locatelli, viajero boloñés, curioso de todo, que atraviesa la Francia de Luis XIV en 1664: atmósfera «apestosa» del Hôtel-Dieu, por ejemplo, en donde hay cuatro o cinco enfermos por lecho; peligro permanente de «peste» también en el Quinze-Vingt, en donde los incurables son excesivamente numerosos; aparente «tranquilidad», en cambio, en la Chanté, en donde un olor muy particular se apodera del visitante. Allí, en las salas, flota un perfume que difunden día y noche ciertos pebeteros. Este aroma, sensible en todas las habitaciones, fascina al sacerdote italiano. ¿Protege el cuerpo el olor agradable? Para Locatelli, es este olor el que diferencia los hospitales. Este olor sirve para expulsar el peligro de contagio, dando una fuerza particular a los órganos más quebrantados: «Cerca de cada lecho hay un altarcito adornado con flores, con un brasero en el que de vez en cuando el que está encargado de ello arroja excelentes perfumes»[316] La fascinación es incluso tan grande que Locatelli desea, un instante, compartir la vida de estos desgraciados que, sin embargo, se hallan tan amontonados como en otros lugares.

El recurso de los «contra-olores» corona la panoplia de la limpieza clásica y hasta añade una virtud protectora, casi terapéutica. Pero es, primero, también él, un «espectáculo» que sirve para prolongar la imagen de la ropa y de las partes visibles de la piel. Las bolsitas que se ponen en los sobacos o en las caderas, deslizadas entre los pliegues de los vestidos o los forros de los jubones son realmente bolsitas de limpieza, que sirven como instrumentos suplementarios para el juego estricto de las apariencias.

Lo más importante en esta limpieza de la edad clásica sigue siendo el límite que se le impone a la utilización del agua. Lo que hace la princesa Palatina, después de un viaje agotador, proclama claramente lo que posee mayor importancia. Un día del mes de agosto de 1705, la princesa anduvo por largos y secos caminos abrasados por el sol y llegó extenuada a Marly, con el rostro descompuesto y el cuerpo bañado de sudor. Su rostro está tan marcado por la tierra de los caminos que se resigna a lavárselo: «Tenía tanto polvo que tuve que lavarme la cara, que estaba como cubierta de una máscara gris»[317]. La circunstancia es excepcional. Por lo demás, la Palatina se muda de camisa y, al mismo tiempo, de vestido y de «trapos». Y ya está otra vez «limpia». Pero lo que lava es realmente la ropa. En el palacio de Marly, en donde el agua corre en abundancia por los jardines, el líquido casi no toca la piel de los que allí se alojan. Así pues, hay una limpieza, pero se trata de la limpieza de lo que se ve.

TERCERA PARTE

Del agua que penetra en el cuerpo a la que lo refuerza

UNA SUAVE SENSACIÓN DE LA PIEL

Cuando Longchamp describe el baño de la marquesa del Châtelet, de la que es criado en 1746[318] puede sorprender al lector de hoy porque su servicio le prohíbe toda relación de pudor. El criado mantiene el agua caliente, vigila el calentador y vierte algunas veces el contenido en la tina, directamente, cuidando de no quemar a la marquesa. En resumen, está presente en la habitación, solícito y atento. No hay violencia alguna en la bañista que se desnuda y se dedica a su cuidado personal, pensando que es también inútil hacer que la superficie del agua sea opaca. Los estatutos de amo y criado están demasiado distantes para que la decencia corra peligro alguno. La mano servil no es aún la de una persona. Tan «neutra» como los objetos y tan «familiar» como los enseres de la casa, está completamente incorporada al marco doméstico, incluida en él, mezclada con los utensilios cotidianos, limitada. La mirada de Longchamp no podría tener peso alguno: no pertenece al universo de la joven, que no lo ve, porque está flotando en algún lugar situado entre la infancia y el doméstico. Está demasiado lejos, en cualquier caso, para tocar a la bañista.

Cuando cuenta la escena, Longchamp es consciente de que está ilustrando ciertas costumbres que el fin del Antiguo Régimen va a modificar. E insiste en la indiferencia de la marquesa, en su fría familiaridad, en su distancia extremada y, sin embargo, completamente natural. El criado está enteramente definido por una función, la de los servicios cercanos e indiferentes. Otro (u otra), al igual que él, puede hacer este trabajo «insignificante». Longchamp confiesa su desazón. El cuerpo de la marquesa lo conmueve hasta el punto de que su mano tiembla cuando vierte el agua. Esta emoción muy consciente y también este asombro indican ya que las costumbres están cambiando. Desde finales del siglo, ya sólo habrá «bañeras» al servicio de las grandes señoras[319].

Por el contrario, no hay observación alguna sobre el propio baño. Longchamp encuentra que la práctica entra dentro de lo que es normal, lo que implica que hay otro cambio: el baño no sorprende ya, sino que se integra en cierta cotidianeidad. El episodio, así contado, es doblemente revelador: transformación de las decencias privadas y transformación de las prácticas del agua, por lo menos en algunos casos privilegiados. En tal marco el baño tiene desde el segundo tercio del siglo XVIII una nueva presencia. Lo que evidentemente no quiere decir que se haya convertido en algo corriente, ni siquiera que la limpieza sea el objetivo explícito del baño. Pero, por lo menos, hace indirectamente que sea posible su transformación. Con él se van instalando paulatinamente las abluciones. La inmersión, rarísima hasta ese momento, empieza a aceptarse. El agua se va integrando en nuevos circuitos y va empezando una nueva utilización que puede generalizarse. Sin duda, sigue siendo algo muy limitado y hasta quizá muy irregular en el momento en que toma su baño la marquesa del Châtelet y no toca más que a una élite particularmente limitada: no corresponde, de todas formas, a un afincamiento del argumento higiénico. Pero, al promover una práctica casi nueva, no deja de tener ciertas consecuencias: para algunos, a mediados del siglo XVIII, la muda de la ropa interior podría no ser ya el único acto encargado de los cuidados de la piel. Hay ya un tratamiento nuevo y muy lentamente, en los gabinetes de la alta nobleza, se van elaborando criterios inéditos. Ya se piensa en un baño con sus lugares propios y sus esmeros. Y no cabe duda alguna que se trata de algo específico por lo poco frecuentes que son aún y por las imágenes del cuerpo que dejan aparecer. Pero queda por delimitar esta originalidad que sugiere, una vez más, que todos los usos del agua no son semejantes. Pero tenemos que evocar este baño aún aristocrático e inhabitual para comprender cómo, por sucesivas correcciones, e incluso por algunas inversiones, se ha podido ir transformando la práctica del agua.

Un baño nuevo y poco frecuente

Hay signos de la nueva práctica. Por ejemplo, obras sucesivas en Versalles para construir habitaciones reservadas a las bañeras, o instalar algunas en las dependencias de algunos grandes departamentos o desplazarlas según frecuentes planes de redistribución[320]. Por ejemplo, Luynes cree que es útil evocar la solicitud que presenta la reina para que le permitan utilizar temporalmente los baños del rey cuando ciertas obras hacen que los suyos no le sean asequibles: «La reina se bañó anteayer. Los baños que tiene en su apartamento han sido cambiados durante su viaje a Fontainebleau [...]. Como los baños que están junto a su gabinete verde no podían serle de ninguna utilidad ahora, ha hecho que le pidan permiso al rey, o lo ha pedido ella misma, para bañarse en su cuarto de baño, permiso que el rey le ha concedido con todo el buen grado posible»[321]. La escena puede ser en alguna ocasión hasta un espectáculo. La amante real se baña en 1742 y prolonga el episodio en secuencias sucesivas a las que participarán los cortesanos: «Madame de Cha-teauroux obligó al rey a que asistiera a su baño y el príncipe llevó consigo a los cortesanos, entrando sólo él en el salón y dejando a éstos en la habitación, con la puerta abierta, para poder conversar con ellos. Cuando madame de Chateauroux salía de su baño, se metía en el lecho, cenaba, y enseguida todos entraban en su cuarto»[322]. Esta costumbre ostentosa prueba primero el poder de la nueva favorita y también confirma que el baño ha cambiado de estatuto hacia mediados del siglo XVIII.

Hay alusiones inéditas también en cartas, memorias y diferentes documentos cultos. Las anotaciones son aún muy rápidas, pero ya hay anotaciones repetidas a partir de 1740 en las que se recurre al ejemplo real por primera vez: «Cuando le gusta bañarse al rey [...]»[323]. Los reparos de Luis XIV están olvidados y superados, incluso si se conservan ciertas precauciones: por ejemplo, su sucesor elige «agua sacada directamente de la corriente del Sena, mejor que la que se lleva por tubos»[324]. Parece que el líquido que se ha agitado en el lecho de los grandes ríos conserva una mayor pureza. Y es que el agua sigue siendo una materia equívoca que hay que tomar pura porque se difunde. Se sigue suponiendo que penetra en el cuerpo y que ejerce una influencia en sus órganos y sus funciones, que altera multiplicando los efectos mecánicos: «El agua se insinúa en cada uno de los intersticios, cuya capacidad agranda por el aflojamiento que provoca la humedad»[325]. Un cuerpo sumergido es un cuerpo impregnado. El flujo ejerce incluso una tensión que es difícil contener: «La fuerza con la que el agua se insinúa por los poros es inmensa y se desconocen sus límites [...]»[326]. Como antes, sobre todo, deja tras su paso poros abiertos y frágiles. Así pues, en buena lógica, la acción del baño sigue siendo alteradora. Todavía se imponen ciertas precauciones: la purga antes de la inmersión para evitar que la infiltración se añada a las repleciones; el lecho y el reposo después, para proteger mejor el cuerpo y preservarlo de las fatigas. Pero los temores con respecto a las pestes y a diversas enfermedades o debilidades oscuras han ido desapareciendo por sí mismas. Están olvidados y no tienen objeto. No sólo porque las grandes pestes van desapareciendo, sino porque el mismo efecto de las aberturas corporales ya no parece que tenga duración suficiente como para que sea realmente angustioso; como si el cuerpo tuviera a su disposición muchas otras reacciones además de estas aberturas pasivas. La inmersión se convierte en una práctica posible, tolerada, incluso familiar para algunos, como lo muestra el ejemplo de la marquesa del Châtelet. Muy lentamente, la novedad y magnífica costumbre del baño se va instalando en las clases superiores de la sociedad del siglo XVIII.

Sin embargo, esta novedad no trastoca de una sola vez la tradición. Es fácil mostrar que a mediados de siglo el baño sigue siendo aún muy limitado, incluso para la misma aristocracia. En L'Architecture francaise, de J. F. Blondel, quien en 1750 presenta los planos de setenta y tres hoteles particulares parisinos, sólo cinco de ellos poseen un cuarto de baño[327]. En la veintena de hoteles lujosos que describe Marot en la misma época, dos poseen un cuarto de baño[328]. Así pues, a mediados de siglo, menos de un gran hotel de cada diez posee un espacio para el baño. Sin duda, hay más bañeras. En 1751 la Enciclopedia da de este mueble una definición y una descripción que atestiguan una real utilización. El objeto tenía incluso una forma más o menos codificada: 4 pies y medio de largo por 2 y medio de ancho y 26 pulgadas de alto. Puede ser de cobre o de madera con cercos metálicos. Su forma ya no es redonda y quizá sea parecida a la de hoy en día[329].

Pero la frecuentación de los cuartos de baño existentes no es sistemática. En Commercy, por ejemplo, durante ciertas visitas de Luis XV en 1755, el cuarto de baño se convierte en el apartamento de la marquesa de Boufflers[330]. La bañera se recubre para que no se vea y, al perder sus funciones, el lugar se puede arreglar como alojamiento para vivir y recibir. La marquesa ofrece en él fiestas y comidas. Algunos episodios confirman estas prácticas inseguras. Cuando describe la boda de su hija con el duque de Havre en 1762, el duque de Croy nos da indirectamente un ejemplo de ello. El baño de su hija se asemeja al del siglo XVII, reservado a las grandes ocasiones de la vida, aquel que, en particular la víspera de las bodas distinguidas, tenía por escenario el establecimiento público de baños. Señalando explícitamente este baño, las memorias del duque confirman su poca frecuencia. ¿Por qué se insistiría de tal forma si el baño fuera para esta joven un simple hecho banal? «Los días 17, 18 y 19 transcurrieron haciendo visitas, a mi hija la purgaron y la bañaron y la prepararon correctamente, cuerpo y alma»[331]. Igualmente, cuando en 1769 Condorcet dice que se baña de vez en cuando, Julie de Lespinasse no asocia espontáneamente esta acción con la limpieza: «¿Es que estáis peor de salud u os bañáis por gusto y habéis nacido bajo el signo de los peces?»[332]. Más significativas aún son ciertas escenas de recepciones, de viajes y de descanso durante los viajes. Unos años más tarde, Gauthier de Bercy se aleja de París para ir a sus posesiones provenzales y pasa la primera noche en la casa de un pariente, en Dijon. En esta ocasión evoca la limpieza como una necesidad y no el baño: «Había llegado a su casa vestido de viajero y necesitaba un poco de aseo, por lo que hizo que me dieran una habitación [...]. En la chimenea a la prusiana de esta habitación encendieron un buen fuego y me rasuraron, porque tenía verdadera necesidad [...]»[333]. A regresar a su trabajo como secretario de un cardenal de Roma, en 1751, acogen a Casanova con una recepción que lo sorprende y le encanta. Ya hay agua y también una tina, pero no hay todavía una bañera. «Me llevaron a un apartamento de tres habitaciones, entre las cuales había una alcoba cubierta de damasco [...]. Un criado me trajo una ligera bata sin grandes ceremonias, salió y regresó al cabo de un instante con otro criado que llevaba ropa blanca y una gran tina llena de agua que colocaron ante mí, tras lo cual me descalzaron y me lavaron los pies»[334]. Se trata realmente de limpieza, pero todavía no de baño.

Este gusto dubitativo, incierto y presente a la vez podría explicarse por la novedad de tal costumbre: se trata del balbuceo de unos principios. La implantación, hasta ese momento inédita, no escapa a tales fragilidades y deja flotar estas «carencias», estas lentitudes. Este principio no puede provocar una extensión geográfica y social inmediatas para lo cual será preciso que transcurra algún tiempo. El cuarto de baño y la bañera quedaban reservados a unos cuantos nobles antes de irse difundiendo insensiblemente para convertirse en algo más corriente.

Una obra de sensibilidad

Pero estas lentitudes y estas vacilaciones tienen también otras causas. Si el problema es más complejo es precisamente porque los efectos mecánicos del agua siguen siendo abundantes. Incluso el nuevo interés que despierta el baño los ha ido reforzando. Primero, el organismo, agitado, llevado de acá para allá por este agua que le es extraña, está íntegramente trabajado por ella. La inmersión corresponde a una sucesión de acciones, cuya influencia sobre el cuerpo está lejos de ser únicamente la limpieza. Estas influencias son, a veces, hasta más determinantes. A principios de siglo estos efectos siguen dominando la imaginación. El agua caliente, más penetrante, extiende a todas las partes del organismo sus influencias emolientes; el agua tibia, que tempera los calentamientos, es susceptible de apaciguar nervosidad y malestar durante los grandes calores; el agua fría, finalmente, suscita contracciones en cascada y es capaz, por lo que a ella toca, de endurecer músculos y vigores. Precisamente, cuando parece que se «acepta» mejor es cuando la multiplicidad de sus acciones se recuerda como una evidencia. Durante mucho tiempo van a correr parejas este nuevo interés por el baño y la insistencia sobre la variedad de sus efectos. La temperatura del líquido, en particular, va a mostrarse determinante. Incluso se afirmarán ciertas oposiciones: el baño regular contra el baño de temporada, por ejemplo; el baño frío contra el baño caliente, sobre todo; los vigores contra los desabrimientos. La elección es más importante porque el agua es un medio sutil. Precisamente, obrando sobre esta sutilidad es como el valor puede variar los efectos del agua. Pero el agua es, además, un medio de ondas y de choques, de movimientos y de presiones; crea un estado en el cuerpo que se sumerge en ella; ataca con mayor fuerza que un clima; lo domina envolviéndolo La materia no es neutral, y por ello, ¿cómo se puede pensar en el baño prescindiendo de tales efectos?

Estas operaciones físicas son muy importantes porque pronto se añade a ellas un significado social. Aquellos que, a principios del siglo XVIII, fueron los primeros que se entregaron a los calores del agua no eran los mismos que uno o dos decenios más tarde descubren las virtudes del frío. Una práctica refinada y lasciva puede oponerse aquí a una práctica austera y hasta ascética. Un lujo va a oponerse, en cualquier caso, a las severidades que los métodos fríos van a inventar. La divergencia es más sensible entre una «molicie» muy aristocrática y un ascetismo de conquistadoras ambiciones. El lujo ostentoso contra los vigores ambiciosos[335]. Era preciso que el agua fuera una materia activa para sugerir tales aplicaciones. Era preciso que fuera objeto de imágenes turbulentas y dinámicas. Al mezclarse con los puntos de referencia de la higiene, esta imaginación hace, pues, que estas mismas referencias sean más opacas.

Los primeros baños del siglo XVIII, los de los hoteles particulares, son baños calientes aparentemente reservados a la limpieza. Pero la atención que se presta a la mecánica del agua deja ya adivinar una mayor complejidad. La distinción de Richelet, en 1728, sugiere la existencia de ciertos matices: «Los jóvenes se bañan por placer y los demás toman el baño para conservar la salud»[336]. Así pues, lo primero es el placer. En cuanto a la relación con la salud, quizá lo que se pretenda no es aquí el cuidado de la piel. Los efectos dinámicos del agua sobre los órganos podrían ser más importantes. Sea como fuere, el cuarto de baño es un lujo, raro, claro está, pero deliberado. En cualquier caso, quizá no sea la limpieza la referencia dominante a mediados de siglo.

De lo que no cabe duda es de que da valor a la residencia noble. El cuento publicado por Bastide en 1753, La petite maison[337], es una ilustración muy interesante porque carece de matices[338]. Para seducir a Mélite, una amiga reticente, el marqués de Frémicourt le propone enseñarle la casa que acaba de terminar al borde del Sena, a las puertas de París. Dudas, bromas de la joven que, por fin, acepta. Y la situación «inevitablemente» cambia. La visitante se siente conquistada conforme va atravesando las habitaciones. La progresión del sentimiento se va calcando trivialmente sobre el descubrimiento de este nuevo espacio. Lo que domina en este caso no es la magnificencia, sino la «comodidad» y la elegancia del lugar; el buen gusto más que la grandeza; lo sutil y lo útil más que lo ostentoso. Se trata de estas comodidades de las que nos hemos convertido en idólatras y que nuestros predecesores despreciaban un poco excesivamente»[339]. Distribución armoniosa de las habitaciones, servicios múltiples y discretos, profusión muy calculada de los cuadros, de los grabados, de los estucos y de los perfumes. Prestigio, por tanto, de las técnicas y del refinamiento de los lugares. El progreso depende de las comodidades y de las estéticas. La seducción de Mélite se origina en este doble choque. Y no es casualidad si la visita se termina por la del cuarto de baño: «Siguió andando y entró en una nueva habitación más deliciosa de lo que había visto hasta entonces [...]. Esta nueva habitación era un cuarto de baño. Mármol, porcelanas, muselinas, no se ha ahorrado nada [...]. Al lado hay un tocador con pinturas de Houet [...]. No puedo más, dijo, es demasiado bello, no hay nada que se le pueda comparar en la tierra»[340]. Limpieza, estética y refinamiento se entrecruzaban en una misma emoción.

La publicación del cuento de Bastide en el diario económico, en 1753, da al documento todo su sentido. Reforzando el proyecto del diario, que se había creado en 1751, esta novela mezcla el tema de la técnica con el de la sensibilidad, el del lujo con el del progreso. De hecho, se recogen aquí las proposiciones de Voltaire o de Montesquieu: el refinamiento de las artes es condición para el refinamiento de los sentidos. Lo económico domina aquí en ambos temas, puesto que las artes, lejos de «reblandecer a los pueblos»[341], deslumbran la sensibilidad y sirven a las riquezas, Bastide prolonga esta toma de conciencia del siglo XVIII: las artes, al tocar a los sentidos, multiplican también los recursos y dinamizan a las industrias. Lo «superfluo» va más alládel objetivo económico. El lujo determina la potencia de una nación. Por medio de sus placeres, el mundano de Voltaire enriquece de hecho a un gran Estado»[342]. Son sus deseos y sus gustos los que solicitan a los artesanos y a las manufacturas antes de que éstos los confirmen. Las viejas rigideces morales, más claramente que antes, pueden cambiar. El placer y a veces «hasta la molicie»[343] hallan otra forma de formularse. Una referencia nueva e insistente a la economía parece darles ahora derecho a hacerlo.

Con esta nueva referencia el baño también tiene un nuevo lugar. Primero es un refinamiento suplementario para la gente de mundo. Es fineza de los sentidos y del buen gusto:

«Va corriendo al baño: los perfumes más tenues hacen que su piel sea más fresca y más suave. El placer acucia: y se va a la cita volando»[344].

Cuando Casanova describe el apartamento que, en 1754, le ha prestado en Venecia el embajador de Francia para facilitarle sus encuentros amorosos, ve en la bañera de mármol, junto al «tocador preparado para la madre de los amores»[345], un lujo particular. Pero este lujo está muy orientado. Con él se mezcla un erotismo, una sensualidad que dejan en segundo plano la imagen de alguna razón funcional. El baño es algo que se añade, algo casi superfluo, necesario. No es en absoluto una práctica elemental o banal en esta época de mediados del siglo XVIII, sino la afirmación de un lujo en el que domina lo sensual. Hallamos la misma ambigüedad cuando el diablo de Le Sage permite que el estudiante penetre sucesivamente en cada casa de Madrid. Vuelo social y cultural en unas cuantas páginas. En este conjunto de visitas sólo hay una escena de baño, pero muy significativa: «En el segundo cuerpo de la casa vive una bella dama que acaba de bañarse en leche y de meterse en el lecho. Esta voluptuosa persona es viuda [...][346]. La delicadeza y la blancura de la piel son, sin duda, motivo de estas extrañas prácticas. Pero lo que acapara el comentario es el refinamiento voluptuoso.

Y cuando, por primera vez, en 1759, un texto sobre el arte de la belleza va precedido por un largo elogio del baño, el empleo se toma de la imaginación contemporánea que provoca la idea de un harén oriental. Connotaciones lascivas y espacios feminizados. Con el baño de la odalisca, el placer es ligeramente superior a la utilidad y el trastorno de los sentidos tiene más importancia que la limpieza. La decoración del serrallo que describe el autor se dirige a la voluptuosidad: nácar, perlas, plantas aromáticas, la bañera misma, transformada en concha, producen más que un efecto ambiental. Tales objetos pergeñan primero un contexto. No puede considerarse que cada uno de los movimientos sea totalmente equivalente al lavado. Dirigido por la imaginación de las delicadezas y de los preciosismos, el baño no puede ser una simple práctica funcional. Esplendor de culturas refinadas, el baño obra sobre las sensaciones. Después de bañarse, la odalisca puede «entregarse a los brazos de un suave y voluptuoso sueño»[347], pues es a la par sirena y languidez.

Madame de Genlis dirá más tarde hasta qué punto esta práctica tiene como objetivo un «estado» del cuerpo. Los valores del agua tocan inmediatamente a los sentidos, mezcla de relajamiento y de ociosidad, culto del artificio en cualquier caso. El baño, a mediados del siglo XVIII, tiene algo de distinguida indolencia: «Los baños han sido una necesidad en los países cálidos y una moda en otros; nunca han sido tan numerosos y tan conocidos entre nosotros como en los últimos tiempos. La pereza y la ociosidad han contribuido mucho a establecerlos y a mantenerlos. Las jornadas son tan largas para los desocupados desde que se cena a las seis [...]»[348]. Ahora más que nunca, este baño caliente de los cuartos de baño de la nobleza es, primero, práctica mujeriega. Además de la referencia a la femineidad y a la indolencia, la práctica va introduciéndose en las costumbres como una acumulación de agrados que el lujo permite.

Y el lujo es, precisamente, el que explotan primero los arquitectos de los cuartos de baño del siglo XVIII, que no destinan siempre sus creaciones a una práctica constante ni siquiera regular. Los nuevos espacios suelen ser lugares de esparcimiento, de descanso. Se trata de privilegiar la sombra y la humedad. Las plantas y las hierbas no están muy lejos. Si el lugar escogido es el invernadero o el ala orientada hacia el norte es que el baño está aquí para el calor y menos para los grandes fríos. La atención que se da al follaje, a los jardines poco expuestos, a los rincones escondidos, está centrada, como cosa natural, en un período preferible del año: «El destino de este apartamiento requiere frescor y por ello se suele colocar en los pisos bajos de un edificio, al abrigo de algún bosquecillo o cerca de una fuente; para que, al salir de estos lugares, se pueda respirar un aire fresco a la sombra de algún agradable follaje»[349]. El cuarto de baño está concebido aquí explícitamente para mitigar los calores del verano[350]. Igual tonalidad, pero más furtiva y sin duda más indirecta tiene Diderot cuando escribe a las hermanas Volland el 10 de agosto de 1769: «¡Qué calor!, me parece que os veo a las tres en camisa de baño»[351]. En la pluma de Diderot tal práctica se asocia inmediatamente al calor. El baño no parece que sea todavía suficientemente frecuente o familiar para que se le considere independiente del tiempo y de las estaciones del año. Una asociación existente vincula inmersión y calor, inmersión y atmósfera ambiente. Dicha inmersión tiene como finalidad primera crear un estado. La misma tonalidad hallamos, finalmente, cuando el príncipe de Ligne recuerda los baños que tomaba después de sus lecturas en la isla y al sol de su parque. Espacio lujoso, asociado inmediatamente «con el aire fresco impregnado de todos los olores»[352]. Le médicin des dames[353]dice lo esencial sobre este tema en 1772. Práctica de temporada, muy elitista, vagamente sensual: «Los baños de precaución, de sensualidad, de limpieza, no se suelen administrar en invierno. La primavera y el verano son las estaciones más favorables»[354].

Práctica mixta, pues, en la que la limpieza es vecina de otros móviles. Los movimientos del agua hacen que domine la impregnación del cuerpo y que intervenga en sus estados. Bañarse es quizá primero sentir una atmósfera, atravesar influencias, experimentar sentimientos. Se trata de un intercambio de materias y de un despliegue de presiones. El baño despierta el sistema «impresivo». Lo que parece que está en juego es la sensibilidad casi interna del cuerpo. Práctica de lujo, en cualquier caso, muy poco compartida a mediados del siglo XVIII. Pero práctica suficientemente importante como para que, casi al mismo tiempo, nazcan iniciativas nuevas.

En 1761 se construye en el Sena un primer establecimiento que rompe con la tradición de los establecimientos de baños públicos. Baños calientes que toman el agua del río para alimentar pequeñas cabinas repartidas a uno y otro lado del barco. La distribución de los lugares es nueva, concebida para facilitar la circulación de los flujos. El proyecto es, a la vez, terapéutico e higiénico: «Veo en todo momento enfermos a los que el baño alivia y cura. Estos baños también dan ánimo para conservar la salud»[355]. Aprobación de la Facultad de Medicina, y publicación de opiniones diversas; los baños Poitevin, que gozan de un «privilegio exclusivo»[356], son los únicos de este tipo hasta 1783[357]. Lujosos (un baño cuesta tres libras en 1761, cuando el salario diario de un artesano es en la misma época de media libra y el de un peón de alrededor de un cuarto de libra)[358], se han concebido para un público todavía poco corriente, lo que confirma el elitismo del baño caliente. Pero, sobre todo, el establecimiento es intermedio entre la institución termal y la institución de limpieza. Poitevin repite varias veces que hay que «permitir que los ricos se curen pronto, antes de lo que podrían obtener si estuvieran obligados a buscar lejos de su patria los socorros necesarios»[359]. E insiste, incluso con arrobamiento, sobre las duchas concebidas para multiplicar los efectos mecánicos: «Las curas se operan desplazando por medio de una fuerza superior los humores extraños que forman taponamientos en las membranas dolorosas y en los músculos entumecidos por su presencia»[360]. Lo que domina es, en definitiva, el termalismo. Por su forma, el establecimiento es un precursor de los baños del siglo XIX, pero no lo es realmente por lo que se hace en ellos.

Finalmente, el nuevo interés que se le concede al baño se traduce a mediados del siglo XVIII por un brusco crecimiento de las monografías médicas que se le consagran. El tema planteado por la academia de Dijon en 1755 («las virtudes del baño acuoso simple»[361]) es claro testimonio de la importancia que ha ido adquiriendo. La práctica conoce, por tanto, su vertiente teórica y los primeros textos insisten, todos ellos, sin matizar, en la influencia de las conmociones que se llevan al interior mismo de los órganos. En ellos domina la atención que se concede a los fenómenos de sensibilidad. El organismo es acunado por el baño, tanto como influido por él: «El agua caliente provoca una dulce sensación en la piel a la que baña: la facultad sensitiva relaja con delectación el sistema carnoso»[362]. La intención primera es la de describir. Se trata de restituir un estado. El baño caliente es esencialmente «deleitoso», porque se apodera de los sentidos por su misma materia: «Esta suave relajación que provoca una especie de deleite en la piel, pasando por ella hacia todo el sistema nervioso, hace que el baño sea calmante y que nazca una disposición al sueño»[363]. Examinándolo desde más cerca, se trata, una vez más, de la lógica de los flujos y de los choques. Y cuando Guillard, en 1749, con una frase, intenta legitimar el baño para su «afortunado ciudadano», los fenómenos internos dominan sistemáticamente. Pasado el momento de la descripción de los estados, el interés se dirige a los mecanismos profundos que despierta el baño. El texto es revelador, porque señala la renovación del baño y, sin duda, también porque ya es el inicio de la época de una nueva limpieza, aunque siga ampliamente centrado en la física de los órganos: «Se baña y se frota con aceite para mantener la flexibilidad de los nervios, para facilitar la transpiración, para impedir que los humores se fijen demasiado abundantemente en alguna parte de su cuerpo y causen dolores agudos, a menudo mortales, que hubiera sido fácil evitar»[364]. El baño caliente aligera porque hace circular los humores. Tal es su virtud esencial.

Las «comodidades»

Sin embargo, otras utilizaciones del agua, físicamente más limitadas, demuestran una transformación sin duda más profunda de la higiene de la élite en el segundo tercio del siglo XVIII. Después de 1740, sobre todo, aparece un objeto inédito que se localiza en los inventarios nobles y en las cuentas de los grandes ebanistas, llamado «caja de limpieza», o, ya, «bidé». Su empleo empieza algo antes de los años 1730. Un día de 1726, d'Argenson visita a madame de Prie en su cuarto de aseo. Hay entre ellos intercambio de banalidades y de cumplidos. La escena carece de relieve, pero, bruscamente, madame de Prie se sienta «en su bidé»[365], iniciando un aseo íntimo. D'Argenson quiere retirarse, pero madame de Prie insiste y la escena se convierte en una escena de coqueteo. El acto asombra por su lado prosaico, pero lo que importa aquí es la fecha. Por ejemplo, no hay vestigio alguno de tal objeto en el inventario de la Malmaison en 1713, pero sí en 1750[366]. Igualmente, Remy Péverie, tornero ebanista de la calle de los Ours, cuyo establecimiento exhibe la muestra de la Belle teste, puede concebir en 1739 extraños bidés dobles, de respaldos adosados[367]. El instrumento denota durante mucho tiempo una distinción social. Generalmente se compone de un armazón de madera, de una palangana de estaño o de loza y su aspecto suele ser elaborado y lujoso. El respaldo y las tapas del asiento que ocultan la palangana forman también un asiento que se puede observar a veces en las alcobas de los nobles. El que entrega Duvaux a madame de Pompadour en 1751 es característico por su exquisitez: «Un bidé con respaldo chapado de palo de rosa y flores, adornado con molduras, patas y ornamentos de bronce dorado»[368]. El de madame de Talmont en Saint-Germain-en-Laye es igualmente característico: hecho «con madera de cerezo y marquetería de amaranto, tiene forma de taburete con asiento de tafilete rojo clavado con tachuelas doradas»[369]. Algunos de estos objetos refinados llevan frascos de cristal incorporados en el respaldo. Cuando, en 1762, J. B. Dulin fabrica un bidé de metal con patas que se desatornillan para hacer un mueble de viaje, da una muestra indirecta de la importancia que tal objeto va adquiriendo[370]. Y no sólo lo usan las mujeres: por ejemplo, una silla agujereada y un bidé se hallan en el censo del guardarropa del señor de Hérault, así como en el del inventario del señor del castillo de Montgeofroy, en 1775[371]. Igualmente hay una silla agujereada y un bidé en el guardarropa del príncipe de Conde y en el de su esposa, como se lee en el inventario del Palais-Bourbon en 1779[372].

Los grabados de G. de Saint-Aubin reflejan este lujo particular. Les papillonneries humaines[373](1770) le permiten ilustrar una profusión de situaciones sociales utilizando mariposas de formas gráciles y antropomorfas: juego de imagen y testimonio de costumbres. La escena del aseo es la de los grandes hoteles de la nobleza: mobiliario refinado, tejidos lujosos, domesticidad atenta y ajetreada. Un «insecto» se deja peinar en actitud indolente. El conjunto de los instrumentos que se usan a mediados de siglo adorna el lugar, espejo cincelado, pañuelos bordados, encajes que recubren la mesa, cofres de delicadas formas que protegen los frascos y, finalmente, aparte, un bidé colocado al pie de un biombo de tela pintada[374].

El bidé es un objeto muy raro, sin embargo, que a mediados de siglo apenas se encuentra en el universo burgués. Por ejemplo, en la casa de J. L. Tamisier, comerciante muerto en 1767 en Apt, con más de cien mil libras de renta, no posee ninguno[375]. No obstante, el propietario sabe apreciar el lujo: utiliza más de sesenta camisas finas y bordadas. El guardarropa de la señora de Tamisier, instalado en el primer piso, posee un mueble de aseo en el que se disponen espejos, cremas y frascos de perfume. Nada de ello indica que en tal marco la higiene del siglo XVII haya podido modificarse e incluso que el «tocador» sea ahora un mueble específico con su complemento de espejos, cajones y fragancias[376]. El inventario proporciona todos los signosde esta higiene «clásica»: calidad y cantidad de la ropa, objetos que llaman la atención sobre la forma aparente y el perfume. Igualmente, el alojamiento de Rousseau en Montmorency sigue ignorando aún el nuevo mueble, en 1758[377]. Ausencia idéntica, finalmente, observamos en el alojamiento de Collin, intendente de madame de Pompadour, a la muerte de ésta en 1764[378]. Por otra parte, en los palacios los diversos lugares en los que se colocan estos muebles son suficientemente indicativos: a mediados de siglo y, todavía durante unos cuantos decenios, la presencia del bidé queda limitada a la alcoba o al guardarropa de los dueños, como ocurre en la Malmaison en 1750[379] y en Montgeofroy en 1775[380].

Signo más o menos aparente de distinción, la existencia del bidé supone un hábito de limpieza más íntimoque implica actitudes y atenciones. La aparición de este mueble merece todo nuestro interés, puesto que no lo precede ni lo acompaña ninguna modificación de los manuales de higiene y aún menos de los manuales de urbanidad de los cuales extraía la limpieza clásica lo esencial de sus normas. Después de 1760, por ejemplo, en ciertos textos se empieza a evocar una limpieza sectorial, para las diferentes partes del cuerpo. El tratado de Jacquin (1762) sigue siendo algo eufemístico. En él se habla de la ablución local, de las zonas «secretas» del cuerpo, pero es imposible conocer aún el acto preciso. El principio de semejante ablución no va más allá de las generalidades: «La limpieza exige que uno se lave con frecuencia diversas partes del cuerpo, sobre todo aquellas en las que el sudor, si permanece allí, produce un olor desagradable. La delicadeza cuenta por lo menos tanto como la salud»[381]. Le conservateur de la santé[382](1763), por el contrario, nombra muy concienzudamente estas partes y se detiene en los olores y en las irritaciones. Y también describe los «riesgos» que corre quien no se lava todas estas superficies «particulares» y ocultas: «Si la transpiración o el sudor permanecen en estas partes (axilas, ingle, zona del pubis, partes genitales, perineo, la entrenalgas o la hendedura), el calor los exalta, y, además del mal olor que se desprende y que se va extendiendo por todos lados, una parte de estas exhalaciones y de lo que las compone regresa por los vasos absorbentes y entra de nuevo en la circulación en la que daña y dispone los humores a la putrefacción»[383]. Imagen monótona del cuerpo que absorbe (en tal caso, es aquí el sudor lo que puede «refluir» hacia los poros), pero empleo del agua para el cuidado de esas partes: hay que humedecerlas regularmente con una esponja húmeda, propone El médico de señoras, en 1772. Finalmente, hay que lavar algunas de estas partes: «El cuidado de las partes naturales es una necesidad imprescindible. Hay que lavarlas todos los días y poner en el agua que se destina a esta utilización todo tipo de plantas aromáticas o algunas aguas espirituosas»[384]. La insistencia con la que se habla de una limpieza femenina es, por primera vez, muy explícita. La utilización del bidé es anterior a estos documentos; en la práctica es contemporánea de otra transformación, más importante, porque toca al espacio y a la intimidad: la de los apartamentos excusados.

Lo que diferencia, por ejemplo, el modelo de los grandes hoteles de Blondel en 1737[385], o en 1752[386] del de los hoteles de Le Muet un siglo antes[387] es una división más neta entre las diferentes partes del alojamiento: a los apartamentos de gala y a los de cortesía, en los que se desarrolla lo esencial de la actividad noble, se añaden zonas más alejadas, hechas para la vida más familiar[388]. A las alcobas se les añaden dependencias que tienen papeles específicos: gabinetes diversos, pequeños y grandes, que se caracterizan por una función específica («calientaplatos», «libreros», «aseos», «guardarropa», etc.). Las habitaciones de los grandes hoteles del siglo XVII, polivalentes a menudo, han conquistado un siglo más tarde algunos espacios anexos. Cuando Michel de la Jonchère transforma la Malmaison en 1737[389], multiplica los gabinetes pequeños, las «habitaciones de guardarropa», en una residencia que hasta entonces no tenía más que corredores o antecámaras. Los cambios efectuados en el hotel de La Vrillière en 1752, en el hotel del barón de Thiers en 1747 o en el hotel de Armini en 1748[390], se realizan en el mismo sentido. La habitación no pierde nada de su «alineamiento»; se sigue integrando en los conjuntos monumentales, pero alrededor de ella, entre ella y la siguiente aparecen varios lugares. En el hotel de La Vrillière la habitación del ala dispone de un gabinete de aseo, de un guardarropa y de un pasillo[391]. En el hotel de Belle-Ille, construido por Bruant en la calle de Bourbon, en 1721, la misma habitación incluye un cuarto de aseo, un cuarto de estar, un vestuario y un excusado[392]. Comparando las construcciones del siglo XVII con las de su época, Blondel insiste en «la ausencia de vestuarios» y en las «comodidades de que carecían los primeros»[393]. Por ejemplo, a fines del siglo XVII no hay todavía ningún lugar para el aseo de madame de Maintenon, que se acuesta en la alcoba en que el rey sigue charlando con sus ministros. Sus mujeres vienen a «desnudarla»[394] al pie del lecho y la ayudan enseguida a meterse en la cama en donde pueden aislarla sólo con pesados cortinones. Ahora bien, el cambio que se observa en los grandes hoteles a partir de 1730 se realiza precisamente sobre la intimidad. Y es en la intimidad, en lo que hay una diferencia entre la habitación de gala y la habitación privada, en la que también influye la creación de este lugar de aseo: cuarto suficientemente específico, finalmente, para que se puedan vender desde los años 1760 mobiliarios completos para gabinete de aseo con entabladuras y techos de tela pintada[395]. Estos hoteles lujosos del segundo tercio del siglo XVIII no trastornan, sin embargo, todas las relaciones individuales. El apartamento del señor y el de la señora siguen estando alejados. Los lazos familiares no se han estrechado obligatoriamente entre ellos. Con gran frecuencia, el hombre y la mujer siguen apropiándose un ala del hotel[396]. Este espacio orientado hacia el apartamento y la alcoba de gala no obra todavía en beneficio de la intimidad familiar. Su verdadera novedad consiste en permitir una mayor intimidad personal. Al especializarse, los gabinetes aumentan los servicios particulares. El individuo se concede otro tiempo, sus ademanes están menos pendientes del espectáculo y ya es posible tener consigo mismo otras relaciones. Se trata de una privatización que toca directamente a la misma existencia noble.

Realmente, se van entremezclando varios modelos. Los de la aristocracia tradicional, naturalmente, así como los de la gran burguesía financiera, importan en el noble espacio una dinámica de privatización que éste no conocía. El gran hotel de los años 1730, como el de un recaudador general de Hacienda de Meulan[397]o el de un ministro como Rouillé[398], se inspira en las referencias de la corte al mismo tiempo que las va cambiando. La ostentación cede el paso ante un lujo menos demostrativo y empieza a aumentar el lugar destinado a las funciones anónimas. Comodidades, gabinetes y vestuarios ya no se construyen sólo para el espectáculo. El hombre privado ha ido instalando allí un espacio que no existía. Nada es más urgente para esta élite financiera que ennoblecerse e imitar al cortesano; pero nada es más inevitable que un pequeño intercambio de sus valores: «Así, mientras que el placer noble tiende a privatizarse, el hombre privado, en cuanto ha subido un poco, intenta disimular sus orígenes aristocratizando su tren de vida»[399]. El hotel de Evreux, que madame de Pompadour hace transformar por Lassurance en 1752, y el hotel de Armini, perteneciente al financiero de Meulan, acaban pareciéndose[400].

De tal privatización parece que nace el «cuarto de aseo», el «cuarto de limpieza»[401], el «cuarto excusado» o el «lugar a la inglesa», cuyo ejemplo ofrecen los hoteles de lujo parisinos desde el segundo tercio del siglo XVIII. Los «lugares a la inglesa», evidentes testimonios del lujo, tienen por sí mismos gran significado, pues transforman la utilización de la silla agujereada instalando un lugar fijo y cerrado para las funciones naturales. Estos lugares recurren a las primeras «mecánicas» del confort: por ejemplo, una válvula obstruye el agujero para evitar el retorno de los olores. Lugares específicos para funciones íntimas: se ha constituido realmente un espacio[402]. El cuarto de aseo anuncia una nueva limpieza: local, sin duda, pero que escapa a la mirada y hace insuficiente el solo cuidado de la ropa. Práctica inédita y sobre todo oculta: el lugar cuenta aquí tanto como las conductas. Finalmente, fuera de toda teoría, se van elaborando estos hábitos centrados más que antes en la sensación y en la relación consigo mismo. Se va esbozando un aseo íntimo, cuya aparición favorece la creación de un espacio más retirado. Ciertos objetos precisos muestran su presencia y el bidé es el ejemplo típico de estas renovaciones, pero también lo son las palanganas y los jarros de loza que adornan a su vez éstos lugares privatizados[403].

Sin embargo, tal transformación no deja de estar menos circunscrita, aunque tenga importancia, porque prepara la aparición de un dispositivo íntimo, con sus limpiezas fraccionadas. No sólo porque queda limitada a algunos privilegiados, sino también porque no se libera abiertamente de las referencias tradicionales de la apariencia y el decoro. El hecho de que, todavía durante mucho tiempo, el «aseo» pueda ser un espectáculo, subraya con claridad que el momento esencial de ésta sigue siendo la metamorfosis orquestada por el peinado y el cuidado del rostro. El lado imaginable de lo visible no queda trastornado. Cuando presencia el aseo de madame de Pompadour, el duque de Croy queda fascinado por el efecto estético tanto como por la proximidad, por otra parte institucional, que semejante situación autoriza: «Nada más lindo se puede ver»[404]. La operación se realiza para el placer de los ojos. El aseo es, primero, esta paciente transfiguración de la apariencia que capta el efecto visual. Una limpieza íntima, discreta y poco comentada, lo conduce, sin duda alguna, hacia otras veredas. Pero esta limpieza sigue estando ampliamente prisionera del trabajo clásico sobre la apariencia. El aspecto esencial sigue siendo todavía la ostentación, pero es precisamente fuera de ella donde se va produciendo la renovación. Al convertirse en algo más «funcional», por ejemplo, al hallar otras legitimidades, como la de la salud y del vigor, en particular, y sobre todo al enfrentarse con las imágenes mecánicas que el agua conlleva, la limpieza va a cambiar de sentido. Finalmente, una de las paradojas es que una parte de las transformaciones futuras depende de que se ponga en entredicho el «lujo» que sigue dominando aquí: se empieza a afirmar una higiene que va contra los valores de la apariencia, lo que no dejará de tener, no es preciso decirlo, connotaciones sociales.

EL FRÍO Y LOS NUEVOS VIGORES

Cuartos de baño, bañeras y cuartos de aseo prueban que la ocupación del agua va cambiando lentamente a mediados del siglo XVIII. Se trata, sin duda alguna, por lo menos para los privilegiados, de una nueva limpieza. Pero no interesara más que a un público extremadamente limitado, al mismo tiempo que es algo muy irregular. Sobre todo, esta limpieza sigue siendo alusiva y hasta confusa; el agua, por sí misma, no corresponde evidentemente al agua de hoy; el calor, las infiltraciones, las presiones acentúan su originalidad. Se trata de una sustancia activa, un medio dinámico que actúa sobre el cuerpo y lo atraviesa antes de lavarlo, que trastorna las fisiologías y acarrea energías secretas.

De todas formas, la atención que se concede a las mecánicas no podría agotarse con los calores y la penetración. En este registro cabe imaginar todavía muchos de sus efectos. Es posible concebir otras imágenes. Por ejemplo, parece que sólo en la masa física de del agua hay en reserva muchos choques y conmociones. La mecánica no carece de recursos y hacia ella se van orientando las curiosidades y las sugerencias. Agitación, trastornos y movimientos internos siguen estando en primer plano. Particularmente, una imagen va a desempeñar un papel muy importante, porque va a conciliar seducciones diversas: la de las sacudidas provocadas por el agua fría. Tenemos primero una prueba sencilla: el frío contrae el cuerpo. Pero luego llega la especulación sobre las consecuencias; estas contracciones podrían tener efectos terapéuticos al actuar sobre los humores y tener efectos casi morales al actuar sobre las energías. Una vez más se entremezcla la higiene con ciertas preocupaciones que la sobrepasan. El frío del líquido se convierte en algo más importante que cualquiera otra cualidad y la primera mirada va a los movimientos internos que este contacto debería provocar. Para muchos, el baño y la utilización del agua van a quedar dominados en la segunda mitad del siglo XVIII por esta exigencia del frío: «¿No hará a los hombres más fuertes y más robustos?»[405]. El tema corresponde raramente a una práctica muy circunstanciada, pero ocupa un lugar evidente en las teorías y en los discursos.

Tales especulaciones suponen la transformación de muchos otros puntos de referencia. Por ejemplo, se necesita una muy nueva confianza en las reacciones del cuerpo: un líquido tan inhóspito como el agua fría, ¿no someterá aquí el organismo a un «mal» aparente para reforzarlo mejor enseguida? El agua que, desde mediados del siglo XVIII, seduce a una nueva categoría de higienistas supone de hecho un largo recorrido teórico y cultural.

Lo imaginario del baño frío

En un primer tiempo, antes de 1750, parece que los objetivos son exclusivamente terapéuticos. Curaciones curiosas e historias edificantes, como la del capuchino que tenía la reputación de devolver la vida a los cuerpos agonizantes después de algunas aplicaciones de agua helada. Se suponía que las convulsiones artificiales ayudaban a la renovación de las fuerzas y que la muerte retrocedía ante las sacudidas de la vida.

El Mercure de1724 describe las manipulaciones de este buen eclesiástico; lo llamaron para que socorriera a un moribundo y recurrió valientemente a las compresas más heladas: «Le aplicó toallas empapadas de agua helada; la muerte se seguía burlando del bueno del capuchino y seguía agarrando al paciente, por lo que el capuchino exigió con tono iracundo ocho libras de hielo en un solo trozo y le frotó con ellas el estómago y el vientre: y la muerte abandonó el combate, el paciente se desatascó por arriba y por abajo, abrió los ojos, reconoció a todo el mundo y pidió agua sin más»[406].Esta mecánica de las reacciones pertenece a las curiosidades precientíficas. Evidentemente, hay mucha complacencia en la anécdota del Mercure y un gusto apenas disfrazado por lo extraño. La naturaleza sorprende y su desafío seduce a la razón. Los gabinetes de física de la primera parte del siglo XVII, con sus tanteos y sus prodigios vagamente experimentados no está lejos y, en cualquier caso, las curas de este tipo van a divulgarse.

A ellas pertenece también el gesto del duque de La Forcé que salva a un desgraciado de una insolación mortal. Dos viajeros que venían de lejos atraviesan sus tierras cuando hace mucho calor. El verano es excepcional, el aire ardiente y los viajeros no lo soportan. Uno de ellos muere a unos hectómetros del duque y el otro cae casi a sus pies. El duque de La Forcé ordena inmediatamente que bañen al enfermo en el riachuelo que corre un poco más abajo, lo instala en una cama, lo cubre con una manta y espera: «El paciente volvió en sí y, habiendo resucitado, por decirlo así, tras descansar cómodamente durante la noche, al día siguiente se encontró muy bien»[407]. El frescor del riachuelo produjo el retorno a la vida. Noguez, que refiere los hechos en 1730, añade esta vez una explicación: el frío tempera, compensa las agitaciones excesivas contrayendo los vasos sanguíneos peligrosamente dilatados y, finalmente, refuerza las partes astringiéndolos: «El frescor del agua y su peso moderan y detienen estos movimientos prodigiosos astringiendo los vasos sanguíneos y rehabilitándoles el tono»[408]. La explicación va a divulgarse, a diversificarse, a aplicarse a múltiples males. La terapia va ganando veracidad. Al contraer el cuerpo en sus zonas profundas (o al suponer que así lo hace), el frío hace que nazcan imágenes de circulación de humores, de evacuación de visceras, y hasta de reducción de tumores. Actúa en los «sólidos» y en los flujos. Con él, los volúmenes se contraen, comprimidos por la presión, los órganos se crispan y se activan, y, finalmente, su brusca deformación puede dirigirse: «No se puede emplear ningún medio más eficaz que el frío cuando se trata de disolver la sangre o de evacuar algunas materias glutinosas adheridas a las paredes de los vasos; cuando se quiere limpiar las glándulas y proporcionar un filtrado más abundante de los espíritus animales o hacerlos correr con mayor rapidez por los nervios; cuando hay que provocar la orina o levantar alguna obstrucción del hígado, del bazo, etc. [...]»[409]. La terapéutica explota una serie de imágenes: conflicto entre lo que suelta y lo que astringe, entre lo que ablanda y lo que endurece. El papel del frío en este caso no sorprende: «Fortifica y aprieta las fibras de los que las tienen demasiado débiles»[410]. El baño frío orquesta así el movimiento de los fluidos y de los sólidos. En 1763 Pomme sumerge a sus enfermos atacados de afecciones vaporosas, quiere luchar contra su flojedad por medio del frío y «restablecer la fuerza de sus sólidos»[411]. Aplicando sin vacilar la lógica del endurecimiento, Pomme se obstina a veces, prolonga el baño hasta hacerlo durar ocho horas diarias. Sus enfermos de languidez se pasan el día en agua helada. No hay relación alguna con las precauciones anteriores. La ruptura es muy importante, puesto que la tradición privilegiaba la acción del calor: es él el que ayudaba a «expulsar» los humores.

Pero lo que se está ventilando va mucho más allá que estas nuevas curas. En el siglo XVIII el baño frío no sólo es una técnica para terapeutas en ruptura de tradición, sino también una técnica para higienistas rebeldes. ¿No pueden las fibras apretadas y fortalecidas reforzar tanto los cuerpos enfermos como los cuerpos sanos? Puesto que de lo que se trata es del código de los vigores y de las resistencias, se trata también, a su vez, necesariamente, de la salud Por primera vez el baño posee una calidad explícitamente higiénica, menos porque deja limpio el cuerpo que porque lo pone fuerte. Prestigio de las mecánicas del agua. Lo que cuenta es la acción sobre las máquinas del agua, incluso antes que la acción sobre la limpieza de la piel. Buen número de textos de higiene de la segunda mitad del siglo XVIII hacen soñar con durezas en cadena prometiendo un universo de firmezas físicas. El agua sigue siendo confrontada con los funcionamientos del cuerpo. Su frialdad consolidada: «Se atribuyen al baño frío ventajas considerables: la impresión súbita de frío que sienten nuestros cuerpos aprieta pronto las partes exteriores y las que están cerca. Por tal medio las vibraciones de las fibras son más tensas y la sangre y los espíritus circulan con mayor velocidad. Por eso los baños fríos son buenos para atenuar la sangre, hacerla mas fluida, despertar los espíritus animales y hacerlos circular con mayor rapidez [...] para facilitar la digestión y dar apetito; finalmente, para hacer que el cuerpo sea ágil y tenga vigor»[412]. Filamentos y fibras se endurecen fraguados y comprimidos. Toda la estructura «dura» del cuerpo se halla así contraída y, por ello, consolidada. Los libros que tratan de salud, antes dominados por la atención que se concedía al «régimen» (además, esencialmente alimenticio), insisten con frecuencia cada vez mayor en las virtudes estimulantes del frío: el agua fría, así como la moderación de la ropa, debe favorecer tensiones y reacciones musculares repetidas. Sin ella «el tono de las fibras será menor y los tejidos celulares se aflojarán»[413]

A su vez, hay un desplazamiento del significado de ciertas prácticas. El baño de río, por ejemplo, hasta entonces reservado al juego o a algunas curas aisladas se considera ahora como instrumento de salud; es ejercicio reforzador, técnica vigorizadora. Algunos baños parisienses, rústicamente instalados en barcos con escalerillas[414], llaman una nueva atención. Se citan, se describen y hasta se recomiendan. Las Descripciones de París o las Guías de los viajeros, que hasta entonces ignoraban semejantes lugares, dan ahora su dirección y hasta se atreven a dar algunas opiniones. Por ejemplo, Jéze, cuyo Estado de París se reedita casi todos los años entre 1754 y 1765, adopta el argumento de los higienistas. Tales baños no pueden ser más que «los más sanos»[415], incluso si sus instalaciones parecen toscas: «Los lugares llamados baños se componen de un barco cubierto enteramente con un toldo, cerca del cual se han clavado en el río unas veinte estacas en un espacio de unas 12 toesas de largo por unas 2 toesas de ancho, que se cierran con tablones y se cubren también con un toldo. Se baja al agua por una escalerilla»[416]. El espacio es diminuto y está cerrado; no hay lujo alguno, pero tiene una acción tónica.

Desde 1760, sobre todo, la imagen circula por los medios de los higienistas, estereotipada y monótona: «El baño frío, por la condensación de los sólidos, da energía y fortifica»[417]. Y se someten los organismos a las reglas de los aceros templados. Las fibras son el centro de atención. Los «movimientos convulsivos»[418]provocan su endurecimiento. Su repetida evocación es ilustración, por otra parte, del definitivo abandono de una medicina de los humores, incluso si la acción de los sólidos apenas va más allá del umbral de la física elemental[419]. Cuando Maret se detiene finalmente contando cómo se encoge bajo la acción del agua fría una tirita de piel animal[420]; cuando otros se sumergen en los ríos contando la aceleración de su pulso o consignando algunas de sus reacciones físicas[421], se trata de otros tantos hechos que van más lejos que la simple curiosidad.

Estas sabias ambiciones apenas tendrían importancia si se limitasen a ser simples imágenes fisiológicas. Pero está el aspecto cultural que, de hecho tiene mayor importancia. Los textos no siempre se aventuran por los vericuetos de la mecánica de las fibras. El agua fría es, sobre todo, materia austera. La práctica del baño frío es una práctica ascética. El endurecimiento es tanto moral como físico. Y este endurecimiento, finalmente, es más intuitivo que realmente explícito. Se trata de movilizar la energía, de afirmar la firmeza.

Tronchin, por ejemplo, médico de los enciclopedistas,alque algunos han seguido a su escondite de Ginebra, no cuenta los detalles del funcionamiento orgánico, pero hace del baño frío un tema casi moral: «Mientras los romanos, al salir del Campo de Marte iban a arrojarse al Tíber, fueron los amos del mundo. Pero los baños calientes de Agripa y de Nerón fueron haciendo de ellos, paulatinamente, unos esclavos [...] Los padres conscriptos tuvieron realmente razón cuando se opusieron a los baños termales, pero la tropa dorada, contaminada de lujo asiático, triunfó de la resistencia y de la virtud de los padres conscriptos»[422]. Tronchin prescribe también, sin vacilar, largas curas de baños fríos, puesto que el calor no puede ser más que «emoliente». Su argumento es ético: la molicie se opone a la virtud y la debilidad física a la fuerza moral. La fisiología, finalmente, cede ante la referencia antigua. Es la Vida de los hombres ilustres[423]- con la celebración de las virtudes primitivas. ¿No se perdió Roma a causa de una juventud «desdeñosa de los baños de agua fría, abandonada a la molicie, casi igual a nuestros petimetres, porque había abandonado los ejercicios físicos que les daban fuerza y virtud»?[424]

El salvaje desempeña el mismo papel en esta serie de textos. También posee él sus propedéuticas vigorosas. «Los habitantes del istmo de América se echan al agua fría cuandoestán sudando y la salud no sufre por ello»[425]. Los relatos de viajes ofrecen a este respecto un terreno abonado, no porque el salvaje sea siempre idealizado, pero sí porque se suele convertir en un ejemplo de costumbres rudas y de robustez física. Los baños que se toman en los ríos del Amazonas o en los ríos de Canadá son directa ilustración de una energía y una resistencia que bastaría con trasponer: «Sé, a ciencia cierta, que los indios de América echan a los niños a los ríos en cuanto nacen»[426].

Rousseau es, sin duda, quien mejor recoge lo esencial de estas referencias voluntaristas. Los romanos y los espartanos de Plutarco, los indios de Le Hontan y de Le Beau[427] figuran como ejemplos de costumbres rústicas; sus prácticas son otros tantos ejemplos de fuerza. Con gran claridad, sobre todo, se convierten en instrumentos polémicos: «Multitud de pueblos lavan a los niños recién nacidos en los ríos o en el mar sin más ceremonias. Pero los nuestros, reblandecidos antes de nacer por la molicie de padres y madres, traen al venir al mundo un temperamento ya echado a perder»[428]. La referencia al héroe antiguo y al salvaje son intercambiables. Finalmente, el agua fría se explota allí hasta el símbolo, el de las aguas que vuelven invulnerable. La imagen de la Estigia viene a añadir sus alusiones culturales y simbólicas a los viejos modelos aquíleos de los que están llenas las lecturas del colegio. Todos estos nuevos higienistas recuerdan sus estudios de humanidades clásicas y los explotan ahora a su manera: «Endureced sus cuerpos [...]. Templadlos en las aguas de la Estigia»[429]. Emilio será lavado por ello en un líquido cada vez más frío hasta que se acostumbre a un agua incluso helada[430].

Esta idealización del vigor no carece de función social: el ciudadano antiguo contra la víctima presente del despotismo, las costumbres «sencillas» contra la «corrupción», la regeneración contra la decadencia. La crítica de la molicia es también la crítica de un tipo de ciudad: «Ya no hay ciudadanos»[431]. Y se cree que las costumbres compensan el marchitamiento de los «petimetres». Estos romanos y estos salvajes muestran que hay un «allende» de libertad y de fuerza. Y se oponen al lujo aristocrático convertido aquí en «debilitamiento» y se oponen a un poder arbitrario implícitamente denunciado. Desempeñan sencillamente el papel de contraejemplo. Es esta crítica la que van a tomar muchos discursos después de 1789. La antigüedad se promoverá como modelo de libertad: «Si imitamos a los pueblos libres [...]»[432]. La antigüedad también se promueve aquí como modelo de vigor, puesto que la educación debe, en este caso, tomar a su cargo el endurecimiento: «Quiero luchas, juegos, ejercicios, carreras, movimientos más que libros y lecciones»[433].

La frugalidad contra el lujo y la energía contra el marchitamiento son referencias codificadas. Debilitamiento, delicadeza, afeminamiento son reflejo del artificio aristocrático. Su sentido es evidentemente social y es este sentido el que hace que el baño frío produzca rigurosamente el efecto contrario al del baño que se toma en los palacios de la nobleza. Este último, con su calor que «languidece», se convierte para la burguesía ilustrada en una simple degeneración. Tiene «su origen en nuestro gusto por la molicie, consecuencia necesaria del lujo que se va apoderando de todos los estados»[434]. Privilegio inútil y peligroso, se rechaza el baño caliente como un comportamiento de clase decadente. Símbolo también: el «exceso» que altera y ablanda, y que, sencillamente, hace «que vaya degenerando la naturaleza»[435], instaurando una inútil blandura de costumbres. La joven desocupada llena de «vapores», sobre la que ironiza Mercier, que «va arrastrándose de su bañera a su tocador y de su tocador a su bañera»[436], representa una desocupación muy aristocrática. Igualmente «las personas delicadas que permanecen durante horas en un baño de agua templada y que pagan casi siempre su constancia con agujetas, debilidades y, a veces, destrucción general»[437], son evidentemente traicionadas por su «delicadeza». Pero ésta es primero un producto de la sociedad a la que pertenecen. Por una parte, pues, tenemos un refinamiento que debilita, y, por otra, una rusticidad que refuerza, una molicie que languidece y una rudeza que vigoriza. En cada caso, sobre todo, se trata de palabras que van mucho más allá de su acepción fisiológica. Bourdieu observa que ya hay en Montesquieu el principio de estas diferenciaciones. Las prácticas cálidas llevan a la debilidad: «Ablandamiento de las fibras, ablandamiento de las costumbres, ablandamiento del impulso vital y de la energía viril, cobardía: para engendrar mitos socialmente aceptables basta, como se puede ver, con dejar que actúen las palabras»[438].

Una nueva clase inventa una nueva fuerza frente a los modelos aristocráticos. Y lo hace reactivando energías y dinamismos, dando solideces y trazando grandes diferencias entre un ascetismo inédito y aparentes indolencias. Con la austeridad del frío proclama una austeridad sobre los placeres que consideran demasiado fáciles. Y va edificando rigores para acrecentar más las distancias culturales y sociales. Insensibilidad y energía se convertirán en otras tantas lecciones conquistadoras. La correspondencia de Grimm afirma que de la lectura de Tronchin lo que más le ha dejado huellas es la descripción de estos rigores: «Nos ha recordado las costumbres de la República y de la filosofía moral de los antiguos»[439].

El frío no es más que un índice en un vasto desplazamiento de valores. Lo que cuenta es la ruptura de los códigos físicos y de las valencias morales; más fundamentalmente, se trata de la transformación de las referencias sociales: imaginar fuerzas donde no las había, circunscribir la decadencia a una capa social definida. La referencia al baño puede que no tea más que un pretexto. Su impacto es, para empezar, el de lo imaginario: hacer soñar con poderes visibles, impresionar las mentes heroicizando ejemplos. Convicción totalmente literaria en muchos casos: el baño frío no ha invadido bruscamente las prácticas burguesas, recorriendo el surco trazado por tales discursos higiénicos. Con frecuencia, ha seguido siendo referencia retórica, regla abstracta, argumento de razón más que dispositivo práctico.

Millot, conservando en 1801 el impulso y la utopía de ciertos discursos revolucionarios, imagina un establecimiento «regenerador», y sugiere que se instale en el Sena un espacio con forma de circo. Una serie de gradas permitiría que se sumergiera con regularidad a los niños de todas las edades y de todos los tamaños. Laestancia repetida en el río aseguraría su endurecimiento progresivo. No se trata de nadar, sino «sencillamente» de permanecer en el frío. La aplicación pedagógica y publica del baño frío será así, «por fin» realizada: «Cuando el gobierno quiera, cambiará la débil constitución de nuestros parisienses y los hará tan robustos como nuestros vecinos, los alemanes: basta para ello con que haga construir un baño al borde del Sena, hacia los Inválidos; este baño tendría la forma de una elipse construida en el terreno baldío, que se cavaría a sólo 4 pies y cuya profundidad se distribuiría en forma de anfiteatro por medio de gradas que se elevarían unas por encima de otras sólo 4 a 5 pulgadas para sentar en ellas a los niños de todas las edades después de la dentición»[440]. En 1801 el discurso de Millot pretende seguir siendo instaurador Piensa que las aplicaciones son irrisorias. Nada ha cambiado aparentemente en el tono militante y persuasivo, sino que apela a los poderes y que tiene una clara ambición institucional y política: «Este baño introduciría en toda Francia la utilización del baño frío y, antes de transcurrir 15 años, el gobierno empezaría a darse cuenta del buen efecto de estos baños»[441]. Evocando explícitamente a Roma y a Esparta, proyectando obligaciones inaplicables, estas fórmulas sólo podían quedar sin efecto. No cabía imponer un baño generalizado por medio de una orden. Este baño, sin embargo influyó en un publico limitado, sensible a su valor de ejemplo, sensible también a la diferenciación social en la que se fundamentaba su imagen.

¿Qué prácticas?

Madame de Maraise, colaboradora de Oberkampf y mujer de negocios ilustrada, es émula de los higienistas. Esta amiga de Tissot[442], que leyó sus obras con pasión y a quien invitó a su casa de Jouy en 1780, deja adivinar sus convicciones y sobre todo sus límites. Por ejemplo, no tiene duda alguna sobre las virtudes del baño frío, pero sus alusiones a la aplicación de tal baño son discretas. Para esta burguesa sociable y dinámica que afirma que no se ha bañado nunca, el baño frío sigue siendo teórico durante mucho tiempo. Lo que ve es la lógica más que la ejecución y habla en futuro más que en presente: «Su experiencia debe ser un guía mejor que mi pobre teoría en la que sólo puedo apoyarme, puesto que nunca he intentado tomar ningún tipo de baño; pero cuando mi estado me lo permita, empezaré por el Sena»[443]. Se baña por primera vez unos quince años más tarde, efectivamente en el Sena y toma dos o tres baños anuales, pero también deja de hacerlo, a veces, durante varias temporadas. A la convicción bien real se ha ido añadiendo una práctica, pero una práctica irregular y espaciada. El 12 de septiembre de 1812, madame de Maraise hace una alusión incidental a esta frecuencia desordenada: «El 28 del mes pasado entraba usted en casa en el momento en que salía yo para hacer diversos recados y, sobre todo, para tomar el tercer baño de río de este año que no había tenido tiempo de tomar desde 1809»[444]. Sin embargo, la amiga de Oberkampf es más categórica cuando se trata de los niños e insiste en los baños que sumergen completamente el cuerpo, cabeza incluida; los provoca, los describe y es inagotable sobre cuando habla de sus efectos, pero evoca indirectamente ciertas reticencias y dificultades: «Me gustaría echar al agua fría a nuestros pequeños como hacen con los niños ingleses, pero no tendrían que tener una criada como la que tienen y casi diría que tampoco un papá como el suyo, aunque es muy capaz de hacer que el prejuicio ceda el paso a la experimentación; pero, cuando tomaba yo por mi cuenta el asunto del baño frío, quería él absolutamente que se exceptuase la cabeza»[445]. La insistencia en esta inmersión «total» muestra indirectamente que la limpieza no es el centro del baño. ¿No lo dice implícitamente Tissot, del que madame de Maraise saca orgullosamente su ascetismo? En cualquier caso, una de sus frases vale por sí misma tanto como cualquier otra explicación: «Los niños débiles son los que tienen mayor necesidad de que los laven; los que son muy fuertes, pueden prescindir de ello [...]»[446]. El agua fría lava sin duda menos de lo que refuerza. Se trata, primero, de una «prueba». Además, es muy fácil convertir todo esto en un asunto teórico, lo que es, en parte. Su sola evocación sorprende a las mentes, dando nuevas imágenes de cualidades físicas. La ambición no siempre consiste en ir más lejos.

Naturalmente, los ejemplos de baño frío no faltan. Mercier nota un cambio tangible. Pero estos baños se refieren sobre todo a la infancia, la de una burguesía ilustrada bruscamente sensible al nuevo código. La moda corre parejas con la que en el mismo momento condena mantillas y corsés. Los niños «están mucho mejor educados que antaño. Los meten en agua fría y se ha tomado por costumbre vestirlos diferentemente y sin ligaduras»[447]. Además, la práctica se va extendiendo más allá de algunos medios sociales ilustrados. «Desterrada» en Louveciennes desde la muerte de Luis XV, madame du Barry se deja seducir por el nuevo modelo, toma un baño frío cada día, modifica su alimentación, se abriga menos. El «ascetismo» de la antigua favorita es aquí totalmente inverso al que se infligía madame de Montespan un siglo antes[448]. Ya no se trata de una dureza que mortifica, sino de una dureza que refuerza, que conlleva una nueva ambición. Cuando la ciudadana de Louveciennes explica esto, sus fórmulas siguen siendo alusivas e intuitivas, pero la fuerza «adquirida» es el centro del tema. Dufort de Cheverny muestra su entusiasmo, y también su ingenuidad, cuando habla de un encuentro fortuito: «Su lindo rostro estaba un poco irritado. Nos dijo que tomaba un baño frío diario y nos mostró, bajo su larga pelliza, que no llevaba más que camisa y abrigo e insistió para que le tocásemos las costillas y viéramos que el frío le era útil»[449].

Ejemplo diferente, pero signo de una práctica real, es este invento del conde de Milly, de la academia de Ciencias, que propone, en 1776, un complejo procedimiento de bañera mecánica: se pone en movimiento el agua para producir una corriente comparable a la de los ríos, con lo que el flujo añade sus presiones a las producidas por el frío, acelerando los choques en serie. Jamás la espera de los efectos mecánicos había sido tan fuerte, lo que demuestra el relieve que ha ido adquiriendo en los últimos tiempos la imagen del río, con su frío, sus movimientos y sus presiones dinámicas vagamente idealizadas. Tal bañera «aumenta la acción del agua sobre la superficie de la piel, produciendo en unos minutos de inmersión más efecto del que se obtendría en varios días por el método ordinario»[450]. La palabra «método», el cálculo de la duración del baño, «entre unos minutos y varios días», muestran, sin decirlo, que se trata de crear efectos fisiológicos, tanto y sin duda más que de lavar.

Ejemplo diferente también es la pasión con la que Benjamín Franklin supo hablar de los baños de río o de las inmersiones «tónicas», a las que se entregó regularmente desde 1760. Testimonio importante, sin duda, porque Franklin insiste con verdadera manía, al tiempo que insiste en una práctica de sustitución. Nada equivale a las «virtudes» del baño frío; pero el choque que produce puede apoderarse del cuerpo y trastornarlo. Incluso puede violar ciertas constituciones. Franklin encuentra a este inconveniente el más «sencillo» de los remedios: el baño de aire. Se levanta temprano, abre las ventanas, trabaja y se pasea desnudo por su casa durante una o media hora, según la época del año»[451]. ¿No debería producir el aire frío el mismo efecto que el agua? Pero hay que confesar que las relaciones entre el frío y la limpieza siguen siendo muy ambiguas.

Finalmente, algunas instituciones se preocupan de la utilización del agua fría reforzadora. El reglamento de las reales escuelas militares, por ejemplo, derivado de las reformas del conde de Saint-Germain, es una innovación en 1776. Práctica de temporada, una vez más, pero que deja lugar a abluciones locales más regulares. Se trata de endurecer al futuro soldado explotando las «virtudes» del agua: «Los alumnos, tengan la edad que tengan, se habituarán a lavarse con agua fría diariamente rostro y manos. Si hay un río cerca del colegio se les llevará de vez en cuando a dicho río durante las épocas de calor»[452]. El agua fría tiene sus correspondencias con la vestimenta, con el arreglo de las habitaciones, con la ligereza de las mantas. Vértigo de un medio que parece actuar en cada momento: «A causa de ello se les permitirá ir sin gorro y lo menos cubiertos posible [...]. No se dará a los alumnos más que una sola manta durante la temporada más rigurosa»[453]. Las pocas cubetas que se han instalado para el baño de los pies alrededor de 1780 en el patio del Mans-Neuf, en el colegio Louis-le-Grand, no tienen otra explicación[454]. Es difícil, sin embargo, evaluar su utilización real que escapa a los reglamentos de los colegios civiles, sobre todo porque, por ejemplo en Brienne, que, sin embargo, es una escuela militar, el inventario no menciona en 1788 más que «dos cajas de baños para las piernas»[455].

No obstante, ha cambiado el universo de las referencias para las instituciones de educación. Comentando el plan de estudios y el programa del establecimiento que había creado en 1777 y que quiere que esté al servicio de los «grandes empleos del Estado», Verdier se entusiasma por el baño de río y la natación que mantienen salud y energía. Hay, sin embargo, demasiados riesgos para que se lleve allí a los alumnos: «Nunca se llevará a los alumnos a París, al agua o al hielo, ni a ningún lugar peligroso»[456]. Por el contrario, el colegio Sainte-Barbe, como algunas otras instituciones, lleva a sus alumnos, en los últimos años del siglo, a que se bañen en el Sena cuando se acerca el verano[457]. Mientras, ha ido naciendo otro establecimiento: la escuela de natación, abierta por Turquin, en 1785, en el puente de la Tournelle.

Ya se habían hecho varias tentativas infructuosas para crear una escuela semejante desde la de Arnaud en 1777[458]. Pero había topado con dificultades financieras, incluso a veces con ausencias de autorización. Turquin obtiene no sólo el aval del preboste de los comerciantes, sino también de la academia de Ciencias y de la Real Academia de Medicina. El tema ha adelantado mucho. La búsqueda de tantas garantías confirma también que hay ambiciosas pretensiones: Turquin quiere de hecho crear un establecimiento de higiene. No desdeña el aprendizaje técnico y se recuerda siempre el papel utilitario de la natación, pero la finalidad del proyecto no se limita a ello; hay otros objetivos dominantes. Lo que cuenta en particular es el movimiento en el agua fría y, una vez más, la reacción orgánica que lo acompaña. Turquin ha aprendido mucho de sus modelos: la natación prolonga el efecto del frío[459], es un instrumento suplementario para acelerar la mecánica de los líquidos y favorece la acción «estimulante» del baño. La teoría es ya banal. La Enciclopedia la evoca en 1765[460]. Otros textos la van precisando y la van desarrollando. La natación da al agua más fuerza, al mismo tiempo que concilia flexibilidad y tensión amasando mejor los órganos e incluso forzándolos. La agitación perfecciona los efectos mecánicos: «La natación tiene ventajas sobre el baño simple, porque los movimientos fuertes y repetidos que hay que hacer para vencer la resistencia del agua son bastante más favorables para hacerla penetrar en el interior y flexibilizar la actividad muscular de todas las partes del cuerpo, facilitar la secreción y las excreciones más favorables y aplicar, en una palabra, el sello de la salud a las mejores constituciones»[461]. La natación, insiste Turquin, acentúa los efectos saludables del baño de río»[462]. Es la culminación. La escuela de natación no es, a su vez, más que un lugar particular de tonificación.

El establecimiento, inaugurado en julio de 1785, tiene rápido éxito. Turquin propone en él un espacio nuevo y vigilado: cuatro barcos, sólidamente amarrados entre sí, delimitan un área interior rectangular, primera «piscina» parisina, con cabinas que hacen que el lugar sea agradable y el público selecto. Lo que revela el costo de la suscripción individual: 96 libras anuales para la de primera clase, 48 libras para la de segunda[463]. El precio es elevado. La comparación con el impuesto es elocuente: la contribución patriótica de 1790 se reclama a las rentas superiores a 400 libras anuales, que se consideran como el umbral de la clase acomodada. La suscripción corresponde a la cuarta parte de tal renta. La clientela de la escuela no puede por ello ser popular, lo que confirman a su vez ciertas frecuentaciones privadas[464]. ¿No envía el duque de Orleáns a sus hijos a esta escuela en 1788? La elección es muy significativa, puesto que el duque ha ido adoptando desde hace tiempo la sensibilidad de la burguesía ilustrada. Por razones solapadamente políticas, la táctica de los Orleáns, rama prima y rival de la familia real, consiste en oponerse a las normas aristocráticas. El terreno cultural es de mayor importancia, puesto que, a veces, puede parecer «inocente»[465]. De todas formas, el futuro Philippe-Egalité ha sabido ir dosificando a este respecto algunas actitudes manifiestas: Tronchin y Desessart[466], por ejemplo, son los médicos de la familia de Orleáns; madame de Genlis, preceptora de los tres hijos, les aplica escrupulosamente las reglas de los higienistas. La frecuentación de la Escuela de Natación es realmente un signo de pertenencia. Y el baño frío, incluso limitado, ya no es una simple referencia teórica.

Imágenes de un cuerpo energetizado

Tales prácticas, que, sin embargo, son raras, confirman el estatuto que va adquiriendo el agua fría después de 1760. Esta, al mismo tiempo que contribuye a la creación de un baño inédito, no es realmente agua de limpieza. Despierta demasiadas intenciones y provoca demasiadas explicaciones, lo que muestra que no se trata de una materia neutra, sino de una materia todavía sorprendente y extraña que rebosa de efectos múltiples y poco dominados; casi un medio insólito para el cuerpo. Es algo que hay que domar. A este nivel, las prácticas siguen siendo significativas y subrayan que las recomendaciones higiénicas han ido más lejos que las simples referencias literarias o las figuras retóricas. Subrayan, lo que ya es más importante, que el público implicado está influido directamente por una burguesía ilustrada que explota aquí las referencias de resistencia y robustez. Es la significación social de tales referencias la que permite que se comprenda mejor su representación y que se evalúe hasta donde alcanza. Estas referencias son las que expresan con mayor claridad el nacimiento de una imagen del cuerpo totalmente nueva, son su traducción más sugestiva. El baño es, primero, el indicio, hasta entonces inédito, de la existencia de un código de eficacias corporales. Y eso es lo esencial.

La transformación del baño de los niños es la más reveladora, porque da todo su sentido al nuevo código. Este baño era raro en la Francia de los siglos XVI y XVII, pero existía (sobre todo era frecuente inmediatamente después del nacimiento) y suponía dos concepciones sobre las que precisamente influye el cambio de la segunda mitad del siglo XVIII: se trataba de lavar con un líquido cálido y protector, y enseguida de obturar los poros con materias «viscosas» para defenderlo y reforzarlo mejor. La influencia sobre las aperturas del cuerpo era esencial. Ambroise Paré no se preocupaba de matizar cuando lo decía: «Conviene limpiar al niño [al nacer] con aceite de rosa o de arándano para quitarle la mugre y los excrementos que lleva sobre el cuerpo; también para cerrar los poros para que después su complexión sea más firme»[467].

Baño y firmeza ya habían entablado su difícil relación. No es por ello la idea sola del reforzamiento lo que es original en las propuestas de Tronchin y de sus amigos. La tradición también quiere reforzar el cuerpo del niño, y manipularlo. Esta tradición sueña con endurecimientos. El cuerpo, al contrario, es pasivo y está sometido a la mano que protege: consolidar es, primero, cerrar los poros. Reforzar es encerar o taponar. Se hace una asimilación con los objetos provistos de cerraduras. Una mano extraña apresta el «cuero», lo endurece y lo prepara. Y no le faltan herramientas: aceites densos, ceras, sales o incluso espuma de salitre. Cuando los poros ya se han trabajado de esta manera, el flujo de los humores, por medio de sus fugas o sus retenciones, permite nuevas firmezas, densidades o fluideces. La mano actúa sobre esta piel y ordena sus salidas.

El mito del baño frío, por el contrario, invierte la imagen y supone que el cuerpo está dotado de una potencia previa y que ya no es materia inerte. De pronto, resiste y tiene recursos internos, fuerzas que han pasado desapercibidas: «No hay para el niño más calor natural que el suyo propio y con él le basta»[468], meterlo en agua fría es, pues, confiar en esta energía oscura, precisamente, que el siglo precedente le rechazaba. Ya no hay masa pasiva: el cuerpo posee desde el primer día una fuerza particular, la única que conviene solicitar. Las modalidades de su crecimiento son, a su vez, específicas. Por ejemplo, ya no es necesaria una mano extraña: el refuerzo viene del interior. Viene de la relación repetida de los órganos mismos. Las contracciones renovadas fortifican y no las manipulaciones externas. La energía surge del «fondo» mismo del organismo.

La imagen puede ser intuitiva y privilegiar los vigores ocultos, haciendo soñar con resistencias romanas. Las pretensiones físicas y morales se endurecen ante el enfrentamiento con las materias hostiles. La imagen puede ser más precisa y describe entonces cómo el frío suscita esta fuerza vital. Se trata de inventar reacciones orgánicas particulares, de actuar sobre la originalidad del ser viviente, de nombrar una autonomía fisiológica, de designar este lugar «reactivo». Ya en la Enciclopedia, el baño frío está en el centro de una respuesta física precisa: «Al mantener los vasos en un estado de mayor constricción y al dar lugar por ello al aumento de las resistencias, el baño frío provoca una mayor acción y un mayor esfuerzo, por consiguiente, por parte de la potencia motriz para vencerlas, de donde surge el aumento del movimiento progresivo de los humores»[469]. Registro idéntico hallamos en Maret: la irritabilidad de la que Haller dota al músculo le permite evocar una autonomía de reacción física. El frío se convierte en un estimulante, obra por solicitaciones e interpela. Las metáforas mecánicas no hacen más que dirigir el sentido de los encadenamientos: «El efecto de estos resortes también es proporcional a la potencia de los estimulantes que provocan su acción [...]. Al condensar los sólidos y los fluidos, el efecto del frío aumenta las fuerzas [...]»[470]. Finalmente, hallamos el mismo registro en Hufeland que diferencia las polaridades dinámicas entre «externas» e «internas»: las polaridades que viene a asistir al cuerpo y las que nacen en él. Ahora bien, la fuerza del organismo no puede venir de la mano que sostiene, sino de una invisible energía interna: se trata de interpelar más que de asistir. El frío no es más que una llamada a los recursos latentes: «No conozco nada más pernicioso, nada que contenga tan perfectamente la idea de la debilidad y la invalidez de la naturaleza humana, casi general en nuestra época, que pretender actuar desde el exterior sobre el interior [...]. Hay que considerar que por medio de un calor constante, y a menudo excesivo, hacemos todo cuanto nos es dado hacer para debilitar la piel desde el principio y quitarle su fuerza [...]»[471]. El baño frío, por el contrario, provoca respuestas y autofortalecimiento, desplazando así el acto que fortifica. Se pasa de un sostén externo a una acción interna, de una gestión de lo interno a una interpelación de lo vivo.

Esta inversión de imagen permite que comprendamos mejor la posibilidad e incluso el éxito de la inoculación en esta segunda mitad del siglo XVIII. ¿No actúa la inoculación sobre las «resistencias» del cuerpo? El movimiento que hace una incisión en la piel para introducir en ella unos fragmentos purulentos de granos variolosos presupone la confianza, igualmente oscura, pero también real, que se pone en una fuerza orgánica reactiva. La higiene del baño frío se asemeja como una hermana a esta nueva práctica preservadora. Las defensas que el cuerpo opone al mal pueden replantearse con este motivo. La influencia sobre las aberturas o sobre la mecánica de las envolturas ya no es única. Los dispositivos que hacían que el traje fuera una muralla contra los malos aires son parcialmente obsoletos. El organismo ya no es una simple máquina «pasiva». Hay otras tácticas, y ya es posible trabajar sobre las mismas fuerzas del cuerpo y solicitar, también aquí, la acción de ciertos dispositivos internos y activos. No hay nada fortuito: los higienistas del baño frío y los de la inoculación suelen ser los mismos. Por ello no debe sorprendernos que Tronchin inocule a los hijos del duque de Orleáns en 1756. La inoculación, como el frío, supone una primera resistencia al «mal», De esta resistencia trabajada nace, finalmente, el refuerzo[472].

El tema del baño frío sólo es la ilustración de un profundo cambio de las imágenes que regulan la aplicación y las fuerzas del cuerpo. El verdadero desplazamiento es, sobre todo, social: aparición de la creencia en una fuerza autónoma, inventada por una burguesía que confía en sus propios recursos físicos, que, sobre todo, confía en vigores totalmente independientes de las filiaciones y de los códigos de la sangre. Esta fuerza existe, en el cuerpo de cada cual, pero hay que solicitarla, confiar en ella, ponerla a trabajar. En cualquier caso, hay que «creer» en ella. Hasta poco importa que el juego sea más imaginario que inmediatamente práctico. La afirmación se multiplica y se va extendiendo. El organismo esconde poderes de los que se puede uno apoderar. Es la misma dinámica que en la segunda mitad del siglo XVIII va a descalificar el código aristocrático de las apariencias y de los modales. Método de reflexión más importante aún porque la limpieza depende en esta ocasión de lo que «libera». Ser limpio va a consistir pronto en librarse de lo que paraliza y mantiene la apariencia en provecho de lo que «libera».

NATURALEZA Y ARTIFICIO

A la ruptura que, sobre todo después de 1760, disocia nuevos «vigores» y «molicie» muy aristocrática, se añade una oposición más determinante para la limpieza: la que separa la naturaleza del artificio. Una naturaleza trabajada, claro está, pero cuyo éxito, a fines de siglo, desborda ampliamente de la burguesía. Cuando la baronesa de Oberkirch abandona Versalles en la madrugada del 9 de julio de 1782, después de un baile que se había ofrecido al futuro zar de Rusia, subraya casi sin quererlo cuán presente está el tema en la cultura aristocrática misma. La descripción que da de algunos campesinos con los que se cruza a su vuelta a París y la ácida mirada que dirige a los afeites y polvos de sus compañeros se dejan influir por una naturaleza imaginaria: «Ya era de día y los campesinos se entregaban a su cotidiano trabajo. Qué contraste entre sus rostros tranquilos y satisfechos y nuestras cansadas caras: el colorete se había caído de nuestras mejillas y los polvos se habían caído de nuestro cabello. Al regreso de una fiesta no es bello el espectáculo y puede inspirar muchas reflexiones filosóficas a quien quiera darse el trabajo de hacerlas»[473]. La referencia «natural» no tiene aquí un papel social. La baronesa está muy lejos de poner en tela de juicio a su sociedad. Incluso sabe, en ocasiones, burlarse de los «filósofos», odia a Rousseau y se ríe de la educación que madame de Genlis da a los Orleáns. Pero, cuando se refiere al tema del cuerpo y del aspecto, las memorias que deja escritas en 1787 demuestran una permanente división: dirige una atención insistente a los objetos que tradicionalmente componen los rostros de la nobleza y, al mismo tiempo, los denigra; siente atracción por los polvos, los almidones, los postizos, y denuncia el papel que desempeñan y hasta teme sus efectos: cosméticos que estropean o ensucian la piel, artificios «que sirven para estragar lo que hace la naturaleza»[474]. La lenta transformación de los utensilios que mantienen la apariencia clásica alcanza a fines de siglo a la misma sociedad de la corte.

No cabe la menor duda de que semejante crítica ha tenido primero un significado social. Durante mucho tiempo habló con ironía de «los petimetres elegantes y apañados»[475]. Sobre ellos, ampliándose, se ha dirigido la carga contra los artificios, contra los atavíos, considerados como demasiado remilgados o envarados. Y a ellos ha apuntado el ataque contra el código de los modales aristocráticos. En definitiva, la oposición entre vigor y delicadeza se va a enfrentar una vez más ante dos temas casi paralelos: sencillez contra afectación, espontaneidad contra disfraz. Las pelucas, las cabezas almidonadas, las materias coloreadas en las mejillas, van perdiendo gracia por exceso de artificio. Los «rizos piramidales»[476] son incómodos al mismo tiempo que estropean el cabello. Con todo ello, la «naturaleza» se va extraviando hasta degenerar. Signos todos «condenables» del lujo, pues parece que no hay más que «debilidad» y «vanidad» en estos «polvos y pomadas odoríferos que la fatuidad tuvo la mala suerte de inventar y que la sensualidad de los ricos emplea en su aseo con profusión tan peligrosa como condenable»[477]. Porque también es objeto de crítica social, el cosmético es clara muestra de molicie y de debilidad.

Pero estos temas son mucho más importantes, porque reactivan la distancia que media entre naturaleza y artificio, y trastornan las referencias de la limpieza. Poner en tela de juicio el código del aspecto o del vestido, por ejemplo; denunciar solamente los valores indumentarios de la apariencia es también afirmar otros valores que se derivan del «interior». Por ejemplo, el estado de la piel tiene más importancia que las materias que le dan color o lo «natural» del cabello con respecto a ciertos arreglos que lo sustituyen. Cuando carga contra las sofisticaciones mundanas, Rousseau insiste en la limpieza de Sofía, de lo que saca una alternativa a las coqueterías oficiales, signo inscrito «en su persona»[478] misma. Lo que explota, prolongando obstinadamente sus propios sueños de árboles y jardines, jugando con la metáfora de savias y de rocíos, agotando las analogías con campiñas y campos: «Sofía no conoce más que el perfume de las flores y nunca respirará su marido más suaves perfumes que el de su aliento»[479]. La limpieza contra la «vana afectación [...]»[480]. No hay aquí confrontación alguna con ninguna suciedad repugnante. No se trata, en 1762, y por unos cuantos años aún, de corregir las negligencias miserables o de evaluar el peligro de las «mugres» campesinas, por ejemplo, costumbres que todavía no se designan con el nombre de «lagunas». En cualquier caso, no es contra ellas contra lo que nace una limpieza militante que, paradójicamente, responde a las indumentarias demasiado estudiadas y a ciertos artificios demasiado refinados. Se confirma contra las apariencias «superficiales» y, sobre todo, contra la condición de la apariencia. Lo que está en juego, habrá que acordarse de ello, es el planteamiento de las distinciones; es en este terreno en el que, primero, se inicia un acercamiento muy particular entre higiene y limpieza.

Salud contra cosméticos

Antes mismo de ser una simple crítica de la moda, la denuncia de los «excesos» de los polvos o de las pomadas se apoya en el argumento de la salud. Por ejemplo, al contrariar la salida de los humores, ciertos artificios pueden obligar a que éstos realicen extraños viajes. La explicación es mecánica. En estas cabezas invadidas por materias diversas ¿no estarán bloqueados los flujos naturales? ¿No constituirá la mezcla de polvos una verdadera barrera? y ¿no estarán estos mismos flujos condenados por ello a errar, a alterar la sangre, a sumergir otros órganos, provocando dolores y multiplicando desórdenes? En cualquier caso pueden engendrar inesperadas inflamaciones y provocar fluxiones, pues andan vagabundeando y envenenando: «La transpiración, interceptada por el amontonamiento de los polvos pegados con pomada y el sudor, refluye hacia partes vecinas y es causa de catarros, de dolores de garganta, de oídos, de ojos [...]. He visto morir a un muchacho de diez años por un absceso en la garganta que le había causado la suciedad. Hacía tanto tiempo que no se había peinado [...]. El humor había refluido hacia la garganta y pereció el muchacho como consecuencia de los abscesos que había provocado»[481]. La acumulación de cosméticos desordena las relaciones internas, pues engendra desequilibrios y desbarata fuerzas. Es elemento perturbador y, precisamente, es lo que puede provocar «una capa de mugre considerable, cuyo efecto es impedir la transpiración»[482]. Se trata, como ocurre con el frío, de dar firmeza a fuerzas y funciones que el artificio asfixia, al parecer, y de subrayar al mismo tiempo los fallos que tiene una vigilancia que se limita a la sola apariencia. Más allá de esta apariencia hay incluso otros objetivos, y sobre todo otras potencias: «La multitud de pomadas y de polvos que la mayoría de los peluqueros emplea [...] sobrecarga la cabeza, tapona los poros y suele provocar jaquecas. Esos dolores de cabeza que hacen que el pelo se vuelva blanco o que se caiga en poco tiempo»[483]. Suprimir o reducir el artificio es, una vez más, permitir una liberación, una actitud menos imperiosa; es liberarse y negarse a aceptar lo que molesta, como, por ejemplo, esta «libra de polvos y pomadas que el menor movimiento hace caer por los hombros»[484]. Esta crítica se une, sencillamente, a la de los corsés y de las indumentarias asfixiantes[485].

Pero igualmente una química todavía en pañales guía estas imágenes. Y se argumenta sobre las sustancias que corroen, ya que su «acidez puede irritar los nervios»[486]. La composición misma del artificio empieza a intranquilizar. ¿No puede atacar la piel y someterla a una degradación, irreversible a veces? En particular, hay que temer la acción de las materias «que se componen de plomo, de albayalde, de vinagre de saturno, de magisterio, de flores de bismuto y otras de igual naturaleza que, en verdad, forman los más bellos blancos del mundo, pero que, por sus partes salinas y venenosas, arsenicales e indelebles, alteran y echan a perder la tez, sin remedio»[487]. Y también de los bermellones que «minan» la piel[488]. Y «las materias sulfurosas»[489], a las que se acusa de amenazar el pecho y los ojos. La química debía venir en socorro de la «naturaleza». La Enciclopedia metódica, de 1789, es perentoria: «La mayoría de los afeites están compuestos de minerales más o menos dañinos, pero siempre corrosivos, y algunos funestos efectos son inseparables de su utilización»[490].

En la práctica, discursos de higienistas y discursos de modistas convergen a fines del siglo XVIII. Polvos y afeites ya no desempeñan el mismo papel. Los rostros nobles, sobre todo los de las mujeres, pierden pintura y adoptan colores menos contrastados. En 1785 el duque de Lévis ironiza acerca de esta duquesa a la que había visto rápidamente en casa del mariscal de Richelieu, cuyo rostro «estaba cubierto de una espesa capa de blanco realzada por dos espesuras de rojo fuerte»[491]. Madame de Genlis, igualmente, se mofa de su abuela, que recurre a «una enorme cantidad de rojo y de blanco»[492]. Igualmente, por fin, este maestro de baile «grueso hombre, admirablemente peinado y empolvado de blanco»[493] es, en 1787, sencillamente ridículo. La marquesa de la Tour du Pin lo muestra calculando cada uno de sus movimientos para evitar que caiga el polvo y empieza a dudar de su aspecto y de la limitación de sus expresiones, pensando que su cuello está demasiado inmóvil y su rostro demasiado bien dibujado[494]. Después de 1780 el pastel conviene más, evidentemente, a los retratos de Vigée-Lebrun que a los de Boucher o de Nattier de unos decenios antes, más contrastados[495]. El atavío de los niños muestra el cambio más evidente. La oposición entre vigor y molicie, simplicidad y afectación, naturaleza y artificio, se aplica aquí de manera más categórica. El sueño pedagógico interviene aquí, sin duda, a causa de la supuesta plasticidad del niño, por lo que las normas son más directas: «Se deja de espolvorear la cabeza con polvos blancos, como se hacía en otra época. Entonces estaban desfigurados por aquellos tirabuzones embadurnados de pomada, aquellas ondulaciones y toda aquella impedimenta. Nada era más ridículo que aquellos pequeños de bolso, sombrero bajo el brazo y espada al costado. Después de la revolución que ha dominado el cabello, los niños llevan el pelo redondeado, bien cortado, bien limpio y empolvado»[496]. La observación es general y Mercier emplea idénticos términos para insistir en «los cabellos rubios que flotan al viento»[497]. El niño del noble y del burgués ya no es el mismo después de 1780.

El discurso de los sombrereros explota explícitamente el término mismo de «naturaleza». El polvo blanco «endurece» y «desfigura»[498], falsea los rasgos, los perjudica, mientras que, por el contrario, para quien quiere mantener empolvado el cabello, cueste lo que cueste, más vale un cosmético rubio y ligeramente «esparcido», ya que respeta un color natural al mismo tiempo que da «más dulzura al rostro»[499]. La utilización parcial de los polvos también tiene su código. Igualmente, los Affiches et Annonces de Paris[500]seabstienen prudentemente de proponer blancos y rojos que no sean vegetales»[501]. Los sombrereros no pueden condenar el cosmético. Su propósito confirma sólo hasta qué punto, en la segunda mitad del siglo XVIII, el pleito entre naturaleza y artificio ha ido transformando los criterios de la distinción.

Ahora bien, es precisamente la transformación de tales criterios la que pudo desplazar el concepto de la limpieza. La atención explícita que se le presta a lo que está «debajo» de la apariencia es la que pudo poner en tela de juicio la vinculación mantenida durante demasiado tiempo entre limpieza y adorno, imponiendo al aspecto otras referencias que difieren de las del espectáculo. Superficies y perfumes no pueden ser exclusivos. La escenificación cambia. La distinción clásica, la del siglo XVII y principios del XVIII, ya no se ve atacada sólo en sus contornos, sino también en sus estructuras. Las alianzas que mantenía ésta hasta aquí comienzan a romperse. El sentido mismo de la palabra limpieza va cambiando a su vez. La Enciclopedia lo sanciona en 1765 como un descubrimiento: «No hay que confundir limpieza y búsqueda de lujo, afectación del atavío, con perfumes y olores; todos estos cuidados exquisitos de la sensibilidad no son suficientemente refinados como para engañar a la mirada; demasiado molestos para el comercio de la vida, ocultan el motivo que les dio vida»[502]. La limpieza ya no está vinculada únicamente con los signos del adorno de la vestimenta, sino que se refiere a un objeto más directamente corporal. Significado evidente hoy, pero cuyo itinerario es visible gracias al lento trabajo sobre los aspectos espectaculares de la silueta. La limpieza es menos dependiente de la apariencia inmediata, sobre todo porque precisamente puede deshacer la organización de tal apariencia. Un ejemplo, por lo menos, en esta serie de desplazamientos: la interpretación que da Mercier sobre las modificaciones del rostro: «Parece que el cabello corto quiere usurpar el mando: la limpieza, la comodidad, el ahorro de tiempo, la salud, quizá dependan de esta moda, pues es preciso que la cabeza respire, es decir, que esté perfectamente limpia»[503]. La adaptación de las pelucas o de los povos, las superficies y los perfumes no son ya el origen de la limpieza, sino que dependen de ella. Igualmente, el recurrir al afeite exige una condición que Mercier salmodia cuando hace el recuento de los blancos y los rojos, sus mezclas y sus brillos: «Aquél a quien se preguntaba lo que era el verdadero adorno de una mujer, contestaba: la limpieza, la limpieza, la limpieza»[504].

Las duplicidades del perfume

Con el perfume cambia una referencia dominante, cuyo sentido es de lo más revelador. Simple efecto de superficie, el perfume ya no puede engañar: «Los olores se relacionan menos con la limpieza que con cierto gusto depravado o con cierto aire de moda, cuyos arbitros son los petimetres»[505]. Se van multiplicando las críticas contra «el olor de los inciensos y de los polvos ambarinos»[506], el «peligro» de los aromas[507], las turbaciones y los «vapores» provocados por el almizcle[508], son otros tantos objetos que enervan y debilitan otras tantas prácticas contrarias a la naturaleza. Hasta el inocente deshojar de las rosas «puede hacer desfallecer»[509]. Bomare, en su Dictionnaire d'histoire naturelle, en 1764, parece encantado de ofrecer las pruebas de tales afectaciones, comparando el olfato limitado del hombre con el de los animales. La enfermedad no tiene más que una fuente, «el exceso de fuertes olores del que los hombres se rodean sin cesar»[510]. Lo que Buffon afirmaba ya, no sin crispa-ción, cuando evocaba este «furor con el que intentamos destruirnos»[511] cuando excitamos con demasiada violencia el olfato. Los perfumes que se suben a la cabeza no son más que afeminamiento. A lo que se añade la sospecha que despierta la idea de la limpieza que éstos pueden provocar, exactamente como la «falsa belleza» produce «un efecto más repulsivo que la fealdad más pronunciada»[512].

Parece que el artificio del perfume, por otra parte, se sitúa en los antípodas del espíritu burgués, pronto triunfante. El perfume se desvanece, se evapora y simboliza la dilapidación y la pérdida. No sólo son productos de superficie, sino que son también productos evanescentes que se desperdician. Son disipación, volatilidad fugaz y sin retorno, lo inverso de la acumulación y del atesoramiento. El perfume se difunde y se evade y esta inestabilidad decepciona ahora. Crítica que Corbin hizo de manera notable: «Es algo intolerable para el burgués sentir cómo se van desvaneciendo así los productos que su labor ha ido acumulando. El perfume, al que se acusa de ser la traducción de la molicie, el desorden y la afición al placer, es antinómico del trabajo»[513]. Y redobla entonces los efectos «negativos» de los valores de la apariencia.

Tal descalificación no puede sino interferir en ciertas costumbres que se juzgaban hasta entonces purificadoras. Antes, el perfume podía corregir los olores del cuerpo, modificando su materia íntima; combatía directamente el hedor, porque «atacaba» a su sustancia misma. En cierto sentido, incluso lavaba. Su sola aplicación limpiaba y purificaba. Transformaba muy «concretamente» el origen de los malos aires. Ahora bien, «está perdiendo precisamente todo crédito»[514] en la acción contra las atmósferas malsanas y los efluvios apestosos. Es otro costado del aseo que se está perdiendo, e incluso de las prácticas higiénicas. La depuración ya no es el efecto del perfume que ya no actúa sobre la esencia misma del aire y, sobre todo, que no puede llegar al origen de la fetidez: «No hace más que sustituir un olor fétido por un olor agradable; sólo engaña al olfato y no deshace los miasmas pútridos»[515]. Lo más que consigue es desempeñar el papel de máscara. La mejor respuesta sigue siendo la supresión de los orígenes malolientes y la renovación del aire ambiente. Más vale abrir la ventana en la habitación de un enfermo, afirma Tissot con ironía, que quemar perfumes en ella[516]. Los pensamientos de los sabios y la sensibilidad se van confortando mutuamente. El perfume es menos eficaz porque sus fulguraciones nos extravían y porque nos engaña dos veces: afeminamiento e ilusión sobre la correlación real de lo insalubre. Hay convergencia entre frivolidades y falta de poder: «Las mezcolanzas de cremas, tan deliciosas por lo rebuscadas y por el conjunto de sus aromas, son más idóneas para herir los cerebros delicados, vacíos y agotados de estas desocupadas divinidades que para reanimar las fuerzas del aire»[517].

Lo «interno» contra la apariencia

Quedan aún algunas excepciones a semejantes rechazados, pero no hacen más que confirmar a su manera la referencia a la «naturaleza». Madame Necker sueña en sus memorias con esencias suficientemente «simples» para imitar «el olor de la tierra humedecida por la lluvia»[518]. Jaucourt, cuando vitupera en la Enciclopedia los aromas y los afeites, deja de contar entre ellos algunos extractos de flores y de frutas: «Tales son, por ejemplo, el agua de fresa, el agua de lavanda, el agua destilada de haba»[519]. Jacquin, que explota la reprobación casi moral del perfume, sugiere también algunas derogaciones: «Sin embargo, no hay que proscribir indistintamente todos los olores: los hay suaves y agradables, que caben en el orden de la limpieza; tal es el agua de lavanda»[520]. Incluso el recurso a la naturaleza impone en ciertos casos algunos artificios más bien complejos, como la utilización en 1782 de estos minúsculos frasquitos escondidos en el cabello para que ciertas flores naturales y frescas puedan remojar sus tallos[521]. La calidad del perfume debe hermanarse con la energía de la savia. La limpieza se alía con las esencias primaverales, con los objetos llenos de vida, y, en cualquier caso, que se hallan cerca de una fuerza del cuerpo. Se trata realmente de dinamismo y de vigor.

Hay que inventar otra autonomía para el cuerpo: diferenciarlo mejor de todas esas panoplias y tutores, trabajar calidades que se aparentan realmente al sujeto, codificar una vitalidad independiente del adorno y del porte. Frescura, nitidez y hasta brillo, la asociación hace siempre referencia a lo orgánico, en lo que se inscribe la nueva valencia, que se opone a las antiguas referencias del parecer y afirma una fuerza más «interna». Lo que no quiere decir, evidentemente, que esta valencia sea precisa y aún menos que tenga un sentido próximo al de las limpiezas de hoy. Hay muy pocas alusiones a la limpieza en Rousseau, fuera de algunas al baño frío de la infancia. No evoca el agua más que para el aseo de Julia. La transmutación que se realiza en ella es, sin embargo, la de la «sencillez»: «Ha vuelto a hallar el arte de animar sus gracias naturales sin cubrirlas; al salir de su aseo estaba deslumbrante»[522]. Hay también muy poca insistencia en el papel socialmente sanitario de la limpieza, a pesar de la evidente «promoción» de ésta. El mismo Tissot, cuando apunta en 1765 las causas de las enfermedades del pueblo, evoca la ebriedad o el exceso de trabajo, pero jamás lo limpio o lo sucio[523]. Pero la oposición entre naturaleza y artificio, sencillez y afectación, importante desde 1760, y más aún desde 1780, sigue marcando una desviación de la sensibilidad hacia la limpieza. Transformación de mayor importancia porque engendra nuevas categorías de pensamiento: trabajo del cuerpo, manifestación de vigor (aunque sea sólo formal), la limpieza pertenece ahora al manual del médico más que al manual de la urbanidad. Es menos una connotación de adorno que una connotación de salud y se refiere al régimen de los humores, a la disponibilidad de los miembros, al estado directamente físico del cuerpo. Se trata ya de un trabajo del «interior» más que sólo de la superficie. El doctor B. C. Faust hace un llamamiento en 1792: «Nuestras costumbres son férreas, son inventos de siglos bárbaros y góticos. Hay que quebrantar también estos hierros si queremos convertirnos en unos seres libres y felices»[524]. Este llamamiento tiene también su correspondencia en lo que toca a la «vida» de la piel: atacar la mugre es dar más fuerza a las funciones y más libertad a los órganos. La limpieza no está hecha sólo para la mirada.

Los tratados de higiene racionalizan una vez más la representación de los poros: su cuidado de una salida a las transpiraciones, al mismo tiempo que asegura a la sangre una mayor fluidez. Frente a las viejas imágenes de taponamientos y obstrucciones circulatorias, nacidas después del descubrimiento de Harvey[525], en el siglo XVII, frente a los riesgos difusos de bloqueos y de plétoras, la limpieza opone ahora una legitimidad más firme, facilita la excreción de los humores y los movimientos de la sangre, se vuelve claramente funcional, defiende al organismo ayudándolo en sus fisiologías, mantiene la circulación y los movimientos internos, permitiendo incluso «prevenir la enfermedad»[526] con mayor eficacia. ¿No facilita «la transpiración insensible, que es más importante que todas las demás evacuaciones»?[527] La insistencia en esta transpiración no es nueva, pero el que se la relacione con la limpieza ya empieza a ser más sistemática y la explicación de esta misma limpieza se vuelve funcional; con ella las evacuaciones orgánicas tendrían su salida regular y más preservada. El cuidado de la piel serviría de garantía. El tema se inscribe en el mismo registro que el baño frío: igual que éste refuerza las fibras, la limpieza refuerza indirectamente las funciones: «La base de la salud es la regularidad con la que se hace la transpiración y para obtener esta regularidad hay que fortalecer la piel»[528]. La mugre sería peligrosa porque bloquea las salidas de la superficie y de ello podrían resultar extraños tumores, posibles hinchazones alimentadas por los humores, posibles abscesos, ya que el cuerpo se hincha con las presiones internas. Estar limpio, al contrario, es «liberar» la piel: «Es preciso que los pies estén limpísimos: la menor mugre intercepta la transpiración y produce callos e inflamaciones tan dolorosas como incómodas»[529]. Una limpieza que en el siglo XVII sólo era la traducción de razones estéticas y de civilidad se dirige con mayor claridad hacia las funcionalidades.

Poner en tela de juicio afeites y polvos, que ciertamente estaban centralizados en el rostro, pero también en el aspecto y en la apariencia, así como aludir a las mugres, son hechos que tienen, finalmente, una vertiente teórica: liberar las superficies del cuerpo para evacuarlo mejor. Hay que repetir que este nuevo argumento no implica una revolución inmediata de las prácticas de la ablución. A fines de los años 1770 los tratados técnicos siguen siendo evasivos sobre el ritmo de los baños: «Cada cual se construye una regla particular para los baños: unos toman uno cada ocho días, otros cada diez días, otros cada mes y algunos cada año, durante ocho o diez días seguidos, en una temporada más apropiada»[530]. El cuidado de la piel puede estar subordinado al de la ropa, durante todavía mucho tiempo, y, seguramente, para la mayor parte de la gente. Pero la transformación de los rostros es un índice concreto del desplazamiento de las mentalidades. El argumento de la salud, finalmente, incluso cuando es teórico y se preocupa de mecánicas a menudo imaginarias, es otro índice importante. Lo que nace después de 1760 es, por lo menos, la posibilidad de una limpieza totalmente nueva.

EFLUVIOS POPULARES Y URBANOS

La estimación de la muerte

La creación de La Gazette de santé[531]en 1773 confirma un desplazamiento importante de las mentalidades en el último tercio del siglo XVIII. Redactada «en favor de los curas, de los señores, de las señoras caritativas y de los propietarios»[532], parece que está hecha para invertir la tradicional fatalidad con que se ha aceptado la muerte y la enfermedad. Se invita a los notables a que retransmitan las medidas recomendadas por los médicos. Sugiriendo nuevas precauciones con la primera infancia o insistiendo sobre el saneamiento de los alojamientos y de las ciudades, La Gazette promueve una vigilancia y generaliza reglas de higiene sensibilizando a la gente, cuando llega el caso, al tema de las limpiezas. Habla de la educación física de los niños y diserta sobre las fuentes de contagio. Las ideas «que ayudan a mantenerse en estado de salud»[533] recubren aquí ciertas preocupaciones sociales. La Gazette se crea para informar y para difundir. Sus lectores son los relevos: textos breves, fórmulas sencillas, quiere llegar al mayor número de gente posible. Ciertas iniciativas locales vienen poco después, como el Journal de santé[534]de Burdeos, en 1785[535] o de Lyon, en 1793[536].

La iniciativa supone finalmente que hay un objetivo nuevo: se trata de influir en la longevidad de las poblaciones. La meta es aumentar el número de hombres, trabajar en lo que Moheau llama, ya, la «duración de la vida»[537]. Hacer el censo de las epidemias, circunscribir las enfermedades mal dominadas, reforzar la salud es obrar indirectamente sobre la cantidad de los habitantes. Al viejo combate contra el sufrimiento se añade éste, más abstracto, contra un perjuicio numérico de las poblaciones. La colectividad, como entidad calculable, se halla en el centro de tales objetivos. Lo que supone una orientación inédita hacia la masa humana: «Los hombres son la verdadera riqueza de los Estados y es la que se olvida con mayor frecuencia»[538].

La Gazette no es, a este respecto, más que una consecuencia entre otras de esta primera toma de conciencia demográfica. La creación de la Real Sociedad de Medicina en 1776, las encuestas sobre las epidemias que se le encargan, la moda de las topografías médicas que hacen el censo de las mortalidades en los campos y en las ciudades son otros tantos índices de la nueva sensibilidad[539]. La población se convierte en recurso específico: «Hay que multiplicar el número de vasallos y el del ganado»[540]. También hay que preservar su longevidad. Lenta toma de conciencia que se va imponiendo, sobre todo después de 1760, y que ilustran los primeros cálculos de mortalidad o las primeras tablas que comparan nacimientos y defunciones. Evidentemente, los fisiócratas han contribuido a tal percepción asociando la riqueza de la tierra a una rentabilización de lo humano: «El número de individuos que puede manejar la azada, conducir un arado, trabajar en un oficio, llevar las armas y, finalmente, reproducirse: tal es la base de la potencia de las naciones»[541]. Más ampliamente se trata de una exigencia de nuestros Estados contemporáneos, que se está instalando; esa exigencia que hace de la población una potencia anónima y prometedora, cuyos brazos se deben contar en primer lugar.

El razonamiento económico implica la existencia de una organización sanitaria de la colectividad y conduce sobre todo a una transformación de la higiene de los grupos y de las comunidades[542]. La prevención comienza a depender de prácticas políticas, cuyos actores son los administradores públicos y los médicos. Esta prevención integra insensiblemente la limpieza, hasta darle un papel de «salubridad pública»[543]que hasta entonces no tenía. Papel discreto, claro está, puesto que el trabajo sobre el contagio y las epidemias es, primero, un trabajo sobre los ambientes. Las viejas categorías hipocráticas que conceden importancia a tiempos y lugares están lejos de olvidarse. Daignan, Razou y Lepecq[544] construyen sus tablas de mortalidad, tomando como referencias esenciales las variaciones de estación. La humedad o el frío de las nieblas, que cambian según los meses, es lo que puede provocar la diferencia de las defunciones. Se trata de los vientos que soplan sobre las aguas pantanosas y que pueden provocar la diferencia de las fiebres. La encuesta hace hincapié en el capricho de las temperaturas y en la versatilidad de las estaciones, y matiza sin fin sobre la sequedad y la humedad de los suelos, pero sobre la movilidad de serenos y brisas.

Pero el trabajo sobre el contagio, sin duda ayudado por las preguntas de los químicos, se convierte muy pronto también en un trabajo sobre los confinamientos, los olores, las exhalaciones nefastas. Por medio de un largo rodeo puede salir a la superficie una conciencia de la limpieza.

La localización de la insalubridad

La historia, cien veces repetida después de 1770, hasta el punto de que el lugar en que ocurrió es intercambiable, es la de un efluvio pútrido que difunde la muerte en un lugar cerrado: en el mes de junio de 1774 se reúne a unos apacibles niños en la iglesia de Saulieu, en Borgoña, para que hagan la primera comunión; cuando, bruscamente, de una de las tumbas cavadas el mismo día bajo las losas de la iglesia, se eleva una «exhalación maligna». El efluvio se extiende y provoca, aparentemente, una catástrofe: «Murieron el cura, el vicario, cuarenta niños y doscientos parroquianos que entraban entonces»[545]. La anécdota, casi mítica, se toma en serio, se presenta como ejemplo y se cuenta. El olor de las carnes en descomposición puede ser mortal. Quizá los muertos amenacen físicamente a los vivos.

Las campanas herméticas de Hales y de Priestley[546], que condenan a muerte a los animales experimentales, envenenándolos con su propio aliento, multiplican las correspondencias imaginarias. Los hombres mueren en las atmósferas confinadas. Mueren a causa de oscuras exhalaciones provenientes de los cuerpos, cuyo soplo lleva consigo la muerte de las materias corrompidas. Entre estas respiraciones y el hedor de las putrefacciones, la de las basuras y la de las carnes muertas, se intenta todo tipo de analogías. Y se habla de las emanaciones malhechoras, las putrideces, los objetos putrefactos que, a su vez, pueden causar la muerte[547]. Los cementerios, como los fosos de las ciudades en los que se estancan las materias fecales, esparcen bruscamente «su vapor infectado, peligroso en todos los tiempos y en todos los lugares»[548]. El cómputo de las estaciones no basta. Corbin mostró claramente el importante papel que desempeña un análisis preciso del aire en esta percepción del mal. Lo que la muerte transmite es su descomposición, su estancamiento, su fetidez. Sólo su efluvio ya es amenazador. El olor concreta los riesgos. También se cuenta otra anécdota relativa a la muerte propagada por las cloacas y las materias que se contaminan en ellas: «El 13 de julio de 1779, el jardinero del hospital murió asfixiado por el gas mefítico que se exhalaba del agua destinada a regar el jardín; el agua que se utiliza para ello llega allí por medio de una alcantarilla que recibe una parte de las aguas que corren por las calles»[549]. Cuando, en 1780, finalmente, el muro de un sótano parisino se hunde bajo el peso de las tumbas vecinas, varios testigos cuentan que el olor asfixió al dueño[550]. El peligro, una vez más, viene del amontonamiento de los muertos. Los temores se siguen avivando.

Lo que se había percibido como acompañamiento casi inevitable del entorno humano, lo que era banal a fuerza de estar cerca, rebasa el umbral de lo intolerable: ciudades apestadas, acumulación de inmundicias, hedores de aguas putrefactas. La muerte ronda por estos lugares infectados. La hediondez no es sólo incómoda, sino que es peligrosa y, en ciertos lugares, el marco urbano se convierte entonces en algo insoportable. Son los adoquines en los que las basuras se mezclan con el agua de los arroyos y, sobre todo, con estas aguas grasientas que provienen de las cocinas, los que forman este infecto lodo que la considerable cantidad de hierro que tienen en disolución vuelve negro y sucio»[551]. Y entonces vienen las matanzas de ganado «en el que residen las materias animales que provocan las fiebres pútridas»[552], y los lugares de amontonamiento, finalmente, los de los muertos y los de los vivos, los cementerios y los hospitales también, pues sus efluvios causan las gangrenas húmedas que impiden la cicatrización de las llagas y que se sequen las úlceras. La acumulación de basuras y cuerpos mantendría un icor no dominado: «Lechos impregnados de sustancias fétidas, montones de ropa o vendajes que se llevan demasiado lentamente a los basureros, retretes y salas de calenturientos demasiado mal aisladas de las de los heridos»[553].

Entonces comienza una enumeración de estas localizaciones y de sus «nieblas purulentas»[554], a lo que se añade la vinculación existente entre hedor y suciedad, la de los espacios y la de los cuerpos. Pero no de los espacios y de los cuerpos nobles o burgueses: los lugares sospechosos son, primero, aquellos en los que se acumulan los pobres y los cuerpos son aquellos a los que no protege siempre la ropa interior. Es en el pueblo en el que se piensa primero. De estos censos y de las normas que los provocan van naciendo insensiblemente, después de 1780, las premisas de una «higiene publica» que inicia por momentos lo que desarrollará el siglo XIX. Evocar la limpieza es oponerse a los «descuidos» populares, a los hedores urbanos, a las promiscuidades incontroladas. En los años 1780 la crítica ya no se limita al artificio de los aristócratas: son muy pronto las prácticas del pueblo lo que se reprueba como jamás se había hecho.

Los espacios son los primeros en los que se piensa. Cementerios, cárceles, hospitales, mataderos de animales cubren bruscamente la ciudad de abscesos siniestros, hasta inducir el remodelamiento del espacio urbano. Nacen reformas a fines del siglo para aumentar la circulación y la renovación del aire, para borrar las fuentes de fetidez demasiado sensibles. Hay que evitar, más que cualquiera otra cosa, las atmósferas estancadas: desplazamiento de cementerios, cuyos olores inquietan, proliferación de reformas para modificar la arquitectura y emplazamiento de los hospitales medidas mayores contra la sedimentación de las basuras. En la noche del 7 de abril de 1786, pesadas carretas empiezan a transferir los huesos del cementerio de los Santos Inocentes hacia las canteras subterráneas de París. Extraña procesión de carretas conducidas a la luz de las antorchas y al ritmo de las oraciones sordamente murmuradas. Algunos testigos se asombran del espectáculo: los huesos se caen a veces de estas cargas demasiado voluminosas; los restos humanos no son más que amontonamientos informes y el olor es intolerable. Pero esta mudanza de los muertos parisinos es la primera de una larga serie[555]. Y es también el primer acto de una higiene que va a trastocar los espacios públicos.

A partir de 1790, se empiezan a destruir los alojamientos que se han ido construyendo en los puentes y se decreta la alineación de las construcciones[556]. La ciudad debe ser «aireada». Algunos hasta sueñan con máquinas para agitar el aire; inmensas alas encaramadas en las esquinas de las calles, como aspas de molino que tuvieran un papel inverso, puesto que se encargarían de provocar el viento y no de soportarlo: por ejemplo, se podría expulsar el aire con grandes palas movidas por la fuerza de los ríos. Estas máquinas no se construyen, pero que se proyecten muestra con claridad hacia dónde van las preocupaciones. El paisaje de las luces cambia a fines de siglo. Y la conquista del espacio que París va ganando sobre el Sena con la liberación de los puentes es el símbolo. La ciudad empieza a crecer por el centro[557], sorda exigencia de que se aumente el espacio en volumen y en movilidad. Esta preocupación por el aire puede hacer que se comprenda la atención que se da a las limpiezas populares. También puede hacer que se entienda cuál es su especificidad.

Topografías médicas y encuestas penetran a veces en los espacios privados del pobre y se detienen en los olores de lechos y cuerpos, y persiguen los hacinamientos y los mohos que se pudren lejos de la mirada. Los médicos rivalizan entonces en la descripción de hacinamientos y fetideces: «El pueblo, mal nutrido, mal alojado, más hacinado, más susceptible de provocar temor y terror, es la primera víctima»[558]. Algunos médicos terminan describiendo sus propias impresiones frente a tales confinamientos y se interrogan bruscamente sobre un fenómeno que empiezan a descubrir, por lo que parece. Empiezan a soportar menos bien lo que, sin embargo, siempre habían visto y reactivan la oposición que existe entre luces e ignorancia. Todas estas fetideces, a las que hacen responsables de la permanencia de los males, provocan asombro y exasperación. Sus textos contienen abundantes imágenes de este tipo, tan fuertes a veces que dejan solapadamente adivinar impotencia y resignación: «Cuando sacaba de debajo de las mantas los brazos de los enfermos, el aire que salía del lecho me revolvía las tripas y cuando quería ver el estado de la lengua, me encontraba medio metido en un lecho encaramado en un banco en el que tenía que subirme, y de allí salían bocanadas de alientos que hubieran matado a un caballo. Con frecuencia, me retiraba cubierto de pulgas; en otros lugares, los cascabeles de San Francisco se me subían por todas partes»[559]. Las promiscuidades prolongan las inquietudes de los terapeutas. Al intensificar las emanaciones, la acumulación de los cuerpos acrecienta también los peligros. Estas mezclas son las que los documentos médicos denuncian como nunca lo habían hecho. El mal viene de estos hacinamientos de respiraciones, de objetos, de gentes que mezclan sus olores confusos: en los hogares de Bretaña, por ejemplo, en los que los pobres «duermen en las mismas camas de los enfermos, no cambian la paja de sus lechos con la misma rapidez con la que se pudre y los vivos se instalan en los lechos de los que acaban de morir de enfermedad»[560]. En los hospitales también, en los que promiscuidad y suciedad inquietan más aún. El tema del lecho -con sus yuxtaposiciones de cuerpo tendidos lado a lado o pies contra hombros, evocados desde hace tiempo en las deliberaciones del Hôtel-Dieu[561]- se convierte en un tópico de reprobación. A falta de explicación química, la metáfora vegetal explota aquí los recursos del estiércol y del humus, de los excrementos y de las fermentaciones. En ese estrecho espacio, excesivamente caliente y cerrado, nacen las peores exhalaciones. El mal se mantiene ahí como una levadura. Los olores se concentran para hacer germinar las fiebres malignas y los contagios se propagan por la humedad y el mantillo de las transpiraciones, las gangrenas se alimentan de los efluvios asfixiados y las descomposiciones se aceleran al contacto de los cuerpos muertos: «Como es bien sabido, ¿no es allí eterna la sarna? El calor de 4 a 6 enfermos ¿no hace que los humores sean más agrios y las comezones más insoportables? ¿No hace, por otra parte, dicho calor que germine y se mantenga la miseria? ¿No desarrolla este calor también la fetidez que no puede dejar de existir en estos lechos y que se convierte en algo más insoportable en la posición de los enfermos acostados unos a los pies y otros a la cabeza?»[562].

Todas estas prácticas se refieren realmente al pueblo, sobre todo, al pobre. Desde 1780, sobre todo, las topografías médicas van estableciendo cada vez con mayor claridad la línea divisoria entre una suciedad popular y la comodidad burguesa que se manifiesta por un menor amontonamiento: en París, por ejemplo, en donde Menuret describe a la «gente acomodada» como «menos expuesta» al contagio, porque está menos apretada en su espacio; en Lyon, en donde Bertelot asocia miseria, suciedad y enfermedad: «Los obreros llevan en Lyon una vida muy diferente a la de la gente acomodada; ordinariamente están flacos y enjutos, y tienen una talla poco favorecedora [...]. La suciedad y el malestar de estos obreros son tales que se ve a menudo que se acuestan bajo el mismo techo de madera de pino 12 ó 15 personas que apenas se cambian de ropa una vez por semana»[563]. Los tratados de salud evocan a su vez esta percepción diferenciada. Cuando Ganne, en 1791, pasa revista a algunas condiciones de vida para evaluar mejor los «medios para protegerse de las diversas enfermedades», insiste en el tema de la limpieza, que se ha convertido para el pueblo en una «condición imprescindible»[564]. La Gazette de santé repite finalmente el mismo tema, al mismo tiempo que se atreve a emitir algunos juicios: decadencia y hasta despoblación. Los primeros demógrafos empiezan a esbozar el espectro de una muerte selectiva muy particular: «Una de las causas principales que, en la ciudad, perpetúan sin cesar las enfermedades, es la suciedad general y la falta de ciertos hábitos que tiendan a la conservación de los hombres: costumbres desconocidas, sobre todo entre la gente del pueblo infectada sin cesar por las enfermedades cutáneas y contagiosas tan frecuentes en esta ciudad»[565].

A fines de siglo cambian ciertas reglas. En los hospitales en particular, en donde se imaginan laboriosos mecanismos para individualizar los lechos, limpiar sus alrededores, liberarse de las basuras. Chiro llega a concebir puertas correderas escondidas detrás de cada lecho que permitirían, ocultándolo por medio de raíles, limpiar mejor la sala y evacuar los desperdicios de cada cual por medio de un corredor particular[566]. Garat, «maestro carpintero», propone en 1779 un lecho que levanta al enfermo inválido por medio de un sistema de palancas móviles. El conjunto haría más fácil el cambio de orinal, de la ropa, de las sábanas[567]. Mecanismos a menudo demasiado complejos para que se pudieran utilizar, pero que subrayan el desplazamiento de las preocupaciones. Además de la lenta individualización del lecho, la verdadera transformación se refiere, en definitiva, a la ropa: número de camisas que se entregan al enfermo pobre y regularidad de las mudas. Las normas aplicadas desde hace tiempo por las élites empiezan a desempeñar un papel en estas instituciones hechas para un gran número. Empieza a existir una limpieza ya antigua, como si la práctica «pensada» para el pueblo debiera implicar un desfase y un tiempo de espera. Lo que se va a utilizar como primera referencia es la limpieza tradicional y no la que está directamente presente, la del noble o del burgués.

La gestión de la ropa halla en el marco del hospital una aplicación que éste desconocía. Los niños que recoge el Hospice de Paris reciben en el año VII «cuatro camisas y tres pañuelos, dos pares de medias para el invierno y tres pares de calcetines»[568]; mientras que camisas o medias casi no se mencionaban hasta entonces[569]. Igualmente, el Pliego de condiciones para los hospicios de París prescribe en la misma época que los «enfermos e indigentes deben cambiar de ropa el 10 de cada década, y más a menudo si es preciso, con excepción de los sarnosos y de los venéreos»[570]; mientras que tal cambio no se tomaba en cuenta, aparentemente, unos decenios antes, sin duda con exclusión del hospicio de los incurables en el que la camisa se cambiaba cada mes en 1769[571]. El cuidado está más presente aún en los hospitales ingleses. En Harlar, por ejemplo, cerca de Gasport, la camisa de los enfermos se cambia cada cuatro días; gorros, calzones y medias, todas las semanas[572]. En ciertos hospitales militares, cuyo reglamento comenta Daignan en 1785, se nombra especialmente a un enfermero para manipular la ropa de los enfermos, cambiársela y recurrir algunas veces hasta a la ablución; «se ocupa únicamente de lavar los pies de los enfermos que van llegando si lo ordenan los médicos, de peinarlos, de cambiarles la ropa y de acostarlos. No se podría imaginar cuán necesaria es esta precaución para el éxito del tratamiento de las grandes enfermedades, que se agravan con frecuencia cuando las evacuaciones de la piel no se realizan y cuando nadie pone ningún obstáculo a la mugre y a la suciedad»[573]. El argumento se ha ido desarrollando aquí: ya no es sólo el olor lo que se toma en cuenta, sino el papel funcional de las excreciones; la limpieza ayuda al buen funcionamiento de los órganos. Lo que Pringle evocaba ya unos años antes: «He observado en los hospitales que, cuando se lleva allí a gente con fiebre, nada provoca tanto los sudores como que les laven los pies con vinagre y agua calientes, y les den ropa blanca»[574]. Abluciones locales, sin duda, que (a menudo únicamente lavando los pies) permiten «liberar» los humores. Lo que subraya, por lo menos, la importancia de una preocupación funcional.

Sin embargo, no es la ablución lo que tiene mayor importancia en todas estas referencias y en todos estos proyectos. Incluso si Poyet, imaginando el desplazamiento del Hôtel-Dieu a la Isla de los Cisnes, en 1786, piensa poder crear allí una «cantidad de baños indeterminada»[575]. E incluso si Tenon, al enumerar las transformaciones necesarias también en el Hôtel-Dieu, propone la instalación de sillones mecánicos y de hamacas móviles con ayuda de los cuales ciertos enfermos podrían meterse en un baño frío[576]. Poyet, entre otros, quiere crear primero vastas corrientes de aire: corredores circulares y abiertos, salas orientadas diferentemente, que acogería un viento particular cada una, haciendo así que la rosa de los vientos se encargue de distribuir la topología de los muros y la angulación de las ventanas.

La reforma del hospital sigue estando ampliamente dominada por el principio de la ventilación y de la evacuación de las basuras, así como por el de la individualización de los lechos y, finalmente, por el de una limpieza asegurada por la ropa. Si existe la evocación de un baño, que se cree necesario para el pueblo, en este fin de siglo, es sobre todo en otro marco: el de los proyectos que intentan cambiar la gestión del agua y su distribución. Inventando capilaridades nuevas encargadas entre otras cosas de limpiar mejor las calles o de refrescarlas mejor, se evoca, a veces, un baño popular.

El agua, correctora del aire

La descripción alarmada de los hacinamientos y de las basuras suscita, en este último tercio del siglo XVIII, una proliferación de propuestas destinadas a acrecentar la llegada y la circulación del agua por la ciudad. Sueño de líquidos que limpiarían los pavimentos por medio de rápidas pendientes, de fuentes que regarían los mercados, de aguas corrientes que, arramblando con las putrefacciones, corregirían finalmente los olores. La bomba de Nuestra Señora de París, erigida un siglo antes, las llegadas del agua de Arcueil y de Rungis, los viejos manantiales de Belleville y del Pré-Saint-Gervais jamás habían parecido tan insuficientes[577]. El consumo de agua se convierte, como nunca lo había hecho, en un problema de estrategia colectiva. La imagen de la ciudad impone ahora la de un agua que puede correr regularmente por las calles. No se trata de crear redes de alcantarillas sistemáticamente cubiertas y articuladas o de canalizaciones que encaminen el agua desde las colectividades hasta los empalmes individuales, sino de puntos de distribución más numerosos y mejor repartidos. El objetivo sigue siendo difundir el agua por medio del riego y de llegar a los barrios alejados, multiplicando los puntos de salida de agua. La ciudad sería como «lavada» por un agua que se llevaría todo lo que está estancado y todo lo que se está pudriendo. La mayoría de las topografías médicas concluyen, después de 1780, que hay que conseguir esta asociación entre una nueva movilidad del agua y la necesaria corrección del aire. Suprimir los olores es, sobre todo, reforzar la presencia de un líquido que puede correr por los arroyos: «¿No se me permitiría emitir el deseo de que se construyan, en Lyon y en todas las principales ciudades, unas máquinas que eleven las aguas de los ríos para verterlas enseguida en el seno de las ciudades en las que circularía libremente por todas las calles?; la salubridad del aire, la frescura en verano y, al mismo tiempo, la limpieza de las calles serían los preciosos bienes que saldrían de todo esto»[578]. Menuret propone la creación de «almacenes de agua», de los que ésta saldría a intervalos regulares para ir corriendo alegremente y derramándose por las calles[579]. En el debate, ya ampliamente estudiado, entre la función «pasiva» de un agua importada por acueductos o canales y la otra más «activa» de un agua bombeada a partir de los ríos que pasan por las ciudades, el horizonte sigue siendo siempre el de una irrigación de las calles. El riego previene contra el olor y las enfermedades: «Durante los grandes calores se podría bañar las calles dos veces al día y quizá prevenir así muchas enfermedades»[580].

En este marco de una nueva alimentación de agua es en el que, algunas veces, se evocó el tema de un baño hecho para el pueblo. Podrían instalarse ciertos establecimientos colectivos cerca de los nuevos puntos de aprovisionamiento. La presunta abundancia del líquido haría posibles tales implantaciones. La alusión, aunque discreta, es muy real. Ya en 1765 D'Auxiron incluye la creación de estos baños en su proyecto de máquinas de fuego que bombean el agua del Sena más arriba de París: «Se puede hacer un soberbio monumento que contenga las máquinas y sus dependencias. Se puede embellecer el principal depósito de agua y los baños públicos, calientes y fríos, que propongo y que serán tan útiles al pueblo»[581]. Lavoisier elige, a su vez, el mismo contexto para evocar una ablución popular: «No cabe duda de que tal escasez de agua mantiene la suciedad del pueblo y contribuye mucho a que el aire de la capital sea malsano»[582]. Deparcieux, finalmente, con su proposición de construcción de un acueducto que conduciría el agua del Yvette hasta la Estrapade para distribuirla mejor por los barrios de París, no deja de considerar la posibilidad de construir «baños y abrevaderos públicos»[583]. El tema existe, se enuncia, el pueblo debería tener «sus» baños. Esta exigencia va adquiriendo ahora un estatuto, por lo menos teórico. La higiene popular podría reformularse. Se empieza a pensar en un agua para lavar al pueblo, incluso si no se trata en absoluto de un baño privado o de un agua que llegue a cada alojamiento. Esta nueva formulación sigue siendo, sin embargo, muy «teórica». Ciertos enunciados no cambian las costumbres.

En 1782 las bombas de fuego de Chaillot hacen realidad una solución temporal para distribuir más fácilmente las aguas de París a fines del siglo XVIII[584], pero los «baños para el pueblo» siguen sin crearse. Sin duda, exigen inversiones que otras urgencias hacen difíciles. Sin duda también requieren otras cantidades de agua. Pero, más profundamente, si no aparecen es que no corresponden todavía ni al umbral ni a la imagen de la limpieza colectiva realmente esperada. Su utilidad no se impone. Esta «ausencia» pone más en evidencia, por otra parte, lo que importa realmente en la nueva circulación de agua: evidentemente, acerca ésta el líquido a cada casa, pero no está concebida, como lo estará más tarde, para llegar a cada hogar: «El bajo pueblo, y sin duda la mayor parte de los habitantes, no está en condiciones de pagar por la construcción de fuentes particulares»[585]. Pero, sobre todo, si tal dispositivo toca a la salubridad, lo hace intentando, primero, limpiar los espacios colectivos. La atmósfera y el aire son prioritarios y el agua los corrige mejor si puede llegar a las calles. Incluso absorbe los olores con su solo movimiento. Se trata de una imagen de remolinos que ahogan las impurezas; de la imagen física de las cascadas que rompen y disuelven el polvo. El agua atrae y borra. Lo que queda así lavado es, realmente, el aire: «El agua corriente ejerce sobre el aire una atracción, y, en consecuencia, absorbe los miasmas pútridos de los que está cargado»[586]. El principio se va imponiendo por sí mismo con los nuevos dispositivos de distribución, y dicho principio permite la creación de depósitos de agua en París, como el de la calle Vivienne, abierto con regularidad para el riego de las calles[587]. Y es también este principio el que adoptan las ciudades de provincia: Burdeos, Caen e incluso Aurillac[588].

Esta insistencia sobre un agua encargada, prioritariamente, de corregir el aire es muy importante porque subraya lo esencial de la relación que existe entre lo salubre y lo insalubre a fines del siglo XVIII. La atención que se presta al aire domina ampliamente sobre el lavado del cuerpo. Es lo que hace tan ambigua la imagen del campesino, porque su existencia se compone de todo lo que denuncian las encuestas: promiscuidades e indiferencia relativa a la ropa. El aire, sin embargo, basta para que su vida se convierta en un modelo de vida sana: «En los campos, los campesinos que se alojan en los establos no parecen afectados por molestias particulares; pero, por su modo de vida, respiran otro aire que éste»[589]. De manera casi contradictoria, el campesino sigue siendo, después de 1780, una referencia de salud y hasta de salubridad. Lo que lo hace todo es la atmósfera «purificada»: «La constitución física de los habitantes de París es asombrosamente menos robusta que la de los habitantes del campo, porque el aire de París no es tan puro ni tan elástico como el de los campos»[590]. La diferencia, finalmente, se impone en la contabilidad de los muertos. Ante todo, sigue siendo el aire el que causa las longevidades. En la misma época la muerte hiere a «un habitante sobre 40 en los campos [...] y uno sobre 24-26 en las ciudades»[591], según Tourtelle, en 1797. La proporción, con Poyet, pasa de 1 sobre 40 a 1 sobre 28[592]. Proporción que se establece de manera diferente con Daignan en 1786, pero que es aún más elocuente: el promedio de vida baja de 40 a 22 años si se pasa del pueblo de las colinas a la ciudad minera[593]. Estos cómputos, que siguen siendo poco explícitos, pues es difícil conocer las fuentes, confirman por lo menos la fuerza de la imaginación.

Una política de salud centrada por primera vez en la longevidad de las poblaciones, que explota, también por primera vez, una estrategia del agua y una crítica del habitat popular, sigue siendo evidentemente tributaria de su visión de la aeración.

BAÑOS Y ABLUCIONES PARCIALES

Con las teorías de un baño popular poco aplicadas y con las imaginaciones sobre el frío, de aplicaciones más desarrolladas, aunque limitadas, la segunda mitad del siglo XVIII renovó, sobre todo, ciertas representaciones. El vínculo inédito existente entre limpieza y vigor, fundamental sin embargo, no siempre ha ido más allá de los umbrales de la abstracción. El tema de una atención más vigilante con respecto a la piel no siempre provocó transformaciones de la ablución. No obstante, se produjo un conjunto de desplazamiento apreciable: desde la modificación de los rostros hasta la nueva circulación del agua. Estrategias inéditas y normas de salubridad también modificaron, en ocasiones, los espacios públicos y los espacios privados. Pero, después de 1780, para algunos, por lo menos, las condiciones concretas de la higiene empezaron a cambiar sensiblemente. La presencia del baño, en particular, ya no es la misma.

Un incremento del baño

Hay una exigencia, socialmente muy circunscrita, que consigue realizarse. Ciertas usanzas empiezan a instalarse y ciertos gestos se van a modificar. Si, por ejemplo, los proyectos destinados a acrecentar la masa de agua consumible no dieron impulso a la creación de baños populares, tuvieron, sin embargo, algún vínculo con el baño privado. Los hermanos Perier, que prometen llevar sus canalizaciones de plomo hasta sus afortunados clientes, explotan el tema del baño en un prospecto de 1781. No puede considerarse desdeñable el que le atribuyan un efecto de seducción, por lo menos para los más ricos: «Las inmensas ventajas de esta empresa serían tener [...] agua sana, sin interrupción, en la cantidad que se quiera; proporcionar baños en casa, sin gastos ni molestias [...]»[594]. D'Auxiron observaba las mismas distinciones en su proyecto de 1769: «Habría, además, agua abundante para las cocinas, baños, vertederos, caballerizas y jardines de todos los señores que la deseasen»[595]. El solo término de «señor» designaba a qué público se pretendía conquistar. La masa de agua que transportaban las bombas de Chaillot en 1782 era inferior a lo esperado[596] y no trastornó realmente las disponibilidades individuales de agua para la mayoría de la gente, pero es cierto que se instalaron en los últimos años del siglo más cuartos de baño.

Los testimonios de tal crecimiento pueden ser difusos, como la afirmación brevísima, y sobre todo excesiva, de La Gazette de santé que aseguraba que «los baños se han multiplicado infinitamente en París»[597]. Pero pueden ser más precisos, como la indicación que formula Ronesse en 1782 basada en los índices inmobilarios: «El agua que llega a las casas es infinitamente más considerable que hace unos quince años; lo que proviene de que los médicos prescriben su utilización para muchas enfermedades, con mayor frecuencia que antiguamente y del placer que el público ha experimentado por su utilización; de manera que hay baños en todas las casas nuevamente construidas y cuando un particular acomodado quiere alquilar un apartamento mira si hay un cuarto de baño, como una de las habitaciones esenciales»[598]. Son afirmaciones que se deben temperar. Las remodelaciones de los grandes hoteles particulares sugieren, en efecto, que se hagan evaluaciones más matizadas. Cuando Kraft hace el censo, en 1801, de los planos de los 66 hoteles lujosos que se habían construido entre 1770 y 1800 (sobre todo, después de 1785), menciona 20 cuartos de baño[599]. Este porcentaje de 30% es muy superior al de 6% que daban idénticos censos en 1750[600]. Pero no por ello deja de subrayar que «sólo» una de cada tres grandes residencias de prestigio posee un cuarto de baño en 1800. El aumento es sensible y, evidentemente, no se trata solamente de los alojamientos más ricos en su totalidad. Lo que tiene sentido es, sobre todo, su modificación en unos cuantos años. Esta modificación es suficiente para sugerir a los testigos la impresión de un aumento. Es suficiente, sobre todo, para que el tema empiece a mostrar una presencia tangible en las preocupaciones de los privilegiados.

Esta presencia corre pareja con la instalación de algunos baños públicos, a menudo lujosos, igualmente después de 1780. La institución es elitista y no popular. El modelo sigue siendo el del establecimiento de Poitevin[601], del que se hacen cinco copias en París entre 1780 y 1800[602]: explotación del río por medio de barcos que bombean el agua de la corriente y la reparten en los camarotes convertidos en cuartos de baño. Estos establecimientos, como el de Poitevin, añaden al baño sencillo el baño hidroterápico. Los baños Albert, en particular, instalados en 1783, dosifican duchas ascendentes y descendentes para combatir «dolores reumáticos, parálisis, esguinces, torceduras, hinchazones, dolor de ríñones, gota, ciática [...]»[603]. Pero la finalidad de tal dispositivo es, más claramente, la limpieza. Así ocurre con los baños chinos, construidos por Turquin en la misma época[604], y con los baños Pigier, que asocian la gestión de tres barcos desde 1790[605], todos ellos «recomendables por el orden y la limpieza que reina en ellos»[606]. Los precios siguen seleccionando a una clientela acomodada: 2 libras con 40 céntimos en el de Albert y 3 libras con 60 céntimos en el de Gaignard en 1787[607], lo que equivale a cerca de tres a cinco veces el salario cotidiano de un jornalero. Los menos caros son los baños chinos que ofrecen una bañera por 24 sueldos, lo que representa, una vez más, casi el doble del salario cotidiano de un peón[608]. Tales implantaciones no sólo se hacen en París, puesto que por la misma época se instalan los baños Bourrassier en el Ouche, en Dijon[609], los baños Dussaussay en el Orne, en Caen[610], y algunos establecimientos en el Ródano y en el Garona[611].

En 1790 hay en París alrededor de 150 bañeras, cuyo número es ya el doble en 1800[612]. Estas instituciones son, pues, índice de un cambio, Saint-Ursin evoca en 1804, cuando las describe, «el empleo del baño recientemente introducido en las costumbres de los franceses»[613]. En algunas ocasiones también aparecen las bañeras en novelas o memorias: madame de Genlis cuenta que en el establecimiento de Poitevin la persigue un anónimo admirador; tal personaje de Rétif se ahoga, al final del siglo, en una bañera de Vigier[614]. Evidentemente, se refieren también a un público poco numeroso. La observación de Mercier en 1789 menciona su originalidad al mismo tiempo que subraya sus límites cuantitativos y sociales. Estas instituciones, hechas para lavarse, eran, al parecer, aún demasiado escasas. Mercier se indigna: «Hay en el río baños calientes a 24 sueldos, pero sin toallas. Y con esto es con lo que se tienen que limpiar los parisinos. Y claro está, la mitad de la ciudad no se lava jamás y no entrará en ningún baño en el curso de toda su vida»[615]. El juicio es aún más severo en Rétif unos años más tarde: el número escaso de estos establecimientos denuncia «la suciedad de la mayor ciudad del mundo»[616]. Lamentos y «testimonios». La legitimidad del argumento parece transparente, sanciona una realidad hasta llegar a cifrarla, pero esta realidad misma es inédita. Sea como fuere, se han instalado ciertos baños y el testimonio de su insuficiencia basta como índice de un cambio: han nacido ciertas instalaciones acompañadas de aspiraciones que aumentan su atractivo. Y porque el baño empieza a existir es por lo que pueden formularse todas esas esperanzas, todas esas comparaciones, y hasta todas esas recriminaciones. El signo de éstas puede incluso invertirse: los establecimientos de fines de siglo, con las acusaciones o los elogios que provocan, revelan más bien la existencia de una costumbre y revelan también un significado ya más preciso de la ablución: en el último decenio del siglo XVIII los baños Vigier, como los baños chinos, se orientan primero hacia la limpieza del cuerpo.

El baño se va instalando, por lo que vamos viendo, en las prácticas de la élite a fines del siglo XVIII. Su presencia es real y limitada al mismo tiempo. Esta presencia se va haciendo más «utilitaria». El papel del agua es más «funcional», más «neutro» incluso. Parece que poco a poco se va afincando una familiaridad circunscrita. Sin embargo, es imposible escapar a todas las complejidades pasadas. El acta de Corvisart en 1810, que prohíbe a la emperatriz María Luisa el abuso de baños calientes para preservar con mayor facilidad su fecundidad[617], revela que siguen subsistiendo ciertas prevenciones contra los debilitamientos y las languideces. La acción física de la masa líquida que envuelve al bañista conserva su valor sugestivo por las presiones que ejerce. El ámbito del agua no siempre está limitado al del lavado. Y Pissis sigue explicando pacientemente en 1802 que «el baño relaja siempre la fiebre ya débil y aumenta el volumen de los humores»[618].

A pesar de todo, el mismo Pissis no puede imaginar más recurso que el del «agua y la ropa» para remediar «la suciedad repugnante y fétida»[619]. Y aun siendo así también el texto higiénico duda ahora de las virtudes intrínsecas del frío, no porque las rechace deliberadamente, sino porque la importancia del agua tibia va creciendo. Y surgen ciertos cálculos sobre una temperatura específica de la limpieza. Hufeland, por ejemplo, gran aficionado a los baños fríos, teórico de las reacciones internas del organismo y de las fibras, desarrolla en su Arte de prolongar la vida humana, publicado en Francia en 1810, ciertas consideraciones paralelas sobre un baño tibio de limpieza[620]. También Willich, muy atento al endurecimiento de la infancia, se interroga en 1802 sobre los límites posibles del frío, que pueden «exponer a todas las vicisitudes de los climas y de las estaciones»[621]. Protat concede toda libertad a la referencia natural y recomienda en 1802 un agua previamente calentada por los rayos del sol, en cualquier caso en verano[622]. Sea como fuere, el texto higiénico une ahora más comúnmente baño y limpieza, agua y piel. Una capa social estrecha y privilegiada empieza a practicarlo y, asociando este baño a la imagen de una parisina afortunada, Rétif sueña con ninfas y con sílfides: «Un baño frecuente mantiene su salud en las temporadas cálidas y hasta en invierno pasa algunos minutos en las tibias ondas tres veces por semana [...]»[623]. Esta costumbre es lo que constituye una verdadera originalidad.

Las abluciones parciales

Tal práctica debe entenderse también en su diversidad y con todas sus variantes. El baño de la élite se conforma fácilmente con ciertas fórmulas «intermedias». Entre el cambio de ropa y la inmersión han ido aumentando ciertas costumbres sobre una limpieza «local»[624]: recurso a los baños de pies, o a los baños de asiento, insistencia sobre ciertas fricciones suplentes de la ablución, pero que también cuidan de la piel, «principalmente en las articulaciones y en los lugares menos sometidos al contacto con el aire»[625]. Es en la élite misma en donde estas prácticas «limitadas» se han ido instalando a fines del siglo XVIII, porque mantienen la limpieza en los intervalos de los baños o porque son, sencillamente, su sustitutivo o su equivalente. Mademoiselle Avrillon finge una inocente ironía cuando describe a Josefina «ocupada de los pies a la cabeza», cuando la nueva emperatriz se lava las piernas mientras la están peinando[626]. También es preciso pensar en el gesto colérico de Napoleón, que rompe contra la pared el lebrillo de loza que sirve para lavarse los pies, para medir la presencia de esta ablución. Es también preciso pensar en la irregular supervivencia de estos aseos aristocráticos y «públicos», semejantes a los del Antiguo Régimen, para que Rémusat describa el lavado cotidiano de las deformadas piernas de Talleyrand a principios del siglo XIX: ante las atentas miradas, el ministro se quita las medias de lana y las vendas de franela antes de meter las piernas en un pequeño cubo de agua de Barrèges[627]. Lavado e hidroterapia están aquí íntimamente mezclados.

Todas estas prácticas parciales revelarían, más bien, que la frecuencia (aún poco precisa) del baño implica inversamente la importancia de estas abluciones locales. Única seguridad, pero importante: cuando en un tratado de aseo Caron intenta dar, en 1806, una definición de la limpieza, no puede dejar de hablar de «los cuidados exactos del cuerpo», ni dejar de mencionar las «lociones frecuentes»[628], incluso si estas lociones están lejos de consistir siempre en una inmersión. La definición de la limpieza no puede evocarse, por lo menos para la élite, sin que se haya salvado ya el obstáculo del vestido.

Pero la importancia verdadera del tema está, ya, en otro sitio. El paisaje social de la limpieza se va precisando con las abluciones parciales, que son el mejor indicador desde que la utilización del agua se ha convertido en algo más «funcional». Estas abluciones diseñan a fines del siglo XVIII áreas y fronteras. Los objetos que necesitan se convierten en otros tantos índices. Baterías de loza, muebles íntimos, disposiciones espaciales, revelan que con el final del Antiguo Régimen se ha iniciado una transformación profunda. Lejos de los textos, fuera de las bañeras y también de los baños, la limpieza ya no se limita a la ropa o a las partes visibles del cuerpo.

El bidé, por ejemplo, excepcional aún en el universo burgués de 1770 se convierte ya en algo más corriente después de 1780, aunque sigue estando totalmente excluido del universo de artesanos y obreros. Penetra hasta en el alojamiento de algunos grupos «intermedios», cercanos al ejemplo que propone la élite: escribanos, domésticos, asalariados exentos de las tareas «manuales». Jacques-Auguste Cerfvol, subjefe de oficina en el departamento de obras públicas, cuyo hijo llega a inspector de correos, posee un bidé en 1797[629]. Igualmente, aún en 1797, Adrien Gobeau, enfermero de los Inválidos, tiene uno[630]. El mueble empieza a hallarse en los alojamientos de algunos eclesiásticos: el del canónigo Afforty, por ejemplo, en Senlis, en 1786[631]. Cuando existe, este mismo mueble ocupa de todas formas los alojamientos que ya tienen diversas habitaciones y disponen de un mobiliario refinado (marquetería, jarrones, cuadros). En el alojamiento burgués, precisamente, los espacios ya han empezado a diferenciarse, las alcobas ya tienen algunas veces, al lado, un cuarto de aseo, o las habitaciones ya tienen alguna dependencia. Un buen ejemplo es la casa en que los esposos Rochezeuil alquilan habitaciones amuebladas, en el barrio acomodado de la Madeleine: habitaciones en las que siempre hay, al lado, un retrete, mobiliario variado y a veces precioso (escritorio, mesa de despacho, ciertas comodidades, mesas de juego) y patios que poseen diferentes locales, en uno de los cuales hay un cabriolé. El inventario establecido a la muerte de Charles-Nicolás Rochezeuil, en 1800, muestra un bidé en uno de cada dos alojamientos[632].

Más generalizadas están esas cánulas y jeringas concebidas para ciertas abluciones íntimas o para inyecciones terepéuticas, que acompañan generalmente al bidé y a su palangana de loza. Pero son más corrientes que el mismo bidé. Varios hogares de artesanos y algunos hogares campesinos empiezan a disponer de ellas después de 1780. Como, por ejemplo, el campesino picardo, en Aubercourt, que posee en su cocina, en 1787, «una jeringa y dos cánulas de estaño»[633]. Paul Durand, fabricante de encajes, «una jeringa de estaño» en 1788[634], o la viuda de un curtidor parisino, Duval, «una jeringa de estaño grande y una pequeña» en 1797[635]. Actos íntimos poco comentados, estos aseos en los que intervienen semejantes instrumentos siguen siendo difícilmente conocibles. ¿Ablución regular? ¿Acto terapéutico? Es difícil establecer la diferencia. La categorización del objeto es también fluctuante: ¿utensilio arcaico de las terapias digestivas o instrumento más delicado de secretos aseos? El hecho de que el inventario de Victoria Coilly, mujer de un cañonero voluntario de las guerras revolucionarias, describa en 1795 «una jeringa y una jeringa de mujer con su cánula» indica la variedad de los usos[636]. Sin embargo, esta «preocupación de salud genital»[637]no llega al pueblo, y generalmente sólo toca a algunas de sus zonas marginales.

Evidentemente, son las palanganas los instrumentos de limpieza más generalizados a fines del siglo XVIII. Piezas de estaño o de loza para los más ricos (algunas veces palanganas fijas con una fuente encima), cerámicas de gres o de barro para los demás, a menudo se incluyen en los censos con la vajilla. Su número sigue aumentando a fines del siglo XVIII, en particular en las clases populares. Así pues, coinciden en él el lavado del rostro y de las manos a lo que se añade el mantenimiento del vestido y de la muda de ropa blanca, es decir, la limpieza tradicional, en suma, esencialmente preocupada de decencia o de limpieza del traje y que se mide también por el número de camisas, de pañuelos o de medias. Las palanganas no están siempre incluidas en los censos en el mundo obrero: ¿se trata de una ausencia relativa o del escaso valor del objeto? Además, las camisas llegan raramente a más de media docena: cuatro en casa de Charles Guyot, maestro albañil en 1782[638]; tres en casa del sombrerero Du Crest en 1792[639]; siete en casa de Jean-Baptiste Coignard, lavandero en 1783[640].

Las abluciones parciales nos conducen a observar un doble régimen de la limpieza a fines del siglo XVIII: el que actúa sobre la sensibilidad y la salud, yendo más allá del traje para tocar la piel, y el que se preocupa de la decencia y de la apariencia del envoltorio indumentario. El primero no se podría comparar evidentemente con las representaciones ni con las prácticas de hoy. Pero ya anuncia una tendencia que el siglo XIX va a desarrollar.

CUARTA PARTE

El agua que protege

LAS FUNCIONALIDADES DE LA PIEL

Refugiado secretamente en casa de sus amigos los Guidoboni-Visconti, Balzac se esconde en 1837 en su apartamento de los Campos Elíseos. Apremiado por sus acreedores, quiere redactar en unas cuantas semanas La mujer superior, novela que ya había comprado y pagado desde hace tiempo La Presse, así como varios cuentos igualmente prometidos en un contrato. Por lo que trabaja toda la noche, se agota, come poco, multiplica las horas de vigilia y acumula las tazas de café, pero realiza su proyecto: en un mes ha terminado la novela. Balzac no se ha afeitado ni lavado mientras tanto, pero ha llevado la contabilidad del número exorbitante de horas pasadas escribiendo, atrincherado, hasta huraño. El episodio apenas merecería que nos detuviéramos en él si Balzac no comentara, él mismo, su retorno a una vida más «normal»: de nuevo un «aseo», unos cuidados físicos y también una relajación. Es el momento de revelar la necesidad y la ambigüedad de las abluciones después de este mes de retiro extremado. Balzac se va a bañar, por ejemplo, pero subsiste un riesgo: la languidez intranquiliza a este gran trabajador, pues el agua «podría» debilitarlo: «Después de escribir esta carta, tomaré mi primer baño, no sin pavor, pues temo aflojar las fibras que están extremadamente tensas y me es preciso volver a empezar para escribir César Birotteau, que empieza a ser ridículo a fuerza de retrasos»[641]. Balzac es sensible a las abluciones: cuando vivía en la calle Cassini, en 1828, había mandado construir un cuarto de baño revestido de escayola blanca, que prolongaba directamente su alcoba[642]. El ejemplo tiene cierto sentido: el baño ha ido ganando terreno insensiblemente en la primera mitad del siglo XIX, pero las dudas de un Balzac agotado y nervioso muestran hasta qué punto se plantea todavía el problema de la práctica del baño.

Al mismo tiempo, las teorías también van evolucionando: el agua templada recupera sus derechos y la fisiología de la piel se estudia mejor. Las referencias son cada vez más funcionales. Se trata de desplazamientos no desdeñables, aunque las prácticas se transformen con mayor lentitud.

Instauración de la palabra «higiene»

Hay una palabra que a principios del siglo XIX ocupa un lugar inédito: higiene. Los manuales que tratan de la salud van cambiando de título. Hasta entonces estaban todos concentrados en el «mantenimiento» o en la «conservación» de la salud[643]. Ahora no hay más que tratados o manuales de «higiene»[644]. Todos definen su terreno por medio de esta denominación, hasta entonces tan poco utilizada[645]. La higiene ya no es el adjetivo que califica la salud (en griego, hygeinos significa: lo que es sano), sino el conjunto de los dispositivos y de los conocimientos que favorecen su mantenimiento. Se trata de una disciplina particular en el seno de la medicina. Es un ámbito de conocimientos y no ya un calificativo físico. Con este título se ha abierto bruscamente todo un campo. Se trata de subrayar sus «vínculos con la fisiología, la química, la historia natural»[646], insistiendo en sus orígenes científicos. Es imposible evocar tal disciplina sin recordar algunas exigencias de rigor o de concebirla sin convertirla en una «rama» específica del saber médico.

También se trata de un cambio de condición. Al final del siglo XVIII, el médico se ha codeado con la política, pues ha desempeñado un papel en la ordenación de las ciudades y en la de diferentes lugares públicos. Ha influido en ciertos comportamientos colectivos (desde el riego de las calles hasta la abertura de ciertos barrios) y esta influencia sobre la vida cotidiana no podía dejar de tener consecuencia. El médico de principios del siglo XIX reivindica, a este respecto, más rigor, un pensamiento más sistemático: no tiene ningún conocimiento sobre las leyes de la salud, pero sí una voluntad más fuerte de afirmar un saber totalizado, e insiste en subrayar una competencia «científica».

El cambio de condición de este saber se refleja en la aparición de instituciones nuevas: las comisiones de salubridad, por ejemplo, creadas durante el Imperio, que se encargan localmente de inspeccionar manufacturas, talleres, establecimientos emisores de miasmas diversos[647]. También se refleja en el brusco descubrimiento hecho por la revista La Dominicale de un cristianismo que desde siempre está apegado a las normas «cultas» de la limpieza. Y aparecen los primeros textos sobre la higiene en un periódico cristiano: «Sobre todo, conviene que las pruebas de la religión tengan su fuente en el orden científico que durante tanto tiempo fue su enemigo»[648]. El sabio descubrirá lo que el sacerdote sabía desde hace tiempo. Una bella manera para La Dominicale de subrayar, a pesar de las apariencias, el nuevo estatuto de este saber. Finalmente, más importante es la creación en el año II de la cátedra de higiene, en la Facultad de Medicina de París, de la que será titular Hallé hasta 1822, y Royer-Collard, de 1838 a 1850[649]. Hay, pues, un «reconocimiento» en diversos medios.

Los textos de higiene insisten a principios del siglo XIX en la renovación de algunas prácticas: por ejemplo, la promoción. Este suprime y disuelve la mugre, «purifica». Lavarse es utilizar una química elemental: «El cosmético por excelencia, el instrumento de limpieza, es el jabón»[650]. No se trata ya de un accesorio de coquetería, sino de un instrumento de salud, «el jabón deterge las superficies cutáneas de las materias grasas»[651]. Está al servicio de los fisiólogos y es «uno de los elementos más importantes de la cosmética»[652]. La explicación, sin embargo, no es evidente. El artificio del jabón suscita diversas reservas. La proposición de una higiene del baño se conforma aún con instrumentos frágiles durante la primera mitad del siglo XIX: virtudes secretas del agua pura, por ejemplo, única «materia» de limpieza para Londe en 1847[653]; oscuro peligro de los emulsivos para Buchez y Trélat: «Las unciones que se hacen con jabón hacen que disminuya la tendencia a transpirar, y son también ligeramente irritantes»[654]. Los utensilios pronto tradicionales del baño sólo se aceptan progresivamente.

Pero la insistencia muy acentuada sobre la mugre modifica, una vez más, el problema de las temperaturas: el calor va ganando importancia. El primer papel del baño higiénico es el de la limpieza, «etapa» previa para favorecer el ejercicio de las funciones.

Tal afirmación, que ya se empieza a oír en los últimos años del siglo XVIII, determina aquí para mucho tiempo la forma higiénica del baño: «El baño templado es el baño higiénico por excelencia: procura una sensación agradable y limpia la superficie del cuerpo de las inmundicias que dejan la transpiración y el sudor»[655]. En ese momento el agua tibia domina a todas las demás. Es ella la que constituye el baño de limpieza. No porque el baño frío haya perdido todo prestigio, sino porque posee, más que antes, su registro particular: solamente el de la dinamización. Las finalidades se escinden; no es el frío el que lava, sino el calor, que permite «que se ejerzan las funciones de la piel no ya con mayor energía, sino con mayor facilidad»[656]. Limpieza por medio del agua templada, estimulación por medio del frío, las dos prácticas ya no tienen la misma finalidad.

La piel y la balanza energética

Finalmente, hay un tema que empieza a desarrollarse, sobre todo después de 1830: la función depuradora del agua templada y el papel respiratorio que se atribuye a la piel. La obstrucción de los poros tendría una influencia en los intercambios gaseosos. La imagen es muy importante, sobre todo porque introduce un nuevo concepto energético que se refiere tanto a la representación del cuerpo como a la limpieza. El mecanismo es «sencillo»: la mugre podría impedir que se expulsara el gas carbónico a través de la piel. La experiencia de Edwards sobre las ranas medio extranguladas y envueltas en una bolsa hermética es el punto de arranque de estas afirmaciones: al cabo de unas horas de supervivencia, ¿no contiene gas carbónico la bolsa que encierra el cuerpo sin que de ella emerja más que la cabeza?[657]. Edwards, en 1824, y algunos higienistas después de él, apenas vacilan en pasar del batracio al hombre. Magendie, en 1816, ya había zanjado la cuestión sobre la respiración del tegumento: «La piel exhala una materia aceitosa y ácido carbónico»[658]. Los viejos ensayos de Abernethy, que hunde su brazo en campanas cerradas con mercurio para que se analicen enseguida los vestigios gaseosos, reciben en esta ocasión una nueva actualidad: el cirujano inglés observaba que había ciertos índices sensibles de gas carbónico en las campanas en las que había metido el brazo[659].

Pero la «teoría» va ganando terreno lentamente. Es preciso que llegue la conceptualización de la termodinámica que hace S. Carnot en 1824[660], para que se precise esta imagen de la energía unida a un organismo quemador. Parece que la cantidad de trabajo y la cantidad de calor consumidas por el cuerpo son equivalentes. Se abre un nuevo horizonte para la representación de las dinámicas orgánicas e incluso, sencillamente, de la salud. Todos los rastros de una eventual combustión van a llamar la atención.

Lo que seduce a los higienistas es, sobre todo, el efecto de los revestimientos artificiales que colocan los fisiólogos en la piel de los mamíferos, más consciente que antes de lo que permite la experimentación. Cuando Bouley cubre con una untura de alquitrán el cuero de los cabellos previamente afeitados, observa en 1850 «todos los efectos de una asfixia lenta»[661]. La muerte parece más rápida aún (unas cuantas horas) cuando se mezcla una cola fuerte con el alquitrán. Fourcault ya había descrito anteriormente la agonía de varios animales recubiertos de barniz[662]. La conclusión, para muchos, no deja lugar a la duda: «Si se considera que la piel es un órgano respiratorio que absorbe oxígeno y que exhala ácido carbónico, se comprenderá cuan útil es que se la mantenga en buenas condiciones de limpieza y de flexibilidad»[663]. La imagen del organismo quemador, con sus consumos calóricos y sus energías específicas, empieza a imponerse sobre los antiguos modelos de máquinas sencillas. Las máquinas de vapor se convierten en modelos incomparablemente más determinantes que las palancas. La energía calórica del cuerpo adquiere más importancia que el sólo endurecimiento de las fibras. Las fuerzas se vuelven más «profundas» y soportan intercambios y flujos. La limpieza aumenta sus objetivos al mismo tiempo que se va precisando la representación de las combustiones energéticas. La dinamización de las funciones y más ampliamente la higiene se dan nuevas direcciones: «La piel bien limpia es más suave, funciona y respira mejor -pues la piel respira como los pulmones- y el sueño que se obtiene en estas condiciones produce un descanso infinitamente más reparador que da a todo el organismo un nuevo vigor, una nueva energía»[664].

Pasará mucho tiempo antes de que se relativice la importancia de esta respiración por la piel. Parece que subsisten todavía demasiados hechos que la confirman: las palomas encerradas, excepto la cabeza, en cajas saturadas de gas tóxico se mueren, aunque pueden seguir respirando por el pico; ciertos precipitados químicos que se obtienen directamente sobre la piel indican una presencia de gas carbónico. Desde 1849, sin embargo, cuando aplica los sacos de Edwards a los pollos y a los patos, Regnault no obtiene al cabo de algunas horas más que ínfimas cantidades de gas carbónico[665]. Pero aún no hemos llegado al momento de matizar semejante respiración, y menos aún de matizar la eficacia «obstruyente» de las mugres.

Insistiendo, por el contrario, en estos intercambios gaseosos y creyendo incluso en ellos con fervor, numerosos higienistas mantienen las alarmas contra la suciedad. Y subrayan, indirectamente también, la fuerza de una representación precisa: la energía del cuerpo depende de la explotación de sus calorías. Pasando de una referencia a las teorías de la termodinámica a una imagen menos evidente de una mugre que perturba las respiraciones, la higiene de la limpieza debería participar en los vastos mecanismos energéticos del organismo. Se trata, por lo menos, de un indicio de las fuerzas y de los recursos del cuerpo, cuya representación ha sufrido un gran cambio desde el siglo XVIII. Estas fuerzas y estos recursos ya no provienen a priori de alguna solidez material de las partes vinculadas unas con otras, sino que provienen de las calorías gastadas e intercambiadas, de las precauciones que se toman con ellas, de su explotación mesurada, calculada[666]. El motor, con su consumo y su rendimiento, cuenta más que la rigidez mecánica de sus partes. Desde el baño frío hasta el baño caliente, se trata también de este desplazamiento.

Hay que insistir en esta vasta modificación de las representaciones del cuerpo. Son las máquinas de fuego las que sirven aquí de referencia analógica. La codificación de las eficacias corporales depende, de manera más o menos consciente, de este modelo: la salud supone que hay una buena energía de combustión y la piel no es, a este respecto, más que una herramienta suplementaria. Del baño frío al baño caliente, todo un mundo imaginario de las energías se acaba de reconstruir también.

La resistencia de los pudores

A esta norma de las eficacias se opone, sin embargo, una sucesión de obstáculos, que limita su difusión y, sin duda, que explica la disparidad existente entre la inflación de los textos higiénicos en la primera mitad del siglo XIX y sus poco frecuentes aplicaciones. Los que todavía no han sido afectados por tales preocupaciones, siguen siendo, evidentemente, numerosos. Sin duda, se trata de tradición, pero también de la fuerza intuitiva de ciertas sensaciones: aquellas a las que el mantenimiento de la ropa da seguridad y, más ampliamente, aquellas a las que dan seguridad los valores de la apariencia. Cuando Georges Sand va a visitar, durante la Restauración, a su antigua maestra de escuela, dice que se siente sorprendida por la limpieza de ésta, ya de edad avanzada, retirada en su convento de provincia. Sand escruta el rostro de la anciana y nota la frescura de su ropa y vuelve a oler perfumes olvidados. Lo que evoca cuando describe esta visita inesperada a los personajes de su infancia es una limpieza muy «clásica»: «Me sorprendió agradablemente hallar una exquisita limpieza, perfumada con el olor del jazmín que subía desde el patio de recreo hasta su ventana. La pobre hermana también estaba limpia: el hábito de sarga violeta era nuevo; los objetos de aseo estaban bien ordenados en una mesa, lo que demostraba el cuidado de su persona»[667].

La disparidad existente entre la práctica y la teoría higiénicas en la primera mitad del siglo XIX es, sin embargo, más compleja que la persistencia de la seducción visual. En particular, el calor del agua deja oscuramente subsistir una sospecha. Sigue habiendo inquietudes y denuncias. En un mismo documento se suelen encontrar la insistencia en la necesidad de los baños y, al mismo tiempo, el peligro de una excesiva «frecuencia». Lo que muestra Balzac con sus prudentes inmersiones en casa de los Guidoboni-Visconti[668]. La imagen de las languideces sigue resistiendo. El agua no se ha liberado realmente de sus fuerzas disolventes y sigue atravesada por ciertas turbadoras influencias, eufemizadas, sin duda, pero reales. El tema sigue siendo todavía frecuente alrededor de los años 1830-1840: «En los que toman un baño sin más necesidad que su capricho, dicho baño relaja las partes que no deberían estar relajadas y hace que pierdan su tonicidad»[669]. Humedades y debilidad siguen siendo parcialmente convergentes, y siguen siendo fuente de inquietud hasta cuando lo que está en tela de juicio es más la frecuencia que el principio de las abluciones: «Un excesivo número de baños enerva, sobre todo cuando los baños están un poco calientes»[670].

Hay otros temores más: hay que tener cuidado con la cabeza. El lavado del cabello sigue preocupando y su aireación se sigue considerando más importante que la utilización del agua. De todas maneras, hay pocas explicaciones excepto sobre la descripción de antiguos trastornos: «Las lociones de la cabeza producen con frecuencia cefalalgia o pertinaces dolores de dientes»[671]. Peine y polvos secantes siguen siendo los instrumentos esenciales de la primera mitad del siglo XIX. Tessereau los sigue mencionando en 1855: «Para mantener el cabello basta cuidarlo, engrasarlo un poco o limpiarlo con salvado o polvos de almidón»[672]. El champú es costumbre del segundo imperio. La existencia teórica sobre el papel fundamental que desempeña el agua no carece, por tanto, ni de sombras ni de resistencias. Esta representación del agua se va transformando, como la de las envolturas corporales, pero manteniendo al mismo tiempo ciertas antiguas fijaciones.

De manera más soterrada aún, los pudores actúan, finalmente, durante todo el siglo XIX, como otras tantas resistencias insidiosas. Temor a que el agua caliente «despierte el deseo sexual»[673], temor al aislamiento que la bañera permite. Ciertos médicos que, aún en 1850, siguen explotando sin grandes rodeos el tema de los dinamismos y de los vigores orgánicos, empiezan a dudar: la bañera es peligrosa, porque sugiere «malos» pensamientos y puede pervertir: «El baño es una práctica inmoral. Ciertas tristes revelaciones han mostrado cuáles son los peligros que hacen correr a las costumbres el hecho de permanecer desnudo una hora en una bañera»[674]. Particularmente, en los internados: demasiado abandono podría extraviar a los cuerpos sumergidos. Tibieza y aislamiento avivan un «mal» que los mismos textos no se atreven a nombrar: «No puede haber un vigilante para cada una de las bañeras aisladas [...]. Sueña con el mal en el aislamiento y se deja excitar por la influencia del agua caliente. Los baños calientes no son buenos en el colegio más que para los enfermos a los que no se abandona un solo instante»[675]. Por el contrario, la natación de verano desempeña aquí el papel de ablución general. La imagen de los alumnos de los colegios a los que se lleva a los establecimientos del Sena durante los meses de junio o julio se convierte ya en algo banal a mediados del siglo. Y el Journal des enfants sabe hacer de todo ello un tema edificante: «Cada jueves, cuando hace calor, el maestro nos lleva a los baños fríos»[676].

Se cuestiona más el pudor cuando se trata de las desnudeces corporales que exigen las abluciones de limpieza y, sobre todo, del manoseo que provocan. Se sospecha de los ademanes, se sospecha de la mirada. Por ejemplo, enjugarse los órganos genitales es un problema: «Cerrad los ojos, sugiere madame Celmart, hasta que terminéis la operación»[677]. En un documento muy serio, Foix explota a su vez todos los recursos de la ablución. No nombra nada, aunque evoque peligros y reservas: «Estas abluciones, aplicadas cada día a ciertas partes del cuerpo, deben hacerse una sola vez, por la mañana, al levantarse; sin embargo, algunas, sobre todo cuando se trata de mujeres, se deben hacer varias veces al día. Nosotros no los indicaremos porque queremos respetar el misterio de la limpieza. Pero nos contentaremos con hacer observar que todo lo que va más allá de los límites de una higiene sana y necesaria conduce insensiblemente a resultados enojosos»[678]. De lo que resultan esas prácticas de las abluciones en camisa que nos muestran los conventos de religiosas hasta mediados del siglo XIX como ejemplos extremos: «Son numerosos los testimonios de las antiguas internas del convento que sólo pudieron bañarse envueltas en una camisa hasta mediados del siglo XIX»[679]. De ello también se derivan estas resistencias a la inmersión que tienen ciertas familias de la élite hasta fines del siglo XIX: «¡En mi familia nadie se bañaba! Nos lavábamos en un tub con cinco centímetros de agua, o con una esponja, en grandes barrenos; pero la idea de hundirnos en el agua hasta el cuello nos parecía pagana y hasta culpable»[680]. Cuando, para vencer la fiebre de la pequeña Pauline de Broglie, un médico prescribe un baño en 1900, sus familiares se alocan: no había ninguna bañera en aquella casa que, sin embargo, era riquísima. Por lo que hubo que alquilar una y colocarla «cerca de un gran fuego, aunque estuviéramos en el mes de junio»[681]. Nuevo problema: ¿habrá que desnudar a la niña? No es posible. Y Paulina se tuvo que bañar en camisón.

Difundir la costumbre del baño es también convencer que ésta no ofende al pudor. El tema conserva su importancia durante todo el siglo XIX. Madame Staffe aún pretende, en 1892, banalizar desnudeces e inmersión Alusión insistente a una pureza física que se acerca a la de los «ángeles de luz»[682]. Alusión sobre todo a una mala interpretación de la religión: la impiedad no consiste en abandonarse desnudo al agua, sino «al contrario, no cuidar del cuerpo»[683]. Sin embargo, las reticencias que evoca y combate madame Staffe no son directamente religiosas, sino solo las reticencias que opone la tradición a la influencia emoliente del agua; las que asocian tibieza y lascividad, hasta ver en ello el comienzo de algún vicio. Contra ellas es contra lo que lucha la higiene del siglo XIX.

Hay otros obstáculos todavía más importantes que dependen de la ausencia relativa de agua en la ciudad y de la disparidad entre limpieza burguesa y limpieza popular, temas que merecen una atención particular.

LOS ITINERARIOS DEL AGUA

Cuando mueren las primeras víctimas del cólera parisino, en la calle Mazarine, en marzo de 1832, hay quienes vuelven a preconizar el empleo de las defensas tradicionales: el conde Apponyi, por ejemplo, ofrece a sus amigos «pequeños pebeteros con una pastilla odorífera compuesta de menta y de manzanilla»[684] para proteger más fácilmente del mal aire; Rémusat trata de evitar la «fatiga y el frío»[685], y el arzobispo de París multiplica cartas pastorales, ofrendas y Te Deum para contener mejor la plaga[686]. Muchos llegan a imaginar la existencia de algún misterioso veneno que se ha echado en las fuentes[687]. El mal despierta olvidadas angustias, las que provocan las grandes catástrofes colectivas. El mal avanza siguiendo caprichosas líneas, mal conocidas, siempre repentinas, que atraviesan cuarentenas y cordones sanitarios, fulmina en unas cuantas horas a los organismos a los que ataca e instala un estupor general, hiriendo aparentemente al azar y provocando horribles agonías: «El enfermo era cadáver incluso antes de perder la vida. Su rostro enflaquecía con extraordinaria rapidez. Se podían contar sus músculos bajo la piel que, de repente, se había vuelto oscura, azulada, y sus ojos estaban hundidos, secos, reducidos a la mitad, y como si tirara de ellos un hilo, hacia la nuca o hacia el interior del cráneo»[688].

El agua y la defensa epidémica

Pero los pebeteros de Apponyi no son más que supervivencias arcaicas. Las reacciones sanitarias en abril y mayo de 1832 muestran que los modelos de fines del siglo XVIII se han ido imponiendo: se aumentan los puntos de agua (por ejemplo, se instalan cuatro en Passy en unas cuantas semanas)[689], se riegan las calles, cuyos habitantes, en algunas ocasiones, reúnen fondos para que la frecuencia de tales riegos sea mayor[690], se cierran los callejones demasiado estrechos y se echa cloro en ciertas letrinas[691], se promulgan instrucciones que favorecen la circulación del aire y la circulación del agua. La inquietud sigue siendo la del siglo XVIII: se piensa que los riesgos dependen de las emanaciones mal controladas. Hasta se colocan cubos de cloro aquí o allá para «atacar» los olores[692]. Aumentan las críticas que denuncian la existencia de una ciudad llena de cloacas, atestada de materias fecales, encerrada en ciertos espacios de los que es difícil escapar. Precisamente, el París de La filie aux yeux d'or[693]es contemporáneo del cólera: «La mitad de París duerme en medio de las exhalaciones pútridas de los patios, de las calles y de los sótanos»[694]. Desde que se anuncia el cólera, la tentativa de sumergir los fosos de la isla Louvier, para liberar los vasos y evacuar la basura, confirma el papel cada vez más importante que desempeña el agua[695].

El agua ha ido adquiriendo suficiente importancia como para que se propongan nuevos dispositivos con relación al siglo XVlll; por ejemplo, se promueve el baño como defensa suplementaria contra el contagio y, sobre todo, se remodelan los circuitos de distribución y de evacuación de las aguas. En 1832 se votan cien millones para obras públicas, entre las que se cuenta la construcción de canales para la alimentación de agua (y para la navegación)[696].

Se dan a la ciudad instrucciones colectivas que hacen del «baño templado» una posible protección[697]: se podría evitar así todo estancamiento «dudoso» sobre la piel. La recomendación se repite con regularidad en París y en provincias, según las sucesivas oleadas del mal: «Se mantendrá la piel lo más limpia posible, cambiando de ropa con regularidad y tomando baños templados de cuando en cuando»[698]. Las encuestas que se emprenden al mismo tiempo sobre las instalaciones colectivas censan los baños públicos, considerándolos como otros tantos instrumentos de defensa. Y se cuentan, como se hace con los surtidores, los puntos de agua o los circuitos de riego, asimilados temporalmente a los dispositivos de protección[699]. Defensa evidentemente irrisoria en un país superpoblado y enfermo por el que atraviesan coches llenos de muertos amontonados, arrojados unos sobre otros como barriles»[700]. Pero defensa que pone de relieve que el papel del baño ha cambiado definitivamente de sentido desde los terrores causados por la peste. Parece que el agua desempeña un papel de preservación, aunque siga dominando la imagen de los mismos. Este agua, siempre «escasa», que el Rafael de La Peau de chagrin[701]va subiendo cubo a cubo desde la fuente de Saint Michel, porque todavía es demasiado pobre para pagar al aguador[702], o que la Mayeux, de Eugène Sue, ahorra ferozmente para no gastar más que cuatro cubos semanales[703]. Agua más escasa aún cuando ciertos declives naturales obstaculizan su llegada: en Montfermeil, los habitantes de la llanura deben atravesar el pueblo para sacar agua de los estanques que hay a orillas del bosque[704]. El sentimiento de esta escasez sigue guiando las encuestas sobre la mortalidad colérica después de 1832. La muerte mató más en los barrios pobres, mal alimentados en luz y agua. Es lo que describe Poumiés cuando cuenta las visitas médicas impuestas por la ciudad: «Alojamientos sin aire y sin luz; inmundicias por todas partes [...]; suciedad por doquier [...]»[705]. Es lo que el Repertoire des connaissances útiles[706]traduce de manera rotunda en 1850: «Los más expuestos son aquellos que conceden menos importancia a las reglas de higiene y de limpieza»[707].

Referencia aparentemente «moderna», en la que el cuidado de la piel activa ciertas fuerzas oscuras y a la vez quita olores y residuos. Esta agua no fragiliza ya las aberturas corporales, sino que las protege y ampara contra las amenazas aún imprecisas, dinamizando sobre todo las funciones orgánicas y acelerando transpiraciones y energías. Simplemente ha cambiado de sentido con respecto a las antiguas prácticas de los tiempos de peste: el agua defiende, ya no expone a los riesgos, sino que los aparta. Las autoridades, conscientes de que el baño tibio no siempre es asequible, insisten en estas instrucciones, por lo menos en las que predican el recurso a las abluciones: «Los pies, por ejemplo, se limpiarán con frecuencia con agua tibia»[708].

Pero también cambian los circuitos del agua hasta modificar la concepción del urbanismo. El tema central no es ya el de la sola distribución, sino también el de la evacuación. Y el baño, a pesar de sus evidentes limitaciones sociales, queda directamente incluido en la red.

Circuitos de agua e higiene pública

El cólera ha reforzado sobre todo ciertos dispositivos que modifican la imagen de la ciudad: una ciudad en la que no sólo se evacuan las aguas de superficie, sino también las profundas, utilizando un sistema de canalizaciones enterradas. La transformación no es inmediata. En 1832, por ejemplo, se sigue dudando entre invertir en las arquitecturas monumentales o invertir en maquinarias invisibles. El lujo que edifica fachadas o el lujo más secreto, y a veces más costoso, de los productos ocultos. Inglaterra se adelantó mucho a Francia. Las diversas misiones que fueron a Londres apuntan, desde 1830, que el agua llega por lo menos a un tercio de las casas antes de escaparse por canalizaciones enterradas[709]. Los viajeros ingleses, por el contrario, se quedan asombrados ante el espectáculo parisino: «Cualquiera que sea la admiración que se tenga por la iglesia de la Madeleine, creo que hubiera sido más ventajoso para la ciudad de París ahorrar las cantidades que se gastaron en ella e invertirlas en la construcción e instalación de canalizaciones para la distribución de agua en las casas particulares»[710]. Unos años más tarde el americano Colman se sorprende de que en las calles de París todavía se sigan vaciando con regularidad los pozos negros: «En Londres esta basura pasa por las alcantarillas y, desde allí, se va a mezclar con las aguas del Támesis [...]. En París, las materias fecales se vacían generalmente por eso que se llama el procedimiento atmosférico. Se coloca la carreta en la calle, a la puerta de la casa y por medio de un largo tubo de cuero que se coloca entre la carreta y el pozo negro, se bombea el aire, y la materia fecal semifluida pasa directamente a la carreta»[711]. Doble imagen aquí de las «aguas» inglesas, que riegan las casas antes de volver a los circuitos subterráneos. La gran originalidad de estas instrumentaciones es que asocian a un actor nuevo con una representación también nueva: es el ingeniero quien toma a su cargo la articulación de las redes y no ya el arquitecto. El médico halla nuevos interlocutores. Y con este espacio que va integrando los flujos subterráneos se va elaborando una idea inédita de la ciudad: emplear la capilaridad para poner en relación los puntos más alejados por medio de conductos invisibles. Se revisa el conjunto de los principios de distribución, así como el conjunto de los actos que conducen a la evacuación de los residuos. La ciudad moderna se va construyendo por encima de estas infraestructuras ocultas. El objetivo es ahora el del cálculo de niveles, el de la velocidad de las canalizaciones o el de la flexibilidad de sus conexiones; hay que tener cuidado con los diámetros de los tubos, con su pendiente, con sus múltiples encrucijadas. Todo lo cual no es más que técnica de ingeniero. Lo que Beguin subrayó recientemente con la mayor lucidez: «La originalidad de las concepciones de la salubridad, que se van a desarrollar en la primera mitad del siglo XIX, no consiste en estos principios (agua, aire, luz) que, en lo esencial, siguen siendo resultado de la reflexión de los médicos del siglo XVIII, sino en las inversiones que se hacen para construir grandes aparatos que siguen una nueva lógica de salubridad».[712] Con ellos, la ciudad se somete a una racionalización de flujos físicos, canalizados, enterrados, calculados. Los lugares de habitación ya no son posibles más que después de implantar una maquinaria hidráulica escondida.

Francia sigue vacilando aún ante tales soluciones. El debate ha empezado ya, pero a mediados de siglo no está zanjado todavía. El ingeniero en jefe de las aguas de París cree que es oneroso y arriesgado prolongar las canalizaciones hasta los alojamientos mismos, de lo que resultaría una invencible humedad[713]. Sin embargo, los proyectos se multiplican: los de unos tubos que recibirían directamente bajo las aceras «las aguas pluviales y domésticas de las casas»[714] y, sobre todo, los de aquellos tubos que llevarían el agua directamente a los pisos: «Se trata aquí de modificar nuestras costumbres, de cambiar la mezquindad con la que empleamos el agua por una amplia utilización de este elemento de vida y de salud domésticas, por estas prácticas lavatorias tan útiles a la salud y que terminarán introduciéndose en nuestras casas, como las que ya existen desde hace mucho tiempo en las casas de nuestros vecinos de ultramar»[715]. Se trata de proposiciones que las realizaciones de Haussmann concretarán dos decenios más tarde.

Sin embargo, el circuito parisino de las aguas ha sufrido, durante los años 1830, algunos cambios decisivos. La imagen es la de un «empapamiento», opuesto a la del trabajo permanente y dispendioso del bombeo. Viejo proyecto, en verdad, nacido durante el Directorio, basado en el aprovisionamiento de agua por medio de canales. Progresivamente se empieza a realizar el proyecto desde 1817, se acelera en 1832 y se termina en 1837. Se ha adoptado una solución muy diferente a la del siglo XVIII. Ya no se bombea el agua, sino que se capta. El objetivo es que cueste menos y se obtengan mayores cantidades de agua. La inversión financiera inicial es considerable para instalar la canalización general, pero luego la distribución se hace por inercia: la distribución natural en vez de la frágil manipulación de las bombas; la gravedad física en vez de la costosa fuerza de las máquinas. Para empezar, las alcantarillas, cuya longitud se triplica entre 1830 y 1837[716], aunque siguen sin recibir las aguas usadas de las viviendas. Pero, sobre todo, la alimentación de agua, cuyo principio ha cambiado. Con el canal del Durcq, en particular, que se ha estado cavando durante más de quince años, París se convierte en un centro alimentado parcialmente de forma pasiva; la altura de la llegada de agua (25 metros por encima del nivel del Sena[717]) permite la alimentación de agua de varios barrios. El dispositivo triplica las cantidades de agua que se bombean en el Sena, pero, evidentemente, sigue estando muy lejos de las exigencias de hoy. La cantidad global se calcula para un consumo de 5,5 litros por día y por habitante[718]. Los enganches, a pesar de todo, no se multiplican: 18 de las 178 casas u hoteles particulares del faubourg del Roule y de Saint-Honoré reciben el agua del Sena en 1831; 380 para el conjunto de los barrios que reciben el agua del canal del Ourcq, que componen la séptima parte de París en 1831[719]. Sin embargo, lo esencial está en el proyecto de una nueva ciudad totalmente «unificada» por sus flujos subterráneos. El proyecto se ha ido formulando lentamente y su realización está aún en sus balbuceos durante la monarquía de Julio. Por lo menos, la alimentación de agua empieza a cambiar y esto no deja de tener consecuencias sobre el mismo aumento del número de establecimientos de baños.

Para empezar, estos establecimientos de baños se desplazan; se instalan ya en el interior de París gracias a las nuevas canalizaciones y no ya a orillas del Sena. Enseguida aumenta su número revelando el insensible crecimiento de una costumbre sanitaria. La oleada del cólera es, aquí también, una fecha importante. Semejantes instituciones pasan de 15 en 1816 a 78 en 1831, alimentadas la mayoría por las aguas más baratas del Ourcq. Pero su número crece en un 25 % entre 1831 y 1839[720]. Lo que provoca observaciones «lisonjeras» por parte de algunas guías parisinas: por ejemplo, la de Abel Hugo que, ya en 1835, insiste en «el hecho de que cada barrio de París tenga sus establecimientos de baños»[721], o incluso también las observaciones «lisonjeras» de algunos extranjeros que escriben sobre ciertas instituciones realmente lujosas: «Le reciben a uno en bellos salones que dan a un jardín situado en el centro de un edificio adornado con estatuas y fuentes. Los cuartos de baño están amueblados con gusto; las bañeras son de mármol y su interior está forrado de telas de blancura inmaculada»[722]. Los tonadilleros incluso no dejan de poner en escena algunos de estos nuevos lugares[723]. No hay sorpresa alguna en que estas instalaciones se vean como un «progreso». Los contemporáneos no hacen más que repetir los mismos tópicos: cada aumento en el número de estos establecimientos satisface una demanda. El elogio sólo no puede considerarse como prueba de novedad, porque se va repitiendo decenio tras decenio, desde fines del siglo XVIII y se va adaptando a la evolución de las cifras, aparentemente corriendo parejas con su crecimiento, pero sin engendrarlo.

Hay, sin embargo, dos perspectivas originales en el segundo tercio del siglo XIX: los baños empiezan a pensarse según el tema de la evacuación del agua y, sobre todo, su número está sometido a estadísticas comparativas, igualmente centradas en la problemática de los flujos.

Cuando Valette innova, en 1820, creando una empresa de baños que se llevan enteramente a domicilio, está consciente de que además de la acogida del público, el problema consiste en la manipulación de los materiales y la evacuación de las aguas usadas. Valette utiliza una bomba que vacía la bañera «que, en un minuto y medio, saca el agua y la vierte fuera por medio de tubos impermeables que pasan apoyándose en los antepechos de las ventanas para hacerlos llegar hasta el pavimento»[724]. La mecánica, aparentemente muy sencilla, no deja de tener inconvenientes, puesto que estorba en la calzada, multiplica las manipulaciones y es «visible». Una medida más discreta empieza a preferirse en los años 1830: la evacuación del agua en los pozos negros, estas construcciones subterráneas en las que se acumulaban las materias fecales de las casas parisinas; pero al añadir en estos locales pequeños las aguas de los baños que se llevan a domicilio, quedan saturados muy rápidamente, lo que acelera la necesidad de las limpiezas. Sobre todo, si se tiene en cuenta que la mayoría de los establecimientos adoptan también este sistema de baños transportados. En 1836 Parent Duchatelet acusa a tal procedimiento de ser el «responsable» (entre otros) del mal funcionamiento de los pozos negros: «Su lado desagradable se acrecienta desde hace unos años de manera considerable»[725]. Y sólo ve a este respecto una solución: que se separen en la misma fosa las materias sólidas y las materias líquidas, probando indirectamente que la conexión con una alcantarilla colectiva no se considera aún algo claro. Pero estas recomendaciones revelan, en cambio, que el baño y sus evacuaciones empiezan inmediatamente a asociarse. Se integra éste, ahora, en un «circuito», lo que es indicio de mucha mayor frecuencia y también de que los itineraríos del agua despiertan un interés bastante más específico.

Más significativos todavía son los cálculos estadísticos que se empiezan a hacer sobre los baños, desde 1832 sobre todo; por ejemplo, evaluación del número global de baños servidos por los establecimientos, diferencias consideradas según las estaciones o los lugares. La razón es económica: apreciar las cantidades para regularizar mejor la alimentación y los trayectos, y ver, entre otras cosas, que los gastos ñuctúan según los meses, mientras que las necesidades fluctúan según los barrios; así se pueden sacar conclusiones sobre las necesarias variaciones en el dispositivo de las canalizaciones y, naturalmente también, en la estimación de los caudales. Los Anuales des Ponts et Chaussées[726]dan, entre 1830 y 1840, los mejores ejemplos de tales censos, pacientes y precisos: «Es una especie de presupuesto de gastos de agua y de ingresos en dinero, del que hay que apreciar todos los engranajes, todo el alcance y ajustar todos los movimientos»[727]. El establecimiento de baños se convierte así en una parte integrante del cálculo del ingeniero. Período «intermedio», por otra parte, en el que todos estos cálculos se explican por la heterogeneidad geográfica, aún muy real, de las instituciones de baños y sobre todo por la parsimonia, también muy real, a la que está condenada todavía la distribución del agua.

Sin embargo, es interesante ver que este cálculo incluye el baño en un cálculo unificado de flujos urbanos y también, finalmente, que la nueva imagen que esto implica es la de un agua que se lleva en masa para lavar los cuerpos de una ciudad. Representación que, por primera vez, como una ola que distribuye sus fuerzas y diferencia sus impactos, estima el agua que se reserva para el lavado de los cuerpos. Esta ola está, a la vez, centralizada y desigualmente repartida. El ingeniero comprueba y regula los flujos.

Pero también lo hace el médico, que se asocia a tales cálculos. Los Anuales d'hygiène publique, cuya publicación empieza en 1829, son, por otra parte, sobre este tema, el eco de los Anuales des Ponts. Baños públicos, distribución de agua, cifrado de cantidades, se añaden a un conjunto de tácticas que han encontrado, a su vez, el tema que los reúne: la higiene pública[728]. La defensa sanitaria de las poblaciones unifica su campo al decidir su «título». La evaluación del agua que lava, el recuento de estos «lugares» colectivos y esta representación de una «ola» cuantificada que llega hasta los cuerpos, no trastornan sistemáticamente el saber del siglo XVIII, pero subrayan hasta qué punto la terminología y el proyecto evaluador son, por sí mismos, un signo: muestran que la exigencia y el estatuto de este saber higiénico se han ido afirmando. Finalmente, estas cifras ayudan al lector de hoy a apreciar una lenta diferenciación social del baño. Es el público quien insensiblemente se diversifica así, como se diversifican las prácticas mismas.

Una jerarquización social del baño

Las evaluaciones globales no presentan de nuevo más que un sentido muy relativo; por ejemplo, seiscientos mil baños servidos en un año por los establecimientos parisinos en 1819 para una población de setecientos mil habitantes[729]; dos millones servidos en 1850 para una población que no es aún el doble[730]. Un poco menos, por tanto, de un baño por habitante y por añodurante la monarquía de Luis XVIII y no poco más de dos durante la república del príncipe-presidente. Interpretadas de esta manera, tales cifras no son, evidentemente, muy significativas. Como tampoco lo esel presupuesto calculado por Abel Hugo en 1835: un «parisiense» consagra en promedio 3,50 francos para susbaños anuales, lo que nos hace pensar que tomaban entre3 y 5 baños cada año[731].

El interés sociológico de las cifras es otro. Los establecimientos, como todo parece indicarlo, no están distribuidos de manera uniforme por el tejido social, y no podrían, con mayor razón, dirigirse al conjunto del público. Su particular implantación sigue siendo, por sí sola, indicativa. La mayoría de entre ellos (83 de 101 en 1839[732]) está situada en el costado derecho del Sena, el de los barrios más ricos (con exclusión del faubourg Saint-Germain). Y buen número de ellos se han instalado, después de 1830, al oeste de la calle Saint-Denis, en donde se hallan los nuevos barrios burgueses. De los 81 del costado derecho, por ejemplo, 50 están implantados al oeste de la calle Saint-Denis (Chaussée-d'Antin, bulevar de los Italianos, calle Richelieu [...][733]). Con estas cifras, que siguen siendo demasiado generales, es difícil indicar una frecuencia precisa de los baños, incluso si algunos reglamentos de colectividades dejan, a veces, que adivinemos algo: por ejemplo, un baño mensual en el colegio Stanislas, establecimiento muy burgués, después de mediados de siglo[734]. La implantación geográfica muestra con evidencia, en cambio, la disparidad social, al mismo tiempo que revela nuevas actitudes de la burguesía: recurso a la instalación pública en los nuevos barrios a falta de instalación privada, al mismo tiempo que la costumbre popular sigue sin cambiar, en apariencia.

Por ejemplo, a mediados de siglo, ninguno de los alojamientos de alquiler posee cuarto de baño, ni siquiera los más lujosos. Los planos de los edificios de pisos del París moderno de Normand, en 1837[735], los de la Revue d'architecture, de Daly, a partir de 1840 y durante mucho tiempo todavía[736], son convergentes en este punto. No hay ningún cuarto de baño, a pesar de que empiezan a aparecer los cuartos de aseo dependientes del dormitorio. Los espacios interiores se van enriqueciendo y especializando. Incluso las fachadas empiezan a animarse en las casas burguesas, multiplicando esculturas y cornisas. Pero cuarto de aseo no implica cuarto de baño. Por eso, cuando Emile Souvestre intenta intenta imaginar, en 1846, con humor sin matices, el espacio de las casas futuras, no se preocupa del cuarto de baño. El apartamento del Monde tel qu'il sera[737]dispone de las técnicas más ingeniosas, las que dejan entrever los saberes de mediados del siglo XIX: salones o alcobas atestados de poleas y piezas metálicas, carriles y cremalleras, muelles y cordones de mando, motores de vapor finalmente. El cuarto de aseo dispone de agua corriente, sus estantes contienen todos los jabones, sus paredes están llenas de espejos, pero no se ha imaginado espacio alguno para el baño[738]. En 1846 la regla sigue siendo, por tanto, muy fuerte: un baño se toma en un establecimiento público o se «alquila» a domicilio y, por tanto, es «raro». Tras la defunción de Berlioz se hace el inventario de su casa; a pesar de que se hace a fines del segundo Imperio, no mencionan en él más que dos cuartos de aseo que dan a la alcoba, pero el apartamento no tiene bañera alguna[739]. El espacio burgués de mediados de siglo ha ido conquistando primero lo que las muy grandes moradas habían conquistado en la primera mitad del siglo XVIII: lugares íntimos en los que el aseo y las abluciones parciales poseen sus espacios particulares.

Espacio generalmente estrecho: estos cuartos siguen siendo minúsculos anexos de las alcobas en el Pot-Bouille del segundo Imperio, el rico edificio disecado por Zola: «Cerca de la alcoba se hallaba instalado un cuarto de aseo, en el que sólo había el espacio necesario para lavarse las manos»[740]. Espacio también «ciego» con frecuencia, por lo que se recomienda no cerrarlo, porque el aire estaría allí demasiado confinado. Sin embargo, desde 1830-1840 se va estableciendo una lenta normalización del lugar en este mundo burgués. Y, sobre todo, la aparición de un nuevo mueble: esa alta armazón de madera que sostiene la palangana para facilitar las abluciones de manos y rostro. Es el instrumento que emplea el joven de Daumier en Le vocabulaire des enfants (1839): el joven se lava las manos con una esponja, mientras que, a la puerta, un doméstico se encoge de hombros. El hombre del delantal y del plumero en la mano se ríe de este lavado, signo evidente para él de que se trata de un exceso de refinamiento y de limpieza[741]. Sin embargo, la palangana tiene ahora su soporte específico. El mueble puede incluir el jarro en un alojamiento que hay debajo, en el espacio libre: trípode de formas esbeltas en el que se hallan superpuestos palangana y jarro[742].

Por el contrario, a partir de los años 1830-1840, casi todos los muy grandes hoteles particulares poseen cuartos de baño, como lo confirman los planos de Normand en 1837 y, sobre todo, los de Daly en 1864, cuyos ejemplos van de 1820 a 1860[743]. El espectro social del baño, en el segundo tercio del siglo XIX, deja adivinar sus líneas maestras: prácticas múltiples en las que el baño mismo se enriquece con hábitos y lugares que le son propios. Más que nunca, las «formas» del baño les diferencian.

La primera práctica es la de las grandes residencias privadas que no asombra a sus contemporáneos y hasta es preciso que haya alguna circunstancia particular para que se describa o solamente se recuerde. Como la sorpresa del conde Apponyi, por ejemplo, ante la ingeniosa maquinaria del duque de Devonshire: «Un gran recipiente de mármol blanco: escalones de la misma piedra que bajan hasta el fondo, un agua transparente y clara como el cristal asciende o desciende a voluntad, y siempre está caliente, pues día y noche se mantiene el fuego que la calienta para que se pueda uno bañar a cualquier hora»[744]. También tenemos la sorpresa que manifiesta Alexandre Dumas ante las precauciones de mademoiselle Georges: «Primero se aseaba antes de entrar en el baño para no ensuciar el agua en la que iba a permanecer una hora»[745]. Insistencia de Eugène Sue cuando subraya los lujos de Adrienne de Cardoville, a la que ayudan tres domesticas antes de hundirse en una bañera de plata cincelada en la que se entremezclaba «coral natural y conchas marinas»[746]. El baño acompaña con naturalidad el lujo de los grandes hoteles. La fuerza de la norma es allí tan suficiente que ni siquiera hay que evocar la práctica del baño, lo que es el inevitable destino de toda norma. Sólo si se le añade algo de lujo o de atención parece provocar el interés. El mismo que Balzac concede al baño prolongado de su cortesana es otro ejemplo. Cuando se le presenta la ocasión insiste muy particularmente en las abluciones femeninas y renueva el paralelo entre calor y languidez. Bajo los valores energéticos y de salud, sigue corriendo así un vínculo más oscuro, incluso mas duradero y, por lo menos, presente desde la instauración de los nuevos baños de la nobleza, entre el calor, la mujer distinguida y la limpieza. Tibieza y limpieza conservan de manera soterrada un valor femenino al que el baño no puede escapar: «Se bañaba y realizaba este aseo minucioso, ignorado de la mayoría de las mujeres de París pues exige demasiado tiempo y casi no le pueden practicar más que las cortesanas, las mujer de vida alegre o las grandes damas que disponen de todo el día para ellas mismas»[747]

Una segunda práctica es la de los establecimientos de lujo, cuyo mejor ejemplo es el de los baños chinos de los bulevares. Domesticidad numerosa, gran disponibilidad de accesorios, hasta albornoz, ese largo vestido de lino que se ha calentado previamente en un horno; cuartos de reposo y de lectura, tocadores privados. Los precios pueden variar entre 5 y 20 francos cuando el salario cotidiano del obrero se eleva, a mediados de siglo, a 2,50 francos[748]. Tales establecimientos son poco numerosos y su clientela más bien se compone de grandes viajeros afortunados o algunos nuevos ricos que pueden contribuir a poner de moda ciertos lugares.

La mayoría de los demás establecimientos corresponde a una categoría diferente: cuartos de baño adornados con telas y asientos que se diferencian por la riqueza de los sillones, de las tapicerías o por la superficie disponible. Pero la verdadera diferencia no consiste aquí en el mismo lugar, sino en la posibilidad de hacerse llevar el baño a domicilio. Lo que indica una comodidad suplementaria, como lo dicen claramente las estadísticas de Emmery en 1839. Por ejemplo, hay un establecimiento en el bulevar Montmartre y otro en el corazón mismo del faubourg Saint-Germain que proporcionan, en 1838, un número aproximadamente equivalente de baños cada año: 40.960 el primero, 37.720 el segundo. Pero, cuando en el faubourg Saint-Germain más de la tercera parte de estos baños se llevan a domicilio, son menos de la sexta parte en el bulevar Montmartre[749]. La diferencia es social. La riqueza de los dos barrios se refleja en la práctica que se adopta. Los barrios más ricos crean un espacio privado de baños sin construir ni realmente adaptar el lugar. Se trata de una elección intermedia entre el baño público y el baño de los grandes hoteles. La franja social que goza de ellos, una vez más se adivina más que se define. Las mujeres de vida alegre de Gavarni charlan sentadas al borde de una bañera con ruedas que se ha instalado previamente contra la chimenea de un salón muy burgués[750], o tal propietario parisino que, en la comedia de Kock, recibe una serie de baños cuyos portadores mojan las alfombras y rompen objetos[751].

Sin embargo, los hábitos difieren siguiendo una graduación de distinciones. Las disparidades no sólo se pueden observar entre el baño y las abluciones parciales, sino que también se observan entre los diferentes tipos de baños.

Finalmente, hay una práctica popular: los baños que se toman en el río, en verano. Hay algunos establecimientos en las cercanías de París, instalados en plena corriente y vallados bastamente con tablones: los Bains à quatre sous[752]. Y durante la monarquía de Julio son suficientemente frecuentados como para que Daumier los pinte varias veces[753]. El público es claramente específico: numerosas siluetas, amontonadas en desorden, ademanes agitados, baños entremezclados. Parece que se ha hecho el lugar indistintamente para los que nadan, los que se lavan, los que se refrescan y los que se observan. Se trata de un punto de reunión durante los grandes calores, en el que el baño de cuatro perras muestra estos lavados furtivos y de temporada; inmersiones aún vacilantes, en las que se ve una relación aún frágil con el baño de las bañeras. Los más humildes de estos baños se realizan con rapidez, en el río, fuera de todo establecimiento. Baños desordenados, ejecutados en cualquier sitio, bastante poco frecuentes, claro, y sólo estivales. Las litografías de Daumier revelan, una vez más, una posible costumbre de lavado: El Charivari del 13 de agosto de 1842 muestra a dos personajes delgados que chapotean, andrajosos, en el agua gris del Sena, en donde se lavotean la espalda y la cabeza con grandes y desordenados movimientos. Se «están lavando» mientras varias elegantes siluetas, aparentemente indiferentes, se pasean por la orilla del río. Pero todo el problema consiste precisamente en esta «indiferencia». Al mismo tiempo, ésta ya no es evidente, pues significa que hay una nueva oleada de pudor que tolera menos bien el espectáculo de estos personajes medio desnudos, encogidos, en el río, a dos pasos de la orilla. Los bañistas de Daumier no lo ignoran: «Cuidado, Gargouset, mira al burgués ese que pasa con su señora [...]»[754]. Una vieja ley del Antiguo Régimen prohibía ya los baños lúdicos veraniegos fuera de las zonas acotadas[755]. La regla se refuerza en el siglo XIX, repetida cada año por la prefectura de policía: «Nadie se bañará en el río si no es en los baños cubiertos»[756]. Pero si la indiferencia de los paseantes litografiados es sólo aparente es, precisamente, porque es contemporánea de nuevas proposiciones destinadas a dirigir y mantener la limpieza del pobre. Limpieza casi «impuesta» desde el exterior, para hablar claro, y que va en el mismo sentido de las estrategias que intentan controlar la pobreza.

Tenemos que evocar estas estrategias y abrir aún más el espectro social de las costumbres del baño. No se deben las distancias sólo al lujo o a la frecuencia de las abluciones, sino también a la variedad de las aguas utilizadas, así como a la variedad de las intenciones que demuestran. El baño de los más afortunados va aumentando su diversidad en la primera mitad del siglo XIX: agua tibia que facilita las energizaciones orgánicas, agua caliente también, que se emplea una vez más con fines de relajación intimista, agua fría, finalmente, corriente, que se añade para las hidroterapias. En particular, el baño de mar, sobre todo después de 1820-1830, que explota las afirmaciones de los higienistas del siglo XVIII, convirtiéndose en una práctica muy específica. El agua sólo es, en tal baño, una «prueba» para obtener un choque y un endurecimiento. Estas aguas deben «afrontarse»: se tira el cuerpo contra las olas para recibir de ellas ciertos trastornos reforzadores, o se reciben los cubos de agua salada que se vierten directamente sobre la piel. Hay un ejército de «bañeros» que cobran por apoderarse hábilmente del cuerpo de los «curistas» y tirarlos brutalmente contra las olas antes de recuperarlos y volver a empezar. Todo el efecto se obtiene con las sacudidas repetidas y con el frío[757]. Esos baños, de los que Dieppe sigue siendo durante mucho tiempo el centro geográfico, no sirven todavía para practicar la natación y, de todas formas, no tienen ninguna relación con la limpieza. La hidroterapia toma un sentido autónomo después de acercarse a los higienistas durante el siglo XVIII. Las funciones del agua no se han dividido definitivamente sin que las virtudes del frío se hayan olvidado totalmente. Ahora bien, son precisamente los más ricos los quepueden recurrir a estas diversas «cualidades». Las costumbres se han ido diversificado al irse especializando. Los más pobres, por el contrario, son aquellos cuya higiene dependerá pronto de la acción de otros. Una nueva serie de normas, que se publican después de 1840, se orienta explícitamente hacia la indigencia. A los bañistas de Daumier va a dirigirse una verdadera pastoral y para ellos se van a concebir unos establecimientos muy específicos.

LA PASTORAL DE LA MISERIA

En realidad, la imagen del pobre y, sobre todo, la de la miseria están cambiando y convirtiéndose en algo mas inquietante y más amenazador con la nueva ciudad industrial, igual que va cambiando la «pedagogía» destinada a los indigentes y el lugar que van ocupando las prácticas de limpieza. Finalmente se va imponiendo con insistencia desconocida hasta ese momento una asociación: la limpieza del pobre se convierte en garantía de moralidad que, a su vez es garantía de «orden». A partir de 1840, sobre todo, se confirman estas asociaciones de ideas.

Una moralización de la limpieza

Ambición compleja y totalizadora a la par puesto que, de la limpieza de la calle a la limpieza de los alojamientos, de la limpieza de las habitaciones a la limpieza de los cuerpos, lo que se intenta es transformar las costumbres de los menos afortunados. Expulsar sus supuestos «vicios», patentes o visibles, mitificando las prácticas de sus cuerpos. Se va instalando una verdadera pastoral de la miseria en la que la limpieza tendría casi fuerza de exorcismo. La mecánica de las ciudades y la moral van a entremezclarse con una forma completamente nueva, sin que haya cambiado, hay que repetirlo, la referencia esencial a los peligros «miasmáticos».

Cuando Clerget describe en 1843[758] un carro que se haconcebido para limpiar las basuras de las calles por medio de una escoba mecánica, subraya el papel cada vez más importante que, en el siglo XIX, va adquiriendo la imaginación maquinística. Se trata de un aparato complejo compuesto de ruedas dentadas y de cadenas sin fin que permite barrer el suelo según un principio de frotamiento circular y alternativo. El engranaje se pone en funcionamiento utilizando la sola fuerza del caballo. La mano humana no tiene más que conducir el carro. Las viejas norias hallan aquí una nueva actualidad: una especie de cajas, acopladas a cadenas móviles, van rascando el suelo y vertiendo los desperdicios en el carro portador. Mecánica «arriesgada» y aún utópica, porque todo el conjunto de ruedas y cadenas que la ponen en movimiento pesa mucho, pero, sobre todo, la adecuación del aparato al suelo parisino lo hace aleatorio.

El interés del proyecto de Clerget consiste menos en esta máquina compleja y ambiciosa que en el comentario que hace el autor. No se propone esta mecánica de los tiempos futuros solamente como instrumento de salud, sino también como instrumento de moral: una limpieza que avanza paso a paso hasta meterse en las costumbres íntimas de los más humildes. Una limpieza conquistadora en la que, lenta y confusamente, llegan a codearse orden y virtud. Hasta la progresión es ejemplar: de la calle a la vivienda y de ésta a la persona: «Como la limpieza llama a la limpieza, la del alojamiento exige la del vestido y ésta la del cuerpo y ésta, finalmente, la de las costumbres»[759]. No se trata, como en el siglo XVIII, de evocar sólo los vigores, sino también de evocar los recursos insospechados del orden. La ética de las «purezas»: «La suciedad no es más que la librea del vicio»[760]. Y el público implicado en todo ello no es la burguesía, sino evidentemente el pueblo pobre de las ciudades, el que las ciudades de principios del siglo XIX arroja a alojamientos amueblados, abarrotados, y hasta a sótanos oscuros, pueblo del que las encuestas de Villermé dieron una siniestra imagen: «En Nimes, por ejemplo, en las casas de los más pobres, podría decir que en las casas de la mayoría de los tejedores de tercera clase no hay más que una cama sin colchón en la que duerme toda la familia; pero siempre he visto en ella que hay sábanas; sólo que la tela de éstas se parece a veces a una vieja bayeta de fregar el suelo»[761]. Es inútil añadir nada a este cuadro de los indigentes enterrados en habitaciones sin ventanas, sexos y piojos entremezclados, o esos catres en que se amontonan como gusanos los miembros de la familia del lapidario de Les mystères de París[762]. Es preciso que haya una circunstancia excepcional para que el joven Turquin, obrero remense con empleos hasta entonces de fortuna, se lave en 1840, para que sus futuras empleadoras, mujeres de vida alegre, vean en él a un dócil recadero. Esta práctica, extraña para él, le sorprende hasta provocarle un recuerdo imborrable: «Calentaron agua en un gran caldero, me cortaron el pelo, me desvistieron y me lavaron frotándome hasta ponerme colorado, pues no carecía yo de habitantes»[763]. El chico se queda asombrado por el agua que gastan estas cortesanas y que hay que llevar a fuerza de brazos. Las buhardillas que había conocido Turquin eran, sin duda, menos acogedoras, estaban sobrepobladas y apestaban. Las ciudades de la primera industrialización han ido acelerando las acumulaciones humanas y también han ido avivando el temor que provocan sus peligros políticos, sanitarios o sociales. París alimentaba en su seno a salvajes de un nuevo tipo[764]. De lo que se trataba era de contenerlos y de dominarlos.

Sin embargo, es imposible evocar estas descripciones sin subrayar la particular insistencia con la que se persigue la suciedad del indigente: «¿Y su piel? Su piel, aunque sucia, se reconoce en el rostro, pero en el cuerpo está pintada, está oculta, si se puede hablar así, entre los insensibles depósitos de exudaciones diversas; nada está más horriblemente sucio que estos pobres deshonrados»[765]. Olores y sudores van a amalgamarse con las moralidades «dudosas»: «Le abren a uno un cuarto ya habitado a veces por una decena de individuos educados como tártaros en el desprecio de la camisa y que no saben lo que es lavarse»[766]. Y empieza a cuajar la idea de ciertos vínculos imaginarios como el de la suciedad, que desemboca en el vicio. Miseria inquietante cuyos harapos y piojos son signos de un ilegalismo siempre posible y de una delincuencia por lo menos latente: «Si el hombre se habitúa a los andrajos, pierde inevitablemente el sentimiento de la dignidad, y cuando este sentimiento se ha perdido, queda la puerta abierta a todos los vicios»[767].

Pedagogías

La respuesta contra estas alarmas, en realidad confusas, es una política de desamontonamiento que hoy se conoce bien[768]. Por lo que toca a la higiene misma, la respuesta es, para empezar, pedagógica.

Después de 1845 se multiplican las Hygiène des familles o las Hygiène populaire, literatura filantrópica que distribuye preceptos, sugerencias y consejos. Massé uno de los primeros, insiste en un material estudiado adaptado en teoría a los interiores populares. Encadenamiento de movimientos elementales, utilización de instrumentos «corrientes» que, a falta de baño, deben hacer que los lavados generales se conviertan en algo familiar. Massé, como buen pedagogo, quiere decirlo todo: los menores movimientos, los objetos mis humildes, su materia, su forma, su número. Comenta la cantidad de agua que hay que emplear, define su temperatura y limita la duración de sus aplicaciones; enumera instrumentos, emplazamientos y tiempos, y no se detiene ante ninguna redundancia, poniendo en evidencia los detalles más insignificantes, persuadido de que el público a quien se dirige tiene que aprenderlo todo. Un lenguaje aplicado y serio, prolijo, pero solemne, que trata de ser cada vez más «simple». Massé, apasionado de la pedagogía popular[769], convencido de que hay que describir hasta el fin, sigue, monótono, con buena conciencia: «Y primero es necesario una palangana vacía, un barreño medio lleno de agua fría, una cacerola de agua caliente, dos esponjas más bien grandes, lo que llaman en las tiendas esponja de apartamento porque sirve para lavar los suelos, un gran trozo de franela, toallas o trapos de cocina. Se toma el trapo de lana y, con él, se fricciona uno todo el cuerpo. Sobre todo, hay que frotar el pecho y los sobacos, todas las partes en las que el calor de la cama puede producir transpiración [...]. No hay que decir que antes de entrar se debe verter, en el lebrillo que ya tiene agua fría, bastante agua caliente como para poner todo el líquido a una temperatura de 20 grados por lo menos. Tampoco hay que decir que se debe colocar el lebrillo en un rincón de la mesa de manera tal que esté al alcance del que se lava. Entonces, cogiendo las dos esponjas, una en cada mano, y hundiéndolas en el lebrillo, se empieza con resolución la operación de lavado [...]. No os detengáis un solo instante, ahorrad el agua para que haya con qué lavarse por lo menos durante un minuto, y, en cuanto terminéis, salid de la palangana y tomad rápidamente una toalla para secaros»[770]. Todo, en este documento, se orienta hacia la economía: primero la del material; luego, naturalmente, la del agua y hasta las del tiempo y del lugar. Poco espacio, pero una ablución general. Tales nociones serían posibles con la condición de que se recuerden las referencias elementales, hasta las más insignificantes. El tratado de higiene popular no es aquí más que un tratado militante. Militantismo particular, por lo demás, de buena gana «catequizador». Concebido para los «obreros de las ciudades y de los campos», el catecismo del ruanés Guillaume es otro ejemplo que denuncia, una vez más, la suciedad como «resultado casi siempre de la pereza»[771].

La escuela primaria es otro lugar, más importante aún, en el que se pueden difundir las normas creadas para los indigentes. Los manuales del maestro, después de 1830, repiten con regularidad los principios esenciales de los tratados contemporáneos de higiene. Algunos manuales destinados a los alumnos los repiten igualmente. El Réglement de l’instruction primaire de Paris recomienda, en 1836, que los «alumnos de las seis primeras clases primarias»[772] lo lean con regularidad y hasta se lo aprendan de memoria. El manual de higiene se convierte en un texto de trabajo. No es sorprendente que tal aprendizaje se vincule «esencialmente con la instrucción moral y con la instrucción religiosa»[773]. Se trata realmente de una catequesis. La higiene confirma su estatuto de saber oficial, «didactizado». La observación de ciertas recomendaciones prescritas en este texto es, de todas formas, casi imposible: especialmente la que sugiere a los pobres de las ciudades y del campo «un baño tibio al mes, durante el invierno»[774], práctica imposible, evidentemente, cuando leemos las descripciones de Villermé sobre las condiciones de alojamiento. Pero, ¿no se trata primero de una pastoral?

Por el contrario, la escuela quiere influir sobre la decencia exterior. Por ejemplo, tenemos la insistencia repetida de madame Sauvan para modificar pacientemente las partes visibles. Nada traiciona aquí la tradición: «No os mostréis ni encantados ni asqueados por vuestras nuevas relaciones. Sed buenas chicas, si puedo decirlo así; que la grosería de los modales, que la suciedad del vestido, no os repugnen. Combatidlas, destruidlas en vuestras alumnas [...]»[775]. Tenemos también el precepto de Overberg que, desde 1845, se ha convertido en norma encantatoria: «Que se laven bien manos y rostro»[776].

Todos estos sermones pedagógicos se completan finalmente con las recomendaciones regulares que se empeñan en promulgar los diferentes consejos de salubridad. Organización que, desde la promulgación de la ley de 1848, tiene ramificaciones en provincias y hasta en los diversos distritos de la ciudad. Tales recomendaciones se adicionan, monótonas, repetitivas: el consejo de salubridad del Sena insiste también en 1821 en la creación de baños públicos gratuitos para los pobres, en pleno río, «pues un pueblo amigo de la limpieza lo es pronto del orden y de la disciplina»[777]. Sólo lo precario de estos baños y, sobre todo, la espera de sus consecuencias «disciplinarias» (el «orden» y no ya sólo el vigor) hacen que sus llamadas tengan un claro significado. Los consejos se hacen eco de una higiene «moralizada» y van repitiendo hasta las periferias geográficas una predicación unificada que se dirige específicamente a la indigencia.

Pero los testimonios que las instituciones de salubridad aportan de sus respectivas provincias subrayan también la relativa inmovilidad de las prácticas locales. Las «quejas» del Consejo del Aube, por ejemplo, en 1835: «Los habitantes de Villemaur se equivocan cuando desdeñan el baño. Muchos de ellos son lo bastante holgados como para proporcionarse una bañera, por lo menos de madera. Pero, además, la administración local debería instalar en el río Vanne ciertos baños públicos [...]»[778]. Las «quejas» del Consejo de Nantes igualmente, lamentan en 1825 la ausencia en el Loira de baños para los más pobres[779].

Pero en lo que tales testimonios toman un aspecto totalmente inédito es en su severa crítica sobre las condiciones de la vida campesina. Esta severidad merece que se le preste atención. Los médicos de fines del siglo XVIII, apasionados de aerismo y de campo, se habían mostrado siempre dudosos ante tal tema. Las granjas y los establos les parecían confinados y apestosos, pero el aire de las colinas salvaba lo esencial. Ahora bien, se condena ahora la higiene del hombre del campo como no se había hecho nunca: «Descalzos, después de limpiar el ganado y de transportar el estiércol, no dudan en meterse en la cama tal y como están o en vestirse»[780]. Y se evoca también la resistencia que oponen estos hombres de la tierra a aceptar las nuevas normas. Por primera vez, los consejos hablan claramente de tal resistencia. Incluso intentan «comprenderla»: los criterios del campesino tienen su «coherencia» que responde, entre otras razones, a ciertas esperas específicas de rusticidad, todas ellas muyalejadas de la higiene de las ciudades: «Se niegan a cambiar de ropa cuando están mojados o cubiertos de sudor e incluso dejan de tomar cualquier precaución contra el enfriamiento, porque temen acostumbrarse a la molicie»[781]. Resistencia de la tradición, fuerza turbadora que se presta a los olores animales, seducciones oscuras que ejercen los excrementos y sus efluvios. La higiene de las ciudades encuentra ahora que esta sensibilidad es extraña y que emerge de cuando en cuando en algunos textos cultos. Todas estas referencias que, generalmente, no se expresan de manera abierta, remontan a las sensaciones más escondidas para atribuir una fuerza estimulante al olor de las transpiraciones o incluso al de las inmundicias. Signo masculino del sudor, entre otros, que Bordeau aún evocaba en su texto médico a principios del siglo XIX: «El estado hirsuto y escamoso de la piel, el olor que exhala son pruebas de fuerza, de los efectos de una decidida predisposición para la generación y de los fenómenos de la caquexia seminal»[782]. La «complicidad» con tales seducciones no es evidentemente posible.

Lo que cambia aquí es la imagen de las relaciones entre ciudad y campo. Y no porque la acumulación ciudadana se perciba bruscamente como menos peligrosa, ya que nunca, quizá, pareció tan inquietante; pero, por lo menos, los que conciben la higiene pública y predican contra la miseria desplazan las virtudes que se atribuían hasta ahora a las referencias campesinas. La ciudad está totalmente centrada en la necesidad de estas transformaciones internas, autónomas, específicas.

Dispositivos regeneradores

Evidentemente, el verbo y la pedagogía no podían seguir siendo las únicas respuestas a las «amenazas» de la miseria. El orden que se esperaba de la higiene no podía, por lo que a él respecta, seguir siendo un simple objeto encantatorio. Y se imaginan medidas muy concretas a partir de mediados del siglo XIX para corregir las suciedades indigentes medidas quedejan esperar verdaderos cambios «regeneradores».

Hacia mediados de siglo la creación de baños y lavaderos públicos, gratuitos o de precio moderado, es la ilustración más significativa y más ostentosa de estas realizaciones sanitarias y morales. El emperador hace anunciar ruidosamente en 1852 que participa personalmente en tales empresas y retira de su «tesoro particular»[783] las cantidades necesarias para la creación de tres establecimientos en los barrios pobres de París. También concurre con este dinero a la construcción de un establecimiento modelo en Romorantín. El tema agita a la clase política. La Asamblea debate en 1850 sobre la apertura de un crétito extraordinario de 600.000 francos para favorecer la creación de establecimientos modelo de baños y de lavaderos públicos en provecho de las poblaciones laboriosas»[784]. Hay algunas realizaciones que se acaban: los baños y lavaderos de la calle de la Rotonde[785], por ejemplo, a los que se añade una sala de asilo, cuya importancia social es ahora muy conocida. El plano de este conjunto se difunde como un ejemplo: entrada separada para los hombres y las mujeres; patio plantado de árboles dispuestos entre baños y lavaderos; chorros de agua en estemismo patio que hacen que se vea una posible profusión de agua y subrayan el valor simbólico del lugar. Finalmente, las cifras: cien «lavanderos» y cien bañeras. La prosecución de tal política permitiría que el pueblo dispusiera de un agua aparentemente asequible. Evidentemente, ropa y piel se asocian en la mente del promotor: acrecentar el hábito del baño con el hábito de mudarse la ropa y evitar así que los tejidos lavados se sequen en los mismos alojamientos, agravando así su humedad o su insalubridad.

Casi todas estas creaciones siguen siendo durante largo tiempo simples establecimientos modelo[786]: la importante inversión financiera no concuerda con los beneficios que se obtienen (los baños son gratuitos o cuestan 10 céntimos). Pero estas instituciones plantean en los «mejores» términos, a mediados del siglo, los problemas de una higiene totalmente pensada para los dominados. Para empezar, hay una total insistencia en la estricta utilidad de lugares y objetos: «Los baños demasiado prolongados producen en las obreras y las mujeres del pueblo una susceptibilidad enojosa»[787]. La duración del baño es, pues, limitada. Los proyectos calculan que el tiempo de ocupación de las cabinas debe limitarse a treinta minutos. La evaluación del consumo de agua también implica vigilancia: los grifos se cierran automáticamente cuando han dado una primera cantidad de líquido. El calor, finalmente, no debe ser excesivo ni demasiado costoso, por lo que se controla y se limita su intensidad. La pedagogía se prolonga así por medio de la norma que se impone a los instrumentos y a los espacios. Esta higiene de los indigentes no puede pertenecerles, evidentemente.

Pero el tema es central a mediados de siglo, cuando recoge todas las legitimaciones oficiales que se le dan a la higiene del pobre. El debate de 1850 se convierte en un verdadero compendio teórico. La moral, naturalmente, sobre la que el ponente insiste con pesadez muy parlamentaria: «Todos los que han vivido un poco con la clase obrera saben muy bien la diferencia que hay entre dos familias que tienen los mismos recursos: una de ellas está habituada a la limpieza y hace entrar en su casa la salubridad y el orden, mientras que otra, por el contrario, entregada a la suciedad, con perdón, acompaña esta costumbre con vicios y desórdenes»[788]. El cólera también, del que un nuevo brote ha causado más de 20.000 muertes en el París de 1849: «La base del proyecto, señores, no es necesario que la busquemos muy lejos. Todavía tenéis todos presente en la mente las desgracias que han herido a Francia en 1849, de qué manera se ha cebado el cólera en el país [...]»[789]. Hay que aumentar «los medios higiénicos que posee el país para defenderse contra la invasión de semejante plaga»[790]. Los baños, una vez más, deberían proteger y prevenir. Pero hay un argumento más general, y en parte nuevo, en el que biología y moral aportan sus objetivos regeneradores. El espectáculo de una miseria incontrolada aumenta el de una posible regresión física y social. Estas masas, sordamente rebeldes, caóticas, cada vez más numerosas, que dilatan y trastornan las ciudades, embrutecidas finalmente por el trabajo desde las primeras exigencias industriales, hacen planear la idea de un «retroceso» posible. Nada menos que un debilitamiento de la raza, por ejemplo. Encuestas alarmadas sobre los obreros, cuadros acumulados sobre la estatura de los quintos, censo de las enfermedades que se observan durante los consejos de revisión, una retórica alimentada por estadísticas apresuradamente hechas, obsesionadas por una imagen rígida del progreso y que explotan hasta la metáfora las nuevas reflexiones sobre las especies animales[791], desarrollan el riesgo de la degeneración. Inversamente se insiste en la creación necesaria de dispositivos regeneradores que mezclan filantropía y control social. Los baños del pobre, que organizan concretamente la desaparición de las mugres, parecen totalmente adecuados a tal proyecto. Dumas, ministro que reclama créditos, lo dice sin rodeos durante este debate de 1850: «Cuando se aumentan las condiciones de salubridad de una parte de la población, no sólo se hace en su provecho; los niños que salen de ella, cuando llegan más tarde al servicio del ejército, cuando se convierten en ciudadanos del Estado, desde el punto de vista de la salud y de la fuerza para el trabajo, están en condiciones infinitamente preferibles a las que tendrían si se les dejase totalmente abandonados a sí mismos»[792].

Y así se cierra el círculo. El agua que lava es realmente dispensadora de energías, acelera los intercambios orgánicos y las funciones. En esto es en lo que da fuerza y protección. Finalmente, para los más pobres, a la limpieza de la piel se añade la garantía aparentemente tranquilizadora de un orden moral.

LOS HIJOS DE PASTEUR

Cuando, a fines del siglo XIX, Remlinger efectúa día tras día, una enumeración de los microbios que hay en el agua de su baño, muestra hasta qué punto la microbiología «pasteuriana» ha podido ir transformando, desde 1870-1880, la percepción de la limpieza. Remlinger acumula las «verificaciones»: número promedio de microbios después del baño de una persona sana, número promedio de microbios después del baño de militares que ignoran desde hace tiempo todo lavado o, incluso, número promedio de microbios que se pueden encontrar en las zonas más diversas del cuerpo[793]. La ablución conseguiría, sin sorpresas, limitar la flora de la piel. El cálculo sigue siendo impreciso. El principio mismo del número promedio mezcla gérmenes de nocividad diferente. En cuanto a las gasas estériles, que se llevan de un lugar a otro, de las axilas a la garganta o de los esfínteres a los tegumentos más «externos», cuando se exprimen no ofrecen más que explicaciones todavía aproximadas. Lo esencial, sin embargo, no reside en la cifra. Lo que importa es lo que esto representa: el universo bacteriológico, cuya explicación inició Pasteur, transfigura la imagen del lavado. El agua «borra» el microbio. El baño tiene ahora un nuevo objetivo: hacer que desaparezca una presencia corpuscular. No se discute ya la ruptura entre tal atención y la de los médicos de fines del siglo XVIII hundidos en su bañera para evaluar el ritmo de su pulso o experimentar la presión de sus pulmones[794]. Pero ya se va iniciando una diferencia entre estas nuevas aspiraciones y la atención que insistía desde hacía algunos decenios en las mugres obstruyentes. El «peligro» existe fuera de toda mugre. La piel lleva gérmenes ocultos, puede mantener agentes invisibles y, desde ese momento, ofrece a la limpieza un papel muy preciso: barrer repliegues y anfractuosidades para expulsar una presencia íntima y peligrosa a la par.

La misma teoría de los miasmas había iniciado el cambio de dirección a fines del siglo XVIII. Atacando el olor que provocan las suciedades, el agua intervenía en el principio mismo de las fiebres y de los contagios, y apuntaba ya hacia las presuntas fuentes de infección, sin circunscribir claramente su modo de transmisión. Por lo menos «limitaba» las consecuencias patológicas de malos olores y efluvios. Pero la reflexión se centraba en los alientos y las fetideces. Ahora bien, el microbio se convierte en una causa más precisa, situable y referenciable a la vez. Es independiente del olor y es observable. Los colorantes de Pasteur permiten que se describan sus formas y sus dimensiones. El microbio existe, con su espacio, su vida y su duración. Un ojo bien instrumentado puede seguir sus itinerarios y sus penetraciones. Al identificarlo, el microbio materializa así el riesgo. De donde se deriva el papel inédito de la limpieza, que ahora lucha contra enemigos cuantificables: «La limpieza es la base de la higiene, puesto que consiste en alejar de nosotros toda suciedad y, por ello, todo microbio»[795]. A pesar de todo, este ser multiforme que pulula en las placas coloreadas, escapa totalmente al ojo desnudo. Las consecuencias son inevitables: lavarse es, como nunca lo fue, trabajar en lo invisible.

Los «monstruos invisibles»

Esta nueva limpieza va desplazando la dirección de la mirada y borrando lo que no se ve ni se huele. La negrura, el olor de la piel, las molestias físicas, no son más que signos que hacen que la limpieza sea obligatoria. El agua más transparente puede contener todos los vibriones, la piel más blanca puede ser pasto de todas las bacterias. La misma percepción ya no permite observar lo «sucio». Las referencias se van disolviendo y las exigencias se van acrecentando: la sospecha aumenta. Los objetos públicos son, por otra parte, los primeros que se estudian. La tentativa de desinfectar con el gas Pictet los libros de las bibliotecas[796], la de identificar todo depósito microbiano que se halle en el caño de las fuentes públicas[797] y, finalmente, la de inventariar los microbios que se hallan en las pilas de agua bendita de las iglesias[798] provienen de una misma intención: descubrir a escala microscópica los contactos «peligrosos». La propuesta de alejar de las manos de los visitantes los tubos de las fuentes[799] y de dejar que un hilo de agua atraviese las pilas de agua bendita[800] no tienen ciertamente la misma importancia ni la misma finalidad, pero revelan por lo menos las mismas inquietudes y sugieren cuál es la amplitud que cubren estas nuevas tomas de conciencia. El objeto más inocente puede mostrarse amenazador: «La boca de un enfermo deposita sus gérmenes en los objetos que toca [...]. Juguetes de niño, sellos de correos, billetes de banco, portaplumas»[801].

El cuerpo no puede, por lo que a él toca, escapar al microbio. Ni siquiera los baños cotidianos de Remlinger consiguen eliminar esta presencia difusa, pues hay un umbral de resistencia y el baño no puede borrarlo «todo». El higienista sugiere, por primera vez, una perfección que se va alejando cada vez más. Incluso algunos, a fines de siglo, imputan a las humedades de las bañeras «el desarrollo de los microbios gracias a la humedad y a la temperatura favorable»[802]. Dicho de otra manera, en esta deriva, que sospecha de todo, el baño que lava también puede favorecer la vida del microbio. Otros también sospechan que el agua que ha ensuciado la inmersión se adhiere a la piel y ciertos gérmenes flotantes podrían reintegrar los repliegues del cuerpo bañado. Sólo las abluciones o las vigorosas friegas posteriores a la inmersión serían eficaces, por lo que la práctica sólo podría volverse más compleja: «Los baños frecuentes, con abluciones consecutivas, son uno de los mejores desinfectantes»[803].En la misma terminología, finalmente, la palabra lavado va deslizándose hacia la de asepsia.

Esta insistencia, que alcanza su apogeo entre 1880 y 1900 queda limitada primero a los higienistas, cuya tecnicídad no puede, a fines de siglo, sino acrecentar la distancia que los separa de la conciencia común. Estos higienistas «manipulan» un microbio que el ojo no puede ver. Enumeración de virus, codificación de las formas microbianas, cultivo y siembra de gérmenes, estas operaciones escapan totalmente a la mirada familiar. Un saber inédito se apodera de la limpieza, enumera y amenaza: «El baño hace que disminuya de manera importante el número de microbios de la piel»[804]. Semejante saber se apodera también de la imaginación.

Estos seres corpusculares se convierten en otros tantos «monstruos invisibles» capaces de atravesar todas las barreras corporales. E incluso parece que pueden despertar ciertas imágenes olvidadas, las de un organismo atravesado por los fluidos; imágenes de infiltraciones y de impregnaciones: «Miles de millones de ellos penetran en nuestro cuerpo»[805]. Insistencia sobre la fragilidad de las superficies y la dominación de los orificios. Descripción de invasores oscuros, objetos imperceptibles que van conquistando progresivamente el conjunto de los órganos: «Nada escapa a su ataque: miríadas de ellos se van extendiendo por el aire por el agua, por el suelo y están en incesante acción según su aptitud»[806]. Se trata, finalmente, de imágenes de peligros que provienen de seres ínfimos. El organismo sería muy vulnerable, puesto que sus agresores siguen siendo miscroscópicos. Es la invasión de lo infinitamente pequeño; lo invisible, que domina al más fuerte. De lo que se deducen las sorpresas siempre posibles y las repetidas recomendaciones: «Aunque la fisura sea exterior, estos microbios penetrarán totalmente en la economía y bastará con unas cuantas horas, en ciertos casos, para que destruyan definitivamente cualquier organismo por muy resistente que sea»[807].

Sin embargo, esto no tiene nada que ver con el cuerpo poroso de los temores antiguos. Desde hace mucho tiempo, parece que las envolturas son casi «herméticas». La piel no está pasivamente abierta al líquido o al aire ambiente. El paso, claro está, puede ceder ante los corpúsculos, pero el verdadero peligro sigue siendo indirecto: depósitos en las manos y en el vestido, contaminación de los alimentos y del aire que se respira. El higienista describe el trayecto banal que va del vestido a la boca pasando por la mano. Evidentemente está implicada la piel, pero sobre todo es la mano la que transmite. Las zonas corporales que vigilaban tradicionalmente los tratados de urbanidad (manos y rostros, bocas y dientes) se convierten de pronto en algo de lo que se ocupan los tratados de higiene de fines de siglo. Se cuentan los microbios de la punta de los dedos, debajo de las uñas, o en las estrías de los tegumentos táctiles. En particular, todo tipo de recuentos en las manos de los trabajadores: «En los cocheros y los obreros se han encontrado, en la mitad de los casos poco más o menos, estafilococos dorados y blancos, micrococos piógenos de la saliva y estafilococos piógenos licuantes»[808]. Y, de paso, surge una discriminación social, más discreta, pero muy sensible. Lo «sucio» se convierte en lo que puede engañar a la mirada. Esta distancia social, que se expresa de manera diferente, sigue siendo extremada a veces: «Hay 50 veces más microbios en el alojamiento del pobre que en el aire de la alcantarilla más infecta»[809].

Los textos aceleran la frecuencia de los lavados localizados: «Las manos, que lo tocan todo, deben ser objeto de cuidados constantes [...]. Hay que enjabonarla varias veces al día»[810]. No se evoca el ritmo mismo, puesto que el lavado debería repetirse continuamente. La intensificación suprime una temporalidad que estaba bien determinada hasta entonces. Ahora es imposible limitarla al momento de levantarse o de comer: «Hay que lavarse las manos cada vez que es necesario, pero más particularmente cuando se regresa a casa que cuando se sale de ella»[811]. Son las manos también las que, ante todo, observa David, viejo inspector de escuela primaria, que escribe desde su jubilación, en 1897, un texto apasionado que destina al público escolar. La demostración «reconstruye» con insistencia lo que el niño no puede ver e incluso le presta una mirada por medio de la metamorfosis de los microbios en otros tantos lobos o leones. Se trata de la ciencia, que colabora con el bestiario de la niñez: «¿Sabéis por dónde se han paseado todo el día vuestras manos? ¿Quién sabe lo que habéis tocado y a través de qué focos de epidemia han pasado? Y os las lleváis a la boca y tocáis vuestros alimentos con inconsciencia e incuria; pero os quedaríais espantados si os mostraran lo que se agita allí debajo»[812]. Las precauciones se focalizan en la contaminación. La limpieza empieza un trabajo particular sobre el contacto. La higiene escolar, particularmente, toma a su cargo nuevos comportamientos en los que los libros se ojean sin llevarse los dedos a la lengua y en los que el ademán de tocar un arañazo se convierte en algo que la medicina prohíbe: «Parece que la suciedad favorece el desarrollo de las verrugas -se quitarán las manchas de tinta con una piedra pómez. El niño no se meterá los dedos en las narices -no se mojará los dedos para volver las páginas de un cuaderno o de un libro -no se rascará los granos que pueda tener»[813]. Los peligros van aumentando, finalmente, cuando con sus caries parece que los dientes ofrecen una vía de penetración; foco de vacuos, pero también fisuras «interiores»: «Vuestros dientes se estropean, sois la presa de todos estos miles de naderías [...], que, afortunadamente, se curan solas; hasta el día en que con vuestras manos sucias metéis un bacilo de fiebre tifoidea, un neumococo de la fluxión de pecho, un microbio de la estomatitis micósica o un estreptococo de la gripe que os mata. Cirujano sucio, ha infectado usted su propia llaga y sucumbre por su propiainfección»[814]. Definitivamente, los puntos de referencia que nos dan los tratados de urbanidad son viejos. El cuidado de los dientes tiene una relación directa con el microbio; cuidar de la boca es, primero, evitar su fractura. Lavado, una vez más, significa asepsia: «En los niños, e incluso en las personas mayores, cuyos dientes se carian fácil y rápidamente, la antisepsia bucal es imperativa: por la mañana, por la noche y después de cada comida, limpieza de encías y dientes con un cepillo o una esponjita; enjuague de la boca con uno o dos buches de solución antiséptica»[815]. Se empiezan a nombrar otras partes: las encías y el espacio que separa los dientes. Conquista espacial que, por lo ínfimo, revela ciertas modificaciones más amplias.

Parece que en estos documentos ya se nos están dando las premisas de la higiene de hoy, pero con un catastrofismo que explica, sin duda, la fuerza emocional de los descubrimientos «pasteurianos» y, sobre todo, con una intención claramente pedagógica o médica. La naciente norma necesita vectores. Educadores y terapeutas exponen una vez más, con insistencia, lo que la conciencia común verá más tarde como cosa casi banal o, inversamente, lo que ya no se considerará «inquietante», y adoptan una seriedad casi solemne. Jamás las amenazas han sido tan sabias y tan horribles. La infección, con sus figuraciones abruptas y sus dramáticas consecuencias, desempeña el papel de contraejemplo siempre repetido: «Los repliegues de la mucosa bucal, los intersticios de los dientes, los dientes estropeados detienen al pasar las partículas orgánicas que flotan en el aire, los restos alimenticios, las parcelas de esputo y todas esas suciedades que infectan nuestra boca»[816].

Es imposible ignorarlo: la limpieza cambia de definición. El microbio no es ya la referencia negativa y la asepsia la referencia idealizada. Estar limpio es, primero, apartar bacterias, protozoos y virus[817]. Limpiar es actuar contra agentes invisibles. «La gente sucia lleva consigo por todas partes los gérmenes de todas las enfermedades para su desgracia y la de los que se les acercan»[818]. Es imposible evocar la limpieza de la boca sin mezclar permanentemente referencias estéticas e índices patológicos: «Los niños deben acostumbrarse pronto a las diversas prácticas de esta escrupulosa limpieza; no sólo se preparan así una sana y agradable dentición, sino que también cierran la puerta de entrada a numerosas infecciones clasificadas por la medicina entre las más temibles»[819]. También es imposible evocar la limpieza de los lugares sin aludir a los huéspedes que el microscopio y los colorantes de Pasteur han podido aislar. Al describir la ciudad de los tiempos futuros, Julio Verne escenifica una defensa antimicrobiana a la que concurre una multiplicidad de lavados, hasta el de las paredes. Limpiar es, primero, «proteger»: «Se lavan las paredes [...]. Ni un germen mórbido puede emboscarse allí»[820]. Tema mayor, esta limpieza de Franceville organiza los espacios y ritma los tiempos: «Limpiar, limpiar sin cesar [...]»[821]. Tema pedagógico también, sólo puede afirmar el lazo existente entre la medicina y la moral: cada niño debe aprender a considerar como un «deshonor» toda mancha en su traje. Con los instrumentos y las frecuencias del siglo XIX; Franceville es la primera utopía en la que domina la «guerra contra el microbio»[822].

Otras novelas de anticipación explotan el mismo tema, más o menos directamente, a fines del siglo XIX. En particular, ninguna putrefacción se introduce en la Uranie, de Flammarion: fermentos alejados, aire inalterable, fisiologías autosuficientes. Los seres no tienen ni siquiera que alimentarse. La imaginación de Flammarion les ha preservado de todo menoscabo y la infección es imposible: «¡Las mujeres de Marzo, que viven del aire de nuestras primaveras y de los perfumes de nuestras flores, ¡son tan voluptuosas con el solo estremecimiento de sus alas y el beso ideal de su boca que nunca comerá!»[823]. Uranie es, primero, esta imagen extrema de seres sanos y de cuerpos protegidos hasta el punto de que han llegado a ser diáfanos.

Más concretamente, el ejemplo de los lugares en los que se cuida a los enfermos es, evidentemente, aquel en el que la limpieza y la asepsia se superponen sin ambigüedad a finales del siglo XIX. Cuando Martin invoca la desinfección, insiste en la necesidad del baño semanal para los enfermos de los hospitales: «Durante mucho tiempo nos hemos preocupado de desinfectar los locales, los instrumentos y los vendajes, sin pensar suficientemente que también las personas transportan gérmenes»[824]. Aún encontramos la misma finalidad en una circular de 1899 que impone por primera vez un «gran baño semanal» para el mismo personal hospitalario[825]. El material del hospital, las salas de desinfección o los quirófanos, suscita sistemáticamente esta definición «sabia» de la limpieza. Lutaud insiste en 1896 en «la limpieza, el orden y la buena administración que reinan en los hospitales americanos»[826]. Y revela, de paso, que el modelo viene ahora de Nueva York y no ya de Londres, pero asocia esta limpieza «a los perfeccionamientos desconocidos en Europa para asegurar, en particular, la asepsia operatoria»[827].

La limpieza no es ya la misma desde que se ha evocado el universo microbiano. El tema de las defensas se ha acentuado bruscamente y se ha desplazado la mirada. Se han creado ciertos objetos y se han impuesto ciertas causalidades hasta entonces inéditas. Corpúsculo invisible, el microbio ha trastornado las referencias hasta más allá de la misma mugre. Y este trastorno tiene muchísima importancia, porque es «eficaz»: las infecciones postoperatorias disminuyen de manera notable cuando, a fines del siglo XIX, los cirujanos operan con guantes estériles y no ya con las manos desnudas[828]. Igual que disminuyen estadísticamente los casos de difteria cuando se han comprendido mejor los modelos de comunicación por contacto que mantienen la enfermedad[829]. Se empiezan a publicar las pruebas y hasta empieza a aparecer cierta ostentación: «Las enfermedades epidémicas son consecuencia de la ignorancia y castigo de la incuria de pueblos e individuos»[830]. La objetivación del microbio retuerza el discurso positivista de fines del XIX: ¿no es ya la limpieza, por primera vez, objeto de un verdadero trabajo experimental? Verificaciones, cálculos, evaluaciones estadísticas de la presencia microbiana.

Sin embargo, el tema no podría quedar limitado al solo funcionamiento de la prueba. Esta limpieza culta conlleva vertientes imaginarias.

La imposible mirada

¿Por qué apartar escrupulosamente todo microbio, cuando vemos a veces que el sujeto sano posee una verdadera inocuidad? Remlinger encuentra en 1895 el bacilo tifoideo en materias fecales de numerosos militares, fuera de todo episodio epidémico, y Roux identifica el bacilo de la difteria en la boca de varios estudiantes alejados de toda contaminación[831]. Es decir, «gérmenes que no actúan, porque el terreno no es favorable»[832]. El mismo Pasteur, después de 1880, ya relativiza la nocividad microbiana buscando las inmunidades provocadas o adquiridas. El medio orgánico posee recursos específicos, tiene sus defensas previas y sus barreras internas: las gallinas inoculadas revelan una resistencia variable al bacilo del cólera[833], no todas son contaminadas de la misma manera y hasta es posible habituarlas progresivamente a las «cargas» coléricas más violentas. El bacilo, por otra parte, se transforma con el tiempo. El microbio no puede decidirlo todo: hay que tener en cuenta el terreno, el pasado de cada sujeto, sus defensas propias. La presencia microbiana pierde parte de su peligro cuando aumenta la importancia de una terapéutica sanitaria. Lo que es interesante para la justificación de la limpieza, puesto que con ella lo que se ventila ya no tiene el mismo peso: el lavado deja de ser la única defensa y rechazar el microbio cuenta menos en ciertos casos que irse acostumbrando lentamente a su nocividad.

Este tema está en condiciones de renovar la lucha contra la infección, sobre todo en los últimos años del siglo XIX. Los higienistas son conscientes de estos desplazamientos teóricos; saben que ciertas resistencias orgánicas muy particulares pueden oponerse a la invasión microbiana. Saben también que tales resistencias varían según el pasado o el cultivo de los tejidos orgánicos de cada cual. A su vez, describen esta «lucha entre los leucocitos y las bacterias»[834], la que opone las células del cuerpo a aquellas que las destruyen. También saben ahora que el debate depende más de la «preparación» del tejido orgánico que del alejamiento sistemático del microbio. Empieza a dominar la inmunización. ¿Será menos decisivo, en definitiva, el papel preventivo de una limpieza de la piel?

Los higienistas no pueden aceptar todavía esta conclusión, pero en estos últimos años del siglo XIX van cambiando insensiblemente su demostración: la limpieza no sólo sirve para alejar los agentes invisibles, sino también para anular la infección reforzando los órganos. Acelerando la oxigenación se favorece la destrucción del microbio. Una vez más, se apela a la «respiración» de la piel. Las energetizaciones encuentran ahí una nueva legitimidad: facilitar la combustión facilitaría las inmunidades. La caza de la bacteria se va prolongando por medio de un dispositivo imaginario: el de una protección obtenida por acumulación calórica. Un fuego invisible permitiría rechazar el mal con mayor facilidad. La limpieza concurre, precisamente, a mantener este fuego: «El microbio no es nefasto más que cuando le permitimos que lo sea. Tonifiquemos el organismo [...]. Hagamos que los músculos trabajen, que la sangre circule, que la piel respire y transpire [...]»[835]. El higienista va intensificando sus dramatizacíones. La limpieza protege, como nunca lo había hecho hasta ahora, puesto que transporta la lucha al centro de la química de los tejidos, activando sus energías. Y, si la suciedad hace, por el contrario, que uno sea más vulnerable, es, en primer lugar, porque limita la acción de las calorías, porque asfixia y agota: «Debemos evitar toda causa de debilitamiento y una de las más comunes es la suciedad»[836].

Vemos que la ilusión de una respiración de la piel no ha cedido terreno. Al contrario, el modelo energético elaborado a mediados del siglo XIX[837] se ha ido enriqueciendo hasta ponerse al servicio de las inmunizaciones orgánicas. La limpieza debería desempeñar un doble papel: alejar al microbio y reforzar la resistencia contra él. Función higiénica, en definitiva, puesto que «la limpieza es una de las condiciones esenciales para el mantenimiento de la salud»[838]. Y participa activamente en la defensa química de las células.

A fines del siglo XIX esta limpieza higiénica ha conseguido una legitimidad que ya no irá más lejos. Se trata, sin duda alguna, de la referencia a una ciencia conquistadora, pero también de la afirmación de ciertas energías que acumulan las combustiones. La oxigenación como signo de potencia; la absorción calórica como índice de salud. La utilización repetida de la metáfora es transparente aquí: «Toda máquina exige que se limpien con frecuencia sus engranajes y que se tiren, con no menor frecuencias, las escorias y partes inutilizadas del carbón. El cuerpo humano es una de las más delicadas máquinas y es preciso vigilar su limpieza y la expulsión regular de sus desperdicios»[839]. Limpieza y representación del cuerpo son, una vez más, solidarias.

Pero este último ejemplo revela la existencia de un umbral de dificultad para el discurso higiénico: una lógica implícita lo conduce, a fines del siglo XIX, a buscar razones cada vez más insistentes: la higiene alarma para convencer, dramatiza para sorprender. Los descubrimientos microbianos le aseguran una evidente legitimidad, le proporcionan una verdad, pero muestran, inversamente también, que la afirmación higiénica va más allá de esta verdad para aumentar el peligro. La higiene de fines del siglo XIX se fabrica a partir de ciertas justificaciones: el papel oxigenador de la piel y las virtudes antiinfecciosas de la energía. Inventa ciertas razones y afirma más de lo que comprueba. Está claro, sin embargo, como lo confirma Rist en 1934, que «la resistencia específica, natural o adquirida, que un ser vivo opone a una enfermedad infecciosa no tiene nada en común con la resistencia que opone un boxeador a los golpes de su adversario o que un atleta opone al cansancio»[840]. La defensa inmunitaria no queda garantizada a priori por la fuerza física. La higiene exagera aquí y lo hace excesivamente.

Este exceso, claro está, se ha puesto primero al servicio de una retórica: hay que convencer. Pero hay otras causas. ¿Por qué la limpieza recibe tan «fácilmente» un nuevo papel (el de apuntalar una energía inmunizante), después de relativizar el peligro inmediato del microbio? ¿Por qué tenemos esta propensión a emplear las «buenas razones» científicas como si fuese necesario probar, cueste lo que cueste, cuando a veces carecemos de las pruebas y la persuasión es mayor que la demostración?

Esta limpieza se aferra, de hecho, a una exigencia interior, íntima, difícil de formular en un primer tiempo, pues puede parecer muy «gratuita»: lavar sistemáticamente lo que no se ve, fuera de todo «olor» y de toda «mugre» es exigencia que no nace de la ciencia sino del código social. Pero, cuando aparece en esta versión social, a últimos del siglo XIX, deja que se adivine claramente esta dificultad de «decir». ¿Como expresar lo que sigue siendo totalmente invisible? Una de las amas de Celestine, en el Journal d’une femme de chambre[841]de Mirbeau (1900), se contenta con la insistente afirmación, sin explicar: «El aseo del cuerpo [...]. Insisto, por encima de todo [...]. En este capitulo soy intransigente, intransigente [...] hasta la manía [...]. Mañana tomará usted un baño [...]. Ya le indicaré yo»[842] También sugiere madame de Alq que estos ademanes de secreto resultado se destinan «primero a cuidar de su persona»[843]. Igual que madame Staffe que explota la metáfora de las purificaciones y evoca las órdenes que provienen de una llamada del «interior». Baños y abluciones obedecen así «a una voz interior».

Al principio, la ciencia sirve de relevo a estas conminaciones, cuyas razones se «sienten» más que se explican; pero al mismo tiempo refleja y refuerza su certidumbre y sirve para objetivar mejor la norma y transmitirla. Es preciso que se implanten definitivamente estas mismas normas, que se refuerce su instalación o que se acepte ampliamente, para que tal exigencia pueda, finalmente, declararse; suficientemente reconocida en cualquier caso para que no haya que justificarla dándole un papel inmediatamente utilitario A mediados del siglo XIX estos preceptos, reconocidos desde hacía tiempo, se van desdramatizando y revelan otras vertientes más ocultas: «Es posible proporcionar la prueba de que un sujeto que se lava muy poco puede seguir en perfecto estado de salud y no presentar más que algunas molestias locales sin gravedad Pero parece que se pueda admitir: 1.°, que hay una necesidad social de limpieza, aunque no fuera más que a causa del olor desagradable y del aspecto que presentan los individuos sucios; 2.°, que, ademas, el psiquismo queda influido por la limpieza corporal; 3.° que, finalmente, esta imposición cotidiana del aseo del cuerpo forma parte de estas disciplinas favorables a una educación de la voluntad, útil para un buen equilibrio»[844]. El higienista de 1950 explica ahora con argumentos psicológicos y sociales (algunos de los cuales aun no escapan al «utilitarismo»), ciertos comportamientos que datan de fines de siglo y que pretendían obedecer en prioridad a las pruebas fisiológicas. Y dice lo que no podía formularse en aquel entonces pues las prácticas parecían promover «imperceptibles» puntos de referencia[845].

La limpieza de la élite, claro está, tiene siempre menos relación con lo útil y sigue tenendo menos relación con lo visible. De lo que se trata es, primero de la autoafectación. Asentimiento interior en beneficio de una sensorialidad cada vez más elaborada Se trata de hacer que exista, hasta proyectarla hacia fuera, laseguraconvicción de la necesidad de una limpieza. Una «seguridad» que puede mostrarse pero cuyo origen sigue estando oculto. Como si la burguesía ya no tuviera que mostrar potencias inmediatamente sensibles, sino que tuviera que ir ahondando en unos recursos perfectamente interiorizados. Reforzar un trabajo personal que se hace en sí mismo. Afirmar poderes secretos.

Con estas limpiezas instauradas a fines del siglo XIX, y cuyo resultado inmediato es cada vez menos perceptible se rebasa una última etapa de la limpieza corporal El microbio ha desempeñado un doble papel: ha permitido evocar ciertas amenazas objetivas y ha reforzado la seguridad interior de una limpieza invisible. Ha perfilado una figura radicalmente original de la limpieza que, después de tocar la parte más «externa» del cuerpo, toca a la parte más «secreta»

APARATOS E INTIMIDADES

En 1888, en medio del escenario, en su comedia de Feydeau[846], hay una bañera y una joven está a punto de bañarse, pero cambia de opinión. La bañera continúa estando en el centro del escenario y sigue una serie de quid pro quo sin gran interés. El interés del texto está en otra parte, en la bañera que sugiere el desnudo, lo que es, sin duda, una audacia en 1888. Pero también hay audacia, porque, en esta fecha, todos los escritos que codifican el cuarto de baño del mundo burgués se dedican a predicar una verdadera propedéutica de la intimidad. El autor confirma, a su manera, el tabú y juega con ello haciendo que la escena sea «turbadora»: la protagonista esboza el ademán de desnudarse y la intimidad queda vagamente violada. Pero también juega con ello, puesto que evoca la regla: Laurence se queja amargamente porque no tiene cuarto de baño. Esta bañera llena de agua tibia, en medio de una antesala burguesa, es una incongruencia, meollo de la obra.

Pero el tabú se ha ido reforzando. Las primeras proposiciones que se hacen, sobre todo desde 1880, para transformar los cuartos de aseo contiguos a las alcobas en cuartos de baño son perentorias: por ejemplo, cuando la esposa entra allí, se convierte este lugar en «un santuario, cuyo umbral no debe pasar nadie, ni siquiera el esposo amado, sobre todo el esposo amado»[847]. Espacio rigurosamente privado sobre todo: cada cual penetra allí solo. La elección de los objetos, desde el toallero hasta la percha en la que se colgará la falda, que favorecen la funcionalidad de los accesorios, también favorece la desaparición de toda ayuda exterior. Alejamientos de contactos indiscretos: ciertos cajones quedan fuera del alcance de los domésticos[848]. Rechazo de las miradas: «No se entra allí en compañía»[849]. Hay que prohibir el acceso a los demás. Por otra parte, no hay nada sorprendente en ello. Tal dinámica se inició ya hace tiempo. Pero la imagen ya no es la imagen de las domésticas de madame de Cardoville que asisten y sostienen a su ama. La imagen consiste en la disposición de aparatos y objetos. Se ha ido estableciendo en este marco una relación personal más exigente consigo mismo.

Quizá nunca se había manifestado hasta tal grado esta exigencia de intimidad. Jamás, quizá, no se había asociado la historia de la limpieza con la de un espacio: crear un lugar cada vez más privado en el que el aseo se hace sin testigos, reforzar la especificidad de este lugar y de estos objetos. Celestine, de la que Mirbeau se hace intérprete en el Journal d'une femme de chambre, experimenta esta prohibición, además, como una exclusión: «La señora se viste sola y se peina ella misma. Se encierra a doble llave en su cuarto de aseo y apenas tengo yo derecho a entrar en él»[850]. Al final del siglo XIX la supresión de toda otra persona en esta limpieza de la élite es regla obligatoria. Por otra parte, la utilización de aparatos inéditos permite sustituir a la domesticidad tradicional.

La prolongación de la alcoba

Los establecimientos Porcher prometen en 1908 ciertos servicios que limitan toda manipulación y evitan toda intervención exterior: «Una cerilla basta para que, en el tiempo que tarda uno en desnudarse, esté lista la ducha, o el baño»[851]. Es la nueva circulación del agua la que, en un primer tiempo, desempeña un papel fundamental. La alimentación, primero: desde los años 1870 hay acueductos que hacen pasar por encima del Sena el agua de las fuentes del Dhuis y del Vanne, diversifican de los conductos que captan el agua del Mame más arriba de París, depósitos en Montsouris y en Ménilmontant: los dispositivos haussmanianos concretan los proyectos nacidos a mediados de siglo[852]. La acometida puede individualizarse, pues los volúmenes disponibles han cambiado después de acabarse la red de Belgrand en 1870 (114 litros por habitante y día en 1873)[853]. Pero los desagües también. Las conexiones de las evacuaciones domésticas con los colectores subterráneos influyen en las imaginaciones. Se trata de la representación biológica de una ciudad alimentada por flujos de alimentos y de desperdicios: «Las galerías subterráneas, órganos de la gran ciudad, funcionan como los de un cuerpo, sin mostrarse a la luz; el agua pura y fresca, la luz y el calor circulan por allí como si se tratase de fluidos diversos, cuyo movimiento y mantenimiento están al servicio de la vida»[854]. Metáfora idéntica es la que se utiliza para las casas burguesas, en las que, gradualmente, sobre todo después de 1870, el agua va llegando a cada piso. Cálculo de caudales, de presiones, de resistencias, centrado en una circulación de flujos: «Igual que en la máquina animal, el funcionamiento del agua a domicilio puede, si no se ha previsto todo, acarrear accidentes muy desagradables como escapes de agua e inundaciones nocturnas, atascos de los órganos evacuadores, etc. [...]»[855]. Grosor y diámetro de los tubos se van estandarizando. Direcciones y trayectos se estabilizan. El agua trepa por las escaleras de servicio, alimenta la cocina, y llega a los cuartos de aseo y a los excusados.

La calefacción, a su vez, unifica el espacio. El «calentador de baños» se integra en el circuito, se aligera y se desplaza abandonando la habitación que le estaba específicamente reservada en los grandes hoteles particulares[856] y se acerca a la bañera, abre-yiando asi las manipulaciones. La Semaine des cons-tructeurs: ilustra, entre 1880 y 1900, una serie de pruebas en las que el aparato ocupa los lugares más diversos. Hasta llegar a ser portátil, calentador nómada que se enchufa en conductos murales antes de estabilizarse, hacia 1900, encima de la bañera[857]; el gas de ciudad facilita su integración.

Los muebles, prisioneros de formas dudosas (bañera plegable, bañera cama, bañera mesa)[858], se reducen a proyectos funcionales a partir de 1890. Sin embargo lo esencial consiste en la mecanización de los transportes de agua y de combustibles y también en una conexión de soportes físicos que acercan los objetos a la mano, sistemáticamente: jabón, esponja, toalla Cada detalle se enumera como un descubrimiento, llegando a describir prosaicamente las bolsas de ropa o las hornacinas que se abren en las paredes alicatadas[859]. Los objetos se asocian, se acoplan, se responden. iodo ello añade un conjunto de servicios que ahorra movimientos en un espacio totalmente privatizado.

Finalmente, el cuarto de baño, que es una conquista de espacio, empieza a verse en algunos edificios de pisos, a partir de 1880. Este cuarto de baño «dilata» el apartamento, ocupando lugares diferentes según la imaginación del arquitecto y las imposiciones del suelo o los trayectos del agua. Sin embargo, lentamente el gran edificio burgués hace de él una dependencia de la alcoba. El modelo que se toma es el de los hoteles americanos que, a fines de siglo, seducen a todo visitante europeo: «No sólo le dan al viajero una habitación de buenas dimensiones, de cuatro o cinco metros de altura, sino también un gran cuarto de baño y un retrete [...]. Y no sólo se halla en este lugar de delicias un conjunto de comodidades imprescindibles sino también una serie de lavabos maravillosamente concebidos»[860].

El Nautilus del capitán Nemo, en 1870, añade a los imperativos del sumergible los banales imperativos de los edificios contemporáneos, e incluso dispone, hecho edificante, de un cuarto de baño. Sus prodigios de electricidad, sus circulaciones de agua, sus cúmulos de energía no determinan obligatoriamente que el lugar del cuarto de baño deba estar en las cercanías de la habitación. Sin embargo, el apartamento del Nautilus conserva una topología que no se desmarca: el cuarto de baño está contiguo a la cocina. El navío sigue la norma de los más afortunados, que, sin embargo, es aún muy rara, y deja libre tal lugar[861]. Por el contrario, en 1885 La semaine des constructeurs presenta un hotel particular construido el mismo año en el número 30 de la avenida del Bois de Boulogne como un muy asombroso modelo: en el segundo piso hay varios cuartos de baño y cada uno de ellos está al lado de una habitación[862]. Hay un placer que se muestra y se proclama: el de un agua que se obtiene «a discreción»[863]. Es el de un baño que se ha convertido explícitamente en un lugar de intimidad y que inscribe en el marco de vida la extensión burguesa de la esfera privada.

En dos decenios el público de este baño aumenta sensiblemente. En 1880 son aún escasos los edificios de alquiler que tienen tales dispositivos. Sin embargo, hay algunos ejemplos, en París en particular. Y hay también ciertos indicios: en la prefectura de Oran, en 1880, el apartamento del prefecto contiene un cuarto de baño, pero no el del secretario general[864]. A principios del siglo XX, en cambio, se empiezan a unificar las instalaciones. Todos los edificios «notables» censados por Bonnier entre 1905 y 1914[865] adoptan los nuevos dispositivos. Los establecimientos Porcher anuncian que han vendido 82.000 calentadores de baño en 1907[866]. Empieza a afirmarse una práctica burguesa que está cerca, finalmente, de la de hoy.

La evocación de estas abluciones y su escenificación literaria cambian también. Zola, en algunas novelas de fines de siglo, no duda en sugerir el color rosado de una piel que se ha bañado largamente, o el insípido vapor de un cuarto de baño excesivamente caldeado. Y se detiene en los tenues perfumes de las bañeras, en las gotas que cuelgan de los cuerpos. Y sorprende ciertos ademanes, prolonga ciertos contactos, recuerda colores y ruidos, hablando hasta de los movimientos y del sordo chapoteo del agua. Sus bañistas burguesas conservan siempre la piel un poco húmeda bajo su camisa o su bata: Nana, apenas vestida, recibe a Philippe al salir del baño, o también Nana, «explorando y lavándose» el cuerpo antes de escrutarlo sin fin ante un espejo[867]. Igualmente realista es la imagen de la Sténo, esta condesa del Cosmopolis de Bourget (1893), que «fustiga» la sangre con regularidad por medio de vivas abluciones matutinas[868], o la imagen de Silverten, Le venus de Rachilde (1884)[869], que descubre a Raoule un cuerpo aún húmedo, que acaba de salir del agua. La escena del baño pierde en academicismo lo que gana en espontaneidad. Imagen prosaica ya, más «natural» en cualquier caso, a pesar de su fuerza invenciblemente turbadora. Es ocasión de sorprender una intimidad por lo inesperado del detalle: el agua, que se desliza por la piel o se seca en la piel. El jabón, que mezcla sus mojados olores con los de las cremas y los frascos. Un arte de la sensación inmediata y de la mirada furtiva, pero también una manera de subrayar la curiosidad que provoca la ablución: movimientos sencillos y, sin embargo, ocultos, intimidad familiar y, sin embargo, secreta. Con esta profusión de atenciones encubiertas, la emoción literaria confirma, por lo menos, la difusión de esta práctica en la casa de los privilegiados, muy al final del siglo XIX.

La localización celular

La difusión en los otros grupos sociales es muy diferente. La norma toma en ellos ciertas vías autoritarias: no se trata del acceso a un espacio íntimo en el que la exigencia interior de limpieza va introduciendo sentimientos de seguridad y placer, sino la insistencia pedagógica que debe llevar a que un pueblo adopte referencias que otros han ido adquiriendo. El principio de la transmisión no es nuevo, como nos lo muestra la «pastoral de la miseria»[870] a mediados del siglo XIX. Pero la austeridad de las precauciones pasteurianas, la transformación de los circuitos del agua, la diversificación de los aparatos, cambian las condiciones mismas de esa transmisión. El efecto que se espera de las limpiezas populares tampoco es nuevo: orden y salud. Para «la gente pobre, es decir la inmensa mayoría de los obreros que no toman nunca un baño [...], se trata de recobrar otras tantas fuerzas y vitalidades perdidas»[871]. Pero las dramatizaciones también se han ido acentuando: transmitir la norma es, para empezar, luchar contra el «terrible mefitismo»[872] de los obreros, de los soldados, de los estudiantes, todo este público al que se dirigían los baños populares de 1850 sin llegar a él realmente.

A lo que añade sus presiones un imperativo que se formula cada vez mejor: lavar al mayor número de cuerpos limitando la duración del lavado y el consumo de agua. La limpieza popular aún no puede librarse de una gestión minuciosa de los flujos. En este marco el mismo baño puede ser un problema: «El baño que se toma en una bañera siguiendo el viejo procedimiento es demasiado largo y demasiado caro para la masa de los obreros. Hay en él una pérdida de tiempo y de dinero [...]»[873]. Llegar a la mayoría, evitar las inversiones demasiado elevadas, limitar las abluciones a lo estrictamente necesario, son otras tantas pretensiones confirmadas con las que esta limpieza popular tiene que limitarse a los establecimientos públicos concebidos para la mayoría. Con ellas, los espacios y los instrumentos de tales establecimientos van a irse especificando. Y, durante la segunda mitad del siglo XIX, va a ir tomando forma un modelo: utilizar el chorro más que el baño, mantener al individuo de pie más que acostado. Este invento proviene de colectivos muy específicos: el ejército y la cárcel.

Los militares, alrededor de 1860, son los primeros que utilizan la ducha de las hidroterapias para verter «en forma de lluvia» un agua cuidadosamente calculada[874]. Sistema muy atractivo, puesto que en él pueden proliferar alineaciones, disciplina, movimientos colectivos y organizados. Una mano exterior dirige el chorro y cada soldado se presenta siguiendo el orden previsto. Dunal organiza en 1857 un primer intento con el 33.° Regimiento de línea de Marsella. Varios soldados pasan juntos bajo un mismo chorro vertical: «Los hombres se desnudan en la primera habitación y, con un pedazo de jabón cada uno, van a formarse de tres en fondo bajo el tubo-regadera: tres minutos les bastan para limpiarse de la cabeza a los pies. En cuanto se retira la primera serie, deja libre el sitio para otros tres, preparados por adelantado, y así sucesivamente»[875]. Se va perfilando así una nueva fórmula. Dunal hace instalar una caseta de tablas en el patio de la Corderie del 33.° de línea en donde el chorro rocía a los hombres. Se trata de la primera ducha sanitaria. Pero las disposiciones son todavía un poco dudosas; hay demasiadas vacilaciones en estos desplazamientos de escuadras, demasiada efervescencia: los hombres pasan en pequeños grupos bajo un chorro común, codeándose y molestándose. El orden puede «mejorarse».

En el 69.° de Infantería, en 1876, la aspersión, que sigue siendo única para todos, ya es dirigible. El procedimiento se va individualizando: «Un bañero dirige el chorro de arriba abajo hacia cada hombre instalado con los pies en el agua de un barreño de cinc. Se puede bañar así a todo el regimiento (1.300 hombres) en quince días, con un costo de un céntimo por cabeza»[876]. Un hombre encaramado en una escalerilla distribuye las abluciones, calculando la duración y orientando la ducha.

En poco tiempo se modifica el sistema una vez más. Una distribución más rápida manda que a cada línea de hombres corresponda una línea equivalente de aparatos. En la cárcel de Rouen se experimenta tal dispositivo, unos meses después, con chorro fijo, cabinas yuxtapuestas, mando «exterior» del agua y bañistas que circulan por «oleadas». El flujo de los hombres y de los chorros se corresponden: «Con ocho compartimentos [...], en una hora pueden lavarse entre 96 y 120 presos, con un gasto de alrededor de 1.500 a 1.800 litros de agua, lo que corresponde al contenido de 6 a 8 bañeras».[877]

El sistema de disciplinas que organizan el espacio en hileras y filas halla en este marco una «tardía» respuesta. El ejército ya conoce esta gestión de los colectivos desde el siglo XVIII: orden preciso, alineación, desplazamientos sucesivos[878]. Se ha necesitado la muy lenta llegada de la higiene; se ha necesitado también que se venza el obstáculo de los movimientos disciplinados en su aplicación a otros terrenos, como, por ejemplo, la dificultad de imaginar una orquestación de las tuberías y de los chorros paraque tal organización se pueda aplicar a los aparatos de limpieza. Sea como fuere, la ducha popular es un modelo desde 1880. Varias cárceles regularizan las prácticas y determinan las frecuencias: una vez al mes en invierno y dos en verano[879]. El reglamento es casi idéntico en los regimientos de fines de siglo: «Un baño de lluvia cada quince días y un baño de pies por semana»[880]. Y la fórmula se va extendiendo insensiblemente a los internados: de 109 institutos hay 69 que tienen duchas en 1910, y en 47 institutos femeninos de los 47 existentes.[881]

Con muy pequeñas diferencias, el dispositivo se aplica a las duchas populares: cabinas estrechas, chorro continuo, agua y tiempo contados y también, estructuras «ligeras»: en el asilo de noche de la calle Saint-Jacques, de París en 1879[882] la separación de los bañistas se hace por medio de cortinas y en el establecimiento que Depeaux construye para los estibadores de Rouen en 1900, el mismo papel lo desempeñan unos tabiques muy finos que van de las rodillas a los hombros[883]. Conjunto rigurosamente «funcional» finalmente, que se limita a la distribución de los tubos y a la individualización de las cabinas: «Para responder a su definición, para desempeñar su finalidad de higiene verdaderamente social y popular, semejantes establecimientos se deberán instalar con condiciones de sencillez que, sin excluir la elegancia, deberán proscribir inútiles estudios arquitectónicos»[884].

Está surgiendo un espacio íntimo «popular», pero no se trata más que de simple geometría: una unidad abstracta e intercambiable, forma anónima y ascética. Lo que cuenta es el volumen limitado y cifrado.

El cuarto de baño del apartamento burgués y la cabina de duchas del establecimiento popular establecen una diferencia entre los dos regímenes de limpieza. Se ha llegado al agua como herramienta. En el segundo, sin embargo, el agua sigue controlándose desde el exterior, encuadramiento que impone ciertas resistencias populares; intimidad también, pero edificada como una estructura despersonalizada, y, por fin, lavado, pero externo al alojamiento. Esta última forma de lavarse es un negativo de todo el camino que queda aún por recorrer para llegar a la ablución como una prolongación de la alcoba. Pero también muestra hasta qué punto la intimidad que se ha transportado aquí no es más que una célula abstracta: una estructura «vacía», pensada como estructura de engendramiento: de tal geometría deberían nacer otras referencias. Se trata de una fórmula totalmente escueta, mínima, en la que la limpieza de hoy ya se reconoce, a pesar de las evidentes diferencias: condensado de espacio que intenta individualizar la ablución total.

Dinámicas

Estos dos últimos ejemplos, el cuarto de baño burgués y la cabina de las duchas populares, tan cercanos a nuestro presente y, sin embargo, tan diferentes de él, revelan dos de las más importantes y diferentes dinámicas que pasan por la historia de la limpieza.

Primero, el papel específico del agua. Las cabinas celulares de las duchas públicas se inventaron después de diversos ensayos: parece que las canalizaciones, los chorros y las distribuciones interponen durante cierto tiempo un obstáculo a una estructura de las individualizaciones (hileras, filas, etc.) que se practican, además, desde hace tiempo. El agua impone sus propias manipulaciones, «resiste», capta la imaginación. La elaboración vacilante de este espacio celular no es el único ejemplo. Hay otras proposiciones contemporáneas de las duchas populares: las primeras piscinas de agua caliente de París (posteriores a 1885) se construyen primero para la práctica de la limpieza. Christmann insiste en este papel cuando las promueve. Permiten estas piscinas («proporcionar baños baratos»[885]) y tienen una eficacia muy particular; según el, la larga estancia en el agua desempeña también un papel contra la mugre. Nadar sigue siendo lavarse. El movimiento físico de la acción está aquí doblemente al servicio de la higiene: ejercicio y limpieza, activación muscular y lavado a fondo. El Consejo de París lo dice muy sencillamente al continuar el proyecto de Christmann en los últimos años del siglo XIX: «Si el baño de la bañera es saludable, qué preferible es el baño de piscina en el que no se necesita estar inmóvil y en el que el ejercicio de la natación viene a multiplicar sus buenos efectos»[886]. La ducha está así muy cerca de varios proyectos compuestos, en los que el agua desempeña varias funciones: trabajo de los músculos liberación de la piel, lugar de sociabilidad. En el marco de estas limpiezas impuestas se tendrán que deshacer muchas amalgamas. La piscina finisecular, en esta agua «mezclada» del pobre, viene aquí a recordar todas las vecindades de las que la limpieza «moderna» se ha ido alejando para llegar a crearse.

La limpieza de la élite revela en este mismo momento una segunda dinámica: el crecimiento de una exigencia que no se acaba nunca. El espacio burgués del baño no ilustra aquí, evidentemente, el final de una historia incluso cuando su espacio empieza a pergeñar nuestras costumbres cotidianas. El código de la distinción, a la par ostentoso y secreto, se va elaborando cada vez más. Pero no se paraliza. Las autoimposiciones van aumentando insensiblemente con el tiempo y desgastando modelos inestables que se van desplazando. La limpieza burguesa finisecular no es aún la de hoy, ya que es imposible imaginar en 1880 un baño cotidiano: «No conviene tomar un baño cada día a menos que se haga por prescripción facultativa»[887]. Hay una vaga racionalización del agua que corresponde a las antiguas imágenes de los reblandecimientos, pero también hay una gradual modificación de las exigencias de limpieza que mantienen frecuencias aún alejadas de las nuestras. Las prácticas soportan modificaciones interminables incluso cuando las referencias a Pasteur conservan aún para nosotros un eco evidente.

En cualquier caso, esta limpieza del siglo XIX es decisiva para comprender mejor la nuestra: se refiere muy claramente a un costado invisible del cuerpo, se apoya ampliamente en sensaciones íntimas, dispone de una racionalización científica ya desarrollada. En este sentido es la última gran figura que precede a la limpieza de hoy. Con ella se acaba una historia, la de una limpieza que alcanza finalmente al conjunto de la piel, tanto a las zonas más visibles como a las zonas más ocultas. Con ella finaliza un itinerario con espacios alejados de la mirada.

Pero también es imposible ignorar hasta qué punto tal itinerario conduce a una limpieza aún diferente de la nuestra. El proceso de los fisiólogos, en especial, el que llega hoy, paulatinamente, al centro. El espacio íntimo se ha ido hundiendo hasta el vértigo, influido por la publicidad que impone la necesidad de «ponerse en forma», por los sueños consumistas, por la preocupación que exige un mayor bienestar. Cuidados cada vez más interiorizados que uno se prodiga a sí mismo y al mismo tiempo, cada vez más explícitos, lejos en cualquier caso del solo utilitarismo higiénico. Promoción de prácticas narcisísticas en las que el cuarto de baño permite secretas relajaciones. «Placer» que también se enuncia. Multiplicación de productos y objetos que codifican este «mejor-estar» para mantener sutiles mezclas entre ilusión y realidad. El baño esta atravesado por la compleja alquimia de los publicitarios. Es su objeto, y sufre sus modas y sus imágenes. La insistencia en los valores personalizados, la afirmación de un hedonismo a menudo hecho de encargo, han ido tomando el relevo de las laboriosas explicaciones higiénicas. Esta limpieza de hoy necesitaría, para comprenderla mejor, una atenta mirada dirigida hacia el individualismo contemporáneo y a los fenómenos de consumo. Es una limpieza que se evade, en cualquier caso, de los fundamentos aquí descritos, hasta mofarse de ellos en alguna ocasión.

CONCLUSIÓN

Hemos elegido aquí como limpieza más antigua la que se refiere exclusivamente a las partes visibles del cuerpo: el rostro y las manos. Ser limpio es ocuparse de una zona limitada de la piel, la que emerge de las vestiduras, la única que se ofrece a la mirada La Convenance y los Livres de Courtoisie, que dictan durante la Edad Media, el comportamiento de los niños nobles, no dicen nada más: tener limpias las manos y el rostro, llevar una indumentaria decente, no rascarse los piojos demasiado ostentosamente. No hay referencia alguna al «interior» del vestido o a las sensaciones que provienen de la piel. No hay alusión alguna a ningún sentimiento íntimo. En la Edad Media hay una limpieza corporal, pero ante todo se orienta a los demás, a los testigos. Y se refiere sólo a lo inmediatamente visible. Estos actos arcaicos de la limpieza física se convierten así en un tejido de sociabilidad. Pero su historia muestra primero hasta qué punto, en primer lugar, son las superficies aparentes del cuerpo y la mirada de los demás las que definen el código.

Es posible comprender este privilegio antiguo y duradero de lo visible. Sin duda, la vista es aquí el indicio más intuitivo, el más «naturalmente» convincente, el que puede someterse también a las normas de mas fácil formulación. Con ellas, las referencias de la limpieza se enuncian y se precisan en unas pocas palabras. Los preceptos parecen «límpidos». Basta con mirar.

Pero para entender mejor tales indicios, hay que comprender cuál es el papel limitado y muy particular que desempeña el baño en la Edad Media. Hay que medir hasta qué punto las prácticas que promueve dicho baño pueden ser diferentes de las nuestras. Baños de agua y de vapor existen realmente en la Edad Media, pero no son establecimientos de higiene, sino que conllevan placeres muy específicos. Más allá de ciertas preocupaciones termales, a menudo reales, estos baños de la Edad Media mezclan sus prácticas con las de las tabernas, los burdeles y los garitos en los que agitaciones y turbulencias viven en buena vecindad. Estos lugares llenos de vapores, en los que alcobas y lechos prolongan las tibias humedades de las estufas, siguen siendo lugares de goces confusos. El erotismo del baño tiene mucha mayor importancia que el lavado. El agua, como medio de «agitaciones» físicas, atrae al bañista más que el acto de limpieza. El juego, finalmente, y aún más la voluptuosidad tienen aquí mayor importancia que el estado de la piel.

Lo que muestra una historia de la limpieza corporal es la variedad, en el tiempo, de las costumbres y hasta de los aspectos imaginarios del agua y la distancia que separa las representaciones arcaicas de las de hoy. En la Edad Media existe un baño que no pretende realmente influir en la limpieza. En la vida cotidiana la limpieza que cuenta sigue siendo la del rostro y de las manos. El agua no llega realmente a lo íntimo.

Ahora bien, lo que muestra también una historia de la limpieza es que lo que se pretende es acrecentar una intimidad del cuerpo. Hay una dinámica que ya está confirmada a finales de la Edad Media: aumento insensible de las autoimposiciones que «llevan» la limpieza física más allá de lo visible, desarrollo de un trabajo de civilización que afina y diferencia las sensaciones, incluso las menos explícitas. Pero hay que subrayar hasta qué punto, al mismo tiempo que se van transformando y enriqueciendo, tales referencias siguen estando lejos de las nuestras. Es evidente, por ejemplo, la diferencia que hay entre la limpieza física descrita en el siglo XVI y la que se describe en la Edad Media. Ahora bien, esta diferencia no depende de una nueva utilización del agua. La ablución es independiente de tal transformación. La limpieza, en este caso, no está vinculada al lavado. Lo que hace que haya cambiado es, primero y durante mucho tiempo, una nueva utilización de la ropa interior. El tratamiento de los tejidos del «cuerpo» crea, desde el siglo XVI, un espacio físico inédito de la limpieza: diferenciación más acentuada entre la ropa exterior y la ropa interior; graduación más sensible entre los tejidos finos y los tejidos gruesos; finalmente, cambios más frecuentes, y sobre todo más imperativos, de las telas que se ponen en contacto con la piel. Con la manipulación de esta ropa interior, las sensaciones tegumentarias parecen más explícitas, y la evocación de las transpiraciones más presente. Los pliegues o partes ocultas del cuerpo hacen que surja otra atención. Curiosamente, lo que ha hecho que evolucione la percepción y el sentimiento de la limpieza es un conjunto de prácticas «secas». Y este dispositivo es muy importante, puesto que, también él, se refiere a la mirada, pero renovando totalmente su agudeza y su profundidad.

La ropa interior, que emerge bajo el jubón de los hombres o el vestido de las mujeres, delega en la superficie las referencias a zonas más secretas. Lo íntimo se va comprometiendo insensiblemente con lo visible. Esta limpieza triunfa con la Francia clásica hasta poner en juego todos los recursos del espectáculo. Prácticas de corte que multiplican los signos indumentarios, que explotan la sabia colocación estratificada de los tejidos, refinamientos de la apariencia, encajes que aligeran y prolongan el «interior» del traje, y la calidad del tejido de la ropa interior que juega con la variedad de los tonos y la fineza de las tramas, según se trate de lino, de sarga o de cáñamo, orquestando con ellos sutiles distinciones sociales.

Esta limpieza, en la que la blancura de la ropa y su renovación equivalen a la limpieza de la piel, es tanto más sobresaliente cuanto que un relativo rechazo del agua la acompaña, en el siglo XVIII sobre todo. Aquí es, sin duda, donde la imagen del cuerpo, la de sus operaciones, la de sus funciones, deja percibir mejor su posible peso en una historia de la limpieza. El cuerpo que se ha bañado es, para la élite de la Francia clásica, una masa invadida por el líquido, trastornada por las repleciones y los hinchamientos: envolturas porosas y carnes impregnadas. Parece que los poros son otras tantas aberturas y los órganos otros tantos receptáculos, al mismo tiempo que abundan los ejemplos de oscuras penetraciones. Los contagios podrían constituir por sí solos una serie de ilustraciones. ¿No será el agua semejante a esos venenos imperceptibles que han ido invadiendo el cuerpo de los contagiados? El baño no carece de riesgos y, además, incluso puede dejar la piel totalmente «abierta». Una mecánica simplificada de la infiltración y una racionalización concebida, en primer lugar, para explicar el fulminante ataque de las pestes y de las epidemias han ido favoreciendo esta representación de un cuerpo de fronteras penetrables.

Sea como fuere, esta limpieza del siglo XVII, mas «extensa» y más «profunda», no deja de ser paradójica, pues llega a las zonas ocultas del cuerpo y acrecienta el papel de la mirada; es más secreta, pero jamas favoreció tanto el espectáculo. Con ella, lo visible adquiere una soberanía inigualada. Hay que repetir hasta qué punto conviene tal práctica a una sociedad cortesana que «teatraliza» ademanes, actitudes y atuendos. Estos tejidos que se salen del traje, estas renovaciones codificadas de la ropa, al mismo tiempo que conceden un lugar principal a lo íntimo, permiten que se explote la apariencia como nunca se había hecho.

Ahora bien, debemos repetir también que una limpieza «moderna» puede surgir en contra de semejante valoración de lo visible. Lo que no quiere decir que se borre el papel que se le atribuye a la ropa. Todo lo contrario. A fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX, la burguesía va a ir multiplicando los tejidos livianos y los matices del blanco. Pero van emergiendo otras valoraciones; otras referencias van a promover la aparición de una limpieza «interior». La verdadera transformación, la que produce el desplazamiento definitivo, pertenece al argumento de la salud: lo que importa no es ya la apariencia, sino el vigor. La burguesía de fines del siglo XVIII emite la teoría de una limpieza de la piel y trata de conseguir una nueva fuerza. Limpiar los poros para dinamizar más el cuerpo; utilizar el agua, incluso fría, para dar más firmeza a las fibras. La limpieza «libera» y refuerza, pero hay que emplear un agua que apriete y endurezca. Ya no bastan los cambios de ropa, como tampoco bastan ya, como únicos testimonios, los testimonios «externos». La piel debe ponerse en contacto con un líquido encargado de estimularla: sin duda, se trata de lavar las zonas que recubre el traje, pero para fortificarlas más. Representación del agua y representación del cuerpo se explotan ahora según la física de los endurecimientos. Una vez más, se trata de imágenes intuitivas que revelan hasta qué punto, en este lento proceso de lo íntimo, la higiene puede ser objeto de racionalizaciones. Incluso parece que sólo hay una diferencia entre la limpieza del siglo XVII, ampliamente compuesta de apariencias, y la del siglo XVIII, que cultiva ciertas fuerzas secretas. Tan simbólica como puede serlo la diferencia entre una aristocracia apegada a las tácticas de la apariencia y una burguesía que inventa ciertos «vigores»: un código escénico contra un código de fuerzas.

Limpieza «ejemplar» en lo que tiene de significaciones sociales, pero también limpieza «ejemplar» por su recurso sistemático a la referencia científica y a las justificaciones funcionales. La limpieza puede tener una utilidad física precisa, pues aumenta los recursos orgánicos. Estas teorizaciones de fines del siglo XVIII inauguran una manera de explicación: la limpieza es legitimada por la ciencia. El principio no varía durante varios decenios, incluso si los mecanismos que se invocan van cambiando: ser limpio es proteger y reforzar el cuerpo. La limpieza asegura y sostiene la buena marcha de las funciones. Las razones son las razones de la fisiología. Papel energético de la piel, molestia obstruyente de las mugres, peligro de las materias putrescibles, se convierten en el horizonte teórico de abluciones y baños. Las alarmas microbianas son un último punto: hay que lavar para defender mejor.

Tal discurso culto, dominante en el siglo XIX, a pesar de sus aplicaciones, durante cierto tiempo limitadas y vacilantes, desempeña por lo menos un papel: atribuir una utilidad «palpable» a una limpieza que se sigue viendo poco; dar un sentido funcional a ciertas exigencias interiorizadas muy difíciles de formular porque su objetivo sigue siendo «ínfimo». La caza al microbio es la traducción real de esta limpieza «invisible». Todas estas razones sabias, todas estas justificaciones lentamente construidas dan «cuerpo» a una vigilancia eminentemente social y, sin embargo, difícil de explicar, porque, precisamente, se refiere a lo imperceptible. Pero, evidentemente, tal ciencia no deja de tener sus verdades. El papel que desempeña se debe también a ciertos descubrimientos muy reales y, además, importantes. Pero las tácticas de convicción en las que participa subrayan hasta qué punto esta limpieza, cada vez más comprometida con lo íntimo, ha tenido que buscarse primero razones edificantes, antes de convertirse en una simple costumbre. La exhortación que utiliza la burguesía en el siglo XIX con respecto a las clases populares confirma tales procedimientos, ampliándolos: la limpieza no sólo vuelve «resistente», sino que garantiza un «orden». Es algo que se añade a las virtudes. La nitidez de la piel, la disciplina del lavado, tendrían sus correspondencias fisiológicas: resultado físicamente invisible, sin duda, pero moralmente eficaz. Sea como fuere, con esta limpieza que aleja al microbio se acaba un largo recorrido, el que va de lo más aparente a lo más secreto, pero también el que va cavando la esfera del espacio privado.

Otras referencias, finalmente, hacen que este recorrido sea aún más sensible. Con estas operaciones que van gestando una limpieza que escapa a la mirada se van creando insensiblemente ciertos lugares privatizados. Y empiezan a existir ciertas topologías. La habitación del abad de Choisy en 1680 (1.ª parte, capítulo 3) todavía no tiene una dependencia para el aseo. Los actos que el abad consagra a su limpieza corresponden, por otra parte, a este espacio polivalente: acción sobre los afeites y los lunares, cambio de camisa, diversos frotamientos. Hay que llegar al siglo XVIII y que se establezca una distancia con las espectacularizaciones aristocráticas para que se creen, en los grandes hoteles particulares y en las grandes mansiones, estos espacios especializados que se utilizan para el cuidado del cuerpo. A los cuartos de aseo, con sus lozas, con sus jarros, con sus bidés (aun cuando éstos sigan siendo escasos), corresponde una limpieza ya más secreta. Los espacios de la élite se aumentan y se especifican, igual que se va ahondando en esta limpieza que va más allá de las superficies. Se está creando un lugar, exactamente igual que se está ampliando la limpieza.

A fines del siglo XIX se sistematiza un mandato imperativo: cerrar rigurosamente los accesos a los cuartos de aseo y a los cuartos de baño. Y se llega a establecer una distancia definitiva con respecto a esta piel y con respecto a todos sus repliegues. Al mismo tiempo, se confirma el placer de la ablución que todavía no osa declararse.

Hay que ver, finalmente, hasta qué punto esta dinámica pone en juego otros espacios más, en particular el de las ciudades, con sus arquitecturas, sus comunicaciones y sus flujos. Los cuidados del cuerpo implican aquí una reestructuración total del mundo subterráneo, así como del mundo aéreo de las ciudades. El agua ha sido, sin duda, uno de los factores más importantes de la reordenación urbana del siglo XIX. Con ella, la alimentación, como la «respiración» de las aglomeraciones, ha cambiado totalmente. La limpieza, por tanto, ha comprometido todo el lado imaginario de las ciudades, su tecnología, y también su resistencia contra la «capilarización».

La historia de la limpieza depende, en definitiva, de una polaridad dominante: la constitución, en la sociedad occidental, de una esfera física que pertenece al individuo, la ampliación de esta esfera, pero también el refuerzo de sus fronteras hasta conseguir alejarse de la mirada de los demás. Pero el recorrido de tal historia no puede ser lineal, ya que desempeña un papel que interviene en lo imaginario del cuerpo, el de los espacios habitados y el de los grupos sociales. Esta limpieza, que se va dirigiendo progresivamente a la consecución de cuidados invisibles, es, por otra parte, objeto de una racionalización. Pero cuanto más secreta se vuelve, más parece una seductora coartada que podría mostrar su utilidad concreta, es decir, su funcionalidad. Su historia es también la de estas racionalizaciones.

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12/03/2010