Las ediciones hasta ahora disponibles de las Lecciones sobre filosofía de la religión, dictadas por G. W. F. Hegel (1770-1831) en los semestres de verano de 1821, 1824, 1827 y 1831, ocultaron el carácter evolutivo de esos cursos, la selección y omisión de los pasajes y la fragmentación y recomposición de los textos en un plan unitario artificiosamente construido descansaron sobre el falso supuesto de la antítesis entre el Hegel juvenil, en constante evolución, y el Hegel maduro, cuyo pensamiento estaría acabado. Esta nueva edición, que hace uso de fuentes recientemente descubiertas, es fruto del encuentro entre proyectos gestados en diferentes ámbitos lingüísticos, pero coincidentes en sus líneas generales. El Dr. Walter Jaeschke, el profesor Ricardo Ferrara y el profesor Peter C. Hodgson convinieron las bases de las ediciones alemana, castellana e inglesa, el texto fue establecido en forma solidaria y las introducciones y notas provienen de un común intercambio, dosificado de acuerdo con los presupuestos culturales de las distintas ediciones.

Este segundo volumen —La religión determinada— incluye los manuscritos de Hegel y los apuntes de alumnos de las lecciones de 1827 y 1827, así como las lecciones de 1831 sobre «La prueba teleológica» y «Extractos de un apunte de la Filosofía de la Religión de Hegel» de D. F. Strauss.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Lecciones sobre filosofía de la religión 2

La religión determinada

ePub r1.0

Titivillus 27.10.16

Título original: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 2. Die besondere Religion

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1832

Traducción: Ricardo Ferrara

Edición: Ricardo Ferrara

Recopilación de las lecciones impartidas por Hegel en Berlin en 1821, 1824, 1827 y 1831. Fue recopilado y publicado por primera vez en 1832 por Philip Marheineke utilizando los propios manuscritos de Hegel y los apuntes que sus estudiantes tomaron durante las conferencias. La presente edición procede de la colaboración de Ricardo Ferrara (CONICET, Argentina), Peter C. Hodgson (Vanderbilt University, Nashville, USA) y Walter Jaeschke (Ruhr-Uníversität, Bochum, BRD). Los nombrados tienen igual participación en el establecimiento del texto

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

NOTA EDITOR DIGITAL

La numeración de línea al margen del texto del libro en papel se ha mantenido en esta edición.

En la edición en papel existen dos tipos de notas. En ambos casos no existen marcas de referencia de nota y remiten al texto mediante la numeración de línea al margen citada arriba.

—Nota al pie: Se ha sustituido por enlace numérico entre corchetes, correlativo por capítulos]

—Nota del editor (marcada con asterisco al margen de línea): Se ha sustituido por enlace numérico entre paréntesis, correlativo para todo el libro, en el lugar real correspondiente del texto. Para introducción y bibliografía, véase Anotaciones editoriales.

En ambos casos la notas están situadas al final de esta edición digital.

En ocasiones, algunas notas contienen en su texto referencias a otras notas. En este caso, estas últimas están marcadas en el texto de la nota y además se ha situado su enlace en el texto del libro después de la nota que las contiene.

El subrayado simple en la fuente (Manuscrito) de palabras y frases señalada en el libro en papel con letras espaciadas se ha sustituido por cursiva.

La paginación de la fuente principal está señalada dentro del texto de esta edición digital entre barras inclinadas y en color gris, sustituyendo a la marca …/… que remitía a las numeración (de varias páginas) situada en el margen superior interno.

Véase relación en Signos, siglas y abreviaturas en el texto editado.

PREFACIO EDITORIAL

La segunda parte de las lecciones hegelianas sobre filosofía de la religión es presentada en esta edición de manera tal que por primera vez el lector podrá apreciar, en un mismo volumen, la evolución de la concepción hegeliana acerca de las religiones de los pueblos no cristianos. En esta parte, como en ninguna otra, cabe detectar el esfuerzo de Hegel por salvar la distancia entre el concepto filosófico y la realidad histórica en el doble sentido de una aproximación creciente a la complejidad de esta última y de un constante afinamiento y revisión de los conceptos capaces de interpretarla.

El primero de los dos aspectos mencionados queda documentado en las Anotaciones editoriales que se encuentran en el Anexo de este volumen. Mientras que en la lección de 1821 Hegel demuestra un conocimiento mediano de las religiones judía, griega y romana, con interpretaciones por momentos agudas y por momentos discutibles, a partir de la lección de 1824 se lanza a cubrir el vacío de las religiones de Asia y África a través de las más variadas fuentes: desde testimonios de la Antigüedad clásica, pasando por relatos contemporáneos de viajeros y misioneros hasta llegar a las ediciones y traducciones de los textos sagrados de aquellas religiones. Con la ayuda de la Biblioteca de la Universidad del Ruhr (Bochum), el doctor Walter Jaeschke ha logrado reunir todas aquellas fuentes, no solamente las que fueron efectivamente utilizadas por Hegel, sino también aquellas a las que pudo tenerse acceso: la lista puede verse en el Anexo del volumen tercero. Las anotaciones editoriales del doctor Jaeschke permiten apreciar los conocimientos históricos de Hegel a la luz de la ciencia de su época. El lector que quiera confrontarlos, además, con la actual historia de las religiones podrá consultar con provecho el libro de Reinhard Leuze: Die ausserchristlichen Religionen bei Hegel. Göttingen, 1975 (Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts. 14)[1]. Sin entrar en el detalle de esta doble evaluación podremos convenir en estos dos hechos: 1) Hegel estuvo a la altura del caudal de conocimientos históricos de su tiempo y sus opciones interpretativas se legitiman desde ese marco epocal; 2) la vida de aquellas religiones es captada en estadios generalmente tardíos y a veces decadentes[2]. En algunos casos, Hegel entrevió que estaba tratando formas tardías, pero ordinariamente no pudo saltar por encima de la ciencia de su época[3]. Esta limitación, por lo demás, concordaba con una característica de su genio: su embarazo y perplejidad ante un comienzo o un origen lo llevaban a no valorar una realidad sino desde su resultado final[4]. En suma, su aproximación a la realidad histórica de las religiones le permitió ver algunos de los rostros que ellas presentaban y no lo que quedaba a sus espaldas.

Pero ese espacio oscuro no quedó vacío, sino que fue llenado por diversos conceptos del sistema enciclopédico. En el manuscrito de 1821 son conceptos de las tres esferas de la Lógica los que ordenan el conjunto de las religiones no cristianas en religiones del ser, de la esencia y del «concepto», es decir, del concepto todavía no consumado en Idea, el concepto de la teleología exterior[5]; en consecuencia, también desde la Lógica se inicia el tratamiento de cada religión o de cada grupo de ellas. Pero a la vez cada religión es comprendida en una estructura que no corresponde al concepto de la Lógica sino al concepto de religión en general, es decir, la estructura «representación-culto» que apunta a momentos del espíritu teórico y práctico[6]. Esta estructura se mantiene, al menos, en las lecciones de 1824 y de 1827[7]. En cambio, la articulación global de las religiones determinadas y, sobre todo, de las religiones de la naturaleza, deja de responder a conceptos de la Lógica ya en la lección de 1824[8]. Ahora el desarrollo de las religiones determinadas equivale al despliegue mismo del espíritu el cual pasa, de una unidad inmediata con la naturaleza, a una unidad diferenciada en la que el espíritu es sujeto esencial, mientras que la naturaleza se convierte en fenómeno de aquél[9]. Esta articulación perdura, con variantes, en la lección de 1827[10]. Pero en la lección de 1831 Hegel recurre a una división ternaria en la cual la conciencia singular pasa de la inmediatez de la religión natural al desdoblamiento en el cual el sujeto es visto como accidente respecto de la substancia divina, para desembocar en las religiones de la libertad en las cuales la substancia se autodetermina como sujeto[11]. Este problema de la estructura y evolución de la «Religión determinada» podrá apreciarse, más en detalle, en el Anexo de este volumen.

Las fuentes empleadas son las mismas que han sido descritas en el primer volumen de esta edición, pp. XIII-XXI. En los Anexos se incorporan aquellas hojas del Harvard Nachlass que concuerdan con esta parte de las lecciones, es decir, las hojas 156-157, referidas a la religión romana. No han variado, tampoco, los criterios de edición descritos en el primer volumen, pp. XXIX-XLIII. Cabe advertir que en la lección de 1824 la paginación de la fuente principal que figura en el margen superior interno de cada página de esta edición tiene una doble serie porque corresponde a distintos cuadernos del apunte de von Griesheim: las religiones de la naturaleza cierran las páginas del primer cuaderno y las religiones de la individualidad espiritual abren las páginas del segundo. Igualmente, en la lección de 1827 la paginación de la fuente principal de las religiones de la naturaleza corresponde a la edición de Lasson, vol. 1/2, mientras que las religiones griega, judía y romana corresponden al vol. II/1 de aquella edición. El material especial de W que pertenece a la lección de 1831 ha sido editado en las notas a pie de página de la lección de 1827, cuando el contexto lo permitía; en el caso contrario —por ejemplo, en el tema de las pruebas de la existencia de Dios que la lección de 1827 había desplazado a la primera parte— se ha tratado de ordenar aquel material dentro de la lección de 1824. En este sentido, los criterios de contenido han tenido aquí mayor peso que en la edición de los otros dos volúmenes.

En cuanto a los nombres de lenguas extranjeras y antiguas que no figuran en el Diccionario de la lengua española nuestro proceder consistió en elegir la forma de transcripción preferida por el autor que traducimos. Así hemos retenido la forma «Brahm» usada por Hegel en lugar de la forma moderna «Brahmán» (distinta de «Brahma» y de «brahmán»), hemos traducido los «Ferver» de Hegel por «ferveros» en lugar del moderno «fravarti» o «fravashi», etc. La latinización de muchos nombres griegos (vg. Hércules en lugar de Heracles) se encuentra en el mismo Hegel.

Al círculo inicial de quienes colaboramos en el establecimiento del texto se incorporan, con sus observaciones críticas, los traductores y el consultor de la edición inglesa, señores Robert F. Brown (Newark, Delaware), J. Michael Stewart (Franham, England) y H. S. Harris (Toronto), respectivamente. Nos sumamos al profesor Peter C. Hodgson y al doctor Walter Jaeschke en el reconocido agradecimiento a los nombrados. Hacemos extensivo este agradecimiento a todas las personas e instituciones mencionadas en el prefacio editorial del primer volumen.

Ricardo Ferrara

Buenos Aires, 15 de abril de 1985.

SIGNOS, SIGLAS Y ABREVIATURAS EN EL TEXTO EDITADO

1. Signos, siglas y abreviaturas comunes <<
espaciada | Subrayado simple en la fuente. [Sustituido por cursiva. E. D.]
cursiva | Palabras del editor, palabras extranjeras y títulos de obras citadas.
[…] | Agregados editoriales al texto editado.
(…) | Palabra indescifrada o frase incompleta.
número en el margen superior interno | Paginación de la fuente principal. [Sustituido por marca de la paginación real en el pasaje …/… citado abajo. E. D.]
23-24 | Paginación continua de la fuente. [Sustituido por paginación real. E. D.]
23/24 | Paginación discontinua de la fuente. [Sustituido por paginación real. E. D.]
…/… | En el texto editado, pasaje de una a otra página de la fuente. [Sustituido por paginación real. E. D.]
número de la nota a pie de página | Línea correspondiente del texto principal.
…] | Palabra correspondiente del texto principal.
* | Signo de remisión a los notas del editor. [Sustituido por enlace numérico entre paréntesis. E. D.]
W¹ | Edición de 1832.
W² | Edición de 1840.
Ed | Agregado del editor de W.
Co | Convolut, cartapacio de notas de Hegel, empleado en W².
Va | Variante.
(1827) | Perteneciente a la lección de 1827.
cf. | Confer.
2. Signos, etc., de la edición del manuscrito de Hegel
Ms | Manuscrito «Religions-Philosophie».
MAYUSCULAS | Subrayado múltiple en el Ms.
marg. | En el margen del Ms.
marg. rem. | En el margen del Ms, con signo de remisión dentro del texto principal.
interlin. | Reelaboración interlinear del Ms.
<…> | Agregado marginal del Ms, integrado en el texto principal.
‘…’ | Reelaboración interlinear.
3. Signos, etc., de la edición de la Lección de 1824
De | Apunte de Deiter.
Gr | Apunte de Griesheim.
Ho | Apunte de Hotho.
No | Apunte de Griesheim usado por Hegel y por W.
Pa | Apunte de Pastenacci.
4. Signos, etc., de la edición de la Lección de 1827
An | Apunte de un anónimo.
Bo | Apunte de Boerner.
Hu | Apunte de Hube.
Q | Texto establecido a partir de An, Bo, Hu.
L | Edición de Lasson.
5. Signos, etc., de la edición de la Lección de 1831
St | Extractos de D. F. Strauss.

LA[1] RELIGIÓN DETERMINADA
SEGÚN EL MANUSCRITO

/31a/

En primer lugar⁽¹⁾ [fue considerado] el concepto de religión y [fueron] presentados sus momentos como desarrollados, provisionalmente, porque es en la religión perfecta⁽²⁾ en donde su 5concepto está objetivado y desarrollado; aquellos [momentos] no aparecen sino provisionalmente en aquellas religiones que todavía no han llegado a esa perfección y que son finitas. <«Religión[2] consumada» [significa] que el concepto es la sustancia de la religión — lo que ella es verdaderamen10te — la verdadera religión — verdadera — [la religión] que corresponde a su concepto, es decir, no solamente para nosotros, sino aquí, dentro de la autoconciencia, para ésta [autoconciencia].>

Desde ahora[3] empezamos a considerar el desarrollo del concepto, es decir, aquellas distintividades en las que él se 15pone y que él recorre. Ellas no son otra cosa que los momentos universales, las formas del concepto mismo, formas en las que se sitúa el todo del concepto y en las que este todo aparece en su distintividad y delimitación.[4] Luego en este elemento hay que considerar cómo los momentos de la religión 20se relacionan mutuamente y se determinan: α) la distintividad de Dios, su concepto metafísico, β) la subjetividad de la autoconciencia, su mentalidad religiosa y, con ello, también el sentido de su culto, de darse así la certeza de su identidad con su esencia.⁽³⁾25

La religión debe recorrer estas distintividades para obtener, desde ellas, la naturaleza de su concepto o para hacerse objetivo el concepto de ellas (en la representación) porque estas distintividades son los momentos o el devenir del concepto y el concepto mismo es justamente su resolución y retorno. 30Aquellos que ya [estén] familiarizados con la naturaleza del concepto entenderán esto con mayor precisión; los otros [podrán] ver en esto un ejemplo del método absoluto e inmanente de la ciencia y desde ese [método podrán] comprender la naturaleza del proceso, del movimiento del concepto. La natu35raleza del concepto —su vitalidad, su devenir y su espiritualidad — consiste en el hecho de que el concepto no está formado para sí desde el comienzo, inmediatamente; la verdad para la conciencia no [existe] en el comienzo.

Esta segunda sección contiene el camino hacia el concepto, 40la religión nada más que en sus momentos y delimitaciones o la religión finita; solamente la tercera es la verdadera religión. [La segunda parte] <contiene[5] los rasgos básicos para la historia de las religiones.>/31b/

Ante todo [demos] una indicación provisional de las partes.45

a)[6] La religión en la distintividad de la inmediatez o del SER⁽⁴⁾ [es la] religión que se detiene meramente en su substancialidad. Ser, ser abstracto referido a lo finito, ser-ahí, realidad efectiva, solamente el desaparecer, lo desmesurado. No distintividades abstractas, sino ser en su determina50ción concreta, referido a aquello que, frente a él, aparece todavía como finitud. Unidad espinosista,⁽⁵⁾ oriental; [la] finitud no [está] puesta como apariencia.

b)[7] La religión en la distintividad de la esencia, [en 55cuanto] diferencia. Distinción determinada, retorno a sí misma de la autoconciencia respecto de su objeto, pero todavía como conexión esencial interior, α) Esencia, abstracta, pero esencialmente referida al desarrollo, a la diferencia β) así esta [diferencia] es solamente una apariencia en la esencia 60objetiva; pero [la] autoconciencia todavía [existe] en identidad simultánea con aquella [esencia la cual es] empero distintividad[8] inmediatamente limitada — (Dios nacional judío); <[la] distintividad [está] ahondándose en sí misma — finitud absoluta de la realidad efectiva, no liberada de distintividad>. [γ)] 65El concepto desarrollado de la esencia, la esencia en su totalidad es, en cambio, la necesidad; una determinación elevada en la que [hay] libertad de lo finito —en lo finito— serenidad.

c)[9] ⁽⁶⁾ La religión en la distintividad del concepto, pero todavía finito y comprendido en la antítesis, <que[10] todavía no [existe] como Idea —el concepto en cuanto concepto infini70to para el concepto— sino [que existe como] objetividad, exterioridad.> Por eso [él es] inmediatamente α) abstracto en sí o β) determinado en sí — [posee] autonomía, pero la autonomía del concepto limitado el cual, referido a la exterioridad en cuanto finito, debe ser a la vez objetivo; [1 a] 75totalidad del desarrollo [es la] determinación del fin, el grado de la finalidad exterior.

Según las determinaciones primeras e iniciales [de la Lógica tenemos] —ser, esencia, concepto. Según estas determinaciones en su totalidad [el contenido de las religiones finitas es]— lo 80desmesurado, la necesidad y la finalidad exterior.

Religiones paganas. Goethe⁽⁷⁾ las denomina étnicas, incluida la judía. Históricamente[11] [las] denominamos α) oriental, β) judía y griega, γ) romana, que comienza a ser 85filosófica: divinidades totalmente abstractas —Fiebre, Fornax⁽⁸⁾— e individualización infinita./32a/

A. La religión inmediata

La[12] religión, el concepto de religión todavía es, inicialmente, nuestro pensamiento y existe en este medio; pero cuando 90ella existe para sí en la realidad sin esta forma del pensamiento ella es la religión que todavía no [ha sido] desarrollada ni ha progresado hacia el pensamiento y hacia la reflexión dentro de sí misma; la modalidad de su existencia es la inmediatez; 95pero ésta no es el mismo concepto total. La verdad de la religión consiste en que ella exista como Idea; su concepto reduplicado por reflexión y conciencia —[debe ser] para sí tal como ella es en sí. Pero al comienzo el concepto todavía [no] está mediado para sí— <la vida[13] desarrollada mediatiza todo, 100hoja, árbol, pulmón, estómago, sangre, nervios, etc.> —[todavía] no existe por sí mismo como condición, fundamento, etcétera, de sí mismo, sino que existe sólo inmediatamente. La inmediatez es solamente la referencia a sí misma carente de mediación, de desarrollo y de diferencia en sí misma; es solamente 105un momento, una distintividad del concepto— la de la universalidad en cuanto más precisamente suya— simplemente la religión en la forma del ser.

Pero en la medida en que la religión existe simultáneamente como Idea, como la relación de la autoconciencia con Dios, 110también en ella aparece ciertamente esta distinción, pero el carácter fundamental de esta relación es la unidad absoluta e indivisa de ambos lados y el asunto capital y esencial en todas las determinaciones es la unidad de las diferencias que perdura substancialmente.

115El Oriente es, en general, la intuición indivisible, esta intuición de Dios en todas las cosas sin diferencia —εν χαιπαν—⁽⁹⁾cielo, constelaciones, tierra, plantas, animal, hombre son un solo reino celestial, una sola vida divina, pero no un solo amor —el amor que unifica los diferentes en una sola conciencia. Dios 120no está separado de lo terrenal y temporal, no es propiamente creador y señor, sino que es inmediatamente todo, El mismo— Schah Nameh.[14] ⁽¹⁰⁾ /32b/

Pero [consideremos] más detalladamente los momentos.

a)[15] El concepto metafísico de Dios

125El concepto metafísico abstracto de Dios es sumamente simple o, más bien, es la simplicidad misma —no es sino el simple ser puro. Nuestra representación más profunda de Dios puede encontrar que esta determinación no le es adecuada.

Ser⁽¹¹⁾ —esta primera y pura determinación del pensar: este 130ser es sublimado[16] ⁽¹²⁾cuando es tomado en su determinación concreta, a saber, como aquello en lo que se niega todo lo finito y determinado porque así surge y así deviene todo —como [dijimos] antes.⁽¹³⁾ Esto y aquello es solamente una sola cosa — un solo ser. Parménides⁽¹⁴⁾ lo expresó, destacado metafísicamente, para sí, como pensamiento puro del ser. 135«Lo uno» contiene ya la reflexión más determinada de la superación de lo múltiple.⁽¹⁵⁾ Pero no [está] frente a lo múltiple sino [de manera] que lo múltiple es negado en él, que solamente existe lo uno.

Si[17] este pensamiento, esta sublimidad y elevación mis140ma son vertidos en pensamientos, en una forma determinada, nos entregan la forma reflexiva de una prueba de la existencia de Dios —de Dios entendido como el ser, como lo uno universal. <αα)>[18] La forma reflexiva es: Dado que este colorido mundo de lo variado, de lo multiforme y de lo múlti145ple, esta muchedumbre infinita de distintividades del ser ahí <posee[19] un ser ahí particular> existe el ser puro, lo simple, lo universal. En lo múltiple, en el ser particular reside el pensamiento del ser puro universal. <Más en detalle:>[20] Lo múltiple y particular tiene necesariamente algo otro 150como fundamento suyo; no se fundamenta a sí mismo por sí mismo, no es autónomo. Justamente por el hecho de ser algo variado y mutuamente diverso lo múltiple es finito y LIMITADO; (el límite en el ser-ahí es justamente su negación. O bien inmediatamente, y entonces solamente existe el 155ser como tal, o bien) lo limitado existe por algo otro —<es[21] un pensamiento de la reflexión; no se limita a sí mismo, porque limitarse equivaldría a poner su otro>— no [existe por] otro limitado, porque esto sería lo mismo —pro160gresión al infinito,⁽¹⁶⁾ esto es, repetición del mismo pensamiento que no sobrepasa aquello que pretendía sobrepasar, sino que inmediatamente /33a/ recae sobre aquello que desea abandonar. Este otro, el realmente diverso de lo múltiple, es lo Uno. Lo positivo, el fundamento, lo que subsiste en todo ser-ahí es 165el ser.

ββ)[22] Esta forma de prueba de que el ser-ahí o lo múltiple presupone algo otro tiene[23] necesariamente el DEFECTO de detenerse en la mediación como mera transición hacia otra cosa de manera que α) el ser mismo 170siempre está determinado como algo otro porque respecto del mismo el ser múltiple sigue siendo un ser autónomo. (<Justamente[24] por ello> la progresión aparece como algo subjetivo y el ser, pensado de esta manera, aparece como algo que no es en sí sino como algo condicionado 175en el curso de nuestro pensamiento), al menos como esencialmente otro, a saber, como estando enfrente. El ser es ciertamente algo otro que el ser-ahí; en general <[ambos] deben[25] ser distinguidos por nosotros>, pero esto no debe significar que el ser sea algo otro en sí y para sí, a 180saber, que así también sea algo limitado, β) Pero justamente ahí queda implicado que lo limitado y múltiple siga siendo tan consistente que el ser y la consistencia sean adjudicados a lo nulo. Se da lo múltiple, variado y limitado; ahora bien, eso no [es] en sí y para sí; luego presupone otra cosa, el ser. 185<Ser[26] es lo universal repartido en dos esferas: por un lado, el ser abstracto; por el otro, también ser, pero con una limitación.>

γγ) Este itinerario posee la peculiaridad [de ser] prueba de la existencia de Dios. Al comienzo 190Dios existe subjetivamente, en la REPRESENTACIÓN, y el ser se añade. Pero aquí, en esta modalidad, se comienza por un ser finito; ahí el ser es lo positivo y solamente existe lo otro en cuanto que es expulsado como finitud y limitación o, propiamente, en cuanto que es alejado y contrapuesto; [no] es la determinación del ser aquella que es agregada a Dios[27] sino, 195inversamente, el ser [es] aquello[28] a lo que es agregado Dios, la determinación de la universalidad.

δδ) Si prescindimos del hecho de que Dios posee solamente este significado totalmente abstracto el defecto indicado por el resultado /33b/ consiste en que el ser finito con su 200limitación sigue valiendo todavía como algo positivo cuyo no-ser-en-sí-y-para-sí —es decir, el límite y la negatividad— es simplemente aquello que empuja hacia algo otro.

La progresión real es más bien ésta: Puesto que en el ser su límite es solamente negación la verdad del 205mismo es solamente el ser como tal. Pero este ser es el SER DE LO FINITO MISMO, su positividad; Dios es el ser —así inmanente— en todo ser-ahí.⁽¹⁷⁾ <β)[29] Consideración más precisa: el ser del ser-ahí, lo positivo, es Dios; así [perdura] la distinción de ambas abstracciones —de lo po210sitivo y de la negatividad abstracta.>

εε) Con ello ha ocurrido que el ser y la limitación están puestos el uno fuera del otro y separados. <Se[30] nos esfuma lo concreto del ser-ahí, la unidad, la síntesis en generala <Cuestión:[31] ¿cómo lo así disociado confluye en lo 215concreto del ser-ahí? Ellos deben ser simplemente diversos el uno respecto del otro> sin relación ulterior entre ambos; hay α) ser, β) finitud, limitación y, cuando <este otro aspecto>[32] γ) es determinado como ser finito hay dentro de él mismo dos clases de cosas — finitud y ser— 220y ahora la cuestión es: ¿cómo coinciden éstos? <Coincidencia exterior.>[33] La finitud no proviene del ser puro —porque éste no es sino ser puro— ni de ella misma porque ella es lo negativo en general. El ser finito es puesto, hecho, creado, α) pero el acto del ser es sola225mente actividad pura —no [es] hacer finitud, porque justamente la finitud ha sido separada de él. <El ser[34] abstracto no [es] algo verdadero, no [existe] aislado; [es] idea, pero idea inmediata.> β) Lo limitado no [es] por 230sí mismo —así sería eterno, la materia eterna SUBSISTENTE EN SI Y PARA SI; más bien ha sido asumido lo contrario. Así en un análisis más preciso [hay] solamente un desintegrarse en dos abstracciones. <El ánimo[35] no piensa ni quiere tales abstracciones. Lo 235finito es algo superado. Así, lo negativo es una apariencia en el ser mismo y en su actividad. El ser infinito existe, no porque EXISTE lo finito sino porque éste no existe; precisamente su negación es el ser absoluto.>

ζζ) Lo verdadero es el curso de la elevación; 240el ser finito tiene su verdad en el ser; pero este ser se limita a sí mismo, se pone frente a otro, se comparte. Su compartir es lo positivo de lo otro, pero esto otro también es una mera apariencia. <El ser[36] finito está superado: α) en cuanto ser finito no perdura para sí, β) no [existe] como nada 245abstracto y Dios no [es] un vacuo ser infinito.> Justamente la determinación de lo absoluto como mero ser, esto es, como abstracción, es la unilateralidad que se encuentra en aquel itinerario, una desintegración.

Así es el ser absoluto para la intuición.[37] /34a/

250

b)[38] La representación concreta

Así como él es para otro también existe como destinado manifiestamente para otro o como su juicio [Urteilung] absoluto.

La[39] autoconciencia concreta no se detiene en el ser abs255tracto sino que toma al ser en su determinación concreta, en su verdad, es decir, en la verdad que puede tener Dios en este grado del ser, de la unidad inmediata. Dios simplemente como lo concreto, la Idea, es así justamente la unidad del ser infinito y del ser finito; la distintividad que posee el ser, la realidad en la que él aparece 260para la autoconciencia es el ser inmediato tal como es, la naturaleza finita. La naturaleza está y es intuida y representada como Dios —espinosismo.[40] ⁽¹⁸⁾

Pero[41] la intuición de la naturaleza, la conciencia del mundo temporal y pasajero —porque también para es265ta conciencia es esencial que el mundo sea finito y pasajero— no es inmediatamente la intuición prosaica del entendimiento designada por la palabra «mundo» —fijada en cosas, mera conciencia de ellas en su distintividad y finitud— sino que α) respecto del sol, etc. <constelaciones,[42] río, mar, objetos sim270plemente universales> [hay] adoración, devoción, conciencia y sentimiento de ellos como de algo universal —una conciencia indeterminada de un ser poderoso, de un espíritu poderoso y benéfico que no es poseída más por nosotros y que apenas puede ser representada por nosotros— [nuestra conciencia] 275hace del[43] sol, de su esfera, luz u otra materia, de las leyes de su movimiento circular, de cosas por el estilo algo firmemente determinado y circunscrito en el espacio, etc. La elevación del ánimo es la expansión de la conciencia individual en algo universal y abarcante— la devoción; en esta elevación el 280objeto determinado, en el que ve el modo determinado de realidad, es ampliado en algo universal y abarcante en cuanto a su potencia, porque la potencia es precisamente lo universal que se refiere negativamente a lo otro y que, en cuanto negativo, existe en la forma de algo subjetivo que aparece limitada285mente. Potencia es la mediación de la universalidad abarcadora y de la singularidad, tanto del singular diferente del universal y exterior a él como del singular idéntico con el universal. De esta manera el objeto llega a ser /34b/ algo naturalmente poderoso, un sujeto natural en general. La indistinción, esto es, la 290abstracción de esta potencia llena al ánimo de temor, presentimiento y anhelo y colma al espíritu de asociaciones propias de esta oscuridad del representar, esto es, de asociaciones contingentes y arbitrarias. Pero el ánimo que se entrega a tales asociaciones, presentimientos y angustias ya está comprendido 295en la movilidad y plenitud de su interior y se orienta a combinar tales singularidades.

No es la fantasía creadora la que unifica el ser-ahí finito y el significado infinito en una configuración, en una 300unidad superior e individual, en una legitimación superior, αα) La legitimación de esa unificación es un fenómeno de influjo más amplio y, sobre todo, de influjo abstracto y puro; es la luz, el sol, el cielo en general (en los chinos), el agua, <elementos>[44] que se presentan como el factor 305general de la devoción —en cuanto que representa lo universal. Pero justamente β)[45] aquello que aquí se destaca inmediatamente, es lo inadecuado de tales objetos meramente inmediatos y naturales respecto de lo universal representado y pretendido. Así, cuando Tales en cuanto fi310lósofo natural⁽¹⁹⁾ declara que el agua es la esencia absoluta, el principio, el pensamiento reflexivo no puede reconocerse en tal ser-ahí limitado y se opone al mismo.

Pero no es necesario que la conciencia se quede en ese ser-ahí limitado y que ahí su intuición sea delimitada respecto 315de su pensar, sino que /35a/ el pensamiento puede hacer que la intuición sea igual a sí mismo y luego puede considerar y venerar como lo Uno al mundo entero —a la naturaleza física y espiritual en su ser-ahí inmediato. Con todo, esta amplificación no pertenece a aquel punto de vista de la devoción in320mediata, sino a una reflexión posterior, la cual [es] más bien una reflexión que ha regresado de la intuición inmediata y que no intuye más, no permanece más en lo sensible, en su inmediatez y singularidad, sino que lo representa en sí, en su totalidad, como un mundo, una naturaleza. Porque lo que nos325otros denominamos «mundo» o «naturaleza» no es intuido inmediatamente; es el todo de los fenómenos, de sus modos de eficiencia y de sus relaciones, comprendido en una sola cosa. Así, la naturaleza de Spinoza, la materia y la naturaleza de los materialistas y naturalistas [es] un todo natural que existe en 330su ser-ahí efectivo intuido, pero que es justamente esta variedad infinita de cosas mudables y, aun cuando fuera algo inmenso por su extensión, precisamente esta extensión es la forma que pertenece solamente a la representación.

γ) La intromisión inmediata y más detallada de la reflexión[46] / <α)>.[47] La conciencia determinada como inmediata es 335consciente de la Idea en una intuición natural inmediata; la Idea misma es concreta y el aspecto de la apariencia (que existe solamente como finitud separada de su unidad absoluta) es su ser para otro. Tal objeto natural no es símbolo de manera que su significación de lo infinito fuera, en el pen340sar y en la representación, algo diferente de su existencia inmediata sino que el sol, etc., son [para] la autoconciencia el Dios inmediatamente presente.

<α)[48] Positivamente:> Los objetos naturales, los elementos de naturaleza universal y abstracta, son las existen345cias que se ofrecen inmediatamente para este aspecto del ser para otro. <β) Negativamente:>[49] Pero esta esencia es potencia ESENCIAL, negatividad de lo otro en sí, manteniéndolo, vivificándolo —así es subjetividad y es necesario que la conciencia avance hacia figuras de la naturaleza 350que son subjetivas; de ese tipo son los animales y en mayor medida el hombre es esa potencia —existencias más intensas. <Sol,[50] objetos de la naturaleza, no se presentan como sujetos.> Esas intuiciones religiosas son, en esa medida, progresión y ahondamiento de la Idea, porque la 355Idea no tiene sino este contenido y determinación que presenta su configuración; ésta justamente constituye su distintividad y esta distintividad existe aquí en la intuición inmediata; [veneraron los] egipcios a Apis, los hindúes al elefante, sobre todo al mono y a la vaca, a este TORO, 360gato y mono, no como símbolo, sino en su realidad efectiva. Un hombre, el Dalai Lama, reyes hindúes, Brahmán [fueron] simplemente divinizados. A propósito de un HOMBRE se nos puede ocurrir la religión cristiana, la cual igualmente no venera a Dios en la imagen de un hombre, sino 365al Dios efectivo en este hombre, α) Ante todo mencionar que él en cuanto hombre simplemente es un difunto; Cristo no permitió que en su vida fuera adorado como Dios, β) Sino más bien, así como la religión cristiana es la más espiritual, del mismo modo aquella otra es /36a/ la más ton370ta, la menos espiritual, la más baja de todas; adorar un animal es para nosotros, necesariamente, despreciable, y asimismo [adorar] a este hombre presente [es] sumamente degradante y no nos desagradan tanto los persas medos y peruanos 375por su culto al sol⁽²⁰⁾ o a la luz como aquellos otros que veneran como Dios a animales y a un hombre presente. La razón por la cual este progreso aparente es un empeoramiento y una mayor finitización de la esencia absoluta es que aquí ciertamente se ha avanzado en la determinación de 380la subjetividad <del[51] ser-ahí concreto> y de la singularidad, pero de una mera SINGULARIDAD INMEDIATA, una singularidad carente de espíritu. El animal es mero viviente, individuo absolutamente pasajero, tiene impulso, deseo, fuerza vital, es una existen385cia infinitamente superior al sol. Nos interesa su instinto —este acto secreto y finalístico que sale de adentro, que es conforme con la razón y a la vez e inseparablemente es independiente e indomable en sus impulsos. <Esta[52] virtualidad es su idea. Pero, tal como existe,> esta inmanencia del alma 390en su realidad efectiva es justamente la modalidad de la singularización y finitización absolutas. <Este[53] ahondarse en sí, esta subjetividad es ahondarse en la finitud y singularidad, no un ahondar que sea elevación, retiro e idealidad, sino más bien un estar determinado 395por todos lados y perderse en este ser-determinado —sensibilidad consumada, finitud como tal> más bien punto de partida para la elevación cuya exigencia reside inmediatamente en su finitud presente, solamente presente para el instante. No se trata de aquello que es virtualmente, por400que justamente esta virtualidad es lo universal, sino que se trata de un ser-ahí que le sea adecuado —el sol, un ser-ahí mucho más adecuado que el animal. Lo mismo ocurre con el hombre en su inmediatez —se trata del hombre en cuanto este hombre inmediato, no en cuanto 405aquel que padeció, el crucificado, sepultado y resucitado, <elevado al cielo>[54]<el Hijo[55] de Dios a la derecha del Padre, no el bautizado, etc., de esa manera singular e inmediata> es decir, no en cuanto aquel que entrega la figura y la historia del espíritu aún desde el aspecto de su ser-ahí in410mediato sino tal como existe de manera meramente inmediata y finita, tal como perdura en su naturalidad y en su finitud y tal como permanece ahora— en el ahora. Por eso, intuir lo absoluto en el modo supremo de finitud es el más formidable contraste y depresión del espíritu —precisamente una degra415dación porque la finitud del hombre es el ser-para-sí más duro y, en la medida en que es solamente inmediato, [está] degradado en su oposición respecto de lo universal. /36b/ Justamente [aquí no se trata de] una conciencia ingenua, superficial e inocente sino de la conciencia 420que, invitada a la elevación absoluta que posee en su intuición, permanece en su inmediatez, opuesta a ella —y en esto reside la degradación más profunda del espíritu. Ésta es inmediatamente la más abyecta de las religiones.

<β)[56]> Pero la reflexión, el pensar en general, avanza hacia 425la conciencia de esta contradicción y de la inadecuación recíproca de los momentos de su Idea, hacia su separación mutua, para destacar aquellos que son universales en sí y para sí, pero no en un pensar espiritual, sino en abstracciones. Y de ahí [proviene] su necesidad de que la distin430tividad para la cual no hay sino objetos naturales inmediatos y la inadecuación de los [objetos] singulares sean completadas por el hecho de que la imaginación liberada gira por todas las figuras —utiliza todo el ornato y riqueza de la naturaleza para intuir en ella a la esen435cia, pero gira por doquier y solamente en este girar parece que puede dar satisfacción a lo infinito. En esta insatisfacción se ubica lo sublime —el abrirse la figura finita, su pensamiento y aparición, hasta el punto en el que ella traspasa su límite y su medida, y oscila entre la figura y su disolución. Las imá450genes[57] de la imaginación oriental, hindú, consisten precisamente en elevar lo más vulgar a lo supremo y en rebajarlo nuevamente para que su significado inmediato desaparezca y para que reciba un significado infinito bajo el cual aquél sucumbe y resurge. Toda configuración —la figura natural humana— 455[han sido] abiertos a lo infinito —los reyes, humanaciones, encarnaciones; encarnación en el ser y acción humanos, vulgares y finitos. Al hombre nuevamente le sirven y le están sometidos todos los dioses, todas las potencias, también aquellas que parecen autónomas, para sí.460

<γ)[58]> La naturaleza en general [es] personificada —Cibeles y Baco, el tambaleante y la madre y progenitora universal— comienza otro ciclo. /37a/

c) Aspecto de la autoconciencia. Subjetividad, culto

465El ser-para-otro en su integridad es esta diferencia, el ser-reflejo de la Idea,[59] la autoconciencia para la cual existe la Idea.

Ya[60] dijimos⁽²¹⁾ en qué determinación esta Idea inmediata existe para ella —la relación de la autoconciencia misma, el ser inmediato y substancial en unidad con su objeto. En su concepto 470determinado el culto es el movimiento por el cual el individuo se pone en identidad con lo absoluto a partir de su separación, se da la certeza de unirse con lo absoluto —el sentimiento de elevarse al amor de lo absoluto.

Pero[61] ⁽²²⁾ aquí, en este primer grado de la unidad inmediata de lo finito y de lo infinito, la división originaria de 475ambos aspectos —de la Idea virtual y de la subjetividad— es solamente formal, es decir, todavía no [es] autónoma en sí misma, desarrollada en la totalidad de la diferencia; ésta no es tomada en serio. Ciertamente, ante la conciencia también se cierne lo absolutamente negativo respecto de su 480substancia, de su unidad inmediata —<lo[62] negativo no [es] empero la imaginación propia de la autoconciencia [sino]>— el reino de la tiniebla, de lo malo, pero precisamente en cuanto algo separado virtualmente de la unidad inmediata, puesto que 485aquella intuición es abstracta; luego también se cierne lo otro, lo negativo, pero como excluido por la unidad inmediata, enfrente, como algo con lo cual, en calidad de enemigo, puede entablarse una guerra exterior la cual no es, empero, una guerra interiormente necesaria que interviene en el culto como 490momento; esta separación y enemistad, lo malo, no pertenece al culto, el cual es un originario estar reconciliado sin que haya ocurrido un desdoblamiento, esto es, sin desdoblamiento eterno y absoluto. ([La lucha con el mal es representada] como una historia exterior, como la época en la 495que Ahrimán [había] sido poderoso.) Luego propiamente no [es] un estar-reconciliado —porque carece de un desdoblamiento antecedente— sino una vida originaria en aquella unidad. /37b/

Luego[63] el culto es un vivir en el reino de la luz, en el bien; 500el pueblo es un sacerdocio estable y universal, un pueblo santo (Pischdadier)⁽²³⁾. El culto [es] solamente una fiesta, una alabanza, una conciencia expresa de vivir en la luz, una vida en plenitud. La vida temporal con sus menesteres, la misma vida inmediata es este culto; pero [hay] conciencia de este culto en la medida en que [hay] ocupaciones temporales, comer, be505ber, dormir, <enfermedad>[64] y demás ocupaciones por el estilo; <puesto que[65] en ellas mismas existe este menester y exterioridad solamente hay que aportar una atención a estas ocupaciones vitales, una manera circunspecta y positiva de ocuparse de ellas, una uniformidad en ellas y una exclusión de lo arbitra510rio. Este tipo de oriental considera su cuerpo, sus negocios finitos y su desarrollo, no como algo que le fuera propio sino como un servicio prestado a otro; en ellos debería comportarse digna y circunspectamente, llevándolos a cabo convenientemente, como corresponde a la voluntad del señor —una voluntad 515UNIVERSAL; la prisa, la gran movilidad de los europeos [es] totalmente extraña para los orientales que se mueven como un ser universal y no como un capricho casual y totalmente indiferente. De ahí sus modales generales ordenados, sus prescripciones y solemnidades, como si no hicieran 520algo vulgar sino que esto mismo [sería] algo superior en cuanto acción substancial — no capricho subjetivo, ocurrencia. [Son] importantes sus acciones contingentes e indiferentes —comer, escupir. Pero ββ) a pesar de ello hay esta real diversidad respecto de la vida finita, de la existencia 525exterior. Esta conciencia subjetiva, esta existencia [debe] ser abandonada y superada EXPRESAMENTE. La corporalidad, el ser-ahí exterior todavía no ha sido rebajado a algo indiferente e inmediato respecto de lo infinito — a algo idéntico o profano. Reflexión sobre la finitud y sobre su 530oposición a lo infinito.> Querellas y discordias son solamente superficiales. El deber universal [es] mantenerse puro y la impureza es delito y castigo como tal cuyo fin no es la RECONCILIACIÓN Y ENMIENDA ni otro fin moral. El culto [consiste en que] tales ocupaciones del menester finito sean 535seguidas por una purificación exterior. (El profeta Zerdutsch⁽²⁴⁾ restauró la religión en su pureza, pero no le asignó como fin y como obligación el restablecimiento continuo y eterno por medio de la PENITENCIA y de la CONVERSIÓN [)] El sacrificio [posee] el significado de abandonar vo540luntariamente sus pertenencias finitas, de purificarse de una finitud, de una acción finita (de una falta — NO [significa] HACER PENITENCIA, pagar el perjuicio, EL MAL POR EL MAL. El sacrificio no es un perjuicio o un daño ni es un 545descuento sino un deshacerse de un perjuicio o de un defecto. El sacrificio es esencialmente SIMBÓLICO. Si fue cometida una impureza [debo] deshacerme de ella de una manera SIMPLE, <inmediata>[66] (sin arrepentirme ni desgarrarme en lo interior) sino[67] (…) Pero yo no puedo hacer que la cosa mis550ma, la impureza, no haya ocurrido — luego [debo] descartar otra cosa [por un] intercambio.

Un rasgo esencial en este culto es la muchedumbre de ceremonias, supersticiones, tal como justamente las denominamos.

555La vida exterior, el ámbito de acciones cotidianas y habituales, de menesteres —comer, beber, dormir, ir y venir, relaciones familiares, <comprar y vender>[68]— [configuran] un ámbito enorme de actos que se convierten en hábito, es decir, en algo [que ha sido] hecho ciertamente con voluntad, aten560ción e intención, pero sin que ya más /38a/ (la finalidad llegue a la conciencia o sin que se encuentre más una elección y cosas por el estilo, un tipo de acto natural e instintivo —considerado en general— como [un tipo] de fines subordinados, aislados y separados del fin superior. Una vida doble, la una religiosa y 565la otra habitual y cotidiana). Esta dualidad no [está] presente en aquella religión. Lo común, cotidiano y exterior [se halla] en relación con la religión en cuanto acto religioso, — pero una relación contingente, conexiones casuales y combinaciones arbitrarias <dan[69] una relación a cosas en sí contingentes; 570escrúpulo de la diferencia, cuáles manjares están permitidos o prohibidos>. También se torna hábito; el sentido más insignificante se pierde completamente.

Universal[70] — unidad substancial.

Particular —

575α) Devoción abstracta —invocar— solamente en pensamientos, sin que ahí sea puesta la vida restante —el pensamiento mismo [es] inmediatamente universal, infinito.

β) Devoción concreta, culto propiamente dicho relación de la subjetividad concreta, absolutamente esencial, 580porque yo SOY finito; la existencia concreta todavía no [es] indiferente [ni es] rebajada a exterioridad por la libertad. Antítesis real y rígida de la finitud subsistente y de la infinitud.

αα) Acciones de la vida cotidiana 585

αα) según el precepto — pero éste [es] mera forma exterior, el contenido es finito ββ) a pesar del precepto —ser finito y acto— profanación

γγ) producir finito — como tal, en cuanto conforme con 590el FIN, no mera apetencia INMEDIATA,

ββ) Sacrificio

ααα) en general

βββ) purificación en todo y por doquier cuando [hay] violación de preceptos— en cuanto voluntaria; con595tra la voluntad, contra lo determinado firmemente sacrificio y purificación de algo naturalmente necesario; lesión de su voluntad —desagradable— preferiría retenerlo

γγγ) CASTIGO, ceremonias, no reconciliación cuando el sacrificio [existe] como perjuicio y daño; castigo seco y 600formal a la manera del castigo civil, sentido no religioso de lo interior, penitencia eclesiástica, exigencia de enmienda, representación moral, convicción acerca del entuerto. Unidad de las leyes civiles y estatales con las leyes religiosas. Aquello es la esfera de la libertad, de la per605sonalidad, de la dignidad humana. Razón libre —estado racional de libertad y de albedrío acerca de cosas indiferentes y contingentes; voluntad contingente respecto de cosas contingentes; esta esfera todavía no existe para sí, por eso tampoco [es] un estado racional de libertad sino solamente 610un estado necesario [que] es— [que] no debe ser; superación, castigo sin interioridad, aspecto no religioso,

γγ) TRABAJO — Mi ser finito es actividad finita (edificar templos), erigir monumentos — Edificar templos ya es un trabajo más determinado — templo de Bel.⁽²⁵⁾615

Actividad productiva —referencia al ser absoluto (sin auténtica fantasía); expresión concreta (no teórica como el lenguaje[)]; finitud— en cuanto que es acto y trabajo y en cuanto que el producto recibe un fin que es en sí y para sí y es producido para ese fin.620

Cuando la Idea es intuida como animal la autoconciencia es definida como activa; ella intuye a su esencia con la determinación de una actividad que, empero, se dirige (principalmente) al deseo animal, a la apetencia inmediata.

625Un trabajo lleno de presagios (conocer a Bel de noche).⁽²⁶⁾ [Importa] el TRABAJAR mismo, no que exista la obra —ninguna satisfacción [queda] para sí cuando [aquélla está] lista para un fin. Sino que aquel trabajador nunca [estará] listo. (Cada rey [en] Egipto [tiene] pirá630mides, laberintos, etc. [)]

Puesto que yo soy perennemente actividad finita [debo] también infinitizar perennemente esta actividad, sacrificarla, pero no en sentido meramente negativo sino solamente sacrificar su fin para mí en la medida en que ella 635está produciendo. /38b/

En esta producción la fantasía comienza a entrometerse porque la forma y la figuración pertenecen a la subjetividad del trabajador; <toda[71] actividad es un sacrificio, un abandonar la propia subjetividad —no una cosa exterior sino la subjeti640vidad íntima>; el fin [es] lo universal, como en el sacrificio— abandonar en la acción su peculiaridad, su interés; <(danzar), fatigarse, [es] una satisfacción por sí misma>, pero, en cuanto actividad que a la vez está OBJETIVANDO [es] actividad seria, no lúdica; algo se realiza — un fin pleno de 645contenido —un ser producido por mí— <que proviene[72] de mí (no como las abejas o pájaros que edifican nidos) sino según una representación — un fin pleno de contenido>, no indiferente [en relación con] el ser, el acto exterior, no [es] un juego; el oriental es serio, respeta el ser; así el producir debe 650ser firme y debe perdurar; [hay] FIN, CONFIGURACIÓN desde la interior — acción espiritual. Pero todavía DESMEDIDA, ENORME.

Estos [son los] rasgos fundamentales, determinaciones fundamentales del culto de la religión natural.

655Pero en aquella forma a la que ella se traslada primeramente —en lo DESMESURADO— se encuentra la separación abstracta de lo infinito —del ser puro— y de lo finito y, respecto de aquél, esto finito es solamente lo EVANESCENTE. La intuición religiosa [es aquí] un girar en torno de las configuraciones de lo finito que son abiertas para ser igualadas con 660aquél, pero que se hunden en él. <Aquí[73] la RELACIÓN NEGATIVA [es] TAMBIÉN un momento capital —lo finito no [aparece] como algo MALO, en cuanto tal no [es] negativo por su VOLUNTAD sino por su SER — no por su culpa sino que él es así; luego no depende de su voluntad cambiarse, 665ser de otra manera, enmendarse, convertirse; carece de totalidad interior que pudiera comprenderse a sí misma como libertad y que pudiera darse, en sí misma, la infinitud concreta; por el contrario, [se encuentra] sin consejo y sin ayuda>.

<Inconsecuencia[74] absoluta670

α) Brahma — β) junto a otras figuraciones divinas innumerables. Brahma [según] su determinación puede ser tomado aparte, [como aquello] que es Jehová, pero Jehová es el único y él quiere ser adorado exclusivamente y debe serlo. Brahma, Parabrahma no es venerado para nada en la India.⁽²⁷⁾ Con 1) 675los hombres no tienen ninguna relación. 2) También [hay], a la vez, una relación con él, absolutamente negativa — solamente un sumergirse en él.>

Ponerse en identidad con este infinito abstracto es la abstracción absoluta, la mortificación de lo finito, 680el cual es captado apenas como inmediato y como lo negativo de lo infinito; [ella consiste en] infinitas torturas y austeridades impuestas a sí mismo, no en penitencias. Son faltas el regresar, el haber caído fuera de la unidad; luego volver a comenzar desde el principio no [es] un castigo; pe685nitencia [es, en cambio,] privarse consciente y voluntariamente, imponerse algo negativo, abandonar lo que posee un interés para nosotros. Porque desde el comienzo el principio aquí [consiste en] que yo quiero abandonar todo, en esta resignación; no puede ser castigado aquel que está resignado a todo; [aquí 690encontramos] mortificaciones, soledades, mirarse la nariz, peregrinaciones — recorrer el camino con su cuerpo, de rodillas; sobre todo matarse <a sí mismo,[75] no a otros, no sacrificios humanos>; como las mujeres, no son nada en sí mismo — cerca del templo arrojan al Ganges — innume695rabies. Especialmente sobre el Himalaya — [se lanzan] al abismo — buscan [la muerte] en la nieve — [según el relato de] Webb (Moorcrofft, el inglés que estuvo en el Paso de Nitee antes que Webb; Quart. Review, núm. XLIV p. 415 700ss. [)].⁽²⁸⁾ /39a/

<Breve[76] reflexión sobre el Estado — libertad. razón.>

Es obvio que en tal religión no se encuentre un derecho libre, fundamentado en la personalidad y en el derecho 705absoluto, una vida política europea; el salvajismo de la fantasía y la abominación con las cuales [se vuelven imposibles] las relaciones verdaderamente éticas — de lo familiar, de la benevolencia, del derecho de reconocimiento de la infinita personalidad y dignidad del hombre —por una parte— están[77] bien aso710ciados con la suavidad y amabilidad de sentimientos sensibles y amantes, con su magnificencia, con la entrega infinita y con la gala de esta entrega; <el AMOR[78] en Oriente es lo más tierno, lo más rico e inagotable en ocurrencias, sensación 715natura1 de UNIDAD con otros. La unidad de la razón y del pensamiento es derecho, eticidad. Ahí [en cambio] se vuelca toda la riqueza e infinitud de la fantasía del espíritu. La floración más bella.> Justamente el sentimiento del amor, la entrega, <el abandono> de la personalidad debe poseer necesa720riamente, en tal situación, la belleza suprema, pero α) diversa de la LIBERTAD, del DERECHO y del estado de derecho — y [es] desdichado y miserable el pueblo en el cual solamente aquel sentimiento —lo excluyente— posee desarrollo y belleza, β) Este sentimiento que carece de lo jurídico se alterna, 725por eso, con la dureza suprema; la personalidad libre, el ser-para-sí que simultáneamente es esencial es mero salvajismo y olvido de todo vínculo firme, de algo que supere a la sensación contingente y pasajera — firme en la voluntad, en el mismo ser-para-sí.

730

B. Religión de la sublimidad y de la belleza[79]

La distintividad de la inmediatez se traslada a la esencia, al pensamiento universal, junto con la conciencia de haber superado lo inmediato [lo cual] primeramente está determinado como algo inesencial y no posee autonomía[80] en sí mismo. 735La[81] religión natural [que] venera lo absoluto en un objeto natural inmediato ingresa en lo desmesurado desde esta identidad inmediata[82] entre el ser inmediato y la esencia. Todo ser natural aparece en lo desmesurado y desaparece;[83] su figura estalla, abierta a lo desmesura740do. Pero[84] tampoco ella es la definición inmanente de aquello, [ella,] una figura natural, empleada externa e inadecuadamente para tal efecto. /39b/ En la medida en que lo natural está puesto en aquello de manera negativa todavía existe positivamente en su ser finito respecto de aquello. Es decir, lo desmesurado 745carece de fuerza en la misma medida en que todo se esfuma en él; es la contradicción de la potencia y de la impotencia.

En cambio, la verdad consiste en que de hecho lo absoluto y uno es la verdad mientras que el ser finito es lo superado e ideal. Aquella contradicción está superada en la idealidad 750de la esencia, en su idealidad concreta, de manera que ella [la esencia] es un BRILLAR [Scheinen] para sí (no un ser-para-sí abstracto).

<a)>[85] Así ella es puesta como la potencia, la negatividad absoluta que está en sí misma y que se diferencia.[86] Po755tente es aquello que posee el alma, la idea de lo otro lo cual[87] solamente es, es en su inmediatez. (Aquel que piensa aquello que los otros meramente son es la potencia de ellos.)

La progresión del ser a la esencia [ocurre] lógicamente: Aquello que primeramente era en sí, para nosotros, el ser, 760ahora es para la autoconciencia — [aquella] autoconciencia que no intuye una esencia, una esencia superior sino LA esencia en cuanto que es lo verdadero, esto es, lo universal en cuanto potencia absoluta.[88] La esencia está SATISFECHA 765en sí misma, es la totalidad en sí misma (todavía no existe como la totalidad para sí misma; ella no se busca —para ser— en los objetos naturales; ella posee su distintividad dentro de ella misma; su realidad es la totalidad de su apariencia [)].

«Esencia» es [decir] poco. Pero[89] la autoconciencia, los 770pueblos que han llegado hasta el punto de saber y de venerar la esencia han ingresado así al círculo de la idealidad, al reino del alma, al ámbito y al mundo de los espíritus; [han] arrancado de su frente la venda de la intuición sensible, del extravío insensato, [han] captado y creado el pensamiento, la esfera in775telectual, y [han] obtenido un suelo firme en lo interior. /40a/ Ellos han fundado el santuario que ahora posee firmeza y sostén por sí mismo — un interior que brilla, que se manifiesta, pero que, en cuanto que solamente está manifestando no decae en el ser-ahí sensible ni busca en él su ser-ahí. La ma780nifestación es el SER-AHÍ de la esencia, pero EN CUANTO [ser-ahí] de lo interior, siendo y permaneciendo interior.

Esta potencia negativa determinada necesariamente como SUJETO, como lo negativo que se refiere a sí mismo, es el SEÑOR —el que domina SOBRE TODAS LAS COSAS— 785<[su] representación[90] —en cuanto forma— [es] un señorío finito, no substancial, un señorío externo—> de manera que [todo] aquello no tiene en sí mismo ningún aspecto autónomo; aquella potencia redujo la abstracción de la materia, la eternidad de la materia, a una relación meramente 790extrínseca de la forma; en cambio la potencia misma posee solamente en sí el momento abstracto que aparece como materia solamente en su exterioridad respecto de la forma pero que de suyo es solamente un momento de toda la apariencia.

Pero[91] la religión de la potencia no contiene la autoconciencia misma sino como apariencia en sí, ciertamente 795como algo a quien y para quien ella se manifiesta <de modo,[92] pues, que [eso] mantiene una relación positiva con ella. El estar-reflejado dentro de sí es inmediatamente un repeler; aquí, pues, la autoconciencia comienza a ser para sí, a valer, pero [es] primeramente una reflexión abstracta—> infinita800mente singularizada, no-libre, sin amplitud en sí misma, sin campo de juego, corazón y espíritu estrecho; su sentimiento solamente [consiste] en sentir al Señor; el ser-ahí [es] dicha en este cautiverio estrecho, obstinación; <la subjetividad[93] abstracta —como la esencia—> [ha] llegado a la diferencia805ción, pero solamente ligada, no suelta ni liberada; la autoconciencia se concentra solamente en este punto unitario — no [busca] mortificación como los hindúes. La esencia está brillando y la autoconciencia es lo inesencial en la esencia; «realidad» [es aquí] esto exterior.810

La Necesidad,[94] el destino, [es] el desarrollo de la esencia — dispersión de su apariencia en forma de realidades autónomas <aun[95] cuando virtualmente [idénticas]>. (Serenidad — dejar en libertad — para la individualidad — <espíritu,[96] expandirse dentro de sí) expresarse en la figura 815desde el ser-ahí inesencial.>

<b)[97] La potencia es necesidad, destino. Aquí la diferencia de la configuración sale a la luz como algo esencial. Virtualmente idéntica, a la vez esta configuración 820no es tomada en serio respecto de la autoconciencia; serenidad, representación del destino.>

Lo[98] absoluto en cuanto NECESIDAD[99] no [es] unidad abstracta —ser— y la diferencia no [es] mera apariencia sino manifestación esencial; [es] espíritu virtual [an sich] pero, en 825cuanto necesidad para sí, [proviene] del espíritu. /40b/ αα) Esta configuración, este ser-ahí, [es] adecuado al espíritu, [es] su realidad, expresiva del espíritu, figura espiritual; ββ) pero todavía finita —HECHA—, no la realidad del espíritu en sí y para sí mismo; el aspecto de la rea830lidad como tal no es lo espiritual aun cuando sea una exposición del espíritu, una apariencia que no posee significado sino en lo espiritual pero que todavía mantiene para sí un aspecto que no es espiritual, que es inmediato, porque esta espiritualidad no es sino algo PUESTO. 835Y ahí todavía está el momento de la finitud porque el desarrollo posee todavía la determinación de la necesidad; es decir, [es] virtualmente la Idea, unidad de los diferentes, pero todavía puestos como configuraciones diferentes, sin que todavía [haya sido] puesto su ser-para-sí universal, abso840lutamente ENGLOBANTE, <es decir,[100] todavía no [está puesto] virtualmente lo universal inmanente a ellos sino como más allá, como destino>; por eso todavía no [está presente] el concepto libre, el cual solamente entonces posee justamente su realidad en su elemento enteramente pe845culiar.

Estas dos religiones —la de la esencia y la de la necesidad— han sido caracterizadas, por ello, como las religiones de la SUBLIMIDAD y de la BELLEZA. No la[101] sublimidad de lo desmesurado, la cual, para configurarse y determinarse no puede servir [se] sino de lo inmediatamente presen850te —individuos, animales, etc.— y de sus grotescas distorsiones, sino la sublimidad que acabó con estas existencias y modalidades de existencia y que no las expresa sino COMO APARIENCIA —[la] esencia como señor de las mismas <no[102] se rebaja al menester de distorsionarlas para hacerlas más adecuadas 855sino que la belleza, libre producto del concepto,> la religión de la belleza, da a la esencia una figura positiva —pero generada desde el espíritu—, la cual tiene un sentido solamente espiritual pero a la vez está adherida todavía a lo exterior, se queda en el elemento sensible de la exposición, de los 860deseos y pasiones naturales — y no es, virtualmente, la absoluta unidad espiritual. /41a/

a) El concepto metafísico

Esto ya [fue] visto y no necesita ningún debate prolongado. [Se trata de la] αα) esencia —pero como potencia, 865como unidad SUBJETIVA consigo misma, como el Uno y luego, ββ) determinada absolutamente en sí misma, sin determinaciones inmediatas, lo cual [caracteriza a la] potencia — pero su concepto, puesto así como determinado en sí y para sí [es], en suma, la necesidad.[103]870

En esta esfera entran estas DOS DETERMINACIONES CAPITALES

α)[104] ⁽²⁹⁾ La progresión del ser a la esencia ya fue observada⁽³⁰⁾ — αα) esencia, ββ) ente reflejado en sí, cosa, indivi875dúo — ente universal, el Uno.

Ya se observó una gran progresión. La autoconciencia ingresa en el reino, en el suelo del mundo intelectual, pero solamente en el suelo. [Es] infinitamente importante el conocimiento de la unidad de Dios — no como lo Uno, τὀἔν, 880porque lo Uno es lo abstracto, no en cuanto [lo] infinito reflejado en sí sino en cuanto desmesurado e impotente; en el Uno comienza a existir no solamente la universalidad impotente sino también la singularidad, la universalidad en cuanto que es la realidad o el otro aspecto de la Idea 885— la universalidad en cuanto superación del ser inmediato.

Dios es solamente el Uno — esta determinación se dirige inicialmente contra los muchos en general y, en esta medida, también contra la OTRA forma que consideramos como más concreta;[105] ciertamente más[106] concreta en el concepto, 890en la determinación, pero todavía abstracta en cuanto necesidad — mero deber-ser este ser-determinado en sí y para sí <y,[107] en cuanto mero deber-ser, multiplicidad>; esto — ser el Uno no le corresponde, así como solamente este Uno debe ser el [Uno] concreto en sí 895mismo — el Uno indeterminado en sí mismo, la necesidad, [es] lo uno — <ciertamente[108] formado, [pero] no el Uno>. /41b/

Solamente hay un Dios y él es un Dios celoso, no quiere tener junto a sí ningún otro [dios];⁽³¹⁾ tesis de la religión judía y, en general, de la arábiga (del Cercano Oriente y de África — las dos partes de Oriente, estas naturalezas y mundos 900totalmente diversos [)].

<α)>[109] [110] El desarrollo de la necesidad de esta determinación, de la elevación a este sujeto uno — en cuanto que es el Uno; la prueba de que solamente uno es Dios — ¿cómo debe ser llevada a cabo? α) Lo uno y múltiple —Platón y neo905platónicos.⁽³²⁾ Antítesis abstracta, sin la determinación del Uno.[111] <Dos[112] relaciones de lo múltiple. Aquí aparece inmediatamente la contradicción> α) El uno frente a los múltiples — en cuanto opuestos que se rozan, en conflicto; [hay] aquí aparición de la CONTRADICCIÓN 910misma que tiene su solución en la unidad absoluta; LUCHAS de los dioses, elementos, etc. — su verdad no [es] esta autonomía finita. <Ciertamente[113] aparece en la representación de cosas finitas!>. La representación [pretende] hacer valer el fundamento autónomo, ABSTRACTO, que no envía al conflic915to sino su superficie y que se mantiene detrás de ella, como FUERZA; de hecho, hay diversas fuerzas, pero fuerza [es una] distintividad en la mera forma de estar-dentro-de-sí. [En cuanto] SUJETOS — forma infinita para sí, el ser-para-sí infi920nito — [ellas] no [existen sólo] virtualmente. Lo que ellas son, su contenido, su potencia [existe] solamente en la antítesis. Estar-reflejado dentro de sí [es] solamente lo carente de contenido — autonomía según la forma. <Muchos —diferentes—>[114] finitud según el contenido; éste 925sucumbe a la misma dialéctica a la que se somete el ser finito.

<Ante el presupuesto>[115], presupuesto de la POTENCIA ABSOLUTA, de la negatividad universal de todo ente, desaparece inmediatamente esta multiplicidad de esos autónomos formales.

930β)[116] Muchos en cuanto meramente diversos, sin contacto mutuo — como multiplicidad de mundos — no entran en conflicto, luego [no hay] ninguna contradicción, ninguna apariencia de la misma. [La] representación está más obstinada en ello; uno no podría refutarlo tan fácilmente porque 935en la representación no habría ninguna contradicción. Ya en sí y para [sí] defectuoso uno /42a/ PODRÍA representarse aquello; «muchos» — mera posibilidad vacua del representar — [es] justamente diversidad, es decir, referencia abstracta y extrínseca de los diversos a sí mismos.

940Cuestión necesaria: ¿en qué [consiste] la diversidad?; si uno es tan poderoso como el otro no [hay] NINGUNA diversidad <representaciones[117] totalmente vacuas>; si uno es más poderoso que el otro [hay] diversidad DETERMINADA; así, según nuestra reflexión, al uno le falta lo que el otro [posee] — SOLAMENTE según nuestra reflexión; tampoco la piedra 945es tan perfecta como la planta, según nuestra reflexión; a la piedra misma no le falta nada que sea para ella misma; ella no siente ni sabe acerca de ningún defecto; justamente aquella diversidad es una representación de nuestra reflexión.950

Así[118] la reflexión diferenciada en la determinación real —en la diversidad— [está] igualmente en contra del presupuesto[119] (…).

γ) Así [hay] prueba, contra el PRESUPUESTO. Pero la determinación coincide con el presupuesto. Ser poderoso. So955lamente el Uno es potencia absoluta. Defecto en aquellas pruebas, colocar un presupuesto como determinación que solamente sería comparada.

β)[120] En cuanto prueba de la existencia de Dios <de[121] contingentia mundi, es decir, necesidad extrínseca, finita.> Del 960ser contingente [al ser] absolutamente necesario. Prueba cosmológica: Lo finito es contingente, no posee su fundamento en sí mismo — contingente — progresión en causas finitas — ruptura de esta serie, esto es, de lo finito como tal — otro finito es lo mismo. Puesto que [lo finito es] 965negativo — [existe] lo negativo de lo finito, lo infinito — y, más determinadamente — [existe] como absolutamente necesario; es decir, no por otro, no una necesidad extrínseca. Contra ésta es <dirigida>[122] la prueba. <La progresión[123] indefinida pertenece a las ciencias finitas. Su ruptura, 970el trascender a lo infinito reside en lo finito mismo en cuanto que es lo negativo de sí mismo; este infinito [es] universal. La progresión indefinida no pone la negatividad de lo finito sino lo finito mismo — o pone solamente lo abstractamente ne975gativo y por eso siempre re[torna] lo finito positivo>. Presupuesto: el ser contingente, es decir, no simplemente aquello que puede ser de esta manera o de aquella —la contingencia epicúrea— sino aquello que debe tener un fundamento, es decir, [aquello que] /42b/ está absolutamente condicionado por otro 980y no pose su fundamento en sí mismo — pero igualmente lo otro [está fundado] en el otro. El otro [a su vez es] aquello que tiene su fundamento en sí mismo y es fundamento de lo otro — <(aquí[124] [es] pensada la finitud más determinadamente y el ser [)].>

985Este es un pensar necesario y universal.

Lo equívoco [es] solamente la forma reflexiva, como [fue] observado anteriormente —CONCLUIR de un ser a otro ser— de modo que ambos serían ser en igual medida; α) en nuestra reflexión [hay] una progresión subjetiva y extrínseca 990de un ser a otro pero, en la medida en que [es] progresión subjetiva, más bien eliminamos la determinación que damos a lo contingente —la de ser— retiramos esta primera opinión nuestra de la percepción superficial y ante nosotros no tenemos más una dualidad de ser sino una aparien995cia y su ser verdadero, necesario en sí y para sí; de lo contrario, este segundo ser aparece como condicionado por el primero, en contradicción con el contenido mismo; éste es necesariamente α) causa, fundamento, y lo otro [es] lo fundado, el efecto, lo puesto, pero β) 5solamente UNO [es] necesario, es decir, esta diferencia, esta relación, [es] igualmente eliminada. La necesidad en el mundo α) no [es] del mundo — es decir, el mundo como tal no es necesario sino β) la necesidad no es el [mundo] mismo — 10él [es] solamente lo ideal; la necesidad es en sí y para sí misma y no otro ser — porque al mundo no le compete la realidad efectiva.

Principalmente Kant⁽³³⁾ ha descubierto en esta prueba un nido de sofismas dialécticos y ha triunfado sobre ella. Dos aspectos: 15α) Sería lícito concluir desde algo contingente a una causa en el mundo sensible, pero no en el mundo trascendente e inteligible; [eso es] correcto [si se refiere a la causa] en cuanto causa finita —del ser a otro ser— justamente este [proceso es] finito. Pero la causa infinita no está en el fenómeno; /43a/

β) [resultaría] solamente un ser necesario y para na20da el ser omnirrealísimo y se trata de que éste [sea] el concepto de Dios; αα) el ser omnirrealísimo, la vieja determinación metafísica acerca de la cual no es posible tratar demasiado; ββ) ciertamente [eso es] correcto: aquí Dios no posee otra determinación que la de necesidad o la de ser necesario.25

Ya [fue] indicado anteriormente⁽³⁴⁾ — [las] diversas pruebas de la existencia de Dios no [son] otra cosa que referencias a las diversas determinaciones de Dios, expresión y contenido de estas diversas determinaciones.

Reflexión sobre la diferencia: Dios es el Uno y Dios es 30la esencia necesaria; la necesidad, aquí este proceso mismo o devenir, es virtualmente reflexión en sí misma, subjetividad, pero no puesta como esta reflexión en sí misma y subjetividad — no [es] necesidad libre. El Uno [es] subjetividad, reflexión dentro de sí mismo, determinación de 35la libertad — pero sin contenido interior, determinación o fin. Determinación necesaria pero sin libertad; necesidad es transición, todavía no [es] conservarse para sí en la transición, no [es] libertad.

40

b) Representación concreta, forma de la Idea

α)[125] En la religión de la sublimidad ya fue considerada la forma, distintividad y realidad de la Idea — la potencia como señorío del Uno. Así como en el ser la distintividad de la inmediatez implicaba que ella poseyera su realidad en un objeto natural inmediato,⁽³⁵⁾ aquí la distintividad 45del concepto es justamente la que constituye también la distintividad de la realidad, como no puede ser de otro modo. Pero en el señorío ya está dada la representación entera (señorío sobre todo), porque su distintividad es justamente la negatividad abstracta; /43b/ (no hay nin50guna diferencia —cumplimiento—, luego el modo de la realidad no [es] diverso —[no posee] una configuración positiva propia— es religión del pensamiento. <La[126] configuración de la potencia no es sino lo negativo de lo otro, del ser inmediato.>55

La referencia a lo otro, a la naturaleza o al mundo, es, por esa razón, solamente la referencia negativa de la potencia y del señorío. Ella[127] contiene, más en detalle, los momentos de la creación, de la conservación y del ocaso de las 60cosas mundanas. Para la representación estos momentos existen, en cuanto diferentes en el TIEMPO, como un MUNDO en general —cualquiera fuere el contenido derivado de su intuición, porque NO es FIN, juzgar desde el sujeto— o bien esta diferencia pertenece a la representación porque en 65el concepto existe esto uno —potencia absoluta— verdad del mundo —aspecto positivo y negativo— separación de ser y de no-ser. Pero[128] ahí justamente reside la diferenciación más determinada de los pensamientos, porque la potencia es diversa del surgir y del perecer — [es] propiedad. 70Momentos: α) del ser de las cosas finitas — la bondad, β) de su finitud, manifestación de su nulidad — la justicia. Éstas[129] son determinaciones del concepto mismo, <momentos[130] [131] del proceso de la potencia, de la potencia en cuanto proceso, y ella es esto en cuanto señorío>; el mismo mundo en cuanto 75que está siendo es SOLAMENTE bondad, no legitimado en sí mismo, contingente; a la vez en la bondad [está] contenida su negatividad — un ser-ahí el cual es, empero, una mera apariencia; el hecho de que el mundo desaparezca es justamente su negatividad de modo que el no-ser es su ser-80ahí y su ser-ahí está ahí como negatividad.

La sublimidad, por eso, tiene su exposición y expresión en la naturaleza y en el mundo de modo que éstos [son] representados como deviniendo y pereciendo en aquella potencia, [en cuanto] exteriorización, <La[132] 85potencia[133] —conteniendo en sí misma, como potencia infinita, aquel modo de exteriorización— [es] sublime [y su] exteriorización [es] un hablar, amenazar, respirar.>

Dios HABLO —<su[134] exteriorización, hablar, es la exteriorización más simple, la más ligera, la menos onerosa, volátil, solamente un soplo— y hubo luz; y la luz deviene 90y devino— solamente un soplo. A la sublimidad [se agrega] el ornato: las cosas naturales no son sino atributos y accidentes, su atavío, sus servidores y mensajeros>. [Dios dijo:] «Hágase la luz».⁽³⁶⁾ De tu aliento emanan mundos y ellos huyen ante su amenaza <(Salmo 104,28);[135] ⁽³⁷⁾ ver también el versícu95lo —Salmo 104— «La luz es el vestido que llevas puesto», «Tú conviertes los vientos en ángeles tuyos y los rayos y llamaradas en servidores tuyos»>.⁽³⁸⁾ [La] exteriorización de suyo [es] débil pero la infinitud de la potencia del pensamiento le da una elasticidad infinita; subli100midad no [es] distorsión de una figura natural sino (Dios, poderoso en lo débil), la figura, la exteriorización rebajada inmediatamente a un accidente el cual de suyo no es determinación ni realidad alguna del pensamiento a no ser en cuanto modalidad exterior. (Por el contrario, 105la vaca hindú [es] grotesca en su potencia infinita⁽³⁹⁾ porque es representada como sujeto [)]; ahí [en cambio] un hombre, por ejemplo, Moisés, [es representado] SOLAMENTE como órgano. /43a/

<α)[136] [137] La potencia no hace una figura de manera que sea su 110propia realidad; ella es esencialmente una relación negativa pero, en la medida en que lo diferente o lo negativo aparece y debe aparecer como su otro, tal como ella está reflejada en sí misma, como realidad, la potencia tiene también una relación positiva con aquél de manera tal que la positividad de lo 115real no sea su propia [positividad] sino la de la potencia, solamente según este aspecto abstracto; la potencia es, simplemente, señorío. El contenido es, por lo demás, el mundo dado —una naturaleza no determinada desde la potencia, por120que ella [es] lo indeterminado. /43b/

Potencia, señorío [implican] a) espíritu [como] presupuesto y representación. Pero[138] [no] importa cuánto se adjudica a este espíritu —él posee predicados espirituales, sabiduría, voluntad, bondad, justicia, misericordia— sino lo que son 125su actividad y sus obras y aquí esta actividad no es otra cosa que la de la potencia. [Es] difícil impedir la confusión, si es que su acción expone la naturaleza del espíritu, si es que el sujeto equivale a espíritu —[como] predicado; lo que importa es lo que él hace, lo que él es— [en cuanto] as130pecto de la determinación, de la realidad.

Creación —llegar a ser desde la nada— la potencia se autodetermina —supera su abstracción— [su] identidad consigo misma. Decreto eterno de Dios, su voluntad absoluta —voluntad concebida contingentemente; voluntad es este 135acto en general— voluntad, fines. Comenzar desde la abstracción, desde lo vacío, desde la potencia en sí misma.

Conservación — el ser-ahí ES — positivamente; lo positivo de este otro ser, el mundo, es el ser positivo de la potencia; con ello está superada la autonomía del mundo 140derivado —su interioridad— el [mundo] dividido en sí mismo —en su esencia y en su realidad.

Ocaso de las cosas mundanas

[Es] igualmente una relación negativa de la potencia con este ser positivo suyo, ambos en una sola cosa, un solo proce145so. Referencia negativa a sí misma, diferenciar, superar su identidad consigo misma. Esta identidad[139] α) lo vacío, la nada; hacer a otro; β) el subsistir del mundo —superación de su subsistir.

α) Identidad[140] de la potencia consigo misma —identidad como ser de las cosas en cuanto determinación afir50mativa— bondad; permanencia en cuanto fin, saliendo del sujeto. Estas deben permanecer. Luego justicia —ellas deben decaer—. [Son] propiedades de un SUJETO —simplemente propiedades, [las] determinaciones [son] solamente propiedades, no TOTALIDAD autono155ma, [de un sujeto] todavía inmediato e inerte, sin subjetividad plena.

β) Identidad de la potencia consigo misma —en cuanto no-ser de las cosas mundanas— justicia.

γ) Justicia — como Shiva — surgir y perecer — proceso 160negativo — no movimiento de retorno dentro de sí, no espíritu.> /44a/

Bondad y justicia serían,[141] empero, determinaciones de la potencia porque contienen una diferencia; pero la potencia misma es lo indeterminado o bien es poderosa res165pecto de esta diferencia; su bondad se pone a sí misma en la justicia y viceversa. Cada una puesta aisladamente excluiría a la otra; determinada por ellas la potencia recibiría un contenido determinado — potencia conforme a fines. Pero la potencia en cuanto potencia consiste precisamente en eliminar 170la distintividad; la bondad y la justicia no son sino momento de su proceso.

Esta representación de la potencia de Dios <obtiene[142] su descripción determinada y concreta, posee su realidad en el ser-ahí del mundo; la sabiduría [es] sólo indeter175minada y desaparece ante la potencia. La potencia es el SENTIDO de la relación del mundo. Ante la naturaleza en general [está] esencialmente la potencia como tal; fuera del fin único no [vale] ningún derecho que sea en sí y para sí en el mundo existente, ningún fin o contenido absoluto. La histo180ría de Job, su incidente y situación, queda fuera del pueblo de Dios, el cual es el fin esencial. Aquí, pues, llega a[143] fines di vinos universales y ulteriores y, principalmente, a éste que puede aparecer en relación con el individuo singular, 185a saber, la justicia como armonía y forma de dicha con su conducta, virtud y piedad; la virtud, la piedad, sería fin en sí y para sí — de hecho vale solamente el temor del señor, el sometimiento absoluto; él mismo es el fin, lo valedero.> [Esta representación de la potencia de Dios] ha si190do dada en JOB justamente como [exposición] de la potencia abstracta. Job desdichado a partir de una dicha; un contenido principal bastante inconexo e incoherente; todavía no quiere para nada salir de la consistencia de los pensamientos. En el final Job elogia su inocencia, su conducta inta195chable [en el capítulo] 31,2:⁽⁴⁰⁾ «¿Qué recompensa me da Dios desde arriba y qué herencia [me envía] el Omnipotente desde lo alto? ¿No sería más fácil que el injusto tuviera esa desdicha y que el malhechor fuese reprobado? ¡Sea yo pesado en balanza justa y Dios conocerá mi piedad!».⁽⁴¹⁾ Elihú [dice en 200el capítulo] 33,12: «¡Mira! Contra ti concluyo que tú no eres recto precisamente porque Dios es más que un hombre; (¿por qué pretender litigar con El?)». Dios hace eso para rescatar una y otra vez de la perdición; justicia— y, ciertamen205te, según el fin del bienestar del individuo. Sin duda [este punto de vista es] limitado. Finalmente Dios aparece y expresa solamente su potencia,⁽⁴²⁾ <una confianza[144] fundada en la potenciad.

Capítulo 38: «Y el Señor respondió a Job desde una tempestad y dijo: ¿Quién es ése tan falto de sabiduría y que habla 210sin inteligencia? ¡Ciñe tus riñones como un varón! Quiero preguntarte, ¡instrúyeme! ¿Dónde estabas cuando yo fundé la tierra? ¡Dímelo si eres tan astuto! ¿Sabes quién la midió o quién tiró el cordel sobre ella? ¿Sobre qué están apoyados sus pies o quién le puso su piedra angular mientras me alababan las 215estrellas matutinas y me aclamaban todos los hijos de Dios? ¿Has llegado al fondo del mar y has caminado en los senderos del abismo? ¿Puedes hacer subir tu trueno hasta las nubes? ¿Puedes lanzar los rayos para que lleguen ahí y digan: Aquí estamos? ¿Quién es tan sabio que pueda contar las nubes?». Lue220go [es mencionado] el atavío de los animales⁽⁴³⁾ <Behemot,[145] Leviatán>; /44b/ solamente la pura potencia. Los impíos son denominados simplemente aquellos que no temen al Señor. Job responde finalmente (42,1 ss.):⁽⁴⁴⁾ «Yo sé que tú puedes todo y que ningún pensamiento se te oculta; es necio el hombre que cree ocultarte su designio. Por eso confieso que he hablado necia225mente, que eso me excede y no lo entiendo. Puesto que te [he] visto me confieso culpable y hago penitencia en el polvo y la ceniza». Esta sumisión es lo que lleva a Job a su dicha anterior, y acerca de los otros que querían entender y justificar a Dios [se dice]: «No habéis hablado rectamente como mi 230siervo Job; ofreced un sacrificio por vosotros y haced que mi siervo Job ruegue por vosotros — y El le dio el doble [de lo que había poseído].»⁽⁴⁵⁾

Esta potencia — este Uno — es, pues, aquel que es invisible, el Dios del pensamiento, porque El, la esencia, tiene 235relación meramente negativa con la realidad y solamente una relación positiva con su ser abstracto, no con su ser concreto, porque en sí mismo El no está ulteriormente determinado.[146]

β)[147] Otra cosa[148] ocurre en la religión de la NECESIDAD; ella configura esencialmente el concepto con la realidad de la 240Idea, ella se vuelve religión de la belleza y así existe en sí misma en una determinación más concreta, pero recae en la naturalidad y en la multiplicidad.

Conexión de la determinación de la necesidad y de la configuración.245

<α>[149] La necesidad es <concreta[150] en sí misma, necesidad determinada en sí misma, que llega a una diferencia real> esencialmente un aparecer en sí misma — [es] la esencia como potencia que, empero, se refiere a sí misma, no solamente de una manera abstracta, sino que es el repelerse a sí misma 250desde sí misma, un repelerse [que pone] una mediación para la diversidad del ser-ahí; con todo, aquello que en lo necesario no existe en conexión libre no vive en la confianza, en identidad recíproca, sino en exterioridad recíproca, dentro de esta conexión absoluta.255

Por eso la necesidad contiene α) el ser para otro —en cuanto ser— ser inmediato —realidad— ser-ahí positivamente (la bondad)— eso existe.

β) Pero este ser no es un ser de la naturaleza inmedia260ta, sino un aparecer, de modo que en él está lo interior (la Necesidad) — [es] un revelar, una manifestación en cuanto ser-ahí de la esencia. Dios se revela a sí mismo en la naturaleza; El es el crear, la potencia creadora — así ciertamente la naturaleza según su esencia no posee su ser, sino 265en El y por El, pero /45a/ El es y sigue siendo la esencia abstracta y poderosa PARA SI; la naturaleza concreta no existe en El mismo, El no existe ahí en la determinación de ella, no posee otra realidad que su propia negatividad. La revelación del Señor en la naturaleza consiste solamente en que nosotros conocemos 270su potencia y su gloria, pero en cuanto pensamiento, «qué grande y espléndido [es]»; este esplendor y esta gloria no son suyos, sino que [El es] solamente la esencia, la substancia abstracta de esta naturaleza (lo indeterminado).

En cambio la necesidad contiene la aparición de la esen275cia misma en referencia positiva a lo natural de manera que ella existe de un modo exterior, α) de un modo exterior, una naturalidad, un material natural β) en cuanto no exterior, que muestra en ella la esencia, que la expone y que se muestra en ella. Dios, la esencia, existe en la religión natural 280como ser natural; aquello, los seres naturales, es el dios. En cambio aquí la esencia está poseyendo de modo exterior y natural su ser-ahí, su realidad, pero no en cuanto objeto natural inmediato sino en cuanto objeto que es solamente algo puesto por lo interior, morada y espejo inmediato de lo inte285rior, el cual no posee ningún significado ni realidad por su existencia inmediata; el modo natural es apariencia, brillo de la esencia —[ésta] NO [existe] INMEDIATAMENTE AHI— hecho, puesto, derivado de lo interior, producido, no llevado por sí mismo.

290γ) Así el ser-ahí del espíritu es solamente producto artístico. Los momentos son: α) un existir-ahí exteriormente, no en el elemento del espíritu, no Dios venerado en el espíritu, sino en la necesidad — luego una modalidad natural, pero β) no un objeto natural o una existen295cia inmediata sino simplemente una existencia puesta y exterior — un objeto natural elevado arbitraria y contingentemente a esta expresión, o un producto del arte. [El espíritu vive] todavía en lo sensible; carencia de libertad en razón de la exterioridad pero a la vez naturalidad en el modo de la libertad.300

δ) La Idea es para la representación esencia universal y absoluta, substancia espiritual así como natural pero la determinación que ha salido a la luz — es lo que importa. /44b/ <La[151] [152] necesidad —en cuanto que posee en sí misma la distintividad universal — es la plenitud, la cornucopia 305de todas las determinaciones las cuales se destacan en ella pero, en cuanto variedad disgregada, en cuanto yuxtaposición, no [han] regresado en sí mismas a la libertad del concepto y se dispersan en la representación porque todavía no [ha sido alcanzada] la libertad del concepto — la esencia todavía 310no [existe] como espíritu y [ella es] la unidad libre y absoluta solamente como espíritu universal.

a) La necesidad [en cuanto] necesidad absoluta abstractamente, en sí y para sí, desdeña toda comunidad [en cuanto está] apareciendo [en una] figura; reina terriblemente 315sobre todo y [es] destino frío y abstracto, porque la necesidad en cuanto tal es ciega en sí misma; ella todavía no se ha desarrollado en el concepto de fin ni en determinaciones definidas; contiene en sí la distintividad en gene320ral pero no la libertad — ni el concepto. [Es] el destino de los antiguos y no [lo es, a la vez,] porque no [existe] sola.

b) Puesto que la distintividad [que está] fuera de ella, el mundo, [existe] a la vez en ella misma la referencia al mundo, esta referencia abstracta es solamente la unidad exte325rior y, en consecuencia, la IGUALDAD en general —sin concepto, sin ulterior determinación en sí misma—; así [ella es] la Némesis, rebajar lo elevado y sublime, establecer la igualdad, la compensación universal — pero todavía no [es] elevar lo bajo, porque todavía no existe eso o porque lo bajo 330es tal como debe ser, puesto que es algo simplemente finito y todavía no [posee] en sí un valor absolutamente infinito; en lo finito predomina la dicha, la contingencia, sin determinación interna [para ser] más bien esto que aquello. Ahora bien, ponerse por encima de la común suerte y medida 335de la finitud es contrario a la igualdad.

c) Pero además[153] [aparecen aquí] distintividades universales, potencias universales del espíritu y de la naturaleza, derechos de la familia, gobierno,[154] ley, agricultura, los vínculos y organizaciones universales y éticos, estamen340to, virtudes y cosas por el estilo, como [también el] sol, etc. Pero con ello estas distintividades universales se APARTAN de la necesidad; en su figura concreta ellas son diversas de ésta. Asimismo ellas se separan mutuamente y se disgregan en mayor o menor grado porque solamente su fun345damento[155] es unitario [pero] no [posee] retorno en sí mismo. /45a/

d) La distintividad α) separada de la necesidad abstracta [es] aparición exterior pero β) mantenida a la vez en aquélla, en conformidad con el concepto de la necesidad y de la potencia.

350α) Múltiples potencias universales y divinas; ellas son múltiples en cuanto distintividades — [son] divinas en cuanto que permanecen en relación positiva con la necesidad.

β) Luego, inversamente, lo divino intuido y representado en el ser-ahí exterior [existe] así para otro; las poten355das y objetos naturales universales son esta realidad.

Pero este ser-ahí exterior [permanece] contenido en lo interior —en la unidad— como fenómeno; pero no como los objetos o fuerzas naturales — [él] existe como interior en nuestro pensamiento; no [es] imagen de lo divino, no [está] 360puesto EN SI mismo como fenómeno — en sí mismo como fenómeno que [está] siendo positivamente o que está desapareciendo solamente como fenómeno o [como] pensamiento del desaparecer. Así, él no existe como figura de la necesidad.365

En cambio, la figura, en cuanto figura de la necesidad, es la necesidad puesta, esto es, la forma de la libertad. «Puesta», es decir, no más esta totalidad meramente en sí, sino fuera de sí, para otro y, en la medida en que la necesidad es la superación de esta realidad y distintividad, su unidad 370es para sí. Por eso la necesidad puesta es libertad — ser cabe sí mismo en el ser-otro como tal. Vida [es] distintividad α) que está siendo β) en cuanto disuelta en la universalidad y entonces [es] lo espiritual. Vida es lo todavía viviente como meramente inmediato, lo natural como tal; esto significa 375que la necesidad que es para sí, no [es] para sí, en cuanto vida, necesidad entera y simple. Solamente la figura espiritual es eso; solamente su significado es la necesidad entera y universal — lo divino. Lo viviente es género EN SI pero no en su ser-ahí. Lo universal llega a ser determinación de la necesidad 380en cuanto que ella no recae en la inmediatez y naturalidad.

El destino debe servir para explicar el por qué; con ello justamente [se da] continuamente una mediación, una necesidad EXTERIOR; así, el padre [comete] un delito [el cual es] heredado [por] una vieja familia — causas, razones, 385conexión.> /45b/

d) Estas[156] distintividades, las potencias naturales y éticas, las naturalezas elementales y substanciales, dado que pertenecen a lo universal en sí, a la necesidad, α) salen de ésta porque todavía no ha sido puesta para sí como el concepto, en liber390tad β)[157] y a la vez permanecen contenidas en su unidad ν potencia en cuanto potencias universales, γ) Ellas asimismo se separan recíprocamente y son potencias particulares múltiples por la misma razón que es la carencia de libertad; la distinti395vidad, no regresando en sí misma, no [es] distintividad determinada.

Así ellas son ahora potencias divinas en general. La necesidad de suyo no es algo divino o no es lo divino. Ciertamente, puede decirse: «Dios es la necesidad» —es decir, ella 400es una[158] de sus determinaciones, una determinación incompleta— pero no puede decirse: «La necesidad es Dios» porque la necesidad no existe como Idea; ella es un concepto abstracto.

En cambio, ya la Némesis y estas potencias[159] son divinas en 405la medida en que aquélla se refiere a la realidad existente mientras que éstas, diferenciadas justamente en sí mismas, están determinadas por la necesidad y, en consecuencia, en cuanto mutuamente diferentes y contenidas en la necesidad, existen como unidad de lo enteramente universal y de lo particular.

410e) Ahora empero interviene la ulterior determinación de ellas.

En cuanto separadas de la necesidad una son αα) exteriores a ella, objetos no mediados, malamente inmediatos, EXISTENCIAS naturales, sol, cielo, tierra, mar, montañas, hom415bres, reyes, etc. algo intuido y representado; β) permaneciendo[160] en su relación positiva con la necesidad, en cuanto divinas, [son] a la vez absorbidas en ella o bien, no siendo así en sí mismas <sino fenómeno>[161] no [son] Dios o dioses o divinas en su inmediatez. /46a/ Esto sería una regresión a la primera re420ligión natural en la cual la luz, el sol o este rey en su inmediatez es Dios, en la cual lo interior y universal no llegó todavía a distinguirlos en el pensamiento ni llegó al momento de la relación [Verhältnisses], de la distintividad, relación contenida esencial y absolutamente en la necesidad en la cual lo 425inmediato es solamente algo puesto y superado.

Pero además esto inmediato y exterior, estos objetos naturales no son fenómeno en el sentido de que su esencia, es decir, su ser en la necesidad, su referencia positiva a la necesidad existirían solamente en nosotros como un pensamiento, como cuando hablamos de las fuerzas de la naturaleza, et430cétera, las cuales existen solamente de una manera inmediata y exterior en los así llamados fenómenos singulares; ese [fenómeno] ES en parte positivo y en parte es pasajero, es decir, desaparece o bien [está] permaneciendo en su universalidad —por ejemplo, la luz, la tierra, es un ser natural— pero 435solamente como pensamiento nuestro —por ejemplo, la luz [en cuanto] identidad; así Dios se reveía en la naturaleza para nosotros pero no para la percepción sensible— la referencia a ésta en cuanto natural [es] para la reflexión; nosotros podemos detenernos en su mera finitud y exterioridad sensible o 440refleja; las fuerzas son potencias universales pero de ninguna manera divinas, así como Dios no es una fuerza; las fuerzas α) [son] finitas [según] su contenido, tal como él existe para la reflexión, β) [son] ser-ahí e inmediatez solamente de manera singular, dependiente, contingente y, por otra par445te, de manera a la vez determinada.

Pero lo natural y exterior debe ser puesto en sí mismo como superado a la vez en su exterioridad, puesto en sí mismo como fenómeno. En él debe aparecer lo interior mismo como tal, lo universal debe existir como puesto, de 450manera tal que la exterioridad no exista ni tenga sentido y significado sino en cuanto que es tal expresión y órgano del pensamiento, del universal, y que el pensamiento como tal exista en él. Es la necesidad la que debe aparecer de manera divina, esto es, la que debe existir en el ser-ahí en cuanto necesidad, 455en unidad inmediata con el mismo — <[como] necesidad[162] puesta, que está-ahí, que existe como simple reflexión dentro de sí>.

Esta necesidad así puesta es libertad porque es la distintividad negada según su realidad, lo negativo presentado co460mo negativo — no esfumado, así no existe; /46b/ la simple necesidad está siendo-ahí como esto simple. <La religión[163] consiste en que la esencia sea para la autoconciencia; la necesidad SIMPLE (universalidad) debe ser para la [conciencia][164] inmediata e intuitiva.> En la necesidad absoluta la dis465tintividad [está] reducida a la UNIDAD de la inmediatez —«eso es así»— [ha sido] rechazada[165] la distintividad, la fijeza que se afirma en el «es» carente de contenido. Pero la necesidad que está ahí es, en cuanto tal, un ser-ahí na470tural para la intuición inmediata e inmediatamente, en su distintividad, [está] recobrándose en su simplicidad y mostrando esta misma recuperación — un ser-ahí que es solamente este proceso y que por ello existe en la libertad. <[Así es] distintividad determinada, la distintividad[166] en cuanto negativi475dad, en cuanto reflejada en sí misma, sumergiéndose en la necesidad —la distintividad que se refiere a sí misma, la subjetividad, la potencia del Uno.>

Pero esa realidad es[167] la figura espiritual, la figura humana. Solamente ella es este ser-ahí que existe libremen480te. Ella es un ser-ahí natural[168] — para la percepción inmediata, para ver y sentir, para representarse en esa imagen y en imágenes que[169] poseen ese contenido sensible — y es la necesidad simple, simple referencia a sí misma, [aquello] que anuncia el pensar. Ojo, figura facial, <rasgos>,[170] lenguaje — todo esto 485es solamente algo natural, también en cuanto pensante; [es] el proceso de desplazar, de disolver y de fundir todo contacto en la identidad simple, — la reacción que a la vez anuncia algo determinado, un ser-ahí y que es, justamente por ello, una exteriorización del espíritu.[171]

f) Esta configuración debe ser determinada todavía más 490en detalle. <Esta[172] simplicidad, reflexión absoluta, no me sale al encuentro>. En efecto, la vida es esencialmente esta infinitud del ser-ahí libre y, en cuanto viviente, es esta subjetividad que reacciona ante esta distintividad inmediata y se identifica con ella en la sensación, pero 495de manera[173] tal que la sensación del animal está-ahí infinitamente en un contenido determinado, es decir, la exteriorización o el ser-ahí de su infinitud posee simplemente un MERO CONTENIDO DETERMINADO, el contenido es limitado, <es simplemente formal>[174] — la simple inmedía500tez de la necesidad — el pensar — no llega a aparecer. [El animal está] <relegado[175] enteramente a una situación singular, sin salir de allí, y [está] sumergido en la necesidad simple. Devorar bestialmente — la misma satisfacción humana no [debe ser] mero sumergirse aquí [sino] considerar aquí la espiritua505lidad y estar por encima de aquello; [debe serlo] todavía más en otras infinitas exteriorizaciones; [debe] apoyarse en el pensar y, en él, poseer su forma, su independencia formal.> Pero además un hombre real, que vive en el ahora o en el recuerdo, es pensante —tal es su exterioriza510ción— pero asimismo, en cuanto inmediato y natural, en cuanto algo que ha caído de la universalidad en una vida temporal y pasajera, [posee] infinitos fines singulares, situaciones de dependencia, etc. El desacuer515do entre aquello que él es virtualmente y aquello que él es efectivamente oscurece su universalidad y libertad con una muchedumbre infinita de situaciones de miseria; carece de la reflexión de la infinitud dentro de sí mismo y [es] reflejo de otra cosa en él. /47a/

520En cambio[176] el hecho de que el sello de la universalidad, de la simplicidad de la necesidad esté expresado en todos sus rasgos <y partes>[177] [178] ⁽⁴⁶⁾ constituye la necesidad de que la figura exterior sea solamente concebida en el espíritu y sea engendrada desde él,[179] sea un ideal, una obra de arte, un 525ennoblecimiento y un borrar la indigencia meramente natural, <lo formal>[180], y que sea algo hecho por el hombre.

Lo[181] vulgar y feo <α) [en cuanto] FIGURA HUMANA [es] <figura del espíritu>;[182] β) [en cuanto] HECHO por el hom530bre [es] más excelente que <el producto[183] de> la naturaleza. <Como si[184] el producto de la naturaleza fuera hecho por Dios y como si la obra de arte fuera hecha por el hombre y no por Dios — también aquél [está hecho] por semillas, aire, agua, etc.> La planta es tal como debe ser — [no experimenta] ninguna separación de ser y ser-ahí como el hombre 535por su libertad y arbitrio, y en su infinita plasticidad y naturalidad; los hombres parecen infinitamente más desiguales entre sí que, por ejemplo, las rosas — [ellas son] orgánicas, asimismo los animales, pero aquí no existe la mediación que reside en la necesidad ni la DISTINTIVIDAD 540aislada, separada, que existe en el ser-ahí en cuanto universalidad — el arte bello. <[Hay] MUCHAS[185] FIGURAS que son potencias divinas —divinas, bienaventuradas — pero todavía [son] individuos determinados. Lo titánico, potencia natural PREDOMINANTEMEN545TE elemental, está retirado en el confín del mundo.>

El ser-ahí[186] espiritual —PRECEDE a la CONCIENCIA del contenido; el CONTENIDO todavía no [es] espíritu, pero ese ser-ahí no [es] superficial —[es] pensante— <pero[187] no [es] espíritu en sí mismo, en su universalidad. 550α) Espiritualidad [es aquí] simplemente la naturaleza de lo objetivo y divino, porque la necesidad [está] fuera, en la distintividad y en la diferencia, y se identifica consigo misma en ésta, en cuanto alteridad suya; la[188] necesidad no [quiere decir] que los objetos sean necesarios, que su predicado sea la 555necesidad, sino que LA necesidad es el sujeto y que éste en sus predicados [posee] un ser-ahí exterior — [de modo que la] necesidad es el sujeto.

β) Los dioses diferentes [son] MÚLTIPLES porque todavía [hay] naturalidad, no [hay] necesidad para la necesidad, 560los universales no [son] objeto para los universales, no [hay] Idea en el elemento del pensamiento.

γ) Significado — esta distinción de manera más determinada. Lo natural [está] retirado (significado espiritual, ético). 565Helios es titán; Apolo es sabio; Zeus [es] potencia estatal — (Atenea [proviene] de Neith [)];⁽⁴⁷⁾ resonancias naturales — Isis, Cibeles — Baco [es el] vino, pero [también] el entusiasmo místico; Ceres [es el] fruto y asimismo la legisladora, la costumbre, el derecho y la propiedad; en ellos 570[son] intuidos los espíritus de los pueblos y no solamente espíritus de los elementos naturales.

5) [Son] todavía imágenes, no vivientes ni espirituales, no [hay] conciencia en ellas mismas, en el mármol, en el color, en el bronce. [Son] expresión corporal, no en el material ab575soluto, en el espíritu. Lo espiritual e interior [existe aquí] solamente como un contenido determinado y limitado.>

c) Culto

α) Religión de la sublimidad

Relación más precisa de los individuos, de la autoconcien580cia. αα) Saber del Uno, unidad con el pensamiento —potencia terrible— señor, pero señor sin pasión y cosas por el estilo. Relación de la identidad abstracta en sí misma: potencia universal pero meramente negativa de lo concreto y, por eso, también excluyente. Idéntica con lo concreto, pero tam585bién no idéntica — limitada.

Culto: relación de la autoconciencia, su movimiento de producir la identidad.

El[189] [190] carácter fundamental de esta relación se determina desde la definición del señor, del Uno, de la esencia, la cual /47b/ todavía no es 590concreta en sí misma ni está expandida en sí misma — [es] solamente potencia abstracta, pensamiento abstracto, ser-para-sí del Uno. Con ello la autoconciencia α) en esta relación comienza a ser un ser-para-sí pero sin extensión ni amplitud, una subjetividad para sí [pero] sin determinación concre595ta alguna; todavía no es santificada ninguna distintividad, la cual, por lo demás, aparece como finita; Dios [es] indeterminado en sí mismo, potencia infinita — señor; [no hay] ningún tercero, ningún ser-ahí en el que se juntarían; en este sentido hay una relación no mediada pero asimismo lo absoluto es para 600la autoconciencia simplemente un más allá, una potencia absoluta.

Las oposiciones están unificadas, en el puro pensar e intuir [hay] relación pura con el Uno, con el pensamiento puro, y [hay] retorno abstracto dentro de sí —ser-para-sí— pero de 605manera que aquella potencia absoluta queda enfrentada.

La autoconciencia para sí, diferente del objeto que es el pensamiento puro, solamente puede ser captada en el pensamiento; [es] una autoconciencia vacía y formal, sin determinación en sí misma; todo determinar real y pleno [se ha610lla] en otra potencia —[ella es] solamente este ser-para-sí abstracto; con ello la autoconciencia [existe] a la vez en su antítesis absoluta— la autoconciencia, esto es, la libertad pura [existe] en la servidumbre absoluta o [es] la autoconciencia del SIERVO respecto del señor. <Los estoicos[191] y 615escépticos [poseen esa autoconciencia] pero también un pensar en sí mismo, es decir, todo contenido [es] verdadero por mi pensar y en mi pensar, [por] asumir el contenido en esta objetividad; objeto es para mí este universal, ám620bito y regla universal para todo contenido; libertad en cuanto forma de lo objetivo — «algo», «pensar» [aquí están separados]— libertad abstracta, pensar puro que nada piensa y subjetividad de la autoconciencia [que es], justamente, singularidad, distintividad infinita; ningún conte625nido es pensado. >

Hay libertad solamente en la autoconciencia concreta, es decir, mi ser-ahí [debe ser] determinado a la vez [como] objetividad, elevado a la universalidad; entonces mi propio [ser-ahí es] algo espiritual.

630La[192] servidumbre es autoconciencia —reflexión dentro de sí— libertad pura, pero sin contenido en sí misma. Por eso el contenido, la distintividad, es mi autoconciencia inmediata y sensible, el yo en cuanto éste. Yo soy fin o contenido para mí en cuanto éste —egoísmo infinito— en mi singula635ridad inmediata; todo el contenido concreto según su singularidad empírica [ha sido] asumido así en la autoconciencia formal, SIN razón — perseverando en esta singularidad, en cuanto inmediata, en cuanto tal.

La relación [es] con el Señor —teniendo en él mi autocon640ciencia absolutamente esencial— ante él todo [queda] aniquilado en mí — solamente [soy] de él y por él. Pero asimismo me [he] restablecido absolutamente, /48a/ para mí, y [he] asumido este contenido como el aspecto concreto en aquella intuición. LEGITIMADO ABSOLUTAMENTE 645por aquella relación < — el pueblo[193] de Dios con exclusión de los otros, cerrado a ellos, el odium generis humani ⁽⁴⁸⁾ — los otros [son] Goyim — con el cual ellos se desquitan del duro servicio en el que se mantienen.>

Dureza de la antítesis — temer al Señor es el deber 650religioso absoluto, considerarme como nada, saberme solamente como absolutamente dependiente — conciencia servil ante el Señor; este temor es aquel que, en mi restablecimiento, me da la legitimación absoluta. /47b/

<a) α) La[194] autoconciencia αα) en cuanto intuición pura es pensar puro de la esencia pura en cuanto potencia 655pura del Uno en cuanto ser absoluto junto al cual no hay otro de igual dignidad, sino todo lo contrario.

β) Este puro pensar en cuanto reflexión dentro de sí, en cuanto autoconciencia, es la autoconciencia determinada como ser-para-sí infinito o como libertad.660

γ) Pero libertad sin ningún contenido concreto; es decir, en la conciencia de esta libertad no ha sido asumido nada de la conciencia plena, [nada] de impulsos, de inclinaciones, [nada] de la riqueza de las relaciones espirituales; la realidad de la vida queda fuera de la conciencia de esta libertad, ella to665davía no es racional, ella es enteramente abstracta; todavía no hay una conciencia plena, divina.

δ) Pero en la medida en que la autoconciencia existe solamente como conciencia y como objeto sin que ningún objeto equivalga a la simplicidad del pensar y sin que todavía haya 670sido asumida la distintividad de la conciencia el yo, en cuanto asumido en la pura autoconciencia, no es objeto para mí sino en su abstracto ser-uno consigo y en cuanto siendo abstracta y objetivamente — singularidad inmediata.

ε) Pero toda realidad y cumplimiento de esta conciencia 675singular, el mundo exterior e interior, cae fuera de esta asunción. Por mí mismo estoy totalmente vacío y desnudo y todo este cumplimiento pertenece exclusivamente a la potencia, es decir, mi conciencia se sabe totalmente dependiente y esclava. Lo determinante de esta relación es la relación del siervo 680con un señor — el temor del señor. Esta esclavitud del hombre es el fundamento real en toda la religión judía y mahometana en la que el Dios no es captado sino en la determinación abstracta del Uno; su relación con él es un duro servicio. En el cristianismo, en la Trinidad reside la verdadera libe685ración.

ζ) Por medio de su duro servicio la conciencia recobra una existencia concreta; su ser es enteramente una bondad de la potencia; el servicio, en cuanto referido a la potencia, no es una acción de suyo racional, porque la autoconciencia carece de 690libertad y de expansión en sí misma —los mandamientos en cuanto mandamientos, las órdenes, las leyes y asimismo el servicio [son] mandamientos del señor— porque las leyes de la propiedad, leyes de la libertad, exigen precisamente racionali695dad, evidencia propia y derecho.

η) La conciencia servil —justamente porque carece de expansión y de racionalidad— es αα) infinita solamente en sí misma, en su singularidad, de manera obstinada, recalcitrante e intolerante, y es ββ) excluyente de otras; solamente 700este singular e inmediato está asumido /48a/ en aquella unidad; la singularidad inmediata, justamente por eso, [es] excluyente —una singularidad que es natural y que se extiende naturalmente—, una familia, un pueblo.>-

b) Esta mentalidad en el culto [es] determinación de la 705autoconciencia <— conciencia[195] inmediata y representación acerca de su relación, acerca de los modos de mediación>. Determinaciones más precisas.

α)[196] La autoconciencia es un pueblo de Dios, un pueblo adoptado por alianza y por contrato (bajo la condición del 710temor y del servicio). En efecto, la comunidad autoconsciente no existe más, como ocurría en la religión natural, en unidad originaria e inmediata, en su interior (y teniendo frente a sí misma, en lo exterior, sólo un objeto natural como dios) <una mera[197] separación inesencial, porque la corteza que divide a ambos es mera representación natural. Aquí, en 715cambio la diferencia ingresa en el pensar puro y absoluto> [la autoconciencia] <parte de> la[198] reflexión absoluta en sí misma en cuanto ser-para-sí abstracto; <por eso[199] aquí interviene la mediación de la autoconciencia respecto de su esencia absoluta>; [la autoconciencia] inmediatamente no 720[existe] como hombre en el sentido de la universalidad, de manera que el hombre en cuanto hombre esté referido a Dios, sino que es una particularidad <singularidad,[200] estos o aquellos hombres> que puede ser denominada contingente de parte del hombre — <el conjunto,[201] lo finito, 725es exterior a la potencia absoluta, no hay ninguna determinación positiva en él mismo>; (de parte de Dios [hay] un decreto eterno); por eso entrar en relación religiosa con Dios es una particularidad que no es una entre otras sino una preferencia excluyente e infinita.[202] Por eso el 730pueblo es un pueblo ADOPTADO bajo la condición del temor de Dios, del sentimiento fundamental de su dependencia,⁽⁴⁹⁾ esto es, de su servidumbre — [de un] dios nacional; [hay una] ampliación en el mahometismo, purificado de la nacionalidad (también, tardíamente, en los prosélitos judíos); en Ma735homa existen y valen solamente los creyentes — no [hay] obstinación sino fanatismo porque la nacionalidad —<vínculo natural>[203] vínculo familiar, país, etc.— todavía tolera limitaciones y firmeza en las relaciones, mientras que el servicio del Uno incluye en sí mismo la carencia de 740límites y de firmeza de todo lo vigente. <Esta adopción[204] ha ocurrido de una vez por todas y, aquello que ocupa el lugar de la reconciliación y de la redención es una adopción ocurrida ya virtualmente — una elección gratuita sin 745libertad, una representación que supone la potencia, la elección ciega, que no [proviene] del punto de vista de la libertad.>

β) El culto es un servicio variado de α) alabanza y, luego, de sacrificio. <Culto[205] [es aquí] solamente el es750fuerzo de conservarse en este beneplácito del señor, en la servidumbre> El sacrificio no significa simplemente despojarse de su finitud <simbólicamente>,[206] /48b/ conservarse en la unidad, sino, más precisamente, reconocimiento del Señor, profesar temor ante él y por eso, a la vez, resca755tar y comprar lo restante; el diezmo[207] de todo, las primicias de todo son del Señor o de lo contrario deben ser comprados. ⁽⁵⁰⁾<Sangre[208] y frutos son del Señor; una sangre no bebida [sino que] con ella [es] rociado el altar.⁽⁵¹⁾ No [hay] en sí y para sí un señorío del hombre sobre la naturaleza>. <Y[209] 760aquello[210] que les corresponde es la posesión temporal del país, no la bienaventuranza eterna, no algo eterno —nada de eso tienen los siervos— no la intuición y conciencia de la unidad de su alma —algo interior —con lo absoluto porque ellos todavía no tienen como ámbito ningún espacio o extensión inte765rior o alma que quisiera ser satisfecha en sí misma sino que el cumplimiento y realidad de ellos es lo temporal; aquello que anhela el individuo no es una reconciliación con Dios de manera que su ALMA sea objetivamente espíritu, satisfecho en cuanto tal; tampoco es (reposar en sí virtuosamente) en 770cuanto Idea en sí misma y realidad en sí misma: [no hay] NINGUNA INMORTALIDAD. No [hay] reclamo para el alma; el siervo solamente [anhela] lo temporal. Ventajas temporales —el país—>.

Ellos han recibido del Señor el país que ellos habitan — no como hombres que habitan la tierra, habiendo tomado 775posesión de ella, sino como una posesión exclusiva que puede serles arrebatada por otros, que ellos no afirman por derecho y como derecho frente a otros, sino [como] el país que les donó el señor — tanto menos entra en consideración como derecho de otros (así como los turcos no [reconocen] 780ningún tratado de paz ni propiedad de los [pueblos] sometidos[211] [)]. Compra continua para poder retener una parte; el país arrebatado violentamente a los nativos de Palestina — Dios se lo prometió a ellos; si no [es] mío por derecho tampoco [es] de los otros; el derecho [es para] el yo expansión, 785objetividad en la existencia, libertad.

Así no [hay] derechos recíprocos sino una porción de herencia en la repartición del país; tampoco [hay] compra propiamente dicha, sino hipoteca del país; después de cuarenta y nueve años, en el año jubilar todo regresaba a la fa790milia originaria.⁽⁵²⁾

Además[212] [había] sacrificios como expiación por delitos y faltas [para] eliminar pecados —como CASTIGO— no como mera purificación sino como quebrantamiento de una mala voluntad, con el significado de daño. Sa795crificio exterior.[213] /49a/

β) Culto de la religión de la belleza

<α) Espíritu[214] del culto — Autoconciencia religiosa>

La relación de la libertad abstracta, del mero ser-para-sí 800obstinado, encuentra su verdad más próxima en el cumplimiento de esta libertad, [cumplimiento] tal que el objeto no sea en sí y para sí un más allá absoluto para la autoconciencia, [cumplimiento consistente] en elevar esta certeza abstracta a una objetividad, a la verdad; ella posee verdad solamente cuando 805el yo tiene una positividad en el ser (la mera subjetividad, el sentimiento, la certeza son la no-verdad y, cualesquiera fueren las representaciones que me haga de ellas, no son nada). «En el ser» significa que tengo la intuición de la antítesis 810virtualmente superada, que sé que la esencia es lo concreto en sí mismo,[215] y que posee en sí misma el ser-ahí, la distintividad, de modo que ésta pertenece a su naturaleza (no la potencia o el Dios de Abrahán, es decir, [aquí la distintividad] no [pertenece] a su naturaleza como tal). Así la distintividad 815es de sí misma y es simplemente mi reflexión dentro de mí mismo; mi diferencia [está] superada justamente por el hecho de que la diferencia es intuida en la unidad, en lo absoluto. Así yo tengo una conciencia de la verdad en la medida en que mi subjetividad universal, en cuanto particularidad y diver820sidad, ha prosperado en objetividad, en estar en lo absoluto.

La autoconciencia ha ingresado en el dominio de la verdad, de la racionalidad, porque la razón es precisamente la objetividad absoluta de mi conciencia, de manera tal 825que esta [objetividad] es para mí — [dominio] de la libertad, porque ahora mi diversidad y particularidad se encuentran virtualmente en identidad con lo universal; yo poseo la conciencia de la unidad de la infinitud y de la finitud y la finitud ha desaparecido virtualmente porque ella existe solamente en 830la antítesis y no tiene más sentido en su unidad con lo infinito; ella misma no es sino la forma infinita y esta forma infinita es el saber, la autoconciencia misma — justamente con ello lo absoluto es sabido como espíritu. /49b/

Pero vimos que este objeto se diferenciaba en dos momen835tos, en la necesidad absoluta y en la figura espiritual, humana. Ellos <α) son>[216] todavía diferentes; ciertamente, la distintividad está puesta en lo universal pero ella [es] en parte abstracta y en parte [es] una diversidad variada dejada en libertad y no recuperada aún en aquella uni840dad. Para ello correspondería que la distintividad fuera elevada a la antítesis infinita (como en la religión de la sublimidad) y a la vez [fuera metida] en lo INFINITO, porque solamente en este extremo la [antítesis] es capaz de convertirse, en sí misma, en unidad; <la distintividad[2172] [ingre845sa aquí] en su desarrollo, en la objetividad y universalidad las cuales luego están en ella misma en cuanto tal>; el círculo divino de figuras debería ser asumido en la necesidad —<el Uno>[18]— en un panteón; él es capaz y digno de ello solamente en cuanto que su variedad y diversidad se universalizan en la diferencia simple; solamente entonces es 850adecuado a aquel elemento y es inmediatamente idéntico en sí mismo; los espíritus deberían ser captados como EL espíritu; EL espíritu, es decir, su naturaleza UNIVERSAL que es, en sí, conciencia concreta y a la vez esencia universal y simple en cuanto necesidad y, luego, como el Uno.855

α) En la relación con la necesidad la conciencia inicialmente parece estar anulada, referida absolutamente a un más allá, sin poseer ahí nada que le sea amistoso. La necesidad no es para ella el Uno y por eso ahí la conciencia no [es] para sí; ella es para sí,[219] quiere 860ser para sí y persevera en sí misma en la relación con aquel que es el Uno; el siervo tiene un propósito egoísta en el servicio, en el sometimiento, en el temor y en el rebajamiento respecto del señor. En cambio en la relación con la necesidad el sujeto está determinado como no siendo para 865sí, para sí mismo; él se ha abandonado, no retiene para sí ningún fin, y la veneración de la necesidad es justamente esta dirección de la autoconciencia que carece de determinación y de toda oposición. Lo que hoy en día —a partir de la tragedia— /50a/ denominamos destino es justa870mente lo contrario de esta dirección de la autoconciencia. Se habla de destino justo, injusto, merecido. Se emplea el destino para explicar la razón de una situación, del destino de individuos, de su estado y situación (La[220] novia de Messina⁽⁵³⁾ —una vieja maldición [pesa] sobre la casa)— una razón que no re875side en la conducta de los individuos mismos, una necesidad natural extrínseca, contraria a la ley de la libertad y de la responsabilidad. Carencia de libertad —su presupuesto— un FUNDAMENTO que está más allá; el fundamento [es] solamen880te un más allá. La intuición, la conciencia de la necesidad, es más bien lo contrario, justamente la transición, <la mediación en cuanto>[221] superación de la mediación; <el raciocinio[222] y la reflexión [están] superados>. No se puede hablar de una fe en la necesidad como si ella fuera un ser [We885sen] o una conexión de causas y efectos, relaciones — y estuviera frente a la conciencia en una figura objetiva. Más bien equivale justamente a «eso es necesario», «eso es la voluntad de Dios», como dicen los turcos, [lo cual presupone] un razonar desde fundamen890tos y fines y haber abandonado esos fundamentos y fines, así como el cerrarse el espíritu en esta abstracción simple. Esta[223] dirección del espíritu presupone inicialmente una libertad interior incondicionada y abstracta de abandonar o, más bien, de haber abandonado desde sí mismo aquello que895 —como se dice— el destino arrebata; (el destino es así una manera de hablar). Esta posibilidad otorga a caracteres por lo demás bellos y nobles una grandeza, un reposo, una libertad y una fortaleza que configuran un rasgo característico en Oriente.

900β)[224] Pero, tal como fue determinado, la segunda relación es con el dios en cuanto que es una potencia natural y ética <particular>[225] que existe en una figura espiritual exterior, sensible y presente. Así como en la necesidad la autoconciencia abandona su 905cumplimiento y su finalidad, del mismo modo aquí los vuelve a conservar —«desde tus pasiones,⁽⁵⁴⁾ παθησι, tú, /50b/ hombre, has creado a los dioses!»; no son meras potencias naturales sino las esencialidades[226] y potencias peculiares y PROPIAS del espíritu las que aquí son inmediata910mente intuidas y sabidas en sí y para sí, en su UNIVERSALIDAD, liberadas de lo fenomenal y contingente, en su idealidad. Por[227] eso la autoconciencia sabe que en ellas tiene SU PROPIA esencialidad y su libertad. Pero <su[228] acto y su ser propio> es a la vez esta esencialidad suya, el GENERO que la autoconciencia posee y sabe en 915aquéllas, <ciertamente[229] su particularidad>⁽⁵⁵⁾ no su INDIVIDUALIDAD singular, SU SUBJETIVIDAD (como en la religión del Uno en la que solamente [es] fin este ser ahí inmediato, esta existencia natural de este sujeto, o donde el individuo no sabe como esencial su universalidad, <pero[230] tam920poco su singularidad> [)]; (el siervo tiene fines egoístas). Por una parte la autonciencia ha sido elevada, con esto, por encima del absoluto reclamo en favor de su singularidad inmediata; lo que vale en sí y para sí como esencial es solamente lo ético,[231] lo racional univer925sal, la ley; su libertad consiste en la esencialidad de su naturaleza verdadera, su racionalidad, fundamento del derecho, de un estado ético, del Estado en general, <de una[232] eticidad ingenua en generala, etc. Por otra parte,[233] falta la conciencia 930de la subjetividad infinita del hombre en cuanto individuo o de los individuos en cuanto hombres — de manera que la relación ética y el derecho absoluto correspondan al hombre como tal y que éste posea el derecho y la obligación del género por el hecho de ser autocon935ciencia, en esta infinitud formal. La libertad y la eticidad son lo substancial del hombre, y el valor y dignidad del hombre consisten en saberlo como lo substancial y en hacer residir su substancialidad en ello; ahora bien, la SUBJETIVIDAD FORMAL, la autoconciencia como tal, la indivi940dualidad infinita en sí misma y no su individualidad inmediata y natural es aquello que constituye la posibilidad de ese valor, su posibilidad real, y que, para ello, posee el derecho infinito —aunque formal— de la libertad personal — el derecho de propiedad, etc.

945En la eticidad substancial /51a/ no está contenida inmediatamente la ANTÍTESIS INFINITA ni la reflexión absoluta y formal de la autoconciencia dentro de sí misma — [ni la] moralidad, la propia convicción y evidencia. <β) Dado[234] que en la eticidad puede corresponderle al sujeto un va950lor infinito o [dado que] en la eticidad la individualidad ha sido asumida, en general, en la substancialidad universal, aquí[235] ingresa la representación de la eternidad del espíritu subjetivo e individual, la representación de la INMORTALIDAD del alma. En[236] la religión natural — unidad inmediata de lo espi955ritual y de lo natural — esta representación no puede estar presente; el espíritu no [existe] para sí; en la religión del Uno⁽⁵⁶⁾ no [fue] vista porque si bien [hay] espíritu [hay], empero, una libertad del espíritu abstracta e incompleta; por eso su ser [es] mero ser natura1 y no ser en cuanto ser-ahí del espíritu en sí mismo; no [es] satisfacción en sí mismo, 960en lo espiritual; [hay] solamente duración de la familia, esta prolongación natural y [hay] UNIVERSALIDAD, pero no la universalidad del espíritu en sí mismo. En cambio aquí la autoconciencia colmada en s í [es] espiritual. La subjetividad asumida en la esen965cialidad absoluta [es] sabida e intuida en sí como Idea; aquí [aparece] la representación de la inmortalidad, [ella es] más determinada[237] en Sócrates y en Platón⁽⁵⁷⁾ —tiempo central de la moralidad— pero, por lo demás, [ella está presente] como una representación 970que no posee valor absoluto en sí y para sí [y es] más bien una mera representación general — no conocida todavía en la autoconciencia formal de la infinitud de la universalidad que está en sí misma.

Tercero. Así[238] como por su parte la autoconciencia ca975rece de esta subjetividad, también carece de ella la esencialidad objetiva> y las particularizaciones[239] de la potencia divina tampoco gozan de esta elevada legitimación[240] porque la poseen solamente en cuanto que son momentos de la subjetividad absoluta, en cuanto momentos de la necesidad misma, en cuanto 980que se arraigan en esta unidad absoluta y reflejada en sí misma; ellas son dioses múltiples y variados; a pesar de su naturaleza divina su multiplicidad dispersa es a la vez una limitación de modo tal que no es tomada en serio y, por encima de la autoconciencia y de sus esencialidades 985substanciales y múltiples, se cierne esta última unidad de la forma absoluta —la necesidad— así[241] [la autoconciencia] misma en su comportamiento objetivo [está] liberada de SUS DIOSES —<no[242] [encuentra] limitación en 990particularidades singulares— y a la vez [es] liberada de la necesidad abstracta en cuanto que en ésta el momento de la unificación de lo determinado ha sido asumido con ella>.

Estos [son] los elementos de la SERENIDAD absoluta <de la[243] religión del arte, no [unificada] INMEDIATAMENTE 995con la naturaleza>. [Sus] extremos: necesidad estricta, dureza y finitud del ser indeterminado y, en parte, α) superstición absoluta respecto de cosas naturales — dríadas —liebre sobre el camino— por doquier algo superior y divino; β) desenfreno absoluto, la autoconciencia finita en sí misma [está] 5avanzando en la impiedad respecto de los dioses y de Dios y [está] poniendo su propia seguridad en sí misma (contra todo), sobre todo.

β) El culto mismo.

El mismo culto concreto y efectivo tendría que ser dedu10cido en conformidad con el espíritu de este culto. Pero aquí lo peculiar [es] lo multiforme de sus exteriorizaciones.

[α)] El culto [es] una seriedad en el juego, un juego en serio — una seriedad alegre.

La belleza es el centro de este culto; se ha penetrado en 15 el dominio del espíritu; el espíritu seguro de sí mismo se encuentra familiarizado con todos los fenómenos particulares, con las particulares potencias y objetos de la naturaleza y del espíritu — lo espiritual corporificado, inmediatamente presente, lo corporal espiritualizado. /51b/

20(La necesidad abstracta no tolera ninguna relación cultual con ella: ni el pensamiento de ser asumido y conservado positivamente en ella, ni esta conservación de la autoconciencia o del individuo en identidad con ella; el mismo intuir y pensar la necesidad es solamente esta dirección del espíritu 25que sumerge su particularidad en ella: «así es»).[244]

Pero <aun[245] cuando otra cosa [se oculta] todavía en el fondo> la autoconciencia mantiene una relación con el amplio círculo del mundo de los dioses: meramente VENERARLOS en general, hacérselos propicios (τιμαν). Ellos[246] son las potencias naturales y éticas que rigen la vida 30de los hombres y que el hombre encuentra realizadas en su conciencia inmediata o que, en cuanto exteriores, se le ofrecen sin resistencia para que tome de ellas (pan, frutos, vino). <¿Qué[247] [248] significa ahí darse la conciencia de identidad con ellos? [Ellos están] α) 35entregados a él sin resistencia, en cuanto objetivados, β) [son] inmediatamente idénticos a él.

α) Los dones naturales se le ofrecen amistosamente para su uso. Esta vida, los árboles, los frutos, las fuentes, se dejan coger, consumir, tomar —suavidad 40del agua—, caen gustosamente en su regazo; el hombre come, bebe vino; fortalecimiento e inspiración del sentido humano; este fortalecimiento —en el cual aquellos [dones] son momentos— [es] efecto de ellos, no el golpe tras golpe o la triste y continua monotonía de lo mecánico sino 45la expresión espiritual y el fortalecimiento llevados a la veneración. El hombre come, bebe y les rinde veneración; [¿] qué veneración de las cosas naturales es superior al hecho de que ellas lleguen a ser y aparezcan como el fortalecimiento del acto espiritual [?] Ellas ins50piran.[249] Solamente el hombre es aquel que lo eleva a algo inspirante y fortificante; la INDIGENCIA[250] agradece a los dioses que remedien así la miseria. (Estas cosas naturales carecen de indigencia; su inferioridad consiste 55en carecer de indigencia; se pudren y se secan sin ella; estos dones, estas cosas naturales deben agradecer al hombre por hacer algo de ellas). Pero en general el hombre no se encuentra en una relación de indigencia respecto de los dones naturales. La indigencia [urge] primeramente con la propiedad, 60el afianzarse de una voluntad infinita —ser ajeno— mantener enajenado; se pone en identidad con ellos mediante la captura inmediata.

β) En cambio, la espiritualidad determinada —derecho, costumbre, ley, ciencia, sabiduría, 65espíritu del pueblo, esencialidad universal como el amor (Afrodita[)]— llega a ser efectivamente en la individualidad, en los individuos éticos, sabios, amantes, etc.; ella es la voluntad propia de ellos, su propia inclinación y pasión, su propia vida volitiva y activa.

70Ahora[251] bien, si el culto es la acción y el acto de tomar conciencia, entonces el contenido —ESTA IDENTIDAD— ya [existe] INMEDIATAMENTE para la conciencia y en la conciencia; para el sentido peculiar del culto no hace falta nada más que> hacérselas propicias, muy en ge75neral, mediante el reconocimiento. Religión [significa aquí] solamente objetivar, una mera forma de la conciencia; (no [significa aquí] atraer la cosa hacia sí mismo ni, en calidad de algo ajeno que se detendría en sí mismo, que impondría condiciones de un servicio riguroso, conquistársela a partir de 80su rigidez —[como] un señor terrible)— [aquí el culto aparece] como conciencia de esta unidad en cuanto UNIDAD CON POTENCIAS UNIVERSALES o como conciencia de ELEVARLAS del goce, de la unificación inmediata en el sentimiento, querer, etc., de retirarles el goce, el uso, su pro85pio ser, su propio querer y su propio actuar, de convertirlas en OBJETIVIDAD TEÓRICA, en comparación con nuestra representación y de venerarlas así, RECONOCIÉNDOLAS como potencias. Esta objetividad teórica es obra de la fantasía y no del pensar abstracto — como si existieran virtualmente, como si en ellas se ocultara 90ante los hombres una abstracción, una virtualidad universal, como Dios en cuanto esencia y, principalmente, en cuanto potencia de la naturaleza, y [como] las cosas naturales en calidad de efecto, de algo no autónomo en sí mismo. En cambio, la objetividad teórica las deja en su ser determinado — son es95tas particularidades en su contenido determinado aquello que ella destaca y que les da, en cuanto figuras autónomas, para sí, una sensibilidad universal, una idealidad. /52a/

Para nosotros [eso implica] violencia; podemos acompañarlos hasta la fantasía, hasta la belleza ideal, pero no hasta 100esta seriedad — no[252] [se trata] de elevar a un pensamiento abstracto el árbol, la piedra, la fuente, la montaña, la ciudad, la destreza, la relación jurídica, el modo de vida, el cultivo y los límites del campo, sino de ofrecerles incienso, plegarias y sacrificios y así de reconocerlos como potencias [que son] para sí, 105autónomas, con voluntad propia; (no [podemos llegar] hasta la seriedad de esta antítesis[)]. Ello reside en la falta de unidad subjetiva absoluta: las figuras particulares caen fuera de la necesidad. <Este[253] es el límite, no [es posible ir] más allá y darles personalidad frente a nosotros; la subje110tividad infinita los devora y los rebaja a bellas imágenes de la fantasía>.

(Semejante veneración con sacrificios —como quiera que fuere— [implica] una cosa intermedia; realizado el sacrificio serán devorados; al hombre le toca lo mejor de ello.)115

El culto de estos dioses no debe ser llamado en modo alguno un servicio en sentido propio, en cuanto tributado a una voluntad ajena y autónoma que nos haría obtener lo que deseamos por su decisión contingente, sino que 120la veneración misma contiene ya una ratificación previa o bien ella misma es el goce; por eso no se trata de que una potencia sea evocada desde su más allá hacia nosotros y hacia este confín para acogerla y para despojarnos de aquello que constituye la escisión 125en el lado subjetivo de la autoconciencia; luego no se trata de privación, renuncia o despojo de una peculiaridad subjetiva: no [se trata] para nada de angustiarse, mortificarse o torturarse. El culto de Baco y de Ceres es posesión y goce del 130pan y del vino, es consumirlos y es la misma ratificación inmediata; las potencias espirituales son asimismo las potencias propias de la autoconciencia. Atenea, venerada por los atenienses es la ciudad propia <de ellos mismos>,[254] su espíritu, su destreza y su 135arte; la musa invocada por Homero es a la vez su genio, su facultad de concebir; la venerada Afrodita es el amor del individuo mismo. En Fedra⁽⁵⁸⁾ Hipólito se vuelve desdichado porque consagra su veneración solamente a Diana /52b/ y desdeña el 140amor que se venga de él; la caza es su pathos y él desconoce el amor. En la reelaboración francesa de Racine⁽⁵⁹⁾ [hay] necedad en atribuir a Hipólito otros amoríos — luego tampoco hay ahí castigo del amor en cuanto pathos padecido sino una mera desdicha por estar enamorado de una 145 joven y por no prestar atención a otra figura femenina, la cual ciertamente es esposa de su padre, impedimento ético que es disimulado por su amor hacia Aricia; por eso la causa de su derrumbe no es afrentar o desdeñar una potencia universal como tal, no es nada ético, sino una particulari150dad, una contingencia.

Pero las potencias universales se retiran todavía más, y en una lejanía respecto del individuo; la fuente no impide que se beba de ella, el mar puede ser navegado pero también se encrespa en tempestad y <él,[255] así como las 155constelaciones> es para el hombre no sólo benevolente sino también temible y funesto; la musa tampoco es siempre benevolente con el poeta, ella se retira y le presta un mal servicio (pero el poeta la invoca solamente cuando compone el poema y es poesía la misma invocación y alabanza); la misma Atenea, el espíritu o el dios, se vuelve infiel; los tirios enca160denaron a su Hércules⁽⁶⁰⁾ para que no pudiera abandonar su ciudad — su realidad, su ser-ahí efectivo. Tiro cayó y Atenas está sometida a los lacedemonios y a otros. Pero semejante alienación de su esencialidad que llevaría al desdoblamiento absoluto, 165al desgarramiento interior[256] de luchar contra ella y de querer atraerla hacia sí con la violencia, en cierto modo, del espíritu y del culto, podría degenerar en magia. Pero más bien todas esas potencias particulares y fines particulares <se hundieron>[257] en la necesidad y así 170fueron abandonados.

Por eso el culto consiste en que estas potencias universales sean destacadas por sí mismas y sean reconocidas — /53a/ el pensamiento capta lo esencial y substancial de su vida concreta y la meditación [es aquello] que destaca las potencias 175universales, que no permanece sumergido y distraído tontamente en la singularidad empírica de la vida o que sólo sabe remontarse de ella al Uno abstracto, al más allá infinito, sino que destaca, por una parte, el sentido que permanece presente a sí mismo y, por otra parte, 180lo verdadero, la Idea (platónica) de su variado ser-ahí, se vuelve consciente de ello, lo intuye, lo expone y goza conociendo y venerando este universal. Esta [es] la presencia del espíritu en sus esencialidades y el espíritu consciente de ellas; así esto es, por un lado, la relación digna, pen185sante y teórica y, por otro lado, este regocijo, alegría y LIBERTAD que ahí es consciente de sí <misma>[258] y está cabe sí misma.

Por[259] eso este culto es, en parte, la poesía, la fantasía pensante, que piensa y que destaca las esencialidades universa190les, que las coloca delante de sí para intuirlas, etc., las engendra, las reviste, las eleva a la autonomía. Por una parte, en la medida en que estas potencias se fragmentan al infinito — todas las montañas, grutas, fuentes, árboles, etc., [todas] 195las potencias espirituales que configuran un círculo cerrado en sí mismo pero que se aproximan a la infinitud de relaciones de la realidad en cuanto que son particulares (todo[260] dios concebido en una relación cada vez más particularizada: Palas Atenea, potencia fulgurante de lo artístico y de la destreza, de la 200sabiduría y de la ciencia, las Musas de las bellas artes, del hilado y de lo técnico, de los Estados y de las partes del pueblo, <Hércules,[261] fuerza abstracta [y también] sol, trabajos, gloria, etc.> [)] — y, por otra parte, dado que la figura humana sensible y espiritual es aquello en lo cual debe ser 205expuesto el ideal, esta exposición es inagotable y debe /53b/ siempre continuarse y renovarse porque la religiosidad misma es esta transición permanente del ser-ahí empírico a lo ideal. No se encuentra un cuerpo doctrinal o una doctrina firme, determinada espiritualmente, la verdad en cuanto 210tal, en la forma del pensamiento, <ni[262] la fe, por decirlo así> sino lo divino en esta conexión inmanente e inmediata con la realidad efectiva y, por eso, SIEMPRE EN ELLA Y DESDE AQUELLA QUE está SIEMPRE EN SU EXTERIORIDAD, elevándose y produ215ciéndose siempre de nuevo. <Consumación[263] por el arte — Homero — Júpiter de Fidias — firmemente establecido para la fantasía—, ocaso de la vitalidad religiosa>.

<El sacrificio[264] implica abandonar, entregar, privarse de algo — pero aquí, en cuanto potencia particular, [lo divino] es sa220crificado también>. Con ello el SACRIFICIO no significa aquí la inmolación de su interior, de su cumplimiento,[265] sino que éste es más bien lo que confirma y lo que es gozado; el sacrificar[266] ⁽⁶¹⁾ solamente puede significar, por una parte, el reconocimiento de la potencia universal, el abandonar teóricamente una parte, esto es, la entrega INÚTIL <ca225rente[267] de finalidad, no práctica, es decir, no egoísta ni exclusivista> — derramar una copa o un vaso de vino; pero a la vez el SACRIFICIO es EL GOCE MISMO — el vino es bebido, la carne es comida. <Es[268] esta misma potencia natural cuyo ser-ahí singular y cuya exteriorización son sacrifi230cados y aniquilados>. Comer significa sacrificar y sacrificar significa comer uno mismo. Así en todo acto de la vida se inserta este sentido superior y este goce —no renunciar ni pedir perdón por comer y beber, sino que todo negocio y goce de la vida cotidiana es un sacrificio— no la inmolación de una 235posesión, de una peculiaridad, sino un goce teórico y artístico, idealizado por el sentido, una libertad y espiritualidad en la vida cotidiana e inmediata, una poesía continua de la vida. <Esto[269] [es] este culto en general — goce ideal y artístico, acción artística, pompa, procesión del dios, servicios, danzas y 240atavíos por parte de la comunidad, α) de los sujetos. En la medida en que dentro de este atavío, danza y aparatosidad, y en que a pesar de todo principio artístico están contenidas, empero, exterioridades y contingencias —por ejemplo, el número, estas o aquellas flores, los colores, etc.— aquí encuentra su 245sitio lo simbólico —danzas laberínticas [que imitan] el curso de los planetas— de manera que lo contingente, incapaz en sí mismo de figuración espiritual, sea realzado por su significación. Pero β) en lo concerniente a la exposición de lo objetivo —>.250

El reconocimiento del culto, la elevación de las potencias efectivas a la fantasía, el mantenerlas y representarlas tiene una muchedumbre de grados y configuraciones; la suprema <la exposición[270] detallada y movida de estas potencias> es su intuición en la tra255gedia y en la comedia las cuales presentaron en ejemplos concretos la eficiencia y el poder de estas potencias, su COLISIÓN y su lucha recíproca y el final, su legitimación absolutamente única e IGUAL, en la cual 260el culto unilateral, la valoración unilateral de una potencia solamente acarrea desgracias. <Punto[271] supremo — espectáculo de la vida divina; tal es el espíritu griego, formado tardíamente> /54a/

β)[272] Pero a esta veneración de estas esencialidades múltiples y divinas[273] se aproxima bastante el he265cho de que se haya pasado también a la universalidad de la potencia divina — no la universalidad de la necesidad abstracta que no es objetiva en cuanto subsistente y objetivada — sino la UNIFICACIÓN de aquellas en una intuición concreta. La unidad absoluta sería la SUBJETIVIDAD 270INFINITA del Uno cuya abstracción no puede encontrarse aquí — <no[274] [275] un señor ni, negativamente, un servicio del señor; tampoco una subjetividad absoluta, concreta en sí misma, en cuanto espíritu> sino reunión en una sola unidad que [es] omniabarcante de una manera concreta; ésta es simple275mente la naturaleza universal o una totalidad de divinos, de dioses con significado universal; <este[276] contenido del mundo sensible y espiritual [aparece] reunido elementalmente>. Esto más profundo permanece en este oscilar de lo simbólico y alegórico. En la medida en que no puede 280proseguir HASTA LA SUBJETIVIDAD INFINITA que sería concreta en sí misma en cuanto espíritu aquella[277] unidad substancial más bien ha estado presente ya en las religiones más antiguas y fue preservada por ellas. 285Porque las religiones más antiguas y más primitivas son aquella determinada religión natural que [ya hemos] visto,⁽⁶²⁾ este espinosismo, la manera cómo la unidad inmediata de lo natural y espiritual constituye su fundamento. Pero, además, aunque la religión más antigua está determinada tan localmente y, aunque también sea 290limitada en su exposición y en su modo de expresión, [es] más indeterminada y más universal antes de desarrollarse en sí misma; todo dios local en su determinación localista posee a la vez el significado de la universalidad; ahora bien, en la medida en que esa universalidad es mantenida frente a la frag295mentación y especialización en caracteres e individualidades desarrolladas en la religión de la belleza es en lo tosco, en lo arcaico, en lo feo y en lo inculto que se conserva el culto de algo más profundo, de algo universal interior que no es un pensamiento abstracto sino que más bien retiene en sí 300mismo aquella configuración exterior y contingente. /54b/

Esto[278] más antiguo, en razón de su simplicidad y de su intensidad substancial puede ser denominado más profundo (más puro) <más sólido,[279] más substancial, concreto, concentrado>, su significado [puede ser considerado] más verda305dero, pero en parte su significado está envuelto en apatía, para sí, — no desarrollado en pensamientos, sin haber alcanzado el carácter y la figura del espíritu en la claridad de los dioses particulares. <[Solamente ahí] es abierto[280] el día del espíritu>. Pero el culto de 310esto más profundo y más universal contiene la OPOSICIÓN de éste a las potencias manifiestas, particulares y más limitadas; por una parte, aquél es un retorno de éstas a lo más profundo, a lo interior y a lo superior <a verdades más profundas>[281]; <preservación[282] de la unidad na315tural en cuanto unidad de lo interior, reducción de los dioses dispersos y multiformes a la unidad natural; Esquilo — Proserpina —, madre de Diana.>⁽⁶³⁾ Pero el culto también contiene ahí la oposición, de manera que esto más profundo es lo apático, inconsciente, tosco y sal320vaje respecto de la clara autoconciencia, la alegría del día que es la racionalidad. Por eso en este culto la intuición[283] será una vida natural y una potencia natural universal, simbolizada, un retorno a la intui325ción interior y sólida; pero por otra parte [será] igualmente la intuición del proceso o de la transición del <salvajismo>[284] a la legalidad, de la tosquedad a la costumbre, de la apatía a la certeza de la autoconciencia que llega a ser cla330ra en sí misma. Lo que aquí es intuido no puede ser un dios acabado ni una doctrina abstracta, sino esencialmente [algo que vive] en el conflicto de aquello originario y arcaico en su figura embrionaria con la claridad, con el pensar y con la costumbre superiores, no elemen335tales sino conducidos a la forma, al mediodía de la conciencia.[285] <Los beneficios[286] de Ceres y de Triptolemo —agricultura, propiedad—, la situación desdichada y tosca en la que existieron los hombres antes de la introducción de la agricultura se vuelve intuible en los misterios — Clemente Alejandrino.>⁽⁶⁴⁾

340Pero[287] en este culto también el actuar del lado subjetivo, su movimiento, recibe una determinación más profunda; <αα)>[288] este culto no puede ser meramente el goce alegre, el goce de la unidad inmediata y previa con las potencias particulares, παθεσι, por345que, no bien lo divino se desplaza de su particularidad a la universalidad y, por cierto, no bien la /55a/ autoconciencia se encuentra en libertad[289] y con ello en oposición, ella entra en sí misma y está puesta como ajena y alejada; <ββ)>[290] la unión comienza por una oposición mayor;[291] <puro[292] 350[rein] — re-uno [re-ein], reunido consigo>. El culto es aquí el movimiento del alma, de ser poseída interiormente, de ser introducida e iniciada en una esencialidad más ajena a ella, más lejana,[293] en instrucciones que no están contenidas en su vida habitual y en el culto que se arraiga en ésta. No bien ella ingresa en este círculo 355[se sigue] la exigencia de que ella se despoje del ser y esencia naturales; luego este culto es a la vez una purificación del alma, un camino y gradación de esta purificación, asunción en la esencia elevada y mística y llegar a la intuición de sus misterios, <γγ) [Culto de] Miste360rios>[294] los cuales han dejado de ser misterios para el ya iniciado y que pueden seguir siéndolo en el sentido de que estas intuiciones y contenidos no son traídos al círculo del ser-ahí habitual, de su conciencia, de su juego y de su reflexión. Todos los ciudadanos atenienses [estaban] iniciados; 365«misterio» es esencialmente algo no sabido por todos mientras que aquí [era] algo sabido por todos, pero tratado como secreto, <así[295] como los judíos no mencionan el nombre Jehová>, es decir, [sabido] pero no convertido en charla, en lo sabido y lo tratado por la 370conciencia cotidiana — <así[296] como, inversamente, en la vida cotidiana, entre conocidos y demás hombres se dan por sabidas cosas y situaciones de las que no se habla>.

<δδ)>[297] Pero también este culto sigue teniendo como fundamento la alegría; el camino de la puri375ficación es recorrido a pie; no se trata del dolor infinito y de la duda en los que se aísla la autoconciencia abstracta [la cual reposa] en el abstracto saber de sí misma, [que] por eso, en esta forma vacía y sin contenido se mueve, palpita y tiembla en sí misma y [que], en esta certeza abstracta 380de sí misma no puede llegar absolutamente a la firme verdad y objetividad así como al sentimiento de la misma. Por el contrario /55b/ en la base de aquella unidad este recorrido existe y vale siempre como purificación del alma llevada a cabo efectivamente, como absolución y, 385con aquel fundamento originariamente inconsciente, sigue siendo más bien un proceso exterior del alma;[298] cuando el terror, imágenes terribles, figuras espantosas y cosas por el estilo — así como, inversamente, cuando intuiciones 390brillantes y claras, imágenes plenas de gloria que alternan con aquéllas y con la noche son empleadas para producir EFECTOS MAS PROFUNDOS en el ánimo — entonces el iniciado es purificado mediante la TRAVESÍA por estas intuiciones y emociones anímicas. Así estas intuicio395nes MÍSTICAS equivalen a las intuiciones de la vida divina representada en la TRAGEDIA y en la COMEDIA <en la que[299] la autoconciencia se entusiasma y se arrebata —espectáculos en las fiestas de Baco, Tesmoforias—>;⁽⁶⁵⁾ en la tragedia el temor, la compasión y la tristeza, el 400haber recorrido estos estados, son precisamente ese camino de la purificación que cumple y ha cumplido lo que debe ser cumplido, así como la intuición de la comedia y el abandono de la propia dignidad, valía y estima de sí mismo y hasta de las potencias propias más fundamentales — esta en405trega fundamental de todo lo que es uno mismo — son justamente este culto en el cual el alma goza y recibe la indestructible certeza de sí misma en virtud de su desprenderse de todo lo finito.

<εε)>[300] Finalmente es en este culto que EL ALMA mis410ma es puesta de relieve para sí, para un fin.[301] Aquí llega a la conciencia el alma más abstracta, más separada, más autónoma <en sí[302] y para sí —su naturaleza y determinación de ser esto>. Aquí interviene necesariamente la representación de la inmortalidad; la purificación realiza415da la eleva /56a/ por encima del ser-ahí temporal y pasajero y, en tanto ella está fijada como libre, con este culto se conecta también la representación del tránsito del singular —en cuanto naturalmente muerto — a una vida eterna, hecho ciudadano del reino subterráneo, más esencial e ideal, en el 420cual la <realidad>[303] temporal es degradada a un mundo de sombras.

Este [es] el contenido del culto de los Misterios. Los datos son sumamente diversos; la curiosidad se interesó en descubrir lo misterioso α) porque [es] misterioso, β) opinando que allí habría una sabiduría particular.⁽⁶⁶⁾ En cuanto a esto [se trata de] 425una representación necia en sí y para sí; tan sólo [basta pensar que] no [eran] iniciados Sócrates⁽⁶⁷⁾ y Aristóteles, los más sabios de los griegos; Sócrates [propuso] una doctrina nueva, una sabiduría nueva y desconocida. La opinión corriente de que aquí [en los Misterios] habrían sido enseñadas la unidad 430de Dios y una religión más pura —en el sentido de que aquí se conoció y se dio a conocer el error de la religión pública— [es] absurda. <Todo[304] se compagina en el modo expuesto>.

La unidad de Dios [solamente es propuesta] en la mo435dalidad indicada — modalidades naturales universales en una representación turbia y un tanto opaca. La inmortalidad del alma no [es profesada] como una doctrina formal, como un dogma; [en los Misterios se expone] el proceso o la transición de la barbarie a la costumbre, de la dis440persión a una unidad más turbia, de la naturaleza al espíritu, de la conciencia y ser ahí inmediatos y singulares a una conciencia más pura y a un estado más puro, que es en sí y para sí, a una vida eterna absoluta.[305] /56b/

<La apetencia[306] totalmente subjetiva deriva de esto. La sub445jetividad particular no [está] arraigada ni preservada en el destino. En el fin absoluto y objetivo los fines subjetivos, aun cuando anulados y no realizados [en cuanto] particulares, reciben su esencialidad absoluta, su objetividad —el bien— y, subjetivamente, la felicidad eterna.450

αα) Singularidad, subjetividad particular

ββ) la objetividad absoluta, la subjetividad en sí misma, la bienaventuranza, la vida eterna con la subalternación y abandono de toda meta finita la cual solamente puede ser un medio para aquella bienaventuranza 455

γγ) pero la objetividad absoluta y universal, la objetividad divina de esta determinación [es] α) providencia, sabiduría — β) Cristo.

En esta religión no está presente como determinación y fin la verdadera e infinita subjetividad del individuo ni, objetiva460mente, la determinación de Dios como el absolutamente sabio que resumiría en un solo fin y en una sola idea todas las potencias particulares, las mantendría subordinadas a la Idea y las conduciría a ella.

465Por eso, lo que está presente es solamente la apetencia subjetiva de fines particulares y de intereses individuales — de saberlos realizados. Pero aparentemente la dicha y la desdicha dependen de que el hombre haga esto o aquello, vaya allí o allá, etcétera; es[307] su decisión —conocida por él como meramente 470contingente y objetiva— hacerla objetiva, esto es, una decisión correcta que se haría objetiva. Puesto que la decisión subjetiva es la que resuelve y dado que hay conciencia de ello no se trata de que uno se haga aconsejar por otra conciencia igualmente subjetiva; se sabe que no [es] recto ni ético que 475ella aguarde la relación con un confesor o que espere órdenes para cada cosa sino que solamente [basta] hacer que a uno le digan si es útil hacer esto o aquello.>

γ) Finalmente también pertenece a la totalidad aquel momento de esta religión que [había] estado presente en los 480oráculos. En el[308] culto público el sujeto concreto se refería a las potencias divinas particulares en su esencialidad universal [las cuales se mantenían] <a la vez[309] en identidad inmediata con los sujetos>; en los Misterios [se refería] a la NATURALEZA DIVINA UNIVER485SAL y recibía su satisfacción la esencia subjetiva, el alma universal e interior del individuo; pero en éste todavía están rezagados su acción, estado y relación enteramente particulares e individuales así como la referencia de éstos a Dios según la DETERMINACIÓN OBJETIVA que 490entre nosotros se denomina providencia divina en cuanto que se extiende a lo singular — determinación que los cristianos poseen más precisamente en la esencia divina, en el hecho de que Dios se hizo hombre y, por cierto, de una manera totalmente efectiva y temporal, en la cual queda incluida toda singularidad particular. 495En la bella configuración de los dioses, en sus imágenes, historias y representaciones locales está contenido y expresado inmediatamente el momento de la singularidad infinita, de la particularidad extrema, pero una particularidad la cual es, por una parte, uno de los máximos reproches 500contra la mitología de Homero y de Hesíodo;⁽⁶⁸⁾ por otra parte, son historias tan peculiares para estos dioses representados que no condicen con los otros [dioses] y con los hombres así como, entre los hombres, cada individuo tiene sus eventos, conductas condiciones 505e historias particulares, las cuales pertenecen totalmente a su particularidad. El momento de la subjetividad no existe como subjetividad INFINITA; <α)[310] ahí falta la SABIDURÍA>; no es el espíritu como tal el que es intuido en las configuraciones objetivas; es la sabiduría la que debería cons510tituir la determinación fundamental de lo divino. Esto divino debería ser compendiado como operando finalísticamente en una infinita sabiduría — en una subjetividad del concepto. Por eso, el hecho de que las cosas humanas sean regidas por los dioses está contenido ciertamente en esa religión pero 515en un /57a/ sentido indeterminado y un tanto genérico, en cuanto que justamente los dioses son las potencias que dominan en todo lo humano. Además los dioses son justos <por cierto>.[311] La justicia es una vieja potencia titánica;⁽⁶⁹⁾ en cuanto justicia ella es una potencia y, en consecuencia, pertenece a lo 520arcaico; los dioses bellos se hacen valer en su particularidad e incurren en colisiones que no son resueltas sino en la igualdad de honores, pero justamente ahí no hay ninguna solución inmanente ni una unidad sistematizada en sabiduría, de modo que en todo Zeus [aparezca] (Sófocles, Antígona) ⁽⁷⁰⁾ 525<ουδεν στι μη Ζευς.>[312]

β) Lo divino [está] determinado como espíritu, <también[313] [como] bondadoso en entregarse,> todavía no como sabiduría, como espiritualidad determinada en sí y para sí, sino formalmente [como] querer y saber. Ese 530querer formal, la acción, eficacia y potencia de los dioses [son determinados] simplemente según la particularidad y la contingencia. Igualmente les queda el saber formal.

El hombre no podía esperar de estos dioses una sabidu535ría absoluta ni una finalidad absoluta en los destinos de los individuos; en los dioses no está puesto este retorno absoluto en sí mismo. Pero en el hombre perdura la apetencia de disponer de una determinación objetiva acerca de su acción particular, de su estado, de su des540tino individual — α) no la posee en el pensamiento de la sabiduría y providencia divina — para poder confiar en ella de modo general, para abandonarse, en cuanto al resto, a su saber y querer formales, para esperar su cumplimiento absoluto en sí y para sí y para poseer, en un fin eterno, alguna 545compensación por la pérdida o por el fracaso de sus fines e intereses particulares o por su desdicha, β) Justamente por ello TAMPOCO RECAÍA SOBRE EL tomar por sí mismo la ULTIMA decisión, EL QUERER FINAL — librar hoy una batalla, viajar hoy o casarse hoy. Porque el hombre tiene la /57b/ 550conciencia de que no hay objetividad en su querer y de que el mismo es solamente formal, <de que[314] [sería] bueno y recto [cuando] fuera realizado (no por su intención — sofistas)>. Para[315] establecer esta objetividad él necesitaba tomar la determinación desde fuera, desde algo superior a él 555mismo, desde un signo exterior decisivo que lo determinara. <Puesto que[316] lo determinante no puede ser la divinidad objetiva en sí y para sí [lo decisivo es] sólo la objetividad extrínseca, la potencia natural en general o un fenómeno natural.[317] El 560hombre asombrado encuentra en ese fenómeno natural una referencia a sí mismo, porque todavía no posee[318] ninguna referencia objetiva en sí a un pensamiento —fuerza, ley, conexión de causa y efecto— o a una idea. Como razón formal está supuesto el sentimiento o fe de la identidad de lo exterior y de 565lo interior y aquí[319] lo interior es un fin e interés meramente humano>. Para no ser arbitrario el arbitrio interior se hace objetivo o se convierte tan sólo externamente en algo otro que él mismo, considera como superior a sí mismo una contingencia, una arbitrariedad exterior, cualquier estímulo extrínseco, para determinarse — así como cuando podemos apostar jugando a los 570dados. <αα)>[320] Lo[321] inesperado y repentino, una alteración sensible significativa e inconexa —un rayo desde el cielo sereno en un horizonte amplio e igual, un pájaro que se eleva —aquello que interrumpe esa indeterminación que es indecisión convoca a lo interior a actuar repentinamente, a establecerse de 575manera casual sin conciencia de la conexión y de los fundamentos, porque justamente aquí se encuentra el punto donde las razones son dejadas a un lado o donde simplemente faltan. (Esta apetencia enteramente subjetiva —murmullo de las fuentes—, Mercurio, tapadas las orejas —el primer sonido.)⁽⁷¹⁾ <α)[322] 580Los fines personales particulares valen —por debajo del destino— de una manera ingenua e inocente. Para estos fines presuponen una amistad de la esencialidad divina, una conexión y, dado que esta conexión no puede existir en sí y para sí en la naturaleza exterior, que sus potencias autónomas —sol, mar, et585cétera—, no están organizadas armónicamente para la dicha y que de suyo no puede distinguirse aquello que es bueno y útil [ellos deben] buscarlo en una voz, hacérselo decir.>

<ββ)>[323] El fenómeno inmediato exterior que se aproxima más a la finalidad de encontrar una determinación para su ac590tuar es un sonar, un resonar, una VOZ σμφη, de donde Delfos recibe el nombre de ομφαλος más correctamente que en el otro significado de ομφαλος como ombligo de la tierra.⁽⁷²⁾ Los oráculos griegos reposaban principalmente en ese murmullo y sonido — Clavier, p. 35. En Dodona⁽⁷³⁾ lo futuro se manifes595taba por tres clases de signos: el movimiento de las hojas de la encina sagrada, el murmullo de la fuente sagrada y un ruido que producía un vaso sagrado, un vaso de bronce, sobre una columna; junto a él, y sobre otra columna,⁽⁷⁴⁾ un niño de bronce lo golpeaba, cuando llegaba el viento, con un látigo de hilos 600de bronce. También en Delfos⁽⁷⁵⁾ es un momento capital el viento que provenía de una caverna /58a/ y su resonancia en el trípode de bronce —ver Clavier—. <Captar[324] los sonidos en un contexto, en alguna significación: entusiasmo de la sacerdoti605sa>. La inspiración de la pitonisa mediante vapor⁽⁷⁶⁾ [es] un dispositivo y representación posterior. <Oráculos[325] muy ingenuos — Aἶ τῶν δαιμόνων φωναὶ ἄναρθροι εὶσίν⁽⁷⁷⁾ (Epígrafe en Goethe, Zur Morphologie, tomo II; indica de dónde lo ha tomado).> Visiones en la cueva de Trofonio.⁽⁷⁸⁾ Cla610vier p. 6: En Faros de Acaya Pausanias⁽⁷⁹⁾ [vio] una estatua de Mercurio <en el mercado>[326] la cual fue consultada de la siguiente manera: se quemaba incienso sobre el altar, se encendían lámparas, se hacía una pregunta a la oreja del dios y luego se salía del mercado corriendo y tapando las orejas con las ma615nos;[327] más allá del mercado se las destapaba y la primera palabra que se oía fuera de allí era la respuesta a la pregunta. <Consultar[328] animales sacrificados, sus entrañas,⁽⁸⁰⁾ [implica] una conexión muy extraña — [debería] llevar demasiado lejos entrar en este detalle⁽⁸¹⁾ — terremoto — lacedemonios; 620más animales sacrificados cuando los primeros mostraban pronósticos funestos hasta que se encontraran signos favorables; en consecuencia el futuro envuelto en la oscuridad debía acomodarse finalmente al deseo de los mortales — Moritz, Anthusa, p. 353. Esto no [es] razonar — la repetición es sumamente 625incoherente, pero mucho más su sentido, su confirmación subjetiva>. Apis en Egipto recibía de la mano lo que devoraba; si lo aceptaba era un buen signo; se apartó de Germánico (p. 4) y éste murió después de poco tiempo;⁽⁸²⁾ devorar pájaros y cosas por el estilo pertenece principalmente a la supersti630ción romana.

Éstos son los momentos principales de la religión de la belleza; ahí se encuentran y se satisfacen todos los aspectos de la totalidad pero el punto central [es] la potencia divina particular < [que ha] salido[329] de la unidad substancial de 635lo natural y de lo espiritual así como de la abstracción del Uno>: <el hombre [es] LIBRE>[330] <y por eso[331] [hay] oposición; por cierto, la conciencia de la espiritualidad [es] un momento principal, pero [hay] una oposición (que es solamente teórica): α) dioses particulares β) frente al hombre; pero [es] una oposición que es resuelta amistosamen640te y la religión [es] la conciencia, la certeza y el goce de esta solución amistosa. Todavía no [existe] el desdoblamiento INFINITO y el espíritu universal> como figura humana con la determinación preponderante de la espiritualidad, falta todavía el espíritu universal — esta espiritualidad 645recuperada en la unidad absoluta de la subjetividad.

La necesidad [es] su determinación fundamental abstracta. La determinación superior más próxima es la libertad, el concepto y la subjetividad INFINITA; pero el concepto todavía [existe] como finito — el fin, potencia 650determinada por el concepto, pero según un concepto finito y una meta finita.[332] /58b/

C) Religión de la finalidad[333] ⁽⁸³⁾
ante todo, o del egoísmo, del provecho personal

Esta[334] determinación se aproxima inmediatamente a la reli655gión de la belleza; el significado o la determinación abstracta del dios bello es una cualidad (una potencia y determinación igualmente humana, inmanente al hombre) y una potencia espiritual determinada como tal en sí misma de manera que esta distintividad existe como subjetiva. Inicialmen660te [es] diferente de la objetividad, de manera que esa distintividad como tal es la que debe ser realizada primeramente y de modo que la subjetividad existe como la potencia FORMAL de poner la realidad del contenido particular, de objetivarse.665

Este[335] contenido es, inicialmente, todavía determinado y finito: el concepto [es] la subjetividad formal; con ello este contenido se convierte en meta finita y humana. Desaparecen la religión de la belleza y sus potencias determinadas, pero libres; su belleza ideal, lo universal, [es] superior a 670su carácter particular. Marte gusta también de la paz. Ahora aparecen dioses de la fantasía para el instante, sin coherencia alguna en sí y para sí; Palas, la sabiduría, regresa ahora al Olimpo. (Es un círculo divino de doce dioses pero sin [cohe675rencia].)

Pero[336] mientras la determinación de fin permanece en la base la distintividad se CONSERVA en la forma infinita; la subjetividad infinita, recuperada, queda fijada.

Sin embargo la finitud no está fijada en sí y par* sí en el 680concepto puro, universal, [sino] solamente en el hombre, en el espíritu en cuanto finito — en metas humanas.

La religión se degrada para servir a fines determinados, a intereses; proviene de ellos y depende de ellos.[337] /59a/

685

C) La religión de la finalidad[338]
o del entendimiento

La acción finalística es una peculiaridad no solamente del espíritu, sino de la vida en general; es la acción de la Idea porque es una producción tal que deja de ser una transición hacia otra cosa determinada en sí como otra, 690o, tal como ocurre con la Necesidad, [determinada] como virtualmente idéntica, pero otra en la figura y en la reciprocidad. En el fin hay un CONTENIDO como 1 o primero, independiente de la forma de la transición, de la alteración, conservándose en ella; 695la forma[339] viviente —el GERMEN — esta naturaleza floral — su impulso, el influjo del aire, del agua, etc., es producir, pero solamente su desarrollo, forma vacía, transición de la subjetividad a la objetividad; el germen preformaba la figura que se manifiesta. Así [ocurre] en lo espiritual.

700(<α)>[340] El acto finalístico por sí mismo está muy cerca de la figura espiritual que vimos, pero es el concepto interior lo que debe ser considerado (los hombres pueden comportarse también instintivamente, según el hábito y la costumbre): aquella figura es apenas el modo superficial en el que aparece una naturaleza y dis705tintividad espiritual, sin que esta distintividad misma exista como tal en el modo de la Idea, del fin — <ni[341] [exista] el desdoblamiento infinito>.

<β)>[342] La determinación abstracta y el fundamento de la religión precedente era la necesidad y, FUERA de ella, 710la plenitud de la NATURALEZA espiritual y FÍSICA la cual por eso se dispersa en distintividades y cualidades[343] y no está contenida en aquella unidad la cual de suyo carece de contenido; <justamente[344] por eso aquella [unidad está] arraigándose en sí misma y la 715figura e idealidad espiritual les da solamente aquella serenidad que las eleva inmediatamente por encima de su distintividad y las hace indiferentes>. En efecto, la necesidad es solamente la libertad virtual, todavía no [es] sabiduría, carece de fin en sí misma; en la necesidad no nos libe720ramos sino en cuanto que abandonamos el contenido.) /59b/ (Pero LO QUE es necesario es, por cierto, un contenido, cualquier evento, estado, resultado, etc. [el cual], empero, EXISTE; su contenido como tal es una contingencia; <en la libertad de la necesidad él es abandonado 725en[345] cuanto formal; aquí en cambio él se conserva>; puede ser de esta o de aquella manera, o bien, la necesidad en el contenido es justamente la formalidad o el mero hecho de que él es pero no LO QUE él es. Justamente la necesidad no es sino el mantener firme esta abstracción.730

<γ)>[346] Pero la necesidad se ahonda en el concepto. El, la libertad, es la verdad de la necesidad — según la Lógica.⁽⁸⁴⁾ [Por] CONCEBIR en general entendemos el captar algo como momento de una conexión que, en cuanto conexión y distinción, es determinada y plena; la 735conexión de causa y efecto es solamente conexión de la necesidad o necesidad extrínseca, es decir, meramente formal); hace falta que un contenido esté puesto como determinado para sí⁽⁸⁵⁾ —traversant ce change 740ment de cause en effet, sans changer— que él atraviese el cambio de causa y efecto sin alteración, no sólo virtualmente, sino positivamente y, más precisamente, en cuanto que la relación exterior, la configuración de una realidad diversa es degradada a un MEDIO — <mediación[347] SUYA consigo mismo>; 745para el fin hace falta el medio, esto es, un efectuar extrínseco cuya determinación consiste en estar sometido al movimiento del fin, movimiento suyo, en conservarse y en superar aquella transición. En el mecanismo causa y efecto [tienen] virtualmente el mismo conteni750do, pero [están] puestos como efectividades [Wirkliche] autónomas que se influyen mutuamente (objetividad).

Esto, en cuanto identidad consigo mismo frente a la diferencia aparente de las configuraciones y de la efectividad [es], pues, una identidad puesta. Por eso, en el acto fina755lístico no resulta nada que no haya existido previamente — solamente se conserva; la vida es un continuo proceso y producción, pero solamente es producido lo que ya existe: el individuo e igualmente el género. En lo mecánico, en cambio, resulta otra cosa que lo que ya existe. Por eso la 760libertad [reside] en los conceptos [en los cuales] la necesidad [es] rebajada a forma, a pasar de la subjetividad del fin a su objetividad. /60a/

β) Justamente ahí, en el fin, reside la diferencia entre el fin y la realidad efectiva. El fin se con765serva, se media a sí mismo solamente, coincide consigo mismo, produce la unidad de sí mismo en cuanto subjetivo con la realidad, pero por medios, por el proceso de la necesidad; él es la POTENCIA que los domina, la potencia que posee inmediatamente un primer contenido, determinado en sí y para sí, el 770cual es un primero y sigue siendo lo último — la necesidad que ha tomado en sí misma el contenido exterior particular y lo mantiene frente a la realidad la cual presenta una determinación negativa y ha sido rebajada a un medio.

775(Ahora bien, en la vida está presente esta unidad del contenido que vence a la realidad, que por este dominio se libera de todo dominio y se conserva; pero el contenido no está elevado libremente para sí al elemento del pensamiento, al modo de su identidad; no espiritual. En el ideal 780formado espiritualmente se encuentra la unidad, pero representada inmediatamente como libre; esa unidad [es representada] como la belleza superior a lo viviente y, en esa medida, su CUALIDAD también [es representada] COMO FIN y su producción [como] acto finalístico. Pero sus cualidades no son re785presentadas en la modalidad de los fines: por ejemplo, Apolo y Palas no tienen la finalidad de producir o de difundir habilidades, ciencia o poesía; tampoco Ceres o el Baco de los Misterios tienen que enseñar leyes o producirlas; ellos las protegen, por decirlo así, o son su responsabilidad —μεδονται— 790la ciudad, la localidad, Delfos, la isla de Delos — Tebas [respecto de] Baco; esta determinación les es muy cercana pero no está presente aquella separación entre el fin y la realidad ni el sobreponerse a ella. Estas naturalezas divinas son las mismas potencias y actividades: la musa es este mismo poetizar, Ate795nea es la misma vida ateniense, etc.;[348] /60b/ [ellas] dominan en su realidad inmanentemente como las leyes en los planetas — por ejemplo Palas en Homero; los hombres[349] no son medios ni ellos se enfrentan recíprocamente, sino que se esfuman en la necesidad; si ahora llega 800un dios como Marte, Neptuno o Palas [cae] bajo Júpiter como la gente bondadosa y tosca bajo un soberano; se resisten, pero se someten, permiten que se los corrija, consienten en ello y se van a casa — Marte a Tracia, etc.

<α)[350] [El] fin puesto como identidad de reales diferen805tes [es] unidad determinada en sí y para sí, unidad que se conserva en su distintividad respecto de otras distintividades —ley de la necesidad— una determinación depende de otra; [es] detenido y superado el hundimiento de la distintividad en la necesidad. [Los] dioses, las potencias, no [configuran] fines.> 810<β)>[351] Ahora bien, el concepto en cuanto puesto libremente para sí tiene inicialmente ante sí LA REALIDAD, determinada como algo negativo respecto de él; después, en el concepto absoluto, en la Idea pura esta realidad hostil se funde en unidad y amistad con él, recupera su 815peculiaridad y es liberada de ser mero medio.

Pero al comienzo el fin mismo es todavía inmediato, formal; su primera determinación consiste en que lo determinado en sí sea para sí, ante todo respecto de la realidad, 820y en que se realice en ella en cuanto algo que le resiste; en otros términos, él es inicialmente una meta FINITA, la relación es una relación del entendimiento y la religión que tiene ese fundamento es una religión del entendimiento. <Transición[352] importantísima hacia la determinación del

825fin; solamente entonces [hay] idealidad verdaderamente autónoma.>

<Bastante[353] cercano y parecido>. Ese fin y tipo de religión [fue] ya visto⁽⁸⁶⁾ en la religión del Uno; <[los] hombres[354] y [el] mismo pueblo de Dios [son] meros medios y lo humano 830como tal no [es] asumido en su voluntad en cuanto fin o cumplimiento o, en general, en cuanto algo determinado>; [ella es] religión del ENTENDIMIENTO en la medida en que este Uno abstracto o este pensamiento está opuesto a toda realidad; [la] religión judía [es] religión del entendimiento más recal835citrante y más muerto. Por eso [es] fin aquel Uno que se conserva. Pero fin totalmente universal [es] α) glorificar el nombre de Dios, <que[355] Dios glorifique su nombre>, algo formal, <sin contenido,[356] sin Idea, no determinado en sí y para sí, mera manifestación abstracta. [Es] también, por cier840to, un fin determinado [pero] solamente como el siervo [es] fin para el señor — no un contenido de Dios mismo, no SU fin, no una distintividad divina>. β) [El] pueblo de Dios, la singularidad de este pueblo [que existe] solamente en razón de su veneración es contenido de un fin — un fin 845que es completamente incomprensible. /61a/

a) Concepto abstracto

Dios es la esencia que actúa finalísticamente y que tiene en el mundo fines determinados; su fin y su querer son cosas y condiciones finitas; Dios es lo sabio pero no [es] to850davía la sabiduría absoluta. Esto proporciona un modo de consideración teleológica del mundo <una prueba[357] de la existencia de Dios>. (En el mundo en general [existen] sabias organizaciones tales como una armonía, una consonancia de una cosa con otra que está condicionada. Lo viviente, lo espiritual en cuanto finito [tiene] múltiples apetencias y dependen855cias respecto de otra cosa, de cosas que son autónomas; estas dependencias, cualidades determinadas muy variadamente presuponen las cosas muy variadamente determinadas que les corresponden) y un conocimiento de Dios en las sabias organizaciones de la naturaleza — una prueba de la exis860tencia de Dios a partir de esta organización finalística de la naturaleza.

(Antes de examinar este giro y modo de consideración notemos primeramente que luego trataremos de la forma más determinada de religión que pone su fundamento en la finali865dad finita. Aquí, en cambio, debe ser tratada inmediatamente esta determinación en general, en cuanto determinación de la esencia divina —tal como [procedíamos] con la necesidad— y en atención a ella hay que indicar cuál es su posición; ésta es una posición subordinada, por debajo del concepto superior.870

Ante todo se pregunta: ¿de qué tipo son estas metas finitas? Ellas deben ser buscadas en el mundo natural y espiritual, no en la naturaleza de Dios mismo, puesto que ellas son finitas. Precisamente por esa razón ellas son determinaciones exteriores a Dios y el entendí875miento que las ordena y gobierna es un entendimiento natural.)

Ahora bien, el sentido de esta finalidad exterior es, más en detalle, éste /61b/ <tal[358] como fue determinado; [su] realización [es] otra cosa>. Fin es la uni880dad del concepto que se conserva a sí misma, pero en la meta finita <la relación del fin>[359] es una finalidad extrínseca;⁽⁸⁷⁾ el medio, aquello otro en lo cual y por medio de lo cual se realiza el fin, [es] algo exterior; la unidad no [es] inmanente a él sino exterior a él. Ahora bien 885la consideración teleológica del mundo muestra dentro de lo natural vivientes orgánicos condicionados <que[360] se realizan y que desarrollan su vida o su concepto> por medio de una naturaleza inorgánica que aparece como totalmente AUTÓNOMA y contingente respecto 890de ellos; puesto que esos [vivientes existen] en una diversidad peculiar, infinitamente variada, les debe corresponder asimismo una naturaleza cualitativa infinitamente variada —<ellos[361] tienen apetencias y dependencias infinitas>— pero [ella] de 895suyo carece de relación al respecto. [Las] condiciones, α) [son] objetos contingentes, carentes de relación, β) [son] necesarias, pero respecto de otra cosa. [Las] plantas necesitan aire, agua, tierra, etc., [los] animales su alimento y tipo de vivienda. [Hay] un comportarse con el aire, etc. Los mismos 900animales a su vez configuran en sí mismos una variedad de miembros y de órganos; sus necesidades [han] desembocado, como la vida, en una variedad de especificación infinita <también[362] contingente en sí misma; [las] formas, tipos y modos de vida de los animales, cuanto más singulari905zados y particulares, [son] tanto más contingentes, porque cuanto más igualmente posible [es] OTRA COSA y cuanto más diversidad infinita hay, [son] más especialmente condicionados y dependientes> y justamente así [son] especificadas infinitamente sus condiciones externas, las 910cuales parecen tanto más contingentes cuanto más especificadas están; la relación con el aire no parece tan contingente respecto de la necesidad de respirar como, por ejemplo, el hecho de que este animal, el insecto, se 915alimente solamente de este tipo de plantas y que esta [planta] esté a disposición de aquel [insecto], así como, a la inversa, el hecho de que esta figura orgánica sea adecuada para los elementos particulares [como] el aire, el agua; la misma especificación de las necesidades, <por ejemplo,[363] la 920construcción de celdas por parte de las abejas y hormigas, el sueño invernal, aparece como un impulso contingente respecto de la figura corporal en la que él inhabita y como contingente en general.>

Un mismo tipo de concordancia puede ser mostrado en 925el hombre respecto de sus necesidades que son detalladas hasta lo infinito. El entendimiento del hombre ha inventado medios infinitos, pero estos medios mismos deben poseer un fundamento específico —hierro, este tipo de madera— para permitirse utilizarlos como medios es930pecíficos para tales necesidades específicas.

Todavía más infinitamente variadas y contingentes son las circunstancias que condicionan, estimulan, dirigen y desarrollan los fines, particulares, los del bienestar humano; <una[364] determinación espiritual particular que uno se da a sí mismo> que interioriza en sí mismo; en su 935desarrollo, progreso, formación, etc., cada uno coincide con esta o con aquella circunstancia, debe recorrer un peculiar encadenamiento o serie de circunstancias que intervienen a título de momento objetivo y realizador de lo que él ha llegado a ser y, cuanto más contingentes son estas /62a/ circunstancias, tanto 940más ASOMBROSA parece su conexión.

Justamente por el hecho de que estas conexiones son contingentes <lo vinculante>[365] es un tercero exterior a ellas, el cual las vincula en una relación tal que unas circunstancias son medios para los fines. 945Pero la verdadera cuestión es la siguiente: Supuesta esta variedad de determinaciones <y del ser-ahí>[366] ¿cuáles ahora son fines y cuáles los medios? <Hablando[367] genéricamente, entre las múltiples existencias, ¿qué medio y cuál fin?, ¿qué medio y qué fin? La relación finalística NO [es] MERA vin950culación, sino que [es] tal que lo uno sea esencial y lo otro inesencial>. [Los] fines —estas ideas subsistentes que son una totalidad en sí misma— en la naturaleza [son] ante todo los vivientes, el hecho de que la vida exista, se conserve y goce de sí misma; las naturalezas elementales —aire, luz, 955agua, etc.— no son ningún fin en sí mismas, como tampoco la naturaleza individualizada, pero inorgánica; fin es esta unidad que se conserva, el concepto y su proceso que retorna dentro de sí mismo.

Pero mucho más fin es el hombre, una vez como vi960viente y otra vez como pensante, porque justamente pensar [es] todo lo que reside en él y se arraiga en él en cuanto fin propio, infinito en sí, formalmente o también objetivamente, según el contenido; pero el fin absoluto de su subjetividad es la objetividad absoluta de la autoconcien965cia, <fin[368] último en sí mismo, INFINITO y último>; podemos determinarla como perfección ética, religiosidad, vida eterna, esto es, vida divina y bienaventurada.

Este fin no es finito para nada; él es fin del Espíritu abso970luto — «debéis ser perfectos como El»⁽⁸⁸⁾ — porque es vivir en Dios y asemejarse a El, es la manera como Dios mismo en cuanto Espíritu es realizado en su comunidad, en la autoconciencia subjetiva.

Pero en el punto de vista en el que nos encontramos aquí 975este fin está excluido, porque todavía no está presente —solamente [hay] metas finitas de la naturaleza, de las organizaciones humanas y [hay] destinos de los pueblos y de los individuos. De acuerdo con ello éstos son aquí el terreno en el cual es CONOCIDA inicial980mente la sabiduría y la providencia de Dios, y a partir del cual es inferida la existencia misma de un Dios. /62b/

Es un pensamiento (natural), simple, sentir, presentir o conocer un principio superior y más profundo —una sabiduría que opera finalísticamente — en esta armo985nía <infinitamente variada>[369] de relaciones de la naturaleza inorgánica con la naturaleza orgánica y de ambas con los fines de los hombres.

Pero para ello hace falta que el concepto de fin haya prosperado en la autoconciencia del hombre; en Job y en los Sal990mos, por ejemplo, es sólo la potencia de Dios la que es exaltada y alabada principalmente en los fenómenos de la naturaleza tanto elemental como orgánica. En Sócrates⁽⁸⁹⁾ encontramos principalmente esta conciencia más determinada de la relación finalística; en él este concepto fue esgrimido esencialmen995te contra el precedente modo de consideración mecanicista; frente a las causas o elementos primitivos en su principio se ha manifestado el bien, es decir, aquello que es fin en sí mismo y aquello que es conforme con él.

«Aquello⁽⁹⁰⁾ que manifiestamente es provechoso, ¿te parece 5que debe ser obra de la casualidad, τυχης, o de un entendimiento, γνωμης?» <Jenofonte:[370] Memorabilia, fin del libro primero (p. 310, traducción latina), p. 422 [edición] griega [del] Stephanus>. «Dios⁽⁹¹⁾ ha [dado] al hombre ojos para ver oídos para oír, etc., párpados para cerrar los ojos, porque 10ellos[371] son débiles cuando les amenaza un peligro; cejas sobre los ojos para que no los dañe el sudor de la frente, etc.»

<Aquí[372] se manifiesta asimismo lo mezquino en el modo de consideración teleológica; en la vida natural más limitada hay por doquier una muchedumbre infinita de conexiones y de consecuencias en las que reside una conservación; cuando conver15timos estas consecuencias en fines o en algo provechoso entonces se pone de relieve la mezquindad de fines que convertimos en un propósito divino; también debe existir un contenido adecuado para un propósito divino; por ejemplo, los rosales y los endrinos tienen espinas [cuyo] fin [es] defenderlos contra 20los animales; éstos [tienen] armas — pero no les sirven para nada; aquellos [seres] que son fines son nuevamente medios. Pero el espectáculo de la vitalidad y crecimiento de la naturaleza, de la vida animal —su organización infinitamente variada y su organización específica de conservarse — [nos] colma del 25pensamiento de algo SIMPLEMENTE superior e interior, de una conexión no mecánica ni de causas externas; [nos lleva] a milagros, a otras maneras de pensar; nada cuenta la conexión natural, es decir, tal conexión.>

Este pensamiento que transita desde una organización fi30nalística de la naturaleza hacia una causa que opera según fines — en forma determinada y con distinción de los momentos allí contenidos [es la] prueba teleológica de la existencia de Dios.

<Kant,[373] ⁽⁹²⁾ p. 650: «El mundo presente nos abre un espec35táculo tan inmenso de variedad, orden, finalidad y belleza —éste puede ser observado en la infinitud del espacio o en la distribución ilimitada del mismo— que aun después de los conocimientos del mismo, adquiridos por nuestro débil entendimiento, pierde su expresividad todo lenguaje acerca de tan40tas e incalculablemente grandes maravillas, pierden su capacidad de medir todos los números, pierden delimitación aun nuestros pensamientos de manera tal que nuestro juicio acerca del conjunto debe disolverse en un asombro inefable, pero tanto más elocuente. Por doquier vemos una cadena de 45efectos y causas, de fines y medios, una regularidad en el nacer y perecer y, dado que nada ha llegado por sí mismo al estado en el que se encuentra, todo remite siempre a otra cosa en cuanto causa suya, la cual justamente hace necesaria la misma pregunta ulterior de manera que el conjunto entero debería 50hundirse en el abismo de la nada si no se admitiera algo que, fuera de este contingente infinito, subsistiendo por sí mismo de manera originaria e independiente, lo sostuviera y a la vez garantizara su perduración en cuanto causa de su origen».> /63a/ 55Kant,⁽⁹³⁾ p. 651: «Esta prueba merece ser mencionada siempre con respeto. Ella es la más antigua (?<no!>),[374] la más clara y la más adaptada a la razón humana común. Ella vivifica el estudio de la naturaleza en el cual ella goza de existencia y en virtud del cual recibe siempre nuevas fuerzas». <Por cierto,[375] 60 la seca descripción no basta por sí misma; sobre todo a partir de ahí [ha] comenzado y [ha] sido vivificado [aquel estudio]. Se ha sostenido que la historia natural no valía la pena si en ella no se encontraba algo más profundo, una conexión del concepto; [la] historia natural [fue] tratada de manera 65 totalmente teleológica —testaceoteología, helmintoteología, crustáceo-entomoteología.> «Ella aporta fines y propósitos en tópicos en los que nuestra observación no los habría descubierto por sí misma y ensancha nuestros conocimientos naturales mediante el hilo conductor de una unidad particular cuyo prin70cipio está fuera de la naturaleza. Pero estos conocimientos repercuten a su vez en su causa, sobre la idea que los ocasiona, y aumentan la fe en un autor supremo hasta convertirla en una convicción irresistible».

P. 653:⁽⁹⁴⁾ «Los momentos principales de la así llamada prue75ba físico-teleológica son los siguientes:

»1) En el mundo se encuentran por doquier signos evidentes de un ordenamiento conforme con un propósito determinado, realizado con gran sabiduría en una totalidad de indescriptible variedad de 80contenido, así como de ilimitada magnitud de extensión.

»2) Este[376] ⁽⁹⁵⁾ ordenamiento finalístico es totalmente ajeno a las cosas del mundo y no se junta con ellas sino contingentemente, esto es, la naturaleza de cosas diversas no podría POR SI MISMA confluir[377] en determinados propósitos finales por medios que 85se unifican tan multiformemente si éstos no hubieran sido elegidos y dispuestos muy propiamente para ello por un principio ordenador racional, en conformidad con ideas subyacentes.

»3) Luego existe una causa sublime y sabia — o varias—, la cual debe ser la causa del mundo, no mera90mente en calidad de naturaleza omnipotente que opera ciegamente por fecundidad sino como inteligencia que opera con libertad.

»4) La unidad de la misma puede ser deducida de la unidad de la relación mutua de las partes 95del mundo en cuanto miembros de un solo edificio artificial, [unidad que está] en aquél con certeza hasta donde alcanza nuestra observación pero, más allá de ésta, con verosimilitud, según todos los principios de la analogía.» /63b/100

Crítica de Kant:⁽⁹⁶⁾

α) [La prueba establece] meramente la contingencia de la FORMA, pero no de la MATERIA o de la substancia en el mundo — <[se] extiende[378] [a un] arquitecto del mundo. Por cierto [hay aquí] otra metafísica en cuanto que [es] ad105mitida una materia autónoma respecto de su cualidad. Una materia sin forma [es] un absurdo; puedo ciertamente PENSAR por mí mismo [una materia] abstraída de toda forma, eterna, inalterable, indeterminada, y así es α) un producto de la reflexión, no un ente, β) un pensamiento falso — esta materia misma [es] una determinación formal; 110αα) ¿qué es forma y cuáles [son] sus formas? [Hay] identidad entre ellas, ββ) identidad misma. Forma finita activa, sin materia. Debemos estar más allá de separar mutuamente materia y forma como subsistentes reales; aquí la causa 115que opera según fines determina, sin más, los fines y la finalidad — el alma, la substancialidad; la materia es solamente un asunto exterior y más bien una determinación formal, un momento en el concepto.>

β)⁽⁹⁷⁾ Del orden y finalidad tan corrientemente OBSERVA120DOS en el mundo como organización totalmente contingente el silogismo conduce a la existencia de una causa adecuada a ella; las expresiones acerca de una potencia y excelencia enorme, asombrosa e inmensa no proporcionan ningún concepto determinado sino solamente la representación de una re125lación. Ahora bien, no espero que alguien se atreva a entender la relación de la grandeza mundana observada por él —en cuanto a extensión y contenido— como la OMNIPOTENCIA, la relación del orden mundano como la SUPREMA sabiduría o la relación de la unidad mundana como la unidad ab130soluta del Hacedor. Luego la fisicoteología no puede dar ningún concepto determinado de la suprema causa del mundo. Se comienza por admirar la magnitud de la potencia, sabiduría, etc., del Hacedor del mundo y, sin más, se salta a la sabiduría INFINITA y a la realidad absoluta.⁽⁹⁸⁾

135<¡Correcto![379] [En cuanto] al contenido hay MUCHOS fines determinados; [ello] no lleva a un fin determinado en sí y para sí, a un fin infinito en sí mismo, el cual no solamente contendría todos los fines en sí mismo, sino que los subordinaría a sí mismo — la sabiduría absoluta 140e infinita; la relación finalística [es] infinita según la forma pero no según el contenido; [su] contenido [es] una unidad determinada que se conserva. Pero aun cuando [según] la forma…>

Su⁽⁹⁹⁾ refugio [está] en otra parte — la prueba ontoló145gica; comienzo a partir del ser omnirrealísimo, del contenido más universal de todos.

Esta armonía de la finalidad α) no está poseyendo algo verdadero, esto es, lo INMEDIATAMENTE SENSIBLE Y EXTERIOR, lo exterior a sí mismo, lo variado meramente au150tónomo e indiferente; β) no existe en la reflexión — necesidad, forma de la reflexión — no una reflexión en la que está puesta la identidad sino γ) una conexión racional del concepto — una distintividad que se conserva en la alteridad.

Aquí [aparece] la Idea que existe en sí y para sí, la racio155nalidad — la finalidad interior.

<La finalidad[380] exterior [es] simplemente entendimiento, identidad del pensar consigo mismo, conservarse frente a la realidad, alterarla, determinarla en conformidad consigo mismo. Aquí Kant no critica esta relación⁽¹⁰⁰⁾ en cuanto relación de la fi160nitud — una mera causa proporcionada, no infinita. Por cierto [hay] metas finitas, pero lo único importante es considerarlas como subordinadas, reconsiderarlas en otra relación, como medios, y conocer el fin último supremo y absoluto en el que todo se unifica; así la causa que opera finalística165mente no es una causa proporcionada.

Considerada más de cerca, esta prueba implica lo siguiente: α) la organización finalística en la naturaleza es un hecho, β) no compete a las cosas mismas, γ) luego [su causa es] otra cosa>170

Ahora bien, esto es otra cosa que la naturaleza; esto depende de LA METAFÍSICA DE LA NATURALEZA, como si la naturaleza del asunto no fuera este concepto mismo, esta vitalidad o esta espiritualidad, sino que toda esa vinculación esencial del concepto y de su realidad y 175condicionamiento exteriores existieran fuera de la naturaleza de la cosa <y no[381] [hubiera] en general un concepto de la naturaleza orgánica>; luego esta conexión y orden [sería] ciertamente algo exterior — tan sólo un tercer existente. /64a/180

Kant: Lo viviente, en cuanto fin en sí mismo,⁽¹⁰¹⁾ [es] causa sui; en el viviente mismo todo [es] fin y medio que se produce a sí mismo y que se conserva; <[también es] autónoma[382] la naturaleza exterior inorgánica, también las míseras organizaciones [de los] insectos, una muchedumbre de 185especies [que provienen] de sauces y robles, de lirios.

(Teóricamente [los] respetamos; [pero] prácticamente ¿quién no mata las moscas? Comemos pollos, bueyes y corderos; respetamos tanto la mera vida — pero los hombres tienen que morir. [)]190

Como si estos vivientes, por el hecho de conferirse la forma de autonomía referida a sí misma, fueran autónomos los unos respecto de los otros y ésa [fuera] la naturaleza de la cosa propia de ellos, [como si] ambos no provinieran, más 195bien, como momentos, de1 concepto que se produce en ellos.>

En lo espiritual también la conciencia común se sorprende de que esta unidad viviente orgánica sea la naturaleza de la cosa. Yo me acuerdo que escuché a un 200profesor de teología natural⁽¹⁰²⁾ una conferencia acerca de una prueba psicológica de la existencia [de Dios]:

Hay facultades y fuerzas humanas tan dispares — sensibilidad, entendimiento, razón, voluntad, deseo, impulsos a su vez tan múltiples [que] si esto [se halla] unido el ser algo uno 205no [pertenece] a la naturaleza de su cosa; [hay] un tercero fuera [de ellas] que coordina y hace coincidir a estos múltiples particulares de tal manera que concuerden y puedan producir una armonía, como las teclas de un piano bien afinado. La consonancia armónica de fuerzas tan múltiples 210[reside] fuera de ellas y, en consecuencia, [hay] un tercero, Dios.

Aquí eso llama la atención. El espíritu es el uno en sí — ésta [es] su naturaleza por diversas que parezcan sus fuerzas <aun[383] cuando pensemos malamente el espíritu y nos repre215sentemos como autónomas sus múltiples fuerzas y facultades>; es la naturaleza de ellas y la naturaleza de la cosa constituir [una] unidad — [la unidad] está en la base.

Una vez más el silogismo, como en el caso de la necesidad, [es el siguiente]:

220α) desde la autonomía de las configuraciones

β) y desde la observación de su relación, de su esencial condicionamiento recíproco, <de dependencia[384] en general — en cuanto que el entendimiento presupone la autonomía de los relativos, una contradicción inmediata>

225 γ) [a] esta unidad FUERA de ellas, en sí y para sí.

Más bien β) este condicionamiento supera justamente su α) autonomía y la degrada a mera apariencia. <Por cierto[385] [se trata de] una Idea superior a esta percepción inmediata y a esta reflexión del entendimiento>

230No bien la finalidad es intrínseca, inmanente, y es la naturaleza de la cosa, ella elimina de aquellas [configuraciones] la autonomía absoluta — pero solamente[386] de una manera formal; <solamente esto [es] la naturaleza de la cosa; ella no [existe] como los objetos de la percepción y de la reflexión; es otra cosa que ellos, es decir, que el 235mundo meramente sensible; es un mundo inteligible — un mundo de la razón; este mundo [es] meramente aparente; en este mundo inteligible lo dominante es el concepto el cual, articulado y distribuido infinitamente, constituye también la relación finalística de las partes, las cuales, empero, son los mo240mentos más profundos e interiores de un fin absoluto; en ellos la finalidad [es] solamente formal>; <vida,[387] espíritu en su finitud>; siguen siendo finitos a pesar de su finalidad, [según] su contenido; <(¿quién[388] considerará así un insecto [como] un destino humano?)> Se requiere el fin abso245luto en sí — no en su vida y ser-ahí. <Pero[389] esto es un punto de vista ulterior y superior>. /64b/

b) Configuración o representación del ser divino.

< Representación[390] concreta, forma de la Idea>250

<La[391] determinación básica general [entendida] como lo absolutamente objetivo que es en sí y para sí existe para la autoconciencia como objeto singular — modalidad de la objetividad>

<α)>[392] Cuando nosotros decimos «Dios es la potencia 255que opera finalísticamente, según fines de la sabiduría» damos a esto un sentido diverso del adoptado en esta determinación, en el grado de desarrollo del concepto en el que nos encontramos. En efecto, en el sentido nuestro aquellos fines también son igualmente limitados y finitos, pero a la vez son fines de 260la sabiduría en general y de una sola sabiduría, fines de lo que es bueno en sí y para sí — fines referidos a un solo fin último y supremo. De este modo aquellos fines limitados están sometidos absolutamente a un solo fin último: tanto 265los fines limitados como la sabiduría contenida en ellos están subordinados.

Aquí, en cambio, la limitación de los fines es la determinación fundamental que todavía no posee una determinación superior a sí misma.

270Así la religión no es en modo alguno religión de la unidad, sino de la multiplicidad; la potencia una, la sabiduría una o la Idea una no constituyen la determinación fundamental de la naturaleza divina.

<β)>[393] La determinación metafísica fundamental no existe 275como la objetividad del PENSAMIENTO PURO, como objeto; (no existe para el pensamiento puro y en su elemento — como en la ciencia) sino para la REPRESENTACIÓN; <con ello[394] [permanecen] α) el elemento natural relativo a la intuición sensible y exterior, β) la figura humana — la figura 280todavía [es] esencial para la aparición del acto finalístico>; puesto que la determinación fundamental está constituida por la particularidad [ésta] es el modo de realidad como lo divino en cuanto ser en sí y para sí conforme con la Idea /65a/ es objetivo para la conciencia; es lo divino en el modo 285particular, en conformidad con el desarrollo visto anteriormente, expuesto para la representación sensible — una muchedumbre de dioses — y, simultáneamente, en el presente sensible de manera tal que estas imágenes de dioses oscilan entre las posibilidades de ser meras imágenes externas 290en función de la fantasía o de ser en sí mismas la FUERZA divina presente e inmediata — un oscilar que aparece necesariamente por doquier, en mayor o en menor grado.

<γ)>[395] Inicialmente son las potencias, los dioses y las imágenes de la religión de la belleza, puesto que ambas tienen en 295común una determinación finita. <Pero[396] [hay] una diferencia esencial. Habitualmente las religiones griega y romana⁽¹⁰³⁾ [son consideradas] como una misma cosa, pero su verdadero carácter espiritual [es] esencialmente diverso. [Allí hay un] reino de belleza libre, de festejo alegre y de goce de la divinidad. 300Aquí [hay lo] contrario: encerrarse en metas finitas — religión terrestre de [metas finitas].> Aquí la determinación fundamental de su configuración no es la belleza, la naturaleza capital de su culto no es la alegría y el goce y la determinación 305principal de su significado no es la potencia ética.

(Las potencias de los fines no son potencias ingenuas y determinadas, sino potencias universales y elementales; ellas no son libres y la relación con ellas no es una libre intuición teórica.)

Los seres divinos de esta esfera son dioses prácticos, no teóricos — prosaicos, no poéticos — aun cuando 310esta etapa sea la más rica de todas en invenciones y producciones siempre nuevas de dioses, como veremos enseguida.

En efecto, α) son fines determinados los que constituyen el contenido de estas figuras; estos fines determi315nados no deben ser buscados en la naturaleza física ni deben ser subordinados a ella sino que, entre las existencias y relaciones múltiples, las humanas son, sin duda, las esenciales. El sol, la vida de estos animales, etc., no son un fin en sí mismo. Lo humano posee en sí mismo el pensar; cualquier fin 320último del hombre, por insignificante que sea en sí mismo —alimentarse, saborear algo, etc.—, le da derecho a sacrificar sin más, cuantas veces él quiera, las cosas naturales, la vida animal; si las moscas lo incomodan él las aplasta sin más; es una vida, un cuerpo orgánico: puede ser objeto de observación. /65b/325

Asimismo aquellos [fines] no deben ser buscados objetivamente, en sí y para sí, en los dioses mismos; en sí y para sí no hay sino un solo fin último, infinito; aquí [en cambio son] finitos, en lo finito; esto [finito es] la raíz. Son fines humanos, indigencias y miserias huma330nas o <acontecimientos y situaciones>[397] felices. La indigencia y la miseria han dado origen a esta religión en cuanto religión determinada.

En esto [hay] una diferencia respecto de la etapa precedente; en aquélla son potencias naturales y éticas, libres y 335universales las que constituyen el objeto de la veneración — el contenido, a pesar de ser limitado, [es] objetivo, en sí y para sí; justamente en su consideración han sido disueltos los fines de la individualidad y el individuo es retirado de su miseria e indigencia; 340esas potencias son libres y el individuo se libera en ellas; justamente por ello festeja su identidad con ellas, sus favores; es DIGNO DE ELLAS porque NADA TIENE PARA SI contra ellas; en su par345ticularidad, en su indigencia y miseria o en sus circunstancias felices él no es el fin; solamente en los oráculos él busca experimentar si sus fines particulares tendrán éxito y es en la [etapa de la] NECESIDAD que ellos los abandonan. Aquí los fines singulares apenas po350seen el significado de lo negativo, no de lo que es en sí y para sí.

En cambio[398] aquí [en la etapa de la finalidad] las potencias objetivas [son] dioses PRÁCTICOS — religión PRÁCTICA, religión de la utilidad. Es el egoísmo de los adoradores el 355que es intuido en ellas como egoísmo de la potencia y el que busca de ellas la satisfacción <de un interés subjetivo>;[399] el EGOÍSMO <α)[400] del hombre es determinado en sí mismo: él en su particularidad [es] el fin infinito, β)> [él]⁽¹⁰⁴⁾ tiene el sentimiento de su DEPENDENCIA porque el [egoís360mo] es completamente FINITO y le es peculiar este sentimiento; sin el sentimiento de dependencia viven en su religión el oriental que mora en la luz, el hindú que sumerge su conciencia y su autoconciencia en Brahma, el griego que abandona sus fines parti365culares en la necesidad y que, en las potencias particulares, intuye sus potencias amistosas, inspiradoras, animadoras, unidas con él; ahí más bien él es libre, él expulsa y ha expulsado su dependencia; <[es] libre[401] ante su Dios — en El y solamente en 370El; [es] dependiente fuera de la religión, pero en ella [encuentra] su libertad>. /66a/ En cambio el egoísmo, la miseria y la indigencia, la dicha subjetiva y el bienestar que se busca a sí mismo y se detiene en sí mismo <α)[402] se siente oprimido>, proviene del sentimiento de dependencia de sus in375tereses, <β)[403] [siente] la potencia de éstos como otra cosa, porque la apetencia subjetiva los mantiene (no [como] la potencia del Uno) en cuanto que simultáneamente se mantiene a sí misma, a su mismidad, como fin para sí>; para esta indigencia la potencia que domina estos intereses cobra un significado POSITIVO, un interés, en la medida en que debe 380cumplir sus fines; en esa medida la potencia significa un mero medio de realización de sus fines. (En esta humildad [hay] disimulo e hipocresía, porque sus fines son y deben ser el contenido y fin de esta potencia). Por eso en la religión esta conciencia no se comporta TEÓRICAMENTE, en 385una libre intuición de la objetividad, de la libre veneración de las potencias, sino con un egoísmo PRÁCTICO <del cumplimiento[404] requerido por la singularidad de esta vida>. La religión es prosaica,⁽¹⁰⁵⁾ es religión del entendimiento porque éste es el que consolida las me390tas finitas —<algo[405] puesto por él unilateralmente, algo que solamente a él le interesa>— y no sumerge estas abstracciones e individualizaciones en la necesidad ni las disuelve en la razón. Por eso estas configuraciones de la religión no son obras de la fantasía libre, del espíritu 395libre o de la belleza, no [son] configuraciones en las que ha sido borrada la oposición entre una determinación del entendimiento —la determinación del fin— y la realidad.

<δ)>[406] Por eso aquí la configuración de estos es400píritus no debe ser considerada como diferente de su culto, porque esta diferencia así como el culto libre presuponen una verdad que es en sí y para sí, una objetividad universal, verdaderamente divina, que en virtud de su contenido perdura <por encima[407] de la apetencia particular y subjetiva> 405y su culto [es] el proceso de la autoconciencia de darse la certeza, el goce y la celebración de la identidad de aquello consigo mismo. Aquí, en cambio, el interés proviene del sujeto; su miseria e indigencia así como la dependencia de ambas engendran su piedad; su culto consiste en establecer una potencia 410para auxiliar su miseria y en razón de ella; <así[408] estos dioses poseen de suyo una raíz y origen subjetivos y una existencia en la mera adoración, en la fiesta; las diosas Fornax y Pales, ⁽¹⁰⁶⁾ el horno y el forraje, etc., apenas [tienen] una subsistencia en la representación, en cambio> (el deseo y la espe415ranza de superar esta miseria gracias a la potencia de ellos, o de obtener de ellos la satisfacción de sus necesidades constituyen la segunda parte del culto; aquel aspecto, por lo demás objetivo, pertenece al culto mismo). /66b/

420(Para aducir un ejemplo: Tucídides,⁽¹⁰⁷⁾ Β, μη — la peste egipcia en Atenas— no menciona para nada organizaciones de cultos particulares, celebraciones o fiestas; durante una peste los romanos [invocaron] por doquier a los dioses, [organizaron] nuevos cultos, ceremonias, sacrificios, lectisternios…[409] ⁽¹⁰⁸⁾

425Luego esta parte especial del culto no reviste ningún interés peculiar o más general como para ser tratada por sí misma.

ε)[410] Detalle de estas potencias, dioses en general[411]

<α)>[412] El fin[413] es un contenido determinado en general; pero «determinado» no significa cualquier contenido en 430general sino un contenido que, a pesar de ser finito y presente, debe ser de naturaleza universal en sí mismo — una apetencia universal, una realidad universal y poseer en sí y para sí mismo una legitimación superior a un fin cualquiera.

435Ahora bien, este fin es α) en general, el ESTADO en el cual están contenidos y abandonados los fines particulares de los individuos, pero luego β) la FERTILIDAD /67a/ de este AÑO. <No[414] las mismas potencias naturales universales sino lo concreto>, la PROSPERIDAD de aquello que pertenece a la 440INDIGENCIA FÍSICA y al progreso y bienestar de los hombres (así como en el Estado los hombres tienen la protección jurídica de su propiedad y la dignidad ética).

<Los casos[415] [416] concretos, la realidad singular [son] respecto del Estado como la prosperidad respecto de lo na445tural>. Por eso esta religión incluye el momento más preciso de ser una religión política; el Estado es un fin capital de ella; no es religión política en el sentido de que el pueblo tenga en la religión —como en todas las [religiones] precedentes— la conciencia suprema de su Estado y de su eticidad, de manera que la veneración corres450ponda a ellos [los dioses] en cuanto libres potencias universales y que a los mismos sean debidas las organizaciones generales del Estado, como la agricultura, la propiedad y el matrimonio, sino que [aquí] la veneración y gratitud respecto de los dioses se vincula prosaicamente con determinados 455casos singulares —rescatar de apuros— y con acontecimientos efectivos y, en parte, la religiosidad se conecta con toda autoridad pública, debates públicos y gestiones estatales; pero, por otra parte, dado que su operar por metas finitas es representado tan finitamente, son decisiones y elecciones sin460gulares en las que ellos [los dioses] deben aconsejar y dar indicaciones; la superstición los convoca finitamente /67b/ a consejo en todos los asuntos y, dado que este aconsejar no puede ser mediado sino por hombres, este aspecto del poder político se halla en manos de los sacerdotes. Las consultas romanas 465de los libros sibilinos, la consideración del vuelo de los pájaros, los auspicios,[417] aruspicios y cosas por el estilo [revisten] una figura y un significado muy diversos de las consultas de oráculos por parte de los griegos; los romanos no tenían ningún oráculo; a veces también hacían con470sultas, pero [éstas] no [eran] peculiares y autóctonas en ellos.

Brevemente y en detalle.

a) Fortuna.[418] /66b/

αα)[419] En la religión precedente lo universal que se cernía sobre lo particular [era] la necesidad. En la etapa 475presente no puede ocurrir esto sino lo contrario, porque en la necesidad son superadas las metas finitas mientras que aquí ellas son lo determinante y lo vigente; aquí lo universal es el consentir con los fines particulares; este consentir simplemente, en cuanto universal e indeterminado —puesto que 480son fines singulares y su universalidad es, solamente abstracta— es la suerte, la Fortuna.

Esta Fortuna no es diversa de la Necesidad hasta el punto de convertirse en la casualidad: así ella sería la 485Necesidad misma en la que las metas finitas son meramente casuales; tampoco [es] providencia o gobierno finalístico de las cosas humanas en general, sino que la Fortuna [posee] un contenido tan determinado que ella [es] la suerte, en cuanto fin obtenido y felizmente realizado. Esta <Fortu490na,[420] Fortuna pública, es el destino universal y próspero del imperio romano, lo divino —la unidad—, la Fortuna pública. (No es por modestia, como dice Moritz, p. 126,⁽¹⁰⁹⁾ que ellos cedieron una parte a la suerte en lugar de adjudicar todo exclusivamente a su invencible[421] valor y 495coraje, porque esta modestia es simplemente religión. En cambio, lo inmodesto e indigno de la divinidad reside en el hecho de que para ellos el ser supremo no era una idea universal sino esta realidad efectiva.) Sin duda, los romanos tenían que considerar su derecho, la expansión de su dominio y la formidable 500magnitud de su imperio como una enormidad, como una situación mundial única que desborda toda medida y toda individualidad. Tardíamente [fue] tratado un tema famoso: si Roma debía agradecer su grandeza a la Fortuna o más bien a su prudencia y coraje — en Amiano Marcelino.⁽¹¹⁰⁾ Pero, en general [pre505valeció] una intuición y fe absolutamente firme en la Fortuna, en la grandeza del imperio romano; junto al mismo [no hubo] ningún imperio más; persas, partos, británicos, germanos y dados no representaron algo paralelo; [había] conflictos y guerras muy parciales en las fronteras; así como una casa está fun510damentada sólidamente aun cuando en el tejado [haya] lluvias, etc.; [era como] una hacienda extensa — solamente aquí o allí ocurre un daño singular por parte de los lobos; [no había] ninguna potencia paralela o igual a ella, [ningún] peligro amenazaba su existencia sino que [ella era] única e invencible.

515También [fue venerada] Fortuna fortis [cf. Moritz] p. 167.⁽¹¹¹⁾ A la Suerte erigió un templo Servio Tulio, alguien de los estamentos más bajos de todos, nacido de una esclava; [la Suerte fue] celebrada por el bajo pueblo, por esclavos y sirvientas, los cuales todavía se alegraban por la suerte que le había to520cado, en cierto modo, a uno de su medio>. /67a/

ββ)[422] Una segunda determinación reside en el hecho de que la realización de estos fines concretos es contrapuesta inmediatamente a su fracaso y que éste debe ser TEMIDO porque aquéllos son finitos; la frustración, la desdicha política y física, la mala cosecha, la enfermedad, etc., se sitúan 525en la misma línea que la prosperidad y la dicha —<dicha[423] o desdicha— en cuanto que son lo concreto>. Se introduce la determinación de algo hostil que trae mala suerte, el temer por las metas finitas. En la alegre religión del arte este aspecto ha sido reprimido; las potencias sub530terráneas <que podrían[424] ser consideradas hostiles y temibles> son las Euménides, potencias INTERIORES, atentas, BENEVOLENTES y bien dispuestas. /67b/

Esta[425] [426] esencia de la efectividad inmediata universal estaba asociada con veneraciones que presagiaban una 535interioridad superior, pero muy débilmente y superficialmente —una veneración de seres muy misteriosos — una indeterminación escalofriante, una interioridad abstracta del derecho — por ejemplo, [la veneración][427] ⁽¹¹²⁾ de la bona Dea <Moritz, p. 118>[428] ⁽¹¹³⁾ en la noche, en presencia de dos vestales, 540en la casa de un magistrado; en parte también así [fue venerada] Ops, la potencia natural universal — <pelásgica,[429] como en los Misterios. Por lo demás [son] dioses campesinos y agrícolas, no extendidos en un círculo divino teórico por la bella fantasía>; luego, durante tres días el mundus pa545tens, la apertura del mundo subterráneo <p. 200>[430] ⁽¹¹⁴⁾ en una caverna o en un templo subterráneo [dedicado] a Plutón y a Proserpina — [no se permitía] ningún encuentro ni reunión popular alguna, ningún enrolamiento en el ejército, ningún negocio público; ningún barco levaba anclas, ningún matrimonio era 550celebrado. <Por eso[431] más tarde irrumpieron los cultos de Isis —que frecuentemente volvieron a ser prohibidos—, de Cibeles, de los judíos y, finalmente, el cristianismo; [había] necesidad de religiones que contuvieran algo más profundo, retirado de la 555realidad vulgar; de la misma necesidad [surgieron] las filosofías estoica, cínica, epicúrea y escéptica y, más tarde, la filosofía alejandrina, hasta el punto de ser ella un modo de pensar sumamente extendido>.

b) Las potencias particulares, parcialmente en comunidad 560con los griegos, pero principalmente en relación y en significación inmediatamente política, no [eran veneradas] como potencias universales, sino en cuanto que ellas habían hecho algo particular en favor de Roma y que [los romanos] tenían que agradecerles un evento político particular —<en un aprieto>[432] 565y en razón de un aprieto, por ejemplo, Jupiter Stator, [Moritz] p. 168⁽¹¹⁵⁾— [hubo] un encuentro entre romanos y sabinos en el que sucumbió el general romano y los romanos huyeron; Rómulo prometió aquí un templo a Júpiter, llamado después Stator, si los romanos resistían. <Jupiter [433] Invic 570 tus ⁽¹¹⁶⁾ no es el libre apodo de un dios: [está] en relación con el Estado romano. [Moritz] p. 260:⁽¹¹⁷⁾ Jupiter Latialis, que protege el Lacio, [es] el Júpiter de la alianza entre romanos y latinos>. Así, en un aprieto, desgarrado el Estado por discordias internas, se mandó traer la antiquísima Ceres desde 575Etna, ⁽¹¹⁸⁾ en Sicilia y, en otra oportunidad, la Cibeles desde Pérgamo.⁽¹¹⁹⁾ <Hay[434] representaciones más determinadas [acerca de] otros [dioses] romanos>.

<[Moritz] p. 129>:[435] Juno fue venerada como Juno Moneta;⁽¹²⁰⁾ su templo era la moneda. /68a/ <El templo[436] de Sa580turno⁽¹²¹⁾ [protegía] el tesoro (precisamente lo contrario)>; la fiesta de Minerva [fue instituida] porque los flautistas y todos los músicos a los que se quería rebajar su sueldo habían abandonado la ciudad.⁽¹²²⁾

Una cantidad de esas fiestas políticas y un 585aprieto del Estado eran simplemente la ocasión para introducir un culto; apremiados por la indigencia no [tenían] una libre intuición espiritual. <Potencias[437] de utilidad efectiva o potencias dañinas — prosaicas α) no [implican] determinaciones amistosas y éticas o fundamentos espirituales 590acercados amistosamente, no dan qué pensar, no interesan al espíritu, al ánimo o al pensamiento, β) no [poseen] belleza>.

Concordia y otras [divinidades motivaron] una muchedumbre de fiestas patrióticas que se referían a un fin inmediato del Estado, situaciones, etc.

β) Los otros seres divinos, su adoración 595y culto, se referían principalmente a necesidades y fines humanos generales, <físicos>,[438] abstractos en relación con un fin del Estado. En esta perspectiva fue venerada Ops <Consiva, p. 203> [439] ⁽¹²³⁾—una diosa llena de misterio, consorte de Saturno, la cual acoge en sí misma las 600simientes generadoras de todas las plantas y las hace madurar. [Había] una muchedumbre[440] de divinidades y fiestas campesinas que tenían mucho de natural y de ingenuo; la fertilidad (bondadosa) de la naturaleza en sus variados aspectos — una muchedumbre de fiestas de la ferti605lidad y de la industria. Júpiter tenía un altar especial en el monte capitolino en cuanto Jupiter pistor, el panadero⁽¹²⁴⁾ <p. 146. Al respecto merece ser mencionada la diosa Fornax, la diosa del horno,⁽¹²⁵⁾ la cual presidía el tostado del grano en el horno. Junto con ello se festejaba a Vesta para 610que el fuego sirviera para cocer el pan>; una fiesta capital [eran] las ambarvalia, procesiones en los campos,⁽¹²⁶⁾ o las suovetaurilia, fiesta del cerdo, de la oveja y del toro. [Moritz menciona en la] p. 101 las fordicilia:⁽¹²⁷⁾ cada curia sacrificaba una vaca preñada como diezmo a la tierra. 615<En las palilias[441] (p. 103) se procuraba hacerse propicia⁽¹²⁸⁾ a Pales, la diosa del forraje de las bestias, la cual daba prosperidad al forraje de los animales y era aquella a cuya protección suprema los pastores encomendaban sus rebaños para preservarlos de todo lo dañino>. Los Lares,⁽¹²⁹⁾ es620píritus familiares, y los Manes, genios de los individuos, fueron venerados.

Mercurio [fue] venerado [mediante] una fiesta:⁽¹³⁰⁾ los comerciantes le ofrecían un sacrificio para que él proporcionase ganancias al comercio.625

Las saturnalias⁽¹³¹⁾ —una fiesta— [brindaban] la intuición y sentimiento de la igualdad natural, de la superación de la diferencia de estamentos entre ricos y pobres.

γ) Pero principalmente aquí llegó a la conciencia también 630lo dañino, así como antes lo provechoso. Hay prosperidad, pero /68b/ (igualmente fracaso).[442] En esta prosa de la oposición y de la finitud lo dañino queda fijado del mismo modo que lo provechoso —como se observó antes—; hay algo temible, potencias del mal. Temer por lo finito es un momento asociado 635al mismo. Las condiciones finitas son algo concreto, en correspondencia con el fin o bien una condición (es un fin; no se trata de potencias por sí mismas, sino de resultados y de conexiones de la reflexión).

Esas[443] metas finitas, así como los acontecimientos 640y condiciones del Estado, deben ser realizados; la meta del fin es su realización. Se trata del ÉXITO y del ser-ahí; pero este ser-ahí es una realidad efectiva inmediata, la cual es contingente en cuanto tal y en razón de su contenido. Frente a lo provechoso y próspero queda fijado lo noci645vo y el fracaso. El hombre es dependiente respecto de las metas y condiciones finitas; aquello que él tiene, goza y posee es un ser positivo;[444] en la limitación y carencia, en el hecho de estar bajo el poder de otro, en lo negativo de esta situación reside la DEPENDENCIA sentida por él y entonces 650el desarrollo adecuado del sentimiento de dependencia⁽¹³²⁾ lleva a venerar la potencia de lo nocivo y del mal —a adorar al diablo. Esta etapa [de la religión] n o LLEGA a esta abstracción del diablo, del mal y de lo malo en sí y para sí porque está determinada por 655realidades finitas y presentes de contenido LIMITADO. Lo que teme y venera es solamente un daño o mal particular. Esto concreto en cuanto negativo es una situación; en cuanto negativo concreto carece de contenido sustancial interior y de toda universalidad. El poder polí670tico,[445] el fin, el saber, la ciencia o el mar y el vino son de suyo /69a/ esencialidades universales; pero lo concreto que es finito es también una realidad pasajera, una manera de ser, la cual puede ser concebida por la reflexión como un universal externo —<situaciones[446] generales [concebidas] como potencias>— como ya son fijadas por la 675carencia de fantasía (de los romanos) la paz o Pax, el reposo o Tranquillitas <Salus, [447] la diosa Vacuna⁽¹³³⁾ o el ocio, p. 145>. Pero seres prosaicos (alegóricos) son principal y esencialmente aquellos cuya determinación fundamental es un defecto o un daño. Así, los roma680nos dedicaron un altar a la peste, a la fiebre o Febris [448] <a la diosa[449] Angerona,⁽¹³⁴⁾ angustia y aflicción, p. 253>, al hambre o Fames; ellos veneraron a Robigo,⁽¹³⁵⁾ el tizón del grano (¡sic!) <p. 109>.[450] Es difícil comprender que cosas semejantes hayan sido veneradas como divinas; 685en semejantes representaciones se retira toda determinación de la divinidad; solamente el sentimiento de dependencia y el temor puede convertirlas en algo objetivo. La pérdida completa de toda Idea, la corrupción de toda verdad es lo que puede degenerar en semejantes 690cosas —hasta el punto de comprender solamente que el espíritu está totalmente encerrado en lo finito[451] <y en lo inmediatamente útil>,[452] <que[453] solamente tiene conciencia de su finitud, es decir, de su dependencia> y que ha olvidado todo lo interior y lo más profundo del pensamiento. El está su695mergido completamente en lo prosaico, en situaciones, y su ir más allá o su elevarse no es otra cosa que el entendimiento totalmente formal que capta en una sola imagen las situaciones —las CLASES Y MODOS de ser— y no conoce ningún otro modo de subs700tancialidad.

No necesito[454] recordar que aquí está la raíz de la SUPERSTICIÓN; ella consiste, en general, en hacer que una finitud, una exterioridad, una vulgar realidad inmedia705ta en cuanto tales valgan como una POTENCIA, como una substancia; ella proviene de la opresión del espíritu —un sentimiento de dependencia en fines /69b/ de los que ella no puede liberarse y, en lógica consecuencia, aquello negativo de lo que dependen los fines se determina también como absolutamente 710temporal y finito. Con la superstición se conecta igualmente la magia; ella procede a someter esa potencia a su poder subjetivo y es capaz de hacerlo porque esa potencia es algo limitado y finito.

<δ)>[455] Sobre los ESPECTÁCULOS de los romanos quiero 715introducir aquí <en el culto>[456] una observación. Esos espectáculos poseen la característica de presentar intuitivamente el MOVIMIENTO o el proceso de las potencias substanciales, la vida divina en su movimiento y en su acción, <poner[457] ante la representación y ante la vista lo esen720cial de lo divino y humano; en una religión que no tiene ninguna doctrina y que no existe como contenido espiritual los espectáculos [revisten] un significado muy diverso [del significado actual] — [son] el adoctrinamiento supremo>. La veneración y adoración de la imagen 725divina se propone lo mismo en su reposo y en su ser; su movimiento está en el relato, en el mito y, más tarde, en la religión cristiana, [está] principalmente en la doctrina. Pero ésta proporciona solamente representaciones interiores y subjetivas. Así como 730la representación del dios en su reposo y en su ser desemboca en la obra de arte, en la modalidad de la intuición inmediata, del mismo modo LA REPRESENTACIÓN DE LA ACCIÓN DIVINA desemboca en su presentación <externa>[458] en el espectáculo, en la tragedia y en 735la comedia, como se observó. En los romanos esa intuición no era autóctona, no había crecido en su fondo y en su suelo y, cuando asumieron esto que les era ajeno, en la tragedia (Séneca)⁽¹³⁵⁾ recurrieron —según lo que recibimos de ellos— a lo vacuo, ATROZ y CRUEL, carente de toda Idea ÉTICA Y DIVINA y, en la comedia, a lo vulgarmente có740mico, a la comedia TARDÍA, a lo vulgarmente cómico de[459] situaciones totalmente privadas, a historias [que ocurren] entre padres e hijos y, sobre todo, entre prostitutas, esclavas y esclavos.

En este sumergirse en metas finitas no podía estar presen745te la intuición elevada del obrar divino ético < y más profundo>[460] —ninguna intuición teórica de potencias divinas y substanciales. /70a/

Las acciones que les interesaba presenciar en cuanto espectadores —de interés TEÓRICO, en la medida en que no 750afectaban sus propios intereses prácticos— no podían ser sino efectivas,[461] una realidad efectiva horrenda, capaz de conmoverlos.

Aquí[462] vienen a cuento las danzas artísticas, así como pantomimas, <carreras[463] de carros, juegos marciales> en los que habían sido expulsados lo espiritual y su verdadera 755expresión. <Humanidad[464] tardía y postrera — hecha hábil para honra de los dioses, para que los dioses sean honrados por sus fieles>. Pero sobre todo aquí vienen a cuento los COMBATES DE FIERAS o más bien las MASACRES DE FIERAS y, especialmente, de hombres; EFUSIÓN de to760rrentes de sangre real, luchas a vida o muerte eran sus espectáculos favoritos. Lo teórico en todo esto se reducía al hecho de que esta efusión de sangre ocurría fuera de toda finalidad, para mero entretenimiento de los espectadores; y éstos no buscaban intuir una HISTORIA ES765PIRITUAL, sino una historia efectiva, aquella que es la conversión περιπετεια suprema en lo finito, a saber, la de la MUERTE — <esta[465] HISTORIA exterior y simple, vacía de contenido y muerta, quintaesencia de todo lo exterior, proceso de la muerte cruda y natural, por violencia, por me770dios naturales, no por una potencia ética>. En las fiestas los emperadores ofrecieron espectáculos en los que centenares de animales y de hombres se eliminaban mutuamente —en un solo día fueron traídos de trescientos a cuatrocientos leones, de cua775trocientos a quinientos osos, centenares de tigres, [también] cocodrilos, elefantes, animales raros y exóticos de diversa especie, el búfalo, el anta⁽¹³⁷⁾—. Pero sobre todo fueron forzados hombres a combatir con estos animales, para ser destrozados por ellos y para que se asesinaran 780mutuamente los unos a los otros. Bajo Cayo Calígula [fue representado] un combate naval entre dos flotas; ellas navegaban delante de él y le invocaban: «los que van a morir te saludan, Imperator». Ningún pedido de gracia siguió a esto; ellos se atacaban mutuamente sin herirse en serio; entonces 785fueron forzados por los soldados a proceder en serio, a acuchillarse mutuamente y a ahogarse.⁽¹³⁸⁾ /70b/

Esta prosa del crimen crudo, frío y estúpido fue para estos hombres lo supremo de la historia[466] —del destino que en los griegos [era en lo] esencial un revés ético. Morir 790fríamente <por una arbitrariedad irracional que se convirtió en necesidad— no una muerte natural, sino arbitrariedad, no circunstancias felices o potencias éticas, sino la arbitrariedad efectiva, la potencia suprema, la representación abstracta de la potencia —> era esta virtud última y 795única que podían ejercer los romanos más nobles y que compartían con los delincuentes y esclavos condenados a muerte.

<ε)>[467] Finalmente es una circunstancia notable el hecho de que los romanos hayan venerado a SU EMPERA800DOR casi como a un dios o, de hecho, como a un dios. No bien <la suerte[468] del imperio romano era> para ellos el contenido divino de metas humanas finitas y la potencia de ese fin, metas y situaciones exteriores inmediatamente efectivas se estaba a un paso de venerar como a un dios la po805tencia presente de esos fines, el presente individual de esa suerte <que[469] tenía esa suerte en sus manos>. <En el emperador[470] [se había] aproximado el PODER POLÍTICO y [se había] realizado la Fortuna publica>. El emperador, este individuo formidable, era la potencia que, sin derecho, dominaba la vida y la suerte de los individuos y de las ciuda810des;[471] era una potencia más amplia que la de Robigo; en sus manos estaban el hambre, otras calamidades públicas, y algo más que esto: <estamento,[472] cuna, nobleza, riqueza (entendimiento) — todo esto era establecido por aquel que lo dominaba>. El derecho formal de propiedad, de herencia, et815cétera, elaborado[473] por el entendimiento romano — él era la potencia superior a todo este entendimiento de paja; [frente a] aquel derecho del individuo él [era] la realidad de este derecho —precisamente la potenciad el Estado en su voluntad y operación efectivas — <la[474] 820Fortuna del imperio romano>. Juran en su nombre, le ofrecen incienso, sacrificios, mujeres como a un dios; inter divos relatus <requiere[475] en parte que él [haya] muerto>⁽¹³⁹⁾ — Trajano, Tito; [fue] mantenida la forma del Estado, el senado, los magistrados; el emperador [era] solamente princeps iuventu825tis,⁽¹⁴⁰⁾ cónsul a lo sumo— [pero pudo designar] veinticinco cónsules en un año — Calígula hizo cónsul a su caballo⁽¹⁴¹⁾ —<entonces[476] se puso de manifiesto qué había llegado a ser la esencia romana>—; censor, edil, tribunus plebis por un año o por más años el emperador, sin embargo, tenía sus soldados, hacía 830cortar la cabeza de cualquiera, mandaba saquear a los individuos tal como se le antojaba. Esta Fortuna era su voluntad, junto con su guardia —la guardia vendió el imperio — la Fortuna — el hado que se cernía sobre la vida y el bienestar de todos y de cada uno.835

Para los romanos sumergidos en la finitud no había nada superior a este individuo, a esta potencia que dominaba todas sus metas finitas — desconcertados, no había ningún principio o institución política, nada sagrado <que ellos[477] quisieran oponerle; el mundo, desde el extremo de la Bretaña 840hasta el Eúfrates y el Tigris, supo que no tenía nada que oponerle en lo interior o en lo exterior —ninguna religión, moral, pudor o temor, ningún auxilio, derecho o constitución judicial; ningún individuo 845[poseía]derechos o [era] infinito en sí mismo. Cuando el [emperador] incurría en abusos lo asesinaban conjurados casuales; su mala voluntad [no estaba] limitada por nada —[como jamás lo estuvo] ningún déspota del tiempo cristiano— o en Turquía —[el cual siempre tiene] algo intocable fren850te a sí mismo; si lo roza está perdido>. /71a/

Así, el fin determinado y finito —la potencia DEL MISMO— se resume y se determina en la voluntad presente y efectiva de un individuo, de un hombre, <de hecho[478] es la voluntad de un hombre, están ligados a la 855vida la potencia de las metas finitas y del mundo, el emperador romano y el señor del mundo, mientras tenga instrumentos de esta individualidad —la guardia imperial; [basta] ofenderlos y está perdido; violencia —muerte de esa individualidad—, la vida es la suma de todas sus metas finitas>. 860La divinidad, la esencia divina, lo interior y universal se ha exteriorizado y revelado en la singularidad de este individuo, existiendo allí. <[Es] un descenso[479] de la Idea a lo presente pero de tal modo que es la pérdida de su universalidad existente en sí misma, de la 865verdad, del ser-en-sí-y-para-sí y, en consecuencia, de la divinidad>; se trata de la determinación de la potencia consumada en singularidad, pero lo universal se ha fugado; ella [es] el mundo de la dicha exterior y la potencia de la misma [hecha] presente —desdicha formidable. Falta 870aquella consumación de la determinación en distintividad determinada de manera que el individuo llegue a ser en sí mismo subjetividad realmente presente, interioridad y substancialidad.

<Reflexión[480] general sobre el punto de vista 875tratado, sobre la determinación considerada. [La] potencia universal (concepto abstracto) [está] realmente colmada — [hay] contenido en ella misma —un contenido determinado, pero totalmente exterior — por eso [la] potencia [es] dominio exterior y general del mundo. 880Lo infinito [está] configurado en lo finito de manera tal que lo finito es el sujeto de la proposición, lo permanente y consistente, y que no está puesto negativamente en lo infinito —solamente esto es conservarse a la vez en lo espiritual>.

Desarrollo de las metas finitas —así hay un señor de 885ellas.

El[481] mundo romano es el punto de transición más importante hacia la religión cristiana, el eslabón indispensable,[482] el aspecto de la realidad de la Idea y con ello, <virtualmente>,[483] el aspecto de 890su distintividad, de la realidad en el modo de ser de lo universal; esta realidad mantenida inicialmente en unidad inmediata con lo universal sale de él determinándose, se libera de él y de este modo él llega a ser, para sí, exterioridad consumada, singularidad concreta, <totalidad,[484] el 895aspecto de la realidad consumada para sí; aquello que es necesario, esta distintividad determinada y exteriorización extrema [es] totalidad en sí misma. La totalidad de la realidad de la exterioridad [es] virtualmente capaz de ser acogida en la universalidad y de recuperar en lo universal la subjetivi900dad consumada (esto es, el aspecto exterior y objetivo de la Idea), de manera que ella obtenga su verdadera determinación, elimine su exterioridad y así la Idea como tal mantenga en sí misma su determinación perfecta.>

Así esta religión de la finalidad exterior constituye la con905clusión de la religión finita. La religión finita [es ya] el concepto absoluto de Dios en cuanto concepto; [pero todavía se requiere] que él exista, que (la distintividad) del concepto sea PUESTA, que además este concepto sea lo verdadero para la autoconciencia y que así el concepto mismo esté rea910lizado en la autoconciencia, en su aspecto subjetivo (es decir, [en el aspecto] de su realidad).

La[485] religión finita [es], primeramente α) Dios, lo universal simple, intuido en el ser inmediato; β) αα) [es] 915Dios, este universal como potencia, <separada[486] del ser inmediato, negatividad infinita> y como el Uno, subjetividad abstracta; ββ) [es] esto uno como conteniendo en sí mismo la distintividad y como desapareciendo, [es la] necesidad y, con ello, [es] la distintividad existente unida con la esencia, 920distintividad esencial pero α) inmediata [en cuanto a la] diversidad de las potencias, y β) distintividad o realidad asumida en la esencia — belleza. /71b/ <γ)>[487] Lo[488] último es ahora esta distintividad finita en cuanto fin concreto, determinado en sí mismo, en cuanto contenido determinado925 —lo concreto, lo finito, la singularidad, lo variado en sí mismo, lo exterior, la situación efectiva, el ser-ahí, el imperio— una objetividad presente, no bella o, justamente por ello, la subjetividad consumada.

Solamente en virtud del fin la distintividad llega a ser, 930retorna a sí misma y es distintividad en la subjetividad —una distintividad determinada, pero inicialmente finita y un retornar mediante la subjetividad [en cuanto] finitud desmesurada (una mala infinitud).

En[489] esta finitud desmesurada deben establecerse y conocer935se dos aspectos.[490]

<Virtualmente>[491] [492] α) [existe aquí] la distintividad consumada, el concepto retornado en sí mismo, en su distintividad, la forma que se eleva a forma absoluta; el concepto es [aquí] lo universal, pero abstracto, no puesto tal como es en sí mismo; en sí mismo es lo univer940sal que se reúne consigo mismo mediante la particularidad, por la mediación de la particularidad — [de la] distintividad — [de la] salida — y por la superación de esta particularidad; ésta es la forma absoluta, la subjetividad verdaderamente infinita, 945la realidad verdadera, la realidad en su verdad; realidad es ser-ahí, distintividad — la realidad en su infinitud es esto.

En la religión de la finalidad existe, pues, esta forma infinita que ha llegado a ser intuida por la autoconciencia. Para ella vale esta figura. Luego este 950momento absoluto es llevado dentro de ella y es desarrollado en ella; esta forma absoluta es la determinación de la autoconciencia misma. Por eso, para determinar la Idea, ella contiene la determinación de la autoconciencia — del espíritu. 955Tal es la infinita importancia y necesidad de la religión romana. Pero <β)>[493] [494] lo supremo captado de manera finita es lo pésimo. Cuanto más profundo [es] el espíritu o el genio, tanto más formidable [es] en su error; cuando la superficialidad se equivoca 960comete un error igualmente superficial y débil. Sólo lo <virtualmente>[495] profundo puede ser a la vez lo más malvado y lo peor de todo. /72a/

La reflexión infinita —forma infinita, sin contenido y sin sustancialidad <INTERIORIDAD simple y abstracta>[496]— 965es la finitud desmesurada e ilimitada, limitación que es absoluta en su finitud. Ella es la realidad de los sofistas griegos — el hombre es la medida de todas las cosas⁽¹⁴²⁾, esto es, el hombre según su querer inmediato, su deseo, sus fines, in970tereses y sentimientos. Vemos este pensar de sí mismo, la <persona>,[497] vigente en la religión romana y en el mundo, elevado al ser y a la conciencia del mundo, [vemos la] completa <desaparición>[498] de toda vida bella 975y ética <y el disgregarse[499] en la finitud de los deseos, fines e intereses, del goce y placer instantáneos, un reino animal humano —todo lo superior [queda] descartado. Con esto se vincula> el entendimiento acantonado en el derecho formal; porque el co980mienzo del derecho formal se encuentra en la infinitud de la subjetividad —[es] un comienzo superior[500] este intuirse el sujeto en su infinitud — pero [se trata de] una forma sin substancialidad, sin universalidad en sí misma; sin un contenido 985que sea verdadero; queda [solamente] un derecho formal del entendimiento, sin realidad, sin contenido que [sea] adecuado a esta forma — <mi propiedad [es] esta o aquella posesión, este o aquel interés> — y que con ello justamente supere su unilateralidad. [Es] un disgregarse en puras 990finitudes, en existencias, voluntades e intereses finitos, un disgregarse que, justamente por ello, no puede mantenerse firme sino por el poder en sí desmesurado del déspota, del singular cuyo medio es la muerte fría de los individuos, muerte fría y tonta — lo negativo igualmente INMEDIA995TO llevado hasta ellos y aquello que los mantiene en el temor de aquél. El es el Uno, este dios efectivo y presente, esta misma singularidad de la voluntad en cuanto potencia que domina las demás singularidades, infinitamente múltiples.

5γ) Esta CONSUMACIÓN de la finitud misma es ahora, inicialmente, <como[501] la dicha del liberado> la desdicha absoluta, el absoluto dolor del espíritu, la suprema oposición del espíritu en sí mismo, la contradicción no resuelta, la oposición no reconci10liada. La reflexión absoluta en sí es aquí distintividad universal en cuanto que el espíritu —que está pensando— se [ha] perdido enteramente en esta reflexión en sí[502] en cuanto exterioridad, pensando la misma distintividad de la reflexión en sí; él RETORNA A SI MISMO y se posee a sí mismo en su profundidad en cuanto forma infinita, subjetividad 15pensante universal puesta en la cumbre como la subjetividad inmediata de la autoconciencia. <En esta[503] forma abstracta él se presenta en calidad de filosofía, como ya se mencionó,⁽¹⁴³⁾ pero también en calidad de dolor de la virtud.>[504] /72b/20

La solución o la reconciliación de esta oposición consiste en[505] el hecho de que esta finitud exterior y liberada sea asumida en la universalidad infinita del pensar, sea PURIFICADA por él, llegue a ser substancial y que, a la inversa, esta univer25salidad infinita del pensar que carece de existencia y de valor exteriores reciba una efectividad presente, que la autoconciencia llegue así a ser consciente[506] de la efectividad de lo universal, que posea lo universal y lo divino como existiendo ahí, como 30mundano, como presente en el mundo — Dios y el mundo reconciliados.[507] ⁽¹⁴⁴⁾

Cómo la finitud liberada se supere EN SI MISMA, perezca, se despedace y se disuelva en la universalidad — <este[508] espectáculo debe> ser mostrado 35por la historia. Los dioses finitos y sus pueblos desaparecen [cuando] su culto se unifica en un panteón y se disuelve; las diferencias entre hombres libres y esclavos desaparecen <en[509] la unidad e igualdad> por la omnipotencia del emperador y, tanto 40interiormente como exteriormente, es destruida toda estabilidad y se desintegra esta Fortuna;[510] <[ha] desaparecido[511] todo interés por el Estado, todo coraje; [hay] coraje solamente en los mercenarios, en los 45bárbaros, en los alemanes,> (y sobreviene una sola muerte de la finitud); <[hay] una multitud[512] infinita de ensayos [de reconciliación] — filosofía, cultos, superstición>.

[Esta[513] muerte de la finitud es] llevada a cabo en la religión cristiana. El otro aspecto no pudo desarrollar inmediatamen50te dentro de la religión misma la intuición de esta unidad, la asunción de la finitud en la forma absoluta[514] — [eso] no pudo[515] surgir en el mundo romano y griego, porque[516] aun cuando [éste] encontró singularmente en sí mismo, en la filosofía, el principio de la unidad del 55pensar <en cuanto principio positivo>[517] <α)>[518] no [era un] principio del pueblo, β) no [era] esta intuición pura, lo universal como tal, [como] objeto; (los estoicos [explicaban] el mundo a partir del FUEGO)⁽¹⁴⁵⁾ — aquí mismo [perdura] esta vinculación con 60la exterioridad común, <una amistad[519] con la efectividad exterior> en cambio, esta unificación tuvo que aparecer en UN PUEBLO, cualquiera fuere, que retuvo para sí esta intuición totalmente abstracta del Uno — <expulsión[520] completa de la finitud para poder captarla, purifi65cada, en sí mismo>; [el] principio oriental de la abstracción pura [tuvo que] reunirse con la finitud[521] de Occidente, [habiendo sido] colocado geográficamente entre las dos partes del mundo —en el país judío. Dije: «en el pueblo judío» — Dios lo reservó para sí mismo co70mo el viejo dolor del mundo — porque aquí existe la religión del dolor abstracto, del señor ÚNICO — frente a su abstracción y en ella la efectividad de la vida <se>[522] conserva como obstinación infinita de la autoconciencia y lo abstracto está amarrado; la vieja maldición se ha disuelto <y la salvación[523] [ha] retornado a él> justamente cuando la finitud, 75por su parte, se ha hecho valer como positividad y como finitud infinita.

LA RELIGIÓN DETERMINADA[1]
SEGÚN LA LECCIÓN DE 1824

/169/

Ante todo hay que dar la división de estas religiones de terminadas o étnicas⁽¹⁴⁶⁾ y hay que determinar de manera general las formas particulares que deben ser consideradas ahí.[2]

1. La primera es la religión inmediata, la religión natural o la religión de la naturaleza; ella es unidad de lo espiritual 5y de lo natural; Dios es el contenido[3] pero aquí se trata de Dios en la unidad natural de lo espiritual y de lo natural. La modalidad natural es aquello que /170/ determina en general esta forma de la religión; a su vez ella reviste muchas formas.[4] En general ella es denominada religión de la naturaleza; se dice 10que en ella el espíritu todavía es idéntico a la naturaleza, que la conciencia se mantiene en unidad con la naturaleza y que, en esa medida, ella es la religión que carece de libertad.

2. La segunda etapa es la religión de la individualidad o subjetividad espiritual; es aquí que comienza el ser-para-sí es15piritual del sujeto, que el pensamiento es lo dominante, lo primero y lo determinante, y que la naturalidad es rebajada a mera apariencia, en calidad de algo accidental respecto de lo substancial, referido a él, de modo que lo natural[5] se convierte en mero material, es corporalidad para lo subjetivo o es[6] lo de20terminado absolutamente por lo subjetivo. Hay que distinguir aquí dos formas.

En la medida en que se destaca el ser-para-sí espiritual él es lo puramente fijado para sí;[7] de este modo es el Dios uno y eterno que existe solamente en el pensamiento; la vida natural, 25el ser en general es solamente algo puesto, que se le contrapone en cuanto tal, pero que no posee ninguna substancialidad respecto del mismo y que solamente existe por la esencia del pensamiento.[8]

30La segunda forma consiste en que ambos están reunidos /171/ pero no existen en la unidad de la reunificación inmediata, sino en una unidad en la que la subjetividad es lo absolutamente determinante, esto corporal está unificado con él en la unidad y en ésta es solamente su instrumento, la expresión en la que 35se presenta como aparición del sujeto.

Ésta es, pues, la religión de la aparición divina, de la corporalidad, materialidad y naturalidad divinas, pero de manera tal que esta materialidad es el aparecer de la subjetividad o de manera tal que en esta corporalidad se presenta el aparecerse 40de la subjetividad, un aparecerse no solamente para otros, sino [para] sí misma. Así, esta naturalidad es el instrumento por el cual el sujeto se aparece. Esta individualidad espiritual no es la individualidad ilimitada del pensamiento puro: ella solamente posee carácter espiritual. De este modo lo natural exis45te en lo espiritual como su cuerpo y, por otra parte, el sujeto es determinado como finito, por el hecho de que utiliza el cuerpo.

Aquel primer momento o forma es la religión de la sublimidad, la judía; el otro momento es la religión de la belleza, 50la religión griega.

3. Lo tercero es entonces la religión en la que comienza el concepto, un contenido determinado por sí mismo, un contenido concreto /172/ que es el fin, lo primero, el contenido cumplido al que sirven las potencias universales de la naturaleza 55o también los dioses de la religión bella — un contenido concreto que abarca en sí mismo más distintividades de ese tipo, que es lo determinante hasta un punto tal que las potencias singulares precedentes están sometidas a un solo fin.[9] La manera como el concepto aparece aquí por vez primera es la del fin exterior y finito, la finalidad exterior en general. La fina60lidad absoluta pertenece a la idea del espíritu; ella es fin para sí misma y aquí el fin no es otra cosa que el concepto del espíritu mismo, el fin último infinito y absoluto, el concepto que se realiza. Aquí [en cambio] lo espiritual es también fin, posee en sí mismo determinaciones concretas en sí, pero la de65terminación concreta en sí es todavía finita, con un contenido particular; es un fin limitado, el cual, por ello, todavía no es la relación del espíritu consigo mismo.[10]

Éstas son las tres formas.

1. La religión de la naturaleza en general; a ella pertene70cen las religiones orientales en general; ellas consisten, en suma, en esta unidad de la naturaleza y del espíritu /173/ son una mezcla de ambos.

2. La religión de lo espiritual para sí, en cuanto subjetividad abstracta y aislada del pensamiento puro [y subjetividad] 75de la corporalidad espiritual que en sí está particularizada y determinada — la religión judía y griega.

3. La religión de la finalidad exterior, la religión romana, la cual constituye la transición a la religión absoluta.

Esta división no debe ser tomada en sentido subjetivo, sino 80que ella es la división necesaria, en sentido objetivo, de la naturaleza del espíritu. El espíritu en su naturalidad, en la modalidad de la existencia que posee en la religión es, ante todo la religión natural; lo ulterior consiste en que la reflexión del espíritu penetra dentro de él y el espíritu llega a ser libre en 85sí mismo, esto es, el primer ser-para-sí, lo simplemente subjetivo que todavía no posee su libertad en sí mismo, sino que apenas proviene de la unidad de la naturaleza y todavía está referido a ella; esto es la liberación condicionada del espíritu. Lo tercero es luego aquello en donde el espíritu se recoge en 90sí mismo, el querer determinarse el espíritu en sí mismo y, en consecuencia, aparecer de modo que haya un fin y una finalidad para sí; pero al comienzo lo finalístico todavía es finito y limitado en sí mismo. /174/ Luego lo último es lo absoluto, el hecho de que el espíritu es para sí. Tales son las determinacio95nes fundamentales que constituyen los momentos del desarrollo del concepto y que son a la vez momentos del concepto concreto, del espíritu. Por eso el espíritu es este proceso mismo.

Podemos comparar estas etapas con las de las etapas del 100hombre. El niño todavía se encuentra en la unidad primera e inmediata de la voluntad y de la naturaleza, tanto propia como circundante. La segunda etapa, la adolescencia, esta individualidad, este llegar a ser-para-sí, esta espiritualidad vital que todavía no se propone ningún fin particular, se inclina, 105aspira y se interesa por todo lo que se le presenta y en esto es valiente. Lo tercero, la edad viril, es la del trabajar para un fin particular, al que se somete el varón y al que consagra sus fuerzas. Finalmente, lo cuarto que se cierne sobre esto es la ancianidad, la edad del pensamiento que se propone como me110ta infinita lo universal y que conoce este fin — la edad que de la vitalidad particular y del trabajo ha regresado al fin universal.[11] Estas determinaciones son las que están definidas lógicamente por la naturaleza del concepto. Solamente al final, en el 115concepto y en la Idea, resulta evidente que la primera inmediatez no es /175/ inmediata, sino solamente algo puesto; así, el niño mismo es algo engendrado.

A) La religión inmediata o la religión natural, la religión de la naturaleza

Mostraremos que aquello que en la época moderna fue de120nominado religión natural coincide con la religión de la naturaleza en la medida en que destacamos en ésta el pensamiento.

Al comenzar por la religión inmediata debemos hablar, ante todo, de una representación que inmediatamente[12] nos sale al encuentro. En efecto, a propósito de la religión inmediata 125se tiene la representación de que ella debe ser, en parte, la religión verdadera, la más excelente, la auténticamente divina y que justamente esta religión verdadera tuvo que ser, además, la primera históricamente hablando. Según nuestra división la religión de la naturaleza es la etapa más baja, la más imperfec130ta y, en este sentido, la primera, mientras que según esta otra representación la religión inmediata es también la primera, pero también la más verdadera. En efecto, tal como se observó, la religión de la naturaleza está determinada de manera que ella sea lo espiritual en esta primera unidad con lo natural, todavía transparente y tranquila. Esta determinación de que el espíri135tu existe en unidad transparente con la naturaleza es afirmada como la determinación absoluta y verdadera y, de este modo, la religión que se mantiene en esta determinación [es proclamada] como divina. Se dice[13] /176/ que en esta unidad con la naturaleza el espíritu todavía no está reflejado en sí mismo, que 140todavía no ha emprendido este separarse de la naturaleza, que, en cuanto al aspecto práctico o a la voluntad, todavía se mantiene en la fe bella, en la inocencia;[14] porque la culpa comienza solamente con el arbitrio y este consiste en el hecho de que la pasión[15] se pone en su propia libertad y que el sujeto sola145mente toma de sí mismo aquellas determinaciones que ha distinguido de lo natural. La planta existe en esta unidad; su particularidad, su alma, existe en esta unidad con la naturaleza universal; lo individual de la planta no será infiel a su ley y a su naturaleza; la planta llega a ser como debe ser; su ser y su 150deber ser no son diversos. Así hay simplemente inocencia por el hecho de que lo universal no es diverso de lo que es el espíritu[16] y esta separación entre el deber ser y su naturaleza sobreviene solamente con el arbitrio, el cual no tiene sitio sino en la reflexión[17] de la individualidad en sí misma.155

Luego también hay una representación acerca de la manera cómo el hombre existiría en el estado de inocencia, [cómo] justamente permanece [en] esta unidad de lo espiritual con la naturaleza de manera que aquí, según esta unidad y en referencia a la conciencia teórica, él sería perfecto en esta unidad 160con la naturaleza. Aquí él parece definirse como idéntico al concepto de las cosas; /177/ todavía no se han separado su ser-para-sí y el de las cosas; él ve las cosas en su corazón.[18] Solamente cuando ambos están separados, cuando soy para mí y 165las cosas están fuera de mí, entonces solamente las cosas están cubiertas por la cáscara sensible que las separa de mí;⁽¹⁴⁷⁾ así la naturaleza pone frente a mí un muro divisorio.

Según esta unidad de lo espiritual con lo natural y en referencia a la inteligencia se dice entonces: El espíritu en esa 170situación estaría inmediatamente en el concepto, sabiendo inmediatamente la naturaleza universal y verdadera de las cosas, entendiéndola en la intuición, porque la intuición justamente no es exterior, es aprensión de lo interior del concepto, una clarividencia comparable con el estado del sonambulismo, el 175cual es, precisamente, un regreso del alma a esta unidad de la interioridad con su mundo, de manera[19] que este mundo interior está ahí abierto ante ella, porque ella, en esta clarividencia, está liberada de las condiciones exteriores del espacio y del tiempo, liberada de la determinación intelectual de las cosas, 180de manera que el espíritu es clarividente en esta unidad — una fantasía libre que no es arbitraria, sino una fantasía en la que el espíritu se figura la naturaleza y las cosas según su concepto, según su verdad; cuando esta relación es intuición, ella[20] y lo intuido son determinados a la vez por el concepto, ella apa185rece en una belleza eterna y se mantiene por encima de las condiciones mezquinas del fenómeno.[21] Con esta representación se vincula la idea de que el espíritu, justamente por ello, /178/ habría poseído todo arte y toda ciencia⁽¹⁴⁸⁾ y, más todavía, existe la representación de que el hombre, mientras permanecía en esta 190armonía universal veía inmediatamente esta substancia armónica y el sujeto de esta armonía, Dios tal como El es —que presenciaba al mundo dentro de sí mismo en cuanto concreto, la vida divina dentro de sí mismo, en su vitalidad total.

Ésta es la representación que se da acerca de la religión primitiva, la cual sería inmediata y la primera históricamente. 195Es sabido que se busca confirmar esta religión mediante un aspecto de la religión cristiana. En la Biblia hay una narración acerca de un paraíso; en su representación muchos pueblos tienen un paraíso que está detrás de ellos, que ellos deploran como algo perdido y que es representado como la meta que an200hela y que obtendrá el hombre. Luego ese paraíso es representado no sólo como pasado, sino también como futuro con[22] un contenido sensible o espiritual,[23] en mayor o en menor grado.

Por lo que atañe a la crítica de esa representación debe decirse ante todo que esa representación es necesaria en general, 205que es necesario lo interior o el contenido de esta representación. En efecto, lo universal e interior de esta representación es justamente la /179/ unidad divina en el reflejo humano o el hombre en cuanto espíritu subjetivo que está en esta unidad, el hombre en esta unidad. Pero otra cosa es que la unidad[24] sea re210presentada como un estado en el tiempo, como un estado que no debió haberse perdido y que se perdió por azar; esto[25] es ya otra cosa.

En los diversos pueblos, pues, esta representación ha sido diversa, en mayor o en menor grado. Por una parte debemos 215reconocer el derecho de esta representación; ahí está contenida la idea necesaria de la autoconciencia divina,[26] de la conciencia clara de la absoluta esencia divina. Pero otra cosa es el hecho de que esta idea sea representada como existente, como un estado que ocurrió en el tiempo, algo que ha sido, de ma220nera que esta unidad de la conciencia con la esencia divina sea determinada como un ser [Sein] natural. Lo capital es esta última determinación. Así, pues, se tiene la representación de que el ser-uno del hombre con la naturaleza y luego con Dios 225sería lo originario en el sentido de que lo originario sería lo primero en la existencia. Originario es, por una parte, lo que existe en el concepto, lo /180/ substancial, lo cual después tiene el sentido de primero en el tiempo. Ahora se tiene la representación de que esta unidad natural del hombre con Dios sería la 230verdadera relación en la religión. Sin embargo, ya debe llamarnos la atención la circunstancia de que este paraíso, esta edad de Saturno,[27] ⁽¹⁴⁹⁾ sea representado como algo perdido o el hecho de que sea algo perdido aquello que denominamos paraíso. Ahí ya se encuentra la indicación más precisa de que esas represen235taciones no contienen la verdad, porque en la historia divina no hay pasado ni contingencia alguna. Si el paraíso existente se perdió —cualquiera fuere la forma como ocurrió— se trata entonces de una contingencia, de una arbitrariedad, de un antojo, de algo extrínseco que se habría introducido en la vida 240divina. Esta[28] pérdida del paraíso es indudablemente importante y es una determinación esencial, pero esta pérdida debe ser considerada más bien como necesidad divina y cuando ella es considerada de esta manera aquel paraíso perdido es degradado a ser un momento de la totalidad divina, a un momento tal 245que no es lo absoluto y lo verídico. Ahora bien, por lo que atañe más de cerca al contenido o al pensamiento /181/ implicado en esta representación se trata de que esta unidad del hombre con Dios haya sido una unidad natural, inmediata, una intuición del hombre sereno, en la cual él tendría al descubierto 250el corazón de la naturaleza y la naturaleza divina de manera tal que él se habría encontrado en el centro de la naturaleza y en el centro divino.⁽¹⁵⁰⁾

La unidad del hombre con la naturaleza es una expresión muy agradable y suena muy bien; comprendida rectamente sig255nifica la unidad del hombre con su naturaleza y su naturaleza —aquello que verdaderamente es su naturaleza, esta naturaleza suya— es la libertad, la espiritualidad; es el saber pensante de lo universal en sí y para sí. Este saber pensante del hombre que reside en su naturaleza, esta libertad así determinada no es, pues, una unidad natural e inmediata.260

La planta existe en esta unidad inviolada; esta singularidad se encuentra solamente en esta planta existente. En cambio, lo espiritual no existe en unidad inmediata con su naturaleza; /182/ más bien, por el contrario,[29] lo espiritual debe atravesar el camino del desdoblamiento infinito; [la unidad existe] 265solamente cuando sobreviene una reconciliación; ella[30] no es ningún estar-reconciliado por nacimiento y la verdadera unidad debe ser alcanzada solamente por un movimiento, por un proceso, por una separación de su existencia inmediata y por el retorno a sí mismo. Decimos que un niño es inocente y puede 270ocurrir que lamentemos que el niño haya perdido su así llamada inocencia; echamos de menos este amor y bondad del niño, esta unidad y aquello que se denomina inocencia del niño; también hablamos de la inocencia de pueblos simples los cuales son más raros de lo que se cree; pero esta inocencia no es la 275verdadera existencia del hombre; la eticidad del niño no es todavía la eticidad libre; ésta es superior a la así llamada inocencia; ella es un querer autoconsciente, un querer que determina su fin mediante una evidencia pensante. Solamente esto es la verdadera relación en el dominio de lo ético. El hombre se en280cuentra fuera de esta inocencia justamente [por] el hecho de que él es una voluntad libre.

Con esta representación se conecta ahora lo siguiente, aquello que puede ser representado en esta unidad, por ejemplo, el hecho de que el hombre, según esta unidad, se habría encontra285do en el centro o en el punto medio de la naturaleza, que él la vería en el corazón, que en su intuición y en su conciencia inmediata habría presenciado a la vez el concepto de las cosas, la esencia substancial. Que esta determinación se encontrara en esa unidad del hombre con la naturaleza es igualmente una /183/ 290representación equivocada.

En las cosas podemos establecer una doble diferencia. Ante todo su distintividad, su cualidad, su referencia esencial a otra cosa. Éste es el aspecto natural o finito. Las cosas pueden ser conocidas según su particularidad por parte del hombre que 295existe en el estado natural; acerca de la cualidad particular de las cosas él puede tener un sentimiento consciente y un saber mucho más determinado que en el estado culto. Éste es un aspecto que también ha sido expresado en la filosofía medieval. 300Ahí se ha hablado de la signatura rerum,⁽¹⁵¹⁾ es decir, de ciertas cualidades externas, gracias a las cuales sería descrita la naturaleza particular y peculiar de manera tal que en estas cualidades exteriores pueden ser dadas y presentadas a los sentidos las cualidades particulares, la peculiaridad específica de su na305turaleza. Esto puede ocurrir en el hombre natural; también en el animal esta conexión suya con la cualidad exterior está expresada más determinadamente que en el hombre culto. Los animales, por ejemplo, son llevados por instinto hacia aquello que sirve a su nutrición[31] y dejan estar junto a ellos todo lo de310más.[32] Igualmente los animales que se sienten enfermos poseen /184/ un instinto respecto de hierbas peculiares que los curan cuando están enfermos. Así, el aspecto mortecino o el olor de las plantas son, para el hombre natural, un indicio de la nocividad de tales plantas y el sentido natural está más fácilmente 315alerta ante las plantas venenosas; él siente más que el hombre culto una contrariedad y el instinto animal en conjunto es más acertado que la conciencia natural del hombre, porque la conciencia culta causa menoscabo a este instinto. Así puede decirse que el animal o que el hombre natural miran el corazón de 320las cosas naturales, captan más correctamente su cualidad específica, y ésta es la relación particular con otra cosa, con animales y con hombres. Pero el hecho de que esta cualidad específica se me hace presente ocurre solamente respecto de cualidades específicas que no son sino determinaciones finitas. Asi325mismo[33] se sabe que los hombres en el sueño o en el sonambulismo poseen esa conciencia natural. Aquí la conciencia natural se ha acallado, mientras que ha despertado, por el contrario, un sentido interior, un intuir interior respecto del cual puede decirse que en él el hombre o su saber existen en unidad e iden330tidad con el mundo y con sus relaciones en mayor medida que en el /185/ estado de vigilia. Por eso se considera que ese estado es superior al estado normal. Por cierto, solamente de ese estado puede provenir una conciencia de cosas que ocurren a mil horas de distancia del lugar en el que me encuentro y ese sentido o saber se encuentra en pueblos salvajes con mayor inten335sidad que en los pueblos cultos. Pero ese saber se limita esencialmente a acontecimientos singulares, a destinos singulares; es estimulada la conexión del individuo con otras circunstancias particulares que corresponden a su conciencia, esa conexión llega con claridad a la conciencia, pero es la conexión de 340la naturaleza[34] singular, del sujeto singular.

Esto no es, todavía, el verdadero corazón de las cosas, el cual es solamente el concepto, la naturaleza universal de ellas.[35] El corazón de los planetas es la relación de su distancia respecto del sol, de su movimiento circular, etc.; esto es lo verdade345ramente racional. Ahora bien, este corazón no es accesible sino al hombre formado científicamente, el cual no existe más en el estado natural, que ha liberado su espíritu de la intuición inmediata y de esta sensación inmediata del ver, oír, etc., que ha recogido sus sentidos en sí mismo y ahí se refiere a esos ob350jetos con un pensar libre. /186/ Ahora bien, esta racionalidad y este saber solamente surgen [como] resultado de la mediación infinita del pensar y solamente aparecen en la existencia final del hombre; la primera es la existencia animal.

Ahora bien, en cuanto al otro aspecto de aquella represen355tación, según la cual la verdadera conciencia de Dios habría existido también en esta unidad natural del hombre, unidad no quebrantada por la reflexión — si esa unidad es representada como natural e inmediata a ella se le aplica lo dicho hasta aquí. El espíritu no es espíritu sino para el espíritu y, en su verdad, 360solamente existe para el espíritu libre y éste es aquel que ha aprendido a abstraer de la percepción sensible inmediata y aquel que también abstrae del entendimiento, de esta reflexión y de otras cosas por el estilo. O, dicho teológicamente, es el espíritu que ha llegado al conocimiento del pecado, a la conciencia de 365la separación infinita, al desdoblamiento de lo interior y del ser-para-sí, el espíritu que ha atravesado esta conciencia y este desdoblamiento y que, desde la separación, ha retornado a la unidad y a la reconciliación. Así la unidad natural inmediata 370no es la existencia verdadera de la Idea, sino más bien su grado más bajo y menos verdadero. Tal es el juicio acerca de esa representación. /187/

Al respecto hay que observar, además, que la representación determina ese ideal como algo pasado y como algo futuro. 375Es necesario que ella exponga ese ideal; así ella expresa lo que es verdadero en sí y para sí; pero lo defectuoso consiste en que ella le da a la vez la determinación de lo futuro y de lo pasado: así ella lo convierte en algo que no es presente y le da inmediatamente la determinación de algo finito. Aquello[36] que 380es en sí y para sí es lo infinito, mientras que en la conciencia reflexiva se nos presenta un estado de finitud. La reflexión diferencia ambas cosas y con razón; pero lo defectuoso de la representación consiste en que ella simplemente se comporta de una manera abstracta y, a pesar de ello, exige que aquello 385que es en sí y para sí también aparezca y esté presente en el mundo de la contingencia exterior. La razón asigna un lugar al azar y al albedrío, pero sabe que lo verdadero está presente en este mundo sumamente confuso en cuanto al aspecto exterior y en la superficie. Lo mismo ocurre con otros ideales; por 390ejemplo, el ideal de un Estado puede ser muy verdadero en sí mismo sin que se tenga en cuenta, empero, que no está realizado, que no es presente. Bajo esta realidad del ideal nos figuramos que todas las /188/ relaciones y complicaciones del derecho y de la política o que todas las necesidades deben ser 395conformes con la Idea; así esto configura el terreno que precisamente no puede ser adecuado al ideal, pero que está delante de nosotros y es aquel dentro del cual la Idea substancial es real y presente a pesar de todo. Es posible adjudicar al mundo toda clase de males, pero el presente no está constituido sola400mente por la perversión y por la confusión de la existencia. Esta apariencia entera es solamente un aspecto y ella no abarca la totalidad que pertenece al presente entero. Respecto de la Idea esta unidad es la unidad determinada abstractamente; pero todavía no se sabe que la Idea está presente de hecho, porque 405ésta es considerada solamente con el entendimiento reflexivo. Luego la dificultad consiste en conocer a través de esta corteza el ser-ahí de la Idea substancial y, puesto que[37] ahora lo ideal difícilmente es descubierto en la realidad efectiva, él es desplazado al pasado o al futuro.

También se ha intentado comprobar históricamente⁽¹⁵²⁾ esta re410presentación de aquel comienzo del género humano, de un estado perfecto del género humano. En efecto, cuando en muchos pueblos han sido descubiertos escombros del arte, de la fantasía y, en parte también, de conocimientos científicos que no parecen coincidir con el estado actual se ha opinado enton415ces que de los restos de aquella existencia mejor era posible concluir que eran solamente escombros remanentes de un primitivo estado de perfección, un estado /189/ de eticidad consumada. Exactamente de la misma manera que cuando en la Edad Media los monjes descubrieron escritos griegos y latinos, fue 420posible concluir que esos escritos no habían procedido de sus cabezas, sino de otros. En los hindúes ha sido descubierta una sabiduría y conocimientos de tal magnitud que no equivalen a su cultura actual; estas y otras circunstancias por el estilo son consideradas como huellas de un pasado mejor.[38] ⁽¹⁵³⁾ Pero esta sa425biduría de los hindúes, de los egipcios o de la antigüedad en general ha disminuido en la misma medida en que ha sido conocida cada vez más y ella disminuye cada día más; y eso mismo que es conocido puede ser encontrado en otras fuentes o en sí no representa nada.[39]430

Ahora comenzamos a tratar de la religión de la naturaleza o de la religión inmediata en general. Su determinación es la unidad de lo natural y de lo espiritual de manera que Dios es puesto, en esta determinación, en el lado objetivo y que el lado subjetivo, la autoconciencia, queda aprisionado en la distintivi435dad natural. Al comienzo esto natural es una existencia singular, no la naturaleza como tal, como un todo, como una totalidad orgánica; todo esto son representaciones universales que no han sido puestas en esta etapa, y lo natural debe ser tomado [aquí] en su singularidad. Clases /190/ o géneros de la naturaleza en 440general pertenecen a una etapa ulterior de la reflexión, de la mediación del pensar. Esta naturaleza singular, este cielo visible, este sol o esta luna, un río, un árbol, este animal o este hombre, etc., en resumen, una existencia natural inmediata es 445aquello que es sabido como Dios en general; aquí el contenido de la representación de Dios puede inicialmente ser dejado en la indeterminación; en esta etapa hay [algo] indeterminado, una potencia indeterminada, la fantasía y representación del espíritu, que pueden llegar a ser colmados en mayor medida; 450pero, puesto que el espíritu todavía no existe en su verdad, esta potencia y determinaciones son algo contingente en este espíritu; ellas son verdaderas solamente cuando el verdadero Dios está en la conciencia.[40] Este es, pues, el primer comienzo.

En esta esfera consideramos, primeramente, el concepto 455metafísico; en segundo lugar, la figura o la representación de Dios y, en tercer lugar, el culto de la religión de la naturaleza. Sin embargo, aquí el culto no aparecerá todavía en una forma tan separada, pero será más interesante indicar las diversas modalidades de la religión de la naturaleza.[41]

460

a) El concepto metafísico

A este nivel pertenece aquella forma de pensamiento conocida como prueba de la existencia de Dios. Ante todo debemos hablar del concepto de este concepto metafísico y explicar lo que hay que entender por ello. /191/

465Aquí tenemos un contenido muy concreto y, en consecuencia, este concepto que puede ser denominado lógico-metafísico parece haber quedado muy por detrás de nosotros, puesto que nos encontramos justamente en el campo de lo absolutamente concreto. Al respecto hay que observar lo siguiente. El conte470nido es, por cierto, el espíritu en general y el contenido de toda la filosofía de la religión es un desarrollo de aquello que es el espíritu. Las diversas etapas en las que es pensado el espíritu dan como resultado las diversas religiones; ahora esta diferencia de la distintividad, en la medida en que construye las di475versas etapas, está apareciendo como forma exterior cuyo fundamento es el espíritu, cuyas diferencias están puestas en él de una manera determinada, y esta forma es, sin duda, una forma lógica muy simple y universal. Por eso esta forma es lo abstracto. Pero a la vez esta forma no es solamente esto exte480rior, sino que, en cuanto lógica, es lo más íntimo de este espíritu determinado, en cuanto distintividad de lo interior. Luego ella unifica en sí misma ambas cosas: ser lo íntimo, la distintividad de lo íntimo y, a la vez, ser forma exterior; la naturaleza del espíritu consiste en ser lo esencial y, a la vez, la modalidad de la aparición, de la diferencia, de la forma. Por 485una parte, esta distintividad lógica es concreta en cuanto espíritu —y esta totalidad es la substancialidad simple del espíritu— y, por otra parte, es la forma exterior /192/ en el espíritu, forma por la que él es distinguido de otra cosa.[42] Cuando otro objeto natural es considerado puede parecer que su interior es 490el elemento lógico; éste también es el caso en una figura tan concreta como el espíritu finito; en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía del espíritu esta forma lógica no necesita ser destacada especialmente; ella existe de manera finita en un contenido tal como la naturaleza y el espíritu y, en ese campo, 495la exposición del elemento lógico puede ser presentada como un sistema de silogismos, de mediaciones.[43] En cambio aquí, en este campo en el que nos encontramos, es el elemento lógico el que ha vuelto a recuperarse en su figura simple, el que puede ser considerado aquí con más facilidad, el que[44] llama la aten500ción [de manera] que puede ser particularmente objeto de consideración. También aquí él puede ser presupuesto pero, en razón de la simplicidad a la que él ha regresado, ocurre que el elemento lógico simple y substancial puede ser considerado por sí mismo, tanto aquí como en la teología, en la ciencia de 505Dios. Luego podemos presuponerlo, pero también tratarlo, en razón de su simplicidad, porque posee interés, en cuanto que antes, en la teología natural, /193/ había sido tratado y en cuanto que, en general, aparece en la teología, en la ciencia intelectual acerca de Dios. Desde la filosofía kantiana este elemento meta510físico había sido rechazado como bajo, malo y desdeñable y por esta razón merece ser justificado aquí.

Así, pues, estas determinaciones deben ser consideradas en la forma que presentan en cuanto pruebas de la existencia de 515Dios. Acerca de la relación entre estas formas —distintividades conceptuales o distintividades lógicas y conceptuales de la Idea— y las formas de pruebas de la existencia de Dios debemos recordar, ante todo, lo siguiente. La determinación conceptual o el concepto en general no es algo que de suyo esté 520en reposo, sino algo que se mueve, que es esencialmente actividad y, por eso, es mediación en sí como el pensamiento en general es actividad y mediación en sí y, de este modo, también el pensamiento determinado contiene la mediación en sí mismo. Luego, cuando consideramos la determinación concep525tual, no tenemos delante de nosotros otra cosa que mediaciones; asimismo, las pruebas de la existencia de Dios no son otra cosa que mediaciones; El debe ser presentado por una mediación. Luego en ambos casos ya tenemos lo mismo. Pero en las pruebas de la existencia de Dios la mediación se configura como 530si hubiese sido establecida por el motivo del conocimiento, para que en él aumentara una firme evidencia: «deben demostrarme eso» — esta mediación configura un interés meramente subjetivo, el interés de mi conocimiento. Pero, en conformidad con aquello que /194/ fue dicho hasta ahora acerca de la natu535raleza del concepto, resulta manifiesto que no debemos entender la mediación de una manera tan subjetiva —la cual ya es una forma equívoca—, sino de manera que la mediación sea igualmente una mediación objetiva de Dios en sí mismo, de su elemento lógico en sí mismo, que esté contenida en la misma 540Idea divina y, no bien la mediación es concebida así, ella es una determinación necesaria, un momento necesario. Luego en las pruebas de la existencia de Dios debemos dejar a un lado la forma del entendimiento; ellas deben mostrarse como momento necesario del concepto mismo, como una progresión de 545la mediación, como una actividad del concepto mismo.

La forma siguiente se determina por el hecho de que aquí nos encontramos totalmente en la primera etapa que hemos determinado como inmediata, como etapa de la unidad inmediata de lo espiritual y de lo formal, de manera que lo espiri550tual esté afectado por una inmediatez. De esta determinación de la inmediatez se sigue que aquí debemos tratar con determinaciones muy abstractas, porque inmediato y abstracto son equivalentes — ahí nos representamos el ser; pero en el pensar la determinación nocional inmediata es asimismo lo abstracto que todavía no se ha ahondado en sí mismo, que todavía no 555se ha colmado, enriquecido y concretizado en sí mismo por una reflexión ulterior. Cuando simplemente tenemos por objeto este espíritu concreto, espíritu en general y la /195/ naturalidad, su modo de realidad, cuando desligamos ambos aspectos de lo concreto de su contenido y retenemos solamente la determi560nación abstracta, entonces obtenemos una determinación abstracta de Dios y de lo finito. Ahora estos dos aspectos se contraponen mutuamente como lo infinito y lo finito, el uno como ser y el otro como ser-ahí, el uno como substancial y el otro como accidental, el uno como universal y el otro como singular. 565Ciertamente, estas determinaciones se diferencian mutuamente en algo —así lo singular es mucho más concreto que lo accidental y lo universal es y debe ser mucho más concreto que la substancia—, pero aquí podemos asumirlas sin su desarrollo, sin que importe la forma que elegimos para considerarlas más 570en detalle; lo que importa en estas determinaciones nocionales es su relación mutua y la manera como ellas se sumergen en la religión.

El[45] hombre se eleva de lo finito a lo infinito; él va[46] más allá de lo singular y se eleva a lo universal, al ser-en-sí-y-para-sí 575y la religión consiste así en el hecho de que el hombre en su conciencia presencia la nulidad e inconsistencia de lo finito, busca un fundamento del mismo y solamente logra descansar cuando coloca lo infinito delante de sí. Cuando hablamos de la religión de esta manera tan abstracta ya hemos obtenido /196/ la 580relación de la transición de lo finito a lo infinito. Pero esta transición no es solamente un factum, sino una transición que reside en la naturaleza de estas determinaciones, es decir, en el concepto, y aquí cabe observar que podemos detenernos en esta determinación de la transición. Más en detalle ella puede 585ser entendida de dos maneras: ante todo como transición de lo finito a lo infinito en cuanto más allá —relación más bien moderna— y luego, de modo que[47] sea retenida la unidad de ambos, lo finito se conserva en lo infinito. En la religión de la 590naturaleza esto ocurre de manera que en la misma existencia finita la conciencia llega a ser lo infinito; en esta existencia singular el dios, el infinito, está presente a ella,[48] hasta tal punto que esta existencia natural no ha desaparecido por ello, sino que ella es más bien el modo en el que Dios está presente y así 595la existencia natural está conservada en la unidad inmediata con lo substancial. Pero si lo infinito es separado de lo finito o si se pasa de lo finito a lo infinito, si se retiene la igualdad de ambos o si el uno es retenido en el otro, esta relación o determinación ulterior no nos concierne.

600Por lo que atañe al hecho de que en la religión la conciencia avanza de lo finito a lo infinito, esta progresión de lo finito a lo infinito no es solamente un factum o una historia en la religión, sino que es necesaria por el concepto;⁽¹⁵⁴⁾ reside en la naturaleza de esa determinación /197/ misma. Esta transición es una 605mediación; esta transición no es otra cosa que el pensar mismo y el pensar no significa otra cosa que saber lo infinito en lo finito, lo universal en lo particular y singular.[49] Pensamos un objeto y con ello obtenemos su ley, su esencia, su orden universal. Solamente el hombre pensante es el que posee religión, 610mientras que el animal no posee ninguna religión, porque no piensa. Ahora bien, respecto de esa determinación de lo finito, de lo singular o de lo accidental deberíamos indicar que lo finito, etc., es precisamente lo que se vierte y convierte en su otro, lo infinito, etc.; él no puede permanecer como finito, él 615 se hace infinito y en cuanto a su substancia él debe retornar a lo infinito. La mostración de esta transición consiste en que en sí mismas ellas [las determinaciones de lo finito] son esta transición; ella pertenece enteramente a la consideración lógica.[50]

Muy brevemente y en la medida en que aquí debemos in620dicar con algunas palabras esa transición, podemos elegir la determinación de lo finito. Decimos: lo finito es, es algo y, a la vez, es algo finito; él es lo que es por su negación, por su límite.[51] «Finito» es una determinación cualitativa, una cualidad, y así lo finito consiste en que la cualidad es so625lamente una distintividad inmediatamente idéntica a su ser. El «algo» posee una cualidad y es inmediatamente una sola cosa con el ente, de tal modo que cuando perece la cualidad perece también el algo. Decimos[52] «algo rojo»; aquí rojo es la cualidad; esto no existe más cuando cesa la cualidad y, si no hubiera 630una substancia que pudiera soportarla, /198/ el «algo» estaría perdido. En el espíritu ocurre lo mismo; hay hombres con un carácter muy determinado; si éste se pierde ellos dejan de ser tales. Así la cualidad fundamental de Catón consistía en ser un republicano romano; cuando esto cesó él dejó de existir. 635Esta cualidad estaba vinculada con él hasta un punto tal que él no podía permanecer sin ella. La distintividad firme de la cualidad es aquí el carácter. Ésa es la naturaleza de lo cualitativo en general. Ahora bien, lo cualitativo es esencialmente fi640nito. La distintividad es esta cosa y no otra; ella es esencialmente un límite, una negación. El límite de Catón consistía en que él era un republicano romano: su espíritu o su idea no poseían un ámbito mayor que éste. Luego esta cualidad constituye el límite del «algo» y así decimos que una cosa es algo finito co645mo tal; lo finito existe esencialmente en su límite y en su negación, y esta particularidad y negación existen esencialmente en referencia esencial a su otro. Ahora bien, esto otro no es otro finito, sino lo infinito. Lo finito es lo que es y lo que debe ser por esencia, de tal modo que posee su esencialidad más 650bien en su negación, y ésta, desarrollada, es otra cosa y es, aquí, lo infinito; lo finito consiste[53] absolutamente en ser lo infinito.

El pensamiento capital consiste en que lo finito es aquello que está determinado como finito, que no posee su ser en sí mismo, sino que posee en otro aquello que es, y este /199/ otro es 655lo infinito.[54]

Ahora esta progresión es necesaria, reside en el concepto; lo finito es finito en sí mismo; ésta es su naturaleza. Ahora bien, la elevación a Dios es precisamente lo que vimos: esta autoconciencia finita no permanece detenida en lo finito, deja 660la naturaleza de lo finito, la abandona y se representa lo infinito; esto ocurre, por decirlo así, en la elevación a Dios y es lo racional de ella. Esta progresión es lo íntimo, lo puramente lógico. Dios no es agotado por la determinación de la infinitud; su contenido es concreto. Sin embargo, esta progresión expresa 665solamente un aspecto del todo, porque lo finito desaparece en lo infinito — su naturaleza consiste en superar lo finito y en poner lo infinito como verdad suya. Esta progresión es solamente un aspecto de todo el movimiento y lo infinito que ha llegado a ser por intermedio de este proceso no es sino lo infinito abs670tracto.[55] También lo infinito en cuanto determinado inicialmente de una manera meramente negativa consiste, por una parte, en superar su negatividad y en establecerse como afirmación y, por otra parte, en superar igualmente su abstracción, en particularizarse y en poner en sí mismo el momento de lo finito.

El momento de lo finito desaparece en lo infinito y /200/ en675tonces obtenemos solamente lo infinito; pero lo finito no es: su ser es solamente una apariencia; luego tenemos ante nosotros lo infinito como abstracto dentro de su esfera y su determinación consiste en superar esta abstracción suya. Esto surge del concepto de lo infinito: lo infinito es la negación de lo ne680gativo, la negación que se refiere a sí misma, y esto es la afirmación, la afirmación absoluta, el ser, la referencia simple a sí mismo, esto es el ser. Precisamente con esto, lo segundo, lo infinito, no es solamente negativo, un más allá, sino también afirmativo, un ser. Justamente ahí reside también el hecho de 685que lo infinito consiste en determinarse en sí mismo, en preservar en sí mismo el momento de la finitud, pero como momento ideal; así él es negación de la negación, implica la diferencia de una negación respecto de la otra; así ahí existe el límite y, con ello, lo finito. Cuando determinamos más pre690cisamente estas dos negaciones, la una es lo finito y la otra es lo infinito. Pero esto es todavía lo infinito malo; lo infinito que está enfrente es lo abstraído lógicamente, mientras que lo verdaderamente infinito debe ser entendido como la unidad de ambas negaciones. Luego[56] debe observarse que lo infinito 695contiene el ser como lo afirmativo; aquí éste es puesto como resultado, como la simple referencia a sí mismo a /201/ la cual regresa la negación de la negación. Este conjunto constituye el concepto de lo infinito. Este infinito debe ser diferenciado esencialmente del infinito antedicho; lo infinito[57] en el saber inme700diato o como cosa en sí en la filosofía kantiana es una modalidad inferior. En el saber inmediato sé que Dios está enfrente y por encima de mí mismo; aquí [en cambio] no es un más allá, sino que posee distintividad en sí mismo.

En la religión natural[58] lo infinito no es entendido para nada 705como algo que está enfrente de modo que se pase de lo finito a lo infinito y que lo finito desaparezca en lo infinito, sino que ya la religión natural contiene una conciencia de lo divino en cuanto substancial y universal que a la vez está determinado. 710Esta distintividad reviste la forma de una existencia natural. Aquello que en la religión natural es intuido como Dios es el contenido verdadero, lo infinito, esta substancia divina en una forma natural. Luego en la religión natural el contenido es más concreto, mejor y [más] verdadero[59] que el contenido que se tie715ne en las opiniones del saber inmediato, [a saber,] que[60] el infinito está enfrente, que carece de forma, que es absolutamente lo indeterminado. Ya la religión natural es más elevada que esta opinión.[61]

Además[62] hay que observar lo siguiente. Hemos hablado en 720general de lo finito en esta forma nocional. Cuando hablamos de lo finito en general lo tomamos como algo universal; lo finito es toda cosa finita; tomado en esta forma universal decimos que la religión de la naturaleza consiste precisamente en presenciar lo infinito en algo finito como tal; /202/ ahora bien, si 725por esto finito entendemos todo lo finito tendríamos aquello que se denomina panteísmo. Cuando se representa que lo infinito está contenido inmediatamente en todo lo finito y que existe como ser-ahí inmediato, pero no contingentemente como existencia singular, como un río, etc., sino como finitud uni730versal — cuando se declara que en la finitud está contenido lo divino inmediatamente y universalmente, entonces esto es panteísmo. Este panteísmo está contenido en la expresión empleada por Jacobi:⁽¹⁵⁵⁾ «Dios es el ser (lo universal) en todo ser-ahí[63] (= determinado)». Este ser-ahí contiene en sí el ser y este ser 735en el ser-ahí es Dios. Cuando decimos que Dios es el ser en todo ser-ahí se trata de la determinación de Dios más pobre de todas y la más insuficiente de todas si es que Dios debe ser espíritu. Cuando Dios es determinado como ser y se dice que El es el ser del ser-ahí en lo real singular y finito se trata de panteísmo. Jacobi estuvo muy lejos del panteísmo, pero éste 740existe en esa expresión. Hay ciertamente una diferencia entre lo que uno piensa y lo que uno dice, pero en la ciencia no se trata de lo que uno piensa en su cabeza, sino que vale lo que ha sido expresado.

También Parménides dijo: «El ser es todo, solamente el 745ser existe».⁽¹⁵⁶⁾ A primera vista esto parece ser lo mismo que la fórmula de Jacobi y ser también panteísmo; /203/ pero puede decirse que este pensamiento de Parménides es más puro que la fórmula de Jacobi y que el ser de Parménides no es panteísmo. Porque él dice expresamente «solamente existe el ser», de ma750nera que pertenecen al no-ser toda limitación, toda la así llamada realidad, toda modalidad de existencia; el no-ser no es y [Parménides] no retiene absolutamente otra cosa que el ser.[64] En cambio, cuando [Jacobi] dice «ser en todo ser-ahí», el ser vale entonces como algo afirmativo y el ser en este ser-ahí es 755la afirmación en la existencia finita. En este sentido no puede decirse que el espinosismo sea panteísmo porque Spinoza dice «lo que existe es la substancia absoluta» y todo lo demás es solamente modus;⁽¹⁵⁷⁾ a este tnodus él no atribuye nada afirmativo, ninguna realidad.[65] ⁽¹⁵⁸⁾760

Cuando se toma lo finito como pensamiento ha sido entendido todo lo finito y así es panteísmo; pero debe distinguirse bien si se habla solamente de lo finito en cuanto que es este o aquel objeto finito o si se habla del conjunto. Si lo finito es tomado como conjunto hay ya una progresión de la reflexión 765que no se detiene más en lo singular y este complejo de lo finito pertenece ya a la reflexión. Este panteísmo es moderno y cuando se dice «Dios es el ser en todo ser-ahí» se trata de una representación moderna del panteísmo, de una reflexión filosófica; también puede decirse que es el panteísmo de los 770orientales modernos,[66] de los mahometanos modernos; ellos dicen: «Este conjunto [Alles], tal como existe, es un todo y es Dios» y en este ser-ahí lo finito existe como finitud universal.[67] /204/ Si hemos hablado de lo finito en el pensamiento él no 775debe ser tomado como universal ni [como] reflexivo respecto de la religión de la naturaleza,[68] sino solamente según una existencia inmediatamente singular y, en esa medida, la religión de la naturaleza no es panteísmo en modo alguno.

Para retornar a la forma o para considerar esta transición 780de lo finito a lo infinito presentada en la forma de pruebas de la existencia de Dios ella es expuesta aquí en la forma de un silogismo. La prueba cosmológica es la primera de las pruebas de la existencia de Dios que se aducen. Aquí queremos considerarla en una forma diversa de aquella que en la teología na785tural es denominada prueba cosmológica. Hemos desistido de considerar lo detallado de toda esta transición. En todas estas pruebas la transición es, en suma, la misma. La prueba cosmológica tiene como[69] contenido esta determinación nocional de partir del ser contingente —también [se] ha empleado la ex790presión «accidental»—; se parte de la contingencia de las cosas mundanas y luego la otra determinación no es la mera determinación de la infinitud, sino la de la necesidad, de algo necesario en sí y para sí. Ésta es una determinación mucho más concreta que la de lo infinito tal como es poseída aquí por nosotros; luego, según el contenido de la prueba, según su distin795tividad, aquí no se habla todavía de lo infinito.[70]

Si ahora damos a la transición la forma de un silogismo éste suena así: «Lo /205/ finito presupone lo infinito; ahora bien, existe lo finito, asumimos su existencia; luego existe lo infinito». Si nos corresponde juzgar a ese silogismo él nos deja 800fríos; pertenece al entendimiento; cuando[71] se trata de la relación religiosa se exige una cosa muy diversa del silogismo. Esto es justo en parte, pero, por otra parte, el rechazo del silogismo implica el menosprecio del pensamiento, como si hubiera que emplear el sentimiento y apelar a la representación para produ805cir convicción. El nervio de todas las cosas es el pensamiento verdadero; solamente cuando él es verdadero el sentimiento es la naturaleza verdadera.

Lo que nos llama la atención en este silogismo⁽¹⁵⁹⁾ consiste en el hecho de que es asumido un ser finito y que este ser finito 810aparece como aquello por medio de lo cual el ser infinito es fundamentado. Es asumido un ser contingente y finito que existe; se ha comenzado a partir de él y él aparece como aquello desde lo cual se concluye en lo infinito; él aparece como fundamento de lo infinito. Esto es, en general, lo defectuoso. La 815mediación está planteada de manera que la conciencia de lo infinito procede de lo finito, de manera que el ser finito sea el fundamento del infinito. Esto, más en detalle, consiste en que lo finito es expresado en referencia solamente positiva a lo infinito. La proposición significa: El ser de lo finito es el ser 820de lo infinito. Se pone solamente una relación positiva entre el ser finito y el ser infinito. Esto aparece inmediatamente como inadecuado para ambos; cuando decimos «lo finito presupone lo infinito», lo finito /206/ es el que pone; él sigue siendo lo afirmativo, es decir, la relación de lo finito a lo infinito es po825sitiva y el ser de lo finito es lo primero, el fundamento del que se ha partido y lo permanente. Además hay que observar que cuando decimos «el ser de lo finito es el ser de lo infinito» ese ser constituye la premisa mayor del silogismo. La 830premisa mayor no es puesta sino de esa manera; pero no se muestra la mediación entre el ser de lo finito y el ser de lo infinito; se trata de una proposición sin mediación y eso es justamente lo contrario de lo requerido. Cuando consideramos la mediación verdadera ella contiene una determinación ulte835rior: el ser de lo finito no es su ser propio, sino el ser de lo otro, de lo infinito; dicho de otro modo: lo infinito no proviene del ser de lo finito, sino del no-ser de lo finito; el no-ser de lo finito es el ser de lo infinito. La mediación consiste en que lo finito [inicialmente] está delante de nosotros como 840afirmación. [Pero] considerado más de cerca lo finito[72] ⁽¹⁶⁰⁾ es lo que es en cuanto negación; así no tenemos lo finito como un ser, sino [que obtenemos] el no-ser de lo finito; luego la mediación entre lo finito y lo infinito es más bien la naturaleza negativa de lo finito; el momento verdadero /207/ de la mediación 845no está expresado en aquella premisa mayor, sino [en esta otra] «el no-ser de lo finito es el ser de lo infinito». Pero,[73] puesto que esta transición es dialéctica y, puesto que lo especulativo no puede ser expresado en la forma de una proposición⁽¹⁶¹⁾ —de manera que el ser de lo infinito es la negación de lo 850finito y que lo finito consiste solamente en pasar a lo infinito— no pueden agregarse las otras proposiciones que pertenecen al silogismo. Porque si se dice que la naturaleza de lo finito consiste en no ser, no es posible que lo finito sea determinado como ser en la premisa menor. El defecto del silogismo con855siste en que expresa lo finito como afirmativo, en que la relación de éste con lo infinito es formulada como positiva, mientras que ella es, por el contrario, una relación esencialmente negativa, y este aspecto dialéctico de lo finito escapa a la forma del silogismo del entendimiento.

860«Lo finito presupone lo infinito»: en esta expresión todavía se contiene de manera no expresa lo siguiente. «Lo finito presupone lo infinito»: así, lo finito pone presuponiendo, es decir, pone de manera tal que lo primero y esencial sea más bien lo infinito. Cuando la expresión es desarrollada más deta865lladamente ella contiene el momento negativo de lo finito y su relación con lo infinito. En la religión no se piensa que la naturaleza afirmativa de lo finito o su inmediatez sea aquello en función de lo cual existe lo infinito, sino que la religión consiste en que lo /208/ infinito es más bien la superación y la autosuperación de lo finito. Ésta es, pues, la naturaleza de este silo870gismo. Por esta forma del silogismo se vuelven equívocas la prueba, la forma de relación de lo finito con lo infinito, el pensamiento. En cambio, la religión contiene este pensamiento, esta transición de lo finito a lo infinito, transición no contingente, sino necesaria, implicada en el concepto mismo de la 875naturaleza de lo infinito; lo que está presente es este pensar que constituye la substancia de la religión; este pensar no es captado completamente en la forma de un silogismo.[74] ⁽¹⁶²⁾

Con el concepto abstracto de la religión de la naturaleza 880hemos visto que en ella la diferencia no posee todavía una determinación más profunda; ella es unidad de lo infinito y de lo finito, de manera que ella misma es lo infinito; lo finito se supera en lo infinito y éste en lo finito.[75] Ambos aspectos, infinito y finito, son distintividades de orden cualitativo y no 885poseen en sí mismos una distintividad ulterior.

b) Representación de Dios

Cuando ahora pasamos a la representación de Dios correspondiente a esta etapa tomamos esta determinación en sentido concreto, en cuanto que este concepto /209/ es espíritu y es, en 890consecuencia, unidad de lo espiritual y natural, pero de manera que ambas cosas son más concretas, son, pues, lo espiritual y lo natural y, más precisamente, el espíritu universal y el espíritu singular natural, el ser mundano natural. Así, ambos 895aspectos son bastante concretos, pero su contenido, especialmente el contenido del espíritu, todavía no es otra cosa que la distintividad abstracta de lo infinito en general; se llama espíritu, es espíritu, aparece como espíritu, pero todavía es el espíritu insípido que, a pesar de que sea y esté, ricamente equi900pado, todavía no posee en sí mismo un contenido espiritual en cuanto espíritu, sino que su contenido verdadero todavía es aquí simplemente aquella infinitud abstracta.[76]

En consecuencia, cuando ahora hablamos de la representación de Dios o de Dios en cuanto Dios objetivo, de Dios[77] que 905existe en la conciencia, debemos considerar en El dos cosas:

1. su distintividad y 2. su figura.

1. Respecto de la distintividad dijimos que ella justamente no era sino la distintividad abstracta y así hemos concluido con ella.

2. El otro aspecto es su figura; aquí, en este campo, ella 910es determinada simplemente como una figura natural que pertenece a la naturaleza, a la inmediatez. Por cierto, la figura también puede ser llamada «espíritu» y poseer una figura espiritual; dicho de otro modo: El objeto de la naturaleza, el /210/ objeto inmediato que es su figura y que es una manera de 915manifestarla puede, por cierto, ser elevado por la fantasía al nivel de la acción espiritual, a una modalidad o a un comportamiento espiritual, pero el contenido no equivale a esta modalidad espiritual. Por ejemplo, cuando se dice que el mar es un dios puede entenderse por ello algo espiritual, pueden atri920buirse acciones a Océano, pero estas acciones son contingentes, carentes de contenido espiritual, porque el dios todavía no es determinado como espíritu; ellas no son un contenido digno del espíritu, sino que en parte son meros acontecimientos o efectos naturales o bien, en el supuesto de que sean represen925tadas como acciones del espíritu, ellas son fines pertenecientes a un espíritu contingente.

Hemos de considerar ante todo la figura, la representación, el modo de la figura. El contenido, lo interior, propiamente carece de espíritu. Respecto de la figura hay que observar que 930debemos tomarla solamente como figura, que no comenzamos con este supuesto de que el objeto natural como tal, el cielo, el sol, este río, [el] mar, cuando son considerados como dioses, no son considerados sino en cuanto que son un mero poder de la naturaleza. Ésta es lo poderoso respecto del hombre; 935en su existencia él no se relaciona con la naturaleza sino en cuanto poder; así el hecho de que este dios se deja usar por él o, por el contrario, el hecho de que él experimenta temor ante aquél constituyen la relación capital. El hombre puede temer al sol, a la tormenta, etc., pero el temor ante ese /211/ poder 940de la naturaleza no es el aspecto religioso. Porque la religión tiene sitio esencialmente en la región de la libertad y solamente en ella; temer a Dios es un temor diverso del temor ante el poder.[78] El temor que es comienzo de la sabiduría⁽¹⁶³⁾ —temor que 945no puede presentarse en la religión de la naturaleza— consiste en que el hombre en su singularidad tiembla en sí mismo y en cierto modo se ha estremecido en todo su ser, en que ha realizado esta abstracción para pensar como ser espiritual libre; allí se estremece no solamente la vida natural, sino el es950píritu que se eleva por encima de ella, que renuncia a ella y que ha formado para sí un ámbito superior al de la unidad natural; ésta ha sido abandonada por él. El temor en este sentido superior no se encuentra en la religión de la naturaleza; mucho menos el temor ante el poder de la naturaleza es lo que 955configura el comienzo de la religión de la naturaleza. Este comienzo más bien está constituido por lo contrario de aquello que aparece como temor. Luego este Dios que es la unidad de lo espiritual y de lo finito es, él mismo, espiritualidad en general.

960Ahora bien, la primera,, determinación o el comienzo de la religión de la naturaleza consiste en que el espíritu existe inicialmente en una modalidad inmediata y singular, y el interés del proceso es aquello que es denominado la objetivación del espíritu; en ello reside, en parte, el hecho de que el espíritu 965se vuelve objetivo y se me contrapone; por esta contraposición él llega a ser para mí objeto en general y, en virtud de ello, recibe el significado de un /212/ espíritu universal, de una substancialidad universal. La universalidad pertenece inicialmente[79] a la representación, no al concepto, y por eso es todavía 970superficial. Espíritu de manera totalmente inmediata es este espíritu singular y, tal como dijimos, lo interesante reside en el hecho de que el espíritu reciba la determinación objetiva, que él se contraponga a la primera conclusión. La segunda determinación de la objetivación consiste en que el espíritu que 975es objeto para mí tendría verdad en sí mismo si hubiera verdadera objetivación; para eso sería necesario que él fuera para mí en cuanto que se determina, se diferencia y se desarrolla en sí mismo; este desarrollo, recogido[80] en su negatividad, es aquello en virtud de lo cual el espíritu estaría ante mí en su subjetividad; él se aparecería no solamente para mí, sino por 980sí mismo, y solamente esta subjetividad del espíritu confiere a sus determinaciones un contenido digno del espíritu, de naturaleza espiritual. Sin embargo, en la religión de la naturaleza esta segunda determinación de la objetividad no llega tan lejos, sino que solamente llega hasta la diferenciación y hasta el 985desarrollo, y la determinación de la naturalidad consiste en que estos momentos que se diferencian son aislados y yuxtapuestos. Este desarrollo es, en parte, un momento del concepto, necesario para que el espíritu exista como espíritu. Pero estos momentos disociados son algo carente de espíritu. Por eso 990a veces causará perplejidad el hecho de que en la religión de la naturaleza /213/ se encuentre el espíritu desarrollado; se encontrarán momentos que pertenecen al espíritu, pero que a la vez carecen[81] de espíritu, porque están disociados. Por ejemplo, aquello que en la religión cristiana se denomina «Dios hecho hom995bre» [Menschwerdung Gottes] se presenta en la religión hindú como encarnación [Inkarnation]; además [se encuentra] la Trinidad; pero eso es a la vez una cosa muy diversa, por más que aluda al concepto del espíritu, porque estas determinaciones solamente existen aisladas y surgen separadamente.[82] 5Esos son los dos aspectos que concentran el interés.

Luego lo tercero es el intento de reunir estas singularizaciones; esto es propiamente lo que constituye la transición a la religión de la subjetividad incipiente del espíritu. La representación de la religión de la naturaleza tiene grandes dificul10tades al respecto; ella es totalmente incoherente; ella es esta contradicción en sí: [está] puesto, por una parte, lo espiritual que es esencialmente libre y, por otra parte, éste [es] representado en una distintividad natural, en una singularidad con un contenido que tiene una particularidad firme, que es total15mente inadecuado al espíritu, porque éste es esencialmente libre. De ahí proviene la formidable contradicción[83] en la religión de la naturaleza. Ha sido mencionado ciertamente el panteísmo, /214/ pero es el panteísmo de la reflexión el que resume esta 20finitud; este conjunto de la universalidad es una mala reflexión; en la religión natural perdura la inadecuación de la figura respecto de aquello que debe ser el fundamento, lo espiritual.

Por eso nos resulta difícil aprehender lo espiritual de la 25religión de la naturaleza. Estamos habituados a la diferencia entre lo espiritual y lo natural. En esta relación se nos presenta la determinación de causa y efecto, de fundamento, dominio, etc.; pero esas determinaciones no valen aquí. Aquí lo espiritual está puesto de modo singular y en unidad inmediata [con lo natural]. En la unidad especulativa lo contrapuesto 30llega a ser para nosotros lo que se pone a sí mismo y eso se pierde en la unidad con la infinitud. Por eso[848] podemos entender la religión de la naturaleza, pero no podemos representarnos a nosotros dentro de ella, identificarnos con sus sensaciones y sentimientos, así como podemos entender al perro sin 35identificarnos con sus sensaciones. La representación debería ser una modalidad de la mera sensación, del mero sentimiento; pero nuestra sensación, nuestro sentimiento [es] espiritual, pensante y, en consecuencia, es algo muy diverso de la sensación y del sentimiento del perro; aun el hambre, la sed, etcé40tera, son en nosotros algo diverso que en el perro, porque somos espíritu. El espíritu no capta sino al espíritu y ciertamente es posible que nos entendamos en este ámbito en el que tratamos con el espíritu libre; por eso no podemos apropiarnos perfectamente el contenido de esta religión. /215/

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α) La religión de la magia

La primera religión, la primera forma de la religión de la naturaleza, es la más tosca y la más simple de todas. La cuestión es: ¿dónde buscar el lugar de lo espiritual que ha sido presupuesto?, es decir, ¿cuál es la forma de su existencia? 50Esta forma de existencia debe ser natural, pero no se debe pensar en un objeto de la naturaleza, sino que el primer lugar natural de la espiritualidad, aquel en el que todavía no hay desarrollo ni modo de objetivación, es la misma autoconciencia singular, el singular empírico y contingente. Debemos co55nocerlo y aprehenderlo tal como se presenta en la historia, en el ser-ahí, en la existencia de la religión. Así ocurre que primeramente la autoconciencia empírica y singular, el hombre, no sabe que haya algo superior a sí mismo en su autoconciencia y, en la medida en que está puesto así en su autoconciencia, posee una relación con la naturaleza que es la siguiente: dado 60que ambos son tan diferentes esta autoconciencia singular es la potencia que domina a la naturaleza. Pero esta autoconciencia singular natural en cuanto natural tiene la potencia frente a sí misma. Lo espiritual es la potencia que domina a la naturaleza. Esto es la religión que podemos denominar religión de 65la magia; es la modalidad más antigua de la religión, la forma más salvaje y más tosca. De lo dicho se sigue, pues, que el dios es necesariamente algo espiritual; su determinación fundamental es la espiritualidad; la espiritualidad /216/ es para la autoconciencia; en la medida en que ella es objeto de la autoconcien70cia hay ahí una progresión ulterior, una diferenciación de la espiritualidad universal como tal; en esta espiritualidad universal ha ocurrido ya una separación entre la espiritualidad y la espiritualidad singular y contingente de la autoconciencia. Pero esta separación todavía no había ocurrido en el comienzo. 75Luego la primera religión —si es que deseamos llamarla religión— consiste en que la autoconciencia singular se sabe como potencia que domina la naturaleza y el ejercicio de esta potencia es lo que se denomina magia. Ésta no es ninguna religión del temor, no comienza por el temor, sino por la libertad, 80por esta libertad esclava en la cual la autoconciencia singular se sabe como potencia, como superior a las cosas naturales, y este saber no está mediado inicialmente.

Esta religión que es mera magia —en esta forma muy tosca que carece de toda mediación, que ya es un comienzo del 85espíritu empírico a partir del espíritu de lo substancial, pero sin que éste haya sido mediado de alguna manera— ha sido descubierta en los esquimales (1819) por recientes viajeros, el capitán Ross y Parry.[5] ⁽¹⁶⁴⁾ En otros pueblos se encuentra ya una mediación.90

El capitán Parry relata:⁽¹⁶⁵⁾ Ellos no saben si hay otro mundo; ellos viven entre rocas, hielo y nieve y junto al mar, se alimentan de focas y, principalmente, de pájaros y peces y /217/ no saben que en otra parte exista una naturaleza diversa de ésta. Estos viajeros trajeron consigo un esquimal que vivió largo 95tiempo en Inglaterra, que tenía más formación y que les sirvió de intérprete para que ellos pudiesen hacerse entender. Por intermedio del mismo se enteraron que el pueblo no poseía la menor representación del espíritu, de un ser superior, 100de algo espiritual e invisible que estuviera por encima de ellos, o de una substancia esencial opuesta a su existencia empírica. Asimismo no poseían ninguna representación acerca de la inmortalidad del alma, de la eternidad del espíritu, del ser-en-sí y para-sí del espíritu singular, ni acerca de algún espíritu malig105no. Ciertamente, ellos poseían una alta estima del sol, de la luna, de las estrellas, etc., pero no los veneraban; tampoco poseían imágenes y no veneraban a ningún hombre, animal u otra cosa por el estilo. En cambio, entre ellos había individuos denominados Angekok — magos, nigromantes. Hicieron venir 110a uno de ellos; éste[86] dijo acerca de sí mismo que tenía poder de desencadenar una tormenta, de apaciguar el viento, de atraer ballenas, etc., y que ellos habían aprendido este arte de viejos Angekoks. Se los teme, pero en cada familia hay al menos uno de esos magos. Luego ellos estuvieron en presencia de un 115Angekok, el cual se adjudicó el poder de suscitar el viento y de atraer ballenas. El dijo que eso sucedería mediante palabras y /218/ gestos. Pero las palabras que les dijo no poseían ningún sentido y no iban dirigidas a ningún ser que debiera servir de intermediario, sino inmediatamente al objeto natural sobre 120el cual él quería ejercer su potencia; no[87] requirió la asistencia de ningún ser. Se le dijo que existía un ser omnipotente, bondadoso e invisible que había hecho todo; ante esto él se llenó de asombro; preguntó dónde vivía ese ser y cuando se le dijo que él existía en todas partes se atemorizó y quiso escapar. 125Cuando se le preguntó a dónde iban ellos cuando morían él replicó que eran sepultados; un anciano había dicho una vez, hacía ya mucho tiempo, que ellos iban a la luna; pero desde hace largo tiempo ningún esquimal racional cree más en eso.

Es posible que se considere a estos hombres como pertene130cientes al grado más bajo de la conciencia espiritual, pero en ellos existe la fe de que la autoconciencia es una potencia que domina la naturaleza.[88]

Los ingleses persuadieron a un Angekok para que ejerciera esa magia y él lo hizo; sucedió que él inició una danza,⁽¹⁶⁶⁾ entró en contorsiones formidables, se enajenó, cayó fatigado /219/ y, en 135este estado,[89] emitió palabras y sonidos.

Encontramos esta religión de la magia sobre todo en África, también en los mongoles y en los chinos; pero aquí no se encuentra más la primera figura, totalmente tosca, de la magia, sino que ya intervienen mediaciones tales que lo espiritual 140comienza a asumir una figura objetiva para la autoconciencia.

Aquella religión es más bien magia que religión; ella es la relación de lo espiritual con lo natural, de manera que lo primero existe como potencia de la naturaleza; en esta primera forma aparece como esa autoconciencia inmediata y ese fenó145meno es la primera figura de la religión de la naturaleza.

Esta religión de la magia es la más expandida en África entre los negros; ya Heródoto habla de ella⁽¹⁶⁷⁾ y ella ha sido redescubierta en la época moderna. Sin embargo hay solamente pocos casos en los que esos pueblos invocan su poder sobre la na150turaleza, porque poco es lo que les hace falta, tienen menos necesidades y, para enjuiciar su situación, debemos /220/ olvidar los variados aprietos en los que nos encontramos, los múltiples y complicados modos de alcanzar nuestros fines. Sus objetivos consisten, por ejemplo, en necesitar de lluvia para sus mieses, 155para sus plantaciones en general; el cultivo de su suelo se limita a muy poca cosa; hay enfermedades que desean evitar y también necesitan ese poder en las guerras o bien creen que necesitan de él. Acerca de la situación de estos pueblos poseemos noticias especialmente a través de misioneros antiguos; 160por el contrario, en los tiempos recientes las noticias son escasas y por eso debemos desconfiar de muchas noticias de épocas antiguas, sobre todo porque los misioneros son enemigos naturales de los magos; sin embargo, lo genérico no puede ponerse en duda en virtud de una cantidad de noticias.165

Aquí, como en otras religiones, debe ser descartado, en mayor o menor medida, el reproche acerca de la codicia de los sacerdotes. Los sacrificios, las ofrendas a los dioses, son asignados a los sacerdotes en su mayor parte; pero no es posible hablar de la codicia de los sacerdotes y los pueblos no lamen170tan este gesto inútil de sus bienes, sino solamente cuando se da un gran valor a esos bienes. Pero estos pueblos no se dedican a sus posesiones; ellos no saben /221/ emplearlas de mejor manera que donándolas.

175La lluvia es aquello que necesitan los pueblos y que debe ser procurado por los magos cuando tarda en llegar, o bien los pueblos son visitados por huracanes y los magos deben expulsarlos. En otros[90] pueblos hay otras particularidades: en un pueblo del Congo este poder es adjudicado al rey, el cual, a su 180vez, lo delega a uno de sus ministros, mientras que él pronuncia conjuros solamente en casos extraordinarios.

La manera de ejercerlos muestra más de cerca el carácter de esta magia. El mago —un príncipe, un ministro o un sacerdote— se dirige a una colina, traza toda clase de círculos y fi185guras en la arena y pronuncia toda clase de palabras mágicas ininteligibles; hace signos hacia el cielo, sopla contra el viento, aspira y retiene su aliento. Un misionero⁽¹³⁸⁾ que encabezaba un ejército portugués narra que sus aliados negros habían llevado consigo uno de esos magos. Un huracán hizo necesarios sus 190conjuros; por más que el misionero se opuso se procedió a tal efecto. El mago apareció con una /222/ vestimenta especial, fantástica, adornado con pieles de animales y con pájaros, con armas y con cuernos, y con un gran cortejo. El miraba hacia el cielo, a las nubes, masticaba raíces, raíces de tab [?], murmuró al195gunas palabras bárbaras, luego lanzó un alarido atroz y escupió las raíces hacia el cielo; cuando, a pesar de ello, las nubes se aproximaron hizo con los brazos movimientos, conjuros para que el temporal se dirigiera a otra región, y cuando éste se desencadenó aquél se enfureció y disparó flechas hacia el cie200lo; amenazó maltratarlo y también lanzó cuchilladas al aire. Así esto presenta enteramente el carácter de una definida conciencia de poder sobre la naturaleza.

Este mago es, entre los negros, algo muy común; semejantes a ellos son, en los pueblos mongólicos, los chamanes que 205se adornan con vestimentas fantásticas, con figuras de metal y de madera, que se narcotizan con bebidas y que, en este estado, declaran lo que ha de ocurrir y predicen el futuro.

La determinación principal en esta esfera de la magia es el dominio directo de la naturaleza mediante la voluntad — la au210toconciencia de que el espíritu es algo superior a la naturaleza. Si bien es malo el aspecto de estas descripciones hay sin duda en ellas, en cierto sentido, algo superior a la situación en la que el hombre es dependiente de la naturaleza y se atemoriza ante ella.215

Aquí debemos observar que hay pueblos negros⁽¹⁶⁹⁾ que[91], desde fines del siglo XVI, aparecieron como los más salvajes de todos; tanto éstos como otros tienen la creencia de que ningún hombre muere de muerte natural. /223/ Para ellos el hombre en el vigor de su conciencia es algo demasiado elevado como para que lo pueda matar algo tan desconocido como la potencia de 220la naturaleza. Por eso ocurre con frecuencia que los enfermos para los cuales el mago fue empleado sin éxito sean asesinados por sus amigos. También[92] los salvajes norteamericanos mataban así a sus padres decrépitos y en esto no hay que pasar por alto el hecho de que el hombre no debe perecer en virtud de la 225naturaleza, sino que un hombre debe tributarle este honor.

En otro pueblo[93] ⁽¹⁷⁰⁾ esto le ocurre al sumo sacerdote acerca del cual creen que todo sucumbiría si él muriera de muerte natural; por eso lo matan cuando se enferma y se debilita; en cambio, cuando en estos pueblos uno muere de enfermedad se 230cree que alguno lo ha matado por medio del mago; el mago debe revelar quién es el asesino y designa a uno que luego es ejecutado. Particularmente, en la muerte de un rey ocurre que sean sacrificados muchos hombres,⁽¹⁷¹⁾ como relata un viejo misionero. /224/ Eso significa que [debe] ser eliminado el diablo 235del rey, indudablemente aquel a quien se le ha adjudicado la responsabilidad en la muerte del rey.

Ésta es, pues, la primera forma, la cual todavía no puede ser denominada propiamente religión; a la religión pertenece esencialmente el momento de la objetividad, el hecho de que 240la potencia espiritual aparezca al individuo o a la conciencia empírica singular como una universalidad esencial respecto de la autoconciencia empírica, como una alteridad autónoma; esta objetivación es una determinación esencial e importante. Por mala[94] que fuera la representación de Dios, con ella comienza 245una alteridad respecto de esta autoconciencia empírica, una alteridad en general.

En esta objetivación la objetivación meramente formal debe ser distinguida de la objetividad absoluta; aquélla consiste 250en que la potencia espiritual en general, Dios, sea representada[95] como operando autónomamente; la objetivación absoluta consiste en que Dios existe, en que El es sabido como existiendo en sí y para sí en conformidad con las determinaciones que corresponden al espíritu en sí y para sí.

255Es solamente la objetivación formal aquello que debemos considerar aquí inicialmente. Con esta objetivación, con la conciencia de la autoconciencia subjetiva, con esta diferenciación, ahora ocurre que comienza una relación del objeto divino con la conciencia. Estas relaciones son de tres tipos.

2601. Ante todo ocurre que en esta relación la autoconciencia subjetiva o la espiritualidad subjetiva todavía sigue siendo dueño y señor — /225/ esta potencia viviente, esta potencia autoconsciente. Esta idealidad de la autoconciencia es la potencia respecto de este débil objeto, meramente formal; es todavía lo 265operante, la potencia, lo que detenta el poder.

2. La otra relación consiste en que la autoconciencia subjetiva del hombre es representada como dependiendo de este objeto. Respecto de esta dependencia hay que observar que el hombre, cuando es presupuesto como conciencia inmediata en 270general, no puede representarse a sí mismo como dependiente a no ser de una manera contingente; él no llega a la dependencia sino en virtud de un desvío de su existencia habitual. Esto [ocurre] especialmente en pueblos de estado natural simple, en los salvajes; en éstos esa dependencia es justamente al275go de menor importancia; lo que ellos utilizan lo tienen en la naturaleza, lo encuentran allí; lo que ellos necesitan existe para ellos y crece para ellos; por eso no se ven a sí mismos en ninguna relación de dependencia; la miseria es solamente casual.[96] Solamente cuando el hombre es representado como la esencia se introduce la dependencia: él no es esencialmente sino lo ne280gativo respecto de lo otro, la naturaleza.

3.[97] Luego lo siguiente consiste en que la espiritualidad en cuanto empírica, en cuanto mera voluntad natural, [es decir] el hombre, se reconoce esencialmente en la religión de manera tal que la determinación fundamental no consiste[98] en que /226/ el 285hombre sea dependiente de la naturaleza, sino, por el contrario, en que ahí el espíritu se sabe simplemente libre. Aun cuando en la etapa ínfima el espíritu se sepa libre con una libertad meramente formal —la naturaleza que aparece dependiendo de él—, el hombre[99] puede, a pesar de todo, desdeñar 290esta dependencia y permanecer cabe sí mismo. En otra etapa vale el dicho:[100] «Dios truena con su trueno y no es conocido».⁽¹⁷²⁾ Dios puede hacer algo mejor que tronar: él puede revelarse; el espíritu no se deja determinar por el fenómeno de la naturaleza.295

Esta tercera determinación de la relación del objeto con la conciencia es la libre veneración — la relación por la cual el hombre venera como libre la potencia que él venera, la reconoce como la esencia, pero no como algo ajeno.

Cuando consideramos más de cerca la objetivación se nos 300presentan dos relaciones esenciales. Por una parte, la autoconciencia todavía se mantiene como potencia que domina las cosas naturales; pero lo otro consiste en que para ella no hay en este objeto meras cosas naturales, sino que en el objeto comienza a convertirse en algo esencial autónomo respecto del 305cual ella adopta la relación de libre veneración.

La primera clase de objetivación es la objetivación formal.

Ésta todavía pertenece /227/ al círculo de la magia y en ella apenas comienza la conciencia de una objetividad autónoma, ver310dadera y esencial, la cual, empero, todavía permanece oculta; ahí comienza inmediatamente la conciencia de una potencia esencialmente universal.[101] Ambos elementos están mezclados parcialmente y solamente cuando surge la libre veneración o la conciencia de la potencia libre salimos del círculo de la magia 315aun cuando todavía nos encontremos en la esfera de la religión natural. Porque la magia es algo que ha existido en todos los pueblos y en todas las épocas justamente porque la religión tiene su sitio en la representación de los pueblos; ahí, en esta representación se yuxtaponen las cosas más incoherentes. 320Esas representaciones aparecen en la religión, pero de manera que conservan el espíritu superior. Respecto de la objetivación hay que observar que con ella ingresa en las religiones superiores la mediación, de manera que el espíritu, el concepto superior, predomina sobre aquel otro elemento o es lo que sirve 325de mediación con lo mágico.

La autoconciencia no es más [por] sí misma lo inmediato, aquello que se satisface consigo dentro de sí mismo, sino que busca esencialmente su satisfacción en otra cosa y la posee en ella, por mediación de esa otra cosa, pasando por otra cosa.[102] El 330hombre, la conciencia, también se reúne consigo mismo en la libre veneración, pero existe una mediación, de manera que para él hay objetos, su esencia en general, la potencia universal, él es diverso de ella y solamente con la superación de su particularidad produce su satisfacción en su esencia, se reúne con335sigo mismo /228/ en cuanto esencia y se alcanza en su esencia cuando[103] abandona su particularidad; para que él mismo llegue a ser esencial es necesaria la mediación del modo negativo de sí mismo.

Pero la mediación, tal como ella se nos aparece inicialmen340te, acontece en virtud de otra cosa que perdura exteriormente. Esta objetivación, tal como existe en la esfera de la magia, sigue siendo la potencia[104] del hombre sobre la naturaleza, pero esta potencia es potencia de un tercero. El hombre no ejerce una potencia directa, sino una potencia indirecta, por mediación de un tercero, de un medio mágico. Luego debemos con345siderar los momentos de esta mediación.

La primera relación inmediata consiste aquí en que la autoconciencia en cuanto espiritual se sabe como la potencia que domina las cosas naturales. Las cosas naturales a su vez son potencia las unas respecto de las otras. Sin embargo, esto es ya 350una reflexión ulterior; podemos[105] detenernos en la primera relación inmediata. La primera universalidad de la reflexión consiste en el hecho de que las cosas naturales[106] están en conexión mutua, que la una debe ser conocida por la otra, la una es efecto de la otra, de manera que ellas existen esencialmente 355en una conexión, en una relación. Esta conexión de las mismas es ya una forma de objetividad o una forma de universalidad. Porque así la cosa no es más singular: va más allá de sí misma; ella prevalece en la otra o la otra prevalece en ella; así la cosa se amplía por su relación con su otro. En la prime360ra /229/ relación yo soy la idealidad de la cosa, la potencia que la domina; en cambio, ahora las cosas en cuanto puestas objetivamente son potencia las unas respecto de las otras; la una pone a la otra como algo ideal. Si esta relación es incluida dentro de la magia, entonces se trata de la segunda esfera de la 365magia, la magia indirecta, la magia que usa medios, mientras que la primera era la magia directa.

Se trata[107] de una objetivación que es solamente una conexión de cosas exteriores de manera tal que el sujeto no asume un poder directo sobre la naturaleza, sino solamente sobre los me370dios. Esta magia mediata de finita variedad se encuentra en todo tiempo y en todos los pueblos. A ella pertenece aquello que denominamos medios simpatéticos —como cuando uno obra algo con lo cual debe vincularse un efecto en algo muy diverso. El sujeto tiene en sus manos el medio y lo vincula 375con el propósito o el fin de producir esto.[108] Esta alteración que debe ser producida puede residir, en parte, en la naturaleza del medio, pero lo principal es la voluntad del sujeto. Esta relación, esta magia mediata es algo difundido infinitamente y es 380difícil indicar sus límites, así como determinar aquello que propiamente no pertenece más a la esfera de la magia. El principio de la magia consiste en que la conexión entre el medio y el resultado /230/ no es conocida; por ejemplo,[109] el empleo de medicamentos no es considerado como magia y tampoco pertenece 385a la magia, pero con frecuencia se desconoce la conexión entre el medio y el resultado y no se conoce otro recurso que remitirse a la experiencia. Con la administración de este medio se vincula esta modificación. Otra cosa sería el proceder racional, conocer la naturaleza del medio y concluir en la modificación 390que él produce. Pero por lo que atañe a lo propiamente racional es sabido cómo la misma medicina rehúsa calcular el resultado a partir de la naturaleza del medio. Se desconoce la conexión; se dice: «existe esta conexión y esto es mera experiencia». Pero las mismas experiencias se contradicen entre sí. 395Así,[110] Brown⁽¹⁷³⁾ curó con opio, nafta, alcohol, etc., aquello que antes se curaba con remedios de naturaleza completamente opuesta. No puede decirse en dónde existe definitivamente el límite entre lo que es una conexión conocida y una conexión desconocida. — En la medida en que aquí interviene la vida y en que 400se produce la influencia de un viviente sobre otro viviente y, más aún, de lo espiritual sobre lo corporal, hay aquí conexiones que no pueden ser negadas y que, empero, deben ser consideradas como inescrutables por largo tiempo, mientras no se conozca el concepto profundo de esta relación. Así, con el mag405netismo cesa todo aquello que se denomina conexión racional; /231/ se trata de una conexión irracional, según el modo de consideración corriente.

Cuando en la magia se inaugura el ciclo de la mediación se abre la formidable puerta de aquello que se denomina supers410tición; allí se torna significativo todo lo posible, toda singularidad de la existencia, porque todas las circunstancias, todos los resultados y fines son algo mediado y a su vez son algo mediador; todo rige y es regido a la vez; lo que el hombre hace depende, en cuanto a sus resultados, de las circunstancias; todo lo que él es y todos sus fines dependen de múltiples cir415cunstancias. En la medida en que él simplemente existe se encuentra en un mundo exterior y ese mundo es justamente la conexión de contingencias y circunstancias infinitamente múltiples; el individuo no lo domina sino en la medida en que domina las potencias singulares de la conexión. En tanto per420manece indeterminada la conciencia general acerca de estas conexiones y todavía no es conocido el modo determinado o la naturaleza determinada de las cosas, se flota en la contingencia.[111] Luego, no bien la reflexión ingresa en este ámbito de las relaciones ella cree que las cosas se mantienen en una influen425cia recíproca y esto es muy correcto; pero su defecto consiste en que la fe en este principio es todavía abstracta y, en cuanto que es abstracta, todavía no se presenta ahí la /232/ peculiaridad determinada de las cosas ni el modo determinado de influencia, el modo de conexión de una cosa con otra. Todavía es 430desconocida la potencia que domina aquí o ahí; en tanto permanece la conexión pero su distintividad es todavía desconocida, se presenta esta contingencia y arbitrariedad de los medios. Según[112] un aspecto, la mayoría de los hombres se mantienen en esta relación; los pueblos se mantienen en ella de tal 435suerte que este modo de ver es fundamental, es la potencia que domina sus deseos, su condición, su existencia.

Esta magia mediata tiene un principio correcto, pero[113] desconoce lo determinado; ahora bien, cuando se actúa según el principio abstracto lo determinado es dejado en libertad. A es440te ámbito pertenece ahora la cantidad infinita de magias. En una cantidad infinita de pueblos se da el caso de que ellos emplean un mago en todo lo que hacen. En algunos de ellos un mago es empleado cuando se pone el fundamento de una casa para que ella tenga suerte y no esté expuesta a ningún peligro; 445aquí es significativo el punto cardinal, la dirección; en la siembra un mago debe asegurar el feliz resultado; las relaciones con otros hombres —amor, odio, /233/ paz, guerra, batallas, viajes—, todo lo que debe hacerse es efectuado por una mediación y, 450puesto que la relación de esas cosas con el efecto es desconocida, puede ser asumido este o aquel medio. En esta esfera no cabe encontrar mucho entendimiento; por eso no es posible hablar más acerca de ella.

Frecuentemente se adjudica a pueblos antiguos una gran 455comprensión acerca del modo de influencia de hierbas y plantas, etc., en las enfermedades de todo género. Aquí puede existir una verdadera conexión, pero es igualmente posible que se trate de una mera casualidad y arbitrariedad. El entendimiento llega a la conciencia [de que] hay una conexión, pero des460conoce la determinación más precisa; él se equivoca en los medios; la fantasía reemplaza lo defectuoso del principio abstracto e introduce esta distintividad que todavía no se encuentra en las cosas mismas en cuanto cosas peculiares.

2. El contenido de la primera magia inmediata concer465nía a objetos que poseían un poder sobre otras cosas singulares sobre las cuales el hombre puede ejercer inmediatamente un poder. Pero lo segundo es ahora una relación con objetos que parecen poder ser considerados más bien como autónomos, de tal modo que aquí la potencia se aparece al hombre como algo 470diverso, algo que no está más /234/ en su poder —una potencia que no es libre, que no es la autoconciencia empírica. Esas cosas naturales autónomas son, por ejemplo, el sol, la luna, el cielo, el mar; estos objetos elementales y enormes son potencias que parecen contraponerse al hombre puramente como autónomas y co475mo independientes del hombre. En la medida en que la conciencia natural se encuentra en la perspectiva y en el círculo del deseo singular ella no posee propiamente ninguna relación con estos objetos en cuanto naturalezas universales; ella todavía no posee la intuición de su universalidad.[114] El curso del sol o de la 480luna, aquello que ellos producen es un curso uniforme; su modo de operación es permanente, pero la conciencia que todavía no ha llegado a la perspectiva de la unidad natural y que no se interesa por lo permanente no se refiere a esos objetos naturales sino en conformidad con sus deseos, necesidades e in485tereses contingentes, o en cuanto su operación aparece como singular y contingente. En esta perspectiva el sol no interesa al hombre sino cuando se oscurece; la luna interesa solamente en su eclipse, y la tierra en los terremotos; lo universal no es para él, no excita su deseo, no le interesa. El río les interesa solamente en el momento en el que pretenden atravesarlo. /235/ 490Aquí no existe el interés teórico, sino la conducta práctica de la apetencia contingente. Tampoco el hombre pensante[115] venera estos objetos, puesto que él se propone una universalidad espiritual superior que para él es lo único esencial. En aquella primera esfera el hombre tampoco los venera, puesto que él no 495ha llegado todavía a la conciencia de la universalidad que existe en estos objetos.[116] Es respecto de este fenómeno excepcional —terremoto, inundación de ríos, eclipse de luna— que el hombre puede experimentar temor y dirigirles una plegaria; solamente ahí ellos se le aparecen como potencia. El sol brilla500 —ésa es su operación habitual y ahí el hombre no necesita rogar. Pero cuando formula un ruego éste posee a la vez el sentido del conjuro; se dice «conjurar con ruegos»; con el ruego se reconoce que uno está bajo el poder de otro; por eso frecuentemente es difícil rogar, porque en virtud de ese mis505mo hecho reconozco que otro posee un poder de arbitrio respecto de mí. Así este ruego es también un conjuro: se exige que el ruego sea eficaz; el ruego debe ser la potencia ejercida sobre otro. Se mezclan estas dos cosas: por una parte, el reconocimiento del poder excesivo del objeto y, por otra, la con510ciencia de la potencia por la cual yo /236/ pretendo ejercer un exceso de poder sobre este objeto. Así en aquellos pueblos vemos que ofrecen sacrificios a un río cuando quieren atravesarlo; en el río se cierne un peligro para ellos; luego ofrecen sacrificios a esos ríos [así como] al sol cuando éste se eclipsa; ellos adop515tan una cantidad de usanzas para reconciliar esta potencia; por otra parte, estas ofrendas son medios mágicos, potencias superiores a las otras expresiones, potencias que deben ejercer un poder sobre ellas, que deben producir lo que desea el sujeto. Así, en esta perspectiva, la veneración de esos objetos natura520les es algo muy ambiguo: no es una veneración pura, sino que está mezclada con la magia ejercida sobre esos objetos.

Con este proceder puede vincularse, en mayor o en menor grado, el hecho de que estos objetos de la naturaleza también 525son representados de una manera más universal y más esencial. Con ello ocurre que se produce una veneración del genio del sol, es decir, del sol en cuanto genio, o del genio del río, de la montaña. Se trata de una veneración que no se detiene en la singularidad del objeto, sino que capta y se representa 530estos objetos de una manera universal y los venera. Pero aun cuando ellos sean representados de una manera universal y sean representados más bien como una potencia, el hombre puede conservar, sin embargo, la conciencia de ser la potencia que domina a estos genios. Su contenido es siempre el de un ser 535natural: el río, la montaña, el sol. Su contenido es siempre natural y la autoconciencia puede /237/ saberse así como potencia que domina a esta representación natural.

3. La siguiente objetivación consiste en que el hombre reconoce y encuentra, fuera de él, algo autónomo, una potencia 540autónoma, en el animal viviente. La vida, la vitalidad como tal, ya en el árbol y todavía más en el animal, es un principio superior a la mera naturaleza del sol o a la naturaleza del río, etcétera. Por eso en una cantidad infinita de pueblos ha ocurrido que los animales han sido venerados. A nosotros nos pa545rece que venerar a los animales como dioses es la cosa más indigna y ella lo es también en su nivel. Pero el hecho de ser un viviente lo eleva a ser un principio superior al del sol. El animal es una existencia más excelente y verdadera que esa existencia natural y, en esa medida, es menos indigno venerar 550a animales como dioses que venerar al sol, a los ríos, estrellas, etc. La[117] vitalidad de los animales anuncia[118] una autonomía vivaz de la subjetividad acerca de la cual debemos ocuparnos aquí. La vitalidad es la forma, el modo de existencia que, sin duda, está más emparentado con lo espiritual. Los animales 555todavía son venerados por muchos pueblos, especialmente en la India y en África, y fueron venerados en todos los países. El animal posee la vitalidad, la tranquila autonomía y la tranquila vitalidad que, en cierto modo, no se abandona y que emprende esto o aquello; él tiene /238/ un movimiento contingente y ar560bitrario; él no debe ser entendido; él encierra algo misterioso en sus modos de operar, en sus expresiones; él es viviente, pero no es inteligible como el hombre es inteligible para el hombre. Este aspecto misterioso configura fácilmente lo asombroso para el hombre, de manera que él puede considerar espontáneamente esta vitalidad animal como algo superior a su pro570pia[119] vitalidad. Todavía en los griegos fueron veneradas las serpientes; desde tiempos antiguos ellas gozaron de este privilegio.[120] ⁽¹⁷⁴⁾ En la costa occidental de África se encuentra en cada casa una serpiente que es dejada en libertad; si se la mata se comete el delito máximo. Luego, por una parte, los animales son 575venerados de esa manera; pero a la vez esos animales pueden también permanecer sometidos a la máxima arbitrariedad respecto de la veneración. Los negros emplean para su magia el mejor de los animales que se le presentan y, cuando no acontece lo que ellos pretenden, lo arrojan y toman otro, castigándo580lo en cierto modo.

Así, el interés consiste en obtener una objetividad. Y en el viviente en general se ofrece también un objeto en el que se presencia una autonomía. Esto constituye, pues, la esencia del culto al animal. En la vitalidad aparece al menos una libre 585autonomía. El [= el culto al animal] existe en la medida en que el hombre y lo espiritual todavía no han sido captados en su verdadera esencialidad; así solamente la vitalidad del hombre es libre autonomía.

En este círculo del deseo, en el que la autoconciencia par590ticular es [para] sí lo supremo y en el que ella no /239/ reconoce en sí ni fuera de sí misma una autonomía[121] libre y universal debe advertirse que lo viviente, en la medida en que es reconocido, no posee todavía el significado tardío que adquiere en la representación de aquello que es denominado la transmigra595ción de las almas. Esta representación se fundamenta en el hecho de que el espíritu del hombre es algo duradero, algo inmortal, pero es algo que dura de tal modo que necesita de la corporalidad para existir en la duración; en la medida en que esta corporalidad no es más la existencia humana, el espíritu nece600sita otra figura y entonces la más cercana es la figura viviente, el animal. En el culto al animal vinculado con la transmigración de las almas el momento importante y esencial consiste en que en este [animal] no existe meramente esa vitalidad, sino que con ella se vincula la idea de algo espiritual que lo in605habita de manera que en lo animal viviente es venerado propiamente el sujeto espiritual. Aquí, en este círculo en el que la determinación fundamental es la autoconciencia inmediata, es venerada solamente la vitalidad en general; por eso esta vene610ración de un viviente es algo contingente y concierne ahora a este animal y luego a otra clase de animal; el cambio es producido por casi cada deseo insatisfecho. Entre los chinos y los negros existe el hecho de que el negro o el chino se convierte a aquello que venera y, cuando le ocurre algo adverso, vuelve 615a abandonar con la misma rapidez aquello que venera. Entonces es suficiente cualquier otra cosa —un ídolo fabricado, una montaña, un árbol, etc. En general existe la necesidad de una potencia autónoma, de tenerla delante de sí como algo objetivado.[122] /240/ Así como los niños poseen el instinto de jugar 620y los adultos el instinto de limpiarse, de la misma manera existe aquí el instinto de poseer algo objetivado y existe la conciencia de una vinculación arbitraria, la cual luego vuelve a ser fácilmente superada.[123]

Esto es principalmente aquello que debe entenderse por 625el término de fetiche. Fetiche es cualquier cosa —una entalladura, una madera, un animal,[124] un río, un árbol, etc., una langosta que ellos aprisionan; ahí hay fetiches para pueblos enteros, fetiches del país y fetiches para cualquier individuo. Fetiche e ídolo son lo mismo. Se trata de una palabra portuguesa 630deformada que significa un ídolo. Se trata del antojo de convertir en ídolo esta cosa o aquélla y también de intercambiarlas.⁽¹⁷⁵⁾ Los negros las intercambian a su antojo; otros pueblos poseen [ídolos] permanentes. Así,[125] para los egipcios el Nilo, cuando ha llegado a ser universal y divino, es la potencia substan635cial en la que se encuentra toda la existencia de ellos. Eso es otra cosa que estos fetiches que la apetencia del sujeto crea para su veneración, para su magia. El [= el ídolo] es objeto de veneración y a la vez medio que debe procurarle esto o aquello; cuando eso no ocurre este ídolo es suprimido. Por eso 640la veneración se mide de acuerdo a lo que le ocurre al sujeto.

4. El cuarto aspecto en el que es intuida la espiritualidad autónoma es esencialmente el hombre mismo. En él es intuido algo autónomo que es lo espiritual. En consecuencia, aquí la veneración posee su objeto más esencial y, en referencia a la determinación de la /241/ objetividad, se introduce la determina645ción de que no cualquier conciencia contingente es lo poderoso respecto de la naturaleza, sino que exclusivamente algunas o bien exclusivamente esta única son intuidas y veneradas como la autonomía esencialmente espiritual; se trata de la individualización con exclusión de otras singularidades. En el orden 650de la autoconciencia existente está aquella que posee más carácter y más poder en comparación con otras, [que posee] voluntad esencial y saber esencial en comparación con otras, la [autoconciencia] simplemente dominante en cuanto que aparece como esencialmente necesaria respecto de las otras cuya voluntad 655y saber son algo contingente y subordinado —un centro de los múltiples. En tanto una autoconciencia o una potencia espiritual debe ser intuida y reconocida como objetiva surge, en esa medida, la determinación de que ella debe ser uno o alguno que excluye a los demás. Así entonces un hombre o algu660nos hombres son necesariamente estos magos, esta potencia; algunos son venerados como los poderes supremos existentes. Habitualmente son los príncipes, por ejemplo, los emperadores de China. Ellos son los que detentan el poder sobre los individuos y a la vez sobre la naturaleza, sobre las cosas natura665les. No bien hay una autoconciencia que es venerada de esta manera surge inmediatamente una diferencia entre aquello que es ese individuo uno en cuanto espiritualidad interior y en su existencia exterior. En su existencia exterior es un hombre como /242/ otros; pero el momento esencial es la espiritualidad que 670consiste en ser para sí respecto de la modalidad exterior y contingente de la existencia.

Aquí comienza una diferencia. La diferencia superior es aquella que se encuentra en aquellos que llamamos «Lama»; la diferencia inmediata es aquella que se hace entre los indi675viduos como tales y como potencias universales. Esta potencia universal y espiritual en la medida en que es representada más bien [como ser] para sí proporciona la representación de un genio, de un dios, el cual, a su vez, puede ser representado sensiblemente para ser intuido y entonces el individuo viviente 680es el sacerdote de ese ídolo; es en esta perspectiva que la potencia del sacerdote coincide frecuentemente con la del dios. Su interioridad puede ser hipostasiada, pero aquí el poder de lo espiritual sobre lo existente todavía no ha sido separado de ambos y, en consecuencia, la potencia espiritual es de suyo una 685mera representación superficial. El sacerdote o el mago es la persona principal, de modo que, aun cuando alguna vez sea representado como separado del dios, cuando éste pasa a expresarse, a fortalecerse y a decidir no hace todo esto sino en cuan690to que es este hombre efectivo; el hombre efectivo es /243/ la fuerza que alcanza esta efectividad. Estos sacerdotes son inferiores al regente mundano cuando son distinguidos del príncipe; de este modo el hombre es, en parte, venerado como un dios y, por otra parte, está forzado a realizar lo que otros de695sean. Los negros que tienen magos que no son a la vez regentes los atan y los apalean hasta que obedezcan, en el caso en el que no quieran practicar la magia o no estén dispuestos. Así, pues, es una autoconciencia aquello que es venerado. La determinación de que el espíritu está presente en el hombre 700y de que la autoconciencia humana es esencialmente presencia del espíritu, es una asociación que veremos a través de diversas religiones; ella pertenece a las determinaciones primeras y más antiguas y veremos que también se encuentra en la religión cristiana, pero de una manera superior y transfigurada.[126] 705En esta figura, en el hombre, hay una doble manera de alcanzar la objetividad. La primera consiste en que él es excluyente respecto de otra cosa; la segunda es la manera natural como él es despojado de lo temporal y contingente; esta modalidad natural es la muerte. La /244/ muerte elimina lo que hay de 710temporal y de perecedero en el hombre, pero ella no posee ningún poder sobre aquello que es en sí y para sí; pero en el presente punto de vista todavía no hay conciencia de que el hombre posee en sí mismo una región que es en sí y para sí; aquí la autoconciencia todavía no posee el significado verda715dero y eterno de su propio espíritu. Aquel despojo atañe solamente al ser-ahí sensible. Aquí se retiene todo el resto de la modalidad contingente de su particularidad, de su presente sensible. Por cierto, éste ha sido retirado en la representación, pero aquello en lo que él es retenido no es su ser verdadero, 720sino toda la modalidad contingente y sensible de su ser ahí. Así, pues, la veneración de los muertos es todavía algo muy endeble, de contenido contingente. Ellos son representados como una potencia que exige un culto, pero como una potencia muy endeble.

725Lo duradero de ellos, lo que todavía alerta a los sentidos, lo inmortal que todavía se encuentra en un modo sensible son precisamente los huesos. Por eso los diversos pueblos veneran los huesos de los muertos y mediante ellos practican la magia. Al respecto podemos evocar las reliquias; /245/ los capuchinos incurren en una ingenuidad cuando, por una parte, pre730dican contra esta magia pagana y, por otra parte, ellos mismos adjudican un gran poder a sus reliquias.⁽¹⁷⁶⁾ Así, un capuchino relata que los negros tienen la superstición de procurarse vendas; aquel que está envuelto con esas vendas debe estar protegido respecto de los animales salvajes. La preparación de estas ven735das es algo muy corriente y mágico. Con frecuencia él había hablado en contra de esta costumbre — en vano. Ahora bien, este capuchino relata que él había estado en las cercanías de aquellos que habían sido envueltos con esas vendas. El había observado con frecuencia que habían sido despedazados por 740las fieras, mientras que éstas habían perdonado a aquellos a quienes él había dado reliquias.

Así, pues, los muertos exigen una veneración y ésta no consiste en otra cosa que en dispensarles un cierto cuidado, por ejemplo, en facilitarles comida y bebida. La mayoría de los 745pueblos antiguos sepultó a los muertos acompañados de alimentos. Por eso es algo secundario la representación acerca de lo que es verdadero, duradero y permanente en ellos. También existe la representación de que los muertos podrán retornar al presente espontáneamente, mostrándose como la poten750cia que quiere vengarse por la negligencia de quienes debían cuidar de ella, o bien conjurados por la potencia del mago, de la autoconciencia efectiva, subordinados a ésta. /246/

La clase de culto correspondiente a esta esfera puede ser representada con mayor precisión a partir de ejemplos. El ca755puchino Cavazzi,[127] que residió largo tiempo en el Congo, relata,⁽¹⁷⁷⁾ entre otras cosas, muchas relativas a los magos denominados Singuili. Dice que ellos gozan de gran consideración por parte del pueblo y que reúnen a hombres y mujeres cuantas veces lo desean. Ellos lo hacen en determinados períodos y preten760den que tal o cual difunto los impulsó a ello y lo exigió. Gracias a ello llega a ser representada la clase de culto. Cuando el Singuili convoca a los habitantes del país ellos deben aparecer, cada uno, con su cuchillo; el mismo Singuili debe aparecer transportado en una red, ataviado fantásticamente con 765flores, piedras preciosas, plumas, etc., y rodeado por una muchedumbre de hombres que cantan, bailan y se regocijan. Sobre todo mediante instrumentos producen y cantan una música bárbara, ensordecedora y formidable, la cual debe hacer que el 770espíritu difunto pase al cuerpo de ese Singuili; éste le hace la misma petición. Cuando esto ocurre el Singuili se levanta a duras penas y aparece como un poseído, desgarra sus vestiduras, hace girar sus ojos, se muerde y se rasca; con ello declara lo que desea el difunto y habla en la persona del difunto. Lue775go es interrogado por muchos en lo concerniente a sus asuntos. /247/ El muerto, representado como parlante, puede llegar hasta el punto de amenazar con calamidades y miserias, de desear desdicha a los presentes, de vituperar la ingratitud de sus consanguíneos, de acusarlos de negligencia y, especialmente por lo 780que toca a la comida y a la bebida, por no haberle dado nada de sangre humana. Los miembros de la reunión caen a los pies del Singuili. Cavazzi dice: En él se muestra el efecto de la furia infernal; él echa espumarajos y alaridos terribles; circula reclamando la sangre que todavía no se le ha ofrecido. Circula 785entre los presentes con un cuchillo en búsqueda de sangre: a uno lo hiere en el pecho, al otro lo decapita, a otro le abre el vientre y bebe la sangre que brota de él; despedaza los cadáveres y reparte la carne entre los glotones presentes que devoran esta carne sin reparos, aun cuando puede ser de sus padres 790o de sus hermanos — todo es devorado. Ellos saben de antemano este final, pero van a la reunión con el máximo júbilo.

Otra manera cómo pueden influir los muertos⁽¹⁷⁸⁾ es la siguiente. Los Giaki o Schagga[128] se figuran que los difuntos vagan por la tierra y que tienen hambre y sed. Ahora bien, cuando uno 795se enferma o, sobre todo, cuando tiene apariciones y sueños, hace venir a un mago y lo interroga al respecto. Éste se informa acerca de todas las circunstancias y el resultado o la respuesta puede consistir en que su enfermedad o estos sueños y apariciones provienen de uno de sus parientes difuntos que está 800presente realmente en este lugar, que lo persigue y que él debe ir a un Singuili particular para liberarse de aquel difunto. /248/ Porque cada Singuili tiene su ocupación particular. Cuando se han puesto de acuerdo con aquel Singuili él los lleva a la tumba de aquel que se aparació o que es el motivo de la enfermedad. 805Aquí el Singuili lo conjura con todas sus fuerzas, enciende incienso y lo interpela; cuando no quiere venir lo insulta, se enajena y dice finalmente que el espíritu ha entrado en su cuerpo y que le ha revelado lo que él desea y lo que debe suceder para reconciliarlo. Eso ocurre de esa manera cuando el difunto ha muerto hace largo tiempo. Pero cuando ha sido enterrado 810recientemente el cadáver es exhumado, se le corta la cabeza y se le abre; una parte de los humores que fluyen de ella debe ser consumida por el enfermo en su comida y la otra parte se usa en emplastos que se le aplican.

Lo más dificultoso ocurre cuando el muerto no ha tenido 815ninguna sepultura,⁽¹⁷⁹⁾ cuando ha sido devorado por un amigo, por un enemigo o por animales. Aquí nuevamente se promueve un conjuro y el Singuili declara que el espíritu se ha alojado en el cuerpo de un mono, un pájaro, una rata, etc., y mediante sus conjuros logra que el animal sea apresado. Así se le 820retuerce el pescuezo, el enfermo lo come y con ello este espíritu ha perdido todo derecho de ser algo.

A partir de aquí resulta evidente que, en la medida en que se habla de supervivencia, no se le otorga al espíritu ninguna potencia absoluta, libre /249/ y autónoma.825

El hombre en cuanto muerto es presentado de manera que ha sido despojado del ser-ahí empírico exterior; pero en esta esfera todavía le queda toda su naturaleza contingente; la objetivación se refiere todavía a la modalidad exterior, es totalmente formal, no es lo esencial que vale como ser,[129] y todavía 830permanece la naturaleza contingente. La misma duración conferida al muerto es una determinación superficial;[130] en cuanto ser-ahí contingente permanece en manos de la autoconciencia viviente del mago, de manera que éste puede hacerlo morir una vez más, es decir, dos veces.835

La representación de la inmortalidad depende estrechamente de la representación de Dios.[131] Cuanto más elevada es la afirmación del hombre y cuanto mejor es aprehendida la potencia de la espiritualidad según su contenido verdadero y su modalidad eterna tanto más digna es la representación de Dios y la 840representación del espíritu, del individuo humano.[132]

También en los griegos y en Homero⁽¹⁸⁰⁾ los hombres aparecen tan débiles e impotentes como aquí. En la escena de Ulises a orillas de la Estige, de la nigromancia de Ulises, éste conjura a los muertos; ellos deben venir; él inmola un /250/ macho cabrío 845negro; aquéllos apetecen su sangre para que la vitalidad retorne a ellos; Ulises permite que unos beban, mientras que detiene a los otros con la espada.

La representación acerca del espíritu del hombre es tan sen850sible como la representación acerca de lo que es en sí y para sí la potencia.

En los ejemplos aducidos también se insinúa lo poco que vale el hombre como individuo en este punto de vista. El hecho de que sean inmolados y devorados hombres, este despre855cio y menosprecio del hombre por parte de los otros es algo familiar entre los negros, aún en el estado de esclavitud la cual es muy general entre ellos. Son[133] inmolados de a cientos y de a miles no solamente los prisioneros, sino también los propios conciudadanos.⁽¹⁸¹⁾ Con la intensidad de la representación de la 860inmortalidad crece también el valor de la vida. Debería opinarse que ocurre lo contrario: cuando el hombre cree ser inmortal entonces la vida debería ser indiferente. Por una parte este es el caso, pero, por otra parte, el valor de lo viviente es mayor y el derecho del individuo a la vida es conocido y recono865cido solamente cuando el hombre aparece como libre en sí mismo, en sí y para sí. Ambas determinaciones,[134] la del ser-para-sí subjetivo finito y la de la potencia absoluta que luego aparecerá como espíritu absoluto, poseen una interdependencia muy estrecha.[135] /251/

870En esta forma inmediata de magia, en la que la autoconciencia singular es la potencia universal, en la que la espiritualidad no es intuida sino en la esfera de una autoconciencia singular, no puede hablarse de un culto en cuanto libre veneración de lo esencialmente espiritual. Aquí la relación consiste 875más bien en ejercer el dominio sobre la naturaleza, dominio de unos autoconscientes sobre otros autoconscientes; el culto común de los jefes y poderosos [es el ejercicio del dominio] sobre los ignorantes. Luego el culto comunitario es precisamente un estado de enajenación, una enajenación sensible, un aturdimiento sensible en el que se olvidan y se extinguen la 880conciencia y la voluntad particulares y en el que se aumenta al máximo la conciencia sensible abstracta. Los medios para producir este aturdimiento son la danza, la música, el griterío, la comilona y la misma promiscuidad sexual; es representado [como] el estado supremo y es la modalidad suprema [de 885aquello] que puede ser denominado culto. [Posee solamente] un significado abstracto y, por cierto, un significado sensible.

En la representación esta esfera de la magia se presenta como una monarquía muy extendida y organizada y su intuición tiene algo de grandioso y de majestuoso. Allí están presentes 890todos los momentos, pero especialmente aparece la modalidad según la cual los muertos que no existen más entre los hombres, en el reino de la voluntad consciente, son, en cuanto muertos, los que presiden el reino natural y las ramas particulares del reino natural. /252/ Podría decirse que son elevados al 895rango de señores de los ciclos naturales, pero de hecho son rebajados a meros genios inconscientes de lo natural.

Esta representación en su grandioso despliegue existe en China o más bien existió, porque luego en China se incorporó otra cosa. En consecuencia quiero ofrecer un resumen de esta 900exposición.

El contenido del principio consiste en que la autoconciencia singular presente es todavía la potencia divina y ésta es el emperador de China, el señor y el soberano del que provienen todas las leyes en el mundo presente, pero también el señor 905de la naturaleza. Este gobierna por medio de genios y éstos son los muertos; pero éstos son genios solamente porque han sido instituidos por aquél.

En el año 1122 antes del nacimiento de Cristo⁽¹⁸²⁾ —una época que todavía es bastante determinada en la historia china— la 910dinastía de Zhou se apoderó del señorío. Wu-wang era el primer emperador de esta dinastía; el último de la dinastía precedente se llamaba Zhou-sin. Éste había gobernado mal, como sus predecesores, de modo que los chinos se figuraron que aquí[136] habían gobernado los genios malos. /253/ Cuando llega al trono 915una nueva dinastía todo debe renovarse en la tierra y en el cielo;[137] se dan nuevas leyes, nueva música, nuevas ceremonias, nuevos funcionarios, etc., y se renuevan no solamente los funcionarios de la realidad efectiva, sino también aquellos que están 920muertos.

El emperador domina la naturaleza y establece todas estas cosas. Con ello se da la necesidad capital de destruir las tumbas de la dinastía precedente, y de[138] suprimir los honores de los funcionarios. Otra circunstancia reside en el hecho de que en 925el nuevo imperio hay familias adictas a la dinastía precedente, cuyos parientes habían gozado de honor, tenían funciones superiores, especialmente funciones militares, que habían luchado con la nueva dinastía y a quienes no sería político ofender; así debía encontrarse un medio para honrar a sus parientes di930funtos. Esto fue llevado a cabo por el nuevo monarca Wu-wang de la manera siguiente. Cuando en la capital —Pequín todavía no lo era— habían sido extinguidas las llamas que había hecho encender el último príncipe de la dinastía precedente para reducir a cenizas el palacio imperial habitado por él con 935todos los tesoros, sus mujeres, etc., entonces el imperio y el señorío quedaban sometidos a la nueva dinastía y había llegado el momento en el que Wu-wang debía entrar en la ciudad imperial, presentarse al pueblo y darle las leyes. /254/ Sin embargo, él hizo saber que no lo haría antes de que fuera adecuadamen940te ordenado todo entre él y el Cíelo. Acerca de esta constitución imperial entre él y el Cielo se dijo que estaba contenida en dos libros guardados por un viejo maestro en una montaña. Uno de los libros contenía las nuevas leyes que debían ser promulgadas y el otro contenía los nombres y las funciones 945de los genios denominados Shen, los cuales debían ser los nuevos jefes del imperio en el mundo natural, los funcionarios invisibles que presiden lo natural como los mandarines presiden el mundo consciente. Para traer de la montaña esos libros fue enviado el general de Wu-wang; este mismo ya era un 950Shen, un genio presente, el cual había dedicado más de cuarenta años de su vida a estudios y ejercicios ordenados a esa función. Entonces él vino con los libros y se inició una ceremonia de promulgación de los libros. El emperador se purificó y ayunó durante tres días y en el cuarto día, al salir el sol, apareció en su vestimenta imperial con el libro de la nueva ley 955en la mano; éste fue depositado sobre el altar y se ofreció un sacrificio. Luego él agradeció al cielo por haber comunicado este libro. A continuación fueron promulgadas las leyes que,[139] con pocas modificaciones, eran, respectivamente, las antiguas. Lo principal era el otro libro; éste no fue abierto, sino que el 960general fue /255/ enviado junto con el libro a otra montaña (había cuatro montañas) para promulgarlo a los Shen, a los genios, y para declararles lo que mandaba el emperador.[140] Sobre esa montaña el anciano convocó y ordenó a los Shen para que aparecieran allí; esta montaña se encontraba en la región de la que 965provenía la casa de la nueva dinastía. Luego se relata lo que aconteció allí. Entonces[141] se reunieron los difuntos; cada uno de ellos había ocupado un lugar superior o inferior en la montaña, de acuerdo a su rango; el general que representaba al emperador se había sentado en el medio,[142] sobre un trono que ha970bía sido erigido y regiamente ataviado para este propósito y ante el cual se encontraba un altar. [El trono] había sido adornado con los ocho Kua (signos del Fo) y con tres tipos de signos sagrados. Ante el mismo, sobre la mesa, estaba el estandarte imperial de la nueva dinastía y el cetro o bastón de mando 975que ejerce el poder sobre los Shen; igualmente, en medio del altar estaba el diploma del anciano maestro que lo autorizaba para promulgar a los Shen las nuevas órdenes. El general ofreció primeramente un sacrificio y luego dio lectura al diploma del viejo maestro; entonces se dirigió a los genios; se repro980chó la negligencia de aquellos que habían gobernado hasta ahora[143] — se declaró que eran indignos de seguir dominando y fueron despedidos de su oficio. Se les dijo que podían ir a donde quisieran. Quedaban en libertad de volver a ingresar en el círculo de la vida humana para expiar allí sus faltas. Después 985de despedir a éstos /256/ el general convocó a los nuevos Shen que debían ser promovidos y les dio instrucciones sobre sus ocupaciones. Se instaló en su trono y convocó a los que debían ser promovidos. Al primero —un general de un antiguo empera990dor— lo instituyó como señor de la montaña y a los demás sobre las otras cuatro montañas. Estas cuatro montañas son propiamente las cuatro partes del mundo y estos [Shen] son también jefes de las cuatro estaciones. Porque para los chinos, China es el mundo entero. Un quinto genio fue nombrado pa995ra la montaña intermedia. Entonces se invocó a un príncipe de la anterior dinastía, el cual había desempeñado un papel capital entre los últimos príncipes; durante la paz se había destacado por su rectitud, en la guerra había demostrado coraje y fortaleza, había realizado grandes hazañas y había puesto 5los mayores obstáculos para que la nueva dinastía derrocara a la antigua, hasta que finalmente murió en la guerra. Su nombre era el siguiente[144] y se le confió el oficio de inspección sobre todos los Shen que estaban encargados de la lluvia, el viento, el trueno y las nubes; él debía ser instalado en este oficio y el en10cargado de hacerlo era el general de la nueva dinastía que le había hecho la guerra. En consecuencia, este príncipe fue llamado por el nuevo general. Debió ser llamado dos veces y hubo que mostrarle el bastón de mando para que se aproximara al pie del altar; él llegó con un gesto despectivo y permane15ció erguido orgullosamente. /257/ Cuando el general vio que adoptaba esa actitud le dijo: «Tú no eres más lo que eras corporalmente entre los hombres; tú no eres sino un vulgar Shen que todavía no tiene un oficio; yo debo confiarte una sola cosa del viejo maestro. Escucha con toda veneración estas órdenes de 20las que eres responsable». Ante estas palabras el Shen se arrodilló frente al altar y escuchó un largo discurso: que él se había entregado al estudio por mucho tiempo, luego a las armas, etcétera, y, finalmente, como dijimos, fue nombrado jefe de todos los Shen que gobernaban la lluvia, las nubes, el viento 25y el trueno. El general le encargó hacer llover en el tiempo justo, disipar las nubes para que no provocaran una inundación, impedir que el viento se convirtiera en tempestad y hacer que el trueno retumbara solamente para atemorizar a los malvados y para moverlos a retomar dentro de sí mismos. El re30cibió 24 edecanes,[145] cada uno de los cuales estuvo encargado de una inspección particular, la cual cambiaba cada catorce días; otros entre ellos recibieron otros departamentos. Así se tuvo la representación de que todos estos oficios fueron distribuidos sucesivamente. Los chinos poseen cinco elementos; uno de ellos es el fuego a propósito del cual ha sido instituido un Shen 35particular respecto de los incendios; seis Shen fueron instituidos sobre las epidemias y, para aliviar la sociedad humana, recibieron la misión de purificarla del exceso de hombres. /258/ El general, después de regresar al ejército, devolvió al emperador el libro, el cual constituye todavía la parte astrológica del ca40lendario. En China aparecen anualmente dos calendarios, el uno con la guía de los mandarines y el otro con la guía de los funcionarios invisibles, los Shen; en el calendario se indica el Shen al que le toca gobernar en cada oportunidad. Si en un lugar ocurre una desgracia, una mala cosecha, un incendio, una 45inundación, etc., los correspondientes Shen son convocados y despedidos. Venerados en imágenes, sus imágenes son derribadas y nuevos [Shen] son nombrados. En consecuencia, aquí el señorío del emperador sobre la naturaleza configura una monarquía perfectamente organizada. 50Hemos visto que la objetividad ha consistido solamente en una universalidad formal; el contenido es todavía el mundo sensible de la conciencia totalmente tosca; el fin es el deseo y la cosa natural relacionada con la satisfacción del deseo. La objetividad formal no es todavía objetividad que existe en sí y 55para sí; ella todavía no es un contenido que podamos reconocer como verdadero; es solamente la potencia del hombre sobre lo natural. La religión es la unidad de lo finito y /259/ de lo infinito, del concepto y de la realidad. Estos dos momentos son los que deben ser considerados esencialmente en la Idea para 60ver cómo Dios se determina. Lo finito es la autoconciencia inmediata — este hombre, estos hombres; representa el aspecto de la distintividad del contenido; el otro aspecto, lo infinito, es la potencia del espíritu sobre lo contingente, sobre la exterioridad sensible; aquí la determinación fundamental es la 65potencia; ella es el aspecto de lo infinito y esencial, potencia sobre lo inesencial; pero el contenido de esta potencia todavía no es absolutamente objetivo y esencial, sino que los deseos sensibles, etc., son el contenido y [el] fin sobre los cuales domina la potencia. La potencia como tal es negatividad o esen70cialidad, pero solamente en relación con otra cosa que es negada por ella; ella es negatividad de lo otro, no es libre en sí misma, no es potencia respecto de sí misma, sino esencialmente respecto de algo, de manera que siempre existe la referencia 75a otra cosa.

Ahora debemos considerar la progresión siguiente. Inicialmente esta progresión consiste en que el aspecto de lo infinito o de la esencialidad es aprehendido de una manera más profunda y verdadera que en lo precedente, o bien, que ante 80la conciencia o ante el espíritu subjetivo se objetiva un momento espiritual diverso /260/ del que vimos hasta ahora. Esta determinación no puede ser otra cosa que el hecho de que la conciencia se aprehende a sí misma y aprehende a la esencia como autónoma, como esencialidad que existe en sí misma y se re85fiere a sí misma, como reflexión de la negatividad en sí misma, y es aquí que comienza la universalidad verdadera y objetiva, la universalidad virtualmente objetiva en cuanto al contenido. La universalidad verdaderamente objetiva comienza con el ensimismarse [Insichsein] en general; a ello pertenece el 90hecho de que la autoconciencia se refleja y se sumerge en sí misma, y que el pensamiento llega hasta sí mismo; el pensamiento en cuanto potencia solamente existe en la relación con otra cosa; el pensamiento debe captar la esencialidad libre de la distintividad del saber y del querer; la esencialidad debe ser 95constituida como lo verdadero. Aquí la autoconciencia determinada de manera natural y contingente —esta tosquedad y barbarie del deseo que llega solamente hasta la potencia —se distingue del espíritu, que reposa y persevera en sí mismo y en este ensimismarse surge por primera vez el lugar en el que se 100encuentra la divinidad. La esfera que antes denominamos magia no puede llamarse propiamente religión; ella comienza solamente aquí porque ahora comienza la conciencia de lo ensimismado, quieto, firme, reposando eternamente en sí, /261/ la primera determinación verdaderamente divina de ser libremente para 105sí, lo substancial y lo universal. Al comienzo esta determinación es todavía abstracta,[146] porque todavía hacen falta muchas cosas para que el espíritu sea determinado, conocido y sabido en su verdad; pero por malas que puedan ser las ulteriores determinaciones aquí está el suelo firme, la verdadera determi110nación de Dios, aquella que constituye el fundamento. Y esa religión por mala y baja que parezca es superior a aquella forma de religión que dice que nada sabemos acerca de Dios; porque aquí no existe ninguna veneración, ya que solamente veneramos aquello que es algo para nosotros.[147] ⁽¹⁸³⁾ Así, pues, hemos ganado un suelo firme, una determinación firme y aquí la auto115conciencia se relaciona afirmativamente con este objeto, porque la esencialidad, este ensimismarse es el pensar mismo, y este pensar es la esencialidad propia de la autoconciencia. En la misma no hay, pues, un más allá, algo desconocido. Ella tiene ante sí su esencia propia[148] y se relaciona afirmativamente 120con ella, pero esta esencialidad se presenta también como objetividad, porque este ensimismarse, esta libertad pura se diferencia de sí, de esta autoconciencia en cuanto que es una autoconciencia contingente, empírica, determinada de varias maneras. Ésta es, pues, la determinación fundamental que tenemos 125aquí. /262/

Luego[149] lo segundo consiste en que lo infinito, que inicialmente es el sumergirse del pensamiento en sí mismo, es solamente abstracto, pero debe ser también determinado esencialmente porque lo verdadero es concreto; la distintividad no 130puede faltar, pero la cuestión consiste solamente en saber cómo puede haber distintividad. Pero aquí nos encontramos en el punto de vista de la religión de la naturaleza y, dentro de ella, en la perspectiva según la cual la figura o distintividad de lo espiritual es todavía la figura inmediata de lo espiritual y posee 135la forma de esta autoconciencia.[150] Esta es todavía la forma para esta objetividad virtual. Este infinito no se refiere más a sí mismo como mera potencia, determinado [como] esta inquietud de la potencia que opera solamente hacia afuera. Ésta es una de las determinaciones; la otra es diversa de ella [a sa140ber], que también el segundo momento, el aspecto de la existencia, sea elevado a la forma infinita; esto, empero, existe tardíamente y es diferente de lo primero. La elevación de la existencia a la infinitud de la forma es saber espiritual, inteligen145cia libre como tal; esto es algo ulterior; aquí la forma es todavía inmediata y consiste inicialmente en ser esta autoconciencia [singular]. Puesto que la determinación de lo infinito y la realidad son, como dijimos, diferentes, aquí también es necesario que /263/ esta forma constituya así una religión peculiar y que 150el espíritu se establezca en esta etapa. Desde este aspecto[151] hemos salido del círculo de la magia y de la potencia; pero pueden perdurar yuxtapuestas ambas cosas: la potencia mundana (el emperador) y lo espiritual.

Para referirnos a lo histórico, a lo existente, ahora hemos 155determinado, con lo antedicho, la religión del Fo en China; ella es la religión de los chinos, mongoles y tibetanos, también de los birmanos y de los cingaleses, con la diferencia de que éstos denominan Buda al Fo de los chinos; pero ambas cosas son equivalentes y son la religión que conocemos bajo la forma del 160lamaísmo. La leve diferencia entre la religión del Fo y del lamaísmo⁽¹⁸⁴⁾ es solamente superficial. En la religión del Lama la figura y el aspecto de la realidad es esta autoconciencia, un hombre efectivo y viviente; pero hay varios de esos Lamas supremos, principalmente tres de ellos son los que fueron ve165nerados como dioses —el Dalai Lama en el Tíbet septentrional, el Lama en el Tíbet meridional y luego, detrás del Tíbet, en la Mongolia rusa, en Siberia, hay también un jefe de este tipo. Por el contrario, Fo y Buda son también individuos humanos que fueron representados como difuntos. Sin embargo, 170puesto que hay individuos humanos vivientes, permanece la contingencia de que pueda haber todavía varios Lamas; /264/ así, acerca de Buda se dice que ahora él debe ser venerado como Gautama[152] en el reino birmánico, y por eso hay varios Lamas.⁽¹⁸⁵⁾ Gautama debe haber vivido unos cuarenta años⁽¹⁸⁶⁾ antes del na175cimiento de Cristo; él es llamado salvador de las almas y así ya en esta religión se pone el acento en el alma, en lo espiritual. Existe la representación de que después de Buda siguieron apareciendo sucesivamente más Budas en cuanto encarnaciones del mismo y así él es venerado ahora.

180Todavía debemos considerar la relación de las otras conciencias inesenciales en comparación con ésta, o la relación que concierne a la religión subjetiva de la comunidad. Por lo que atañe a ésta, aquí comienza la libre veneración, puesto que la comunidad ha conocido la esencia, el hecho de ser el eterno[153] reposar de la contemplación en sí misma; aquí comienza lo 185teórico; el primer momento no es más lo práctico de la potencia, el estar frente a otro, esta negatividad respecto de lo otro; no es más lo práctico cuyo contenido [es] el deseo que exige y que se satisface. Aquí la determinación para la conciencia es el quieto ensimismarse y ha sido mitigada la barbarie; el 190deseo [aquí se ha tornado] en ausencia de deseo, hasta la renuncia sin sacrificios.⁽¹⁸⁷⁾ En consecuencia, el carácter de la comunidad es este tono silencioso, este tono de quietud, de mansedumbre, de obediencia, de ausencia de deseo o de estar por encima del deseo /265/ y la vida de estos hombres está dominada 195por este ser silencioso y manso.[154] Pero al individuo también se le abre este culto auténtico de abandonar la vida exterior y mundana para sumergirse en esta contemplación carente de existencia; entonces esta unión con la substancialidad teórica equivale a la consumación suprema. El tono fundamental del 200carácter de la comunidad es la mansedumbre o el reposo y así surgen cantidades de claustros, grandes comunidades sacerdotales que viven en la silenciosa contemplación de lo eterno, sin participar en intereses o en ocupaciones mundanas.

Respecto de la autoconciencia subjetiva hay que anotar to205davía una segunda determinación, a saber, que principalmente aquí tiene su sitio la doctrina de la transmigración de las almas. No bien[155] el hombre ha pasado a lo teórico él sabe acerca de uno quietamente ensimismado [Insichseienden], uno verdaderamente esencial y, habiendo llegado a esta intuición, se 210sabe a sí mismo como pensante, como eso teórico, firme, duradero y substancial y aquí comienza aquello que se denomina inmortalidad del alma en sentido amplio; en cuanto pensante él tiene conciencia de su eternidad, de su interioridad inmutada e inalterable, la cual es pensar y conciencia del pensar. Pero 215luego lo segundo consiste en que la figura de esta eternidad, esta subjetividad eterna es todavía una figura inmediata, de tal manera que este /266/ pensar todavía no se ha liberado en el espíritu y en la representación del espíritu. El espíritu es simple220mente aquello que se libera. Lo eterno aquí no posee todavía una determinación en sí mismo, todavía no es espiritual; su determinación es la de la inmediatez, la de una figura corporal y sensible. Además, esta figura corporal es también contingente, es una configuración humana o una figura animal;[156] porque 225el hecho de que la figura corresponda a la distintividad del contenido ya es algo muy ulterior, una determinación muy superior; el ensimismamiento o lo eterno no posee todavía un contenido o una regla para la figura y, en consecuencia, no se trata de que la figura corresponda a la distintividad interior. 230Esta aún no existe aquí. Así, pues, con lo dicho se vincula la doctrina de la transmigración de las almas, esta indiferencia de la figura. Lo espiritual en cuanto configurado en la existencia exterior sensible y viviente no puede tener sino una sola figura y ésta es la humana, la aparición sensible del espíritu. 235En cambio, cuando lo interior no ha sido determinado aún como espíritu la figura es contingente e indiferente.[157]

La indiferencia de la figura se extiende aquí también a lo objetivo y eterno, al dios. Buda existe en varias figuras y, asimismo, Lama; no bien muere un Lama surge otro de manera 240tal que la esencia es la misma en ambos; la muerte no es una interrupción respecto de la esencia substancial. El resto es contingente e infinitamente variado; no hay determinación ulterior. En consecuencia en el pueblo, en los mongoles, birmanos o chinos se trata /267/ de una arbitrariedad tosca, de una extrava245gancia, etc.

Puede observarse que esta religión es la más extendida de todas y que es la que cuenta con mayor número de adictos; sus fíeles son más numerosos que los del mahometismo, el cual a su vez cuenta con más adictos que la religión cristiana. Se tra250ta de algo parecido a la religión mahometana: también es un eterno simple lo que constituye la intuición fundamenta] y la determinación de lo interior y esta distintividad[158] es principalmente la de la figura humana representada en parte como viviendo actualmente y en parte como habiendo existido anteriormente. 255Cuando[159] recorremos lo conocido acerca de la esencia de la religión del Fo y de Buda nos procuramos una representación más precisa.

La auténtica religión del Fo se ha arraigado en China y es histórico el hecho de que ella sea algo posterior a la forma 260en la que lo dominante era la potencia. Los misioneros franceses⁽¹⁸⁸⁾ aducen un edicto del emperador Xian-zong, el cual suprime muchos claustros y fuerza a sus moradores a retornar al mundo, porque estos claustros o sus sacerdotes no cultivaban la tierra ni pagaban impuestos; en el comienzo del edicto dice 265el emperador: «En nuestras tres célebres dinastías no se oyó hablar de la secta del Fo, /268/ ella surgió solamente a partir de la dinastía de Han» — ésta es la necesaria progresión histórica. Debemos[160] indicar los detalles para conocer ahí los rasgos del concepto. 270La doctrina[161] capital [de la] religión del Fo es el dogma de la transmigración o metempsícosis, y esta doctrina es el fundamento y el origen de la muchedumbre infinita de ídolos e imágenes venerados allí donde domina el culto del Fo. Cuadrúpedos, pájaros, reptiles, en una palabra, las peores figuras de 275animales poseen templos y son veneradas porque el mismo dios en sus renacimientos puede habitar en individuos de toda clase y todo cuerpo animal puede ser inhabitado por el alma de los hombres.

El principio en la religión del Fo consiste en que la nada 280es el principio, el comienzo y el final de todo lo que existe. Nuestros primeros padres provinieron de la nada y regresaron a la nada. Cada existente se diferencia del otro solamente por la forma, por la cualidad. Asimismo puede decirse que de un mismo metal puedo llegar a ser yo, un hombre, un animal, et285cétera; para llegar a ello bastan diversas cualidades y la determinación fundamental es una sola modalidad. Por diversas que sean las clases de hombre y cosas hay, pues, un solo principio del cual ellos /269/ provienen, en el cual están, en el cual consisten y al cual regresan; éste es la nada; es completamente sutil, 290simple y puro; no se trata de que no exista, sino que es lo puramente idéntico a sí mismo, indeterminado, algo substancial; es totalmente puro, perfectamente simple, en una quietud eterna; no posee virtud ni potencia ni inteligencia; carece de estas 295diferencias determinadas; es enteramente indeterminado. Por lo que concierne a la relación del hombre con este principio rige el hecho de que el hombre, para ser feliz, debe hacer el esfuerzo de igualarse a este principio mediante una especulación continua, una meditación continua, y mediante una vic300toria constante[162] sobre sí mismo; debe esforzarse en no querer nada, no desear nada, no hacer nada; debe carecer de pasiones, de inclinaciones y de acciones. Cuando él ha llegado a este estado de perfecta neutralidad y de carencia de intereses no puede hablarse más de virtudes y vicios, de recompensa y castigo, 305de reconciliación, de inmortalidad del alma, de veneración, etcétera; todo esto ha desaparecido y la santidad del hombre consiste en reunirse[163] con el dios en este silencio.[164] La dicha consiste[165] en la suspensión de todo movimiento, conmoción del cuerpo y emoción del alma y, cuando el hombre se ha elevado 310a este grado de perfección, no hay más mudanzas y su alma no debe temer más migraciones /270/ porque ha llegado a ser perfectamente idéntico al dios Fo.[166] Esto es el mismo ser dentro de sí mismo, este momento puramente teórico expresado e intuido por el pueblo; esto es la intuición fundamental, la conciencia 315fundamental.

Con esto se vincula la representación de la transmigración de las almas; en tanto el hombre no ha llegado en su vida a esta dicha mediante la renuncia y el sumergirse en sí mismo esta dicha[167] [168] está ciertamente en él en cuanto que su espíritu es esta 320virtualidad, pero todavía necesita la duración; él no está sometido a la alteración, pero necesita de lo corporal y así surge la representación de la transmigración de las almas. Ellos dicen que el mismo Fo se transformó miles de veces, que pasó por figuras de hombres y animales y que el hombre que llegó a esta quietud absoluta fue sustraído virtualmente a la altera325ción mediante la muerte; pero, para obtener esa dicha él tuvo que atravesar una serie de configuraciones y es[169] aquí que reingresa la magia, la mediación por sacerdotes humanos, los cuales pertenecen a este reino de lo suprasensible, pero a la vez tienen poder sobre las figuras que asume el hombre; de este 330modo el aspecto de la potencia y de la magia vuelve a vincularse con esta representación. En esta perspectiva estos pueblos son /271/ sumamente supersticiosos. Ellos poseen la representación de que nuestra figura se transforma en todas las figuras posibles, en la figura de un gato, [de una] víbora, [de un] mulo.[170] 335Un misionero relata⁽¹⁸⁹⁾ que un hombre que yacía en el lecho de muerte [y] que pertenecía a la religión cristiana lo hizo llamar y se quejó de que un bonzo —esto es, los sacerdotes o sabios que conocen lo que ocurre en el otro mundo— le había dicho que después de su muerte permanecería en el mismo 340estado en el que ahora se encontraba al servicio del emperador; su alma pasaría a un caballo del correo imperial y entonces él debería cumplir fielmente su servicio: no tirar coces, no relinchar, no morder, no dar un tropezón y conformarse con poco forraje.345

La transmigración de las almas se fundamenta en la representación del espíritu ensimismado, elevado por encima de la alteración, y con ello se vincula la magia.

Los budistas se han arraigado principalmente en el reino de Birmania, en la India y en Ceilán; su dios Buda fue vene350rado como Gautama. Aquí como en el Fo lo ensimismado posee la figura de un hombre, pero de un difunto. Este Gautama también es representado por los brahmanes como la novena encarnación de Vishnú, pero no es venerado por ellos.⁽¹⁹⁰⁾ Buda es todavía lo universal, el bien; él es Gautama según la figura ac355tual y presente /272/ en la que debe ser venerado ahora. Su imagen se encuentra en la posición del estar sumergido en sí mismo, puesto en cuclillas y con los brazos cruzados sobre el pecho. Sus sacerdotes son los Ra-hâns; ⁽¹⁹¹⁾ los sacerdotes son descri360tos por los ingleses como los hombres más tranquilos y nobles que viven en comunidad y son caracterizados como hombres silenciosos y libres de deseos particulares. El estado representado como la meta del hombre es denominado Nirvana⁽¹⁹²⁾ por los budistas y es descrito en el sentido de que el hombre ha al365canzado el Nirvana cuando no está más sometido a los siguientes dolores: peso, edad, enfermedad y muerte; entonces el hombre es idéntico a Dios y considerado de esta manera ha llegado a ser Buda.

También dan una descripción del Lama, bastante parecida. 370Cada superior de un claustro se denomina Lama; pero hay solamente tres Lamas principales en el pequeño Tíbet y en el gran Tíbet.[171] ⁽¹⁹³⁾ Los mongoles y los tibetanos los veneran; también los chinos respetan a los Lamas.

Ingleses[172] que han llegado a intimar con el Dalai Lama⁽¹⁹⁴⁾ —el 375embajador lo ha visto con frecuencia— tienen la máxima veneración por él; su[173] principal carácter es la calma y mansedumbre con las que él conjuga inteligencia y un ser completamente noble. Los pueblos lo veneran igualmente en cuanto[174] que lo ven en la bella luz de vivir en la pura contemplación,[175] y esto 380es lo substancial que ellos veneran como lo eterno, lo absolutamente eterno. Cuando se pide al Lama /273/ que dirija su atención a las cosas humanas él se ocupa exclusivamente del oficio benéfico de dispensar consuelo y ayuda mediante su bendición y de ejercer el primero de todos los atributos, a saber, el olvido 385y la misericordia.

Éste es el contenido necesario de la primera forma de religión de la naturaleza; en la misma surgen los dos momentos que vimos cuando destacamos las determinaciones abstractas. Uno de los momentos es la potencia, de modo que esta potencia es la autoconciencia espiritual en cuanto que es una 390autoconciencia inmediata; el segundo es la reflexión dentro de sí, el ensimismarse. Este ensimismarse es, en general, el fundamento de toda idea divina; la determinación fundamental es la identidad consigo mismo; solamente aquí existe el verdadero suelo de la religión y es así que ahora, cuando resu395mimos estas dos determinaciones, pasamos a la segunda forma de la religión de la naturaleza.

β) La religión de la fantasía

La segunda forma de la religión de la naturaleza puede ser denominada religión natural de la fantasía. Aquí la cuestión 400es saber cómo debe ser determinada en detalle. Primeramente hemos de considerar a Dios; lo segundo es el culto, el aspecto de la relación de lo subjetivo, del sujeto, de la autoconciencia existente con este dios.

[α)] La determinación a la que hemos llegado es el pri405mer momento de la verdad,[176] /274/ la determinación fundamental del ensimismamiento, este eterno reposar en sí, esta infinitud, esta reflexión absoluta en sí en la que ha sido disuelto todo lo que diferencia, toda negación en sí — un comportamiento puramente teórico; las diferencias, la referencia a otra cosa, la poten410cia, todas las diferencias del nivel práctico se determinan como disueltas en lo teórico. Este ensimismarse, este estar-cabe-sí-mismo es inicialmente lo indeterminado y, así como es representado el dios Fo, también es llamado la nada, lo indeterminado en general. Ahora es necesario que aquí ingrese la de415terminación, que se desarrolle en la forma y que ésta, en cuanto forma divina, no se determine más como potencia, como autoconciencia inmediata, sino como perteneciente a este ámbito teórico, al ámbito del ensimismarse, del desarrollo de la esencia y del surgir de un mundo divino en general. Aquí 420la esencia todavía no es Dios en sentido verdadero; el principio de la esencia es ciertamente ensimismarse, pero de manera todavía indeterminada y no verdadera. Lo verdadero es solamente la unidad con la forma, esta unidad de lo infinito y de lo finito. El ensimismamiento debe desarrollarse según el con425cepto, la vida debe surgir y colmarse, la plenitud debe ingresar en una vida divina concreta. La primera determinación es el ensimismarse; la segunda determinación es, luego, el desarrollo /275/ de lo divino en cuanto concreto; ahora bien, esta segun430da determinación o este desarrollo todavía forma parte de la religión de la naturaleza. Porque el modo primero e inmediato del desarrollo consiste en que los momentos sean negados internamente por el concepto, que estos momentos se separen y permanezcan separados en cuanto, respectivamente, autóno435mos; ésa es, por decirlo así, la maldición de la naturaleza. En este desarrollo encontraremos por doquier resonancias del concepto y de lo verdadero, las cuales, empero, serán tanto más horribles en su conjunto cuanto más queden encerradas en la determinación de la naturalidad y de lo extrínseco.

440Esta es la segunda determinación. La divinidad es objetiva juntamente con su entero cumplimiento. En primer lugar habíamos visto la objetividad contingente en cuanto mera forma; luego la objetividad del ensimismarse. A esta determinación de la identidad absoluta consigo se agrega ahora la de445terminación de lo concreto. Eso segundo consiste en que permanezca el proceso de separación de estos momentos y entonces lo tercero es lo espiritual, el hecho de que lo concreto se absorbe en sí mismo es puesto como algo ideal en conformidad con el concepto y es sabido como ideal. Aquí ciertamen450te se encuentran los momentos, pero están separándose en la determinación de la necesidad; en consecuencia los momentos son intuidos teóricamente [como] autónomos, y son retirados del deseo en cuanto autónomos y objetivos en su particularidad.

455Lo tercero es ahora /276/ la cuestión: ¿Cuáles son las formas o las figuras de esta autonomía? También nosotros existimos en ese mundo, en ese mundo disgregado, en el mundo sensible, y así la conciencia sensible externa se ocupa de un mundo de colorida variedad que está presente y se vincula [con ella]. 460En suma, se trata de «estas cosas»; tal es su determinación fundamental; las cosas se denominan «éstas» y tal es la determinación más precisa que damos a lo objetivo.[177] En lo interior debemos ocuparnos asimismo de múltiples potencias o diferencias espirituales, de sensaciones que a su vez vuelven a ser 465aisladas por el entendimiento. La naturaleza ha puesto en nuestro corazón esta o aquella inclinación, aquella pasión, esta facultad de la memoria, aquella facultad del juicio, etc. Cuando pasamos a la determinación del pensar también tenemos esas meras determinaciones, cada una de las cuales es para sí positiva o negativa, ser, no-ser — ésta es la autonomía para nues470tra conciencia receptiva sensible, éste es el tipo de autonomía para nuestro entendimiento. Así poseemos una intuición y visión del mundo que es prosaica, porque la autonomía presenta la forma de la coseidad, de las fuerzas, de las facultades del alma, etc., y, en consecuencia, una forma abstracta. Aquí el 475pensamiento que existe en esta forma no es razón sin entendimiento. /277/

Luego aquí el mundo, lo concreto y múltiple, posee autonomía; eso es sabido teóricamente y la pregunta gira en torno de la forma de esta autonomía. Aquí todavía no se trata de nues480tra propia forma de autonomía, porque a nuestro entendimiento prosaico pertenece más bien un proceso de formación espiritual por el cual esas abstracciones han llegado a ser firmes. La objetividad de nuestra conciencia es la objetividad del entendimiento. El hecho de que contemplemos el mundo de esa 485manera es una reflexión del entendimiento y algo muy tardío; aquí no puede encontrarse el entendimiento según ese momento ulterior.

Primero decimos: «hay cosas»; luego decimos: «ellas se relacionan diversamente entre sí, poseen una conexión causal, 490dependen unas de otras»; aquí no puede estar presente este segundo momento del entendimiento — esta[178] dependencia prosaica, esta conexión objetiva en la que la objetividad posee el significado de esta autonomía abstracta. En consecuencia, aquella forma no posee esta autonomía. ¿Qué forma de auto495nomía debe ser entendida aquí? Aquí no existe otra forma de autonomía que la forma de lo[179] concretamente autónomo para el hombre; por eso la primera modalidad en la que aparece la autonomía es la humana y luego la animal; éstas se interrelacionan inmediatamente. En este punto de vista se encuentra 500la plenitud; interviene lo concreto intuido como ente y no más como objeto de la potencia; en la potencia todo esto está puesto como negativo, como sometido a la potencia; en la potencia es objetivo lo práctico, no lo teórico; aquí, en cambio, /278/ lo 505teórico es puesto en libertad.

El primer[180] modo concreto de libertad es el ser humano y la vitalidad animal. El ser presenta aquí la forma de la figura humana y con ello ingresa el reino de la fantasía de modo que los objetos son representados de manera totalmente contingente 510como figuras humanas o animales y con esta configuración se procede con mucho despilfarro.

Estamos[181] en la etapa del elemento teórico; aquí logran una autonomía todas las determinaciones que son momentos absolutamente necesarios del concepto y asimismo aquellas que exis515ten como objetos sensibles; todo contenido es representado autónomamente en cuanto que lo teórico es la determinación fundamental. Aquí esta autonomía u objetividad no es todavía una categoría permanente, no es una determinación de fuerzas, causas ni la determinación de objetividad a la que estamos 520habituados por el pensamiento, por nuestra formación pensante, sino que la autonomía recibe la forma de aquello que es autónomo en la representación y para la representación; esto es, sobre todo, lo humano y luego también lo viviente en general, lo animal. El animal es vida y posee alma; con mayor razón lo humano que es lo autónomo respecto de lo dependien525te. /279/ Cuando nos representamos algo autónomo nos basta la imagen con la cual nos lo representamos y no hace falta que algo heterogéneo se agregue a la imagen, al objeto o a la determinación fundamental. Parece que eso es así. Tenemos una imagen de cualquier objeto sensible, un árbol, un río, etc., o 530nos forjamos una imagen del mismo; para que éste equivalga a un objeto solamente necesitamos expresarlo y representarnos que él existe y no hace falta ninguna otra determinación para caracterizarlo como autónomo. Pero, dado que esa imagen está en nosotros, le conferimos[182] autonomía por el hecho de que la 535presentamos como una fuerza. Cualquiera que fuere el contenido su autonomía respecto de nosotros siempre reviste la forma de la categoría del entendimiento. Pero en esta etapa importa que no haya categorías, sino que el papel de las categorías sea asumido por aquellas cosas que son respectivamente 540autónomas para la representación. En consecuencia, si el río o su imagen, el árbol o su imagen o su intuición deben valer como autónomos entonces deben recibir el tipo de forma bajo la cual existe, para la representación, lo autónomo como tal respecto de otra existencia. De hecho, el sol, el mar, el árbol, 545etcétera, no son autónomos frente /280/ a lo viviente, a lo libre; estas formas[183] son, pues, aquellas que en este elemento teórico de la autonomía son las portadoras y ocupan[184] el lugar de la categoría para cualquier contenido. De hecho, la conciencia humana libre y la vida son lo autónomo en las cosas y esta poesía 550es racional en la medida en que la figura humana o animal representa lo autónomo cuando un contenido del pensamiento debe ser representado como autónomo. Estas categorías —los momentos puestos por el concepto— así como las cosas con555cretas de la naturaleza —sol, cielo, país, montañas, etc.— reciben así esa figura de libre autonomía y con ello se vincula, en segundo lugar, el hecho de que en este contenido es disuelta y aniquilada toda conexión intelectual [verständige]. Porque lo necesario es lo intelectual; las relaciones universales de 560lo necesario constituyen lo intelectual; puesto lo uno está puesto también lo otro; la dependencia mutua de las cosas según su cualidad o su distintividad esencial es lo que constituye, en general, la conexión intelectual. Con ello todo es aquí libre y autónomo. Ahí, pues, lo dominante es lo arbitrario, aquello 565que reviste interés para la imaginación; tal es el pensamiento fundamental. La historia, los acontecimientos, no están ligados ni limitados por nada; todo /281/ contenido está abierto a la imaginación; ella puede relacionar todo, puede acumular todo atavío y toda magnificencia en la figura de su interés, porque 570no hay allí ninguna objetividad; y ella está igualmente liberada en la marcha que puede emprender en esta o en aquella dirección.

Aquello que denominamos necesidad reposa sobre la conexión intelectual del contenido variado; esta conexión es aque575llo que denominamos el soporte del contenido particular de las cosas particulares; [ella] constituye la objetividad verdadera de todo aquello que es y que aparece. Aquí esta objetividad está ausente, la conexión intelectual está disuelta y, en ausencia de la objetividad de la conexión, aquella autonomía no es 580una realidad efectiva ni es el modo de la realidad efectiva objetiva, sino que la autonomía recibe la determinación de la contingencia perfecta y con ello el mundo y su contenido están puestos al servicio de la imaginación; el mundo divino existe en el reino de la imaginación, de la variedad infinita, la cual es 585tanto más extensa cuanto más desarrollado está el sentimiento humano, el ánimo. En este desarrollo reside el hecho de que todas las diferencias son tenidas en cuenta y mantenidas en su particularidad; este aspecto de la formación está presente aquí en el campo teórico. /282/ El deseo tiene menos fines e intereses 590y niega lo que le interesa; él no atiende a lo que carece de interés y por[185] eso sigue siendo inculto. Mediante la forma de la autonomía estas determinaciones reciben el carácter de la contingencia, por lo cual ellas inmediatamente vuelven a ser puestas como no autónomas. El contenido es determinado y particular; éste recibe falsa y unilateralmente la forma de la autono595mía; dado que este contenido determinado no está puesto en la objetividad particular y verdadera él recibe la determinación de la contingencia, pierde su autonomía y su postura, es abandonado a la imaginación y se queda al servicio de ésta. Tal es la determinación fundamental abstracta de esta esfera.600

Así presenciamos el mundo infinito y colorido de la imaginación, sin conexión objetiva, en el que todo este contenido tambalea incesantemente; aquello[186] que todavía aporta algún sostén en esta confusión y contingencia son las determinaciones 605fundamentales y universales del concepto; ellas son las potencias absolutas a las que todo retorna. Lo que interesa considerar son estas determinaciones fundamentales. /283/

Por una parte, estas determinaciones fundamentales deben ser conocidas mediante la modalidad inversa y sensible, me610diante la arbitrariedad de la imaginación y, cuando esto ocurre, se reconoce el derecho de la imaginación; pero, por otra parte, hay que comprender cómo estas determinaciones fundamentales están degradadas por el hecho de que mantienen la apariencia de indiferencia del estar-separadas y porque la figura 615exterior sensible es corrompida por su forma. Esta forma es la que las degrada y es aquello en virtud de lo cual estas determinaciones fundamentales esenciales surgen de una manera perfectamente desprovista de espíritu.

Estas determinaciones de la esencia divina y del mundo 620divino existen, tal como las indicamos, en la religión hindú. Aquí, empero, debemos hacer abstracción de estos[187] acontecimientos mitológicos infinitos y de vastos niveles y debemos limitarnos a las determinaciones principales. Es[188] interesante considerarlas, porque ellas pertenecen al concepto; ellas son barrocas, poseen frecuentemente una figura salvaje y repugnan625te y están rebajadas a lo cotidiano; pero lo que aquí se muestra es el concepto y lo que se revela es su desarrollo en este terreno teórico. Lo primero es la substancialidad de esta reflexión dentro de sí; lo segundo es la forma o las determinaciones de lo absoluto; estos momentos /284/ son los que surgen 630aquí y, puesto que presentan esta determinación de la forma, ellos evocan lo supremo de la Idea. En consecuencia debemos considerar más de cerca estos momentos.

Lo primero en el concepto, lo verdadero, es esta substancia universal que hemos visto —la quietud eterna del ensimis635marse, esta esencia que está dentro de sí misma y que es la substancia universal. Ésta, en cuanto universal, es a la vez la potencia virtual, la cual, empero, no se vuelve hacia otra cosa como el deseo, sino que está reflejada en sí misma quietamente, sin aparecer, y que, por eso mismo, está determinada 640absolutamente como potencia. Esta potencia que permanece reservada en sí misma en la forma de la universalidad debe ser distinguida de su manifestación, de aquello puesto por ella, y se distingue de sus propios momentos. La potencia es lo ideal, lo negativo para lo cual todo lo demás existe solamen645te como superado y negado. A la potencia pertenece este autodeterminarse, la producción, los momentos que surgen pero, en la medida en que ella es caracterizada como la potencia virtual universal, se distingue de sus mismos momentos y así ellos aparecen en parte como esencialidades autónomas y en parte 650como esencialidades que perecen en lo Uno. Ellos pertenecen a lo Uno y no son sino momentos del mismo; pero en cuanto momentos diferentes surgen a la autonomía y aparecen como personas perfectamente autónomas, /285/ en cuanto personas de la divinidad y, simultáneamente, como personas que son la tota655lidad misma, de modo que aquello primero desaparece en estas figuras particulares como [en una] totalidad [que] no necesita de nada superior; pero ellas, por otra parte, desaparecen en la potencia una. Esta[189] alternancia —el hecho de que la totalidad entera sea una vez lo Uno y otra vez la diferencia— es justa660mente[190] aquello que constituye la incoherencia de esta esfera y, a la vez, la no coherencia de la razón respecto del entendimiento.

Si seguimos considerando esto abstractamente tenemos pri665meramente esto Uno, lo universal, el concepto absoluto; el concepto absoluto consiste en manifestarse. Su manifestación puede ser denominada ser-ahí, objetividad, firme autonomía, aquello que denominamos «conservar» en aquella relación según la cual lo que existe ahora aparece como emanado. Esto es aquello 670que puede ser caracterizado con la expresión «bondad eterna», en virtud de la cual lo determinado obtiene la modalidad de ser o recibir un ser momentáneo a pesar de ser solamente puesto, de ser mera apariencia; pero él es absorbido en la potencia. Solamente la bondad de la potencia le otorga coheren675cia aun cuando sea solamente algo particular, determinado, finito. Por ello esta manifestación o ser-ahí es, en cuanto manifestación divina, el dios entero, es totalidad y frente a él aparece aquella primera unidad, aquella potencia que existe virtualmente o bien ésta desciende a un momento particular, de 680manera que /286/ por encima de aquel Uno absoluto debe ser puesto nuevamente un Uno superior, el cual también puede ser denominado Dios. Lo tercero es entonces la alteración, el devenir, la justicia, el surgir y el perecer, el ser engendrado y el ser aniquilado, siendo ser como no siendo. Éstas son las tres 685determinaciones fundamentales del concepto. La falta de espíritu en esta determinación de la forma de las diferencias, aun cuando ella sea la pura determinación del concepto, reside en el hecho de que lo tercero es determinado inmediatamente como devenir o como alteración en lugar de que esto tercero sea 690determinado en la Idea absoluta precisamente como el Espíritu, no una transición o un retorno a sí mismo, en el que las diferencias son determinadas inmediatamente como ser y no-ser. Tales son las tres formas fundamentales.

Debemos ahora reconocer que en la mitología hindú están 695contenidos precisamente estas determinaciones fundamentales del concepto y el desarrollo del concepto. Esta tríada es la forma fundamental y abstracta del espíritu; esto es lo que los hindúes representan [como] Trimurti.⁽¹⁹⁵⁾ Murti significa simplemente alma, toda emanación de lo absoluto, manifestaciones 700particulares. Trimurti son así los tres seres. El primer Uno surge ahí como uno de los tres, es rebajado, y lo Uno, la unidad de los tres es a su vez representada como diversa de este primer Uno. /287/

Lo primero se llama Brahm,⁽¹⁹⁶⁾ lo Uno absoluto en cuanto neutro, en cuanto padre, en cuanto activo; se llama principal705mente Brahma en cuanto que es particularmente uno de estos tres; pero también tiene otros nombres, como Parabrahma, expresión del alma universal. Ahí precisamente reside esa incoherencia que está fundamentada racionalmente; no bien[191] se declara lo Uno como uno de los tres él es particularizado y se 710requiere algo superior: esto es Brahm.

Lo segundo es entonces el ser-ahí, la conservación, la manifestación, la aparición en la tierra que es desarrollada muy completamente — la encarnación de Vishnú, etc., lo que aparece, el hombre en cuanto hombres particulares. Al parecer 715entre las encarnaciones se cuentan y se contienen príncipes, reyes poderosos que han hecho grandes conquistas; las intuiciones principales de la encarnación son, en parte, ideales humanos, conquistas y una cantidad innumerable de amoríos; ahí son encarnaciones lo que entre nosotros son las novelas. Todo 720lo que puede ser comprendido dentro de las pasiones humanas es expuesto con esta encarnación; lo más espléndido, lo más bello, lo más variado en el ser-ahí se encuentra allí pero sin juicio alguno.

Lo tercero es entonces lo mudable, lo que genera y destru725ye; esto tercero, aquello que virtualmente y según el concepto es el retorno a la unidad y que en su determinación más concreta es el espíritu, es comprendido aquí en el nivel del ser, como el devenir, el surgir y el perecer; /288/ esto es Shiva, el destructor y generador. Éstas son, pues, las tres formas que están 730en la cima.

Son[192] determinaciones que provienen del concepto; todavía debemos mostrar su representación más concreta, así como el otro aspecto, la relación de la conciencia con esta objetividad, la naturaleza del culto.735

La determinación fundamental de la conciencia teórica es, como se dijo, la determinación de la unidad, la determinación de lo que se llama Brahma, Bruhma y otras cosas por el estilo. Acerca de esta unidad he observado que ella cae en la ambigüedad, que una vez Brahma es lo universal, todo, y que otra 740vez es una particularidad respecto de la particularidad; así, Brahma aparece como creador y luego es subordinado y habla de algo superior a él, de un alma universal. Lo curioso de esta confusión de la exposición hindú consiste en que esta incohe745rencia se fundamenta en el contenido de las determinaciones mismas, en su dialéctica necesaria; falta el espíritu que ordena todo; por eso las determinaciones surgen una vez en esta forma, luego /289/ ellas deben ser superadas como unilaterales y entonces se introduce otra forma. Así, lo necesario del concepto 750aparece solamente como discrepancia, como confusión, como algo que carece de apoyo en sí mismo; es la naturaleza del concepto la que lleva un fundamento a esta confusión.

Así, pues, la primera determinación fundamental es lo absolutamente uno denominado Brahm. Esto Uno aparece fijado, 755para sí, como lo eterno en sí mismo y consigo mismo, pero, puesto que esto Uno debe abrirse a la determinación que aquí sigue careciendo de espíritu, todas estas determinaciones se llaman y son ahí nuevamente Brahm, son esto Uno en sí y, en consecuencia, asumen también el epíteto de lo Uno en sí; todos 760aquellos que están puestos como dioses particulares admiten ser Brahm, de tal modo que un inglés, el cual investigó muy cuidadosamente lo que significa Brahm en las diversas exposiciones, llegó a la conclusión de que Brahm era un mero epíteto de alabanza, porque no es reservado para él mismo en cuanto 765este Uno, sino que todo se denomina a sí mismo Brahm (Mills,[193] ⁽¹⁹⁷⁾ Historia de la India). A partir de muchos escritos hindúes demuestra que Brahma es simplemente /290/ un epíteto de alabanza que carece de importancia, que es usado por diversos dioses y que no expresa para nada los conceptos refinados de per770fección y de unidad que nos representamos y que también aparecen en otras plegarias de los hindúes. Vishnú[194] es llamado también el Brahm supremo —dice Mill;⁽¹⁹⁸⁾ [también] Krishna es aducido como el gran Brahm: «El es mi útero, mi seno materno; en mi seno materno deposito mi producto y desde él ha775go brotar la naturaleza». Por eso, el gran Brahm es precisamente el miembro generador en todas las figuraciones naturales: «Yo soy el padre de toda simiente, de todo [aquello] que posee en sí el impulso de llegar a ser». Así también el agua y el sol son llamados Brahm.⁽¹⁹⁹⁾ Por ejemplo, en los antiguos Vedas 780hindúes es destacado especialmente el sol y cuando tomamos separadamente las plegarias dirigidas a aquél es posible creer que los antiguos hindúes vieron a Brahm en la mera forma del sol y que así tuvieron una religión distinta de la de sus sucesores. También el aire, aquello que se mueve en la atmósfera, es Brahm; así el aliento, el entendimiento, la dicha — todo 785esto es llamado Brahm. Luego es particularmente Shiva o Mahadeva o Rudra el que también dice que es Brahm. Shiva dice de sí mismo en Oupnek’hat:⁽²⁰⁰⁾ «Yo soy lo que es y lo que no es; yo he sido todo, estoy siempre y estaré siempre. Yo soy lo que es; soy también lo que no es: Yo soy Brahma e igualmen790te /291/ Brahm, yo soy la causa causante, yo soy la verdad, yo soy el buey y todas las cosas vivientes; soy más[195] antiguo que todo esto; yo soy lo pasado,[196] lo presente y lo futuro; yo soy Rudra, soy todos los mundos», etc.⁽²⁰¹⁾

Así Brahm es lo Uno y toda cosa autónoma representada 795como dios es también, a su vez, Brahm. También el hecho de que la conciencia diga «Yo soy Brahm»⁽²⁰²⁾ obedece a esta perspectiva. Entre otras expresiones también hay una plegaria que dice: «Yo soy el Brahm, el alma universal y suprema». Luego Brahm es lo Uno que no está fijado como el Uno excluyente; 800no es como cuando decimos de un dios «Este uno es unidad universal», sino que esto Uno es toda unidad; aquí todo lo que es autónomo e idéntico a sí mismo dice: «Yo soy Brahm». En segundo lugar Brahm es representado sobre todo como el creador y, en la medida en que abordamos una representación de 805la creación del mundo, veremos más en detalle el significado de Brahm y a la vez la relación con Brahm que poseen los otros dioses, Vishnú y Shiva.

La representación de la creación del mundo no es una historia determinada como la que tenemos en los libros judíos, 810sino que en los hindúes /292/ cada cual, contemplando especulativamente, forja su propia representación; por eso al respecto no existe nada fijo, sino que cada uno tiene una opinión diversa.

El[197] coronel Dowe tradujo del persa una historia⁽²⁰³⁾ de la In815dia; en una disertación contenida allí él da una traducción de los Vedas y en ella hay una representación de la creación del mundo. Ahí se dice: Brihma existió desde toda la eternidad en la forma de una extensión inmensa; cuando le plugo crear el 820mundo dijo: ¡Levántate, oh Brihma! (Así, lo primero fue el deseo, el appetitus, el querer interior; esto lo dice a sí mismo.) Cuando dijo esto surgió un espíritu llameante de su ombligo que tenía cuatro cabezas y cuatro manos.[198] Este fuego es a su vez él mismo y no tiene[199] otro objeto que él mismo en cuanto 825inmenso. Brihma miró a su alrededor y no vio otra cosa que su imagen inmensa de la que había emanado. (La referencia a sí mismo y la creación de sí mismo es especialmente una determinación fundamental que aparece aquí. En otros pasajes se dice que el mundo fue /293/ creado por la meditación, por este 830quieto pensar y referirse a sí mismo.) El viajó durante mil años para abarcar y entender su extensión. Ahora bien, después de ese viaje milenario supo su extensión tan poco como antes; transido de admiración renunció a viajar, se postró y contempló lo que él había visto con estas cuatro bocas [Mündern].⁽²⁰⁴⁾ 835Luego se relata que el Omnipotente, algo diverso de Brihma, dijo: «Tú has hecho bien, Brihma, tú no puedes abarcarme. ¡Ve, Brihma, y crea el mundo! Tú no puedes comprenderte, crea algo comprensible.» Brihma preguntó: «¿Cómo voy a crear el mundo?» El Omnipotente respondió: «Pregúntame y se te dará el poder.» Luego volvió a salir fuego de la figura 840de Brihma y él se imaginó que había visto las ideas de todas las cosas que ahora desfilaban ante sus ojos y dijo: «Haz que llegue a ser real todo lo que veo; pero ¿cómo debo conservar las cosas para que no perezcan?». Entonces de la boca de Brihma emanó un espíritu de color azul y éste[200] es a su vez él 845mismo, Vishnú, Krishna, el principio conservador. A éste Brihma le mandó crear todo lo viviente y lo vegetal para conservación del mismo. Pero todavía faltaban los hombres para comprender esta totalidad. Por orden de Brihma Vishnú comenzó su obra, pero los /294/ hombres que hizo Vishnú eran idiotas con 850grandes vientres e ignorantes como los animales del campo; ellos[201] no tenían pasión ni voluntad para satisfacer sus deseos sensibles. Enojado con los hombres Brihma los destruyó. Luego él mismo forjó de su propio aliento cuatro personas y les impartió la orden de gobernar las creaturas; pero ellos rehúsa855ron gobernar el mundo; no quisieron hacer otra cosa que alabar a Dios, porque ellos estaban hechos del puro aliento de Brihma y en sí mismo no tenían nada de la cualidad variable y destruible, nada del ser perecedero. Entonces Brihma se afligió por ello y su aflicción fue un espíritu moreno que surgió entre 860los ojos de Brihma; éste se sentó ante él en cuclillas, con los brazos cruzados y comenzó a llorar; él preguntó: «¿Quién soy yo? ¿Cuál debe ser mi morada?». Brihma dijo: «Tú debes ser Rudra (Shiva) y tu morada es toda la naturaleza; ve y haz hombres.» El los hizo; pero los hombres producidos por él eran 865más salvajes que los tigres, porque en sí mismos no poseían otra cualidad que la de destruir; muy pronto se destruyeron entre sí porque su única pasión era la ira y la aflicción. Así vemos los tres dioses /295/ que operan separados el uno del otro; lo que producen es unilateral, carece de verdad. Finalmente, 870Brihma, Vishnú y Rudra reunieron su poder y así hicieron hombres y, por cierto, diez de ellos. En esta exposición están expresados y declarados necesariamente todos los momentos y sus fenómenos. De esta exposición difiere la representación de 875la creación del mundo en Las Leyes de Manu⁽²⁰⁵⁾ y así cada uno tiene su representación particular.

Podemos darnos por satisfechos por lo que concierne a Brahma y hemos visto la vinculación de Rudra y Vishnú. Vishnú es, como dijimos, lo que se encarna, lo que aparece como 880hombre —príncipes regentes, especialmente aquellos que ocasionaron revoluciones, realizaron conquistas o tuvieron amoríos.

Lo tercero es Mahadeva o Shiva; propiamente él debería ser el espíritu que retorna a sí mismo; pero, puesto que aquí 885los momentos se separan, él es solamente el devenir, la alteración en general y, más precisamente, la vida, la potencia generativa.

En los Vedas⁽²⁰⁶⁾ todavía no aparece nada acerca de Vishnú y de Shiva; éstas son determinaciones que se introdujeron tar890díamente. Además puede advertirse que los hindúes se dividen en muchas sectas al amparo de diversos dioses; unos veneran a Shiva, otros a Vishnú; por eso se llevaron a cabo guerras sangrientas /296/ aún ahora en las grandes fiestas en las que se reúnen frecuentemente muchos millones de hombres estallan 895anualmente conflictos y batallas acerca de la preeminencia de este o de aquel dios.⁽²⁰⁷⁾ En particular el culto de Mahadeva está muy extendido y es el culto de la fuerza vital, este[202] culto obsceno,⁽²⁰⁸⁾ cuyo símbolo es expuesto en la mayoría de los templos. La representación consiste en que Brihma en su primer deseo 900y querer se dividió en lo masculino y en lo femenino; lo masculino es Mahadeva y lo femenino es Yoni; este deseo de Brihma ha producido las determinaciones que constituyen lo masculino y lo femenino en general. Este culto de la fuerza vital y su símbolo es el culto fálico que ha perdurado en la India, en 905Egipto y en Grecia. Por lo que atañe al restante ejército de los dioses —Indra, el dios del cielo, del fuego, de la creatura, etcétera, incluido este culto de la vaca, del elefante, del caballo, etc.— el mismo pertenece a la esfera de la mera imaginación, de la confusión en la cual nada determinado puede ser 910conocido desde el concepto y por el concepto, en la cual son asumidos vivientes tales como el mono o la vaca y son elevados a lo universal, a dioses; esto pertenece a la determinación de la imaginación. /297/

[β)] Lo segundo es entonces la relación de la autoconciencia con este objeto suyo, el culto que pretendemos consi915derar todavía. Esta relación posee las mismas determinaciones fundamentales que vimos en su mundo divino, a saber, la separación de los momentos.[203]

1. La autoconciencia debe ser considerada en relación con 920Brahma mismo, con esta determinación fundamental. Respecto de esta relación deben distinguirse tres formas. Primeramente cada individuo es momentáneamente Brahma mismo; Brahma es esto Uno, la abstracción del pensar, de lo universal; el hombre es Brahm mientras se desplaza a la etapa de concen925trarse en sí mismo. Ésta es una determinación particularmente curiosa. Brahm mismo no es venerado, no posee ningún templo; el Dios uno no es venerado, no es objeto de plegaria ni de culto. Un inglés,⁽²⁰⁹⁾ autor de un tratado acerca de la idolatría de los hindúes plantea muchas reflexiones al respecto y dice: 930Cuando preguntamos a un hindú si[204] venera, adora y ofrece sacrificios a Brahm en cuanto ser supremo él responderá: «¡Jamás! No le ofrecemos ningún sacrificio.» Cuando seguimos preguntando: «¿Qué es, entonces, esta devoción tranquila, esta meditación silenciosa que os han ordenado y que cumplís así?» /298/ entonces él replicará: «Cuando dirijo[205] la plegaria a al935guno de los dioses, cuando me siento en el suelo, entrecruzo las piernas, abro las manos, miro al cielo y recojo mi espíritu y mi pensamiento sin mover la lengua; entonces me digo a mí mismo: Yo soy Brahm o el ser supremo.»

Cuando[206] comparamos esta determinación con otras configu940raciones, por ejemplo, con el Dios judío, también éste es esto uno y universal, esta substancialidad completamente invisible que existe solamente para el pensar y no para la representación sensible, que existe para la representación solamente en cuanto que es pensante. También aquí la objetividad está determi945nada en función del pensar objetivo, pero esta pura substancialidad idéntica a sí misma no es aún lo concreto en sí mismo, el espíritu. Brahm y el Dios judío poseen[207] así una determinación igual, pero también son diferentes; en efecto, el dios hindú, el dios en la perspectiva de la conciencia, es solamente lo Uno; 950no es el Uno, sino lo neutro. Brahma, determinado como «él», como sujeto, es determinado como uno de los tres o de las tres personas de la Trimurti; en cambio, Brahm como tal, aquello de lo cual dice el hindú «Yo soy Brahm», aún no es determinado como sujeto. Por el contrario, el Dios judío es 955determinado como el Uno exclusivo, [como] el sujeto que no tiene junto a sí ningún otro dios. Ésta es una diferencia muy esencial /299/ pero ella reside solamente en la distinción libre y pura del pensamiento. Brahm es solamente lo virtual [Ansich], no existe como ser-para-sí. Hemos visto la bondad y la 960justicia en referencia a Brahm; estas determinaciones con un concepto valedero son en el Uno que es sujeto meras propiedades o nombres, según la expresión de los letrados judíos;⁽²¹⁰⁾ ellas no se convierten en figuras autónomas, para sí, frente a[208] la subjetividad del Uno. En cambio, Brahm es justamente lo 965abstracto —no subjetividad—, lo cual recibe una existencia subjetiva solamente en la autoconciencia, en la autoconciencia humana; por el contrario, el Uno que es sujeto en sí y para sí mismo no necesita para su existencia de la conciencia subjetiva de otro; él existe para sí y excluye a otro, también a la auto970conciencia. Además podemos, en segundo lugar, comparar estas determinaciones con el contenido de la fe reflexiva moderna.[209] Esta reflexión moderna se detiene en el saber inmediato y éste posee la determinación de que Dios es para mí un desconocido, 975algo no sabido, es decir, que Dios para mí /300/ posee la determinación de algo negativo, de un más allá. Se reconoce ciertamente que Dios existe fuera de mí, por encima de mí, pero esto expresa solamente una relación negativa por la cual lo otro es para mí como algo negativo. Justamente, lo negativo mismo 980es el ser abstracto como, por ejemplo, la abstracción de Brahm; ese ser abstracto posee su existencia en la[210] autoconciencia solamente en mi entendimiento abstractivo. Se[211] agita mera paja cuando se cree haber determinado algo objetivo por el hecho de decir «Dios existe sobre mí, fuera de mí.» Esta abstracción 985del entendimiento está puesta solamente por mí; lo afirmativo, lo que ahí está presente, es solamente el yo y así esta determinación coincide con la representación moderna de que yo soy lo universal, que soy dueño de todas las determinaciones, que[212] solamente yo las pongo y las hago valer. Esta etapa de la 990reflexión moderna es más desarrollada y más libre que la del hindú que dice en su tranquilo pensar: «Yo soy Brahm.» Ésta es la etapa ingenua de la abstracción junto a la cual el restante mundo divino todavía es objetivo, mientras que ese mundo en aquella reflexión es solamente algo puesto por mí. Esta pers995pectiva de la filosofía reciente, este poner ha volatilizado mediante la reflexión todo el contenido del mundo sensible y suprasensible. Mientras que en aquella primera perspectiva este último /301/ momento es para sí y fuera de él existe otro contenido, aquí en la forma de la reflexión moderna todo contenido 5sensible y suprasensible está sumergido en el Uno, de manera que éste es un punto exclusivamente afirmativo, en el cual es afirmativo todo lo restante.

[2.] El aspecto del culto, la relación de la autoconciencia con lo Uno posee aún otras dos formas. En efecto, con lo que 10antecede, la primera relación está puesta solamente en el momento de la plegaria singular, de la devoción singular, de manera que esta existencia del Brahm es solamente una existencia momentánea o de modo que esta existencia es inadecuada a ese contenido y universalidad. Inmediatamente interviene la exi15gencia de que esta existencia se vuelva universal y permanente, como lo es el contenido. El defecto es lo momentáneo del tiempo. Porque el yo abstracto como tal es lo universal, pero éste mismo no es sino un momento en esta existencia de la abstracción; luego el siguiente requisito consiste en que esta abstracción del yo se vuelva adecuada al contenido, que esta 20ojeada singular se convierta en un ver permanente, en una contemplación duradera. Pero elevar esta ojeada a una contemplación perenne no significa otra cosa que iniciar la transición del momento de la tranquila soledad a la vida, al presente concreto, a la autoconciencia concreta. Con ello debe llevarse 25a cabo la renuncia a toda vitalidad, a toda relación concreta, en parte a la relación religiosa y en parte a [las] relaciones del /302/ resto de la vida concreta y efectiva con lo Uno.[213]

Esto es lo que vemos en los hindúes, a saber, que aquellos hindúes que no son brahmanes intentan convertirse en el per30fecto yo abstracto y lo llevan a cabo virtualmente. A esto [pertenecen] las historias infinitamente múltiples de que los hombres se postran, renuncian a todo movimiento, a todo interés, a todas las inclinaciones, a toda conexión con la familia — abandonan todo lo que es humano cuando se entregan a una tran35quila abstracción; luego son venerados y alimentados por otros, pero perseveran mudos en esta rigidez apática con ojos cerrados o con los ojos vueltos hacia el sol de modo que la luz los enceguece.⁽²¹¹⁾ Algunos permanecen así durante toda la vida, otros durante veinte o treinta años o durante cualquier otro 40plazo sagrado. Un inglés cuenta que uno de estos hindúes⁽²¹²⁾ viajó durante diez años sin reposar, porque dormía parado; durante los diez años siguientes mantuvo las manos sobre la cabeza y luego, colgado de un pie —cabeza abajo y de manera que el cuerpo pudiera girar— intentó que lo suspendieran sobre el 45fuego durante tres horas y tres cuartos y que finalmente lo enterraran durante tres horas y tres cuartos. Luego, cuando sale vivo de allí él logra la meta suprema. Todavía hay otras invenciones por el estilo y de igual rigor. Por eso, en la opinión de los hindúes, el que logra esa ausencia de movimiento y de vida 50está sumergido en lo interior y existe perennemente como Brahm. Hay que advertir que esas austeridades no /303/ deben ser consideradas como penitencias por delitos cometidos; mediante ellos no se enmienda nada.[214] El hombre que ha cometido el 55delito ha hecho valer su voluntad particular contra lo universal; luego debe negar su voluntad particular. Aquí no hay ese tipo de penitencias, sino que se trata de austeridades[215] ordenadas a alcanzar el estado del Brahm.[216]

Con esto se vincula la representación de que el hombre que 60se ha convertido así en un Brahm duradero ha adquirido y es el poder absoluto sobre la naturaleza.[217] ⁽²¹³⁾ Existe la representación de que Indra, dios del cielo y de la tierra, experimentó angustia y temor ante ese hombre, que corrió hacia el gran Brahm y que lo acusó de amenazarlo de muerte.⁽²¹⁴⁾ En la Crestomatía de 65Bopp se menciona en un episodio la historia de dos gigantes que elevaron al Omnipotente el pedido de inmortalidad; pero, puesto que ellos habían emprendido los ejercicios sólo para llegar a ese poder, él se lo concede en la medida en que solamente pueden ser eliminados por sí mismos. Ahora ellos ejercen todo poder sobre la naturaleza. Cuando lo han logrado se 70entregan a todos los placeres posibles. Indra se angustia ante ellos y emplea el medio habitual para retirar a uno de ese ejercicio: produce una bella mujer; cada uno de los gigantes quiere tenerla como esposa; luego, cuando se la disputan se dan muerte mutuamente y por eso /304/ la naturaleza ha salido 75de apuros.

[3.] Luego, en tercer lugar, una determinación muy peculiar respecto de la autoconciencia consiste en que cada brahmán miembro de esta casta equivale a Brahm; él es el dios para todo otro hindú. Pero esta modalidad particular se conec80ta con las determinaciones anteriores. En efecto, las dos formas que vimos son, en cierto modo, tan sólo una relación abstracta y separada de la autoconciencia con Brahm; la primera es meramente momentánea y la segunda es solamente un huir de la vida, un apartar[218] la vista y un renunciar a la autoconcien85cia. Por eso, la tercera exigencia consiste en que esta relación con Brahm no sea una mera huida y un renunciar a la vida, sino que también sea puesta afirmativamente. Ahora bien, ¿cómo debe estar constituido el modo afirmativo de esta relación? Esto no puede, ser otra cosa que la forma de la existencia inme90diata. Se trata de una transición difícil para la representación. Aquello que es solamente interior, solamente en sí, es solamente exterior; luego esta mera abstracción no es inmediatamente sino lo sensible, la exterioridad sensible; luego, en la medida en que la relación antedicha se refiere muy abstractamente a 95esta substancia totalmente abstracta, la relación afirmativa es asimismo totalmente abstracta e inmediata — aquello que preserva la transición, la necesidad de la determinación; en consecuencia es la transición abstracta. Con ello[219] está puesto el fenómeno concreto en cuanto que la relación con /305/ Brahm, 100la relación de la autoconciencia con él, es inmediata y natural, y en cuanto natural es una relación innata, una relación puesta por el nacimiento.

El hombre es simplemente algo pensante y mientras per105manecemos en esto ello significa que es hombre por naturaleza; se trata de una cualidad natural del hombre; pero el hecho de que él es simplemente pensante se distingue todavía de la determinación de la que hablamos, de la conciencia del pensar natural en cuanto pensar de lo que existe absolutamente. En 110esta forma tenemos simplemente la conciencia del pensar; yo soy esta conciencia, estoy pensando y el pensar es puesto aquí como el ser absoluto. Esta conciencia del pensar y el hecho de que estoy pensando es lo que es puesto aquí como existiendo naturalmente; en otras palabras, se afirma y se opina que es 115algo innato y el hecho de que aparece en esta forma reposa sobre la conexión[220] entre la abstracción pura y la determinación de inmediatez de lo natural.

Ahora bien, dado que el hombre es simplemente pensante, que de ello se diferencia la conciencia del pensar en cuanto 120pensar de lo universal que existe virtualmente y que ambas cosas son algo innato, de ahí se sigue que se dan simplemente dos clases de hombres: unos en cuanto hombres meramente pensantes, en cuanto hombres simplemente, y otros en cuanto hombres que son la conciencia del pensar y del ser absoluto. 125Esta es la casta de los brahmanes, de los renacidos, de los que nacieron dos veces,⁽²¹⁵⁾ una vez por naturaleza y otra vez por el pensamiento, /306/ los cuales[221] también ahora deben ser considerados y tratados como renacidos. Lo interior, el saber es para el hombre fuente de su segunda vida, raíz de la verdadera existen130cia que él se da por el pensar, por la libertad.

Por eso los brahmanes se denominan originariamente renacidos y son objeto de esta formidable veneración, mientras que los demás hombres no valen para nada.[222] Cuando uno de las castas inferiores toca a un brahmán merece la muerte. En el libro 135de Las Leyes de Manu hay muchos castigos por los delitos contra los brahmanes.⁽²¹⁶⁾ Por ejemplo, cuando un sutra (de la cuarta casta) profiere un discurso ultrajante contra un brahmán debe introducirse en la boca de este sutra una vara de hierro candente de diez pulgadas y si él se atreve a adoctrinar a un brahmán debe derramarse aceite hirviendo en su boca y en sus orejas, et140cétera. Se adjudica a los brahmanes una potencia misteriosa; en [Las Leyes de] Manu se dice: Que ningún rey enfade a un brahmán, porque éste en su irritación puede destruir inmediatamente a un reino y a un rey con todas sus fortalezas, su ejército, sus carros y elefantes.145

Lo tercero, la relación concreta de la conciencia respecto de Brahm, se configura a su vez peculiarmente. Este Brahm, esta conciencia suprema de la absolutez del pensar, es para sí; existe segregado, no como un espíritu concreto y eficiente; por eso en el sujeto no se encuentra todavía una conexión viviente 150con esta /307/ unidad, sino que lo concreto de la autoconciencia está separado de esa región y la conexión está interrumpida; esto constituye la característica de esta intuición religiosa, la cual pose ciertamente el desarrollo de los momentos, pero de modo que ellos permanezcan separados entre sí. Esta región de 155lo Uno en tanto que está segregada en la autoconciencia subjetiva carece de espíritu, es decir, existe tontamente, naturalmente, como algo innato. Así, esta autoconciencia innata es algo natural y particular, diverso de la [autoconciencia] universal. Por eso ella solamente compete a algunos que por naci160miento se encuentran en este punto de vista. El hecho[223] de que esta región es algo carente de espíritu debe ser aprehendido determinadamente. Esto resulta más claro si lo comparamos con las religiones en las que no ocurre esto. En efecto, cuando la conciencia de lo universal o de lo esencial brilla en lo particu165lar, es eficaz en lo particular y lo determina, surge simplemente la libertad del espíritu y lo jurídico y ético se conectan con este hecho de que lo particular está determinado por lo universal. Por ejemplo, en el derecho privado la libertad del individuo es la expresión de aplicarse a la posesión de la cosa; así 170se hace presente el derecho privado. Yo soy libre en esta particularidad de la existencia; la cosa vale como particularmente mía, [como la cosa de] un sujeto[224] libre; así la existencia particular está determinada por lo universal, mi existencia particular se conecta con esta universalidad. En las relaciones familia175res sucede lo mismo. Hay eticidad solamente cuando la unidad determina lo particular; toda particularidad /308/ está determinada por la unidad substancial. Si esto no es puesto entonces la conciencia de lo universal es esencialmente algo segregado, ine180ficaz, carente de libertad y de espiritualidad. Mediante[225] este aislamiento lo universal se convierte en algo que no es libre, algo meramente nacido de modo natural. Con esta tercera determinación nos hemos aproximado al culto auténtico en el cual la relación no está puesta meramente en una huida de la vida 185concreta.

En efecto, el culto auténtico es la relación de la autoconciencia con lo esencial, con aquello que es en sí y para sí, que es conciencia de lo Uno en esta esencia, conciencia de estar unido con aquello. Ahora bien, por lo que atañe al segundo 190punto [éste es] la relación de la conciencia variada con los objetos variados; éstos son las múltiples divinidades.

Respecto del Brahm, de la universalidad abstracta, no hay muestras de ninguna veneración; él no goza de ningún culto ni de templos o de altares; la unidad del Brahm no está puesta 195en relación con lo real, con la autoconciencia viviente y eficaz. [Esto] es lo que concierne más de cerca a la relación de la naturaleza del culto: Del hecho de que la conciencia de lo Uno se encuentra aislada se sigue que aquí, respecto de lo divino,[226] nada está determinado por la razón, porque esto significaría 200que las acciones y símbolos particulares están determinados por la unidad; pero aquí la /309/ región de lo particular no es algo determinado por esta unidad; así ella tiene el carácter de la irracionalidad y de la carencia de libertad. El culto no es un culto a Brahm; solamente hay una relación con divinidades par205ticulares y éstas, abandonadas por la unidad, son una naturalidad desatada; por cierto, los momentos más abstractos están virtualmente determinados por el concepto, pero la unidad[227] es meramente formal, no espiritual, y por eso su significado existe solamente en la modalidad de un material particular. La deter210minación fundamental es la fuerza vital en general, lo que genera y lo que perece, el llegar a ser y el alterarse de lo viviente; luego aquí se agregan como objetos de veneración objetos naturales, animales, etc. Así, pues, el culto es aquí una relación con esto particular; puesto que ellos han sido seccionados unilateralmente también hay una relación con algo que es esen215cial tan sólo virtualmente, que solamente está puesto en una forma y modalidad natural. El acto religioso en general, es decir, un acto esencial o esta modalidad esencial y universal de la vida es así representado y efectuado, es así sabido y realizado y es aquí un acto religioso; éste posee inmediatamente 220un contenido que es inesencial e irracional. Dado que estos materiales son objetivamente la /310/ intuición del dios, y subjetivamente, lo que debe ser hecho esencialmente y, dado que el asunto principal se vuelve inesencial el culto posee una extensión infinita; todo es introducido ahí; no se trata para nada 225del contenido; éste es un sinsentido en mayor o en menor grado, y si el contenido es natural y exterior entonces no tiene límites en cuanto a su extensión y las acciones religiosas en general están determinadas irracionalmente —porque son irracionales en sí mismas— y son determinadas de una manera totalmente exte230rior. La acción religiosa que debe ser esencial es estable, es inmutable en su forma, está retirada de la opinión subjetiva, de la arbitrariedad. Luego aquí el contenido es precisamente esta contingencia sin sentido y el acto es un acto que meramente es una costumbre que no puede ser entendida y que carece de 235todo entendimiento; por el contrario, allí se establece una muerta estrechez en todos los aspectos. En la medida en que se va más allá de esta estrechez y en que debe haber también satisfacción y goce en las acciones religiosas este goce no existe sino mediante un rudo aturdimiento sensible.⁽²¹⁷⁾ Uno de los extre240mos es la fuga de la abstracción, el término medio es la esclavitud de un acto sensible y el otro extremo es la extravagancia salvaje. Tales son los elementos de esta religiosidad, la depravación más triste. Cuando en este culto se establece la huida el acto presente es meramente la pura acción exterior /311/ que 245es llevada a cabo. El culto consiste en una mera actividad operativa y a esto se añade el aturdimiento más salvaje: vino, mujeres, promiscuidad sexual, las cosas más feas. Tal es el carácter necesario de este culto, carácter que él recibe por el hecho de que la conciencia de lo Uno está separada de la unidad de la 250universalidad, porque ha sido interrumpida la conexión con el resto de lo concreto y todo se disgrega. La arbitrariedad y la libertad han sido puestas en la imaginación y en ésta la poesía tiene campo libre. Así, en los hindúes encontramos las más bellas poesías, pero con los fundamentos más dementes; somos 255atraídos por el encanto y repelidos por el extravío y el sinsentido.

Si ahora vemos hasta dónde hemos llegado en la naturaleza de Dios entonces Dios es ahora lo verdadero[228] respecto de la 260variedad, quieto ensimismarse del pensar, es este fundamento de la universalidad; la potencia, en parte, cae dentro de este ensimismarse y en parte cae fuera del mismo. Lo segundo es el salir de esta primera unidad abstracta, el desplegar los momentos de la Idea, puesto que la esencia debe desplegarse y el pen265sar de la substancia absoluta debe diferenciarse; pero esta figura se oculta en esta diferencia; la fuga /312/ es solamente aquella que llega a la unidad y las diferencias en cuanto accidentales vuelven a sumergirse en esta unidad, pero de manera que ahí han desaparecido. Lo tercero es finalmente la reflexión[229] en 270sí, de modo que el pensar contiene autodeterminación, no solamente la determinación en sí mismo, sino que es simplemente determinarse y de modo que el determinar posee valor y vigencia en la medida en que él está reflejado en esta unidad. Con ello ha sido puesto simplemente el concepto de la liber275tad.[230] Justamente el principio de la libertad, el bien, es este ensimismarse, este determinarse sin abandonar[231] sus determinaciones en figuras particulares, sino recuperándolas en sí mismo. Por esto Dios es determinado como el bien; El aquí no es solamente bueno, puesto como predicado, sino que es el bien. Esta 280es una determinación verdadera. Aquí se presupone la prueba, esto es, el desarrollo lógico. También de esta manera el concepto es nuevamente unidad de lo finito y de lo infinito. El pensar ensimismado, la pura substancia, es lo infinito y lo finito son, según las determinaciones nocionales, los múltiples dio285ses; la unidad es la unidad negativa, la abstracción que sumerge a los múltiples en esto Uno; pero con ello lo Uno no ha ganado nada; esto Uno es tan indeterminado como antes y lo finito no es afirmativo sino fuera de lo infinito, no dentro del mismo; no /313/ bien lo finito es afirmativo es un finito carente de razón, separado [de] la unidad. Aquí lo finito y lo determi290nado es asumido en la infinitud; la forma es adecuada a la substancia; la forma infinita es identificada a la substancia que se determina en sí misma — forma que es substancial que no es meramente la potencia abstracta. Esta determinación es la religión natural del bien.295

γ) La religión del bien, la religión de la luz

El bien es aquello en lo cual también la vida concreta intuye su raíz afirmativa y puede llegar a ser verdaderamente consciente de sí, porque esta unidad denominada el bien es el determinarse. En esta distintividad hay conexión con la vida con300creta y, por cierto, una conexión afirmativa, no una huida.[232]

Esta conexión más precisa puede comprenderse en el hecho de decir que las cosas son buenas por naturaleza; cuando decimos «buenas» el bien debe ser tomado aquí en su sentido auténtico y no según un fin extrínseco o según una comparación 305exterior. Llamamos «bueno» aquello que es conforme con un fin, aquello que es bueno para algo, de modo que el fin queda fuera del objeto. Por el contrario, /314/ lo «bueno», tal como lo entendemos aquí, es lo universal que a la vez está determinado en sí mismo. En esa medida el bien puede ser predicado de co310sas particulares y estas cosas particulares son buenas y convienen consigo mismas, son adecuadas a sí mismas, a ellas mismas, no a otra cosa; ellas son buenas para sí. Así, pues, el bien es una substancia presente en ellas, no un más allá tal como la unidad que hemos denominado Brahm; ella no es meramen315te negativa respecto de ellas, respecto de la existencia particular. Tal es, pues, la distintividad universal y el fundamento de esta religión del bien.

Lo segundo consiste en que conozcamos que el bien mismo es inicialmente algo todavía abstracto. Lo más preciso consiste 320en que es el bien en general o en que es la unidad substancial consigo mismo, determinándose en sí mismo; pero este determinar todavía no está desarrollado y es forma general; todavía falta determinar el «cómo». La distintividad o lo particular es 325esta universalidad; precisamente cuando es puesto lo meramente particular volvemos a tener una particularidad universal. En la medida en que aquí nos detenemos todavía en la distintividad inmediata tenemos solamente el bien en general. Puede decirse que el bien todavía no posee en sí mismo la autonomía 330de la existencia. Para manifestarse a sí mismo sería necesario que el bien /315/ poseyera un ser para otro; para eso sería necesario que fuera diferenciado en sí mismo o sería necesaria la separación de los momentos, como en la religión hindú, pero los momentos deberían permanecer en la unidad y ser, empe335ro, diferentes en esta unidad.

Lo primero que se sigue de ello es el hecho de que el bien está inmediatamente en las cosas, es inmediatamente la substancia de las cosas; puesto que su distintividad es todavía esta abstracción la particularización de la distintividad es justamen340te la verdadera posición de la distintividad, la mera diversidad de las cosas en general.

Luego lo segundo consiste en que el bien posee una antítesis porque todavía es en sí la unidad substancial con su determinación y porque las diferencias no han sido puestas toda345vía. El está presente en la naturaleza particular de las cosas en cuanto que es su substancia y tiene su distintividad más precisa en la substancia particular de las cosas, y lo segundo consiste en que posee en seguida una antítesis universal, cuya particularidad se le contrapone y no está recuperada en él mismo. 350En la distintividad posee solamente el principio de la reflexión en sí. Pero, puesto que ese principio es todavía abstracto el bien tiene fuera de sí mismo el desarrollo de lo negativo. Al reino del bien se contrapone el reino del mal que lucha con él. Aparecen dos principios; el bien es lo verdadero y el mal es 355determinado como malo, no como una multiplicidad de dioses, sino como esencialmente otro, como contrapuesto, no como meramente diverso — [existe como] antítesis determinada y así está fuera del bien. Este[233] lucha con el /316/ mal, el cual debe vencerlo, pero solamente «debe», sin lograrlo.

360Entonces lo tercero consiste en que el bien en su universalidad posee una figura natural: ésta es la manifestación pura —la luz— que se encuentra en lo natural. Lo anterior consistía en que la unidad substancial se conectaba con las cosas que existían determinadamente [como] el género de las distin365tividades; [luego] lo tercero consiste en que además el mismo bien en cuanto que es así subjetividad abstracta es entonces su singularidad, el momento de la singularidad, el momento y la manera como él es para otro; este momento mismo existe todavía en una intuición exterior, es una presencia exterior que ahora puede ser adecuada al contenido, porque la distintividad 370ha sido asumida en lo universal. La distintividad en cuanto esta distintividad más precisa que es modalidad de la intuición y de la inmediatez puede parecer aquí adecuada al contenido. Por ejemplo, Brahm es el pensar meramente abstracto; si fuera intuido sensiblemente le correspondería solamente la intuición 375del espacio, es decir, la universalidad sensible de la intuición que es meramente abstracta. Aquí, en cambio, lo substancial equivale a la forma y ésta es la universalidad física, la luz que enfrenta a la tiniebla. El aire, el aliento, el espíritu —son determinaciones de lo invisible y son también determinaciones /317/ 380físicas, pero así no son lo ideal mismo o, en cierto modo, la individualidad y subjetividad universal, no son la luz que se manifiesta. Ahí reside el momento de la autodeterminación de la individualidad, de la subjetividad; la luz aparece como en general, como la luz universal y, luego, como naturaleza parti385cular y peculiar, como naturaleza de los objetos particulares reflejada en sí misma, como la esencialidad de las cosas particulares.

Aquí la luz no debe ser entendida como el sol; puede decirse que el sol es la luz más excelente, pero él está enfrente como 390un cuerpo particular, como un individuo particular. En cambio, el bien, la luz, tiene en sí mismo la raíz de la subjetividad, pero solamente la raíz; luego[234] no está puesto como encerrado individualmente y así, pues, la luz debe ser entendida como subjetividad, como alma de las cosas. Por cierto, el culto del sol es 395muy antiguo y muchos reducen el politeísmo hindú al sol. Pero el sol no debe ser confundido con Brahm; él pertenece al mundo natural, al Indra, cuyo mundo posee la figura de la autonomía en la religión hindú. Las plegarias y representaciones de los hindúes fueron creadas hace muchos miles de años; [ellas] 400provienen de los /318/ individuos más diversos, entre los cuales uno es más especulativo que el otro; así surge una fluctuación; por ejemplo, en los Vedas no se encuentra nada acerca de Vishnú, sino que siempre se habla del sol, pero de manera muy general. 405Una plegaria capital que aparece por doquier está dirigida al sol.⁽²¹⁸⁾

Finalmente es sabido que el culto de la luz⁽²¹⁹⁾ ha sido en su existencia la religión persa, la religión que todavía profesan los persas actuales. Ellos veneran la luz, pero no la luz en cuanto 410que es el sol; no es un culto de la naturaleza en sentido propio y estricto, sino que la luz significa el bien; este bien existe como objeto, posee la figura sensible de la luz, la cual equivale a un contenido que todavía es abstracto. La luz esencialmente significa el bien, la justicia en general; el bien también se lla415ma Ormuzd. El es entonces una figura humana, pero aquí esta figura todavía es algo superficial. Ormuzd es lo universal que obtiene subjetividad en la forma exterior; es lo justo y esto es la luz universal. Su reino es simplemente el reino de la luz. El sol y los planetas son los espíritus principales y primeros 420de Dios, un pueblo celestial puro y grande; cada uno de ellos protege, hace el bien y bendice; ellos son alternativamente los que presiden el reino de la luz en general. La luz es simplemente Ormuzd y /319/ Ormuzd es todo el mundo en todos sus grados y clases; en este reino de la luz todo es bueno y lo bue425no es la luz. Todo pertenece a la luz, todo lo animador y la vitalidad de la naturaleza animal, toda esencia, toda espiritualidad, el acto y el crecimiento de las cosas finitas — todo esto es luz, es Ormuzd. No es meramente la vida sensible universal, sino que es todo bien, todo amor, toda fuerza, espíritu, alma, 430beatitud, bendición — todo está comprendido ahí. Cuando el hombre, el árbol o el animal vive, cuando se regocija por el ser-ahí y posee naturaleza afirmativa, cuando hay algo noble y sano se trata simplemente de su resplandor y de su luz y esta luz significa precisamente lo inclusivo de la naturaleza subs435tancial de cada uno.

Se venera la luz universal y en todo se venera la luz; se venera como espíritu al sol, a las estrellas; Ormuzd es lo universal y lo primero, es genio del sol; éste es distinguido de la existencia de manera tal que él, con todo, está presente ahí 440y los otros son genios que rodean su trono.⁽²²⁰⁾ Así, pues, son venerados este mundo de la luz y estas manifestaciones de la luz y aquí viene a propósito el localismo de los persas, especialmente la luz que puede ser [obtenida] por estas fuentes de nafta. Esta luz arde en los altares. La luz no es solamente 445símbolo, sino presencia de lo excelente, del bien mismo. Todo lo bueno, noble y excelente del mundo es así venerado, amado y adorado, porque equivale al hijo engendrado por Ormuzd, aquel en el cual él se ama y se complace. Asimismo /320/ se dirigen cantos de alabanza a todos los espíritus puros de los hombres; ellos se llaman ferveros⁽²²¹⁾ y son seres corporales que todavía exis450ten o bien son difuntos; así se pide especialmente al fervero Zoroastro que vele por ellos. También son venerados los animales, porque en ellos hay vida, luz, vitalidad. Con ello son promovidos también los genios, los espíritus, lo afirmativo de la naturaleza viviente, y de este modo son venerados los idea455les de los géneros particulares de las cosas en cuanto subjetividades universales que representan finitamente la divinidad. Tal como se dijo, así es venerado el animal, pero el ideal del mismo es el toro celestial,⁽²²²⁾ así como en los hindúes el símbolo de la generación que está al lado de Shiva. Entre los cuerpos ígneos 460se adora principalmente al sol, entre[235] las aguas también hay un ideal de aguas, el torrente de torrentes, el río del que provienen todos los ríos y que brota del Albordji,⁽²²³⁾ lo ideal entre todas las montañas, el germen primero de toda la tierra que está en el resplandor de la luz del cual provendría toda benefi465cencía del cielo; también entre los árboles hay uno ideal que se llama Hom,⁽²²⁴⁾ del cual brota la savia vital, el agua de la inmortalidad. Así, ante la intuición de los persas está presente un mundo del bien, de los ideales que no existen más allá como algo abstracto, sino que están presentes en la existencia, en las 470cosas reales. /321/

El culto se conecta con esto. Por lo que concierne al detalle del culto de los persas que se encuentran en el reino de la luz su vida entera es propiamente el culto, [de modo que] el culto consiste en su vida entera;⁽²²⁵⁾ no es algo segregado o aisla475do del resto de la vida como en los hindúes. La ley religiosa para el persa consiste en que practique el bien, sea puro en pensamientos, puro en palabras, puro en sus actos, que perdone la vida, que la fomente, la anime y la haga fructuosa y alegre. Por doquier, en lo interior y en lo exterior, él debe ser como 480la luz y obrar como la luz. Así, la implantación de árboles y la agricultura le han sido confiados como promoción de la vida, él debe cuidar de que por doquier prosperen la luz y la fertilidad, debe cuidar a los enfermos, alimentar a los hambrientos, albergar a los caminantes, poblar de plantas los desiertos, dar 485de beber a la tierra, la cual es un sujeto, un genio. Podemos contentarnos con estos rasgos generales.

δ) Transición de la religión de la naturaleza a la religión espiritual

490La religión del enigma

Ésta[236] es la cuarta determinación de la religión de la naturaleza y, por cierto, la etapa que constituye la transición de la religión inmediata de la naturaleza a la religión de la subjetividad. Si consideramos la última etapa entonces el bien es, 495por cierto, virtualmente concreto, lo primero, lo ensimismado; éste se desintegra y entonces [Hay] un reasumir estas determinaciones en la unidad que existe en sí y en la cual se determina el bien. El bien es virtualmente concreto, pero sólo virtualmente; la distintividad /322/ es simple en sí misma, pero todavía no es 500existente, manifiesta y determinada; es ya la subjetividad abstracta, pero no es todavía la subjetividad real. El siguiente momento en el que ella se nos anuncia consiste en que fuera de este reino del bien se ha hecho notar el mal o lo negativo. Esta distintividad simple no está puesta como desarrollada[237] y por eso 505el desarrollo o la diferencia todavía no está presente ahí en cuanto diferente; por eso una de las diferencias todavía queda fuera del bien; el mal todavía no es concreto en sí; todavía no hay subjetividad real. Ahora[238] nos aproximamos al concepto según el reino de la subjetividad, es decir, de la subjetividad real 510y efectiva. Primeramente hay que determinar el concepto.

Ya hemos obtenido subjetividad por doquier en todas las figuras en cuanto autoconciencia, en esta determinación concreta. En la consideración de la religión presenta una dificultad particular el hecho de que no tengamos ante nosotros un concepto o una idea determinada, sino que en esta forma deter515minada tenemos a la vez la totalidad entera; todas las determinaciones están inmediatamente ahí. Porque el contenido es Dios, la totalidad absoluta; luego el material de las determinaciones no falta, sino que se encuentra en este campo concreto. /323/ Solamente se trata de saber si estos momentos de la tota520lidad están presentes meramente de un modo superficial[239] o si ya permanecen en lo interior conocido como lo esencial;[240] justamente, la diferencia formidable está constituida por el hecho de que las determinaciones son meramente exteriores o bien están en el contenido esencial. Luego en todas las religiones 525encontramos en mayor o en menor grado ante todo la modalidad de la autoconciencia y luego el hecho de que a propósito de Dios se emplean los predicados de omnipotencia, omnisciencia, etc. Acerca de ese contenido es posible leer en los hindúes y chinos exposiciones de Dios muy elevadas y profundas de 530modo que al respecto las religiones superiores no poseen una prerrogativa, aun[241] ⁽²²⁶⁾ en cuanto a la figura, en cuanto al hecho de que ésta aparece en la religión. Por eso somos llevados a investigar aquí las categorías determinadas que configuran las diferencias de la religión. Se hace[242] residir esta diferencia espe535cialmente en la diferencia de la esencia creadora; ésta existe por doquier y no existe a la vez; además [se le hace residir] en saber si hay o no hay un solo Dios; tampoco esta diferencia es segura, porque hay un solo Dios hasta en la religión hindú 540y la diferencia entonces consiste en la manera cómo las múltiples figuras se vinculan con la unidad. Muchos ingleses que poseen un vivo conocimiento de la religión hindú han dicho que la religión originaria, lo más íntimo de la religión hindú contendría la unidad de Dios en cuanto sol o en cuanto Brahm 545o en cuanto alma universal.⁽²²⁷⁾ Con esos predicados del entendimiento no se resuelve el problema. Esas diferencias y determinaciones se encuentran en todas las religiones, en mayor o en menor medida. /324/

Si digo que Dios es sabio y omnipotente eso es muy correc550to, pero se trata solamente de determinaciones reflexivas; por ellas no conozco todavía su naturaleza. Hay hasta predicados de naturalezas finitas; también éstas son justas, poderosas, sabias, conocedoras. Pero en la medida en que son predicados de Dios deben ser amplificados por el «omni-», la potencia por 555 la omnipotencia; pero así pierden su significado determinado y desaparece la determinación de la misma manera como los dioses de los hindúes desaparecen en Brahm. En esta substancialidad libre lo esencial es aquello que es captado y sabido como distintividad inmanente y esencial; esto no ocurre con 560los predicados reflexivos ni con la figura exterior.[243]

Así ya hemos obtenido la determinación de la subjetividad, de la autodeterminación, pero solamente de modo superficial; todavía no la hemos alcanzado como aquello que constituye la naturaleza de Dios. Subjetividad[244] es simplemente la identidad 565abstracta consigo mismo, el ensimismamiento que se diferencia, el proceso de este diferenciarse y a la vez la negatividad del diferenciarse que se conserva en esta diferencia y que conserva la diferencia como momento, que no la retira de sí mismo, que sigue siendo el poder de la diferencia, que está en 570ella, pero en ella es para sí, que en sí posee la diferencia momentáneamente.

Si esto lo consideramos en relación con la forma siguiente la subjetividad es esta /325/ negatividad que simplemente se refiere a sí misma; debe advertirse que lo negativo o el mal no puede quedar más fuera del bien, sino que debe estar contenido 575y ser puesto en la referencia afirmativa a sí mismo y que, en la medida en que es puesto ahí no es más el mal.[245] Entonces esta subjetividad no es más aquello que es Brahm; en el Brahm estas diferencias desaparecen o bien ellas quedan fuera de él en cuanto dioses autónomos en la medida en que está puesta 580la distintividad, la diferencia. Luego lo capital consiste en que lo negativo está puesto como determinación en esta afección de sí mismo.

Ahora al comienzo debemos advertir que la subjetividad —esencialmente la subjetividad universal—, que esta primera 585subjetividad no es la subjetividad perfectamente libre y puramente espiritual, sino que ella está afectada por lo natural; esta subjetividad es la potencia esencial universal, pero no la potencia que existe virtualmente, tal como la teníamos hasta ahora, sino que en cuanto subjetividad ella es más bien la po590tencia puesta y ella es eso cuando está puesta como subjetividad excluyente.

Ésta es la diferencia: la potencia en sí y en cuanto que ella es subjetividad. La subjetividad es la potencia puesta, está puesta como potencia que es para sí. Antes[246] ya habíamos tenido la 595potencia en todas las figuras. Ella en cuanto primera determinación fundamental es una potencia bruta /326/ sobre lo que meramente existe; luego esta potencia es también lo solamente interior y las diferencias aparecen como existencias autónomas fuera de ella, emanadas de ella por cierto, pero subsistiendo 600fuera de ella en cuanto que están fuera; y en cuanto comprendidas en ella desaparecerían como desaparecen las diferencias en Brahm, en esta abstracción, cuando la autoconciencia dice: «Yo soy Brahm»; con ello ahí ha desaparecido todo lo divino, todo bien. Esta pura abstracción todavía no puede contener 605ni mantener en sí ningún contenido inmanente y éste es autónomo y tambaleante en cuanto que está fuera de ella. Respecto de las existencias particulares la potencia es lo eficiente, el fundamento de ellas, pero permanece siendo lo interior y así so610lamente opera de un modo genérico. Lo producido por la potencia universal en cuanto que ella existe sólo virtualmente es también lo universal, lo que llamamos las leyes naturales; éstas pertenecen a la potencia que existe virtualmente. Esta potencia opera, es potencia virtual; su operar es asimismo virtual; ella 615opera inconscientemente y las existencias —sol, estrellas, mar, árboles, ríos, hombres, animales, etc.— aparecen como existencias autónomas; solamente su interior está determinado por la potencia. La potencia en cuanto que aparece en esta esfera solamente puede aparecer /327/ como potencia respecto de las leyes 620naturales y aquí entonces está el lugar de los milagros. Sin embargo, en los hindúes no aparece ningún milagro, porque aquí simplemente no hay ninguna naturaleza racional ni intelectiva; ella no posee ninguna conexión intelectiva; aquí todo es milagroso y por eso aquí no puede ocurrir ningún milagro. Los mi625lagros solamente pueden existir cuando el dios es determinado como sujeto y opera como potencia virtual en la modalidad de la subjetividad.

Tal es la determinación de la potencia que existe virtualmente y resulta claro que es indiferente la figura que se le 630confiere; por eso los hombres la colocaron en animales, etc. Propiamente no puede ser refutado el hecho de que lo viviente opera como potencia inmediata, porque la potencia en cuanto potencia virtual opera tan sólo invisiblemente, de una manera no aparente.

635De esta potencia debe ser diferenciada la potencia real; solamente la potencia real es subjetividad. Ahí debemos advertir dos determinaciones principales.

1. La primera consiste en que el sujeto es idéntico a sí mismo y a la vez pone en sí mismo diferentes determinaciones 640determinadas — pone dentro de sí mismo determinaciones particulares.[247] Así, el bien es la autodeterminación universal, tan enteramente universal que su ámbito indiferenciado es igual /328/ que el de la esencia universal; de hecho la determinación no es puesta como determinación. Por eso a la subjetividad pertenece 645la autodeterminación de manera que las determinaciones aparezcan como una pluralidad y que posean realidad frente al concepto, frente al simple ensimismarse de la subjetividad. Pero al comienzo estas determinaciones todavía están incluidas en la subjetividad, son determinaciones internas.

2. El segundo momento consiste en que el sujeto es exclu650yente, es su referencia subjetiva a sí mismo, como la potencia, pero respecto de otra cosa; también esta otra cosa puede aparecer autónomamente, pero ella está puesta de modo que su autonomía es solamente una apariencia o de modo que su existencia o configuración sea solamente algo negativo respecto 655de la potencia,[248] de manera que ésta sea lo dominante. La potencia absoluta no domina a lo otro; en el dominio lo otro perece y la substancia es anulada. Solamente el sujeto domina, mientras que lo particular permanece, pero en cuanto puesto, en cuanto obediente y en cuanto que sirve como medio. En esta 660configuración existente [él está] puesto con la determinación de lo negativo que no es verdaderamente autónomo. Tales son las determinaciones fundamentales de esta subjetividad.

Debemos considerar ulteriormente el desarrollo de estos momentos. /329/ El tipo de este desarrollo consiste en que debe 665detenerse dentro de ciertos límites, por la razón especial de que nos encontramos solamente en la transición de la substancialidad a la subjetividad; ésta todavía no surge libre y verdaderamente; aquí todavía existe una mezcla con la unidad substancial y [la subjetividad está] mezclada en mayor medida con 670la variedad de las configuraciones autónomas. La subjetividad en parte unifica todas las cosas, pero[249] así ella posee también lo otro en cuanto que ella unifica estas determinaciones variadas con la subjetividad; por eso la mezcla contiene todavía el defecto de aquello con lo cual ella todavía está complicada, el de675fecto de la religión de la naturaleza.[250] Así, pues, esta etapa está llena de incoherencias y tiene la tarea de purificarse en subjetividad; ésa es la etapa del enigma. Éste es el momento egipcio, el momento de la religión egipcia.

Considerar[251] este punto de vista presenta un interés especial 680porque aquí ambas modalidades[252] aparecen en sus momentos capitales y todavía no están separadas; entonces hay solamente confusión[253] y solamente en virtud del concepto cabe indicar el hilo que nos muestra cómo coinciden cosas tan heterogéneas 685y a cuál de las dos modalidades corresponden los momentos principales. /330/

1. Aquí el dios es todavía naturaleza interior, la potencia virtual y por eso la figura es para esta potencia algo contingente y arbitrario. Es posible otorgar a esta potencia mera 690mente virtual esta o aquella figura de un hombre o de un animal. La potencia es inteligencia activa inconsciente, que no es espiritual — mero concepto, mera idea, no idea subjetiva [sino] idea inconsciente, vitalidad inconsciente, vida en general. Pero esto no es sujetividad ni mismidad en cuanto tal; 695ahora bien, cuando la vida en general debe ser representada también como figura lo más próximo es tomar un viviente. El animal[254] [es] simplemente vitalidad; es indiferente y contingente el viviente, el animal o el hombre que se elige. Así, pues, en Egipto se encuentra la zoolatría y, por cierto, en su varie700dad máxima; son venerados diversos animales según las diversas localidades.⁽²²⁸⁾

2. Más importante es la segunda determinación ya indicada genéricamente, el hecho de que el sujeto está determinado inmanentemente en sí mismo y en su reflexión sobre 705sí mismo, y el hecho de que esta determinación no es más el mero bien universal — es también, por cierto, el bien universal /331/ pero él no se detiene en eso, sino que tiene junto a sí y frente a sí el mal en cuanto Tifón.⁽²²⁹⁾ Lo siguiente consiste en que la subjetividad real pone esencialmente diferencias en sus 710determinaciones, en que aquí está puesto un bien diverso, un contenido interno, y en que este contenido interno consta de determinaciones determinadas y no tiene meramente esta determinación general. Estas diversas determinaciones del bien no son,[255] empero, una totalidad de configuraciones. El sujeto 715es solamente sujeto real o la libertad solamente comienza con el hecho de que para mí puede existir lo diverso, lo que posee la determinación del bien, y de que ahí existe la posibilidad de elegir; solamente entonces el sujeto está por encima del fin particular; asimismo el sujeto está liberado de la particularidad cuando ésta no posee la extensión de la subjetividad 720misma, cuando no es más el bien universal [sino que] solamente quiere el bien universalmente. Es diverso el hecho de que el bien está determinado y simultáneamente elevado a sabiduría infinita; eso es otra cosa; aquí está determinada una pluralidad del bien y así la subjetividad está por encima de 725ella y el querer una cosa o la otra aparece como elección suya. Aquí nos encontramos con el sujeto que solamente existe en cuanto que se autodetermina; es el sujeto pero en cuanto tal ya está puesto como decidiendo, y aparece la determinación del fin /332/ de la acción. El dios en cuanto unidad substancial no 730actúa; él aniquila, engendra,[256] pero no actúa, como, por ejemplo, el Brahm jamás[257] actúa [en cuanto que él es] lo primero. Solamente actúan las encarnaciones. Sin embargo, al comienzo aquí intervienen solamente fines limitados; se trata solamente de la primera subjetividad cuyo contenido no puede ser to735davía la sabiduría y la justicia infinitas, sino [una subjetividad] que pertenece exclusivamente a un pueblo o a una localidad.

3. Lo tercero consiste en que la figura humana aquí surge más definidamente y así hay aquí una transmisión de la figura 740animal del dios a la figura humana.

Puede intervenir la figura animal del dios pero allí donde interviene la subjetividad real y libre la figura que corresponde a ese concepto es solamente la humana; no es más la mera vida, sino el determinar libremente según este o aquel fin; 745luego en cuanto a la figura —determinación humana— interviene, por ejemplo, una subjetividad particular, un héroe, [la] figura de un antiguo rey particular, el lugar de su residencia y de su actuación o una figura humana indeterminada. Ormuzd y el mismo Shamshid⁽²³⁰⁾ tienen todavía una figura y un modo de 750actuar muy abstractos, [los] del principio bueno abstracto. Aquí, donde los fines particulares ingresan en la subjetividad inicial también surge la particularidad de la figura que posee fines particulares, /333/ determinaciones locales, etc. Con ello coinciden los momentos principales. En efecto, la distintividad 755desarrollada debe aparecer más detalladamente en el sujeto. En esa medida la distintividad es limitada y no es distintividad en su totalidad. Pero la distintividad debe aparecer también en su sujeto como totalidad; la subjetividad desarrollada debe ser intuida en él, pero estos momentos desarrollados de 760la subjetividad[258] se presentan inicialmente en una sucesión, como una biografía de ella, como diversos estados del sujeto. Solamente[259] después, en cuanto Espíritu absoluto, el sujeto llega a poseer virtualmente sus momentos como totalidad. Aquí el sujeto es todavía formal, está limitado por su concepto y por su 765distintividad; la totalidad, a pesar de aparecer en él, todavía es una limitación en la aparición, de modo que los momentos están configurados como estados —como determinaciones y como totalidad de éstas— [pero] cada uno de ellos no está configurado como totalidad. Lo que se intuye en el sujeto no 770es la historia eterna que[260] constituye la naturaleza del mismo, sino solamente la historia limitada de estados. El primer momento es simplemente la afirmación de que el sujeto es éste, lo segundo es su negación y lo tercero es el retorno de su negación al sujeto mismo. /334/ El segundo momento es lo que aquí 775importa particularmente. No bien la negación aparece como estado en el sujeto natural en cuanto sujeto existente [y como negación] de la figura exterior su desapropiación es simplemente la muerte y lo tercero es la revivificación, el retorno a un señorío particular. La muerte es la modalidad más inmediata 780como aparece la negación en el sujeto en la medida en que él posee una figura[261] que está ahí humanamente. Además, esta negación, la muerte —dado que la determinación no es todavía la historia eterna ni el sujeto en su totalidad —, posee la determinación de aparecer, respecto del ser-ahí singular, como proviniendo de otra cosa, de afuera, en virtud del principio malo, 785de Tifón.

Lo tercero es el hecho de que la negación está puesta junto con la negación, que la muerte es exterminada y que el principio malo es superado. El no es superado en los persas, sino que el[262] bien, Ormuzd, está frente al mal, Ahrimán, y todavía 790no ha llegado a aquella reflexión; aquí está puesta por primera vez la superación del principio malo. En la medida en que Dios posee la figura humana, cualquiera que fuere el origen de ésta, o en la medida en que la forma infinita /335/ está puesta apenas como figura exterior —la forma infinita[263] no está puesta 795sino en el espíritu infinito y solamente entonces es igual a la substancia, mientras que aquí ella es todavía una modalidad natural de la existencia— en la misma[264] medida el momento de la negación se muestra en esta figura exterior. Ese momento, contenido en el concepto del espíritu, se muestra también ahora 800en su existencia. Aquí la figura humana es ahora la principal configuración del dios. Esta figura humana aparece también en las religiones superiores, pero solamente como un momento de la forma. La muerte del dios aparece históricamente en muchas religiones —la muerte de Adonis en la religión siria, la 805muerte de Osiris en la religión egipcia.

A primera vista esta muerte parece ser algo indigno de la divinidad; nuestra representación sostiene que la suerte de lo finito es perecer y la muerte, en la medida en que se aplica a Dios, es en él una metáfora tomada de la esfera de lo finito, 810que no es adecuado a él; así Dios no es sabido verdaderamente y es afeado por la determinación de la negación. Frente a aquella afirmación está ante todo el hecho de que Dios debería ser concebido como el ser supremo, lo /336/ meramente idéntico a sí mismo; se considera que esta representación es la suprema y la 815más excelente, de modo que el espíritu en definitiva llega solamente a esta representación verdadera de Dios. Cuando Dios es concebido así como el ser indeterminado e idéntico a sí mismo El carece de todo contenido; al respecto hemos observado con frecuencia que es la más pobre determinación de Dios y 820que es una representación muy antigua —el primer paso hacia la objetividad. El Brahma es esta abstracción carente de contenido; asimismo el bien que es la luz es esta abstracción que no tiene sino fuera de sí misma lo negativo, el mal que es la 825tiniebla. Pero lo importante es que aquí ya se ha pasado de esta abstracción a la representación concreta de Dios; entonces aparece el momento de la negación en la forma específica de la negación, en la figura denominada «muerte», en la medida en que Dios es intuido en la figura humana; y así el momento 830de la muerte debe ser altamente estimado, no sólo en cuanto determinación de lo finito como tal, sino en cuanto contenido de Dios mismo, inmanente a la esencia misma.[265] Esto es un signo de que se ha avanzado a la espiritualidad consciente, al saber de la libertad que existe en Dios. Este momento de la negación 835es absolutamente un momento verdadero de Dios; esta muerte natural es entonces[266] la forma peculiar y específica en la que /337/ la negación aparece en la figura; en razón de la totalidad divina de las religiones superiores ese momento también debe ser representado y sabido como inherente a la Idea divina, porque 840nada puede faltarle a ella.

Así, pues, aquí el momento de la negación es aquello que compete inmanentemente al concepto divino tal como existe en su aparición. No se trata de una muerte como la del Lama o la de Buda. Vimos que en estas religiones la esencia de Dios 845es apenas determinada como ensimismamiento abstracto, como substancialidad absoluta de sí misma; este momento de la muerte no es un momento inmanente de la substancia, sino que su muerte vale solamente para forma accidental y exterior en la que se muestra el dios. Aquí no aparece el hecho de que ella 850sea un acontecimiento que le sucede al dios mismo y no solamente al individuo en el cual él se presenta. En consecuencia se requiere que la esencia de Dios [exista] en esta determinación.

Con esto se conecta ahora la tercera determinación, que 855Dios se restablece y resucita. El dios inmediato no es Dios. Espíritu es solamente aquello que existe libremente en sí mismo y por sí mismo, aquello que /338/ se pone a sí mismo. Este ser en sí y por sí mismo contiene el momento de la negación. La negación de la negación es el regresar a sí mismo y el espíritu es lo que regresa a sí mismo eternamente. En860tonces aquí, en esta etapa de la mezcla,[267] ocurre que lo negativo es representado como existiendo fuera de la esencia, como el mal, como la muerte, como Tifón, los cuales, empero, son vencidos. El espíritu es lo que supera [la] negación, [lo que] vence a la muerte que aparece como negación y a la esfera 865de la negación; con ello el dios es restablecido y él es el espíritu en cuanto que así retorna eternamente a sí mismo. La determinación siguiente consiste en que este renacido es representado a la vez como difunto, como dios del mundo subterráneo; pero debe advertirse que él no es solamente señor en el reino 870de Amenthes,⁽²³¹⁾ sino que es también señor de los vivientes; en cuanto a lo primero, él es entonces juez de los muertos de acuerdo con la justicia y con la eticidad. La determinación ética ingresa solamente con la determinación de la libertad subjetiva; ambas cosas faltan, por el contrario, en el dios de la 875substancialidad; luego aquí aparece el momento del señorío y además la justicia, el castigo y el valor del hombre, el cual se determina según la justicia y la eticidad. Tal es este momento.

Ahora hemos obtenido la determinación del sujeto que se autodetermina, que tiene derechos y fines, de modo que en 880este objeto aparece además el /339/ desarrollo de la subjetividad. Ahora bien, cuando han sido puestas como tales las determinaciones que aparecen en la subjetividad ésta se diferencia inicialmente de la naturaleza, del mundo natural, de los individuos, de los hombres, etc.; en esa medida se instaura una re885lación de dominación, pero en esta mezcla el sujeto es representado inmediatamente como la substancia y así [el] sujeto mantiene todavía el significado de la substancialidad. El no es diverso de los objetos naturales, sino que aquello que le compete al sujeto es inmediatamente la historia de la substan890cia; inicialmente es la historia del sujeto y de la substancia en cuanto que ella está particularizada; en otras palabras: El sujeto es inicialmente algo particular, junto a él ocurre la historia universal que está en un sujeto y ésta es a la vez la historia de lo que es substancial, es también la historia de la subs895tancia y, en tanto la substancia está particularizada ese sujeto posee también el significado de los objetos particularizados y su historia es la historia de estos objetos particularizados. Así, pues, la historia del sujeto, su vida, su lucha contra el mal, 900sus gestas, su momentáneo ser derrotado por el mal — esta historia es entonces también la historia universal de los objetos universales. /340/ Así es la conocida historia del dios, [que] expresa esta etapa y que aparece en la religión egipcia, la historia de Osiris; ella a la vez posee el significado de ser historia del 905sol, historia del Nilo, del transcurso del año. El Nilo fluye desecado por el Tifón, por el calor;⁽²³²⁾ el sol [lo] deseca en cuanto que está enemistado con él. El sol se aleja, su fuerza se extingue y renace después de haberse alejado; esto se conecta con las estaciones. La historia del dios significa también la vida 910de las plantas, de la simiente. Ella es puesta en la tierra, muere y se pudre, pero vuelve a erguirse. Entonces esta historia del sujeto es también la historia de la substancia en la naturaleza y es así la historia de los objetos naturales que interesan y a la inversa. Esta historia subjetiva significa expresamente 915las cosas naturales.[268] Aquí el significado o la misma exposición puede ser todo. Puede decirse que la historia del sol o del Nilo es subyacente a la saga del dios; pero también a la inversa, aquello que fue tomado como figura puede ser tomado también como lo interior, de manera que su significado sea la na920turaleza, lo libre, lo espiritual. Aquí todas estas determinaciones están unificadas en una sola,[269] porque el sujeto inmediatamente es también substancia. Dado que de este modo el ser-para-sí y el ser-en-sí están unificados, el objeto, Dios, es lo que abarca todo en sí mismo y aquello que le acontece es la historia 925universal. En esta medida todos los momentos están reunidos en El. /341/ A la inversa, en esta mezcla en la que la subjetividad todavía no se expone libremente, pero en la que está presente también lo otro, ocurre que estos momentos reunidos también están expuestos fragmentariamente como figuras de tipo par930ticular, son representados separadamente como dioses autónomos para sí. Ello ocurre así en los egipcios. Osiris es solamente el dios principal; en una época posterior los restantes dioses desaparecen ante él —antes estaban junto a él— y él llega a ser la figura capital no bien interesa el pensar; pero junto a él están 935presentes los momentos de la inteligencia reunidos en él en cuanto dioses diversos y así hay un politeísmo el cual recibe una determinación ulterior en virtud de circunstancias diversamente modificadas; las totalidades virtuales son en parte dioses de la naturaleza y en parte dioses del lugar.

A la consumación de la figura subjetiva pertenece además 940lo siguiente. Ella es considerada como totalidad, pero sus momentos tienen también figuras particulares y así son dioses exteriores; pero a la totalidad completa le corresponde que el dios principal sea determinado completamente según el aspecto enteramente exterior. Por eso, según el aspecto exterior él es 945una existencia particular determinada en todos los aspectos. El dios particular de un país, el dios particular de un pueblo aparece, según este aspecto, en la limitación local del país. /342/ Estos son los momentos principales.

Finalmente, todavía hay, detrás, una de las relaciones más 950importantes. En[270] efecto, el dios es aquí primeramente potencia virtual y, en segundo lugar, dios de la naturaleza; hay que advertir, además, una tercera relación; ésta es la relación con la autoconciencia [y esto] incluye en sí el culto, porque[271] éste surge solamente con el hecho de que el dios es determinado como 955algo subjetivo; ahora bien, esta nueva relación es el punto de vista del arte, del arte bello; aquí está el lugar peculiar en el que el arte debe aparecer en la religión y es necesario en ella. Por cierto, el arte también puede ser imitación, pero no exclusivamente; puede detenerse en la imitación, pero en ton960ces no es arte bello, verdaderamente divino ni es verdaderamente necesario para la religión; pero allí donde lo es y donde aparece esencialmente pertenece al concepto de Dios mismo. Debemos considerar esta conexión más detalladamente. El arte verdadero es arte religioso; éste no es necesario mientras el 965dios posee una figura natural, por ejemplo, la figura del sol, de la luz o de un río; tampoco es necesario mientras la realidad de Dios posee la figura de un hombre o de un animal viviente; /343/ tampoco es necesario cuando el modo de la manifestación es la luz o cuando la figura humana,[272] como Buda, ha 970sido eliminada, pero todavía existe en la imaginación, en la imaginación de la figura divina.[273] Aquí,[274] en el caso de Buda, la figura es solamente imaginada. La figura humana en cuanto que es precisamente la aparición de la subjetividad necesita verda975deramente ser representada solamente cuando Dios es determinado como sujeto verdadero. La necesidad de hacer que el sujeto sea representado por el arte solamente puede intervenir cuando el momento de la naturalidad y de la inmediatez ha sido superado en el concepto en virtud del momento de la li980bertad — cuando la esencia de Dios comienza a ser esencialmente libre, cuando comienza a determinarse esencialmente, es decir, en el punto de vista en el que nos encontramos. Cuando la modalidad del ser-ahí está determinada por lo interior ya no basta la figura meramente natural ni la figura que perte985nece a su mera imitación. Todos los pueblos, con exclusión de los judíos y de los mahometanos, tienen imágenes de ídolos, pero éstas no pertenecen al arte bello, sino que son solamente signos[275] de la subjetividad meramente representada e imaginada, [signos] en los que la subjetividad todavía no existe como de990terminación inmanente de la esencia misma. La /344/ representación posee una forma exterior en la religión y es esencial distinguir entre aquello que es meramente representado y aquello que es sabido como perteneciente a la esencia de Dios. El hecho de que Dios ha llegado a ser hombre aparece también en la reli995gión hindú y así aparecen todos los momentos que están presentes en la religión última y verdadera. La totalidad siempre está presente en el espíritu, pero la diferencia consiste en saber si estos momentos deben ser considerados como pertenecientes o no a la esencia.

5Luego, como se dijo, es necesario exponer al dios mediante el arte bello solamente cuando está superado el momento de la naturalidad, cuando él va a existir como subjetividad libre mediante la autodeterminación espiritual, de modo que su manifestación o su aparición no sea meramente natural, un 10mero signo, sino que su aparición en su ser-ahí sea determinada internamente por el espíritu y muestre en sí misma el carácter de la producción espiritual.[276]

Respecto de la aparición del arte debemos notar especialmente dos momentos: 1, que Dios en el arte es representado como algo sensitivamente intuible; 2, que el dios en cuanto 15obra de arte es algo producido por manos humanas. Resulta familiar a nuestra representación /345/ el hecho de que ambas cosas son modalidades que no corresponden a nuestra idea de Dios. La manifestación sensible e intuible no corresponde a nuestra idea de Dios si la representamos de modo que ésta sea 20su única modalidad; porque hay que notar y es sabido que Dios también ha sido intuible de una manera momentánea y pasajera.[277] Aquí [en cambio] el ser objeto de intuición sensible es la modalidad general como Dios existe para la autoconciencia, la modalidad total como él se manifiesta a la autoconcien25cia. También lo segundo, que Dios en cuanto obra de arte sea producido por hombres, es inadecuado a nuestra idea de Dios. Ahora bien, hay que considerar más detalladamente en qué medida ambos momentos son deficientes.

Así, pues, aquí aparece el arte. Esta aparición se conecta 30con el hecho de que Dios es captado como subjetividad espiritual; la naturaleza del espíritu es producirse, ponerse, darse la figura del ser-ahí. Esto se presenta en el arte en general —no solamente una representación universal, sino el aparecerse, manifestarse, determinarse. Luego lo otro consiste en que esta 35modalidad del ser-ahí está puesta por el espíritu, es una exteriorización que corresponde completamente al concepto, que está puesta por sí misma y no por una naturalidad contingente. En el arte en general está presente el hecho de que el sujeto se pone, se manifiesta, se determina, que el modo del 40ser-ahí es puesto por el espíritu.

Así, pues, /346/ el ser-ahí sensible en el que es intuido el dios corresponde a su concepto, no es signo, sino que en cada punto expresa el hecho de ser producido desde dentro, de corresponder enteramente al pensamiento, al concepto interior; pero 45el momento[278] esencial se da con el hecho de que este ser-ahí posee todavía una modalidad intuitiva sensible. La determinación de que lo universal sea definido de una manera diferenciada está puesta absolutamente por el concepto; pero lo de50fectuoso, es el hecho de que la modalidad en la que se pone el sujeto es sensible. Esta deficiencia proviene del hecho de que ella es solamente la subjetividad primeriza, el primer espíritu libre; su determinar es su primer determinar y así en esta misma libertad hay todavía una determinación natural, 55inmediata, primeriza, es decir, el momento de la naturalidad y de la sensibilidad —puesto ciertamente por el espíritu, pero siendo siempre sensible.

Lo otro entonces era el hecho de que la obra de arte es algo producido por hombres. En efecto,[279] el sujeto se produce 60a sí mismo, pero[280] lo producido por él es su determinación y a la vez existe como un ser diferente; solamente el producto abstracto es un mero «Yo = Yo». Lo puesto debe también ser determinado como diferente, de modo que esta diferencia es solamente puesta, está determinada por la subjetividad, o de 65modo que la esencia de la subjetividad sólo aparece en este elemento todavía exterior. /347/ Vimos que ésta era la libertad primeriza. Lo segundo consiste en que esta configuración producida por el sujeto es recuperada en la subjetividad. La primera parte es la creación del mundo, la segunda es la reconciliación, 70el hecho de que este mundo se reconcilia en sí mismo con lo verdaderamente primero. Todavía[281] no está presente el hecho de que esta figura en su alteración y en su retorno avance hacia la primera. Es producida la figura del ser para otro, pero ahí todavía no existe la Idea, porque a ella le corresponde que 75lo otro se refleje en sí mismo en orden a la primera unidad, que el ser-ahí no sea ideal tan sólo virtualmente, sino que se eleve a la idealidad, que la primera unidad[282] sea superada en el mismo ser exteriorizado. Aquí todavía no está puesta esta segunda parte del proceso que pertenece a la Idea divina. Por otro lado, ésta parece ser la primera determinación que consi80deramos [en parte] como fin y en parte como ser-ahí; cuando consideramos esta determinación como fin el primer acto de la subjetividad es, ciertamente, un fin, pero un fin limitado —este pueblo, este fin particular— y es necesario el retorno para que el fin se vuelva universal, un fin verdaderamente absoluto; lo 85mismo hace falta para que sea superada esta naturalidad en la figura, para que el fin sea liberado de su limitación, de este momento de inmediatez. La Idea está satisfecha solamente cuando se agrega esta segunda parte del proceso que supera la naturalidad, la limitación del fin; solamente entonces él llega a ser 90fin universal. Aquí, pues, ha sido establecido que el espíritu en cuanto a su fin no está sino en la mitad del camino del espíritu y, puesto que es la mitad del camino del espíritu él es todavía un espíritu unilateral y finito, es decir, simplemente un espíritu subjetivo en cuanto tal, /348/ una autoconciencia subjetiva, es decir, 95es la figura del dios, la modalidad de su ser para otro; la obra de arte es solamente algo realizado y puesto por el espíritu unilateral, por el espíritu subjetivo; la obra de arte debe ser terminada por hombres, porque este curso del espíritu pertenece a la conciencia subjetiva. Por eso es necesario que en esta etapa 100la manifestación de lo divino por el arte sea algo forjado por el hombre.[283] Dios mismo es espíritu según la verdadera Idea, en cuanto autoconciencia que es en sí y para sí, que también se produce y que se expone en cuanto que existe para otro; esto es lo que llamamos su Hijo, la configuración; ahí entonces está 105presente la otra parte de su proceso, de modo que él se diferencia del [Hijo] y ama a su Hijo, se identifica con él, pero a la vez se diferencia de él. Ahí aparece la configuración, el aspecto del ser-ahí en cuanto que también es una totalidad para sí, pero como figura que es mantenida en el amor; esto es so110lamente el espíritu en sí y para sí.[2842] Aquí[85] [en cambio] el espíritu todavía se ha detenido a mitad de camino. Este defecto del arte, el hecho de que la obra de arte o el dios sea algo forjado por el hombre, es también sabido en esas religiones en las que el arte es el modo supremo de manifestación; ellas buscan re115mediar este defecto /349/ de una manera no objetiva, sino subjetiva; en efecto, las imágenes de dioses deben ser consagradas; desde los negros hasta los griegos[286] ⁽²³³⁾ ellas son consagradas, es decir, el espíritu divino es invocado e introducido en ellas. Esto 120proviene de la conciencia o del sentimiento de este defecto, y el medio que remedia este defecto es una modalidad no objetiva, no contenida en la Idea misma, sino totalmente subjetiva.[287] Esto[288] ocurre también con las imágenes católicas; [por cierto, ésas] no son imágenes que son veneradas en sí mismas, pero con 125ellas se lleva a cabo la veneración.

Ésta es, pues, la necesidad de que en este punto de vista aparezca el arte, y los momentos indicados son aquellos en virtud de los cuales el ser de Dios es para otro y existe como obra de arte. Aquí[289] todavía no ocurre que el arte aparezca pura 130y libremente como arte bello; él surge en esta inversión, pero para la autoconciencia valen igualmente configuraciones que pertenecen a la naturaleza inmediata y que no han sido engendradas por el espíritu — la configuración del toro, del sol, etcétera; éstas valen igualmente. Es preferentemente la figura ar135tificial que proviene del animal, tal como la presenciamos en la imagen de la esfinge. Su cuerpo[290] es animal, su rostro es un rostro humano — una mezcla de figura artificial y de figura animal.[291] Por eso la figura artificial no es todavía, en sí y para sí, la figura de la belleza /350/ sino imitación y deformación, en mayor 140o en menor grado. Lo universal de esta esfera es una mezcla de la subjetividad con la substancialidad. /3/

Ahora el paso siguiente consiste en que la forma libre de la subjetividad, la conciencia de lo divino aparezca sin mezclas y para sí en la determinación de la subjetividad libre tanto co145mo sea posible, es decir, en la espiritualidad libre primeriza. En lo que hemos obtenido ya se ha declarado que la espiritualidad libre primeriza es sabida exclusivamente para sí, que lo divino es determinado para sí como subjetividad, este purificarse el sujeto de la mera naturalidad y de la mera substancialidad. El sujeto es excluyente; en el sujeto está simplemente 150el principio de la libertad, de la negatividad infinita, mientras que lo natural es la forma contingente. El[292] principio de la subjetividad es en sí y para sí universal en cuanto a su contenido; no permite que junto a él subsista nada que sea meramente natural, carente de espíritu, meramente substancial y carente 155de forma. El principio de la subjetividad no deja junto a sí la substancialidad vacía, sólida e indeterminada, o la forma que no es libre, es decir, la forma de la naturalidad exterior. Éste es el punto de transición. Luego la determinación fundamental es que Dios sea sabido como determinándose libremente en sí 160mismo de una manera que todavía es formal, pero que ya es libre /4/ en sí misma. Podemos reconocer esta aparición[293] en las religiones y en los pueblos correspondientes, sobre todo cuando en los pueblos están presentes las leyes universales, las leyes de la libertad, o cuando el derecho y la eticidad constituyen las 165determinaciones fundamentales y obtienen la supremacía. Porque cuando decimos que Dios es sabido como subjetividad, que él es lo que se autodetermina, que sus autodeterminaciones son las leyes de la libertad, es decir, las determinaciones de las autodeterminaciones, o que justamente esta forma de la libre 170autodeterminación se ha convertido en contenido y que con ello se sigue[294] que las leyes tienen como contenido la libertad — cuando vemos esto entonces resulta que lo natural se retira y que en sí se muestran fines universales, universales en sí mismos, por más exteriores e insignificantes que puedan parecer. 175La acción,[295] en la medida en que es ética, tiene como principio la universalidad, la autodeterminación, la libertad.

Con ello pasamos de la religión de la naturaleza a dioses que esencialmente son fundadores de Estados, del matrimonio, fundadores de la vida pacífica, generadores de las artes, dioses[296] 180que producen y protegen el derecho y la eticidad.

Hasta ahora el proceso era el siguiente: Hemos comenzado por la determinación del deseo en la religión de la magia, /5/ por el dominio y por el poder del deseo sobre la naturaleza según 185un querer meramente individual que no está determinado por el pensamiento. Lo segundo era la determinación teórica de la autonomía de la objetividad, en la cual todos los momentos fueron dejados en libertad y llegaron a la autonomía; lo tercero consiste en que esto teórico y autónomo o esta autonomía es 190algo muy abstracto [y] vuelve a acoger en sí mismo estos momentos liberados, en que lo práctico se ha vuelto, inversamente, teórico — el bien, la autodeterminación en general; luego lo cuarto es la mezcla de la substancialidad y de la subjetividad.

195

B) Las religiones de la individualidad[297] espiritual

Aquí, en el segundo círculo de la religión determinada, tenemos la religión de la sublimidad, la de la belleza y luego, como religión de transición, la de la finalidad singularizada.

Esto —la idea de Dios en general— está contenido en lo 200precedente, cuando lo consideramos en relación con la manera como se determina la idea de Dios y con aquello que sabemos acerca de Dios. [Cuando ahora preguntamos] de acuerdo a lo precedente «¿Qué es Dios?, ¿qué conocimiento tenemos de Dios?», este conocimiento consiste en lo siguiente, si lo cap205tamos según la forma abstracta del concepto metafísico.

Según la determinación abstracta y relativa vimos que Dios /6/ es la unidad de lo infinito y de lo finito y solamente interesa ver cómo la distintividad o la finitud[298] está incorporada a lo infinito. Ahora bien, hasta ahora, ¿qué resulta acerca de 210ello? Decimos, pues, que Dios es lo infinito, lo substancial, lo idéntico a sí mismo, la potencia substancial; cuando comenzamos a decir esto la finitud todavía no está puesta como contenida ahí, y esta finitud es inicialmente la existencia completamente inmediata de lo infinito, esto es, la autoconciencia. La 215conciencia de que Dios consiste en ser la infinitud y la potencia substancial reside en el hecho y proviene del hecho de que justamente la verdad de todas las cosas finitas es retornar a la unidad substancial y que solamente la potencia substancial es la verdad de ellas. Luego Dios es primeramente esta potencia substancial — una determinación que es sumamente imperfecta, 220porque es muy abstracta. Lo finito es una determinación en la que importa su incorporación en lo infinito. Entonces lo segundo consiste en que Dios es la potencia substancial en sí misma, siendo absolutamente para sí, diferente de la variedad de lo finito; la substancialidad reflejada en sí misma no es so225lamente la substancialidad en general, sino la substancialidad que está en sí misma /7/ y que se diferencia de lo finito. Con esto se presenta un ámbito superior, pero la determinación de lo finito todavía no posee la verdadera relación con la potencia substancial, relación por la cual esta misma potencia sería 230lo infinito. Entonces esta substancialidad ensimismada es Brahm, mientras que lo finito permanente son los múltiples dioses. Lo tercero consiste en que lo finito es puesto en identidad con la substancialidad de manera que posea la misma extensión y que la pura forma universal exista como substan235cialidad; esto es entonces Dios en cuanto que es el bien.

La determinación fundamental de la nueva esfera es la subjetividad en general. Ésta, al comienzo, todavía es formal. Tenemos que ver qué momentos posee en sí misma. La subjetividad espiritual es la libérrima potencia de la autodetermi240nación de modo tal que ésta no es ni posee otro contenido que el concepto; en este mismo autodeterminarse no hay otra cosa que él mismo. El contenido de este autodeterminar puede ser tan universal e infinito como la potencia en cuanto tal. Si ahora preguntamos cómo llamar el momento en el que la poten245cia universal es activa en la autoconciencia, entonces eso es denominado simplemente «sabiduría». No bien estamos con la subjetividad espiritual estamos con la autodeterminación, con el fin, autodeterminaciones y fines que son tan universales como la potencia; luego ese fin es un fin sabio. /8/ La determina250ción del fin reside inmediatamente en el concepto de la libre subjetividad. Una acción finalística, un acto finalístico es una autodeterminación interior, es decir, un determinar mediante la libertad y el sujeto, porque dentro no hay otra cosa que el sujeto mismo. Esta autodeterminación es, además, la potencia 255infinita.[299] Así, pues, esta autodeterminación se mantiene en el ser-ahí exterior; el ser natural ya no tiene más valor en su inmediatez; es algo perteneciente a la potencia, algo transparente para ella, algo que no vale para ella. No bien ella se ex260terioriza —y ella debe exteriorizarse y ponerse en el ser-ahí, la subjetividad debe conferirse realidad— este ser-ahí ya no es más algo autónomo, sino que solamente su libre autodeterminación es la que se mantiene en la realización, en este ser-ahí exterior, en aquello que aparece como naturalidad. Luego en 265el acto finalístico no aparece nada que no esté ya ahí. La determinación interior se mantiene porque el ser-ahí natural e inmediato es aquello en lo que ella se mantiene. Pero ello es algo impotente frente al fin —mera forma y mero modo como el fin está presente ahí. El fin es lo interior de este ser-270ahí inmediato.

Así, pues, aquí nos encontramos en la esfera de la subjetividad, del fin en general; el acto finalístico es acto sabio en la medida en que es la sabiduría de actuar según fines universales, que valen en sí y para sí; parece que todavía no está pre275sente ningún otro fin /9/ porque es la libre subjetividad la que se determina aun cuando la sabiduría es todavía indeterminada al comienzo.

En efecto, el concepto universal es aquí el de la subjetividad y, con ello, el de la potencia que a la vez actúa según fines, 280es activa y se expone. La subjetividad es activa y el fin debe ser sabido, debe ser idéntico al que determina, a la potencia ilimitada.

Ahora bien, lo primero es la relación de esta subjetividad con aquello que aparece como naturaleza, con las cosas natura285les o, más precisamente, con aquello que antes llamamos substancialidad, la potencia que existe tan sólo virtualmente. La potencia que existe tan sólo en sí sigue siendo natural, mientras que la subjetividad es la potencia que existe para sí, que es diferente de aquélla y del tipo de realidad de la potencia 290que existe virtualmente. Esta potencia que existe virtualmente es la naturaleza, el mundo natural; éste ahora es rebajado a algo que no es autónomo respecto de la potencia que existe para sí, algo que es, más precisamente, un medio; el auténtico[300] subsistir para sí es eliminado de las cosas naturales; ellas tenían, 295por decirlo así, una participación inmediata en la substancia; ahora, en la potencia subjetiva,[301] ellas están degradadas en cuanto no autónomas, separadas de la substancialidad, del ser virtual y puestas a la vez como meramente negativas. /10/ En esa medida la unidad de la potencia subjetiva está fuera de ellas, es diferente de ellas. Así, pues, debemos captarlas como medios 300referidos a un fin o como modos que no existen más, sino que sirven para manifestar; aun cuando no son determinadas como medios son el terreno del aparecer y están sometidas a lo que se aparece en ellas; ellas no deben mostrar más inmediatamente a sí mismas, sino a algo superior en ellas, lo libre, la subje305tividad. Ésta es la determinación que debemos tener presente respecto de aquello que se distingue de la subjetividad.

La segunda observación se refiere a una determinación más precisa respecto de la sabiduría. Al comienzo esta sabiduría es indeterminada en cuanto a su fin. Todavía no sabemos en 310qué consiste esta sabiduría, cuáles son los fines de esta potencia y, en esa medida, nos quedamos en un discurso indeterminado acerca de la sabiduría de Dios. Dios es sabio, pero ¿cuáles son sus caminos y sus fines? Son algo muy indeterminado. Para que podamos decir en qué consiste la sabiduría, los fines 315ya deberían estar presentes en su distintividad, esto es, en su desarrollo en cuanto diferencia de los momentos. Pero aquí apenas tenemos el determinar según fines en general, esto es, una sabiduría indeterminada.

En tercer lugar, puesto que Dios es absolutamente real, no 320es posible que él, respecto de sí mismo, permanezca en esta indistinción de la sabiduría, /11/ sino que también los fines deben ser determinados; él está apareciendo y actuando como sujeto y esto es surgir en el ser-ahí, en la eficiencia. Antes la realidad[302] existía tan sólo inmediatamente, como sol, montaña, 325río, etc. En cambio, aquí también es necesario que Dios esté ahí, es decir, que su fin sea efectivo[303] y sea, por eso, un fin determinado.

Respecto de la realidad del fin hay dos tipos de preguntas. La primera de ellas es ésta: ¿Cuál es el terreno en donde este 330fin puede ser realizado y presentado? El fin en cuanto interior sería un mero pensamiento, una mera representación; pero Dios, en cuanto potencia absoluta, no es mero pensamiento ni es meramente querer, propósito, etc., sino inmediatamente operar. Este terreno de la realización, de la realidad efectiva del 335fin no es sino la autoconciencia o lo que denominamos el espíritu finito. El fin es simplemente determinación; aquí sólo tenemos determinaciones abstractas, no desarrolladas. Luego el terreno para el fin divino es la autoconciencia o el espíritu 340finito. Lo siguiente, lo segundo, dado que apenas estamos en la determinación de la sabiduría en general, consiste en que todavía no tenemos ningún contenido, nada preciso para aquello que sería sabio; el fin todavía está puesto indeterminadamente en el concepto de Dios. Esto es lo primero; /12/ lo si345guíente consiste en que el fin debe llegar a ser efectivo, realizado. En cuanto fin efectivo debe poseer la determinación; pero la determinación todavía no está desarrollada; la misma determinación y el desarrollo no están puestos aún en la esencia divina; por eso la determinación es finita, exterior, es un fin 350particular y contingente. El, en cuanto que es, no está determinado por el concepto divino, pero es determinado en razón de la realidad efectiva de un modo meramente contingente; [es] un fin muy limitado, el contenido del fin no es determinado por el concepto divino, [es] un fin diverso del mismo con355cepto divino, no [es] el fin divino en sí y para sí, es decir, el fin que sería desarrollado para sí mismo y que en su distintividad expresaría el concepto divino. En consecuencia es un fin contingente.

En la religión natural persa hemos visto el bien, pero ahí 360el bien significaba todavía la identidad substancial e inmediata con la esencia y por eso todas las cosas eran buenas y luminosas. Aquí, en cambio, estamos con la determinación del sujeto, de la potencia que es para sí; aquí el fin es diferente del concepto, las determinaciones son diversas y esta diversidad 365del /13/ fin justamente carece de concepto, es una distintividad meramente contingente; todavía no ha regresado al concepto divino ni se ha igualado con el mismo. Así, pues, aquí solamente poseemos fines que son finitos en cuanto a su contenido. Así el terreno del fin divino es esencialmente la autoconcien370cia, el espíritu finito en cuanto tal, según su finitud, según la contaminación con lo abstracto y con lo finito, por tanto, con lo contingente. Luego inicialmente el fin es contingente, todavía inadecuado al concepto divino, y así la autoconciencia finita es el terreno de realización del mismo. Éstas son, simplemente, 375las determinaciones fundamentales del punto de vista en el que nos encontramos y lo siguiente es pasar a la división de este punto de vista.

Tal como se mostró tenemos, por un lado, la potencia en sí y la sabiduría abstracta y, por el otro, fines contingentes y finitos. Ambas cosas se unifican: la sabiduría es ilimitada, pero 380indeterminada y, por eso, el fin en cuanto real es contingente y finito. La[304] división que debemos efectuar concierne a la distintividad del fin, o bien, la pregunta capital es: ¿Cuál es la sabiduría? ¿Cuál es el fin que es desigual a la potencia?

1. Ante todo[305] tenemos, pues, una subjetividad de la po385tencia; esta pura subjetividad de la potencia no es sensible; ahí está negado /14/ lo natural e inmediato; no es sensible, sino que es solamente para el espíritu, para el pensamiento. Esta potencia que es para sí es esencialmente el Uno. Aquello que hemos llamado realidad[306] es solamente algo puesto, negado y con390fluye en el ser-para-sí; ahí no hay multiplicidad, no hay uno y otro. Así él es el Uno absolutamente excluyente que no tiene otra cosa junto a sí y que no tolera junto a sí nada que tenga autonomía. Luego este Uno es el sabio y su sabiduría es la sabiduría universal; todo está puesto por él, pero todo es para 395él algo exterior y accidental; esta potencia, esta sabia potencia es la sublimidad del Uno. El otro aspecto consiste en lo siguiente: por infinita que sea en sí esta potencia, por más que se realice y se confiera un ser-ahí y una autoconciencia en cuanto ser para otro el fin también es solamente uno, pero[307] [es] un 400fin limitado que todavía no está determinado por la sabiduría y que así es un fin infinitamente limitado. Ambas cosas se corresponden mutuamente: la infinitud de la potencia y la limitación del fin efectivo; por una parte, la sublimidad y, por otra, lo contrario; la sublimidad de lo negativo,[308] que tiene[309] junto a 405sí muchas cosas, pero pretende ser el único. Tal es la primera forma respecto del fin.

2. La segunda forma consiste en que este fin no solamente sea uno, sino que se eleve por encima de esta limitación 410del fin uno y que /15/ haya muchos fines, es decir, que el fin infinitamente limitado sea elevado a muchos fines. Aquí el fin real es el fin lleno de contenido, no más excluyente, que deja valer junto a sí muchas cosas, la serenidad, la tolerancia. Estos fines son determinaciones espirituales, están autodeterminados. 415Hay muchas clases de subjetividades que coexisten válidamente, muchas unidades de ese tipo a las cuales[310] se refiere este ser-ahí variado del mundo finito: los medios. Justamente porque hay muchos fines particulares ha sido puesta esta amistad del sujeto con el ser-ahí. Esta multiplicidad de lo particular no se aver420güenza de presentarse en el ser-ahí inmediato. La multiplicidad, precisamente la especie, posee a la vez universalidad en sí misma. Ella no es lo absolutamente excluyente del Uno. El fin, en cuanto deja que las especies particulares posean valor junto a sí mismo, ha trabado amistad con la particularidad; él aparece 425en su mismo medio; en cuanto fin particular deja que también el medio posea valor junto a sí mismo, condesciende en aparecer en su medio. Con ello ingresa aquí la determinación de la belleza. Lo bello es algo particular, es fin en sí mismo que traba amistad con el ser-ahí inmediato, que ciertamente se valora a 430sí mismo, pero valora la afirmación del ser-ahí y a la vez eleva esta determinación del ser-ahí a ser su propia aparición. Con ello ha desaparecido el Uno. La potencia es subjetividad sin mismidad, la cual aquí no es más potencia absoluta; pero por encima de la particularidad se cierne lo universal como potencia 435sin subjetividad y sin sabiduría, indeterminada en sí misma; esto es entonces el Yatum, la Necesidad fría e indeterminada que se cierne sobre lo bello. /16/

3. Lo tercero es igualmente un fin particular finito,[311] pero prolongado en lo universal,[312] en una universalidad que inmedia440tamente es sólo empírica y exterior, no la universalidad verdadera del concepto [sino] aquella que abarca el mundo y los pueblos y que —prolongada en universalidad— pierde a la vez la distintividad, tiene como fin la potencia fría, absoluta y abstracta y así carece de fin para sí misma. En la existencia exterior estos tres momentos son la religión judía, griega y romana. La 445potencia en cuanto subjetividad se determina como sabiduría en conformidad con un fin; éste es todavía indeterminado; luego llegan a existir fines particulares, mientras que la unidad se distingue de ellos; lo tercero entonces consiste en que este fin es a la vez empírico y universal.450

Estas religiones equivalen a las precedentes en una serie invertida. La religión judía equivale a la persa. La diferencia entre ambas consiste en lo siguiente. En el punto de vista presente la distintividad es lo[313] interior; la esencia es universalmente concreta en sí misma. Esta distintividad es fin para sí mis455ma. En las religiones precedentes la distintividad era una modalidad natural; en la religión persa era la luz, esta misma universalidad y simplicidad física; esto era /17/ lo último cuando salíamos de lo natural resumido en una unidad igual al pensamiento; aquí la particularidad es fin simple y abstracto, poten460cia que es sabiduría tan sólo en general. En la segunda perspectiva tenemos muchos fines particulares, muchas subjetividades y una potencia por encima de ellos; a esto equivale el hecho de que en el hinduismo teníamos las múltiples realidades de la naturaleza y, por encima de éstas, el Brahm, el pensarse a sí 465mismo. En la tercera perspectiva tenemos un fin empírico y universal que está en sí mismo realiter, que es Fatum [314] y no verdadera subjetividad; en correspondencia con éste teníamos la potencia en cuanto autoconciencia singular natural, un fin[315] empírico y universal. El primer modo de lo natural es la auto470conciencia singular, natural; lo natural en cuanto singular es lo que se presenta y se determina como autoconciencia. En consecuencia, aquí hay un orden inverso al de las religiones de la naturaleza; aquí lo primero es el sujeto que es en sí pensamiento concreto, distintividad[316] simple que luego desarrollamos; 475allí lo primero era el ser-ahí natural y variado que se retira a la simple naturalidad de la luz. /18/

a) Concepto metafísico de esta esfera

Ante todo debemos considerar el concepto metafísico de 480esta esfera, la determinación nocional pura y abstracta que fundamenta esta esfera; con ello, empero, debemos abstraer de la representación.[317] Así, pues, aquello que pretendemos considerar es lo puramente abstracto y su relación, a saber, su referencia a la forma como apareció este concepto metafísico en cuanto 485prueba de la existencia de Dios. — Aquí, pues, el concepto metafísico se determina frente al que lo precede. El [concepto] precedente⁽²³⁴⁾ era la unidad de lo infinito y de lo finito. La infinitud era la negatividad absoluta, la potencia virtual, mientras que el pensamiento, la esencia de la primera esfera, se limitaba 490a esta determinación de la infinitud de la potencia virtual. Por cierto, en aquella esfera el concepto era, para nosotros, unidad de lo finito y de lo infinito, pero la esencia estaba[318] determinada solamente como lo infinito; éste es el fundamento y lo finito solamente se agrega a este infinito; justamente por eso 495hemos visto que el aspecto /19/ de la determinación era natural y que se trataba de religión de la naturaleza, porque la forma necesitaba una existencia natural para el ser-ahí. Para nosotros, lo infinito mismo es unidad de lo finito y de lo infinito; pero en la religión sólo lo infinito es determinado y lo finito sola500mente se agrega como algo natural. Ahora, en cambio, la esencia misma es determinada como unidad de lo infinito y de lo finito, como potencia real, como negatividad verdadera y absoluta. La esencia divina es en sí misma infinitud concreta, es decir, existe como unidad de lo finito y de lo infinito. Esto es, 505pues, lo que hemos visto⁽²³⁵⁾ en la determinación de la sabiduría: ella es la potencia que se determina en sí misma y este determinar es el aspecto finito y, en consecuencia, lo divino es sabido no como mera infinitud, sino como determinándose sabiamente en sí mismo, como lo concreto en sí mismo, como la forma infinita en sí misma; esta forma es el aspecto de lo fi 510 nito virtual, pero puesto aquí en esta unidad de lo infinito en cuanto infinitud. Puesto que así la determinación del pensamiento puro pertenece al acto determinante de la esencia se sigue entonces que la progresión de la determinación no se lleva a cabo en el aspecto natural, sino en la esencia misma. Cuando 515 aquí habíamos enunciado tres etapas de la religión estas etapas constituían una progresión dentro del mismo concepto /20/ metafísico; ellos son momentos en la esencia, figuras diferentes del concepto para la autoconciencia religiosa que pertenece a este punto de vista. La progresión antes se realizaba sólo en la fi 520 gura exterior; aquí la progresión es una configuración progresiva del concepto mismo.[319] Por eso aquí no tenemos un solo concepto metafísico, sino tres. El primero es la unidad o el Uno; el segundo es la necesidad, y el tercero es la finalidad, la finalidad exterior y finita. 525

1. Primeramente [está] la unidad, potencia absoluta, negatividad absoluta que está puesta como reflejada en sí misma, existiendo para sí absolutamente, como subjetividad absoluta, de modo que aquí, en esta esencia, lo finito ha sido cancelado inmediatamente; se trata de la potencia que es para 530sí, que es negatividad absoluta; ella no tolera nada sensible, porque lo sensible es lo finito que todavía no ha sido asumido y superado en lo infinito; aquí, en cambio, aquél es superado. Esta subjetividad que es para sí es lo que hemos expresado como el Uno.535

2. Lo segundo es entonces el concepto de la necesidad. En efecto, el Uno es esta potencia absoluta; todo está puesto en él tan sólo como negativo; éste es el concepto del Uno. Pero cuando /21/ hablamos así no está puesto el desarrollo. El uno es solamente la forma simple de aquello que hemos visto; la 540necesidad, en cambio, es el proceso del Uno mismo, la unidad en cuanto movimiento en sí mismo; por eso no existe más el Uno, sino la unidad en sí. El movimiento que configura el concepto es la unidad, la necesidad absoluta.

3. Lo tercero es entonces la finalidad. En efecto, en la ne545cesidad absoluta está puesto el movimiento o el proceso que virtualmente está en el Uno y que es el proceso de las cosas contingentes. Si consideramos qué está puesto y negado se trata entonces de las cosas contingentes. Ahora bien, en la necesidad 550existe solamente el ir y venir[320] de estas cosas contingentes, pero también debe ser puesto el hecho de que ellas están siendo y que aparecen como diversas de la necesidad misma, de esta unidad de ellas, de este proceso de la necesidad al que ellas pertenecen; ellas deben aparecer[321] como existiendo y a la vez como per555teneciendo a la potencia de la que ellas no se apartan. Así ellas son simplemente medios y la unidad consiste en conservarse en este proceso, en producirse a sí misma en estos medios. La unidad es la necesidad misma que, empero, /22/ está puesta como diferente de aquello que se mueve en ella, [necesidad] que ade560más se conserva en aquello que posee a este ente como meramente negativo y, de esta manera, esta unidad es, entonces, simplemente fin.[322]

Cuando se dice que éstos son los tres conceptos metafísicos de las tres religiones no hay que figurarse que uno de estos 565conceptos pertenezca solamente a una de las tres religiones; más bien cada una de estas determinaciones pertenece a las tres religiones;[323] la diferencia consiste solamente en saber cuál[324] de estas determinaciones del objeto equivale a la esencia, si ésta es el Uno o la necesidad o la potencia con sus fines [en cuan570to] potencia finalística, con un fin real. Luego la diferencia consiste en saber cuál de ellas vale como lo esencial, como la determinación fundamental de la esencia, para definir a esta religión.

Así, pues, lo que debe ser considerado con mayor detalle 575es la forma en la cual estas determinaciones han recibido la figura de pruebas de la existencia de Dios, el modo de la mediación.

1. Ahora bien, por lo que concierne al concepto del Uno hay que advertir que aquí no se trata de la proposición «Dios es solamente el Uno»; así, «el Uno» es solamente un predicado 580de Dios o una de sus determinaciones; [así] tenemos el sujeto «Dios» /23/ y el predicado «el Uno» y aquél puede tener también otros predicados. Si de hecho hay que mostrar que aquél es un predicado entonces esto no presenta ninguna dificultad. Se trata de un asunto puramente lógico que gira solamente en torno 585de estas pobrísimas determinaciones de lo uno y lo múltiple.⁽²³⁶⁾ Hay una tesis muy antigua, que ya encontramos en los griegos,⁽²³⁷⁾ de que solamente existe lo uno y no lo múltiple; y, si hay que decir que lo uno no existe sin lo múltiple, lo uno es, empero, lo poderoso y lo que se conserva respecto de lo múltiple. El he590cho[325] de que solamente hay un Dios no pertenece a este ámbito, porque ese procedimiento no es adecuado a la forma pura y especulativa. Dios es el sujeto; demostrar los predicados de Dios es asunto de la reflexión y no del concepto; de este modo, Dios no es conocido filosóficamente. Éste tampoco es el 595sentido de este concepto [del Uno]; el verdadero sentido —cuando aquí se habla del Uno— es que el Uno es Dios, de modo que el Uno agota toda la esencia de Dios, no es una determinación entre otras, sino que ésta es la determinación más precisa de la esencia. Así es una determinación que colma la 600esencia en el sentido de la potencia absoluta [entendida] como subjetividad, como reflejada en sí misma.[326] En cuanto a la forma de exponer este concepto como mediación en la cual el concepto aparecería como una prueba de la existencia de Dios [hay que decir que] este concepto no es apropiado para ese 605propósito; porque aquello /24/ desde donde partimos aquí para llegar a la determinación del Uno es lo infinito que hemos visto, la potencia absoluta, la negatividad absoluta. El Uno es solamente la determinación que se agrega de modo que este [infinito] es el sujeto reflejado en sí, que-es-para-sí y en el cual 610está superado todo lo sensible. El movimiento se da, por decirlo así, dentro del ser-virtual que está en lo infinito; en consecuencia, no se trata de la forma de mediación que todavía debemos considerar aquí. Por cierto, podemos decir que es una 615progresión de lo infinito a la subjetividad determinada en sí misma; pero el comienzo, lo primero en este itinerario, es lo infinito y esto infinito es un[327] pensamiento, es esta negatividad absoluta. Si quisiéramos considerar la mediación con más precisión entonces partiríamos de un pensamiento el cual, en cuan620to pensamiento, sería captado como el concepto en sí para sí desde el cual partiríamos hacia lo otro.[328] Pero aquí todavía no se trata de que tengamos que comenzar por el concepto, porque la forma de mediación⁽²³⁸⁾ en la que se comienza por el concepto es presentada por otra prueba de la existencia de Dios perte625neciente al cristianismo y no a esta religión. El Uno todavía no está puesto como concepto, como concepto para nosotros; lo verdadero, /25/ lo puesto concretamente en sí, tal como [ocurre] en la religión cristiana, todavía no está presente aquí.

2. La segunda determinación es la de la necesidad. La 630necesidad es aquello que es puesto como mediación; por eso aquí hay una mediación para la autoconciencia. La necesidad es movimiento y proceso en sí de modo tal que las cosas del mundo son contingentes y que esto contingente se supera en sí mismo y se absorbe en la necesidad. Luego, cuando en una 635religión la esencia absoluta es puesta y venerada[329] como necesidad se presenta aquí el mismo proceso que constituye a la necesidad. Podría parecer que ya hubiéramos visto esta transición⁽²³⁹⁾ en la progresión que va de lo finito a lo infinito; la verdad de lo finito era lo infinito, lo finito en sí mismo absor640bido en lo infinito, de modo tal que lo contingente es aquello mismo por lo que se comienza y lo que regresa a la necesidad. No parece[330] que haya una diferencia esencial en la determinación de la progresión [como progresión] de lo finito a lo infinito o de lo contingente a lo necesario. De hecho ambas pro645gresiones tienen la misma determinación fundamental, pero[331] aquí el contenido es, por cierto, /26/ más concreto que el de la anterior forma de proceso. La diferencia es la siguiente. Cuando comenzamos por lo finito lo llamamos ciertamente lo finito, pero en el primer momento del comienzo lo finito vale y es hecho valer como existente. El es, él vale. En otros términos, 650inicialmente tomamos lo finito en una forma afirmativa y positiva. Su final está ciertamente en él, pero inicialmente está puesto en la forma de lo afirmativo, del ser inmediato. En cambio, lo contingente es ya más concreto: lo contingente puede ser o no ser, lo contingente es lo real que asimismo es lo po655sible, cuyo ser tiene el valor del no-ser. Así, en lo contingente está puesta la negación de sí mismo y, en la medida en que lo contingente es y no es hay una transición del ser a la nada; él[332] es negativo en sí mismo, como lo infinito; pero, en la medida en que también es no-ser hay también una transición del no-ser 660al ser. En consecuencia, la determinación de la contingencia es más rica y concreta que la de lo finito. La subjetividad del Uno, desarrollada, es la necesidad. Lo contingente existe, tiene una existencia que a la vez reviste el valor de la posibilidad. La verdad de la existencia contingente es la necesidad; ésta es un 665ser-ahí mediado consigo mismo por su no-ser. Realidad efectiva es ese ser-ahí en el cual está incluido el proceso interior a sí mismo, el ser ahí que /27/ por sí mismo coincide consigo mismo.⁽²⁴⁰⁾ Hay que distinguir una necesidad interior y una necesidad exterior.670

La necesidad exterior es propiamente una necesidad contingente. Un efecto es necesario cuando depende de causas; si concurren estas o aquellas circunstancias resulta esto o aquello. Pero las circunstancias por las que esto fue puesto son inmediatas y, dado que en esta perspectiva el ser inmediato sola675mente equivale a la mera posibilidad estas condiciones son indeterminadas, son tales que pueden ser y no ser; así, la necesidad es relativa, se refiere a circunstancias que constituyen el comienzo y que así son inmediatas y contingentes. Ésta es la mera necesidad exterior que no tiene más valor que la contin680gencia. Por cierto, puede demostrarse que algo es necesario bajo tales circunstancias, pero estas circunstancias son siempre contingentes, pueden ser [o] no ser. Una teja[333] cae del techo y mata a un hombre; la caída y la coincidencia /28/ pueden ser o no ser, son contingentes. En esta necesidad exterior solamente el 685resultado es necesario mientras que las circunstancias son contingentes. Estas, las causas condicionantes y el resultado son, por eso, diversos el uno respecto del otro. Lo uno es determinado como contingente y lo otro como necesario; ésta es la di690ferencia abstracta, pero hay también una diferencia concreta: lo que resulta es diverso de lo que estaba puesto en el comienzo.[334] Dado que las formas son diversas el contenido de ambos aspectos es diferente. La teja cae casualmente; el hombre muerto, este sujeto concreto y rico, su muerte y la caída [de la te695ja] son algo muy heterogéneo, de contenido completamente diverso; de ahí se sigue algo diverso del resultado puesto. Cuando consideramos lo viviente —un animal, un hombre, una planta— según las condiciones de la necesidad externa, como resultado de la tierra, del calor, de la luz, del aire, de la hume700dad, etc., como producto de estas circunstancias, esto es expresado según la relación de la necesidad exterior. Tal es la necesidad exterior que debemos distinguir de la necesidad verdadera e interior.⁽²⁴¹⁾

La necesidad interior, por el contrario, consiste en /29/ que 705todo (causas,[335] motivos, ocasiones y resultado) pertenece a uno, a la necesidad; eso constituye conjuntamente una unidad. Lo que ocurre dentro de esta necesidad ocurre de manera tal que de los presupuestos no resulte algo diverso, sino que el proceso es solamente aquel por el cual lo presupuesto surge en el re710sultado, coincide ahí consigo mismo, se encuentra a sí mismo o es aquel por el cual son puestos como un solo momento el ser-ahí inmediato y el ser-puesto. En la necesidad exterior hay contingencia; la otra, por el contrario, se define como ser-puesto. Lo que es no existe como puesto, no[336] pertenece a esta uni715dad, es inmediato; si[337] perteneciera a la unidad sería[338] puesto por ella. El efecto es lo puesto, la causa es lo originario. Esto, en la necesidad verdadera, configura una unidad; las condiciones o las circunstancias son, pero no son solamente, sino que también son puestas por esta unidad, en ellas[339] son de hecho contingentes, de manera que se superan a sí mismas; la negación de 720su ser es la unidad de la necesidad, la unidad de su proceso, de modo que su ser es algo virtualmente negado. El /30/ resultado no es meramente[340] un efecto, sino que asimismo es. En consecuencia, la necesidad es la posición de las condiciones, de modo que las circunstancias aparentemente descubiertas son puestas por 725la unidad; el resultado es también algo puesto, pero también [existe] y, por cierto, mediante la reflexión y el proceso, mediante la reflexión de la unidad en sí misma; éste es entonces el ser del resultado. Así, en la necesidad aquello que ocurre coincide solamente consigo mismo. La unidad se proyecta, se 730pierde en condiciones y en circunstancias que parecen ser contingentes; la unidad proyecta sus condiciones mismas como fiables, como piedras indiferentes que yacen dispersas, que aparecen inmediatamente y que no despiertan ninguna sospecha. Lo segundo es que ellas están puestas[341] y así están rotas en sí 735mismas; no hay sino algo puesto; su manifestación es su superarse,[342] la emanación de otra cosa, del resultado que, empero, parece otra cosa solamente respecto de su existencia dispersa. Pero el contenido es uno; aquello que ellas son virtualmente es el resultado. Nada ha sido alterado con excepción de este 740tipo de aparición. El resultado es la colección de aquello que contienen las circunstancias. Las[343] condiciones son la naturaleza inorgánica y entonces el resultado es la figura subjetiva. La vida es aquello que así proyecta sus condiciones[344] e impulsos; /31/ ahí[345] ellos no aparecen como vida, sino que lo interior y lo vir745tual aparece solamente en el resultado. Esta necesidad es, pues, el proceso por el cual el resultado y el presupuesto se distinguen solamente por la forma.

Cuando ahora consideramos cómo la necesidad ha recibido 750la forma de pruebas de la existencia de Dios vemos en primer lugar que la necesidad[346] es un concepto verdadero; la necesidad es la verdad del mundo contingente en general. Los desarrollos más precisos pertenecen a la Lógica. Dios, lo Absoluto, es la necesidad absoluta; ése es un punto de vista necesario y esen755cial, no es todavía el punto de vista supremo y verdadero, pero es algo necesario de lo cual emana el punto de vista superior, el cual es una condición del concepto superior. Así, pues, lo absoluto es la necesidad. Esta forma es defectuosa. El concepto de la necesidad absoluta no equivale todavía a aquella idea 760que debemos tener acerca de Dios, pero que no debemos presuponer como una representación. El concepto superior debe concebirse a sí mismo. Luego este [punto de vista] es algo subordinado y no es lo verdadero. Se trata de un defecto en esta prueba de la existencia de Dios. En lo que concierne ahora 765a la forma que se refiere a la necesidad absoluta se trata de la conocida prueba cosmológica y ella reza simplemente así: «Las /32/ cosas contingentes presuponen una causa absoluta y necesaria»; «ahora bien, hay justamente cosas contingentes: yo existo, [también] el mundo»; la conclusión es: «Luego hay una causa 770absolutamente necesaria».

Ya ha sido mencionado simplemente el defecto que reside en esta prueba. La proposición mayor dice: «las cosas contingentes presuponen una causa absolutamente necesaria»; esta proposición es generalmente muy correcta y expresa la cone775xión entre contingencia y necesidad y, para borrar la mancha restante[347] en este asunto, no es necesario decir: «las cosas contingentes presuponen una cosa absolutamente necesaria»; puede[348] decirse que ésta es una relación del contexto de las cosas finitas; ellas presuponen lo absolutamente necesario.[349] La pro780posición contiene luego, más en detalle, una contradicción respecto de la necesidad exterior. Las cosas contingentes tienen causas, son necesarias y aquello en virtud de lo cual ellas son necesarias externamente puede ser, por su parte, tan sólo algo contingente; así, a partir de las condiciones en virtud de las cuales son necesarias somos remitidos nuevamente a la progre785sión infinita. La proposición interrumpe este proceso con todo derecho. Un ser contingentemente necesario no configura ninguna necesidad; la necesidad real [reale] se contrapone a esta proposición. /33/ También[350] es correcta la conexión «las cosas contingentes presuponen la necesidad absoluta», pero el tipo de 790conexión es imperfecto. La conexión, en efecto, está expresada como un presuponer, un exigir, etc.; ésta es una conexión de la reflexión ingenua. La conexión, expresada más precisamente, implica que las cosas contingentes son puestas en un lado y lo necesario es puesto en el otro lado de modo que son repre795sentados así, que el entendimiento los separa, que se transita del uno al otro y que ambos lados están firmemente opuestos.[351] Esto se expresa más claramente en la proposición menor: «Hay cosas contingentes, luego hay una causa absolutamente necesaria». Cuando se crea una conexión tal que un ente condiciona 800al otro ahí reside la peculiaridad de que las cosas contingentes condicionarían la necesidad absoluta, como si fueran la condición para que exista la necesidad absoluta. Lo uno condiciona a lo otro y así la necesidad absoluta aparece como presupuesto y como condicionada por las cosas contingentes. Eso es lo equí805voco y entonces lo equívoco aparece en la proposición menor: «Ahora bien, hay cosas contingentes». En virtud de ello la necesidad absoluta es puesta en la dependencia de modo que fuera de ella permanezcan las cosas contingentes. /34/

La verdadera conexión es ésta: Las cosas contingentes exis810ten, por cierto, pero su ser no tiene sino el valor de la posibilidad; ellas son igualmente lábiles, meramente puestas, son meramente presupuestas por el proceso de la unidad. En otras palabras: la unidad es el proceso y su primer momento es el llegar a ser puesta con la apariencia del ser-ahí inmediato; lo se815gundo es que sean negadas estas cosas meramente puestas, que estas cosas virtualmente negativas sean puestas como negativas, que sean captadas esencialmente como fenómenos, como meros momentos del proceso. En esa medida puede decirse que ellas son condición esencial de la necesidad absoluta. Existe sola820mente el proceso el cual, en la medida en que tiene esta determinación, consiste solamente en presuponer. En el mundo finito, ciertamente, se comienza por esa cosa inmediata; en el mundo verdadero la necesidad exterior es solamente este fenó825meno y lo inmediato es solamente puesto. Lo defectuoso en esta clase de mediación[352] consiste, pues, en que las cosas contingentes son puestas como existentes y no son captadas como momentos de su proceso. El pensamiento, el contenido es, por cierto, verdadero: lo absoluto debe ser conocido como la ne830cesidad absoluta.

Lo tercero que hay que notar acerca de la necesidad absoluta es el hecho de que la necesidad contiene virtualmente la libertad, porque es justamente el coincidir con ella misma; /35/ ella es absolutamente para sí, no depende de otra cosa, su ope835rar es libre, no es sino el coincidir consigo mismo en la apariencia de esta indiferencia mutua; su proceso es solamente encontrarse a sí misma, retornar a sí misma y eso es justamente la libertad. La necesidad es virtualmente libre y sólo la apariencia configura la diferencia. Vemos esto en el castigo. Un 840hombre que merece castigo puede considerar este castigo como un mal o como una violencia, como una potencia ajena en la que él no se encuentra a sí mismo — como necesidad exterior, como otra cosa que rige en él y así aparece otra cosa que lo hecho por él; de su acción se sigue el castigo, pero no es lo 845que él ha querido. Pero si el hombre reconoce el castigo como justo, aquél es la consecuencia de su propia voluntad y la rectitud reside en su misma acción; su acción es la de un ser racional; es solamente la racionalidad de su acción lo que llega a él con la apariencia de otra cosa. Luego aquel que reconoce 850el castigo como justo no padece ninguna violencia; él sobrelleva su propio acto y ahí se siente libre; en su acto le adviene lo que le es propio, lo recto y lo racional; no experimenta ninguna violencia. Así, la necesidad contiene la libertad sólo virtualmente; ésta es una /36/ circunstancia esencial; ella es tan sólo 855libertad formal o subjetiva; ahí reside el hecho de que la necesidad aún no tiene en sí ningún contenido.

La necesidad es la libertad cuando en el proceso es el simple coincidir consigo misma. Reclamamos que en ella haya movimiento, circunstancias, etc., esto es, el aspecto de la media860ción; pero cuando decimos «esto es necesario» se trata de una unidad; lo que es necesario existe; en la expresión simple es el resultado en el que ha confluido el proceso. Es la simple referencia a sí mismo, el encontrarse a sí mismo; la necesidad es lo más libre de todo, no está determinada ni limitada por nada; todas las mediaciones vuelven a ser superadas ahí. La 865necesidad es, pues, la mediación que[353] se abandona a sí misma. Es decir, en otras palabras, ahí reside virtualmente la libertad. Aquí podría notarse lo siguiente: La mentalidad de[354] obedecer a la necesidad tal como existía en los griegos y todavía existe en los mahometanos implica, en la mentalidad del sujeto, 870la mentalidad de la libertad aun cuando no parezca ser así; pero se trata /37/ solamente de la libertad formal;[355] esto será considerado después con mayor detalle.

Por[356] lo que atañe a quienes tenemos que ocuparnos con el concepto la necesidad es la libertad virtual o formal; nada vale 875ante ella y ella no tiene ningún contenido; ante ella desaparece todo contenido y toda solidez y precisamente el hecho de que no hay ningún contenido es el defecto o lo formal de [esta] determinación de Dios. La necesidad según su concepto superior, la necesidad real, la libertad es justamente la libertad co880mo tal, el concepto como tal o, más precisamente, el fin. En efecto, la necesidad carece de contenido o, con otras palabras, ahí no está puesta la diferencia incluida en ella; ella es el proceso que vimos; el mero proceso es el devenir que debe contener diferenciaciones pero éstas no han sido puestas todavía; 885la diferencia está contenida ciertamente en la necesidad, pero el defecto reside en el hecho de que todavía no está puesta. Ella no es el coincidir consigo misma sino por la mediación; con ella está puesta simplemente la diferenciación; inicialmente ella es todavía autodeterminación abstracta, pero ella[357] debe 890existir en cuanto tal; para eso hace falta distintividad y particularización. Ahora bien, esta distintividad en el coincidir consigo mismo está /38/ puesta en cuanto tal o en cuanto que se conserva en el proceso de pasar de lo particular a la necesidad. 895Hay que poner la distintividad; esta distintividad es el contenido que coincide consigo mismo en el proceso de la necesidad, es decir, es el contenido que se conserva. Este coincidir definido como contenido que se conserva es lo que llamamos simplemente el fin.

900Hay que notar dos formas de distintividad en el proceso del coincidir. 1. La forma[358] del contenido en cuanto que se conserva, la cual atraviesa este proceso sin alterarse y en la transición permanece igual a sí misma. 2. La distintividad de la forma; ésta posee aquí la figura más precisa de la diferencia entre 905subjetividad y objetividad. El contenido es inicialmente subjetividad y el proceso consiste en que este contenido se realiza en la forma de la objetividad y este fin realizado es entonces igualmente fin; pero lo que[359] estaba puesto en el sujeto es a la vez objetivo. Tales son los momentos principales.

9103. Con ello hemos llegado a la determinación de la finalidad; en el fin comienza simplemente el ser-ahí del concepto libre que existe como libre. El existe libremente, es decir, él es lo que está cabe sí mismo, lo que retorna a sí mismo y se conserva a sí mismo, [dicho] más precisamente, el sujeto. El 915sujeto /39/ se determina en sí mismo; él es,[360] por una parte, contenido y, en esta determinación es, a la vez, libre, está consigo mismo, está liberado del contenido y este contenido[361] no vale sino porque se lo quiere hacer valer. Esto es el concepto en general.

920Lo segundo es que luego el sujeto realiza también el concepto. La distintividad es inicialmente la distintividad simple contenida en el concepto, en la forma del estar-cabe-sí-mismo siendo[362] ser dentro de sí. Esta subjetividad es así totalidad, pero es a la vez unilateral, meramente subjetiva, un mero momento 925de la forma entera. La determinación consiste en que el contenido no está puesto sino en la forma de la igualdad y de la coincidencia consigo mismo. Esta forma del coincidir-consigo-mismo es la forma unilateral de la reflexión abstracta, forma simple de identidad consigo, mientras que el sujeto es la totalidad del estar-cabe-sí-mismo. No bien él decide ser meramente 930subjetivo está contradiciendo a la totalidad y el sujeto es impulsado a superar esta forma y a realizar el fin, pero el fin realizado sigue perteneciendo al sujeto; ahí el sujeto se tiene a sí mismo simultáneamente; se ha objetivado, se ha separado de la simplicidad, pero se ha conservado en la variedad. /40/ Este es 935el concepto de la finalidad en general.

Lo segundo es que ahora el mundo debe ser considerado como acorde con el fin. Antes teníamos la determinación de que las cosas son contingentes; la determinación superior es la consideración teleológica del mundo. Se[363] concede fácilmente que 940la conciencia inmediata llega hasta la contingencia de las cosas, pero es posible dudar que deba avanzar más allá, hasta el punto de considerar a las cosas como dotadas de finalidad, de considerar a unas como fines frente a los cuales las otras se comportan como medios, y es posible afirmar que no hay ningún fin en 945el mundo; aquello que se presenta como fin sería producido mecánicamente dentro de circunstancias exteriores. El fin es algo firmemente determinado y con el fin comienza la primera determinación firme; el fin se conserva en el proceso; él es el que comienza y el que acaba; por eso fin es fin último [End950zweck ]; él es algo firme, retirado del proceso, no determinado por otro, es lo que simplemente se fundamenta en el sujeto y es definido por la libre autodeterminación del sujeto. Luego hay antítesis si hay que detenerse en la perspectiva de las cosas determinadas por otras, en su contingencia, en la necesidad 955exterior, [en aquello] que no es por sí mismo, que no[364] está firme sino que solamente es puesto por otra cosa, a saber, la mera necesidad exterior. Ambas cosas [la contingencia y la necesidad exterior] son iguales; ya notamos antes que la necesidad exterior está opuesta al fin, frente al fin, es ser-puesto 960por otra cosa; la concurrencia de las circunstancias es lo generante y de ahí sale otra cosa. En el fin no sale otra cosa que lo que estaba antes; el fin /41/ es lo permanente, lo activo, lo que impulsa a superar su forma subjetiva y a realizarse; él pertenece al sujeto. Así, pues, se oponen mutuamente estos dos mo965dos de consideración: la consideración de la necesidad exterior y la consideración de la finalidad.

Aquí, en esta perspectiva, no tenemos que notar, propia970mente, nada más. Hemos visto que la necesidad exterior regresa a la necesidad absoluta, la cual es su verdad; pero ésta es virtualmente libertad y aquello que es virtual debe ser puesto. Cuando esto es puesto hay distintividad en ella; esta distintividad aparece como finalidad;[365] el concepto superior y ver975dadero es el de la finalidad en general.⁽²⁴²⁾ Luego tenemos que decir simplemente: las cosas, en cuanto que existen para nosotros en la conciencia inmediata y refleja, deben ser determinadas como dotadas de finalidad, como poseyendo fines o, en otras palabras, la consideración teleológica es esencial.

980Pero esta consideración acarrea inmediatamente una diferencia, la diferencia entre finalidad exterior y finalidad interior⁽²⁴³⁾ y, a su vez, la finalidad interior puede ser también finita según su contenido, y así vuelve a recaer en la relación de la finalidad exterior.

9851. La finalidad exterior es lo siguiente. Hay un fin puesto de algún modo; este fin debe ser realizado; en la medida en que esto va a ocurrir y el sujeto con sus fines es finito, /42/ un ser-ahí inmediato, él inicialmente tiene fuera de sí mismo la otra determinación de la realización. Por una parte, él existe 990inmediatamente; así el sujeto con sus fines es una existencia inmediata y, a la vez, el aspecto de la objetivación se presenta como exterior, es decir, la realización es puesta como el material que es puesto desde fuera[366] para realizar el fin. Este material es ciertamente un mero medio respecto del fin. En el fin existe 995lo que subsiste para sí, lo que coincide consigo mismo, lo que se conserva, lo firme; la alteridad, el aspecto de la realidad, el material para la realización es, respecto del fin estable, algo que no subsiste ni existe para sí, y por ello, es solamente un medio, un mero medio que no posee en sí mismo ningún alma 5ni fin; el fin está fuera de aquello que es imaginado solamente por la actividad del sujeto y que se realiza en el material. Así la finalidad exterior posee fuera de sí misma una objetividad inconsistente frente a la cual lo firme es el sujeto con sus fines. En consecuencia, la finalidad exterior comienza con la separación del sujeto. El material no puede ofrecer ninguna resistencia 10al sujeto porque en sí no posee ningún fin ni potencia; [él] es solamente medio para el fin que se realiza ahí. Pero este fin realizado de esa manera es asimismo mera forma en este material porque este material es encontrado inmediatamente y es algo /43/ inconsistente, pero también consistente porque es en15contrado; luego los dos, el fin y el medio, permanecen mutuamente exteriores en la vinculación. El fin es solamente la forma en este material. Aquello que los hombres producen de este modo es llamado por ellos fin; madera y piedra son medio y el fin realizado es igualmente madera, piedra o lo que fuere, 20todo lo que ha recibido una cierta forma; en esta conjunción el material todavía es algo exterior al fin.

2. La finalidad interna es aquella que posee sus medios en sí misma. Así lo viviente en general es fin en sí mismo [Selbstzweck], fin que se conserva en el proceso; él se con25vierte en fin y aquí el fin es también medio. Lo viviente es[367] organismo articulado; aquí el fin es asimismo medio. El sujeto viviente en cuanto que se produce en sí mismo tiene el fin de poseer su medio en sí mismo. Cada órgano y cada miembro del cuerpo humano es fin, es para sí, se conserva y es a la vez 30medio para producir y conservar a los otros; consume y es consumido y los otros se conservan a costa de él; no hay parte del cuerpo que no sea consumida constantemente. Esta forma, este órgano —no las partículas materiales— permanece en el proceso de su transformación y se conserva siempre. Lo viviente 35es así fin en sí mismo.

3. Pero después también este fin en sí mismo se halla en la relación de finalidad exterior. La vida orgánica también se refiere a la naturaleza inorgánica, encuentra /44/ ahí los medios por los que conserva su existencia y estos medios existen autó40nomamente respecto de la vida orgánica. Así la finalidad interior tiene también la relación de la finalidad exterior. La vida puede asimilarse los medios, pero ellos eran encontrados y no puestos por ella misma. La vida puede producir sus propios órganos pero no los medios.45

Aquí estamos en el terreno de la finalidad finita; luego tendremos la finalidad absoluta.

Ahora bien, la consideración teleológica del mundo contiene estas diversas formas de relación y de finalidad. Hay fines 50firmes y medios y también aquello que es fin en sí mismo es, empero, algo meramente finito, dependiente e indigente respecto de sus medios. Luego esta finalidad es finita y esta finitud consiste primeramente en esta relación de exterioridad. Los fines que son fines virtuales no pueden ser realizados sin [que] 55estén presentes esos medios y sin que ellos sean impotentes respecto de aquello que es fin. Ahora bien, respecto de esta relación de fin y medios, la verdad siguiente es la potencia universal por la cual las cosas se presentan simplemente como fines en sí mismos y como medios. Desde el punto de vista de la 60finalidad /45/ aquellos[368] que son fines tienen la potencia de realizarse en el material,[369] pero no tienen la potencia de poner[370] los medios, el material, sino que ellos aparecen como mutuamente indiferentes; aquello que es fin y los materiales aparecen como estando ahí inmediatamente mientras que los medios [existen] 65como encontrados para el fin.

En la[371] consideración de los fines hemos distinguido la finalidad exterior en general. Yo en cuanto hombre tengo fines que [son] también mediados por el material. En segundo lugar, hemos visto la finalidad interior que tiene su material en sí 70misma. En tercer lugar, hay que agregar a esta relación por la cual la finitud también es superada en la segunda forma el hecho de que lo universal o el todo sea considerado en la determinación que hemos establecido al respecto y que hemos denominado autonomía interior. La potencia es aquello que pone 75 el fin o el fin en sí mismo en unidad con los medios. Lo viviente tiene en sí mismo fines y, en su existencia, medios y material; él existe como la potencia de los medios y de su material; esto se halla presente solamente en el individuo viviente. En sus órganos él tiene los medios por los que se realiza y 80entonces también él es los medios y el material. Estos medios y este material están penetrados por el fin y no subsisten para sí. Un órgano del cuerpo no puede existir sin el alma, sin la unidad viviente del cuerpo al que pertenece. Ahora bien, lo que aparece así debe ser puesto como universal, de manera que aparezcan como autónomos también los medios y los materiales 85que parecen ser existencias contingentes respecto del fin en sí mismo, de manera que éstos de hecho están sometidos como tales a su libre potencia; ellos no están referidos virtualmente al fin y su naturaleza es estar referidos al fin y tener su alma en el fin, a pesar de su consistencia aparentemente indiferen90te. /46/ Entonces la Idea universal es la potencia que es universal y es poderosa de acuerdo a fines; es decir, en la medida en que hay [un] fin, un fin en sí mismo y una naturaleza inorgánica fuera de él, esta naturaleza de hecho pertenece a la potencia que es poderosa de acuerdo a fines de modo que las existencias 95que aparecen inmediatamente existen solamente para el fin. Puede decirse que hay dos tipos de cosas en el mundo: aquellas que son fines en sí mismas y aquellas que aparecen como medios; pero esta determinación no es sólida; los primeros pueden a su vez ser relativamente medios y los últimos, por el 100contrario, pueden permanecer firmes. Lo dotado de finalidad no existe como potencia. Luego esta segunda clase de los que parecen subsistir autónomamente no es puesta virtualmente por la potencia del fin, sino por una potencia superior que existe virtualmente y así[372] [esa clase] está sometida a la poten105cia particular de aquello que es fin.

Éste es el concepto de la potencia poderosa[373] y acorde con fines. La verdad del mundo es esta potencia dotada de finalidad y esta idea de la sabiduría o de la potencia que es sabiduría es la verdad de este mundo en general. Eso puede también ex110presarse así: El mundo considerado teleológicamente o el mundo que se muestra operando según fines requiere una potencia que opere según fines. Es decir, la potencia absolutamente universal está operando según fines y, dado que el mundo es simplemente su manifestación, la verdad de este mundo es el[374] ser-115en-sí-y-para-sí de la manifestación de una potencia sabia.

En tercer lugar, cuando consideramos esto en la forma según la cual el entendimiento aprehende la mediación y demuestra la existencia de Dios hay dos determinaciones que provocan 120nuestra atención. /47/ En efecto, la sabiduría o la potencia sabia es el proceso absoluto y el[375] proceso es justamente operar, ser activo. Primeramente es esta potencia sabia; su concepto es poner un mundo, un mundo finalístico, que tiene fines en sí mismo; ella consiste en manifestarse, en pasar al ser-ahí y el 125ser-ahí es simplemente la posición de la diferencia y de la variedad del ser-ahí exterior. Hasta ahora también teníamos esto. Ahora tenemos esta diferencia en una determinación importante y más esencial. La potencia produce como sabiduría; lo producido es la diferencia; la diferencia consiste en que lo uno es 130un fin en sí y lo otro es un medio para lo primero, es conforme con un fin, es contingente y no es fin en sí. Tenemos estos dos tipos [de formas] en el variado ser-ahí o en el mundo. La diferencia consiste en que uno es medio para el otro. Ésa es una de las mediaciones. La otra mediación es, en esta perspectiva, 135el hecho de que esta potencia diferenciadora que distingue fines que son contingentes y no existen sino como medios es la relación mutua de ambos aspectos, es la conservación de los fines, pero precisamente en cuanto que al uno lo determina a ser fin y al otro a ser medio[376]; es la potencia en cuanto que con140serva estos fines y a los otros en cuanto medios de aquellos. Por lo que concierne a la primera parte de la mediación de los diferentes, ella es lo que llamamos creación; ella parte del concepto. Esta potencia sabia opera, distingue y eso /48/ es el concepto de creación.

1451. Ante todo, hay que notar que esta parte de la mediación no pertenece a la prueba de la existencia de Dios porque esta parte de la mediación comienza con el concepto de potencia sabia, de modo que la potencia sabia es dirimente y es, más concretamente, la creación. Pero aquí no estamos en el sitio 150donde la prueba parte del concepto sino [que ella parte] del ser-ahí. La determinación de la creación no aparece [en las religiones anteriores] y el concepto auténtico de creación tiene su sitio solamente aquí; en las determinaciones precedentes de la naturaleza divina todavía no está contenida la creación como 155tal. El concepto estaba determinado solamente como infinito y luego como potencia en general. En lo finito solamente existe lo negativo de lo finito; asimismo en la necesidad la existencia finita solamente está regresando; ahí las cosas desaparecen como algo accidental. Se[377] dice que lo que es es necesario, pero aquí es necesario solamente como resultado y mientras 160existe. En el ser vale solamente el ser: eso es precisamente así, pero podría ser de otro modo; en él vale propiamente el hecho de que es; es igualmente así con razón o sin razón, por suerte o por desgracia; no es un fin [que sea] de esta o de aquella manera. Ahí solamente vale este encontrarse abstracto y for165mal, no lo que es, no el contenido. Así en la necesidad se llega solamente a la afirmación[378] formal de que eso simplemente es. Ante la necesidad nada resiste, nada[379] hay que sea simplemente determinado, nada que sea un fin absoluto. En cambio, cuando aquí decimos «creación» está el poner y el ser-puesto de exis170tencias afirmativas; /49/ la afirmación no es abstracta, de modo tal que solamente ellas existan, sino que también su contenido existe. Justamente por ello la creación tiene lugar solamente aquí; ella no es obra de la potencia en cuanto potencia en general, sino obra de la potencia sabia, de la potencia en cuanto 175sabiduría; porque solamente la potencia sabia se determina y lo que aparece como finito está contenido ya en la misma potencia porque ella es sabia; esto es afirmativo, las determinaciones pertenecen a la potencia, es decir, las existencias finitas, las creaturas, poseen una afirmación verdadera; luego con ello 180se ponen [como] valores [Geltende] y fines y la necesidad es rebajada a ser un momento respecto de los fines. El fin es lo que persiste en la potencia, frente a la potencia y por medio de la potencia; el fin es el que[380] resiste en aquello que transcurre en el proceso de la potencia. La potencia[381] está en función del 185fin; su proceso es conservar y realizar el fin; él está por encima de ella; así ella es puesta solamente como un aspecto de modo que solamente una parte de lo creado es sometido a la potencia y aparece así como contingente. Éste es entonces el concepto de la creación. Antes surgía solamente lo determinado que no 190es puesto como autodeterminación. La potencia es rebajada a ser un momento y por eso solamente una parte de la creación es algo sometido a la potencia y es contingente. Así se ha mostrado que esta misma diferencia proviene del concepto de la 195potencia sabia.

2. Hemos comenzado por el concepto simple y hemos avanzado hasta esta diferencia. Ahora lo segundo consiste en que, mediante el concepto, tenemos dos aspectos, los fines y lo contingente; lo segundo es la mediación entre los fines /50/ y lo 200contingente. Ellos son vivientes y, por otra parte, no vivientes, inorgánicos. Ellos son diferentes, cada uno [es] inmediatamente para sí con igual derecho a estar-ahí; ellos son, y el ser del uno no es más[382] que el ser del otro. Los fines son vivientes y así son individuos, estos singulares inmediatos, estos puntos rígidos 205frente a los cuales lo otro es para sí y ofrece resistencia. La mediación entre ambos consiste en que no son para sí de la misma manera, sino que el uno es el ser-para-sí subjetivo y el otro es ser-para-sí meramente abstracto y material, desposeído de todo significado superior.[383] 210Esta segunda determinación, esta mediación es la que ahora es captada en la figura de la prueba físico-teológica de la existencia de Dios.

En efecto, los vivientes son potencia, pero inicialmente no son potencia sino en sí mismos; el alma viviente es la potencia 215en sus órganos, pero todavía no es potencia sobre lo inorgánico que todavía existe. Lo viviente se divide en la diferencia de ser la esfera de la potencia y de tener también una naturaleza inorgánica; junto a aquélla ésta sigue siendo infinitamente variada. Luego,[384] por una parte, el contenido es todavía lo con220tingente; según las cualidades ellos [los vivientes] primero son inmediatamente indiferentes los unos respecto de los otros, pero ellos emplean el material que también consta de esta particularidad determinada /51/ y que les compete a ellos mismos; por otra parte, está el hecho de que los vivientes dominan este 225[material]. Es de acuerdo a este aspecto que el entendimiento construye la prueba denominada físico-teológica.

En efecto, en el ser-ahí hay dos tipos de cosas que son mutuamente indiferentes; para ello se requiere un tercero. Esta armonía por la que se realiza el fin no existe ahí, sino que el 230ser-ahí inmediato es justamente la existencia indiferente de unas determinaciones respecto de las otras. El[385] hecho de que haya esta armonía en general no se da en la existencia inmediata. Luego esto tercero, la virtualidad de la armonía, el concepto de la potencia sabia, es esa interioridad en la que concluye la prueba a su manera. La prueba teleológica, tal como la expone 235Kant tiene los siguientes momentos⁽²⁴⁴⁾ —él los ha propuesto particularmente, los ha criticado y los ha tratado como caducos sin considerarlos formalmente—. Encontramos en el mundo huellas claras de sabiduría, indicios de una organización sabia de acuerdo a fines. Eso es lo que [muestra] una reflexión in240cipiente acerca del mundo. El mundo está lleno de vida, de vida espiritual y de vitalidad natural. Estos vivientes están organizados en sí mismos, son la potencia en sí mismos; ya respecto de estos órganos es posible que sus diversas partes sean consideradas como mutuamente indiferentes; la vida es, por 245cierto, la armonía de las partes, pero el hecho de que ellas existan tan definidamente en función de esta /52/ armonía no parece estar fundado en el ser-ahí. Cada[386] planta, cada flor, tiene su naturaleza particular; cada animal posee su naturaleza particular; las plantas necesitan un clima particular y un terreno particular; 250los animales son de una especie particular, etc., son naturalezas particulares. A esta naturaleza particular pertenecen medios y materiales particulares para que ella exista en este proceso y su conservación y distintividad es producción de sí misma. La vida sólo está produciendo, pero sin pasar a otra cosa junto con la 255cual procedería, sino permaneciendo ella misma, transformando y reconstruyendo siempre el proceso. Esta visión de lo viviente, esta coincidencia del mundo, de la vida orgánica e inorgánica, la existencia finalizada en el hombre como tal es, por cierto, aquello que asombra al hombre que comienza a reflexionar, 260porque aquello que él presencia en su percepción son existencias autónomas, que existen enteramente para sí, pero que coinciden con su propia existencia. Asombra el hecho de que sean respectivamente esenciales aquellas cosas que primeramente aparecían como completamente indiferentes las unas respecto 265de las otras y entonces lo asombroso es lo contrario de esta indiferencia; esto contrario es la finalidad. Así está presente un principio muy diverso del principio de su ser-ahí inmediato.

Este[387] orden finalístico [no] está fundado en el mundo y no 270depende de él, sino contingentemente. La naturaleza de cosas diversas no podría, de suyo, coincidir con un propósito final a través de existencias tan múltiples y por eso /53/ se requiere un tercer principio, racional y ordenador, que no son ellas mismas.

Las cosas se muestran como fines y como mutuamente con275venientes. El hecho de que las cosas sean conformes con un fin no está puesto por las cosas mismas. La vida ciertamente es tan activa que utiliza la naturaleza inorgánica y se conserva asimilándola, la niega y se identifica con ella, pero se conserva en ella; ella es actividad de estos sujetos que se convierten a 280sí mismos en centro y a los otros en medios pero fuera de ellos existe la segunda determinación de que[388] se dan esas cosas que ellos utilizan. El hecho de que ellas, en su respectiva existencia, sean externamente indiferentes, este hecho y su existencia no están puestos por el fin. Luego, en tercer lugar, esta indiferen285cia respectiva de las cosas no es la relación verdadera sino solamente una apariencia; la verdadera determinación es aquí precisamente la determinación teleológica, la finalidad. Por consiguiente, en la determinación teleológica reside la no-indiferencia que las cosas mantienen entre sí; la relación teleológica es 290la relación esencial, lo que vale, lo verdadero. La prueba muestra la necesidad de una esencia suprema ordenadora.[389]

Así, pues, hay una causa sabia que, en cuanto libertad e inteligencia, sería la causa del mundo, etc.⁽²⁴⁵⁾ Kant dice, por el contrario, que esta prueba tan sólo muestra a Dios como arqui295tecto del universo y no lo determina como creador del mundo; la prueba concierne /54/ solamente a la contingencia de las formas y no de la substancia. En efecto, lo que se requiere es esta referencia mutua de los objetos, esta cualidad, esta finalidad; en cuanto que ella está puesta por una potencia son estos [obje300tos] los requeridos para ser puestos de esta manera. Kant dice que esta cualidad es solamente forma y que la potencia instauradora solamente causaría formas, pero no crearía la substancia. En esta crítica esa distinción no significa nada.[390] ⁽²⁴⁶⁾ Una vez que estamos en el nivel del concepto hemos debido trascender hace mucho tiempo la distinción entre forma y materia⁽²⁴⁷⁾ — como[391] tam305bién lo formante de la potencia absoluta, como si eso formante pudiera ser pensado sin la posición de la materia. Cuando aquí se habla de la forma ésta aparece como una cualidad particular, pero lo que aquí está presente es solamente una modalidad de la forma. Pero la forma esencial que está presente aquí es el 310mismo concepto de fin que se realiza; la forma en este sentido de ser concepto es lo verdaderamente substancial, esto es, el alma; lo que entonces puede ser diferenciado como materia es algo formal y muy accesorio; aquí[392] la forma es el concepto mismo.315

Además dice Kant que el silogismo⁽²⁴⁸⁾ parte del orden y finalidad existentes en el mundo y meramente observados en él, lo cual /55/ sería una mera existencia contingente. Yo[393] soy, las plantas son completamente contingentes y no están puestas por mí en cuanto sujeto. Lo contingente es observado y mediante esta 320observación conocemos y sabemos que hay orden. Respecto de esta finalidad existente dice Kant que el silogismo desemboca en el ser-ahí[394] de una causa proporcionada. Éste es el otro momento y él contiene una determinación muy correcta, pero debe ser urgido ulteriormente.325

Decimos que la organización finalística que observamos no puede ser, [de suyo], de esta manera; ella requiere una potencia que opera según fines; así, pues, el contenido es esta causa. La sabiduría de esta causa llega solamente hasta donde intuimos la finalidad. Toda observación brinda solamente una rela330ción pero nadie puede deducir la omnipotencia de la potencia, la omnisciencia y la unidad absoluta desde la sabiduría y la unidad; por eso la prueba físico-teológica solamente proporciona el concepto de una gran sabiduría, de una gran potencia, de 335una gran unidad, etc. Pero el contenido deseado es Dios, potencia absoluta, unidad y sabiduría absolutas; pero esto no se halla en el contenido de la observación; saltamos de lo «grande» a lo «absoluto». Se comienza admirando la potencia y no se logra nada ulterior. Ésta es una observación muy fundada; 340el contenido del cual se parte no es el de Dios.

Por lo que atañe al detalle éste debe ser observado más precisamente. Se comienza por la finalidad; esta determinación es asumida empíricamente; /56/ hay cosas finitas y contingentes y éstas también están dotadas de finalidad. Ahora bien, ¿de qué 345tipo es esta finalidad? Ella es simplemente finita. Estos fines son finitos y particulares; la finalidad aparece como contingente porque los fines mismos son contingentes. Esto es lo inadecuado en esta prueba físico-teológica, es lo qué se barrunta inmediatamente y lo que provoca sospechas respecto de su itine350rario. ¿Cuáles son los fines? [Son], por ejemplo, los hombres. Los hombres necesitan comer y beber; ahí son fines los animales, la luz, el agua y las plantas, para que éstos se conserven. De aquí resulta que estas cosas muy limitadas son fines; el animal y la planta son una vez fin y otra vez medio porque es355tos animales son devorados por otros, los cuales a su vez lo son por otros. Esta consideración físico-teológica está inclinada a pasar por alto esas pequeñeces y singularidades; la piedad puede edificarse sobre cualquier cosa. Cuando se trata de excitar el ánimo [ello] puede lograrse mediante esta consideración. 360Pero no es lo mismo cuando Dios debe ser conocido mediante ella. Cuando se habla de la sabiduría absoluta y de la potencia que opera según fines la pregunta es: ¿Cuáles son sus fines? Entonces este contenido de la operación divina son aquellos fines finitos y son tales que solamente pueden ser comprobados 365en la existencia; fines absolutamente superiores serían la eticidad y la libertad. Luego debería demostrarse que el bien ético es un fin en sí y para sí y que ese fin absoluto también es alcanzado en el mundo. /57/ Pero éste todavía no es el lugar para poder hablar del fin absoluto; aquí solamente nos encontramos 370con el actuar según fines en general y aquello que se presenta a la observación en este punto son solamente fines[395] [396] finitos en general. También cuando se dice que el bien es el fin absoluto vuelve a preguntarse, por ejemplo: ¿en qué consiste el bien? Así puede responderse que [consiste en] la eticidad de los individuos, que la dicha debe ser otorgada al hombre según la 375medida de su eticidad. Pero cuando se introduce la observación de que el fin consiste en que el hombre bueno sea feliz y el malo sea infeliz se ve en el mundo el desmentido más cruel y se encuentran tantas invitaciones a la eticidad cuantas fuentes hay de tentación. Al bueno le va mal y al malo le va bien. Bre380vemente, según este aspecto de la mera percepción y observación aparece ciertamente una finalidad, un orden finalístico, pero también una carencia de finalidad y, por último, habría que calcular cuál de los dos prevalece. Luego ese contenido finito es aquel que tendría que constituir el contenido de la 385sabiduría de Dios.

Así, pues, el defecto de la prueba reside en el hecho de que la finalidad y sabiduría son determinadas solamente en general y que por ello debemos volvernos hacia las observaciones y percepciones donde se muestran[397] esos fines relativos.390

Con ello se conecta el hecho de que, a pesar de que la determinación de Dios sea captada como potencia activa según fines, todavía no ha sido alcanzado lo que /58/ se pretende cuando se habla de Dios, aquello denominado personalidad de Dios o espíritu. Porque una potencia operante según fines es también 395la vitalidad de la naturaleza [que] todavía no es espíritu. El concepto de vitalidad es fin para sí mismo, fin existente y eficacia de fines. Luego, en cuanto al contenido, no presenciamos nada más que lo que se halla en la naturaleza viviente y en su concepto.400

Por lo que atañe a la forma de esta transición ella es la forma del silogismo del entendimiento. Hay, pues, existencias determinadas teleológicamente, es decir, existencias dotadas de finalidad y el ser-ahí de estos objetos que se definen como medios y de aquellos en los cuales los fines se encuentran es 405contingente respecto de las primeras. Ahora bien, lo segundo es que a la vez no son contingentes en esta relación, sino que en el concepto de la potencia operante según fines o en el concepto de lo viviente está el hecho de que son puestos no sola410mente los fines sino también los objetos que son empleados como medios para aquellos. Todo esto es muy correcto. Pero entonces esto es representado así: «Las cosas mundanas que existen en un orden dotado de finalidad poseen en su interioridad y virtualidad una potencia que es la relación, la posición 415y la creación de ambas cosas, de modo que se adapten mutuamente». Ésta es la premisa mayor. Ahora se dice: «Ahora bien, /59/ esas cosas existen»; aquí nuevamente el ser de estas cosas es lo afirmativo de lo que se parte, pero la transición contiene más bien el momento del no-ser. Las cosas que son empleadas como 420medios no son; ellas son solamente en cuanto que están puestas como negativas; tal como existen ellas son solamente contingentes para el fin; sin embargo, se requiere que no sean existencias contingentes para el fin. Ahora bien, cuando se dice «esas cosas existen» debe agregarse el momento de que su ser 425no es su propio ser sino el ser rebajado a medio. Lo mismo [ocurre], por otra parte, respecto de los fines que necesitan medios. Cuando se dice «ahora bien, existen esos objetos que se proponen fines, ellos existen» — y cuando, empero, se debe concluir en la potencia que los ordena de este modo las exis430tencias de los fines son también puestas de una manera que es común con aquello que es el medio; no es su ser en cuanto ser positivo aquello que puede fundamentar la mediación o la transición, sino que precisamente en esta transición está implicado el hecho de que su ser se convierte en ser-puesto. La[398] premisa 435menor siempre convierte al ser en mediador.

Ésta es, pues, la forma de esta prueba y su variedad.

El contenido universal de esta forma consiste en captar este mundo como dotado de finalidad, como comportamiento finalístico; nos abstenemos de los fines más precisos; finalidad es 440el concepto, no sólo aquel que existe en las cosas finitas sino la /60/ determinación absoluta del concepto, es decir, el concepto divino y [la finalidad] es una progresión absoluta, una determinación necesaria de Dios; Dios consiste en ser potencia y autodeterminación y ello implica determinarse según fines. El 445defecto principal en esta prueba teleológica consiste en partir de la percepción, de los fenómenos; éstos proporcionan solamente una finalidad finita y no el concepto de fin en general; el fin puro es el fin universal y absoluto en general.

b) Determinación más concreta de Dios

Ahora queremos pasar a lo concreto, a la forma más pre450cisa de religión, a la determinación concreta de Dios. El concepto es la potencia universal que opera según fines. En el campo de la religión estamos inmediatamente en otro punto de vista. La perspectiva de la religión es la conciencia del espíritu, su autoconciencia; aquí no tenemos este concepto en cuan455to mera vitalidad, sino tal como él se determina en la conciencia. En consecuencia, ahora tenemos la religión en cuanto conciencia del espíritu que es la potencia universal que opera según fines. En el objeto de la religión está la representación del espíritu en general; pero importa saber cuál momento del pen460samiento o del espíritu es operante. La esencia íntima de este espíritu no es aún el espíritu en sí y para sí; el contenido de esta representación, la determinación del objeto no expresa todavía el contenido /61/ del espíritu; este contenido es aquí una potencia que opera según fines. Lo segundo es lo siguiente: en 465la medida en que hemos determinado la religión como conciencia del espíritu en general ella aquí debe ser determinada como autoconciencia; aquí simplemente poseemos una autoconciencia divina, tanto objetivamente en cuanto determinación del objeto como también subjetivamente en cuanto determinación 470del espíritu finito.

Hemos advertido que aquí la conciencia del espíritu se determina como autoconciencia. Esto reside en lo precedente y hay que indicar brevemente cómo reside ahí. Hemos visto que en el concepto de fin o en la potencia que es sabiduría está 475puesta la distintividad, la distintividad propia del concepto, la distintividad en cuanto ideal. Pero así la distintividad es aquello que aparece como ser-ahí, como ser para otro. Con la conciencia está puesta la diferencia, en primer lugar, respecto del sí-mismo; aquí la distintividad está puesta como la diferencia 480propia del sí-mismo; es, pues, la relación consigo mismo y así es autoconciencia. En consecuencia, Dios es puesto como autoconciencia en la misma medida en que la conciencia del[399] objeto existe esencialmente como autoconciencia. El ser-ahí[400] de Dios para la otra conciencia es, con ello, algo ideal, algo espiritual 485en cuanto subjetivo; en otras palabras, Dios aquí existe esencialmente para el espíritu y para el pensamiento /62/ en general, para lo suprasensible, y este hecho de que El en cuanto espíritu existe para el espíritu es, al menos, un aspecto de la relación. 490El hecho de que Dios es adorado en espíritu⁽²⁴⁹⁾ y en verdad puede constituir la relación entera, pero al menos debe ser puesto como una determinación esencial. Lo segundo que hay que advertir en esta perspectiva [es lo siguiente]. Hemos visto que el concepto debe ser determinado como fin. Pero no solamente 495el fin debe retener la formalidad de estar encerrado y de permanecer como algo propio sino que la figura debe recibir una realidad. Ahora bien, la cuestión es ésta: Si la sabiduría debe operar y el fin debe ser realizado, entonces, ¿cuál es terreno donde debe ser realizado este fin? Este terreno no puede ser 500otro que el espíritu o, más precisamente, el hombre. El hombre es objeto del fin y de la potencia que se determina y, según esta determinación, es actividad y sabiduría. El hombre o la autoconciencia finita es el espíritu en la determinación de la finitud; la realización del fin es esa posición del concepto que es dife505rente de la modalidad del concepto absoluto que existe en sí y para sí; así es modalidad de la finitud que es, empero, a la vez espiritual. El espíritu no existe esencialmente sino para el espíritu. Aquí el espíritu está determinado como autoconciencia y aquello otro en donde él se realiza es el espíritu finito; ahí 510él es, a la vez, autoconciencia. Luego este terreno /63/ donde él se realiza o lo universal de la realidad es también algo espiritual; debe ser un terreno donde el espíritu es simultáneamente para sí mismo. Con ello el hombre o lo humano es puesto como fin esencial, como terreno de la sabiduría divina, de la 515potencia divina.

Lo tercero que se sigue de aquí [es] que con ello el hombre mantiene una relación afirmativa con su Dios porque la determinación fundamental consiste en que él es autoconciencia. El[401] hombre, este aspecto de la realidad tiene, pues, autoconcien520cia y existe en una modalidad afirmativa respecto de Dios, es conciencia de la esencia absoluta como esencia suya y con ello la conciencia de la libertad está puesta en Dios; ahí el hombre está cabe sí mismo. Este momento de la autoconciencia es un momento esencial de la libertad; es una determinación funda525mental, pero no es aún la plenitud entera de la relación. Con ello el hombre es simplemente para sí como fin en sí mismo; su conciencia es libre en Dios, está justificada en Dios, es simplemente libre para sí misma, es esencialmente para sí y esto se produce en cuanto se dirige a Dios.

Esto es lo general; las formas más precisas de este punto 530de vista son las religiones singulares, las religiones de la sublimidad, de la belleza y de la finalidad que hemos de considerar más en detalle. /64/

α) La religión de la sublimidad

En primer lugar, tenemos la religión de la sublimidad, la 535religión del Uno. En esta religión del Uno los momentos son éstos: Dios está determinado como la potencia absoluta que es sabiduría y, por cierto, la potencia en cuanto sabiduría está reflejada en sí como subjetividad y aquí inicialmente es esta potencia en sí misma; esta autodeterminación de la potencia es 540esta determinación muy abstracta y general que todavía no se particulariza y es solamente reflexión en sí; la distintividad es mera distintividad en general. Esta reflexión muy indiferenciada en sí hace que Dios sea determinado absolutamente como el Uno. Ahí ha desaparecido toda particularización y diferencia. 545Luego lo segundo consiste en que las cosas naturales o simplemente lo finito y particular no valen para si en su inmediatez sino que la potencia y la autonomía es una sola; todo lo demás es algo solamente puesto, algo originado por el Uno porque él es subjetividad abstracta. El mismo carece de figura; toda figu550ración vale solamente en cuanto algo puesto; todo lo demás carece de autonomía respecto del Uno. Entonces lo tercero es la determinación de su fin. Por una parte, El es fin para sí mismo; El es sabiduría; /65/ esta[402] determinación se requiere esencialmente para que ella sea igual a la potencia, pero es tan sólo fin 555general o la sabiduría es solamente abstracta, se llama meramente sabiduría. Sin embargo, ella debe ser realizada y así en ella debe estar la modalidad de la particularidad. Esta particularización es justamente la primera e inmediata y por eso su contenido es muy limitado, es un contenido muy singular.560

Estamos en la determinación del concepto; esta distintividad no solamente debe permanecer en el concepto sino que también debe recibir la forma de la realidad; pero ésta es la realidad apenas inmediata, una realidad inmediata. Por eso el 565fin de Dios es tan sólo la primera realidad y es un fin totalmente singular. Lo ulterior consiste en que esta determinación del fin, por su parte, sea elevada a la universalidad.[403] Así ciertamente tenemos aquí, por una parte, una subjetividad pura, pero la distintividad todavía no es igual a esta subjetividad. Este 570primer fin es, pues, un fin muy limitado, pero hemos dicho⁽²⁵⁰⁾ que el hombre es el fin, que la autoconciencia es el terreno del fin y que el fin en cuanto divino debe ser a la vez un fin universal en sí y para sí y debe contener en sí la universalidad. Pero esta universalidad todavía es primeriza, es una universa575lidad natural. El fin es /66/ simplemente humano y, más precisamente,[404] es la familia. Así es la religión patriarcal. La familia es entonces la que se extiende en el pueblo; pero entonces el fin limitado es esta nación — nación se denomina el pueblo que es tal por naturaleza. Esta familia o pueblo es el fin divino con 580exclusión de otros. Tales son las determinaciones fundamentales de la religión de la sublimidad o del Uno. Ahora debemos considerar esto en su esencia concreta.

1. La esencia absoluta es el Uno y ha sido indicado en dónde reside esta determinación. Es la subjetividad que es po585tencia infinita; así esta subjetividad es solamente el Uno. Es infinitamente importante que Dios sea solamente el Uno. Esta determinación puede parecemos trivial porque estamos habituados a pensar a Dios como el Uno. Ella es también formal, pero es infinitamente importante y no causa asombro que el 590pueblo judío haya tenido a mucha honra venerar a Dios como el Uno. Porque el hecho de que El es el Uno es el fundamento[405] de la espiritualidad absoluta, el camino a la verdad. Ahí reside la determinación de la verdad absoluta; todavía no es la verdad en cuanto verdad porque para ello hace falta desarrollo, pero 595es el principio,[406] su coincidencia absoluta consigo misma, la cual en cuanto concreta es la verdad. Este Uno carece de figura porque es pura potencia; /67/ todo lo particular está puesto ahí como negativo, como no perteneciente a él, como inadecuado a él, como indigno de él. En la religión de la naturaleza hemos visto⁽²⁵¹⁾ el aspecto de la determinación en cuanto existencia natural, en 600cuanto luz, etc., [vimos] esa autoconciencia en esta modalidad múltiple; por el contrario, en la potencia infinita toda esta exterioridad es aniquilada. Así, pues, la esencia que carece de figura y de imagen no existe naturalmente para otro, hacia afuera, sino que solamente existe para el pensamiento, para el es605píritu. Esta primera determinación del Uno es esta determinación formal y simple que constituye el fundamento para captar a Dios como espíritu: la autoconciencia; ella es[407] la raíz de la que emana su espiritualidad en general, [la raíz] de su contenido concreto y verdadero.610

2. Lo segundo es la forma de la autodeterminación divina en general, el modo de la particularización. Ella no puede faltar porque ella es[408] necesaria en la Idea. Ante todo, no es ninguna particularización de Dios en sí mismo porque de lo contrario Dios sería sabido como espíritu. Aquí[409] solamente está el aspecto 615de la determinación de Dios, no la determinación de Dios en sí mismo. Esta determinación es inmediatamente el determinar divino, el cual es aquello que llamamos «creación» /68/ acerca de lo cual ya se habló antes. Hay que advertir que la forma particular de creación no es la emanación de lo particular desde 620cualquier Uno, como ocurre con Brahm; «emanar» [Hervorgehen] expresa, en efecto, el hecho de que lo emanado es autónomo; el «surgir» [Entstehen ], esta alteración, es solamente algo transitorio y lo surgido pierde entonces el carácter de haber surgido; se trata[410] de un dios que permanece autónomo. En cam625bio, aquí no hay esta modalidad del emanar; el poner [Setzen ] no es algo transitorio sino que los emanados mantienen el carácter de ser creaturas puestas. Con ello se les imprime el sello de no ser verdaderamente autónomos. Esta determinación fundamental de que las creaturas son puestas permanece en ellas 630justamente porque Dios en cuanto sujeto es la potencia infinita. Esta potencia es lo Uno; lo particular recibe la determinación de ser solamente algo negativo y puesto respecto del sujeto.

La segunda determinación que reside en la creación consis635te en que Dios es un sujeto presupuesto del mismo modo como El es también el sujeto permanente en cuanto potencia. Por[411] eso él también emana en la mitología griega, en la cosmogonía, pero ahí los dioses espirituales y presentes son lo último en el /69/ ser-engendrado. Esto, en cambio, no ocurre con el Dios 640Uno, con el sujeto que es lo presupuesto y permanente, mientras que los emanados son solamente creaturas. Esto, pues, reside en el concepto de creación en general; de otro modo la creación es una representación indeterminada que puede evocar fácilmente el producir mecánico y técnico de los hombres, pero 645que debe ser evitada. Dios es lo primero; su creación es una creación eterna en la que El no es el resultado, sino el que comienza. La creación superior consiste en que el espíritu se crea a sí mismo sin salir de sí mismo, siendo comienzo y resultado; ahí él está puesto como espíritu. Pero aquí él no está 650puesto [en cuanto] regresar a sí mismo mediante su particularización. Luego, dado que Dios es absolutamente lo primero no se debe pensar en la modalidad del producir humano. El producir humano técnico es exterior; ahí el sujeto es lo primero, él comienza a ser activo, aborda otra cosa y con ello recibe una 655relación extrínseca con el material que es elaborado, es configurado, ofrece resistencia y debe ser superado; los dos ya están mutuamente opuestos como objetos respectivos. Pero Dios[412] crea absolutamente de nada; ahí uno no está opuesto al otro, sino que la producción en la que /70/ El es sujeto, es actividad intuitiva infinita en general. Cuando nos representamos el produ660cir humano entonces estoy yo, yo tengo un fin, tengo una conciencia y también poseo un material acerca del cual sé y por eso estoy en la relación de una conciencia, porque estoy en relación con otra cosa. Por el contrario, el producir intuitivo es, en esa medida, un producir no consciente, sino el eterno pro665ducir de la naturaleza; eso pertenece al concepto de la vitalidad; ella es un acto interior, una actividad interna que no está frente a algo previo; [es] el caer de la inteligencia en el sueño como se dijo otrora;⁽²⁵²⁾ vitalidad es el eterno ser-producido de la naturaleza. Luego, respecto de la determinación del Uno como 670sujeto aquello particular que aparece en la naturaleza por este producir es exterioridad, intuitividad, algo puesto y creado. La segunda determinación que compete a Dios respecto de la creación es su bondad y su justicia. La potencia en cuanto sabiduría infinita no es más la mera necesidad; las cosas creadas 675son ciertamente y son solamente puestas, determinadas en la necesidad en cuanto que son y no son. Pero aquí interviene la determinación de que el ser de las cosas finitas debe ser determinado como momento divino, es decir, como bondad; luego la nulidad y la manifestación de su nulidad es la justicia divina. 680Así, pues, el determinar es primeramente un determinar y un producir hacia afuera. Bondad y justicia son momentos de la potencia; en cuanto propiedades ellas aparecen /71/ como momentos subjetivos, porque el Uno está presupuesto como el sujeto. Por esto el ser de las cosas existe en la[413] forma del fin; 685ellas deben ser — esto es la bondad y la justicia es — ellas deben perecer; ambas son una determinación del sujeto. Luego aquí existe el lugar para propiedades que pueden ser consideradas como determinaciones del concepto mismo; pero la cosa que tiene propiedades no posee su naturaleza en las propieda690des como tales; las determinaciones fundamentales son el Uno y la potencia. Las propiedades son ciertamente determinación del sujeto, pero de modo que el concepto o la naturaleza íntima del sujeto todavía está puesta independientemente de estas pro695piedades. O bien, si las propiedades pertenecieran de hecho al sujeto entonces estas determinaciones serían a su vez totalidades, porque el concepto es la bondad absoluta que se comunica sus determinaciones a sí mismo. Solamente cuando ellas son una totalidad el concepto está puesto como Idea y no más co700mo el sujeto abstracto. Para que ellas estuvieran puestas en el concepto haría falta que ellas mismas fueran el concepto entero y solamente entonces él sería verdaderamente real; ahí el concepto estaría puesto como Idea y el sujeto como espíritu no bien[414] bondad y justicia fueran totalidades y no una distintivi705dad abstracta. La consecuencia de lo dicho es lo siguiente: El momento negativo es la justicia /72/ de modo tal que sea manifiesta la nulidad de las cosas contingentes como hemos visto en el surgir y perecer de Shiva en general; se trata solamente de un aspecto del proceso en general, el aspecto de lo contingente, 710cuya nulidad es manifestada. Justamente la negatividad no existe como regreso infinito a sí mismo, lo cual sería determinación del espíritu, sino que la negatividad es solamente justicia.

En tercer lugar hay que advertir la determinación que reciben las cosas, la determinación de realidad que éstas reciben. 715La determinación de las cosas es, pues, el hecho de que ellas son creaturas, que ellas han ingresado en las categorías de lo exterior y de lo que no es autónomo; en otras palabras, la naturaleza de las cosas naturales aquí se vuelve prosaica; ella es desdivinizada y las cosas carecen de autonomía en sí mismas; 720toda[415] autonomía está concentrada en el Uno. Ahora puede parecer y es posible la queja habitual de que la naturaleza haya sido desdivinizada en una religión; en cambio, se alaba la unidad de lo ideal y de lo real, esta unidad de la naturaleza con Dios en la cual las cosas naturales —sol, animal, árboles— son 725consideradas como permaneciendo autónomas, divinas y libres; esto es denominado /73/ identidad de la idealidad y de la realidad. Por cierto, la Idea debe ser determinada como esta unidad, pero eso es algo magro; esta determinación es muy formal, es barata. Esta identidad de lo ideal y de lo real está en todas 730partes; lo capital es la determinación ulterior de esta identidad; la verdadera identidad de lo ideal y de lo real existe solamente en lo espiritual, en Dios que se determina realmente a sí mismo de manera que los momentos de su concepto existan a la vez como momento de la totalidad. En cambio, las cosas naturales según su singularidad son de hecho y virtualmente o en 735su concepto exteriores respecto del espíritu y del concepto y también el espíritu en cuanto finito o su vitalidad en cuanto tal es algo exterior respecto del concepto. La vitalidad es esencialmente algo interior; pero esa identidad de lo ideal y de lo real en cuanto que es mera vida es algo exterior respecto de 740esta interioridad absoluta del espíritu. También lo es la conciencia del espíritu.[416] La autoconciencia abstracta, aquello que simplemente se denomina «cosas naturales», el mundo,[417] el ser natural y el ser viviente, es por su naturaleza algo exterior en sí mismo y justamente esta determinación de exterioridad es 745la que reciben las cosas aquí en esta etapa. Ellas son puestas en su verdad según el concepto. Cuando se deplora esta exteriorización de la naturaleza hay que conceder ciertamente que la bella unificación de la naturaleza con los dioses vale solamente para la fantasía y que fácilmente seduce a la represen750tación; pero no es un modo de representación para la razón. A esos que todavía hablan tan mal de la desdivinización /74/ y alaban aquella identidad ciertamente les resultará muy difícil o imposible creer en un Ganga,[418] ⁽²⁵³⁾ en una vaca, en un mono o en un mar, etc.; la posición verdadera es esta que fue indicada. 755Aquí está puesto el fundamento para una conexión intelectiva de las cosas. Porque[419] justamente la conexión intelectiva en razón de su exterioridad es [el objeto de las ciencias]. Pero la intelección científica no corresponde a esta etapa.

Después que las cosas están determinadas tan prosaicamen760te existe además aquí una relación de Dios con el mundo determinado como esas cosas prosaicas y exteriores. Aun cuando esta relación de Dios con el mundo es aprehendida como una aparición inmediata en esas cosas esta aparición es una modalidad singular e individual con un fin determinado y en una es765fera determinada de modo que éste es el lugar en el que pueden ingresar los milagros. En la religión hindú no hay milagros, porque todavía no se da eso que son las cosas naturales ni un ser-ahí intelectivo ni un curso intelectivo de las cosas; por eso 770no hay milagros.

Un milagro es una aparición singular de Dios en cuanto que aparece en ese contexto natural intelectivo y en ese singular contra la determinación de esta cosa y contra el concepto de Dios. La necesidad de milagros y de fe en los milagros está 775presente en la medida[420] en que las cosas que existen intelectivamente no son captadas de modo que la aparición de Dios /75/ no se da en ellas sino en cuanto leyes eternas de la naturaleza. La fe en los milagros desaparece cuando las cosas naturales son captadas de modo que Dios se manifieste [en ellas] como esen780cia y que exista en sí, según su concepto y esencialmente de una manera universal, de una manera en sí necesaria y expresiva del concepto. Éste es el sistema de aquello que llamamos simplemente leyes de la naturaleza. La actividad divina es concebida entonces como universal y esencial y la conexión de las 785cosas es una conexión objetiva y de nivel intelectivo. Las cosas singulares son sabidas entonces como absolutamente conexas y esta conexión que expone lo divino es una modalidad muy universal, eterna y necesaria en sí misma. La fe en los milagros tiene sitio en ese tipo de representación tal como ha sido deter790minada justamente.

La segunda relación absoluta de Dios con las cosas que hay en el mundo consiste en que ellas son hechas por El, son sostenidas por El y El se manifiesta en ellas como la potencia que las domina; en otras palabras, la intuición de su sublimi795dad es lo que expresa la relación con las cosas naturales.

La sublimidad es la Idea que se exterioriza y se pone de manifiesto, pero de modo que en este aparecer en la realidad la Idea se muestra a la vez como elevada por encima de este aparecer y de esta realidad, de modo que esta realidad está 800puesta simultáneamente como negada; /76/ la Idea que aparece está elevada por encima del fenómeno y éste es declarado como inadecuado.[421]

A la sublimidad no le basta que lo substancial en sí y para sí sea superior a la modalidad de su figura; por otra parte, aun cuando esta figura sea exagerada y elevada más allá de su me805dida con ello todavía no ha sido puesta la sublimidad, sino que también debe establecerse que aquello que se manifiesta es simultáneamente la potencia que domina la figura. En los hindúes las imágenes son grotescas, desmesuradas, pero no sublimes, sino que son caricaturas o bien ellas no están defor810madas, como la vaca y el mono, que expresan toda la potencia de la naturaleza, pero el significado y la figura son inadecuados: no hay ahí nada sublime, sino que el mayor defecto es la inadecuación. Por consiguiente en un fenómeno debe ser puesto a la vez el ser-negado, la potencia que domina esta figura.815

El hombre en la conciencia natural puede proponerse cosas muy triviales, pero su espíritu es otra cosa: los objetos le son inadecuados; no es algo sublime el ver en derredor sino el mirar hacia el cielo de modo que él también esté por encima de aquello que está ante él. Esta sublimidad es especialmente el 820carácter de Dios en su relación con las /77/ cosas naturales en general. Están las escrituras, las exposiciones de los judíos, de los salmos, de los profetas, etc.; ellas son famosas por su sublimidad. Ya Longino⁽²⁵⁴⁾ el griego aduce el primer pasaje del libro del Génesis: «Dios dijo: ¡Que haya luz! y hubo luz». Éste es 825uno de los pasajes más sublimes. «Dios dijo»; se habla de su actividad; esta actividad de exponer figuradamente y exteriormente es el hablar. La palabra es, empero, la cosa más liviana de todas: no bien es dicha ha desaparecido; pero este aliento es aquí simultáneamente la luz, el mundo de la luz, la difusión 830infinita de la luz, de modo que la luz es a la vez reducida a una palabra, a algo tan pasajero. Además está la representación de que Dios emplea el viento y el rayo como servidores y mensajeros. «Tú conviertes los vientos en ángeles»,⁽²⁵⁵⁾ etc. Aquello que Dios utiliza es realizado, pero de modo que solamente sir835ve; así la naturaleza está obedeciendo. Se dice: «Tú conviertes los rayos en tu vestido».⁽²⁵⁶⁾ «De tu aliento emanan los mundos y ellos huyen ante tu amenaza; si abres la mano ellos quedan saciados; si ocultas tu rostro ellos se espantan; si retienes tu aliento ellos perecen como polvo; si exhalas tu aliento ellos 840vuelven a surgir».⁽²⁵⁷⁾ La[422] sublimidad consiste en que la naturaleza tan negada y sometida es representada como pasajera.

Lo tercero acerca de lo cual hay que hablar aquí es entonces el fin divino, aquello que en esta esfera puede ser representado como el fin de Dios. La sublimidad es apenas la repre845sentación de la potencia; todavía no es la representación de un fin. No sólo el fin del Uno, sino, en general, el fin de Dios no son otra cosa que Dios mismo — /78/ el hecho de que su concepto se objetive, que haya regresado a El y que El se posea a sí mismo en la realización. Éste sería simplemente el fin uni850versal. Pero si queremos considerar el mundo y la naturaleza en general como fin de Dios entonces el fin es solamente el hecho de que su potencia se manifieste en ellos. Ahí su potencia se le torna objetiva y la sabiduría es todavía muy abstracta. Pero cuando hablamos del fin éste no tiene que ser la mera 855potencia, sino que debe tener una distintividad. El terreno en el que puede encontrarse este fin no puede ser sino el espíritu en general. Ahora bien, en tanto Dios es fin en el espíritu en cuanto conciencia, en el espíritu que se le contrapone o en el espíritu finito en cuanto tal en esa misma medida el fin es ahí 860la representación de Dios, el reconocer a Dios. Aquí Dios tiene enfrente el espíritu finito; la alteridad todavía no está puesta como habiendo regresado absolutamente a sí misma. Este espíritu finito es esencialmente conciencia; luego Dios debe ser objeto de la conciencia en cuanto esencia; ahí El es fin para 865sí mismo, esto es, de modo que El sea reconocido y alabado. Su fin es ante todo la gloria de Dios y el fin está precisamente en el mundo. Luego el reflejo o la distintividad de Dios está en la conciencia, en el hecho de ser reconocido; El todavía no es conocido, sino que es solamente reconocido. Para ser cono870cido correspondería que El en cuanto espíritu ya /79/ hubiera puesto diferencias en sí mismo; aquí El posee todavía las determinaciones abstractas que hemos visto.

Aquí es una determinación esencial que la religión como tal 875sea el fin — el hecho de que Dios sea sabido en la autoconciencia es ahí el objeto y [Dios] tiene una relación afirmativa con la misma. El[423] está en sí mismo. Lo segundo consiste en que El aparece esencialmente en otro espíritu que, en cuanto finito, está inicialmente enfrente de El. El fin determinado de este modo puede ser denominado fin teórico; eso es el ser 880reconocido y el ser alabado, la gloria de Dios en general, el hecho de que la autoconciencia finita se representa a Dios como su fin y lo sabe. En cambio, la otra determinación es, por decirlo así, el fin práctico, el fin propiamente real, el fin de Dios en el mundo y cabe el mismo en cuanto fin efectivo, pero siem885pre dentro de la realidad espiritual. Este fin real que tenemos aquí es inicialmente el primer fin. En cuanto fin de Dios existe en el espíritu efectivo; así él debe tener en sí universalidad, debe ser en sí mismo el fin divino y verdadero que es substancial y que posee universalidad substancial. Fin substancial en 890el espíritu — el fin consiste en que los individuos espirituales existentes se /80/ sepan como uno solo, se comporten como uno solo y estén unidos. El es esencialmente un fin universal en sí mismo, un fin infinito y ético, porque su ámbito es la autoconciencia, la libertad, la libertad real; es el aspecto según el cual lo 895práctico o el fin aparece en la conciencia efectiva. En segundo lugar, dado que él es un fin primerizo esta eticidad es todavía la eticidad inmediata y natural y la existencia de esta eticidad inmediata es así la familia y el contexto familiar de la eticidad natural; en consecuencia, el fin es la familia y esta fami900lia una que excluye a las demás.

El primer fin real e inmediato de la sabiduría divina todavía es muy limitado y singular, porque es primerizo. Es posible preguntarse cómo esta determinación de la singularidad limitadísima se compagina con el hecho de que Dios es la potencia 905y la sabiduría absolutas. Es sabiduría absoluta, pero en el sentido de la sabiduría muy abstracta, es decir, el fin en el concepto divino es todavía absolutamente general y así es un fin carente de contenido; este fin indeterminado y carente de contenido se transforma, en el ser-ahí, en la singularidad inmedia910ta, en la limitación más perfecta.[424]

Ha sido determinado, pues, que el fin real de Dios en razón de su generalidad es la familia y, por cierto, esta familia; muchas familias singulares son ya una prolongación del fin mediante la reflexión. /81/ Esto es el contraste curioso, infinita915mente duro, durísimo. Así Dios es, por una parte, el Dios universal, Dios del cielo y de la tierra, el Dios de todos los hombres, sabiduría absoluta y potencia universal y, por otra parte, el fin y la operación de este Dios en el mundo espiritual es a 920la vez tan limitado que este fin es solamente una familia y este pueblo único.⁽²⁵⁸⁾ Todos los pueblos deben reconocerlo, alabar su nombre, pero la obra real y efectiva llevada a cabo es lo limitado — solamente este pueblo en su situación, en su ser-ahí interior y exterior, político y ético. Su operación está en una 925familia. Así Dios es solamente el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob y, después de esto, el Dios que nos condujo desde Egipto.[425] Los primeros son las familias en cuanto familias; los traídos desde Egipto son la nación; aquí son las cabezas de las familias las que constituyen lo determinado del fin.[426]

930Vemos que los cinco libros de Moisés comienzan por la creación del mundo.⁽²⁵⁹⁾ La famosa historia de la caída en el pecado contiene la naturaleza del hombre en cuanto hombre. Pero tanto este contenido universal de la creación del mundo como luego el hombre Adán, esa caída del hombre que es el hombre 935genérico no tienen ninguna relación con aquello que después es la religión judía. Existe solamente esta profecía cuyo contenido universal /82/ no se convirtió en verdad para el pueblo israelita.

Respecto de esta conexión de la sabiduría universal de Dios 940en sí mismo con la completa limitación del fin real y con la aclaración de la representación puede observarse además que cuando el hombre quiere el bien universal como tal o que cuando su fin es el bien universal con ello él ha convertido su albedrío en principio de su decisión y de su acción. Porque este bien 945universal, este fin muy universal no contiene aún en sí una separación; pero ahí donde debe ser actuado este fin real requiere una distintividad. Esta distintividad está existiendo fuera del concepto, porque éste todavía no posee ninguna distintividad en sí mismo; él todavía es abstracto; la particulariza950ción no ha sido puesta aún porque no ha sido asumida en el fin universal del bien. Aun cuando en la política debe imperar solamente la ley como tal aquello que rige, la autoridad, es el puro albedrío del individuo; la ley es real solamente en cuanto es una organización en sí misma, en cuanto que lo particular es determinado por Jo universal; lo universal es viviente tan 955sólo porque es particularizado. Ésta es, pues, la relación del fin real.

De este fin real y singular los otros /83/ pueblos son excluidos más precisamente, porque este pueblo tiene su propia nacionalidad y consta de ciertas familias; luego en el nacimiento 960se fundamenta el hecho de ser miembro del pueblo de Dios, de pertenecer a este pueblo de Dios y de referirse a Dios de esta manera. Esto naturalmente requiere una constitución particular, leyes, ceremonias y culto.

Además la singularidad se configura de manera que ella 965incluye en sí misma la posesión de un país particular, tan sólo este país particular, de manera que a su vez cada parte singular de este país particular pertenece a familias y linajes particulares. [Ella] es inajenable de modo que esta exclusión conquista este presente exterior y enteramente empírico. Así, este excluir 970no es inicialmente polémico, sino que su realidad es la posesión particular, el goce singular de este pueblo singular y la relación de éste con el Señor omnipotente y omnisciente. Es decir, eso no es polémico en la medida en que los otros pueblos no deben ser llevados a esta veneración, a esta religión. Ellos deben ala975bar al Señor, pero el hecho de que ellos lleguen a eso es solamente un deseo, no un fin real; esto[427] solamente ocurre en el mahometismo. Solamente aquí el único fin singular consiste en que todos los pueblos sean llevados a esta veneración. Por consiguiente el fin no es fanático; solamente en el mahometismo 980lo es. El fanatismo existe también entre los judíos, pero solamente interviene /84/ cuando su posesión y su religión son atacados; interviene entonces porque éste es un fin absolutamente excluyente que no permite ninguna mediación ni comunidad ni coincidencia con otro.[428] ⁽²⁶⁰⁾ ⁽²⁶¹⁾ ⁽²⁶²⁾ ⁽²⁶³⁾ ⁽²⁶⁴⁾ ⁽²⁶⁵⁾985

Éstos son los momentos principales de la religión del Uno tal[429] como se hallan inmediatamente en el concepto.

3. Lo tercero es el culto. Lo primero era el concepto metafísico, lo segundo la representación de Dios y lo tercero es la 990relación de la autoconciencia con esta esencia suya, el espíritu en cuanto que él está [en la] determinación de alteridad respecto del [Espíritu] absoluto. Dios se relaciona esencialmente con la autoconciencia; El es[430] un acto dotado de finalidad, es sabiduría y potencia sabia; la autoconciencia es la primera alte995ridad respecto de este Espíritu absoluto. Ante todo debemos considerar aquí la mentalidad religiosa en esta autoconciencia, la mediación en cuanto que es mentalidad; la mediación es la posición de la identidad que está puesta virtualmente y que es movimiento mediador. La mentalidad representa los momentos más íntimos de la mediación en esta autoconciencia. 5Estos momentos son, primeramente, la negatividad y, en segundo lugar, la relación afirmativa.

El momento de la negatividad es /85/ el temor, el temor del Señor, el momento más íntimo de la mentalidad. Yo[431] temo cuando me figuro que será desapropiada una posesión y dañado un 10interés y carezco de temor cuando, por una parte, yo no presto atención al poder que me amenaza y que me niega, mientras que, por el contrario, tengo conciencia de mi poder de modo que aquel otro nada puede contra mí; pero también carezco de temor cuando, por otra parte, no presto atención a la po15sesión o al interés que me[432] van a ser arrebatados. Así, el poder no puede asirme; yo no me expongo a él cuando abandono la posesión. Esta potencia puede aprehenderme solamente en cualquier ser-ahí, en cualquier interés o medio, en orden a satisfacerlo. Ahora bien, el temor tiene un mal prejuicio en su 20contra, sobre todo por el hecho de que yo que tengo temor sé que no tengo poder y no quiero exponerme o por el hecho[433] de que uno no quiere llevar hasta el extremo esta exposición de sí mismo como potencia y no quiere darse este carácter 25invencible que obtiene por el hecho de arriesgar todos sus intereses; así él muestra la potencia quebrantada de su querer. Cuando el individuo lo quiere absolutamente, persevera en ello y busca hacer valer su voluntad, él unifica todas sus fuerzas y todos sus intereses y los sacrifica mientras que el interés prin30cipal es probar esta energía misma. /86/ Ahora bien, por lo que concierne al temor del Señor no se trata de temer a un señor terrenal; el señor terrenal es una potencia contingente. Aun cuando no tema esta potencia me encuentro tan sólo en una independencia relativa; otro[434] podría ser capaz de arrebatarme 35esto o aquello. Pero [aquí] se trata más bien del temor del invisible que es la potencia absoluta. Este temor del Señor es lo contrario de la conciencia de mi poder, lo contrario de la conciencia; ahí desaparece la[435] conciencia de toda fuerza propia, todo interés particular; en este temor se entrega al Señor todo 40lo que pertenece a la naturaleza terrenal, todo lo perecedero y contingente. Así es la negatividad absoluta; es la elevación al pensamiento puro, elevación que abandona todo lo demás, que se propone solamente este pensamiento puro, permanece en esta libertad y no desea otra cosa. Este temor del Señor⁽²⁶⁶⁾45 —se dice— es el comienzo de la sabiduría. Porque la sabiduría consiste en no tomar como absoluto y substancial algo particular —cualquiera que fuere el interés o la inclinación— a menos que exista como momento de la Idea unitaria. El temor del Señor es la negatividad absoluta que es un momento esen50cial de la libertad; no es el mal temor que teme por algo; es el temor que hace desaparecer todo y que abandona todo. Es la intuición de la potencia pura y absoluta, la /87/ abstracción absoluta y el abandono de todo lo particular. Así no es para nada aquello que se denomina «sentimiento de dependencia»,⁽²⁶⁷⁾ etcétera. Por el contrario, este temor del Señor suprime toda de55pendencia. El hombre está dependiendo de lo particular; el hombre libre no depende de nada; así el temor del Señor es la liberación de todos los intereses particulares. Cuando se declara que la beatitud es el fin del individuo ello equivale a ponerse como fin y no es dependencia, sino el ser-liberado y la libe60ración de toda dependencia. El temor del Señor es esta negación[436] de la propia negatividad, la supresión de toda dependencia. De este temor del Señor y en el mismo surge entonces lo afirmativo; justamente esta negatividad infinita que retorna a sí misma es la afirmación pura.65

Luego lo afirmativo es aquello que llamamos la confianza absoluta o la fe infinita. Esta confianza absoluta es el haber abandonado lo particular y propio, el sumergirse en el Señor y el poseer este Uno como su propio objeto y esencia. En otra etapa esta confianza /88/ puede tener la forma de la autoconcien70cia que se sumerge en sí misma, reposa en sí misma, confía en la fuerza de su alma y en su ánimo y se reduce enteramente a esta abstracción — la libertad estoica. Pero aquí esta libertad no posee aún la forma de la subjetividad de la autoconciencia, sino que esta confianza[437] es la afirmación de identificar75se con el Uno, de ser identidad substancial; pero este Uno con el que me identifico es representado a la vez como le otro que es mi Señor y la potencia absoluta de Dios. Luego en esta unidad[438] se da esta repulsión, pero también esta unidad. Tal es el primer momento de la mentalidad en el culto judío.80

El segundo momento del culto es la mediación concreta, ante todo la consecuencia de esta confianza. La confianza tiene una consecuencia; al comienzo ella es muy abstracta, ha abandonado todo y se reduce a ser el fin que debe ser absolutamente en sí y para sí, la fe; pero ella también tiene conse85cuencias y pasa a lo contrario de ella. Se trata de la misma transformación de la potencia y sabiduría abstractas e infinitas en lo real particular que ya observamos antes; la confianza efec90túa una transición inmediata a lo determinado, a la conservación, retención y posición de un ser-ahí determinado.

Esta confianza es lo /89/ admirable que aparece en los escritos del pueblo judío, aquello que, entre otras cosas, es preservado en tantas y tan grandes victorias que también son desta95cadas en el cristianismo. Esta fe de Abraham y esta confianza es la que prolonga la historia de este pueblo [y] la que constituye también el viraje en Job. Su estado es propiamente universal; toda la historia ocurre propiamente fuera del pueblo de Dios y no pasa dentro del ámbito de esta religión. De este 100modo Job se torna infeliz. Ahí se llega al punto en el que Job alaba su inocencia y su conducta intachable y, en esa medida, encuentra que es injusto que le vaya tan mal. Luego aquí se insinúa el fin que le corresponde a Dios, que al bueno, justo y piadoso le vaya bien. La justicia del hombre debe ser para 105Dios el fin en sí; él debe ser realizado por la potencia, es decir, el hombre debe llegar a ser feliz. Job dice en el capítulo 31:⁽²⁶⁸⁾ «¿Qué recompensa me da Dios desde el cielo? ¿Qué heredad me da el Omnipotente desde las alturas? ¿No sería más fácil que el injusto tenga esa desgracia y que el malhechor 110sea atribulado de esa manera? ¿Acaso El no ve mis caminos y no cuenta mis pasos?» Los otros[439] que me acusan ante El asumen el mismo principio:⁽²⁶⁹⁾ «¡Mira!, justamente por ello concluimos contra ti que no tienes razón; porque Dios es más que un hombre. /90/ Porque Dios hace esto para apartar al hombre de 115su propósito y para protegerlo de su altanería». Luego Dios desde una tempestad expresa solamente su poder y responde a Job:⁽²⁷⁰⁾ «¿Quién es ese que yerra en sabiduría y habla sin entendimiento? ¡Ciñe tus lomos como un hombre! Quiero preguntarte y quiero que me instruyas. ¿Dónde estabas cuando fundé 120la tierra? Dímelo[440] si eres tan astuto. ¿Dónde se asentaban sus pies?, etc. ¿Quién es tan sabio como para poder contar las nubes?, etc.» Aquí se predica la potencia de Dios. Finalmente Job responde:⁽²⁷¹⁾ «Yo reconozco que Tú has hecho todo y que ningún pensamiento se te oculta. Aquel que cree ocultar su 125consejo es un hombre imprudente y por eso te confieso que hablé neciamente, que esto es demasiado elevado para mí y que no entiendo nada, etc. Y el Señor cambió el cautiverio de Job y le dio el doble de lo que había poseído».

Luego lo que justifica a Job es el sometimiento y la renuncia, porque Job reconoce la potencia de Dios, su potencia ilimi130tada, mientras que los otros son reprendidos. El hecho de que Job haya sido restituido en su dicha precedente se sigue exclusivamente de esta confianza pura y de esta pura /91/ intuición de la potencia de Dios que Job tiene delante de sí.

Nos hemos detenido en el hecho de que la intuición de la 135potencia absoluta se transforma en la confianza absoluta. Esta confianza es lo primero pero su consecuencia es la dicha temporal. Luego lo siguiente consiste en que la mediación abstracta o la confianza reciba una figura concreta. La confianza es propia de aquella autoconciencia que esencialmente es determi140nada en sí misma. Aquí[441] el concepto es el de la subjetividad que en sí misma posee el fin y está determinada. El individuo está determinado en sí mismo de una manera absolutamente concreta en cuanto que posee esta confianza y su distintividad concreta penetra en la confianza y es inseparable de ella. Aquí no 145se da el caso de Brahm en el cual la devoción interior que se segrega hace morir toda vitalidad, toda dignidad y todo ser ahí; aquí la confianza es el momento puro de la conciencia que está cabe sí misma determinada esencialmente para que su distintividad esencial ingrese en la relación divina, en la Idea, en 150el sanctasanctórum de esta realidad, por decirlo así — de modo que la distintividad obtenga valor absoluto y esencial y sea instalada en el santuario de la intimidad divina.

Esta distintividad es lo que vimos, la familia, la existencia empírica del pueblo, la perduración de la familia para cuya exis155tencia hace falta un bien, un país. Luego la posesión de un país, la perduración y subsistencia de la familia es aquello que esta autoconciencia recibe de su Dios. Esa confianza es, /92/ con ello, el contenido absolutamente limitado de la existencia singular de la familia.[442] Esta posesión y la veneración son idénticas 160e inseparables. Son aquello que también fue expresado como alianza de Dios con el pueblo. El pueblo de Dios posee el país de Canaán. Dios ha hecho una alianza con Abraham,⁽²⁷²⁾ uno de cuyos aspectos es esta posesión, el aspecto afirmativo en esta 165esfera de la particularidad empírica. Luego así son inseparables las dos cosas — la posesión y la confianza, la piedad, la veneración. La posesión logra con ello una legitimación infinita y absoluta, una legitimación divina, la cual, empero, no posee simultáneamente la figura de un derecho[443] o de una propiedad; 170aquí no debe emplearse esta figura distinta de la posesión. La fuente de la propiedad es la personalidad, esta libertad del individuo singular, y el hombre es esencialmente propietario en cuanto que es persona; en cambio, la posesión como tal o este aspecto empírico de la posesión es abandonado muy libremen175te al azar; lo que poseo es casual e indiferente; yo soy una subjetividad libre cuando soy reconocido como propietario; la posesión es la modalidad exterior y libre; yo puedo darla, venderla, etc., a otro. En cambio, aquí esta posesión como tal está identificada inseparablemente con la confianza y es esta posesión 180la que goza de este privilegio absoluto. /93/ No interviene entre ambas la determinación de la propiedad.[444] Dios Idea absoluta, el espíritu libre y luego la propiedad y la posesión son tres etapas diversas; aquí falta el término medio vinculante, la propiedad, mientras que la posesión es asumida inmediatamente en la vo185luntad divina; esta posesión empírica singular es querida por Dios y es esta posesión como tal[445] la que debe valer.[446] El albedrío es infinito y ha sido convertido en algo divino.

En correspondencia con el aspecto afirmativo el segundo es aquel por el cual esta familia en su ser-ahí empírico es repre190sentada absolutamente como adoptada. Esta afirmación del ser-ahí empírico equivale a la negación de esta relación. El reconocimiento de la potencia en cuanto aspecto negativo debe ser determinado también de una manera empírica y exterior en conformidad con la singularidad. La acción particular o la 195conducta real debe tener también su aspecto negativo en cuanto reconocimiento del Señor; debe ser un servicio: no meramente este[447] temor, sino un servir.[448] Uno de los aspectos de la alianza es que el pueblo tenga la posesión, pero el otro aspecto consiste en que preste un servicio. Así como los siervos de este país son obligados a servir a este pueblo también este pueblo 200es obligado a servir a la ley. Ahora bien, esta ley, por una parte, contiene relaciones éticas, leyes y relaciones familiares, pero por otra parte, lo capital consiste en /94/ que aquello que es ético en sí sea observado como una ley puramente positiva y con ello se vinculan entonces una cantidad de situaciones exteriores y 205casuales que deben ser mantenidas absolutamente. La irracionalidad del poseer corresponde a la irracionalidad del servir; es asimismo una obediencia abstracta que no necesita poseer ninguna interioridad respecto de la distintividad, salvo el hecho de que ella es una legitimación abstracta.[449] El guardar estos 210mandamientos, la obediencia en este servicio, la obediencia respecto de Dios se vinculan absolutamente con la conservación del estado y del ser-ahí del pueblo; la custodia de estos mandamientos es la condición de su conservación. Tal es el otro aspecto de la alianza. Es posible apartarse de las leyes por la ar215bitrariedad de los hombres; con[450] esta desobediencia se vincula el castigo que es asimismo una pérdida de la posesión exterior o la reducción y el menoscabo de esta posesión exterior. Los castigos conminados son de naturaleza sensible y externa y se refieren a la posesión tranquila del país. Así como la obediencia 220no es de tipo espiritual y ético sino tan sólo la obediencia determinada y ciega de hombres que no son éticos y libres del mismo modo los castigos son también exteriores y determinados. Las leyes y mandamientos deben ser solamente /95/ obedecidos y ejecutados de una manera servil. 225Es curioso considerar estos castigos conminados con terribles maldiciones y cómo este pueblo ha obtenido entonces una maestría regular en las maldiciones; pero éstas alcanzan solamente lo exterior, no lo interior y ético. En el capítulo 26 del Levítico se dice:⁽²⁷³⁾ «Si despreciáis mis prescripciones, si de230jáis de cumplir todos mis mandamientos y hacéis demorar mi alianza os atribularé con terror, temor y fiebre para que vuestros rostros se arruinen y vuestros cuerpos se consuman. Sembraréis en vano vuestras semillas porque vuestros enemigos 235las devorarán y aquellos que os odian os dominarán y huiréis cuando nadie os persiga.

»Pero si aun con esto no me obedecéis, volveré a castigaros siete veces más. Y haré vuestro cielo como hierro y vuestra tierra como bronce, vuestro esfuerzo y trabajo se perderá por240que vuestro país no prosperará y vuestros árboles no darán frutos.

»Y si me enfrentáis y no me escucháis os golpearé otras siete veces /96/ por vuestros pecados. Y enviaré fieras salvajes que devorarán vuestros hijos, harán estragos en vuestro ganado, os 245reducirán a unos pocos y vuestras calles quedarán desiertas.

»Pero si aun con esto no dejáis que os corrija y me enfrentáis os golpearé otras siete veces. Descargaré sobre vosotros la espada vengadora de la alianza. Y si os congregáis en vuestras ciudades os enviaré la peste y os entregaré en manos de 250vuestros enemigos. Entonces corromperé vuestra provisión de pan de modo que diez mujeres lo cocerán en un solo horno, vuestro pan será medido en la balanza y cuando lo comáis no quedaréis saciados.

»Pero si con esto no me obedecéis también yo me enfren255taré a vosotros con ira y os castigaré siete veces más de manera que comáis la carne de vuestros hijos e hijas. Destruiré vuestros lugares altos y exterminaré vuestras imágenes, arrojaré vuestros cadáveres sobre vuestros ídolos y mi alma tendrá asco de vosotros, /97/ convertiré vuestras ciudades en desiertos, 260derribaré las iglesias de vuestro santuario y no aspiraré más vuestros dulces aromas. Convertiré el país en desierto de modo que vuestros enemigos que lo habiten quedarán atónitos ante ello. Pero a vosotros os dispersaré entre los paganos y desenvainaré la espada en pos de vosotros», etc., etc. «Os volveré 265a aceptar si reconocéis que yo soy un Dios.» Luego en esta abstracción de la conciencia hay inseparabilidad; pero ésta es también indisoluble en este ser-ahí empírico.

El tercer aspecto del culto es la reconciliación. La reconciliación propiamente no concierne sino a faltas particulares 270de individuos singulares, y esto ocurre mediante el sacrificio. Ya antes se observó a propósito de los sacrificios que algo es consumido en ellos, [que] el individuo sacrifica algo de su propiedad, algo perteneciente a la existencia real, y así demuestra de hecho que reconoce a otro ante el cual la propiedad es considerada como algo nulo.[451] Con esto se vincula especialmen275te el hecho de que en esta parte que es sacrificada se traslada en cierto modo el castigo merecido, la merecida manifestación de la nulidad de aquello que se ha hecho valer en el pecado.[452] Aquí[453] especialmente ha sido inmolada la sangre en el altar del Señor y ha sido abandonada la vida;[454] así también lo viviente 280ha sido abandonado y enviado al desierto como aquello /98/ que debe llevar los pecados del pueblo. La sangre desempeña un papel principal porque ahí ella equivale a lo que no puede ser consumido por los hombres en cuanto que ahí reside la vida del animal según la representación de los judíos;⁽²⁷⁴⁾ luego esta 285alma no debe ser consumida y aniquilada por el hombre, sino que debe ser respetada.[455]⁽²⁷⁵⁾

β) La religión de la belleza

La[456] ⁽²⁷⁶⁾ religión de la belleza es, en la existencia, la religión griega. Esta religión es, en su aspecto exterior, un material in290finito e inagotable en el que es posible demorarse con gusto en razón de su amigabilidad, amabilidad y belleza; pero aquí no podemos entrar en detalles, sino que debemos detenernos en la determinación estricta del concepto.

[1.] Por lo que concierne al concepto[457] en general, nues295tro concepto fundamental es la determinación de la subjetividad, potencia que se autodetermina. Hemos visto en parte esta subjetividad y esta potencia sabia que se autodetermina en cuanto Uno que en sí es absolutamente indeterminado, el cual,[458] empero, en razón de su abstracción, se transforma en su rea300lidad, el fin más singular y más limitado de todos. La etapa siguiente consiste en que esta subjetividad, esta sabia potencia o esta potente sabiduría /99/ se particulariza. Esta etapa es, por una parte, el descenso de la universalidad, de la unidad abstracta y de la potencia infinita a la limitación, a un círculo de 305particularidad; pero, por otra parte, esta etapa es a la vez una elevación de la singularidad limitada del fin real contra puesto a la universalidad. Ambas cosas existen en lo particular que se muestra aquí. Ésta es, pues, la determinación gene310ral; luego debemos considerar que el concepto determinado o el contenido de la potencia que se autodetermina —que es particular porque existe en el elemento de la subjetividad— se subjetiva en sí mismo; él tiene fines particulares, y éstos, en cuanto elementos de la subjetividad, se subjetivan para sí 315y ofrecen un círculo para una muchedumbre de sujetos divinos y propios;[459] con ello ingresa simplemente la eticidad real, porque lo divino que penetra en las relaciones determinadas del espíritu efectivo y que se determina según la unidad substancial y según las situaciones determinadas es lo ético.

320Luego la particularización atañe, en primer lugar, al contenido: lo divino pone en sí mismo un contenido particular que se vuelve ético. La segunda distintividad es la de la forma, la de la oposición entre la autoconciencia esencial y la finita, /100/ entre el espíritu esencial y esta finitud. Aquí entonces, en 325esta distintividad de la forma, el modo de la aparición ingresa en la figura natural de la subjetividad; la subjetividad es formada en la figura natural de modo que ésta es imaginada en la divinidad por la autoconciencia finita, pero en cierto modo se contrapone a la autoconciencia. Con ello ingresa la 330libertad real de la subjetividad. El contenido determinado es común al espíritu finito y a su dios; su dios deja de ser un más allá y posee un contenido limitado; éste, en su aspecto determinado, es elevado a la esencialidad, no[460] sólo una singularidad, sino justamente el separarse de la singularidad. Esto 335es lo que atañe al concepto de esta esfera.

[2.] Lo segundo es la representación del contenido o la modalidad de Dios en esta esfera, mientras que lo tercero es el culto, la relación del sujeto finito con este sujeto esencial y absoluto.

En esta representación de Dios tenemos que considerar 340dos clases de cosas: a) el contenido mismo, el contenido determinado, la distintividad, la especialización en cuanto contenido del dios, aquello que él es, simplemente su cualidad; b) la distintividad en cuanto que es objeto de la autoconciencia singular, /101/ es decir, la figura del dios.345

a) El contenido del dios. La diversidad de este contenido de lo divino en los griegos y romanos respecto de las religiones anteriores es lo que inicialmente nos llama la atención, y por eso decimos que ésta es una religión de la humanidad en cuanto que [en ella está] el hombre concreto según aque350llo que es, según sus apetencias, inclinaciones, pasiones y hábitos, según la determinación de su espíritu, determinaciones éticas y políticas, según todo lo que ahí vale y es esencial, obligaciones y derechos de los hombres — de modo que también en estas cosas el hombre se hace presente en sus dioses o de 355modo que sus dioses tienen un contenido que a la vez es el del hombre concreto. Esta humanidad de los dioses es aquello que aparece como defectuoso según un aspecto, según su extremo exterior, pero es a la vez lo seductor en esta religión, de modo que en ella no hay nada ininteligible o incomprensi360ble; en el dios no hay ningún contenido que no sea familiar al hombre, que éste no encuentre en sí mismo y que no lo sepa. Aquí nuevamente debemos distinguir muchas determinaciones más: en primer lugar, el contenido particular, lo propiamente lleno de substancia, la particularidad del contenido; 365pero, en segundo lugar, por encima de este contenido particular del círculo de los dioses permanece lo Uno, que se cierne sobre su /102/ particularización; esto los convierte en limitados. Sobre ellos se cierne este Uno, la necesidad simple, el Vatum, que es la Necesidad indeterminada y carente de concepto, la 370Necesidad inevitable e inaccesible; mientras que el hombre se posee a sí mismo en el dios, la Necesidad está por encima de ambos. Lo tercero es entonces la singularización muy casual, lo opuesto de lo segundo —la figura que desciende a un contenido que aparece como muy casual, exterior y arbitrario. 375Lo[461] primero es, pues, la representación del dios en esta esfera; el contenido era al comienzo algo particular, el Uno; esta potencia y sabiduría debe abrirse, develarse, determinarse; tal es el momento esencial en el que estamos; se trata de 380la determinación interna de este Uno. Luego esta particularización debe recibir, además, la modalidad de la subjetividad; las determinaciones deben convertirse en dioses autónomos porque la particularización del concepto o la subjetividad es la particularización real, cuyos momentos se convierten en 385el todo de la subjetividad. Ella no consiste en propiedades o en múltiples distintividades; éstas no son el contenido propiamente dicho; ellas /103/ en parte expresan referencias a otras cosas y en parte pertenecen a la etapa de la reflexión exterior. La totalidad es aquí la realización de la subjetividad o la particu390larización; reflejada en sí misma, ella se convierte en dioses autónomos.

A continuación preguntamos: ¿de dónde proviene este contenido?, ¿de qué clase puede y debe ser? El contenido no puede ser de tipo diverso de aquel que está presente a la 395conciencia, como material del mundo natural y espiritual y, por cierto, no como contenido muy casual, momentáneo y meramente empírico, sino como esencial. Debe ser un contenido acorde con el concepto y así debe ser aprehendido en su esencialidad a pesar de que esté particularizado. Así, este contenido 400son las potencias universales, los elementos de la vida física y espiritual. Todas las potencias se presentan como este contenido esencial; así, él es cielo, tierra, ríos, montañas, día y noche, las divisiones del tiempo; es, además, lo ético, la justicia, el juramento, la familia, el matrimonio, el coraje, la ciencia, 405el arte, la agricultura, la vida política y estatal. El coraje consiste principalmente en derrotar a las fieras salvajes. /104/ Así, Diana no significa la caza en un sentido preferencial, sino esencialmente la caza de fieras. Estos animales, que en otras esferas, en los hindúes y egipcios, son respetados en calidad de 410valores absolutos, aquí, en virtud del coraje, sucumben ante la subjetividad espiritual y son sacrificados para su uso. Un antiguo dijo:⁽²⁷⁷⁾ «De las pasiones del hombre[462] has sacado tus dioses.» Ese contenido ha sido extraído del espíritu poderoso en cuanto pasión, interés y derecho.

415Así,[463] inicialmente, tenemos un contenido doble, natural y espiritual. Pero[464] aquí la determinación fundamental es simplemente la subjetividad espiritual y, en esa medida, aquello que de suyo puede valer como algo esencial no es el elemento o la potencia de la naturaleza, sino tan sólo la subjetividad espiritual y la decisión espiritual. Aun cuando el elemento na420tural o la potencia de la naturaleza sean representados como un sujeto o como dioses de la naturaleza, la figura de este contenido natural y su subjetividad /105/ no son sino algo prestado y fantástico, no verdadero. La subjetividad[465] [466] ⁽²⁷⁸⁾ como tal, que es 425aquí determinación fundamental, no puede albergar un mero contenido de la naturaleza; luego no se trata de que la fantasía griega haya poblado la naturaleza de dioses, así como para los hindúes la figura del dios proviene de todas las figuras naturales, de este pájaro, esta montaña o este río, sino que el 430 principio griego es más bien la libertad subjetiva de lo espiritual; lo natural de suyo no es digno de constituir el valor y el contenido de ese dios. Pero, en segundo lugar, esta subjetividad libre no es aún absolutamente libre, no es la Idea que en sí misma se habría[467] realizado como espíritu. Todavía esta435mos en camino hacia ello; el contenido[468] que entrega la subjetividad libre es particular pero espiritual.[469] Ahora bien, dado que él en cuanto espíritu es particular, su particularidad es[470] a la vez un aspecto natural. Así, en el dios de la subjetividad particular están presentes dos determinaciones: la determinación fundamental y esencial de ser de carácter espiritual y la 440otra, la determinación de la naturalidad que se introduce en razón de la particularidad de la espiritualidad. Así, el sujeto es unidad de una potencia espiritual y de una potencia natural y posee un contenido espiritual pero también natural /106/ de modo que el principio espiritual es lo dominante que ha so445metido lo natural. Éstas son, pues, las determinaciones fundamentales del dios.

Respecto de este principio, ahora se dan dos relaciones: la diferenciación de lo natural y espiritual y su verdadera unificación. La[471] subjetividad espiritual no existe sino como triun450fo sobre lo natural, como resultado que se ha producido a sí mismo, que ha subyugado lo natural. En esa medida aparecen ahora dos tipos de dioses, y también lo natural aparece como autónomo y diferente de lo espiritual aun cuando sea tan sólo un momento subordinado. Éste[472] es el punto más im455portante de la mitología griega.

Tenemos en los griegos⁽²⁷⁹⁾ los viejos dioses y los titanes Ceos, Crios, Hiperión, Japeto, Océano, Cronos, Uranos, Helios, Selene, etc.; ellos son seres de la naturaleza y de ningún modo son seres espirituales; se trata de un mero contenido de la 460naturaleza sin determinación espiritual. El punto esencial es que estos titanes han sido subyugados y que el principio espiritual ha vencido a la religión de la naturaleza. Ellos son destronados y confinados al borde de la tierra y del mundo de la autoconciencia, al poniente, en el límite /107/ de lo nocturno. Ellos 465fueron vencidos por los nuevos dioses encabezados por Zeus. Ellos son los que dominan ahora; son los dioses del espíritu libre determinado individualmente y especialmente, pero todavía no son dioses del espíritu que se sabe en su libertad absoluta. Ellos ciertamente deben ser diferenciados de los pri470meros. La lucha de los titanes con los nuevos dioses es un momento capital de la mitología griega; los titanes son vencidos de modo que pierden el dominio aun cuando conserven su honor; ellos son potencias de la naturaleza, pero no las potencias supremas, éticas, espirituales y verdaderas. En ellos 475todavía hay que advertir y distinguir dos clases. Los unos son mera potencia, como Helios, Uranos, Ceos, etc.; los otros, potencias que están meramente en sí, pero que también son espirituales, son enumerados entre los dioses antiguos porque 480contienen una espiritualidad meramente ensimismada, una espiritualidad tosca y abstracta —así, el juramento, la Estigia,[473] las Euménides, la Dike, que juzga sólo interiormente, pertenecen a los viejos dioses. En el reino de los nuevos dioses o de Zeus prevalece la vida política, tienen vigencia las leyes pú485blicas y el derecho /108/ acorde con las leyes conocidas, no una ley de la conciencia moral a la que pertenece el juramento, ni la justicia oculta de Némesis y Dike, porque ésta es la superficialidad de empequeñecer lo grande— que derriba lo sublime cuyo delito no es ético sino el mero hecho de ser su490blime. Esta diferencia entre los dioses antiguos y nuevos es un punto muy importante y necesario en la mitología griega.

Esta serie de dioses se encuentra, por ejemplo, en las Euménides,⁽²⁸⁰⁾ de Esquilo, donde la Pitia dice al comienzo: «Venera con tu plegaria a Gaia, la que pronuncia oráculos»; a ésta 495sigue luego Temis, la cual se ubica en segundo lugar, después de la madre tierra, en este Μαντεῖον; así, ella es la Dike, algo espiritual, un derecho todavía indeterminado. La tercera poseedora del oráculo es una titania, Febe, la cual, finalmente, entrega el oráculo a Febo, el nuevo dios que ahora se ubica aquí.⁽²⁸¹⁾ 500También Píndaro habla de esta sucesión de dioses que pronunciaron oráculos. El pone en primer lugar a la Noche y luego siguen Temis y Febo. Ésta es, en general, la transición de las figuras de la naturaleza a los nuevos /109/ dioses.

Los nuevos dioses son ahora lo doble mismo en cuanto 505que en ellos aparece el principio natural. Una vez es Febo el sabio y otra vez es Helios, el sol que alumbra todo. Así, Zeus es el firmamento que es Uranos — sobre todo la fuerza que altera la atmósfera, la fuerza de lo meteorológico, el tronador, «sub Iove frigido»,⁽²⁸²⁾ la atmósfera en su alteración; pero él, 510además de ser este principio natural, es también el padre de los dioses y de los hombres. A él pertenece esencialmente la política [Politie]; es él la potencia de la amistad, de la hospitalidad, una potencia moral polifacética. De la misma manera se determinan otros dioses. Poseidón es[474] también el mar 515o el Océano, pero dominando la furia del mar es representado esencialmente como sujeto espiritual. En ellos todavía está esa resonancia de los elementos de la naturaleza, que a la vez es ennoblecida en cuanto que lo predominante es la distintividad espiritual. Sin embargo, no debe buscarse ahí una coherencia perfecta. Tal elemento una vez se presenta con más vigor y otra 520vez más débilmente.

Prometeo⁽²⁸³⁾ también es enumerado con los titanes. El proporcionó el fuego a los hombres, /110/ les enseñó a sacrificar de modo que también pudieran recibir algo del sacrificio; él engañó a Zeus cuando le ofreció en sacrificio los huesos cubiertos con 525la piel mientras que los hombres retienen la carne y la aprovechan. Así, pues, él les enseñó a comer carne y además aportó otras artes. Pero estas artes e invenciones que pertenecen a la formación de los hombres no son sino artes para la vida; no son poderes éticos ni leyes éticas. Estas competen en parte 530a Zeus y en parte a Démeter — agricultura, institución del matrimonio. Lo ético no es titánico, sino [aquello] que pertenece a los nuevos dioses.[475]

Entre los dioses[476] puede ser destacado especialmente uno — éste es Hércules; sobre todo existe la representación de 535que él vivió y murió como hombre y que fue trasladado al círculo de los dioses. Hércules tiene una individualidad humana que le ha costado muchos trabajos; él se[477] ha mantenido en servicio y ha conquistado el cielo por su trabajo humano. 540Por ejemplo, en Hércules existe este elemento puro y espiritual de la naturaleza. El no alberga ninguna resonancia de una potencia de la naturaleza como Apolo; su principio es la pura individualidad espiritual en cuanto tal, en cuanto hombre. Esta individualidad espiritual es superior a la de Zeus 545y Apolo porque la espiritualidad humana es esta subjetividad libre, pura y abstracta que carece de una determinación natural. El es este sujeto y [a la vez] tiene una vida natural /111/ y ahí están justamente los trabajos y virtudes de Hércules. Pero esta vida natural, este condicionamiento y dependencia 550de la vida natural es la finitud en general; ésta es inmediatamente finitud abstracta, es el punto de la singularidad que abarcó en sí todo contenido de la naturaleza pero que puede liberarse de ella y está liberado en cuanto sujeto espiritual. Los otros dioses no son tan libres: todavía tienen en su esen555cia un contenido natural y no pueden purificarse del mismo. Zeus es la duración, el firmamento, etc. Hay muchos indicios de que los griegos vieron también esta diferencia, [de que ella] también estuvo presente ante su espíritu. En efecto, justamente Hércules fue exaltado por ellos en tan gran medida. 560En Esquilo⁽²⁸⁴⁾ dice Prometeo que encuentra consuelo en su obstinación por el hecho de que de Zeus nacerá un hijo que lo destronará; aquí él describe a Hércules. Esto[478] también aparece en Aristófanes,[479] ⁽²⁸⁵⁾ pero en forma de broma, en cuanto que Baco alaba a Hércules como heredero de Zeus cuando éste muera.

565Luego, por encima de éstos, se cierne la potencia universal; esto es lo segundo. Dado que hay tantos particulares, estas distintividades deben mantenerse por debajo de una unidad. Esta /112/ inicialmente es la unidad que hay entre ellos, unidad en la que ellos siguen siendo autónomos; ella es Zeus, 570a la manera de un gobierno paternal y patriarcal en el cual, a la postre, el regente no hace otra cosa que aquello que también[480] quieren los demás, los cuales meten su cuchara en todo lo que ocurre. Pero este señorío no es serio; la unidad es algo mucho más serio; el verdadero señorío consiste en que por encima de ellos está la potencia absoluta: ella es la unidad 575absoluta.

Pero ésta todavía no es la potencia plena; la plenitud o el contenido está repartido esencialmente y de una manera particular en estos dioses múltiples. Por eso la unidad que está por encima de ellos es la unidad y el principio que carecen de 580fin, la unidad privada de subjetividad, puesto que aquí el sujeto no es determinado sino con un contenido particular y como particular. Así, lo superior es la Necesidad abstracta, que está por encima de los dioses bellos —una necesidad sin fin e incomprensible, una necesidad privada de concepto por585que no contiene en sí misma la determinación; hay una particularización que existe en exterioridad recíproca. Por encima de este bello mundo de dioses está la Necesidad; ella es la desaparición de las potencias particulares; es el duelo de la Necesidad por la desaparición de los /113/ poderes y potencias le590gitimados aquí. Ella es uno de los extremos respecto de este término medio, y así ellas [las potencias] tienen un extremo; el término medio no es todavía la unificación absoluta; la unidad es un extremo respecto de ellas; está fuera de ellas porque no es todavía la unidad en sí y para sí absolutamente llena 595de contenido. El otro extremo es el de la singularidad, y ésta no ha sido asumida aún en el término medio; por eso ella es extremo y está fuera del concepto. Fuera de la unificación hay una esencia contingente y una contingencia exterior. Ésta no es moderada por la Idea ni asumida en ella. La Necesidad no 600posee en sí misma la medida de la sabiduría ni la determinación ni el contenido; por eso uno de los aspectos está desligado y abandonado casualmente al antojo. En estos dioses hay, por ende, una cantidad de aspectos exteriores y de contenido muy contingente que rondan fuera [de ellos] y que 605introducen esta extremidad por la cual ellos son lo que son; esto aún no es idéntico a la unidad del concepto.

Hay que advertir que en los griegos los doce dioses principales del Olimpo no están ordenados por el concepto; ellos se diferencian en figuras particulares y es un esfuerzo vano 610pretender reducirlos a un sistema. /114/ En ellos se alude en mayor o menor medida a algún aspecto esencial de la Idea, pero ello no debe ser considerado como logrado acabadamente; fuera de esto hay en cada uno de ellos un contenido casual y par615ticular. Más allá de esta casualidad del contenido puede recordarse lo siguiente. Cada una de esas figuras es absolutamente individual; por eso ella no tiene meramente un contenido o una acción abstracta, sino que, en cuanto sujeto, le corresponde [algo] de la riqueza de las propiedades subjeti620vas. Si en un dios dominara solamente una propiedad según la cual debería ser aprehendido, él sería algo abstracto y universal, como la justicia, el juramento y otras cosas por el estilo; ellas son propiedades abstractas que luego, al desarrollarse en una configuración subjetiva, se convierten en deidades 625formales, y así no son sino lo universal. El dios es así una forma a la que no corresponde el contenido, como justicia, etc. Palas es la sabiduría, pero ahí también está la guerra, la sabiduría técnica, la medida, etc., y [ella] todavía tiene otras cualidades porque la subjetividad no es más una mera forma 630exterior, sino que cada dios es una riqueza de determinaciones. Ellos poseen diferencias mutuas, pero no son para nada diferencias determinadas tan abstractamente.

Luego otra /115/ fuente de particularización es [la siguiente]: En estos dioses[481] hay un elemento de la naturaleza; de suyo 635éste posee determinaciones múltiples y especiales: por ejemplo, el sol sale y se pone, llega a ser de esta o de aquella manera; las divisiones del año en meses, días y horas son determinaciones múltiples en la abstracción del tiempo; el elemento natural contenido ahí posee determinaciones múltiples. Pero 640cuando aquí la determinación principal es la individualidad y la subjetividad esas determinaciones con resonancias del elemento natural se transforman en determinaciones de la subjetividad autoconsciente; transformadas en ésta, ellas han perdido su sentido y significado primitivo y aparecen como un contenido casual. Dupuis[482] ⁽²⁸⁶⁾ convirtió a los dioses griegos en dio645ses del calendario, en determinaciones del calendario. Esas determinaciones corresponden al tiempo en cuanto que éste se posee en la alteración física. Asumidas en la figura de individuos autoconscientes, ellas no tienen más esta determinación, sino que aparecen como casuales y deben ser ennoble650cidas; ya no se trata más de respetarlas; esta cosa u otras es lo que resulta de ahí. Tai es, por consiguiente, el gran derecho de que se investiguen en estos dioses /116/ los así llamados filosofemas. Zeus banqueteó con los dioses durante doce días en Etiopía, dejó colgada a Juno entre el cielo y la tie655rra, etc.; eso es algo contingente.⁽²⁸⁷⁾ Tales representaciones tienen sus referencias[483] y fuentes en alguna representación abstracta que designa algo regular y esencial pero prosaico. Se posee el derecho de investigar en esa dirección. En esas subjetividades se encuentran esos indicios, pero ellas son degradadas 660a figuras contingentes y no hay ningún mandamiento de reflexionar en esa representación. La autoconciencia no se interesa por esas distintividades de la naturaleza.

En la pureza de las figuras divinas existen las figuras plásticas de los dioses; representadas ulteriormente en la poesía 665y asumidas en el puro ámbito de la representación las variadas historias encuentran su propio lugar. Ellas tienen su fuente primera en situaciones particulares de la naturaleza, las cuales, empero, no son puras, sino que han sido cambiadas en formas adecuadas a la modalidad subjetiva. Ahí tiene su fuente 670la multiplicidad infinita de amoríos de Júpiter; la generación o el surgimiento de la naturaleza tiene aquí su forma. Una segunda fuente[484] es lo /117/ espiritual mismo, la individualidad espiritual.[485] El dios es manifiesto al hombre en sus propios destinos, en estos destinos de un Estado, en este o aquel acon675tecimiento que es considerado como acto benevolente u hostil del dios; así, esto proporciona un contenido infinitamente variado.[486] Así como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob dio este país a Israel y lo condujo desde Egipto, del mismo 680modo un dios griego ha hecho esto o aquello que le ocurre a un pueblo y que es intuido como divino.[487] Estos actos y manifestaciones poseen una referencia local y temporal. Los sacerdotes explican el acontecimiento, la dicha o desdicha como acto del dios. Tal es, pues, el material particular de la can685tidad infinita de lo contingente e indeterminado que no contradice en sí al asunto; se trata de poesía [Dichtung]. Poetizar no es lo mismo que fingir [Erdichten] o mentir. Aquello a partir de lo cual se poetiza, este acontecimiento prosaico que es explicado como divino por los profetas brinda entonces tan690tas determinaciones contingentes del acto y ser de Dios. Por consiguiente, éste es, en general, el otro extremo. Cuando lo universal pasa a lo particular lo deja yuxtapuesto, en una relación de exterioridad, y así se introduce la contingencia. Ésta es la determinación esencial respecto del /118/ contenido del 695dios objetivo.

b) Lo segundo que pertenece a la representación del dios es su figura. Lo primero consistía en que la subjetividad se determinaba en sí misma y tenía contenido, mientras que lo segundo consiste en que este contenido objetivo se vuelve ha700cia aquello que denominamos la autoconciencia finita. Ahí lo interior del contenido no es la particularización por la que se produce un cielo lleno de dioses, sino aquella por la que la divinidad es un aspecto y el otro es la autoconciencia finita en función de la cual existe. Se trata de una forma espiritual; 705el concepto infinito se dirime y el espíritu se parte; él es para otro porque es para sí mismo; esto otro es él mismo y por eso él es para sí; sin embargo, aquí esto otro es el mundo finito. Esto otro, el hecho de ser para sí en cuanto exterior y finito, es el modo de su configuración y aparición.

710El dios aparece, es decir, tiene una figura, y ahora debemos determinar el tipo y modo de esta figura. Este aparecer o figurar tiene dos aspectos. El dios aparece, es para otro, entra en la exterioridad. Con ello ingresa una partición o diferencia que se determina en dos modalidades del aparecer. 715Una de ellas corresponde al dios como tal y la otra al espíritu o conciencia finita que se le contrapone. /119/ Aparecer es estar tornado hacia afuera respecto de otro; ahí hay dos momentos: el primero es la representación de lo que hace el dios mismo y el otro es lo que hace la conciencia para la cual existe aquello.720

El primer aspecto del aparecer, representado como correspondiendo virtualmente al dios, es su revelarse y mostrarse, actividad del aparecer adjudicada al dios como tal. Según este aspecto, la autoconciencia no llega sino a la sensación de la recepción pasiva de algo que se le muestra y que se le da. 725Esta modalidad del mostrar se realiza en función del pensamiento; aquello que es eterno en sí y para sí se muestra, es enseñado, es[488] recibido y no aparece sino como dado. De este modo también aquí existe el aspecto de la aparición del dios; él se muestra en sueños y es enseñado por la tradición. Esto 730es interpretado por la autoconciencia como dado por los dioses. También[489] en los oráculos aquello que se muestra es adjudicado al dios mismo. Ahí los griegos dispusieron de todas las formas posibles, también,[490] entre otras, la de una imagen divina que era una piedra caída del cielo, un meteorito [Atmos735phärile ]. /120/

También es esencial el otro aspecto, que el aparecer sea producto de la autoconciencia en la que aparece el dios. La aparición es el límite que divide y que relaciona a ambos, aquello[491] donde ambos están y ejercen su actividad y es justa740mente aquello que constituye un punto muy difícil. Posteriormente, en el cristianismo, esto aparece como la gracia de Dios o como el Espíritu de Dios que habita en el hombre; [uno de] los extremos consiste en que el hombre está como 745pasivo, es meramente pasivo como una piedra cuando el Espíritu opera en él; pero el otro extremo consiste en que eso es su propia actividad. Aquí el aparecer es el aspecto que compete al dios; el otro aspecto es que él es la actividad de la autoconciencia. Lo esencial es que aquí, en la representa750ción, ambas cosas aparecen como diferentes. En la especulación esta doble actividad debe aparecer como una actividad coincidente; aquí, en cambio, aparecen dos actividades, una de las cuales proviene de un aspecto, mientras que el otro aspecto [aparece] como un producir en virtud de la actividad 755del otro aspecto, el de la autoconciencia. Este punto de vista /121/ contiene, además, la diferencia, la perspectiva de la particularidad. En lo divino hay dos aspectos de lo humano; el hombre se intuye a sí mismo en Dios, ante todo[492] como contenido; son actos que están en él y potencias esenciales de 760su espíritu. El otro aspecto es forma respecto de este contenido, es la actividad o producción; los dos aspectos son todavía diferentes porque aquí estamos aún en el punto de vista de lo finito. Luego en la figura o en el aparecer también está el aspecto de adjudicar la aparición al dios, mientras que el 765otro aspecto es la producción de la autoconciencia finita. Este último aspecto es aquel por el cual el hombre se forja a su dios y lo configura en sí mismo. Son de Heródoto esas grandes palabras: «Homero y Hesíodo forjaron los dioses de los griegos».⁽²⁸⁸⁾ Y así fueron siempre los artistas quienes produje770ron la configuración de los dioses. Su[493] figura es algo puesto por el aspecto subjetivo, por el espíritu finito. El aparecer es esencialmente producto del querer consciente; aquello que produce la figura es el aspecto finito puesto con la conciencia de que ella existe. Luego aquí el arte tiene principalmente su rea775lidad efectiva. /122/

[Lo[494] segundo es][495] que ahí hay un momento natural porque la figura tiene un aspecto sensible. Aquí todavía no estamos en la esfera en la cual el puro Espíritu absoluto es para el espíritu,⁽²⁸⁹⁾ Dios es venerado en espíritu y en verdad y el pensamiento puro es para el pensamiento puro. Por eso no se 780trata de que el aparecer o el aspecto del ser-ahí avance hasta la efectividad inmediata, hasta la presencia de esta conciencia una y de este hombre uno. La figura más verdadera y auténtica de todas es necesariamente aquella por la cual el espíritu que existe absolutamente para sí avanza hasta mostrarse como 785una autoconciencia singular y empírica. Aquí no existe todavía esta determinación; en la aparición se encuentra un elemento natural; [ella] posee un aspecto sensible, el cual, empero, no llega hasta el «este» sensible. Por consiguiente, este aspecto es algo forjado por el hombre, de modo que esta he790chura en la que aparece la divinidad tiene un aspecto sensible. Este aspecto necesariamente ha sido forjado en conformidad con el concepto o con el contenido de la divinidad que debe ser expresada por él. La figura debe representar lo divino; lo natural y sensible tiene todavía la plasticidad, por 795decirlo así, como para poder ser completamente adecuada al contenido[496] que debe expresar. Solamente cuando en Dios la particularización llega al límite absoluto, [cuando Dios] aparece como hombre en la figura de esta conciencia inmediata es dejada en libertad, por decirlo así, esta exterioridad, esta 800sensibilidad en cuanto sensibilidad; es decir, en el dios aparece la contingencia, el condicionamiento de la exterioridad.[497] /123/ Aquí la materia o lo sensible no posee todavía esta peculiaridad; ella se mantiene fiel a este contenido suyo.[498]

805La figura en la cual lo sensible expresa lo divino es absolutamente la figura humana, porque no hay otra figura corporal que incorpore lo espiritual; pero no es la figura de un hombre empírico, una figura que pertenece a la contingencia del ser-ahí y que inmediatamente expresa la efectividad en sí,[499] 810sino que ella es un ideal, una figura esencialmente bella; la figura esencialmente bella es la expresión esencial del carácter espiritual, la representación determinada de lo espiritual que el escultor posee y expresa.[500] Goethe dice:⁽²⁹⁰⁾ Aquello que constituye el carácter de la obra de arte clásico es la signifi815cación, es decir, que la figura expresa en cada rasgo el carácter determinado. En la figura del hombre empírico no hay ninguna significación, sino contingencia, influencia de lo natural y contingente; se trata de formas y figuras que no son significativas respecto del espíritu y que no expresan simple820mente la espiritualidad substancial, los fundamentos del concepto divino.

Tal es la ley de la aparición. Esta figura bella es ley universal. La configuración bella constituye, en cierto modo, el órgano /124/ para entender al mundo.

825Explicamos acontecimientos humanos y naturales; los explicamos, les asignamos un fundamento y una causa; esto es, por ejemplo, una fuerza interior o una abstracción de la reflexión. Aquí no existe esa abstracción. Aquí la figura de aquello que es explicado no es algo tan prosaico e intelectivo sino la 830figura bella. En los griegos todo es llevado a esa figura. Así surgieron los centenares de miles de historias amenas que deben fundamentar esto o aquello, la cantidad infinita de fábulas de los griegos. Son figuras de la fantasía las que explican los acontecimientos. Por ejemplo, en Homero; Aquiles⁽²⁹¹⁾ quiere sacar su espada, pero la envaina. Néstor, el sacerdote Calcante 835o el poeta mismo explican que Atenea lo detuvo. Así lo productivo es siempre algo bello y ameno. Tales son las determinaciones fundamentales en la modalidad objetiva del dios y de los dioses tanto según su contenido como según la manera cómo él se torna hacia afuera, hacia la autoconciencia finita.[501]840

3. El culto es la relación por la cual la exterioridad del /125/ dios representado o su objetividad respecto de la conciencia subjetiva son superadas, la identidad de ambos se realiza y la autoconciencia llega a ser consciente de que en ella inhabita lo divino.845

[(a)] Entre los momentos que en este culto constituyen su mentalidad el primero de ellos consiste en que los dioses sean reconocidos y estimados; ellos son las potencias substanciales, el contenido esencial del universo natural y espiritual, lo universal. El hombre reconoce esto[502] porque es conciencia pensante 850y, en consecuencia, el mundo se le presenta de manera verdadera y no más de manera exterior y casual. El reconoce estas potencias universales. Así veneramos el deber, la justicia, la ciencia, la vida política y estatal, las relaciones familiares; estas esencialidades son lo verdadero; son el vínculo que mantiene 855unido al mundo y son no solamente eso sino también lo substancial en lo que se sostiene lo demás.

Luego hay que reconocer y venerar este contenido como lo esencial y lo valioso, como aquello único que resiste a la contingencia y autonomía que se ejercen en su contra. 860Este contenido es, en segundo lugar, lo objetivo en su sentido verdadero, lo valioso en sí y para sí, lo verdadero como tal; es lo objetivo /126/ también en el sujeto. Así estas potencias son las costumbres propias de los hombres, su eticidad, sus derechos presentes y valederos, su propio espíritu, substancialidad 865y esencialidad, no una esencialidad y substancialidad exterior. Así Atenas es la ciudad y también la diosa [Atenea]; el dios es el espíritu de este pueblo, no el[503] espíritu protector o algo por el estilo sino el espíritu[504] viviente, efectivo y presente de este 870pueblo representado en su esencialidad y universalidad. Las Erinas no son las Furias representadas [como] algo objetivo exterior, sino el propio acto con las consecuencias[505] que denominamos la conciencia moral; así,[506] ⁽²⁹²⁾ por ejemplo, la Erina de Edipo es la maldición del padre contra el hijo. Eros[507] ⁽²⁹³⁾ es lo objetivo, 875pero es también el amor en cuanto sensación y pathos del sujeto.

Así, pues, en este reconocimiento y veneración de lo esencialmente substancial los fieles son libres y están inmediatamente cabe sí mismos; ahí ellos poseen su vida real, saben su 880propia vida real. Por eso no hay conciencia de un más allá de su realidad y efectividad sino que su conciencia religiosa consiste en que su propia subjetividad concreta es lo esencial de ellos mismos. En este reconocimiento ellos son /127/ libres y el reconocimiento es alegre y libre, es veneración de potencias 885que les son gratas porque habitan en ellos; las potencias universales de hecho son realizadas por la subjetividad. En consecuencia, este carácter de la libertad en la conciencia religiosa constituye la determinación fundamental de esta mentalidad. Es la mentalidad de la libertad, de la alegría y del estar-satisfecho inmediatamente en este reconocimiento.890

Pero por encima de esta mentalidad hay otra que se refiere a la Necesidad y este otro aspecto del duelo se contrapone a la alegría del primer aspecto. La Necesidad posee aquí su esfera propia; ella sólo se refiere a lo particular de la individualidad[508] en cuanto que es posible una colisión de la potencia es895piritual, en cuanto que ella,[509] en su ser-ahí exterior y presente, está sometida a la contingencia y a los acontecimientos. Desde este aspecto ella es afectada por la Necesidad y está sometida a ella. A la Necesidad están sometidos especialmente y sobre todo trágicamente los individuos que se elevan por encima del 900estado ético y que pretenden realizar por sí mismos algo particular; así son en las tragedias las personas que por ello se llaman también héroes, los cuales /128/ se diferencian de los demás por su querer peculiar; ellos tienen un interés que está por encima del estado calmo de dominio y de gobierno de los 905dioses. El coro de los otros se sustrae a este destino, permanece limitado al círculo habitual de la vida ética y no provoca a ninguna de las potencias para que le sean hostiles. Éstos, los que pertenecen al coro o al pueblo, están expuestos a la suerte común de los mortales, de tener desgracias, etc., y de perecer; 910ellos mueren de esta manera o de aquella, pero esta salida es la suerte común de los hombres mortales; este itinerario universal es el legítimo y es normal que el individuo tenga una desgracia casual y muera.

En Homero⁽²⁹⁴⁾ vemos que Aquiles llora por su muerte tem915prana y que también lloran por ella sus caballos. Homero pudo atribuir esa conciencia a Aquiles. Para nosotros eso sería necedad de un poeta. Pero eso puede entristecer a un griego, a un Aquiles,[510] si bien tan sólo momentáneamente; aquí eso vale para él, eso es así, pero ese hecho después no le afecta para 920nada; puede entristecerse, por cierto, pero no disgustarse. El disgusto es la sensación del mundo moderno; el descontento presupone un fin que requiere algo, una exigencia que nuestra arbitrariedad moderna se autoriza a elevar y estima legítima. Ahora bien, en la medida en que ese fin no se cumple /129/ el 925hombre moderno pasa fácilmente a desanimarse también en lo restante y a no querer tampoco aquella otra determinación suya que él podía convertir en fin; él abandona sus restantes determinaciones, las omite y, para vengarse, destruye voluntaria930mente su propia determinación, su propio coraje, su propia fuerza activa, los fines del destino que todavía podía alcanzar. Tal es el descontento. Pero el carácter de los griegos y de los antiguos no está constituido por este descontento sino por la tristeza acerca de la Necesidad; es una simple tristeza. Los grie935gos no han presupuesto como absoluto y esencial un fin que debería ser otorgado; por eso la tristeza es una tristeza resignada. Es un dolor puro y simple, una tristeza simple, la cual por eso mantiene en sí misma esta serenidad; el individuo no pierde ningún fin absoluto; también aquí permanece cabe sí 940mismo y puede renunciar a aquello que no se cumple. La cosa es así, ella se ha retirado a la abstracción y no se ha contrapuesto a este ser suyo. El apaciguarse con ello es este acuerdo abstracto de la voluntad subjetiva con aquello que es así; el sujeto es libre, pero de una manera abstracta. Tal es el carácter 945de la mentalidad.

[b)] Aquello que pertenece al culto en segundo lugar puede ser expresado como un servicio. El servicio[511] ⁽²⁹⁵⁾ concierne /130/ a la relación de la conciencia concreta con su determinado objeto concreto, a la representación de un acto y de un estado de con950traposición de ambos, y el culto consiste entonces en el intercambio del dar y del recibir. Lo divino[512] da y lo finito recibe, mientras que la mentalidad es aquí la forma de la mediación y de la relación interiores. El culto externo es entonces la mediación de la relación exterior. Con ello pueden distinguirse 955más cosas, [α)] Ante todo, resulta claro que cuando lo divino y lo humano se contraponen y deben ser unificados ambos necesitan aproximarse y desistir de la autonomía que presentan mutuamente. No solamente hay un donar puesto por uno de los lados, sino que también la autoconciencia finita debe aban960donar su particularidad y desistir de ella; aquello que se divide es esta autonomía, su respectiva forma particular, y ambas partes deben desistir de la modalidad de su existencia. Luego la siguiente relación de ambos consiste en que el dios que se presenta aquí posee un elemento natural y cuando él se contrapone a la conciencia subjetiva como algo autónomo su ser-ahí es 965una aparición exterior y natural. El culto no es la etapa en la que es producida la representación del /131/ dios, sino que esto en el culto es la autoconciencia inmediata, el estar y el ir de los hombres tal como ellos son y este dios que posee un elemento de la naturaleza aparece frente a ellos, frente a estos 970hombres tal como son inmediatamente, aparece también naturalmente, en la modalidad del ser-ahí natural — en un dios más que en el otro. La primera relación puede ser concebida como relación de los hombres con los dioses de la naturaleza. Luego en esta relación el culto es, por una parte, reconocer 975que estas cosas naturales son en sí un ser autónomo respecto del hombre, una idea y una determinación esencial de la naturaleza; en consecuencia, se reconoce su esencialidad en cuanto potencias peculiares permanentes. Luego lo otro consiste en que estas[513] potencias de la naturaleza en cuanto que aparecen se 980entregan y se sacrifican; el dios se sacrifica a sí mismo; esto consiste en entregarse a la conciencia finita, en dejarse poseer por ella y en sacrificarse mientras que el acto del hombre consiste en tomar posesión de lo sacrificado y en reconocer la esencialidad que existe ahí.985

Luego la modalidad más extrínseca del sacrificio consiste en que no es todavía un sacrificio reconciliador. En los griegos se denominó sacrificar el comer y el beber, el banquetear y el sacrificio /132/ no fue otra cosa que eso. Ceres y Baco, el pan y el vino fueron comidos y bebidos y ahí Ceres es una potencia 990natural y a la par espiritual; estas potencias de la naturaleza son reconocidas, pero esta Ceres y este Baco se entregan y son consumidos por los hombres; ellos se sacrifican y ahí el hombre conoce la esencialidad; este reconocimiento de la universalidad es expresado por el hecho de que el hombre deja de gozar algo, 995derrama algunas gotas de la copa de vino, quema algo de harina o los cabellos, entrañas y grasa [del animal] — quema lo que no puede utilizar. Ellos envolvieron la carne con la grasa y la quemaron de la misma manera como proceden todavía hoy los cocineros; ahí el asado es rociado con grasa. Así[514] los dioses 5se ofrecen y el culto es el goce asimilativo vinculado con el reconocimiento de la potencia, puesto que los dioses se conservan en cuanto potencia.

[β)] Lo siguiente es la relación del sujeto con el aspecto 10espiritual de los dioses. Aquí la relación del sujeto es nuevamente la asimilación, hacer presente al dios en sí mismo y por sí mismo, hacerlo aparecer en sí mismo, es decir, en el sujeto. Sin embargo, ahí permanece un aspecto según el cual el dios o la subjetividad consciente de lo divino es un más allá mien15tras que la conciencia humana se comporta /133/ como receptiva de lo que ha llegado a ella. Existe, pues, el segundo aspecto, la relación con los dioses en cuanto potencias espirituales y éticas. Aquí ciertamente la palabra «servicio» es inadecuada: especialmente en esta etapa no hay ningún servicio ni servi20dumbre; en consecuencia, el culto a estas potencias substanciales, esencialmente éticas y espirituales es, nuevamente, el reconocimiento de estas esencialidades del mundo espiritual y natural, el hacerlas representables en alabanzas, fiestas, triunfos, espectáculos, dramas, cánticos, etc., de los que forma parte el 25arte. Con ello se demuestra el respeto a estos dioses; éste consiste sobre todo en las fiestas antedichas, en los juegos; los dioses son honrados de esta manera. Uno es honrado cuando se posee una alta representación de él y a la vez se la manifiesta, se la hace aparecer por su conducta.

30Luego la representación es el reconocimiento de los dioses que debe ser atestiguado por la comunidad[515] de modo que ésta debe hacer aparecer en sí misma esta representación de lo divino. En[516] el tributo de los cánticos, fiestas, etc., el sujeto hace aparecer la representación de lo divino en sí mismo, tiene el 35culto en sí mismo; en sus fiestas el hombre muestra su excelencia, /134/ muestra lo mejor de sí mismo, tanto lo que tiene como aquello que ha sido capaz de hacer de sí mismo; luego aquí el hombre se engalana: objetos costosos, pompa, vestido, adorno, danza, cántico, combates — todo esto pertenece a la honra que 40se demuestra a los dioses; el hombre[517] muestra su habilidad espiritual y corporal, sus riquezas; en la honra de Dios se expone a sí mismo y así goza esta aparición de Dios en el individuo mismo. Esto pertenece también a las fiestas actuales en las cuales los hombres hacen ver su riqueza, atavío y talento durante los días festivos. Puede[518] bastar esta determinación general de 45que el hombre hace aparecer en sí mismo y por sí mismo la representación de los dioses, que expone lo más excelente de sí mismo y que así muestra su reconocimiento de los dioses. Aquí puede [ser] evocado el alto honor adjudicado a los vencedores olímpicos; ellos eran los más estimados del pueblo, en 50las ocasiones festivas se sentaban junto a los arcontes y hasta ocurrió que fueron venerados en vida como dioses en cuanto que manifestaron lo divino que había en ellos mediante la habilidad que habían demostrado. Así los individuos hacen que lo divino aparezca en sí; en lo práctico los individuos estiman 55a los dioses, son éticos; lo que quieren los dioses son los mandamientos éticos. En la vida práctica ellos hacen efectivo lo divino. /135/ El pueblo[519] ateniense que en la fiesta de Palas mantuvo su procesión era la presencia de Atenea, el espíritu del pueblo; este pueblo es el espíritu animado que expone en sí 60mismo toda la habilidad y actividad de Atenea o Minerva. Si bien en el dominio práctico los individuos estiman a Dios en sí mismo, ocurre otra cosa en el dominio teórico o en la conciencia.

El hombre puede hacer suya esta divinidad; la presencia de 65lo divino puede alegrarlo;[520] pero permanece un aspecto ultramundano dentro del círculo de la contingencia, de aquello que limita al hombre, que le sobreviene, que él puede decidir o sobre lo cual él puede deliberar; aquí el hombre no puede convertirse en saber substancial; él puede producir prácticamente 70al dios en sí, pero el saber en cuanto divino está enfrente de él. Dentro[521] de este círculo el saber es contingente; este saber no se refiere a lo ético, a lo verdaderamente substancial, a las obligaciones de la patria, del Estado, etc.; esto lo sabe el hombre; él sabe lo que son las leyes de su Estado y de su patria; pero 75no sabe acerca de esta contingencia y no puede saberlo.[522] Hay también una apetencia de saber lo contingente y ella reside en el grado de autoconciencia aquí considerado. Con frecuencia experimentamos que los hombres preferirían saber cómo resul80tara este negocio. En este grado de la autoconciencia esa apetencia mantiene una determinación esencial[523] /136/ porque la autoconciencia [no] es todavía individualidad libre ni aquella subjetividad en sí infinita que se atreve a tomar la última decisión respecto de lo exterior; no es todavía la subjetividad que se 85sabe legitimada absoluta y moralmente; es solamente libre subjetividad de la autoconciencia infinita. Así ella se decide, actúa y remite lo restante a Dios. Pero la autoconciencia más profunda contiene esta fuerza y poder de tomar la decisión. La objetividad de la autoconciencia no es aquí esta certeza infinita 90en sí misma; para que la autoconciencia reciba esa certeza hace falta una legitimación superior y más llena de contenido, a saber, la fe en la providencia, en la sabiduría y bondad absolutas para las cuales es un fin también la autoconciencia singular en cuanto tal. Aquí, en cambio, esta subjetividad, este punto 95último de la decisión es para el individuo algo que está fuera del sujeto porque todavía no ha captado en sí la infinitud de su libertad.

[γ)] Los oráculos son este tercer aspecto del culto; [ellos son] completamente esenciales en esta esfera. Esta autocon100ciencia todavía no toma por sí misma la última decisión y voluntad de librar hoy una batalla, de viajar hoy, de casarse. /137/ En efecto, decidir es este albedrío, este querer o esta resolución del individuo; pero aquí él en cuanto este individuo no posee todavía este valor y legitimación ni ha sido puesto en sí mismo 105como subjetividad infinita. Éste es un punto que debe ser examinado esencialmente en la libertad griega. El individuo que pretende casarse o emprender este o aquel negocio consulta el oráculo en demanda de consejo; pero también el general y el Estado entero toman la decisión suprema desde fuera. Se exige, 110pues, algún fenómeno exterior como determinante. Este fenómeno exterior es un sonido, un timbre, una voz. En los oráculos no hubo respuestas articuladas. Los antiguos decían: Las voces de los demonios αἵ φωναὶ τῶν δαιμόνων son inarticuladas. Así, pues, los oráculos eran también el sonido indeter115minado y otras modalidades, especialmente el murmullo de árboles, fuentes, etc.⁽²⁹⁶⁾ En Dodona había tres tipos de oráculos: el sonido producido por el movimiento de las hojas de la encina sagrada, el murmullo de una fuente y el sonido de un vaso de bronce que sonaba[524] en virtud del viento; al lado había una varilla que golpeaba el vaso de bronce cuando llegaba el viento. 120También en[525] Delfos⁽²⁹⁷⁾ era un momento capital el viento que provenía de una hondonada, el resonar del viento [que] desembocaba en el trípode de bronce. Sólo más tarde fue necesario narcotizar con vapores a la Pitia /138/ la cual, en el delirio, profería palabras inconexas y entonces el profeta era el primero que 125interpretaba esas voces inarticuladas. El también interpretaba los sueños. De este modo la conciencia se comportaba sólo receptivamente. En [la cueva de Trofonio]⁽²⁹⁸⁾ eran rostros lo que veía el consultante.[526] En Acaya⁽²⁹⁹⁾ —relata Pausanias— había una estatua de [Mercurio] en el mercado; se quemaba incienso, se 130formulaba una pregunta junto al oído del dios, luego se corría más allá del mercado con las orejas tapadas y la primera palabra que se escuchaba al destaparlas era la respuesta que mediante una interpretación era puesta en conexión con la pregunta. A este género pertenece también el consultar las entra135ñas de los animales sacrificados, la interpretación del vuelo de los pájaros, etc., y otras meras exterioridades más. Se hacían sacrificios de animales hasta lograr una confirmación exterior y objetiva, [una] decisión para algo exterior, esta exterioridad, cualquier expresión. En los[527] oráculos había[528] dos momentos, de140cidir por algo exterior y por una explicación. Desde este aspecto la conciencia se comportaba sólo receptivamente,[529] mientras que en lo precedente ella hacía aparecer los dioses en sí.[530] ⁽³⁰⁰⁾

[c)] La tercera determinación del culto[531] es mucho más se145ria. La primera era la mentalidad, la segunda era el culto, la relación concreta en la que todavía no ha ingresado la negatividad como tal, el comportamiento autónomo de ambos aspectos. /139/ El tercer culto es el culto serio e interior, el culto de reconciliación. Aquí lo divino debe ser realizado en lo interior, 150en el alma, en el sujeto. El alma es presupuesta ahí como autónoma frente a lo divino, como determinada negativamente respecto de lo divino, como alienada de lo divino. El llegar a ser uno [Einswerden] no puede acontecer inmediatamente como en la forma precedente, sino que requiere una mediación en 155la que debe ser sacrificado aquello esencial que vale como firme y autónomo. Esto negativo sacrificado para superar la alienación y alejamiento entre ambos aspectos puede ser considerado de dos modos. Primeramente el alma en cuanto ingenua y natural es ya algo negativo respecto del espíritu; en segundo 160lugar lo negativo es una negatividad positiva, una desgracia en general y especialmente una desgracia moral o un delito: la suprema desgracia y alienación de la autoconciencia subjetiva respecto de lo divino [es] un delito. Respecto de lo primero, el alma natural no es tal como debe ser, no es un espíritu li165bre; el alma es espíritu mediante la superación de la voluntad natural, del deseo en general. Esta superación, este someterse y habituarse a lo ético de modo que lo ético y espiritual llegue a ser la segunda naturaleza del /140/ individuo es, en general, obra de la educación y de la formación. Pero en este punto de vista 170esta elevación y reconstrucción del hombre debe llegar a la conciencia de modo que se conozca que esta conversión es imprescindible porque se trata del punto de vista de la libertad autoconsciente. Cuando esta formación y conversión son representadas como momentos esenciales y como esencialmente vivien175tes el resultado es la representación de un camino que debe recorrer el alma y la consecuencia es una institución tal que[532] el alma lo recorra concreta y substancialmente en la vida y abstractamente en la interioridad. El alma debe recorrer el camino en sí misma, debe estar dominada por esta intuición, debe renunciar a su naturalidad y debe progresar a partir de esta ne180gación. Tales son los Misterios de los antiguos.[533] Su contenido consistía en que este camino, conversión y muerte eran algo espiritual y necesario. Clemente Alejandrino dice:⁽³⁰¹⁾ Estos[534] misterios están llenos de combates divinos, de gestas de dioses, de su ser-sepultado, pero también de su resucitar. A partir[535] de ahí en 185el alma se acrecienta la certeza de su unidad con el dios.

El hombre en cuanto alma natural no es espíritu, no es tal como /141/ debe ser, así[536] como Dios en cuanto Padre no es tal como debe ser; él solamente es espíritu por la conversión; intuirla fue ciertamente el objeto de los misterios mientras que el sujeto 190que llevó a cabo esta intuición y se entregó a ella pasó[537] por el terror y el temor del que huye su ser natural y por el que surge la libertad del espíritu.

Estos misterios eran secretos, pero eran conocidos; todos los atenienses eran iniciados en los misterios de Eleusis; ellos 195eran[538] secretos y místicos en un sentido distinto de aquel que tiene la palabra misterio referida a las doctrinas manifiestas del cristianismo, aun cuando ellas hayan revelado la divinidad. Lo interior y especulativo es lo místico. En aquel entonces estas doctrinas eran secretas pero, como se dijo, esto se reduce al 200hecho de que ellas no se convertían en objeto de charla, de reflexión o de fantasía arbitraria y que no era lícito que recayeran en el órgano de la contingencia y de la alteración;[539] ⁽³⁰²⁾ ⁽³⁰³⁾ ⁽³⁰⁴⁾ ⁽³⁰⁵⁾ [ellas debían] ser algo inmutable e intocable. Si los griegos hubieran 205necesitado hablar de ello, no hubieran podido hacerlo sino en la forma de los mitos. Pero el contenido justamente no es asunto de reflexión, de entendimiento o de fantasía. Lo otro que se conecta con esto es el hecho de que el contenido de estos misterios fueron manifiestamente representaciones y tradicio210nes de las antiguas religiones de la naturaleza, cualesquiera hayan sido esas representaciones, pelásgicas, hindúes, egipcias, etc. Ellas son simbólicas, es decir, su significado no es lo mismo que la expresión exterior. Los /142/ dioses griegos no son simbólicos; ellos no significan otra cosa que lo que muestran; ellos 215son lo que exponen, así como el concepto de la obra de arte expone lo que se piensa y no un interior diverso de lo exterior. Aun cuando los dioses griegos provengan de esa significación antigua la obra de arte en la que ellos se convirtieron por obra de los poetas y de otros artistas expresa perfectamente aquello que debe ser. Se ha investigado de muchas maneras —especial220mente Creuzer— el origen histórico de los dioses griegos⁽³⁰⁶⁾ y el significado subyacente a los mismos. Pero cuando después el dios es objeto de arte aquello que lo expresa[540] es tan sólo una buena obra de arte. En la religión egipcia existe este secreto; ahí hay algo interior, un símbolo. Osiris es símbolo[541] de sol e 225igualmente lo es Hércules; sus doce trabajos se refieren a los meses. En la medida en que Hércules es símbolo del sol⁽³⁰⁷⁾ [como] Osiris hay otro ser de Hércules y éste es simbólico; así él es divinidad del calendario y no aquello que es en cuanto obra de arte, el moderno dios griego. Por consiguiente, en los misterios 230hubo un contenido esencialmente simbólico; Ceres, Démeter, Baco y sus Misterios eran principalmente ese contenido; así como[542] Ceres, que perdió y busca a su hija — el grano entregado al mundo subterráneo o, prosaicamente, la simiente que debe morir para conservar su virtualidad y darle vida — de la misma 235manera el acontecimiento de [sepultar] la simiente en la tierra y su volver a retoñar /143/ es algo simbólico porque este acontecimiento después posee un significado superior como el de la resurrección en la religión cristiana o puede[543] tener el sentido de lo espiritual. Esto presenta este giro; primeramente este 240contenido significa una representación, un acontecimiento, pero en una segunda instancia el significado puede ser símbolo de otra significación. Por ejemplo, Osiris es el Nilo desecado por el sol y por Tifón, el viento sofocante, y nuevamente engendrado después; pero Osiris también es símbolo del sol, una 245potencia de la naturaleza universal y animada. Pero al final Osiris es también una figura espiritual y ahí entonces el mismo Nilo y el renacimiento del sol son, a su vez, símbolo de lo espiritual. Contenido de los misterios son esas exposiciones simbólicas de viejas potencias de la naturaleza en las que éstas 250son representadas — un acontecimiento al cual equivale el necesario movimiento espiritual. Ese tipo de símbolos es secreto por naturaleza. Lo interior todavía es oscuro y no existe al comienzo sino como sentido y significado que todavía no ha 255llegado a su exposición verdadera.[544] Tal es la primera forma de la reconciliación.

La segunda forma, la otra negatividad puede ser definida como desgracia en general, como enfermedad, carestía y otros casos de desgracia. Luego esto negativo es explicado por los 260profetas y puesto en la relación de una culpa, de un delito. Esa negatividad aparece primeramente en el nivel físico y exterior de una enfermedad o de una carestía.⁽³⁰⁸⁾ Agamenón tuvo /144/ un viento desfavorable; esta situación física es explicada y considerada como una situación que tiene una conexión espiritual, 265como una desgracia, como una indignación y cólera de los dioses producida por una injuria, incluyendo [una injuria] contra los hombres. El rayo, el trueno, el terremoto, la aparición de serpientes, etc., han sido explicados como algo negativo que es virtualmente [ético] y que compete a una potencia superior, 270espiritual y ética. En este caso la injuria cometida debe superarse por un sacrificio de manera que sea reparado el delito y que padezca perjuicio aquel que por el delito se volvió insolente; porque toda falta es una insolencia y una afrenta a una potencia espiritual superior a la cual la humildad debe enton275ces sacrificar algo para reconciliarla.[545] En los griegos parece haber sido más bien algo anticuado el hecho de que Agamenón haya establecido un sacrificio humano, que haya sacrificado a su hija para recibir un viento favorable.[546] ⁽³⁰⁹⁾ También[547] ⁽³¹⁰⁾ en Sófocles aparece un sacrificio humano,⁽³¹¹⁾ pero parece que después no ocu280rrieron cosas de ese tipo. Durante la famosa peste de Atenas en la guerra del Peloponeso Tucídides⁽³¹²⁾ no habla de sacrificio ni de culto sino solamente de una profecía /145/ acerca de la finalización y justamente este profetizar[548] implica la vetustez de aquel sacrificio o de[549] esa especie y manera de congraciarse con lo divino. Así el resultado de esta peste fue considerado como algo 285que debía suceder, como un asunto de la necesidad y del destino en lo cual no cabía ninguna reconciliación. Se lo consideró como algo inevitable.

La tercera forma de reconciliación consiste en que lo negativo es el auténtico delito que así es considerado y expresado 290y que no es algo a lo que se llega por la explicación de una desgracia exterior. Un hombre o un Estado o un pueblo han cometido un delito; así el castigo es humanamente la reconciliación del delincuente en la forma vindicativa.[550] Pero aquí el espíritu libre posee la autoconciencia de su majestad, de hacer 295que no haya ocurrido lo que ocurrió; la amnistía externa es otra cosa; pero el hecho de que él pueda hacer que no haya ocurrido lo que ocurrió es el privilegio superior de la autoconciencia libre en la cual tiene su lugar el mal como tal, y no solamente es el acto sino que es firme y efectivo en el alma 300pecadora. El alma libre puede purificarse de este mal en sí misma. Estas resonancias de una conversión interior aparecen en la exposición griega, pero el carácter de la reconciliación presenta más bien los rasgos de una purificación exterior. Pero también esto aparece en los griegos como algo anticuado; de 305Atenas se conocen algunas de esas purificaciones. /146/ Un[551] hijo de Minos⁽³¹³⁾ había venido libremente a Atenas v allí había sido asesinado; en razón de este delito se llevó a cabo una purificación. Más tarde fue asesinado también un enviado[552] ⁽³¹⁴⁾ de Epiménides⁽³¹⁵⁾ llamado Quilón; entonces un adolescente llamado Cratino se 310ofreció espontáneamente en sacrificio para purificar su ciudad. Esquilo relata que las Furias persiguieron a Orestes; el Areópago absolvió a Orestes; la piedra de Atenas lo favoreció.⁽³¹⁶⁾ La reconciliación aparece aquí como modalidad exterior, no como conversión interior. Pero acerca de esta conversión interior 315que alude más a lo cristiano hay una representación de Edipo en Colonos, en la cual a este viejo Edipo que asesinó a su padre, desposó a su madre, tuvo hijos de ella y fue expulsado de la ciudad por sus hijos se[553] le aclaró su interior [y] una voz⁽³¹⁷⁾ de 320los dioses lo llamó para que viniera. Esto suena más bien a una pura reconciliación del espíritu, a un ser acogido en la gracia, en cierto modo, como en la religión cristiana.[554] ⁽³¹⁸⁾

Otros sacrificios corresponden más bien a la modalidad exterior, como el sacrificio de difuntos [de] Aquiles en la tumba 325de Patroclo. El mata a una cantidad de troyanos para reconciliar a los manes de Patroclo⁽³¹⁹⁾ mediante la sangre de los enemigos. Se[555] trata de restablecer la igualdad del destino de ambos lados.

Tales son los rasgos principales de la religión de la belleza.[556] /147/

γ) La religión de la finalidad

330En la religión de la belleza vimos dos momentos: la Necesidad abstracta y vacua y, fuera de ésta, las potencias particulares del derecho y de la eticidad, las[557] substancialidades universales. Estas potencias particulares, por lo demás, no son abstracciones sino espíritus individuales, dioses, y en cuanto dioses individuales ellas son estos espíritus nacionales particulares335 —como Atenea para Atenas, Baco para Tebas— y también dioses familiares que a la vez son comunicables: ellos poseen a la vez la característica de una universalidad ulterior y por eso son comunicables y son venerados también por otros pueblos. Con ello esos dioses tienen como objeto ciudades y estados particu340lares, fines particulares que existen en cantidad.

La exigencia siguiente del pensamiento, la siguiente necesidad en el concepto consiste en que aquella Necesidad abstracta se unifique con esta particularidad de los fines. La Necesidad o el destino carece de fin; a la Necesidad universal, a 345esta potencia debe igualarse el fin, la sabiduría, la previsión, la individualidad que pone determinaciones en sí misma, en otras palabras, aquella potencia /148/ debe ser volitiva.

En la primera religión de esta esfera, en la religión de la sublimidad obtuvimos[558] ⁽³²⁰⁾ una sabiduría abstracta, potencia y sa350biduría universales cuyo cumplimiento es un fin muy singular, un pueblo muy singular, la familia excluyente de otras. En la segunda religión de esta esfera, en la religión de la belleza reposaban en el seno de los dioses las múltiples potencias particulares y esas realidades múltiples y particulares participaban de 355la deidad misma; los múltiples espíritus nacionales reales encontraban ahí su garantía y su fin; eran, en cierto modo, la aristocracia divina. Lo tercero consiste en que un fin real sea desarrollado por la potencia. En suma, hay primero un fin excluyente, luego muchos fines y éstos deben prolongarse en un 360fin universal; este fin unitario y real debe llegar a ser necesario y supremo. Tal es el concepto de esta tercera religión.

[1.] Lo dominante es la necesidad, el Fatum o la potencia mientras que aquello que debe ser identificado con ella es ciertamente un fin, pero inicialmente es un fin empírico, exterior, 365como en la religión de la sublimidad, pero un fin tal que es elevado inmediatamente a una realidad abarcadora. Es empírico en cuanto a su contenido. La siguiente modalidad de la universalidad, la universalidad imperfecta y abstracta, /149/ es la prolon370gación del fin empírico en la realidad externa. Así este fin es un estado universal y mundial, dominio del mundo, monarquía universal. Este[559] fin debe ser muy diferente del fin que vemos también en la religión mahometana; también en ésta el fin es el dominio del mundo, pero lo que debe dominar es el Uno del 375pensamiento.[560] También en la religión cristiana se dice que Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento[561] de la verdad; también aquí el fin es una realización universal, pero el fin es de naturaleza espiritual y en él cada individuo como tal es pensante, espiritual y libre; él está presente en este fin; 380el fin entero se centra en él y no es un fin exterior; el individuo asume en sí mismo el contenido entero del fin. En cambio, aquí este fin es todavía exterior y empírico, es abarcador, pero de la realidad empírica, es entonces un dominio del mundo. El fin que existe ahí es exterior al individuo y llega a ser 385tanto más exterior cuanto más se realiza, de modo que el individuo solamente se someta y sirva a este fin.

Ahí está contenida virtualmente la unificación absoluta de la potencia universal y de la singularidad[562] en cada ser, pero ella no es sino una unificación tosca y estúpida, por decirlo así; la 390potencia no es /150/ sabiduría, su realidad no es un fin en sí y para sí divino. No es el Uno, colmado de sí mismo; esta plenitud no está puesta en el reino del pensamiento; es potencia mundana, mero dominio, la mundanidad como dominio; allí la potencia es irracional en sí misma. Simultáneamente[563] esta po395tencia de lo particular se disgrega en sí misma porque lo particular no es asumido en ella racionalmente; fuera de aquella unidad hay un contenido profano, egoísmo y satisfacción profanas del individuo, en intereses particulares.[564] Ella está fuera de la razón; el señorío frío y egoísta está en un lado y en el 400otro está asimismo el individuo.

Éste es el concepto general de esta religión; ahí está puesta virtualmente la exigencia de lo supremo, la unificación del puro ensimismado y del fin de la particularidad en su distintividad, pero esta unificación es profana y tosca.

2. Lo segundo es la configuración del dios y de los dioses 405en esta etapa. Aquí hay una religión de la finalidad y de un fin que no es en sí y para sí el fin divino y /151/ espiritual; por eso la finalidad es simplemente exterior. La seriedad en la intuición de lo esencial es un rasgo distintivo respecto de la alegría de la religión precedente porque la determinación del contenido es 410un fin esencial. En los[565] dioses precedentes, en la Necesidad abstracta y en los individuos divinos particulares y bellos el carácter fundamental es la libertad, la cual es esta alegría y beatitud. Ellos no están ligados a una existencia singular; ellos son potencias esenciales y a la vez son la ironía acerca de todo lo que 415pretenden hacer; ellos no se dedican a lo empírico singular. La seriedad que proviene del fin es un rasgo fundamental en la religión romana. Dionisio de Halicarnaso (Creuzer: Simbólica,⁽³²¹⁾ tomo 2) compara las religiones griega y romana; él alaba las organizaciones religiosas de Roma y muestra la excelencia de 420la antigua religión romana respecto de la griega. Ella posee templos, altares, culto, sacrificio, pacificación del dios, fiestas, símbolos, etc. en común[566] con la religión griega, pero son expulsados /152/ los mitos con rasgos blasfemos, las mutilaciones, cautiverios, guerras, riñas, etc. de los dioses. Pero estas cosas 425pertenecen a la configuración alegre de los dioses; ellos se abandonan; son objeto de comedia, pero ahí tienen su ser-ahí despreocupado y seguro. Con la seriedad deben salir también, en conformidad con el principio, la figura, las acciones y los sucesos. Por el contrario, en la individualidad libre no existen 430esos fines y determinaciones del entendimiento; los dioses contienen lo ético, pero no son unilateralmente una determinación intelectual de lo ético, sino que existen a la vez en su distintividad; en su carácter poseen un rasgo fundamental: son individualidades ricas y concretas. Aquello que es denominado se435riedad del carácter no es una determinación necesaria en esta rica individualidad; ésta es más bien libre en la singularidad de su expresión; ella puede lanzarse por doquier con ligereza y seguir siendo lo que es. Las historias[567] que parecen indignas alu440den a opiniones generales sobre la naturaleza de las cosas, la creación del mundo, etc.; ellas se originan en /153/ viejas tradiciones, en opiniones abstractas sobre el proceso de los elementos. Lo universal de la opinión está oscurecido, pero es aludido y, en esta exterioridad y desorden, se despierta la visión de lo 445universal de la inteligencia. Por el contrario, en una religión en la cual el fin determinado es la potencia desaparece esta mirada a todos los puntos de vista teóricos de la inteligencia. Las teogonías[568] de este tipo y lo que ha derivado de ahí, lo universal de este tipo no se encuentra en la religión de la finalidad.

450Ahora bien, lo segundo consiste en que el dios posee aquí un contenido determinado y éste ha sido indicado como el dominio del mundo; se trata de una universalidad empírica que no es ética ni espiritual; es una universalidad real, pero no espiritual como en la religión cristiana y mahometana. El dios es 455aquí lo que domina y somete al mundo y posee su realidad en este pueblo; éste está colmado y entusiasmado con este dios. El es mero dominio abstracto, mero dominio frío, mera potencia como tal. Ésta es, pues, la religión romana; aquí tenemos presentes sus determinaciones en su espíritu. Este dominio y 460este dominador es /154/ simplemente Roma y el dominio es la necesidad o la suerte. En Roma había un templo dedicado a la Fortuna pública. Lo dominador posee también la figura de Júpiter; pero él no tiene el mismo significado que Zeus; él es esencialmente Jupiter capitolinus. Zeus domina a los dioses y 465a los hombres en general, pero este Jupiter capitolinus es >el dominador real de los hombres existentes; él es dominador en sentido real. Ésta es la determinación fundamental universal a la que está sometido todo lo demás.

Entonces lo segundo consiste en que aparecen también las 470potencias particulares. Ya se advirtió antes que el dominio abstracto del Estado romano era la Necesidad divina. Por eso, lo particular y concreto está fuera de este dominio abstracto. Esto particular aparece parcialmente del mismo modo como aparecen los dioses griegos, pero aquí no los encontramos en su in475dividualidad bella y libre, en esta modalidad ingenua y alegre sino, en cierto modo, en un tono gris, porque todavía no se sabe de dónde provienen o porque se sabe que surgieron en ocasiones determinadas. /155/ Aquí ellos no poseen un sentido determinado y debemos precisar especialmente el modo cómo fueron asumidos por los poetas tardíos en la poesía forjada por 480ellos, por Virgilio, por Horacio. En Virgilio⁽³²²⁾ las representaciones griegas parecen copiadas, imitadas servilmente y sin vida; así ellas parecen plagiadas y carentes de espíritu, en mayor o en menor medida; ellas surgen como una tramoya, tal como aparecen también en las recientes chapucerías de los franceses,⁽³²³⁾ 485como figuras insípidas, como tramoyas. Por eso a los modernos les agrada más la figura romana que los dioses griegos porque éstos aparecen más bien como dioses vacuos del entendimiento que pertenecen a la fantasía degradada, no más viviente ni libre. Otras particularidades o el segundo modo de particularida490des es un contenido que pertenece enteramente a los menesteres generales de la vida. Fuera de aquel fin general y más acá del mismo están los fines particulares de la individualidad y de lo doméstico, y así los menesteres domésticos representados como algo esencial aparecen como un dios cuyo contenido es más 495bien una utilidad práctica. Así los menesteres vulgares y las artesanías del entendimiento fueron considerados como algo esencial, como dioses, con un contenido totalmente subordinado y referido a la vida cotidiana en lo cual lo /156/ religioso no es sino la formalidad para que estos fines reciban la vacua figura de 500esencialidades. En esta esfera son algo mejor los Lares y los Penates, los espíritus de la familia. En cuanto al resto son los menesteres vulgares los que proporcionan aquí un contenido para los dioses.

Debemos recordar que el Estado o el dominio del mundo 505es uno de los aspectos, es la potencia abstracta que devora y sacrifica a los individuos oprimiéndolos e imponiéndoles cargas; enfrente, ahí donde el individuo llega a una subjetividad, a una conciencia libre que goza de sí misma, se encuentra un estado de naturaleza, simple e inculto. Entonces, por una parte, hay 510un Estado duro y, por la otra, un estado inculto. Así sobre esta religión se cierne la era de Saturno y las ocupaciones que corresponden a ese estado y que se refieren a un estado de naturaleza. La era de Saturno es una vida natural bienaventurada y dichosa. Una cantidad de sus fiestas, las saturnales y luper515cales, se refieren a la vida campesina y paisana y los menesteres y artes que tienen lugar en este estado son estados y fines esenciales que fueron elevados al rango divino. Así los romanos tuvieron una cantidad de fiestas y dioses de la fertilidad y de la industria, /157/ por ejemplo, Jupiter pistor. Júpiter es simplemente 520un nombre apelativo; hay entre trescientos y cuatrocientos con ese nombre y con el de Juno: Jupiter stator, capitolinus, etc.

Jupiter pistor es el dios de los panaderos en cuanto que el arte de hornear era un beneficio divino. Así tenían la diosa Fornax, 525la diosa del horno, el arte de tostar el grano en el horno; y la diosa Vesta, que era el fuego especial para cocer el pan. Ellos[569] tenían las fiestas del cerdo, de la oveja y del toro, las palilias, fiestas de la diosa del forraje del ganado. También con referencia al Estado aquellas utilidades fueron veneradas como esen530cíales, tal como Juno moneta, en cuanto que la moneda es algo esencial. Luego también Mercurio posee esas determinaciones, el dios político es el Jupiter capitolinus. Se da también el Jupiter latialis, que protege al Lacio, y el Jupiter stator, el cual detuvo a los romanos en su huida. La representación de la era 535de Saturno fue celebrada especialmente en las fiestas saturnales en las cuales era suprimida la diferencia entre pobres y ricos. Con esto se vinculan, además, otras deidades, potencias nocivas y también potencias y situaciones generalmente útiles, las cuales fueron captadas y veneradas en la forma de /158/ dioses autó540nomos. Un contenido carente de fantasía y prosaico era la diosa Fax, Tranquillitas , la diosa Vacuna[570] que no tiene ningún quehacer, también potencias nocivas como Febris, la fiebre, y también Robigo, el tizón del grano, la peste, angustia y aflicción.⁽³²⁴⁾ Nos resulta difícil captar cómo pudo ser venerada esta divini545dad. Es un contenido que parece esencial para el menester común, un estado que es aprehendido sin fantasía y que fue establecido para sí, con la pérdida de toda idea y de toda fantasía viviente. Con este estado prosaico de la potencia se vincula el hecho de que los romanos más tarde veneraron también a sus 550emperadores como dioses. Un individuo como el emperador era ciertamente una potencia que los dominaba; con una importancia y con una eficacia mayor que Febris, Robigo, etc., él podía producir una situación peor que la de estas potencias. Ésta es la modalidad de la configuración. Además, hay que agregar que 555todas estas configuraciones están sometidas a la potencia universal y real; ellas retroceden ante la potencia universal y esencial del dominio, de la magnitud del imperio que se extiende por todo el mundo conocido y cultivado; en esta potencia universal el destino de estas particularidades elevadas a di560vinidad consiste en la /159/ necesidad de que ellas sean omitidas y que se hundan en esta universalidad abstracta, como también los espíritus divinos vivientes e individuales — de modo que sucumban y sean aplastadas por este dominio unitario y abstracto. Roma se convierte en el Panteón en el que los dioses de todos los pueblos son puestos el uno junto al otro, y así 565se eliminan mutuamente; todos están por debajo de uno, Jupiter capitolinus, por debajo de esta Necesidad una o por debajo de esta Roma una, la Fortuna. Esto aparece también en rasgos singulares de tipo más empírico; en Cicerón[571] ⁽³²⁵⁾ encontramos esta fría reflexión sobre los dioses. Esta fría reflexión es 570aquí la potencia subjetiva que los domina. El hace una compilación de su genealogía, de sus destinos y actos, etc., enumera varios Vulcano, Apolo, Júpiter y los compagina; tal es la reflexión que establece comparaciones y en virtud de ello convierte en dudoso y vacilante aquello que por otra parte tiene 575una figura firme. Las noticias que él proporciona en su tratado De natura deorum son sumamente importantes desde otro aspecto, por ejemplo, respecto del origen de los mitos, pero con ello los dioses son degradados por la reflexión acerca de ellos, se pierde su exposición determinada, y se impone la incredu580lidad y la desconfianza. Vemos que los romanos /160/ conquistan la Magna Grecia y Sicilia, depredan y destruyen los templos y transportan a Roma cargamentos enteros de dioses. En Roma existe esta tolerancia; allí concurren y se mezclan todas las religiones, la religión siria, egipcia, judía, cristiana, griega, persa, 585el culto de Mitra — ellos se apoderan de todas estas religiones y en esta mezcla se pierde la misma configuración y particularidad que pertenece al arte y a la fantasía, pero con ello también se impone la búsqueda de algo más firme.

3. Culto. Sus momentos deben ser considerados más en 590detalle. Lo primero es la mentalidad. En esta religión tenemos fines que se presentan empíricamente; el gran fin unitario es el dominio del mundo; el pathos de este dominio es, en el sujeto, aquello que se denominó la virtud romana, la mentalidad. Éste es el único interés; todo viviente y toda peculiari595dad de la vida ética deben ser sacrificados a este dominio unitario, a la Necesidad, y el sujeto no posee valor sino en la medida en que él, [en cuanto a] aquello que es, se consagra y se concentra en este punto — en la conservación del Estado. Tal es la célebre virtud romana; su libertad está en ella; ella es su 600verdadera voluntad y en ella el sujeto como tal se encuentra a sí mismo, la mentalidad. Pero esta mentalidad es, por decirlo así, política y no inmediatamente la mentalidad religiosa en cuanto tal, ella es lo supremo /161/ de la mentalidad efectiva. La 605mentalidad religiosa en cuanto tal consiste en que lo universal o el dominio sean una gracia de los dioses, que pertenece a Fortuna, Juno, Júpiter o a una potencia que existe en sí y para sí, la cual es reconocida y venerada en aquello.

El segundo momento en la mentalidad consiste en que el 610hombre en cuanto concreto posee, además de este señorío unitario y de este fin, otros fines, intereses y deseos, que el fin real mundano esté configurado dentro de lo infinito, que la potencia sea representada como operando finalísticamente, queriendo los fines reales; así la mentalidad tiene fines; son fines 615empíricos, fines condicionados, finitos, mundanos y exteriores, no fines existentes en sí y para sí. Estos fines condicionados y exteriores tienen detrás y dentro de sí mismos una potencia que puede otorgarlos al hombre singular en casos singulares; por eso se encuentran peticiones e invocaciones a los dioses, 620así como agradecimientos en los casos en que se otorga el pedido. Luego esta religión es una religión de la dependencia; lo dominante es el sentimiento de dependencia, de esclavitud.⁽³²⁶⁾ El hombre se sabe libre en ese dominio, pero así aquél es[572] un fin que sigue siendo exterior al individuo; también la virtud ro625mana es un fin de este tipo, no un fin que el romano podría realizar concretamente en su espíritu. Pero lo son todavía más los fines particulares y respecto de ellos se encuentra esencialmente el /162/ sentimiento de dependencia.

Cicerón⁽³²⁷⁾ dice que los romanos son la nación más piadosa 630porque siempre piensa en los dioses, se dirige a ellos y les agradece todo, etc. Aquí comienza el tipo de piedad que invoca a los dioses inmortales, le da gracias, etc., pero que en esta relación no es libre porque el contenido invocado es finito y limitado. Aquí está el ámbito de la superstición y de la esclavi635tud. Cuando el contenido es limitado y finito, la autoconciencia que pretende recibirlo y que lo convierte en su objeto esencial se encuentra en la esfera de la dependencia, en el ámbito de la esclavitud. La religión en cuanto tal es esencialmente intuición y conciencia de la esencia infinita que es ilimitada en sí misma 640y el hombre no es consciente de esta intuición sino en cuanto que abandona intereses, deseos y esperanzas limitados y finitos. Su religión es dependiente solamente cuando deja de tener como objeto puramente teórico la Idea, lo substancial que es ilimitado. Luego aquí, en esta religión, el sentimiento de dependencia es esencialmente superstición porque aquí se trata de fines 645limitados y finitos y se consideran como fines y objetos absolutos fines que son limitados en cuanto a su contenido. Así esta religión es una religión de la esclavitud.

Lo segundo, el culto propiamente dicho, corresponde en parte a la forma que vimos antes. Es un rasgo capital y pecu650liar /163/ el hecho de que los dioses sean venerados y reconocidos en función de los fines que deben ser alcanzados. Los romanos veneran a los dioses porque los utilizan sobre todo en el aprieto y la angustia, es decir, porque el hombre quiere conservar esencialmente su interés limitado. Así vemos que en el aprieto 655no solamente son invocados estos dioses, sino que también son introducidos nuevos dioses en aprietos particulares, en votos de consagrar este nuevo templo a aquel nuevo dios. En este sentido, el culto es una teogonía progresiva, una necesidad general de dioses; esta necesidad es real en victorias, triunfos, 660acontecimientos singulares, incidentes singulares, etc. Lo divino no es la potencia ética en sí y para sí, verdadera y eterna; lo indeterminado es la suerte; el dominio de la potencia no existe sino mediante victorias particulares, como consecuencia de acontecimientos particulares, como realización de fines particulares. 665En cierto modo, son los aprietos particulares los que emplean y aportan dioses particulares. Es teogonía el nacimiento de hijos tan particulares de la Necesidad. A esto[573] corresponde entonces el hecho de que otras divinidades sirven a este fin real del dominio; los romanos utilizaron los auspicios; los oráculos, 670los libros sibilinos, etc., se encuentran en manos del Estado y de los magistrados.

Debemos mencionar, además, las fiestas y juegos particulares. En una religión que no posee ninguna doctrina su equivalente son especialmente las presentaciones de fiestas y espec675táculos por los cuales /164/ la esencialidad del dios es llevada a la vista de los hombres, de la comunidad. En esa religión los espectáculos revisten una importancia que no tienen entre nosotros. Los romanos adoptaron los juegos y espectáculos griegos 680de la misma manera que habían adoptado los dioses griegos. Los espectáculos gozan de la peculiaridad de no consistir en otra cosa que en combates entre animales y hombres, en efusión de torrentes de sangre, en luchas a vida o muerte. En cierto modo estos espectáculos constituyen el colmo de lo que 685podían intuir; aquí no hay ningún interés ético ni la conversión trágica cuyo contenido tiene valor ético sino la conversión seca de la muerte. En los romanos estos juegos fueron practicados hasta la enormidad de que centenares de hombres, de cuatrocientos a quinientos leones, tigres, elefantes y cocodrilos 690fueron asesinados por hombres que tuvieron que luchar con ellos y que así se asesinaron mutuamente. Lo que aquí es llevado ante la vista de ellos es esencialmente el proceso de esta muerte estúpida, del crimen querido con arbitrariedad irracional y que sirve a otros para deleite de sus ojos — necesidad que 695es mera arbitrariedad, crimen sin otro contenido que el crimen mismo. Lo supremo es esto y la intuición del destino, el morir fríamente en virtud de una vacua /165/ arbitrariedad y no por muerte natural o por necesidad extrínseca de las circunstancias o a consecuencia de la transgresión de algo ético. Morir es, pues, la 700única virtud que podía ejercer el romano noble y ella era compartida con esclavos y condenados a muerte. Aquí se enfrentan estos dos extremos en lo finito y temporal como tal: el hecho de que la persona particular es fin absoluto y luego el hecho de que ella no es absolutamente nada o es un juego en manos 705de la mera arbitrariedad. Frente a ambos está la potencia presente que domina a esta finitud: el emperador, el individuo, una arbitrariedad que necesita existir sin derecho y sin eticidad. Bajo los mejores emperadores romanos, las cosas no anduvieron mejor que bajo los peores de ellos; bajo Domiciano el pue710blo estuvo mejor que bajo los emperadores más nobles. Luego se trata de eso, ahí están la Fortuna, la muerte vacua y fría y el individuo que era la potencia, la individualidad del emperador.

Tales son los momentos principales de la religión de la fi715nalidad.

Si además hacemos una reflexión general sobre el punto de vista considerado entonces vemos que esta etapa es lo siguiente: La potencia infinita, la negatividad absoluta del concepto tiene un fin y se determina; no es un fin limitado sino universal, 720pero de modo que a la vez es finito y, resumido en su objetividad, no es sino este dominio. Según su contenido particular /166/ son estas finitudes en general. Con ello Jo finito está[574] puesto como fin absoluto y así es lo que existe para-sí, no es ideal ni está puesto en la idealidad infinita como superado sino que vale para sí. Tal es el momento determinado de este punto de vista 725y él es esencialmente necesario. Hemos dicho que la finitud es lo que se ha convertido en infinitud. Lo finito es abstracto, pero con más precisión es la autoconciencia subjetiva, el espíritu finito. Esta autoconciencia subjetiva es aquello que ahora vale absolutamente como lo esencial; existe el dominio del 730mundo, la meta finita [pero] ésta no existe, no es presente y no tiene sentido real sino cuando es la existencia y realización de los fines de la autoconciencia. En esa medida se trata de la finitización de la subjetividad en cuanto tal. La expresión más precisa de la subjetividad infinita en cuanto tal es la persona735lidad, la determinación que posee el hombre en cuanto persona jurídica. El hombre en cuanto persona tiene la propiedad, el derecho de posesión;⁽³²⁸⁾ aquello que se reconoce en general es la persona, pero se trata meramente de la persona abstracta, de la persona abstracta jurídica que es capaz de ser propietaria; 740ella no va más allá de eso; ahí valgo como infinito y como referencia infinita a mí mismo, soy el átomo absoluto que reposa sobre sí mismo. /167/ Este es el significado más preciso de la determinación expresada, de que lo finito está en lo infinito. Pero lo finito concebido como sujeto todavía es tomado en su 745inmediatez, es ser-para-sí absoluto pero abstracto y de este modo aquí se nos presenta inicialmente este aspecto. Pero esta personalidad o esta infinitud del sujeto debe ser tomada también en una determinación superior, en el modo como la personalidad del sujeto pertenece a la Idea y no en el modo como existe en 750cuanto mera persona inmediata. Esta determinación tal como existe virtualmente es la forma infinita, no la subjetividad de esta persona inmediata sino la subjetividad como tal, la forma absolutamente infinita, el acto de saberse [sich Wissen] y el que se sabe [sich Wissende] simplemente, el que se diferencia 755en sí mismo y se diferencia respecto de otro. Esta subjetividad infinita que es forma infinita es el momento[575] que ha sido ganado para la substancia, para la potencia; es aquello que todavía le falta a la potencia y al dios de la substancialidad; es el determinarse en sí mismo como subjetividad infinita. En la potencia 760hemos obtenido la subjetividad en general, pero la potencia no tiene sino uno o más fines singulares, los cuales empero /168/ no son todavía infinitos; solamente la subjetividad infinita posee un fin infinito, es decir, ella es fin para sí misma y su fin no 765es sino la interioridad, la subjetividad como tal. Esta determinación constituye[576] abstractamente aquello que es el espíritu. El espíritu no existe sino en cuanto que está puesto como espíritu, se dirime en sí mismo y se convierte en fin de sí mismo; cuando él se convierte en fin de sí mismo se diferencia inicialmente 770de sí mismo y esto diferente de él es su fin, su realidad, su determinación. Aquello que él diferencia de sí mismo es también espíritu; es el aspecto de la realidad y de la distintividad que es infinita en sí misma y para sí misma. Ella[577] es determinada como lo otro, pero no bien se determina que la existencia 775en sí misma es absoluta se ha establecido también que el espíritu existe para el espíritu.

Tal es la determinación abstracta a la que hemos llegado y a través de la cual pasamos a la religión cristiana.

LA RELIGIÓN DETERMINADA[1]
SEGÚN LA LECCIÓN DE 1827

/4/

A esta parte[2] pertenecen las religiones particulares o determi5nadas, la religión en su distintividad; hay religiones determinadas, particulares y, por tanto, finitas, las religiones étnicas en general.[3] Hasta ahora hablamos de Dios en general, de la conciencia de Dios, de la referencia a Dios, del hombre que sabe al Espíritu divino en sí mismo y que se sabe en el Espíritu divino. [Estas 10referencias] han sido mencionadas solamente como representaciones indeterminadas; pero queremos tenerlas en nuestra conciencia. (Lo tercero es la religión absoluta, el concepto pleno de religión, la religión desarrollada en detalle.) En la religión determinada es donde las determinaciones comienzan a ingresar en 15aquella esencia universal; tan sólo aquí comienza el conocimiento de Dios; a través de la determinación el pensamiento de Dios comienza a convertirse en concepto. /7/

Así como se determina el contenido, Dios, del mismo modo se determina en el otro lado el espíritu subjetivo humano que 20posee este saber. El principio según el cual Dios está determinado para los hombres es también el principio de la manera cómo el hombre está determinado en sí mismo, [principio] para los hombres en su espíritu. Un dios malo, un dios de la naturaleza 25tiene como correlatos suyos hombres malos, naturales, esclavos; el puro concepto de Dios, el Dios espiritual tiene como correlato suyo el espíritu libre y espiritual que sabe efectivamente acerca de Dios. En la religión determinada está determinado el espíritu, tanto el Espíritu absoluto que es objeto como el espíritu subje30tivo que tiene como objeto la esencia y absolutez de aquél. Aquí por primera vez logran su distintividad ambos aspectos. /8/

En la[4] ⁽³²⁹⁾ ⁽³³⁰⁾ ⁽³³¹⁾ religión espiritual como tal o en la religión finita no presenciamos sino determinaciones inferiores del espíritu o de la religión; todavía no tenemos la religión de la verdad absoluta. Pero para que la religión llegue a su verdad absoluta, para que 35el espíritu llegue a ser para el espíritu la relación del espíritu con el espíritu, para que el espíritu mismo obtenga su distintividad verdaderamente infinita este itinerario es una condición. Estas religiones determinadas son etapas[5] determinadas de la conciencia, del saber acerca de Dios. Son condiciones necesarias 40para el surgimiento de la religión verdadera, para la conciencia verdadera del espíritu. Por eso existen también históricamente y yo evocaré también la modalidad histórica de su existencia: en estas formas particulares aprendemos a conocerlas como religiones históricas. En la ciencia verdadera, en una ciencia del espí45ritu, en la ciencia cuyo objeto es el hombre el desarrollo del concepto de ese objeto concreto es también su historia exterior y ha existido en la realidad. Así, esas figuras de la religión también han existido sucesivamente en el tiempo y simultáneamente en el espacio. Ahora vamos a indicar la división general. /9/50

La primera forma de religión es necesariamente la religión inmediata que puede ser denominada también religión de la naturaleza. Esta palabra, «religión de la naturaleza, religión natural», ha tenido durante un tiempo en la época moderna otro sentido; ella ha sido entendida como aquello que el hombre 55debe poder conocer[6] por medio de su razón, por la luz natural de su razón.⁽³³²⁾ /10/

En esa medida la religión natural ha sido opuesta a la revelada en cuanto[7] religión inspirada por la razón. «Razón natural» 60es una expresión equívoca. Por cierto, se habla de la naturaleza, es decir, del concepto de la razón; pero en definitiva se entiende lo natural como lo inmediato, lo sensible en general, lo inculto. Ahora bien, la razón consiste más bien en no ser tal como existe /11/ inmediatamente; el espíritu consiste precisamen65te en elevarse por encima de lo natural, en desprenderse de lo natural, y no solamente en liberarse de lo natural, sino en someter a sí mismo lo natural dentro de lo natural, en tornarlo conveniente y obediente a sí mismo. La expresión «razón natural» en ese significado moderno debe ser evitada por causa 70de esta ambigüedad. El sentido verdadero de razón natural es «espíritu o razón acorde con el concepto». Pero cuando «razón» es tomada como aquello que es verdaderamente en sí mismo razón o espíritu ella no se opone a la religión revelada. Ésta es revelación de Dios, revelación del espíritu. Aquí hay que ad75vertir que el espíritu según su concepto puede ser contrapuesto a la[89] religión revelada, pero, por otra parte, la religión revelada sólo puede valer para el espíritu y el espíritu sólo puede revelarse al espíritu. Aquello que el espíritu es en su esencia y en su verdad no puede revelarse a aquel que carece de espíritu 80y de razón, sino que el mismo receptor debe ser espíritu para que sea posible la acogida espiritual; el espíritu debe dar testimonio al espíritu, tal[1451] como suele expresarse esto religiosamente. En este sentido de que el espíritu debe dar testimonio toda religión es natural, es decir, es conforme con el concepto e in85terpela al espíritu.

La religión natural, en el sentido dado a esta palabra en la época moderna, ha sido también una religión meramente metafísica en cuanto que «metafísica» ha significado pensamiento del entendimiento.[10] Eso es la moderna religión del entendi90miento llamado deísmo, un resultado de la Ilustración, un saber acerca de Dios como algo abstracto,[11] ⁽³³³⁾ en cuanto que sería padre de los hombres.

Para nosotros lo primero es la religión de la naturaleza, es decir, la religión determinada como unidad de lo espiritual y de lo natural, en cuanto que el espíritu está unido con la na95turaleza. En cuanto que es eso el espíritu todavía no es libre ni efectivo en cuanto espíritu.[12] /12/ Esta unidad calma, esta neutralidad con la naturaleza, esta mezcla de lo espiritual con lo natural o el espíritu en su modalidad enteramente inmediata es inicialmente el individuo humano. La religión comienza con el hecho 100de que el hombre singular equivale a la potencia suprema y absoluta, se considera esa potencia y es considerado como esa potencia. /14/

La segunda etapa de la religión es la elevación de lo espiritual por encima de lo natural. Esto puede ocurrir de dos ma105neras: por una parte, en el pensamiento, en cuanto que Dios existe para el pensamiento y nada más que para el pensamiento, la abstracción de Dios; por otra parte, en cuanto que Dios existe como individualidad concreta la cual no es solamente un ser de la naturaleza que existe de modo inmediato y natural 110sino en cuanto que lo espiritual domina y prevalece pero todavía tiene que realizarse y configurarse en lo natural sin existir como espíritu puro[13] — [existe] como individualidad espiritual, de manera que lo natural está sometido al espíritu y la individualidad es a la vez esta individualidad particularizada, y en 115ello reside el hecho de que hay una cantidad de esas individualidades particularizadas que todavía están efectadas por el ser-ahí natural y por la figura natural.[14] /15/

La[15] tercera forma es la religión de la finalidad donde en Dios se ponen fines más bien exteriores y no un fin puramente 120espiritual ni el fin absoluto. Ella puede ser denominada también la religión del Fatum o del destino, porque el fin todavía no es libre y puramente espiritual. En Dios es puesto un fin particular y éste luego es irracional respecto de los otros fines 125particulares porque ellos serían tan legítimos como este fin que también es un mero fin particular. /Q/

Por lo que atañe al desarrollo histórico la religión de la naturaleza es la religión de Oriente, la segunda forma de religión en donde lo espiritual se eleva por encima de lo natural es la 130religión de la sublimidad y, además, de la belleza — la religión de los judíos y de los griegos.[16] /16/

Debemos determinar más precisamente lo que entendemos cuando hablamos aquí de la elevación del espíritu, porque también en la religión de la naturaleza encontraremos esa elevación 135del pensamiento por encima de las potencias meramente naturales y del poder de lo natural. Pero esta elevación es llevada a cabo de manera incoherente y el contenido de esta etapa es justamente esta incoherencia formidable y terrible en la cual se entremezclan las diferentes potencias espirituales y natura140les, esta mezcolanza de lo espiritual y de lo natural. Lo segundo es entonces la elevación coherente respecto de lo natural, de modo tal que éste queda sometido, en parte, en cuanto dominado en la religión de la sublimidad y, en parte, en cuanto que no sirve sino para la configuración, aparición y manifes145tación[171] de la subjetividad. /Q/

La tercera forma, la religión de la finalidad exterior, es la religión romana que debe ser distinguida de la griega y que constituye la transición a la religión absoluta;[8] ella es la religión de la finalidad exterior — exterior en cuanto que el fin está 150puesto esencialmente, pero no hay sino fines limitados, finitos y exteriores. Tales son las tres formas de las religiones determinadas. /22/

A) La religión inmediata o religión de la naturaleza

Antes de que consideremos la religión natural en su figura peculiar debemos referirnos a una representación corriente y 155presente a nuestra fantasía, la cual, por lo demás, es algo afirmado y vigente. Se poseía la representación de que la primera⁽³³⁴⁾ religión había sido también la religión verdadera y excelente, que todas las religiones temporalmente posteriores no presentan sino una corrupción de esta religión, que del ocaso de esta 160religión se han conservado ruinas, fragmentos e indicios, que éstos son lo que está debajo de las religiones posteriores, que esto puede ser conocido y que conocerlo históricamente configura un interés especial. /25/

Se cree que esta representación está legitimada en parte 165absolutamente y a priori, en parte históricamente o a posteriori. Si uno se remonta al origen de la historia de la religión, de la ciencia y del conocimiento que insinúan un origen superior y que se conservaron en estadios posteriores de la religión — huellas que no podrían ser entendidas en el contexto de las mis170mas religiones determinadas o también de la cultura científica, del conocimiento de esas naciones.

Por lo que atañe a lo apriorístico se trata de la antedicha representación, según la cual Dios originariamente creó al hombre a imagen de Dios,⁽³³⁵⁾ que el primer hombre según su concep175to y en la pureza de su concepto fue bueno sin ser malo, que también —con más precisión en el saber— existió en unidad con Dios y con la naturaleza de modo tal que en esta pureza originaria conoció a Dios tal cual es, que se comportó en conformidad con la esencia de Dios y con su propia esencia de 180modo tal que todavía no había llegado hasta la dualidad y no se había corrompido.⁽³³⁶⁾ Además, él habría contemplado y sabido lo interior de la naturaleza misma y la habría conocido verdaderamente en cuanto que la mirada del espíritu no estaba tan enturbiada y oscurecida, en cuanto que el hombre todavía 185no había caído en la prosa de la reflexión y del entendimiento que produce una división entre el sujeto y la naturaleza, en cuanto que todavía no se encontraba separado de la naturaleza y de las cosas exteriores y no tenía intereses particulares con190siderados por él prácticamente como cosas y como útiles. Así[19] como él en su pureza se refería al Dios puro también se había referido a la naturaleza no como algo exterior sino que había mirado al corazón de la naturaleza, tal cual ella es; así él había poseído la verdadera religión como también la ciencia abso195luta. Podemos facilitarnos esta representación a partir del pensamiento; pero ella se encuentra también, como dijimos, en las religiones de los diversos pueblos. La mayoría de las religiones comienza con una estadía en el paraíso y con un estadio originario de inocencia del /26/ hombre — asimismo los griegos tienen 200una edad dorada y los romanos una era de Saturno;⁽³³⁷⁾ esta representación es muy general y también en la época moderna el pensamiento intentó nuevamente justificarla por sí mismo.

Esto es lo que se ha entendido por religión de la naturaleza[20] — esta revelación primera y originaria, una revelación que 205sufrió menoscabo por parte del hombre, que fue perdida o corrompida por él cuando se pasó al mal por el pecado, la pasión o por la maldad en general. Es fácil reconocer que lo malo, la ignorancia, la pasión, la inclinación egoísta, la particularidad, la voluntad que quiere determinarse para sí misma enturbian 210la inteligencia de la verdad, así como el saber y querer del bien.

La cuestión es entonces: ¿debemos considerar esta determinación como un estado y, por cierto, como el estado primero, originario y verdadero? /27/

En lo atinente a la determinación fundamental de aquella 215representación ella debe ser no solamente admitida como correcta, sino también presupuesta como representación verdadera. Pero de esto debemos distinguir su formalidad, a saber, si esta representación verdadera debe ser determinada como aquel estado primero, originario, natural y verdadero. La determina220ción fundamental se reduce al hecho de que el hombre como tal no es un ser natural, no es animal, sino espíritu. En cuanto espíritu él contiene virtualmente esta universalidad, la universalidad de la racionalidad, la actividad del pensar concreto, la razón; es en parte instinto de la razón y en parte desarrollo de 225la misma el saber que la razón es universal y que en consecuencia la naturaleza es racional — no es ciertamente una razón consciente, pero contiene el determinarse según fines. La naturaleza está organizada racionalmente, está hecha por un creador sabio — y /28/ sabiduría es fin, concepto, racionalidad libre 230como tal. Así el espíritu sabe también que Dios es racional, es razón y actividad racional absolutas y posee instintivamente la fe de que debe conocer tanto a Dios como a la naturaleza, que en Dios debe encontrar algo completamente diverso, pero a la vez algo que es su esencia cuando se refiere a este objeto en 235una investigación racional; él cree que con esta investigación racional se conocerá a sí mismo, lo racional, en Dios y en la naturaleza.

Ésta es, por cierto, la determinación fundamental; /Q/ pero[21] ahora preguntamos si esto era el estado primitivo. En lo ati240nente a la representación del paraíso perdido mencionada anteriormente debemos indicar aquí que precisamente el hecho de que este paraíso esté perdido muestra ya que no es un estado esencial. Lo verdadero y divino no se pierde; es eterno y permanente en sí y para sí. Ahora bien si este acuerdo del hom245bre con Dios y con la naturaleza es representado como lo verdadero entonces el concepto superior demuestra que esto [primitivo] no es el estado de lo verdadero. /28/ En un sentido general, en cuanto virtualidad, este acuerdo del hombre consigo 250mismo, con Dios y con la naturaleza es de hecho la determinación substancial y esencial. El hombre es razón y es espíritu; por aptitud de la razón y por el hecho de ser espíritu él es virtualmente lo verdadero. Pero es tan sólo el concepto o lo virtual, mientras que los hombres, cuando llegan a la represen255tación de aquello que es el concepto o lo virtual, llegan ordinariamente a representarlo como algo pasado o futuro y no como algo interior que es en sí y para sí, sino en el modo de la existencia inmediata y exterior, como estado.[22]

Ahora bien, el concepto debe realizarse, por cierto, pero la 260realización del concepto, las actividades por las que se realiza y las figuras y fenómenos presentes de esta realización y de la efectividad revisten un aspecto distinto de aquello que es el concepto simple en sí mismo. Aquel simple acuerdo del que hablamos es concepto y virtualidad, no estado y existencia; 265la realización del concepto es aquello que primeramente constituye estados y existencia, pero esta realización es de un tipo muy diverso de aquella descripción del estado del paraíso y de la inocencia. /29/

El hombre es esencialmente espíritu y el espíritu consiste[23] 270esencialmente en ser para sí, en ser libre, en contraponerse a lo natural, en desprenderse de la inmersión en la naturaleza, en escindirse de ella y en reconciliarse con la naturaleza tan sólo por esta escisión y a partir de ella, y no sólo en reconciliarse con la naturaleza, sino también con su esencia y con su 275verdad, en objetivarlas, en contraponerse a ellas, en escindirse de ellas y en reconciliarse por ello. Este acuerdo producido por la escisión es el acuerdo espiritual y verdadero que proviene de la reconciliación; no es la unidad natural. La piedra y la planta existen inmediatamente en esta unidad, pero el acuerdo 280no es una unidad digna del espíritu ni un acuerdo del espíritu. El acuerdo espiritual proviene del estar escindido.

Cuando aquel primer estado es denominado estado de inocencia [Unschuld] puede surgir un malentendido. En ese caso parece reprobable decir que el hombre tiene que salir del estado de inocencia y volverse culpable. Pero el estado de inocen285cia consiste en que para el hombre no hay bien ni mal; es el estado del animal; Paraíso[24] (παράδεισος)⁽³³⁸⁾ es propiamente un jardín zoológico; es un estado de irresponsabilidad. Solamente el estado ético de los hombres es estado de responsabilidad y de capacidad de culpa, un estado del hombre. «Culpa» 290 [Schuld] en general significa «imputabilidad»[25] [Zurechnung]. En sentido general, «culpa» es aquello que puede ser imputado al hombre; «tener culpa» significa que uno es capaz de ser imputado, que esto es sabido y querido por él, que él lo hace como algo recto.295

En la realidad efectiva aquel acuerdo primero y natural no es, en cuanto estado o existencia, un estado de inocencia, sino un estado de tosquedad, un estado animal, un estado del deseo y del salvajismo. En ese estado el animal no es bueno ni malo; ahora bien, el hombre en el estado animal es salvaje, es malo, 300no es como debe ser. El hombre tal como es por naturaleza no es tal como debe ser; él debe ser lo que es en virtud del espíritu en el cual él se convierte mediante /30/ iluminación interior, mediante el saber y el querer lo que es recto. Este hecho de que el hombre por naturaleza no es como debe ser ha sido ex305presado diciendo que el hombre es malo por naturaleza. Si eso es representado como un pecado hereditario entonces la herencia es una forma para la representación y para la modalidad popular.[26] Así ante las representaciones de los pueblos se cierne lo originario del concepto y esto es aquel acuerdo. Ellos expre310san esta originariedad como un estado pasado o futuro. Pero el origen en cuanto estado es la tosquedad, mientras que en cuanto pensamiento es el concepto que se realiza por el hecho de que se libera de la forma de la naturalidad.

315En la Biblia encontramos una representación denominada abstractamente la caída en el pecado, una representación que no es solamente una historia contingente sino, muy profundamente, la historia eterna y necesaria del hombre, expresada aquí, por cierto, de una manera exterior y mítica. Por eso es 320inevitable que esa representación contenga también incoherencias. La Idea en su vitalidad no puede ser captada ni expuesta a no ser por pensamientos; si ella es expresada en una representación sensible resulta algo disparatado. Esa representación no carece de incoherencia, pero ahí se contienen los rasgos fun325damentales de la Idea, a saber, que el hombre en cuanto que es virtualmente este acuerdo sale de esta virtualidad y naturalidad porque él es espíritu de modo tal que él debe llegar a la diferenciación, a la división originaria [Urteil] y al juicio [Gericht] de sí mismo y de lo natural. Solamente entonces sabe 330acerca de Dios y del bien. Cuando lo sabe lo posee como objeto de su conciencia y cuando lo posee así el individuo se distingue del mismo. Luego si la Idea que es en sí y para sí es expuesta míticamente en la modalidad del suceso entonces es inevitable la incoherencia.

335Los rasgos fundamentales de esta representación son los siguientes.⁽³³⁹⁾ El árbol del conocimiento del bien y del mal representado ahí pertenece a la modalidad sensible; eso se ve en seguida. Luego se dice que el hombre se dejó seducir, que comió estos frutos y así llegó al conocimiento del bien /31/ y del 340mal. Esto es denominado caída en pecado, como si el hombre hubiera conocido solamente el mal y se hubiera vuelto solamente malo; pero él igualmente llegó al conocimiento del bien. Se dice que eso no hubiera debido ocurrir. Pero[27] en el concepto del espíritu reside el hecho de que el hombre llega al cono345cimiento del bien y del mal.[28] En lo atinente a la representación de que él no hubiera debido llegar a eso ella reside igualmente en la Idea, en cuanto que en este[29] conocimiento del bien y del mal está contenido el desdoblamiento de la conciencia, la reflexión, es decir, está puesto el desdoblamiento que es libertad o lo abstracto de la libertad. En tanto el hombre es para sí o es 350libre el bien y el mal existen para él y él elige entre los dos. Este punto de vista de la libertad formal en donde el hombre tiene frente a sí el bien y el mal y está por encima de ellos como señor de ambos es un punto de vista que no debe ser, ciertamente[30] no en cuanto que no deba ser ni aparecer en abso355luto —eso más bien es necesario en razón de la libertad, porque de lo contrario él no es libre ni es espíritu— sino en cuanto que es un punto de vista que debe ser superado, que debe terminarse con la reconciliación y en la unificación con el bien.

La conciencia capta en sí estas dos cosas: por una parte, 360este desdoblamiento, es decir, el hecho de que ella junto con la reflexión y con la libertad contiene en sí el mal, aquello malo que no debe ser; por otra parte, el hecho de que ella es igualmente el principio y la fuente de la curación, de aquella libertad que es el espíritu. Es igualmente claro que ambas cosas están 365implicadas en esta historia. El aspecto según el cual el punto de vista del desdoblamiento no debe permanecer está expresado por el hecho de que se ha cometido un delito que no debe ser ni seguir siendo. Habría[31] sido la serpiente la que dijo: «Seréis como Dios.» La soberbia de la libertad es el punto de vista 370que no debe permanecer. El otro aspecto según el cual debe permanecer el desdoblamiento en cuanto que implica la fuente de su curación es expresado en las palabras de Dios: «¡Mira! Adán se ha convertido en uno de nosotros; él sabe tanto el bien como el mal.» Por consiguiente eso no solamente no era 375una mentira de la serpiente, sino que ha sido confirmado por Dios mismo. Sin embargo, este versículo es habitualmente pasado por alto o no se habla de él. /32/

Luego podemos decir: La historia eterna de la libertad del hombre consiste en que él sale de este encierro en el que se en380cuentra en sus primeros años y llega a la luz de la conciencia, más precisamente en cuanto que para él existen el bien y el mal.[32] En la medida en que asumimos lo que se encuentra efec tivamente en esta exposición, ahí se contiene lo mismo que lue385go[33] apareció también en la religión cristiana, a saber, que el hombre o el espíritu debe llegar a la reconciliación.[34] Tal es la verdadera Idea frente a la mera representación del paraíso, de esta inocencia apática, carente de conciencia y de voluntad. /Q/ Que el hombre en aquel primer estado haya[35] poseído el co 390 nocimiento supremo del bien y de la naturaleza, es algo ya asumido, pero muy absurdo. Al respecto[36] ⁽³⁴⁰⁾ hay que decir brevemente: Las leyes de la naturaleza, etc., no son descubiertas sino por reflexión y solamente la reflexión muy tardía llega a saber que ellas corresponden a la Idea; esto es totalmente lo contra395rio del saber inmediato.

En lo atinente a los datos históricos aducidos en el sentido de que las más antiguas religiones y ciencias contendrían todavía restos de las ciencias anteriores esto en parte es falso y en parte se fundamenta en los deficientes datos históricos 400anteriores acerca de los elevados conocimientos de los hindúes y de los chinos. Desde que en Europa se conocen las fuentes las cosas de este estilo han resultado fútiles. Por ejemplo, Delambre ha puesto en evidencia la falsedad de los datos de Bailly⁽³⁴¹⁾ respecto de los conocimientos astronómicos de los hindúes. /56/405

Formas de las religiones de la naturaleza

Resumamos muy brevemente lo que atañe a esta primera forma de religión, a la religión de la naturaleza: Corresponde a la religión simplemente saber acerca de Dios en un sentido general y así podemos presuponer al menos que Dios es sim410plemente espíritu. Así la religión de la naturaleza contiene inmediatamente el momento espiritual, el hecho de que lo espiritual[37] es lo supremo para el hombre. /57/

Con esto queda excluida la representación de que la religión de la naturaleza consiste en que el hombre venera a obje415tos naturales como si fueran Dios — por cierto, eso juega ahí un papel pero de una manera secundaria. Aun en la peor de todas las religiones lo espiritual es, para el hombre en cuanto hombre, superior a lo natural; para ellas el sol no es superior a un ser espiritual. Luego[38] la religión de la naturaleza no es una 420religión en la que objetos exteriores y físicos son tenidos y venerados como Dios, sino una religión tal que para el hombre lo supremo es lo espiritual pero, inicialmente, en su modalidad inmediata y natural. Esa modalidad primeriza y natural es el hombre, el hombre existente. Por consiguiente, la religión de 425la naturaleza en cuanto tal contiene un elemento natural, pero no una mera naturalidad exterior y física: ella tiene inmediatamente lo espiritual, pero lo espiritual natural, este mismo hombre presente, sensiblemente presente. No es la Idea del hombre, /58/ el Adán Kadmon,⁽³⁴²⁾ el Hombre primigenio, el Hijo de 430Dios —éstas son representaciones elaboradas ulteriormente, presentadas por el pensamiento y para el pensamiento —no es, pues, la representación del hombre en su esencialidad universal, sino este hombre particular y natural. Ella es religión de lo espiritual, pero en su exterioridad, naturalidad e inmediatez, este 435hombre presente de una manera sensible e inmediata. Entrar en conocimiento de la religión de la naturaleza reviste interés para que tomemos conciencia de que también en ella Dios es para el hombre algo presente desde siempre y para que regrese440mos del allende abstracto de Dios.

El camino que parte de esta primera determinación abstracta consiste en que el espíritu se purifique de esta exterioridad y naturalidad, de esta inmediatez sensible, que en cuanto espíritu sea sabido en el pensamiento, es decir, que el hombre lle445gue a la representación del espíritu en cuanto espíritu en la representación y en el pensamiento.[39] /68/

La religión primeriza consiste en que la conciencia de lo supremo sea la conciencia de un hombre en cuanto poder, potencia y dominio de la naturaleza. Esta religión primeriza, si 450queremos llamarla religión, es la religión de la magia. /69/

La[40] [41] segunda forma, que contiene algo superior, es el hombre que no existe más en su naturalidad y autoconciencia inmediatas ni en sus deseos subjetivos, sino que entra en sí mismo y se recoge de modo tal que esta interioridad es lo esencial, superior, poderoso y dominante. El hombre es esto según455do en cuanto que está dentro de sí mismo.

Entonces la tercera forma consiste en que la conciencia humana, estando en sí misma, retirada en sí misma, [ha] salido a la vez de esta abstracción del ensimismarse, de modo que lo 460concreto no es relegado a ese ensimismarse como tal, sino que se desintegra en una multiplicidad infinita de potencias, figuras y momentos universales que se refieren a esa esencialidad ensimismada y que son, en mayor o en menor medida, imágenes de esta esencialidad. /71/

465La cuarta forma es la separación incipiente respecto del individuo inmediato, el incipiente desdoblamiento y objetivación de aquello que es sabido como lo supremo. Esta objetivación tiene dos figuras. La primera consiste en que lo simple se contrapone a lo concreto, pero esto simple existe abstractamente 470en la modalidad natural aun cuando contiene igualmente una determinación espiritual. /76/ La[42] segunda forma de objetivación de lo substancial consiste en que, para sí, para el sujeto, llega a la conciencia el concepto de la subjetividad, de lo concreto, el desarrollo de lo concreto y este desarrollo en cuanto tota475lidad.

Éstas son las cuatro formas de la religión de la naturaleza. Estas configuraciones son, como se observó, configuraciones existentes de la religión; en consecuencia, el itinerario de estas formas y determinaciones del espíritu es a la vez el fundamen480to de la historia de la religión.[43] /77/

a) La religión de la magia

En[44] lo atinente al primer grado de la religión de la naturaleza, la religión de la magia, que no podemos considerar digna de la palabra «religión», y para captar este punto de vista de la religión es menester que olvidemos las representaciones 485y pensamientos que nos son completamente familiares y que pertenecen a la modalidad más superficial de nuestra formación.[45] Debemos considerar al hombre inmediatamente aislado sobre la tierra, con la bóveda celeste por encima de él, con la naturaleza en torno de él y completamente privado de toda re490flexión,[46] sin conciencia de algo simplemente universal; porque solamente de lo universal provienen conceptos más dignos de Dios. /67/ Es difícil meterse en los sentimientos de religiones ajenas. Hace[47] falta una sensibilidad canina para ponerse en el lugar de un perro. Conocemos la naturaleza de esos objetos vivientes, 495pero no es posible eso que se dice «trasladarse dentro», como si pudiéramos sentir esas determinaciones; porque eso significaría llenar[48] completamente la totalidad de la propia subjetividad con esas determinaciones. Ellas siguen siendo objeto de nuestro pensamiento, pero no de nuestra subjetividad y de nues500tro sentimiento; podemos concebir esas religiones, pero no podemos meternos en sus sentimientos. Podemos[49] concebir la religión griega pero no podemos sentir la verdadera adoración de tal imagen de dioses. Pero la primera religión de la naturaleza está más alejada que la griega de la totalidad de nuestra con505ciencia.[50] /77/ Ahí el hombre se encuentra todavía en la inmediatez de su deseo, fuerza y acto, en el comportamiento de su querer inmediato; todavía no plantea ninguna pregunta teórica: ¿de dónde proviene esto?, ¿quién lo ha hecho?, ¿debe tener una causa? Esta división interior de los objetos en un aspecto 510contingente y un aspecto esencial, en un aspecto causativo y uno meramente puesto, un efecto, no se le presenta a él todavía. En él tampoco hay voluntad teórica, ni desdoblamiento o inhibición respecto de sí mismo. Lo teórico en el querer es aquello que denominamos lo universal, el derecho, el deber 515— leyes, determinaciones firmes, límites para la voluntad subjetiva. Son pensamientos, formas universales que pertenecen al pensamiento de la libertad. Éstos son diferentes del albedrío subjetivo, del deseo, de la inclinación; todo esto es inhibido y dominado por lo universal y éste es inculcado en aquello; el 520querer natural del deseo se transforma en el querer y actuar en conformidad con esos puntos de vista universales.

El hombre, pues, aún no está dividido respecto de su querer; el deseo[51] es ahí lo dominante. El se comporta[52] en su representación, en la representación de esta indivisión, de este en525cierro, de esta torpeza en lo teórico y de salvajismo en la voluntad. Es el reposar del espíritu en sí mismo de una manera primeriza y salvaje; /78/ ahí se presenta ciertamente un temor o conciencia de lo negativo, pero no un temor del Señor, sino de la contingencia, de los poderes naturales que se muestran po530tentes respecto de él.[53] /Q/ El temor del Señor que es comienzo de la sabiduría es el temor de algo espiritualmente autónomo⁽³⁴³⁾ respecto de la arbitrariedad. Ésta no aparece en el hombre, sino cuando él se sabe impotente en su singularidad, cuando en él se estremece su singularidad. El comienzo de la sabiduría con535siste en que la particularidad y subjetividad singular no se siente como lo verdadero y, consciente de su aislamiento e impotencia, pasa al saber, al ser-en-sí-y-para-sí universal mediante la negación. /78/

Esta forma muy primeriza de religión —no es lícito deno540minarla religión— es aquello para lo cual disponemos del nombre de «magia». Consiste en que lo espiritual es la potencia que domina a la naturaleza; pero esto espiritual no se presenta aun como espíritu, en su universalidad, sino que lo espiritual inicialmente no es otra cosa que la autoconciencia singular y con545tingente del hombre el cual —a pesar de ser mero deseo— se sabe superior a la naturaleza en su autoconciencia y sabe que ésta es una potencia que domina a la naturaleza.[54]

Aquí hay que hacer dos tipos de observaciones. En primer lugar, la autoconciencia singular en cuanto que sabe que con550tiene este poder y que es la sede de este poder diferencia inmediatamente el estado en el que ella es este poder del estado que le es habitual. Cuando el hombre hace las cosas habituales, /79/ come, bebe, duerme, etc., y se ocupa de sus negocios habituales tiene ante sí objetos particulares; ahí sabe que su quehacer 555no es sino éste, por ejemplo, pescar, cazar.[55] La conciencia de este ser-ahí[56] habitual con sus impulsos y con su actividad es distinta de aquella conciencia de sí como potencia que domina la universal alteración[57] de la naturaleza. Ahí el individuo sabe que no se encuentra en su actividad y tareas habituales, sino 560que debe desplazarse, en cuanto que es una potencia superior, a un estado superior, diferente del habitual. Este estado superior es un estado y un don de hombres especiales —y éstos son los magos[58]— que se desplazan a él para ser esta potencia.[59]

565La segunda observación consiste en que esta potencia es simplemente una potencia ejercida directamente sobre la naturaleza y que no debe ser comparada con la potencia indirecta que ejercemos, mediante instrumentos, en los objetos naturales en su singularidad. Esta potencia del hombre cultivado sobre 570las cosas naturales singulares presupone que él ya se ha distanciado del mundo, que el mundo ha logrado ser exterior a él, que él le concede una autonomía, determinaciones y leyes peculiarmente cualitativas respecto de sí mismo y que estas cosas son mutuamente relativas aun en su distintividad cualitativa y se 575mantienen, respectivamente, en una conexión variada. El hombre[60] cultivado ejerce una potencia por el hecho de que conoce las cualidades de las[61] cosas, es decir, de las cosas tal como existen en relación con otras; ahí otra cosa prevalece en ellas, ahí se muestra la debilidad de ellas. El aprende a conocer esta de580bilidad y por medio de ésta influye en ellas en cuanto que se arma de modo que esta debilidad pueda ser atacada.[62] El lleva las cosas exteriores a un contexto en el cual ellas se influyen mutuamente según el fin propio de él. Así es el hombre cultivado el que por primera vez deja en libertad al mundo exterior 585en su cualidad y en su conexión cualitativa. Para eso hace falta que el hombre sea libre, es decir, libre en sí mismo. Solamente entonces permite que el mundo exterior, otros hombres y las cosas naturales se contrapongan libremente. Para aquel que no es libre los demás tampoco lo son. En este punto de vista en el 590cual el hombre es libre en sí mismo y deja que el mundo se le contraponga libremente se encuentra por primera vez la influencia indirecta en las cosas naturales, /80/ el poder mediador sobre la naturaleza en su potencia e intuición. En cambio, la influencia directa del hombre a través de su representación y voluntad

595presupone esta esclavitud mutua por la cual en el hombre en cuanto espiritual se pone una potencia sobre las cosas exteriores, pero no en cuanto potencia que se comporta libremente y como mediadora respecto de cosas libres, sino que la potencia sobre la naturaleza se comporta de una manera directa — y eso es la magia. Ésta[63] es, pues, lo supremo en la autoconcien600cia de estos pueblos; ella todavía se desliza profundamente dentro de religiones superiores; por ejemplo, las brujas y los conjuros diabólicos en el cristianismo. Pero aquí ella es sabida ya sea como impotente, ya sea como algo impertinente e impío.

Por ejemplo, también en la filosofía kantiana se ha pre605tendido considerar la plegaria como un modo de magia en cuanto que el hombre quiere lograr y producir algo por el espíritu, sin mediación natural.⁽³⁴⁴⁾ Pero la diferencia está en el hecho de que el hombre que se vuelve a Dios en la plegaria se dirige a una voluntad absoluta para la cual también el individuo es 610objeto de solicitud, la cual puede otorgar o no el pedido y que está determinada simplemente por el provecho del bien. La magia[64] negra, en cambio, consiste en que el hombre según su arbitrio subjetivo tiene en su poder los espíritus o el diablo y de ellos obtiene por la fuerza lo que quiere. También aquí hay 615una mediación, pero es tal que la voluntad del hombre la conjura y le da órdenes, mientras que aquellas potencias de la naturaleza le obedecen. La voluntad del hombre es poder y dispone acerca de las potencias superiores desde el punto de vista de la magia.620

Tal es la determinación general de este primer punto de vista, totalmente inmediato, a saber, que la conciencia humana,[65] este hombre en su voluntad es sabido como potencia sobre lo natural. Pero ahí esto natural no tiene ningún contenido[66] ulterior; los objetos naturales son estos objetos que lo rodean; 625la forma general que reviste la naturaleza para la voluntad es «eso es precisamente así» sin que se reflexione sobre ello. Primeramente el hombre es sordo respecto del entorno, respecto del movimiento de la naturaleza. El sol sale y se pone, el hom630bre lo ve diariamente, pero permanece insensible; esto se le torna un hábito. Lo que es estable en el conjunto —el día y la noche, las estaciones— es algo que justamente es, algo habitual. Aquello que lo afecta y despierta intereses en él es lo que turba a lo estable, lo inestable, terremoto, tormenta, larga se635quía, inundación, animales feroces, enemigos. /Q/

Ahora[67] queremos aducir descripciones más detalladas del modo cómo se desarrollaron estas formas de magia entre los hombres. La religión de la magia se encuentra aún ahora en pueblos muy toscos y salvajes, como los esquimales. Así, el ca640pitán Ross⁽³⁴⁵⁾ —y otros, por ejemplo, Parry— encontró esquimales que no conocían otro mundo que sus rocas de hielo. Estos hombres —ante preguntas planteadas— dijeron que no tenían ninguna representación acerca de Dios, de la inmortalidad y de otras cosas por el estilo. Ellos respetan el sol y la luna. No tie645nen sino magos y nigromantes; éstos afirman que tienen el poder de provocar lluvias y tormentas y de lograr que una ballena se aproxime. Dicen que aprendieron su arte a partir de viejos magos (Angekoks). Estos magos se ponen en un estado salvaje; sus gestos no muestran ningún sentido. Se los oyó conjurar al 650mar, pero sus palabras no se dirigían a un ser superior, sino solamente a objetos naturales. Ellos no poseen ninguna representación de un ser universal. Por ejemplo, se preguntó a un esquimal a dónde creían ir después de la muerte. Entonces él dijo: «ellos son sepultados». Por cierto, hace mucho tiempo un 655anciano dijo que irían a la luna, pero hace mucho tiempo que ningún esquimal racional cree en eso.

En África todavía encontramos esta forma generalizada al máximo; en los mongoles y chinos se halla más elaborada. Ya Heródoto⁽³⁴⁶⁾ dijo que todos los africanos son magos. En cual660quier tiempo en el que se los ha conocido se los ha determinado siempre de este modo. /84/ En efecto, también aquí hay individuos especiales que nosotros llamaríamos sacerdotes y que se denominan Singuili. Como los chamanes en los mongoles ellos se ponen en estado de trance, de salvajismo y de aturdimiento.

665Este estado es, respecto de la conciencia y actividad habituales, el punto de vista superior que ellos alcanzan. Dentro de las tribus hay individuos especiales que se dedican a esto y que por eso son considerados; o bien hay una familia especial estimada a la par que el rey, la cual ejerce una potencia especial sobre la tribu.670

Cuando entre ellos el estado es más elaborado en cuanto que ellos forman una especie de Estado, una aristocracia o una realeza estos magos no constituyen una casta sacerdotal especial, sino que el rey mismo está a la cabeza de estos Singuili; él mismo emprende estas acciones o en parte las delega a sus 675ministros; él convierte a estos individuos en personas que deben ejercer ese poder. Por el contrario, en tribus donde no impera este tipo de orden la estirpe o la tribu siguen siendo la potencia que domina también a estos magos. Éstos no poseen una potencia mundana firme. Si hay necesidad de su ayuda le 680traen regalos; pero si los magos rehúsan entonces también se emplea el poder en contra de ellos [y son] maltratados[68] espantosamente. Las oportunidades en las que se recurre a la magia son principalmente tormentas que duran mucho tiempo y de las que no pueden protegerse; también [recurren] en las enfer685medades y cuando se proponen llevar a cabo una guerra. Aquí, pues, son hombres inmediatos los que se atribuyen a sí mismos ese poder sobre la naturaleza o son otros los que les adjudican ese poder. /98/

Respecto de los africanos, que esencialmente permanecen 690aún en la etapa de la magia directa, hay que decir que ellos mediante la veneración de los muertos ya dan un pequeño paso en cuanto que atribuyen a los muertos o a los parientes difuntos el poder sobre la naturaleza. Un hombre muerto ya no es más esta inmediatez y singularidad totalmente sensible, sino que 695ha sido elevado a la forma de la representación; no existe en el presente inmediato. Si se acentúa la representación él ha perdido la singularidad sensible y ya le compete el carácter de algo más universal, algo elevado al pensamiento. Los muertos, los padres y parientes difuntos aquí no reciben una veneración 700auténtica; aquí no hay un culto a los muertos, sino que se les adjudica en parte efectos presentes contra los cuales se busca en ellos una ayuda. Se les adjudica la producción de estos males, pero a la vez se recurre a ellos para apartarlos. Estos hombres todavía no saben que es natural aquello que nosotros de705nominamos natural; ellos no saben nada acerca de una conexión natural. Así, por ejemplo, ellos no atribuyen enfermedades a un mero enemigo viviente, sino sobre todo a un enemigo muerto que habría volcado su odio sobre el enfermo. /99/ Porque 710no se representan a los difuntos como transfigurados, sino afectados enteramente por pasiones y apetencias sensibles, semejantes a las de los vivientes. También se les adjudican otras desgracias, tales como el fracaso de la cosecha y cosas por el estilo. /100/

715La osamenta de los muertos en parte es preservada cuidadosamente y, cuando se desea utilizarla prestándole un culto, se les rinde culto y veneración, se organiza una procesión hacia ellas, [una] adoración y un lavado. También se las transporta en cofres preciosos, especialmente los cráneos de los enemigos 720asesinados: ellos creen que así tienen en sus manos un poder contra las tribus a las que pertenecen aquéllos.

Un[69] misionero (Cavazzi)⁽³⁴⁷⁾ cuenta fenómenos espantosos de los Dschagga —una tribu del sur de Africa, del Congo, que dio mucho que hacer a los portugueses. Ellos tenían una rei725na que les habría dado leyes. En ellos se presentó todo el salvajismo de la magia en grado sumo, mientras que la reina debe haber introducido el culto de los muertos o al menos haberlo convertido en el único culto.⁽³⁴⁸⁾ /Q/ Si los Singuili quieren producir lluvias se llevan a cabo sacrificios a los muertos; ellos ejecutan 730movimientos en contra del cielo, hablan, piden, ordenan, riñen con el cielo, lo amenazan, toman varas en las manos y golpean en dirección hacia el cielo, lo escupen; cuando aparece una nube redoblan sus conjuros, y cuando la lluvia no quiere venir le dicen los peores insultos, le disparan flechas y juran que lo 735van a maltratar.

Los misioneros describen particularmente diversas escenas que vieron.⁽³⁴⁹⁾ Cuando se trata de sanar a los enfermos se /100/ acude al mago que indica entonces la razón de la enfermedad —una enemistad— y [dice] que los enemigos, sobre todo difuntos, 740deben ser obligados a desistir de su venganza. La manera como eso sucede en detalle es terrible y habitualmente va acompañada por un crimen. El Singuili y su cortejo inician un griterío espantoso que dura algunas horas. La principal representación vinculada con esto consiste en que el mago obliga a un muerto 745a que venga a él y le indique lo que debe suceder para poseer la potencia o para reconciliar a otro muerto —asesinato, costumbres truculentas, sacrificios sangrientos. /Q/ Entonces el Singuili dice que necesita dos hombres, que éstos deben ser sacrificados, los designa entre los circunstantes, toma un cuchillo, los apuñala, bebe su sangre, distribuye sus miembros entre 750los circunstantes y toda la sociedad devora su carne. Esos sacrificios sangrientos son muy habituales. /100/ Se cuenta que esa reina de los Dschagga para fortalecerse en la guerra trituró⁽³⁵⁰⁾ a su propio hijo en un mortero y que con sus compañeras devoró su carne y bebió su sangre. Aquí encontramos que es lo terrible 755aquello mediante lo cual el hombre quiere elevarse por encima de su conciencia habitual /101/ y darse cuenta de algo superior —una elevación que entonces se manifiesta en esa atrocidad /Q/ de asesinar hombres al azar.

De otro rey se cuenta que ante una guerra inminente lla760mó[70] a consejo a los Singuili y que recibió la instrucción de hacer sonar un cuerno por la noche y con ello dar a sus guardias la señal de matar a todos los que se encontraban en la calle. Hace treinta años residía allí un embajador inglés, el cual pudo escapar con los suyos de la muerte tan sólo porque aquel 765secreto se había divulgado y él estaba prevenido. La resolución fue ejecutada efectivamente y aun cuando no murieron muchos esta carnicería nocturna duró diecisiete días.⁽³⁵¹⁾

En todo esto vemos una única elevación auténtica por encima de la conciencia inmediata y ella /101/ es la de la representa770ción de difuntos que en parte valen como potencias[71] y en parte son obligados a hacer esto o aquello querido por los que están en vida. Esto llega hasta el punto en el cual los negros que en su sentido salvaje no han llegado al uso de razón [allgemeinen Verständigkeit] deben tratar en sueños con los 775difuntos y son atormentados por estos muertos y contra ello se emprenden diversas hechicerías. Se exhuman sus cuerpos todavía existentes, se les quita la cabeza y se da a beber al atormentado el líquido que mana de ahí para causarles dolor y quitarles el poder.⁽³⁵²⁾ Hasta este punto la autoconciencia empírica 780mantiene su soberanía y no tiene otra soberanía frente a sí.

Por eso toda enfermedad debe ser consecuencia de un odio y con ello se conecta lo que ellos piensan también acerca de la muerte. Ellos no quieren que parezca que el hombre muere 785naturalmente. Matan a los enfermos y especialmente a los reyes enfermos. Si un rey se enferma o envejece ellos no permiten que llegue a ser muerto por un ser hostil, sino que lo liquidan ellos mismos. Mediante esto buscan deshacerse del rey los caciques descontentos.⁽³⁵³⁾ Si un rey ha gobernado demasiado cruelmen790te le anuncian que debe morir —pero puede determinar por sí mismo las ceremonias. Por consiguiente encuentran que es digno que el hombre muera por voluntad del hombre. En el espíritu de estos hombres no existen todavía causas o conexiones naturales; ellos atribuyen todo lo malo a la mala voluntad 795de los hombres, vivos o muertos /Q/ o a otras fuerzas no naturales; todo es explicado de una manera no natural y es adjudicado a otra cosa. Esta representación después se acentuó en aquello que llamamos «diablo». Belzoni,⁽³⁵⁴⁾ un italiano que trajo de Egipto grandes tesoros, hizo transportar también una cabeza 800colosal de Memnon a Inglaterra, una obra estupenda. Los egipcios siempre vieron esta cabeza en las márgenes del Nilo; pero puesto que estaban obligados por dinero a llevar al barco esta gran cabeza y puesto que propiamente la habían también tocado estaban muy asustados —a pesar de haberlo hecho— 805y lo atribuyeron al poder del diablo.

Los negros tienen una gran cantidad de imágenes de dioses[72] a las cuales convierten en sus dioses,⁽³⁵⁵⁾ en sus fetiches (palabra portuguesa deformada). La primera piedra preciosa, una mariposa, una langosta, un escarabajo y cosas por el estilo son 810su Lar[73] —esto es, una objetivación, una potencia indeterminada y desconocida que ellos mismos han instituido y si algo[74] no les resulta, si les ocurre una desgracia, entonces arrojan este fetiche y se crean otro. /102/

Mediante el empleo de medios mágicos y de fetiches estos 815pueblos llegan ciertamente a la representación de una potencia que está fuera de la conciencia empírica o de la voluntad y pasión de los vivientes y de los difuntos; pero esta potencia es presentada meramente como algo exterior y sensible, sometida completamente al arbitrio de aquellos que elevaron cosas de 820ese tipo al nivel de potencia. /105/

Debemos mencionar todavía una forma más elaborada de esta religión cuyo carácter hemos descrito, religión en la que el hombre no sale aún de su particularidad subjetiva y no entra aún en la separación de algo universal en sí y para sí respecto de su particularidad y de la naturaleza: la religión del imperio 825chino.

La religión estatal del imperio chino

Ésta[75] se mantiene todavía dentro de aquel principio; ella es una religión mágica elaborada. /107/

En el imperio chino hay una religión del Fo o de Buda; ésta 830fue introducida en el año 50 después de Cristo.⁽³⁵⁶⁾ Además se da la vieja religión china del Tao —éste es un dios peculiar, la razón. Pero la religión del Estado, del imperio chino, es la religión del cielo en la cual el cielo, Tien, es reconocido como el dominador supremo. Aquello que aquí es llamado «cielo» 835no es meramente la potencia de la naturaleza, sino esta potencia de la naturaleza vinculada con determinaciones morales de manera tal que esta potencia de la naturaleza distribuye o retira sus bendiciones según el mérito y la conducta moral.[76]

840Así parece que ingresamos en una esfera muy distinta y superior. Entre nosotros el cielo significa «Dios» sin mezcolanza de algo físico. En este Tien que inicialmente es la potencia física y en la medida en que ella se determina también moralmente parece que hemos salido de la esfera de la religión de 845la naturaleza y de la magia. Pero cuando lo consideramos más de cerca nos seguimos manteniendo totalmente dentro de esta esfera en la que lo supremo es el hombre singular, la conciencia empírica, la voluntad del individuo. /108/

Tien significa «cielo»⁽³⁵⁷⁾ y al respecto hubo muchas disputas, 850especialmente entre las órdenes católicas, las cuales habían sido enviadas a China en calidad de misioneras. Ellas resultaron muy simpáticas en el palacio imperial; ellas se ocuparon de confeccionar el calendario que los chinos desconocían. Los misioneros (jesuítas) divulgaron ahí la religión cristiana, pero permitieron 855que los chinos utilizaran el nombre «Tien» para designar a Dios; /109/ por causa de ello fueron acusados duramente ante el Papa por parte de otras órdenes (capuchinos y franciscanos), puesto que Tien designaría la potencia física y no un Dios espiritual. Tien es lo supremo, pero no solamente en sentido 860espiritual y moral. Este Tien designa la universalidad totalmente indeterminada y abstracta, es la suma totalmente indeterminada de conexiones físicas y morales. Con ello el que gobierna sobre la tierra es el emperador, no el cielo; éste no ha dado ni da leyes[77] que respeten los hombres /110/ leyes de la religión, de 865la eticidad. Tien no gobierna la naturaleza, sino que el emperador gobierna todo y solamente él está conectado con Tien. Solamente él ofrece a Tien el sacrificio en las cuatro fiestas principales del año; solamente el emperador conversa con Tien y le dirige sus plegarias. Solamente él está en conexión con Tien 870y así es el emperador el que gobierna toda la tierra. Entre nosotros gobierna el príncipe, pero también Dios; el príncipe está sometido a los mandamientos divinos. En cambio, aquí es el emperador el que posee el señorío también respecto de la naturaleza, el que gobierna las potencias de la naturaleza y que 875así es en la tierra todo lo que es. /111/

Nosotros diferenciamos al mundo y al fenómeno mundano de tal modo que fuera de este mundo también Dios gobierna.[78] Ahí hay un cielo que en cierto modo está poblado con las almas de los difuntos. Por el contrario, el cielo de los chinos, el Tien, es algo completamente vacío.[79] Por cierto, también existen 880las almas de los difuntos y ellas sobreviven a la separación del cuerpo, pero ellas también pertenecen al mundo[80] y el emperador también las gobierna, las pone en funciones y las depone.[81] Es esta autoconciencia singular la que conscientemente ejerce el gobierno perfecto.[82] ⁽³⁵⁸⁾ ⁽³⁵⁹⁾895

De las Mémoires⁽³⁶⁰⁾ de los jesuitas y de los libros de historia más antiguos nos ha llegado una representación muy peculiar que contiene algo grandioso acerca de lo que ocurre en el cambio de dinastía /Q/ —cómo la dinastía de Zhou llegó al gobierno y expulsó a la dinastía anterior. Ahí, pues, se relata en detalle 890el establecimiento de esta dinastía, cómo el nuevo príncipe Wu-Wang promulgó las leyes de su dinastía y organizó el imperio. Esta dinastía llegó al gobierno el año 1122 antes de Cristo. La[83] ⁽³⁶¹⁾ historia china posee documentos de 2300 años antes de Cristo. Puesto que esta descripción es muy característica voy 895a presentar un extracto de la misma. Este nuevo príncipe subió al trono. La residencia no era todavía Pequín. El último príncipe de la dinastía precedente se había incinerado con todas sus riquezas, mandarines, etc., en la capital, en su palacio — el cual era a su vez una ciudad. /111/ Cuando las llamas se habían 900extinguido el nuevo príncipe hizo su entrada, pero hizo anunciar que él no celebraría la toma de posesión del trono antes de que todo fuera regulado entre el cielo y él, es decir, que fueran ordenadas las leyes y la administración del imperio. /Q/ Esta regulación consistió en que el emperador hizo promulgar 905dos libros que hasta entonces habían sido conservados por un anciano en una vieja montaña. Uno de los libros contenía las nuevas leyes aun[84] cuando eran casi las antiguas leyes; ellas son promulgadas. El otro libro contenía los nombres de los fun910cionarios del imperio; había dos clases de funcionarios: los mandarines y los difuntos, los Shen. Estos Shen son nombrados por el emperador de la misma manera que los funcionarios vivos del nuevo gobierno. Hasta hoy el emperador sigue siendo regente de los genios de su imperio, los cuales son difuntos, 915y todavía hoy el calendario estatal consta de estas dos secciones. Luego se narra cómo el general del emperador hizo que se llevara a cabo la distribución de cargos según la voluntad del emperador. El general, que había recogido los libros y estaba encargado de designar a los Shen, relata ahora su despacho 920al poner en funciones a los genios,[85] lo cual era el asunto principal.

El reconocimiento de los difuntos, ocupación del imperio [anterior] honró a la vez a sus familias y las vinculó con la nueva dinastía. El[86] general fue enviado a una de las montañas 925sagradas; ahí erigió un altar, se sentó en un trono, puso [delante de sí] su bastón de mando e hizo que vinieran ante él todos los difuntos. Después del sacrificio el general promulgó la orden del emperador;[87] ellos debían acoger con toda reverencia los decretos del cielo que iban a serles promulgados por el 930emperador y, aquí, por el general. El dio a conocer los oficios que fueron conferidos a estos espíritus por el emperador. El agrega que a estos genios que habían sido empleados les hizo grandes reproches por su negligencia. Los Shen, sobre todo los últimos, fueron censurados por la mala administración del im935perio que causó su desintegración. Entonces dijo a éstos que eran la causa del desorden en el Estado, que ahora eran destituidos por el cielo y que podían ir adonde quisieran — [también] ingresar en una nueva vida para enmendar sus faltas. Entonces se retiró el coro entero de los Shen; el general se puso 940su coraza y empuñó en su izquierda la bandera amarilla. En[88] este punto ordenó desde el trono a un cierto Bo-qian que leyera el registro de las promociones imperiales. En primer lugar, estaba el nombre Bo-qian; luego él era el primer Shen. El general lo felicitó porque mediante sus victorias había apartado del Estado una desgracia tan grande. Los caídos de la dinastía pre945cedente fueron promovidos. Entre éstos estaba Wen-zung, el nombre del tío y general de la dinastía precedente; él no quiso aparecer enseguida; después vino pero no quiso hincarse de rodillas; solamente él permaneció de pie. El general le dijo: Tú no eres más el que eras cuando vivías; ahora no eres nada; lue950go debes escuchar con todo respeto las órdenes del cielo. Entonces éste se hincó de rodillas y fue designado inspector supremo de las nubes, tormentas y lluvias. Luego fueron designados otros veinticuatro genios para el fuego y las enfermedades epidémicas — brevemente, para todo lo que el hombre na955tural puede necesitar. /114/

Tal es la organización imperial respecto de las potencias invisibles. El emperador es dueño del mundo visible de los mandarines, así como de los Shen invisibles. Los Shen de la lluvia, de los ríos, etc., son inspectores generales por encima de los 960genios locales particulares que vigilan en distritos más pequeños la lluvia, los ríos, etc. Casi cada montaña, arbusto o aldea particular tiene su Shen particular. Los Shen son ciertamente venerados, pero no se guarda ningún respeto especial ante ellos. Ellos están por debajo de los mandarines a los que el empera965dor proporciona inmediatamente sus órdenes. Éstos deben preocuparse por gobernar bien; en el caso contrario, son destituidos tanto los mandarines como los Shen. Esta forma de religión de la naturaleza es tal que sólo el emperador sabe las órdenes del cielo, que sólo él se conecta con el cielo y que su 970dominio se extiende a lo visible y a lo invisible. /115/

Todavía debemos mencionar una circunstancia especial en el relato de la constitución de Wu-Wang.⁽³⁶²⁾ En efecto, después de hacer que se promulgara al pueblo el diploma que antes había sido develado a los Shen, el emperador hizo su gran en975trada, ofreció un sacrificio a Tien y elevó a toda su familia difunta a la dignidad imperial para que gozara de una honra especial. Luego premió a todos sus generales y oficiales. A todos colmó de beneficios —tan sólo una clase quedó excluida de sus 980recompensas, a saber, aquellos que profesaban la fe particular del Tao, los seguidores de la secta del Tao.

Tao significa simplemente el camino, el camino recto del espíritu, la razón. La secta del Tao aparece, como vemos, ya en el siglo 12 antes de Cristo.⁽³⁶³⁾ Era significativo que el empe985rador en sus recompensas pasara por alto a oficiales distinguidos; su[89] propósito era dejarlos a un lado finamente, apartarlos de sus otros súbditos. Entre estos valientes se encontraban tanto maestros de doctrina como también aquellos que habían sido iniciados solamente en un grado inferior. Siete oficiales distin990guidos se habían destacado por actos especiales de coraje; ante los ojos de la mayoría de los soldados ellos equivalían a Shen que habían asumido un cuerpo humano y que se hacían pasar por tales. En un día de ceremonias el emperador les dirigió un discurso: él no los había olvidado y conocía muy bien el valor 995de sus méritos. Y agregó: «Vosotros sois Shen que tienen un cuerpo, no es posible dudar de ello. Las más grandes acciones que habéis llevado a cabo en mi presencia son para mí una prueba suficiente de ello. La intención por la cual habéis regresado a la tierra no puede ser otra que ganaros nuevos mé5ritos y descubrir nuevas virtudes. Yo no puedo hacer nada mejor que poneros en situación de ejercer estas virtudes en cuanto que os preservo de la corrupción del tiempo». Por eso él determinó que residieran en las montañas en donde pudieran pasar el resto de su tiempo en contacto familiar con los Shen que ya 10no poseen ninguna figura humana. Ellos debían llevar consigo a todos los que pertenecían a su secta y que sólo se esforzaban por conquistar la vida inmortal. A estos siete los hizo jefes de todas las montañas del imperio y les dio todos los derechos de soberanía sobre los iniciados. Así ellos debían consagrarse al 15estudio del Tao y a la aspiración de inmortalizarse; junto con los otros Shen, ellos debían también instruirse en todos los misterios de la /116/ naturaleza, que son impenetrables para los otros hombres. Ellos eran separados de la sociedad efectiva.

Ahí vemos este hecho⁽³⁶⁴⁾ de que ya entonces se daba una clase 20de hombres que se ocupaban interiormente de aquello, que no pertenecían a esta religión general del Estado, sino que formaban una secta que se consagró a pensar, que se retiró en su interioridad y que en su pensar buscó tomar conciencia de aquello que es lo verdadero.

Por tanto, la etapa que sigue a esta primera configuración 25de la religión natural —la cual consiste en que la autoconciencia inmediata se sabe como lo supremo y como regente y estima como suprema a esta inmediatez, a la voluntad inmediata— es el regreso de la conciencia a sí misma, la exigencia de que la conciencia sea meditante en sí misma, y esto es la secta del 30Tao. Con esto se vincula ciertamente el hecho de que los hombres que retornan al pensamiento y a lo interior, que se[90] colocaron en la abstracción del pensamiento tienen a la vez la intención de ser inmortales,[91] de ser puramente sabios, en parte por haber sido iniciados y en parte por haber alcanzado la maes35tría, la meta, y por considerarse ya como seres superiores también en cuanto a la existencia, en cuanto a la realidad efectiva.

Por consiguiente, ya en la antigüedad, en los chinos, encontramos este dirigirse a lo interior, al Tao, al puro pensar abstraído que constituye la transición a la segunda forma de la 40religión de la naturaleza. Una renovación y enmienda de la doctrina del Tao ocurre en una época posterior y es atribuida sobre todo a Lao-Tseu,⁽³⁶⁵⁾ un sabio que era un poco más viejo que Confucio, pero que fue contemporáneo de éste y de Pitágoras.⁽³⁶⁶⁾ Confucio es un filósofo completamente moralista, no especu45lativo. Tien, esta potencia universal de la naturaleza que tiene efectividad a través del poder del emperador, está vinculado con un contexto moral y Confucio elaboró sobre todo este aspecto moral. Su doctrina ha crecido junto con la religión del Estado. Todos los mandarines deben haber estudiado a Confu50cio. En cambio, la secta del Tao se refirió exclusivamente al pensar abstracto.

Tao[92] es lo universal. Sigue inmediatamente la[93] determinación «tres» —lo cual es muy llamativo— en cuanto que aquél es algo racional y concreto. La razón produjo lo Uno, lo Uno al 55dos, el dos al tres y el tres al universo⁽³⁶⁷⁾ — lo mismo que vemos en Pitágoras. El universo reposa sobre el principio oscuro y a la vez es comprendido por el principio claro, por la luz. Un espíritu, un aliento, los unifica, /117/ produce y mantiene la armo60nía entre ellos. La primera determinación de la tríada es lo Uno denominado «J». La segunda determinación es el Chi o el aliento luminoso mientras que la tercera es Wei, el enviado o mensajero.⁽³⁶⁸³⁾ Quizá estos tres signos no son chinos; alguno ve ahí las tres letras J, H, W, y lo conjuga con el tetragrama hebreo 65«Jehová» y con el trigrama «Yao» de los gnósticos. Lo[94] Uno es lo indeterminado, lo carente de determinación, la primera abstracción mala, lo totalmente vacío. Cuando[95] esto va a ser concreto en sí y viviente debe determinarse y así es el dos mientras que lo tercero es la totalidad, la consumación de la distin70tividad. Por consiguiente, vemos esta necesidad en los primeros ensayos del hombre de pensar en esta forma de la trinidad. Si en Dios no se conocen tres determinaciones, Dios es una palabra vacía. Inmediatamente en el comienzo del pensar existen las determinaciones más simples y abstractas del pensar. A par75tir de la existencia de la potencia absoluta se sale a lo universal y así comienza el pensar; éste, en su origen, es totalmente vacío y abstracto. Pertenecen a la literatura china ulteriores determinaciones de esta relación.⁽⁶⁹⁾ El signo del Tao es el triángulo o bien tres rayas superpuestas de las cuales la intermedia es más 80corta mientras que las tres son atravesadas por una raya vertical para significar que las tres deben ser concebidas esencialmente como una sola. En China estos signos se llaman Kua. Los [ocho][96] Kua⁽³⁷⁰⁾ contienen los elementos de la reflexión superior china.

85Así en la secta del Tao está el comienzo de la transición al pensamiento, al elemento puro; pero no hay que creer que por ello se haya fundamentado aquí una reflexión superior, espiritual. Las determinaciones del Tao siguen siendo perfectas abstracciones mientras que lo viviente, la conciencia y lo espiritual 90no pertenecen al Tao mismo, por decirlo así, sino que todavía pertenecen completamente al hombre. Lao-Tseu también es un Shen⁽³⁷¹⁾ o bien apareció como Buda. Lo[97] efectivo y viviente del Tao es todavía la conciencia efectiva e inmediata de que él es también un muerto como Lao-Tseu, pero también se transforma en otras figuras y está vivo efectivamente en otros hom95bres, en sus sacerdotes. Tien, esto uno, es lo dominante tan sólo en cuanto fundamento abstracto, mientras que lo auténticamente dominante es el emperador, la efectividad de este fundamento; lo mismo ocurre con el Tao, con la representación de la razón: ésta es también el fundamento abstracto que no 100tiene efectividad sino en hombres existentes. Ahí[98] lo universal y superior es solamente el fundamento abstracto, y así el hombre sigue careciendo ahí de una interioridad auténticamente inmanente y plena; no se sostiene en sí mismo. El se sostiene en sí mismo solamente cuando penetra en él la libertad y la 105racionalidad, cuando tiene conciencia de ser libre y cuando esta libertad es elaborada como razón. Esta razón elaborada proporciona principios y deberes absolutos y solamente se sostiene en sí mismo, en su conciencia moral, el hombre que /118/ es consciente de estos principios en su libertad y en su conciencia moral, el 110hombre en el cual ellos son determinaciones inmanentes. En cambio,[99] cuando el hombre se encuentra en la relación antedicha en la cual lo absoluto no es sino un fundamento abstracto el hombre no encuentra en sí mismo ningún sostén, ninguna interioridad inmanente y determinada. Por eso todo lo ex115terior es para él algo interior; todo lo exterior posee significado para él, tiene una referencia a él y, por cierto, una referencia práctica. En la relación general esto es la constitución estatal, el ser gobernado desde fuera.

Con la religión china no se conecta ninguna moralidad au120téntica, ninguna racionalidad inmanente por la que el hombre tendría en sí mismo valor y dignidad[100] sino que todo lo exterior, todo lo que se refiere a él, es para él una potencia porque él en sí mismo, en su racionalidad y eticidad, no posee ninguna 125potencia. De ahí se sigue esta dependencia de toda exterioridad, indeterminable, esta superstición suprema, sumamente contingente.[101] ⁽³⁷²⁾ Los chinos son el pueblo más supersticioso del mundo, eternamente temerosos y angustiados por todo porque todo lo exterior tiene un significado para ellos y es un poder que los 130domina, algo que puede ejercer una violencia contra ellos y afectarlos. Allí la adivinación se encuentra como en casa; la angustia ante toda situación contingente los impulsó a ello. En cada lugar hay una cantidad de hombres que se ocupan de profetizar; durante toda su vida se han ocupado de encontrar el 135lugar adecuado para su morada y para su tumba, el localismo, la relación con el espacio. Si al edificar una casa otra casa la flanquea y su frente forma un ángulo contra la suya /119/ entonces realizan[102] en contra de ello todas las ceremonias posibles y cosas por el estilo.[103] /120/

140

b) La religión del ensimismarse. [Insichsein]

Así,[104] en conexión con la modalidad antedicha de adentrarse en el Tao enteramente abstracto e inseparable de la personalidad inmediata, la segunda forma de religión de la naturaleza es el ensimismarse más determinado e intensivo; esto consiste en el hecho de que la potencia suprema o lo absoluto no es 145concebido en esta inmediatez de la autoconciencia, sino como substancia, como una esencia que empero conserva todavía esta inmediatez de modo que existe en uno o más individuos; esta substancia junto con su existencia en estos individuos es la potencia, el señorío, la creación y conservación del mundo, de 150la naturaleza y de todas las cosas — la potencia absoluta sobre el mundo. /Q/

Esta formalidad tiene configuraciones variadas y más precisas, pero no queremos abordar sus diferencias. A ella[105] pertenece la religión del Fo —o Buda en la India—; este Buda se 155llama también Gautama. Con ella se conecta la religión del lamaísmo. En la India Buda es una persona histórica. Estos difuntos son venerados, pero a la vez existe la representación de que ellos están presentes en sus imágenes así como en sus sacerdotes. En la religión del lamaísmo existe la representa160ción de que determinados individuos son Dios, que son esa substancia en cuanto viviente y presente sensiblemente. Esta presencia sensible en un hombre es el rasgo capital y permanente. Esta religión es la más difundida en la tierra —en Bir165mania, China, Mongolia, etc. Los pueblos que pertenecen a esta religión son más numerosos que los mahometanos, así como éstos son más numerosos que los cristianos. /122/

Aquí aparece esta forma de la substancialidad en la cual lo absoluto es lo ensimismado, esta substancia unitaria que no es 170concebida exclusivamente como una substancia para el pensamiento —como en Spinoza—, sino que a la vez existe en el presente sensible, en el hombre singular. En[106] lo atinente al carácter de los pueblos pertenecientes a esta religión esta substancialidad implica elevarse por encima de la conciencia inme175diata y singular expuesta en la magia en la cual la potencia es la conciencia singular, el deseo, la tosquedad integral. Por el contrario, en la etapa que vamos a considerar lo supremo es sabido como lo uno y substancial, y ello implica elevarse por encima del deseo, del querer singular, la inhibición del deseo 180salvaje, la inmersión en esta interioridad y unidad; la imagen de Buda existe en esta postura pensante, con los pies y brazos entrecruzados de modo que un dedo del pie va a la boca — este regreso a sí mismo,⁽³⁷³⁾ este chuparse a sí mismo. Así el carácter de los pueblos que pertenecen a esta religión es el reposo, la 185mansedumbre, la obediencia que está por encima de la barbarie del deseo, el apaciguamiento del deseo. En estos pueblos surgen grandes asociaciones religiosas; éstas viven en comunidad, en[107] la calma del espíritu, en la ocupación tranquila y calma del espíritu, como los bonzos en China, los chamanes en 190Mongolia.[108] ⁽³⁷⁴⁾ Alcanzar esta pura calma en sí mismo es propuesto expresamente como la meta del hombre, como lo supremo. /124/

Si[109] se declara que esta calma es también el principio, como ocurre especialmente en la forma de religión del Fo, entonces lo último y supremo es la nada, el no-ser.⁽³⁷⁵⁾ Se dice que todo proviene de nada y que todo retorna a nada. Ése es el funda195mento absoluto, lo indeterminado, el aniquilamiento de todo lo particular de modo que todas las existencias y realidades particulares sean solamente formas y solamente la nada posea verdadera autonomía mientras que la realidad restante no posee ninguna autonomía; ellas no valen sino como algo accidental, 200como una forma indiferente. /133/ Lo supremo[110] para los hombres es este estado de aniquilamiento: ahondarse en esta nada, en el reposo eterno de la nada, en lo substancial en donde cesan todas las determinaciones, donde no existe ninguna virtud, ninguna inteligencia, donde todo movimiento se suprime. Todas 205las determinaciones de lo natural y de lo espiritual han desaparecido. /Q/ Para ser[111] dichoso el hombre debe esforzarse, mediante un eterno reflexionar, por no querer nada, no desear [nada], no hacer nada. Cuando él ha llegado a esto no puede hablarse para nada de algo superior, de virtud y de inmortalidad. La 210santidad del hombre reside en el hecho de que él en este aniquilamiento se ha unificado con la nada y a la vez con Dios, con lo absoluto. Si el hombre ha alcanzado esta santidad o este grado supremo él es indiscernible de Dios, es eternamente idéntico a Dios y cesa toda alteración; el alma no debe temer más 215ninguna transmigración. Por consiguiente, aquí está expresado el momento teórico en el cual esta pura nada, esta quietud y vacío sería lo absolutamente supremo; el individuo es [algo][112] formal. Lo práctico consiste en que[113] el hombre quiere, en que 220actúa cuando él es la potencia. /134/ El[114] hombre nada tiene que hacer por sí mismo.[115] En[116] su ser él debe comportarse de esta manera negativa, no defenderse de lo exterior, sino de sí mismo.

El estado representado como meta del hombre, este estado de unidad y de pureza es llamado Nirvana por los budistas y es descrito en el sentido de que el hombre ha alcanzado el Nir225vana cuando no está más sometido a los siguientes dolores: peso, edad, enfermedad, muerte; entonces es idéntico a Dios y debe ser considerado como Dios, ha llegado a ser Buda. /125/

A[117] primera vista, debe llamar la atención el hecho de que el hombre piense a Dios como nada; eso debe parecer la mayor 230rareza. Pero considerada más de cerca, esta determinación no significa otra cosa que Dios simplemente no es algo determinado, que es lo indeterminado; no existe ningún tipo de distintividad que corresponda a Dios; él es lo infinito. Porque cuando decimos que Dios es lo infinito eso significa que Dios es la 235negación de todo lo particular. Cuando empleamos las expresiones corrientes hoy en día «Dios es lo infinito, la esencia, la esencia simple, la esencia de las esencias, solamente la esencia», eso necesariamente equivale del todo o en buena medida a aquello de que Dios es la nada. Pero eso no significa que Dios no 240existe sino que él es lo vacío y que esto vacío es Dios. Cuando[118] decimos «No se puede saber ni conocer nada de Dios, no se puede tener ninguna representación de Dios» eso es una expresión mitigada para decir que para nosotros Dios es la nada, lo vacío; eso significa que debemos prescindir de cualquier tipo 245de determinación. Lo que queda entonces es la nada y la esencia, y precisamente lo vacío e indeterminado no es otra cosa que la esencia sin las otras determinaciones. Ésta es una etapa determinada y necesaria de la representación religiosa: Dios en cuanto que es lo indeterminado, la indistinción, este vacío total 250en donde el primer[119] modo de inmediatez está superado y ha desaparecido. /134/

El culto principal del hombre consiste en unificarse con esta nada, en deshacerse de toda conciencia y de toda pasión. /133/ Aquí el culto consiste en desplazarse a esta abstracción, a esta 255soledad perfecta, a este vacío total, a esta renuncia, a la nada. Si el hombre alcanza esto entonces es indiscernible de Dios y es idéntico a Dios. /Q/

En la doctrina del Fo aparece el dogma de la[120] transmigra260ción de las almas. Este punto de vista es [superior a] aquel según el cual los seguidores del Tao quieren convertirse en Shen, en inmortales. /134/ Cuando se sostiene que el destino supremo del hombre es alcanzar la inmortalidad por la meditación y por el regreso a sí mismo no se dice con ello que el alma 265esté permaneciendo en sí como tal, esencialmente, o que el espíritu sea inmortal, sino solamente que el hombre se hace inmortal por la abstracción[121] y que ése es su deber. El pensamiento de la inmortalidad reside precisamente en el hecho de que el hombre mediante el pensamiento está cabe sí mismo en 270su libertad; así es absolutamente independiente; otra cosa no puede irrumpir en su libertad — él se refiere solamente a sí mismo y otra cosa no puede prevalecer en él. Este[122] igualarme a mí mismo, el yo, este existir cabe mí mismo es lo verdaderamente inmortal y no está sometido a ninguna alteración; es 275precisamente lo inalterable, lo que solamente existe en sí mismo y /135/ lo que solamente se mueve en sí mismo. El yo no es quietud muerta sino movimiento, pero es un movimiento que no es alteración sino quietud eterna, claridad eterna en sí mismo. Ahora, cuando Dios comienza a ser sabido como lo esen280cial, a ser pensado en su esencialidad, cuando la verdadera determinación es el ensimismamiento y el estar-cabe-sí, esta esencialidad, el ensimismamiento, es sabida, en referencia al sujeto, como naturaleza de un sujeto que es espiritual en sí mismo. Esta esencialidad compete también al sujeto, al alma; se sabe 285que es inmortal, que tiene la aptitud para existir puramente, para estar puramente en sí, pero sin existir todavía como esta pureza, como espiritualidad. En cambio, con esta esencialidad se vincula todavía el hecho de que la modalidad de la existencia es inmediatez sensible, la cual empero no es sino accidental. 290La inmortalidad consiste en que el alma que existe cabe sí misma es a la vez esencial y existente. Esencia sin existencia es mera abstracción; la esencialidad o el concepto debe ser pensada como existiendo. Luego la realización pertenece también a la esencialidad. Pero aquí la forma de esta realización es todavía la existencia sensible, la inmediatez sensible. /136/ 295Así, pues, existe la representación de que el alma es inmortal, que perdura después de la muerte, pero es sabida [como perdurando] siempre en otra forma sensible y esto es la transmigración de las almas. Dado que ella es concebida abstractamente como ensimismamiento, como Dios, es indiferente la 300forma sensible —humana o animal— a la que pasa el alma después de la muerte; el espíritu no es sabido como concreto. Solamente es sabida la esencialidad abstracta mientras que el ser-ahí o el fenómeno es solamente la figura inmediata y sensible.[123] Pero si el hombre alcanza la abstracción de aniquilarse a sí 305mismo entonces él queda dispensado de esta transmigración de las almas; él queda liberado de reasumir esta existencia, de atarse a esta figura sensible y exterior. /126/

Dios es concebido como nada, como esencia en general; esto debe ser explicado más en detalle, especialmente en cuanto que 310este Dios esencial es sabido, empero, como este hombre inmediato, como Fo, Buda o Dalai Lama. Esta asociación puede parecemos la cosa más desagradable, chocante e increíble, a saber, que un hombre con todas sus apetencias pueda ser considerado por los hombres como Dios, como aquel que eterna315mente crea, conserva y produce el mundo. Un[124] Dalai Lama se encuentra en esta representación de sí mismo y es venerado como tal por otro. Hay que aprender a entender esta representación y cuando la entendemos la justificamos. Mostramos cómo ella tiene su fundamento, su racionalidad y su lugar en la ra320zón. Pero también corresponde que entendamos lo defectuoso y absurdo que hay en ello. Es[125] fácil decir que una religión de ese tipo es meramente un sinsentido, algo irracional. Lo difícil es justamente conocer la necesidad de esas formas de religión, 325conocer la verdad, cómo ella se conecta con la razón, y esto es más difícil que declararlo como un sinsentido.

El ensimismarse es la etapa esencial en cuanto que se avanza de la singularidad inmediata y empírica a la determinación de la esencia, de la esencialidad, o se avanza a la representación 330y conciencia de la substancia, de una potencia substancial que rige el mundo, que hace que todo devenga y surja según una conexión racional. Acerca de esta potencia substancial sabemos solamente que ella /127/ opera inconscientemente; justamente por esto ella es actividad no dividida, contiene la determinación de 335la universalidad, es la potencia universal. Para aclararlo debemos recordar la actividad de la naturaleza, su espíritu y su alma; ahí no pensamos que el espíritu de la naturaleza sea un espíritu consciente; por ese espíritu no entendemos nada consciente. Las leyes naturales de las plantas, de los animales, de 340su organización y de su actividad son algo inconsciente. Estas leyes son lo substancial de aquellos seres vivientes, de su naturaleza, son su concepto. Ellas son virtualmente eso, son la razón inmanente a ellos, su alma viviente pero inconsciente.

El hombre es espíritu y su espíritu se determina como alma, 345como esta unidad de lo viviente, esta vitalidad suya que es una sola en la explicación de su organización, que penetra todo y lo conserva. Esta actividad se encuentra en el hombre mientras vive sin que la sepa o la quiera y, a pesar de ello, su alma viviente es la causa, [Ursache], la cosa originaria [ursprüngliche 350 Sache ] que[126] opera eso. El hombre que es precisamente esta alma viviente nada sabe de eso, no quiere ni prescribe la circulación de la sangre y sin embargo lo hace y eso es su acto; el hombre es la potencia actuante y operante de lo que ocurre en su organismo. Esta racionalidad que opera inconscientemente 355o actividad racional inconsciente, actividad de la naturaleza, fue denominada por los antiguos νοῦς.⁽³⁷⁶⁾ Anaxágoras dice que el νοῦς gobierna el mundo. Pero esta racionalidad no [es] consciente. En la filosofía moderna esta actividad racional ha sido denominada también intuición;⁽³⁷⁷³⁾ especialmente Schelling describe 360a Dios como inteligencia intuitiva. Dios es la inteligencia;[127] la razón en cuanto intuitiva es el eterno crear la naturaleza, aquello que se llama conservación de la naturaleza, porque crear y conservar no deben ser separados. En la intuición finita estamos sumergidos en las cosas; ellas nos colman. Este estar sumergidos en los objetos antes de toda representación, reflexión y 365juicio es el grado más bajo de la conciencia. Reflexionar, llegar a representaciones, producir puntos de vista y referirlos a los objetos, juzgar — todo esto no es más la intuición como tal.

Tal es, pues, este punto de vista de la substancialidad o de la intuición que ahora tenemos ante nosotros; es idéntico a 370aquello que debe ser entendido como punto de vista del panteísmo, en su sentido auténtico — este /128/ saber oriental, la conciencia y el pensar acerca de esta unidad absoluta, de la substancia absoluta y de su actividad, una actividad en donde todo lo particular y singular es algo que pasa y que desaparece y no 375una autonomía verdadera. Esta representación oriental se contrapone a la occidental: así como el sol se pone en el occidente también allí se pone el hombre en sí mismo, en su subjetividad. Ahí la determinación capital es la singularidad, el singular es lo autónomo. Mientras que en la conciencia oriental la deter380minación capital es que lo universal es lo verdaderamente autónomo, en la conciencia occidental predomina la singularidad de las cosas y de los hombres. Por cierto, la representación occidental puede llegar a afirmar que lo finito o las cosas singulares son autónomas, es decir, absolutas. La expresión «panteísmo» 385tiene la misma ambigüedad que la universalidad. Ἕν καὶ πᾶν significa el todo uno, el todo que sigue siendo absolutamente uno; pero πᾶν significa también «todas las cosas», y así es que pasa a la representación falsa, carente de pensamiento y de filosofía. Ahí por «panteísmo» se entiende que todas las cosas 390son Dios, la divinidad de todas las cosas [Allesgötterei] y no la divinidad del todo [Allgötterei]. Porque en este segunde caso, si Dios fuera el todo hay un solo Dios; en el todo las cosas singulares están absorbidas, son meramente accidentales, meras sombras, fantasmas.[128] Pero se presume que la filosofía se395ría panteísmo en el primer sentido.⁽⁷⁸⁾ Esa es precisamente la ambigüedad de la universalidad. Si se la entiende en el sentido de la universalidad de la reflexión entonces se trata de la totalidad [Allheit]; ésta es representada primeramente de modo que la singularidad sigue siendo autónoma. En cambio, la universali400dad del pensar, la universalidad substancial es unidad consigo mismo en donde todo lo singular y particular es solamente algo ideal, no posee un ser verdadero.

Esta substancialidad comienza en parte aquí. Ella es la de405terminación fundamental de nuestro saber acerca de Dios pero no es más que eso. El fundamento no es todavía lo verdadero. Decimos: «Dios es la potencia absoluta, todo ente existe sólo idealmente en la potencia absoluta de Dios». /129/ Todo aquel que osa decir acerca de sí mismo que existe, que posee realidad 410efectiva es[129] solamente un momento en la potencia absoluta de Dios. Solamente Dios existe, solamente Dios es la realidad efectiva unitaria y verdadera. Aun cuando esta representación de la substancialidad no sea todavía la Idea ella sirve de base, también en nuestra religión, para la representación de Dios.[130] 415La omnipresencia de Dios, en la medida en que no es una palabra vacía, expresa la substancialidad; ésta sirve de base para aquélla. Pero estas expresiones[131] son empleadas torpemente y de memoria en una charla continua; no son tomadas absolutamente en serio, /Q/ porque[132] ⁽³⁷⁹⁾ solamente es serio aquello que 420está en el pensamiento, y cuando Spinoza concibe esto en pensamientos, en cuanto substancialidad, lo acusan de panteísmo,⁽³⁸⁰⁾ mientras que a la vez se olvidan que cuando Dios es concebido como substancia, como omniactividad, es decir, como operando en todo, todas las cosas son aniquiladas justamente 425porque Dios es lo operante en ellas. /129/ No bien se atribuye verdadero ser a lo finito, no bien las cosas son autónomas con exclusión de Dios entonces El no es omnipresente para nada; porque si se dice que El es omnipresente entonces hay que decir a la vez: El es efectivo.[133] Pero El no existe junto a las cosas, 430en los poros, como el dios de Epicuro,⁽³⁸¹⁾ sino que está efectivamente en las cosas; pero entonces las cosas no son efectivamente. Tal es la idealidad de las cosas; pero en este flojo pensar se concluye: Luego las cosas son Dios, es decir, ellas son, ellas permanecen conservadas insuperablemente, son una realidad insuperable. Si se dice en serio que Dios es omnipresente 435entonces El debe tener una verdad para el espíritu, el ánimo y el pensamiento, el espíritu debe mantener un interés en ello.[134]

Jacobi[135] dijo que el espinosismo era un ateísmo,⁽³⁸²⁾ fue el que más polemizó con aquél y precisamente este mismo Jacobi dice: «Dios es el ser en todo ser-ahí».⁽³⁸³⁾ Pero esto no es otra 440cosa que la substancia. Ahora bien, justamente porque Dios es lo afirmativo la cosa singular no es lo afirmativo, sino solamente lo ideal, lo superado. La filosofía espinosista fue filosofía de la substancialidad y no del panteísmo; «panteísmo» es una mala expresión, porque en ella es posible el malentendido en 445cuanto que πᾶν es entendido como conjunto [Allesheit] y no como universalidad.

En todas las religiones, pero especialmente en la cristiana, Dios es la substancia absolutamente una; pero El es a la vez sujeto y esto es lo siguiente. Así como el hombre tiene perso450nalidad ingresa en Dios la determinación de subjetividad, personalidad, espíritu, Espíritu absoluto. Ésa es una determinación superior, pero a pesar de todo el espíritu sigue siendo substancia, la substancia unitaria. Esta /130/ substancia abstracta, lo último de la filosofía de Spinoza, esta substancia pensada que existe 455solamente para el pensar, no puede ser el contenido de una religión popular ni la fe de un espíritu concreto.[136] El espíritu concreto suple la deficiencia y ella consiste en que falta la subjetividad, es decir, la espiritualidad. Pero aquí, en aquella etapa de la religión de la naturaleza a la que llegamos ahora, todavía 460no existe esta espiritualidad en cuanto tal, tampoco la espiritualidad pensada y universal, sino solamente la espiritualidad sensible e inmediata. Ahí hay un hombre en cuanto espiritualidad sensible, exterior e inmediata: un hombre.

Esta substancialidad sabida en su verdad es espiritualidad 465en sí misma y por eso es espiritualidad en esta substancialidad pura; pero en el punto de vista de la inmediatez no existe todavía la espiritualidad que se sabe, sino la espiritualidad inmediata en la figura de este hombre uno.[137] Ahora bien,[138] si en con470traste con esta substancia universal este hombre permanece en sí mismo y se pregunta cómo puede ser representado en cuanto substancia universal⁽³⁸⁴⁾ entonces debemos recordar lo antedicho, que el hombre en cuanto substancialidad viviente es en sí esta realidad substancial que está determinada por su corporalidad. 475Debe ser posible pensar que esta vitalidad es en él una vida substancialmente activa.

Este punto de vista contiene la substancialidad universal en una figura efectiva. Ahí existe, pues, la representación de que un hombre en su meditación, en su ocuparse de sí y en su ahon480darse en sí es la substancia universal, no meramente en su vitalidad, sino[139] el νοῦς puesto como centro, pero de manera que en él νοῦς no sea consciente de sí en su determinación y desarrollo. Esta substancialidad del νοῦς, este ahondamiento representado en un individuo, no es la meditación de un rey que 485tiene ante su conciencia la administración de su reino; ella debe representarse en el sentido de que este ahondar en sí, este pensar abstracto es virtualmente la substancialidad activa, la creación y conservación del mundo. Tal es el punto de vista de la religión budista y lamaísta.

490Hay tres Dalai Lama: en el pequeño Tibet, en el gran Tibet y en el sudeste de Siberia, en los valles montañosos de la meseta de Asia,⁽³⁸⁵⁾ de donde provino el Gengis-Khan. El asunto no es afectado por el hecho de que hay además otros Lamas superiores que también presiden ese tipo de sociedades, que 495se consagran a una /131/ vida retirada y de los cuales se piensa que poseen una dignidad parecida a la del Dalai-Lama. Aquí la figura subjetiva todavía no es excluyente; solamente cuando ha penetrado la espiritualidad, la subjetividad y la substancia Dios es esencialmente el Uno. Luego aquí la substancia 500es ciertamente una, pero la subjetividad y las figuras son varias y el hecho de la variedad reside inmediatamente en ellas. Porque esta configuración se refiere a la substancialidad representada ciertamente como substancial pero a la vez como accidental. La oposición y la contradicción aparecen solamente en la 505conciencia, en la voluntad, en la intelección particular; por eso en un mismo país no puede haber varios regentes, pero sí varios Dalai-Lama. Sin embargo, aun cuando esta actividad posea una forma espiritual para su ser-ahí y para su figura ella es, empero, mera actividad de la substancia y no actividad y voluntad conscientes.510

Hay diferencias entre el Budismo ν el Lamaísmo, pero lo antedicho es común a ambos.[140] Acerca del Fo se dice que se encarnó 8.000 veces en la existencia como hombre.[141] ⁽³⁸⁶⁾ Pocos[142] ⁽³⁸⁷⁾ [143] europeos llegaron al lugar de China en donde vive el gran Lama, mientras que hacia 1770 los ingleses visitaron al Lama que vive en 515el pequeño Tibet.[144] Poseemos una descripción del embajador inglés Turner acerca del Lama en el pequeño Tibet;⁽³⁸⁸⁾ el mismo era un niño de dos o tres años, cuyo antecesor había muerto de viruela en un viaje a Pequín, adonde había sido llamado por el emperador, y él había sido redescubierto en ese niño. Reem520plazaba a este niño /132/ en los asuntos del gobierno un regente, ministro del anterior Dalai-Lama, el cual fue nombrado su copero.[145] Este niño todavía era amamantado, pero estaba lleno de vida y de espíritu, se comportaba con toda la dignidad y decencia posibles y parecía poseer ya una conciencia de su dig525nidad superior.[146] ⁽³⁸⁹⁾ Los embajadores no podían dejar de alabar la noble mentalidad, inteligencia y dignidad del regente —y de su entorno—, la desapasionada calma que había mostrado. También el Lama anterior había sido un varón digno y noble, 530lleno de inteligencia.[147]

Este hecho de que en un individuo la substancia se encuentra en cierto modo particularizada y concentrada para mostrarse exteriormente tiene el contexto que hemos mostrado. Esta actividad substancial es la energía universal del mundo, el νοῦς 535universal, mientras que el hecho de que posee particularmente su ser-ahí en un hombre y que se presente sensible y exteriormente ante otros y para otros no es tan disparatado. Dejamos que estas determinaciones permanezcan aquí. Todavía nos encontramos en el punto de vista de la substancialidad que se 540vincula necesariamente con la subjetividad y espiritualidad, pero aquí lo espiritual se encuentra todavía en una existencia inmediata y sensible y esta subjetividad es todavía inmediata. El punto de vista de la substancialidad constituye también el fundamento de lo ulterior, no lo abandonaremos inmediatamente 545y ahora pasamos a la tercera forma. /137/

c) La religión hindú

Esta[148] tercera forma de la religión se determina de tal modo que aquí la substancialidad existe en la totalidad de su exterioridad, ella /138/ es representada y es sabida en ésta y con ésta, con la totalidad del mundo. Luego lo primero que encontra550mos aquí es la misma substancialidad en la cual todo lo demás —lo determinado, lo particular, el sujeto— es solamente algo accidental que es también mortal. Pero lo segundo es aquello que se le agrega, lo concreto, la riqueza del mundo, la particularización de esa substancia universal que se representa 555referida a la substancia, a la potencia universal y también para la conciencia, la potencia espiritual y natural; de este modo aquellas diferencias son sabidas como pertenecientes también a lo absoluto, aquellas potencias aparecen por un lado como particulares y autónomas, pero por otra parte se esfuman, son 560absorbidas y permanecen bajo aquella primera unidad, el ensimismarse universal de la substancialidad primera. /139/

Luego[149] aquí se amplía el horizonte; aquí tenemos la totalidad. El punto de vista es concreto, es la progresión necesaria. 565Aquí tenemos la substancia en cuanto que es esta potencia una y esencial; lo otro es lo concreto que hasta ahora era más bien algo contingente de esta o de aquella manera. Lo más determinante concreto consiste primeramente en que la Idea es una, inmediata e idéntica a sí misma. Pero así como lo Uno es Dios, 570la potencia absoluta, también, en segundo lugar, la Idea se diferencia en sí misma, se particulariza y estas particularizadones /140/ entregan figuraciones y potencias diferentes y particulares. Lo tercero consiste en que estas configuraciones particulares y potencias espirituales de la naturaleza sean representadas como habiendo retornado a lo Uno y como mantenidas 575por lo Uno. /Q/ Aquí tenemos un reino inteligible que se particulariza y llega a subsistir, pero no llega a ser libre absolutamente y para sí, sino que es mantenido por la substancia universal. Aquí se encuentra el fundamento del desarrollo racional, pero solamente en las determinaciones más genéricas de 580todas.

[1.] Este punto de vista, para conocerlo más detalladamente, es el de la religión hindú. /149/ Precisamente en la religión hindú existe esta substancialidad una y, por cierto, en cuanto puro pensar, es puro ensimismarse, y esto es diferente de la va585riedad de las cosas, está fuera de la particularización de modo que no tiene su existencia y realidad en las potencias particulares como tales. No ocurre como en Dios el cual tiene su existencia y su ser-ahí en el Hijo sino que aquel ensimismarse permanece abstractamente en sí y puramente para sí como po590tencia abstracta, pero a la vez como potencia sobre todas las cosas, mientras que la particularización y diferencia quedan fuera de este ensimismarse. Pero éste, por causa de su abstracción, debe tener nuevamente una existencia y ésta, en cuanto inmediata y exterior a la diferencia y en cuanto que no es una ver595dadera existencia divina, es nuevamente la existencia inmediata en el espíritu que está-ahí, inmediato y humano.

[2.] Esto es lo primero; entonces lo segundo es la diferencia en las múltiples potencias y en ellas en cuanto múltiples dioses —un politeísmo desatado que no ha avanzado has600ta la belleza de la figura. No son todavía los dioses bellos de la religión griega; todavía menos[150] se encuentra la prosa de nuestro entendimiento. Las potencias son en parte objetos tales como el sol, la luna, las montañas, los ríos o cosas más abstrac605tas como el surgir, el perecer y la alteración de las figuras.[151] Son potencias particulares que se mantienen fuera del ensimismarse y que todavía no han sido asumidas en el espíritu, no han sido puestas verdaderamente como ideales, pero tampoco se diferencian del espíritu. La substancia todavía no es espiritual, en 610cambio, las potencias todavía no han sido puestas fuera del espíritu; ellas todavía no son consideradas con el entendimiento, pero no son imágenes de una bella fantasía, sino que son meramente fantásticas. Son potencias particulares, pero con una particularidad salvaje en la que no hay ningún sistema, con re615miniscencias de lo intelectivo, de lo necesario, de momentos intelectivos que no son, empero, una totalidad y sistematización intelectual y mucho menos racional, sino una multiplicidad de una muchedumbre colorida. Todavía no existe la determinación por la cual lo particular es aprehendido con inteli620gencia. /Q/

De[152] los objetos naturales decimos que son; [ellos son] cosas que existen exteriormente, como el sol, la luna, el mar, etcétera. En cambio, aquí el ser puro está concentrado todavía en aquel ensimismarse. El pensar no ha penetrado todavía todo 625el pensar,[153] todo el espíritu. Solamente[154] la prosa en la que el pensar es universal dice eso de las cosas universales. Cuando consideramos el mundo lo pensamos y decimos: los objetos son; su categoría consiste en que las cosas exteriores son; así ellas son aprehendidas prosaicamente. En cambio, aquí el pensar es 630esta substancia, lo virtual. El pensar todavía no es aplicado; /151/ las potencias naturales todavía no son captadas en categorías; estas categorías, tales como autonomía, cosa, todavía no tienen /152/ poder.[155] /145/

Pero, además, el contenido objetivo no es aprehendido en la modalidad de la belleza: estas potencias, objetos universa635les de la naturaleza o potencias del ánimo, por ejemplo, el amor, todavía no [son captadas] como figuras bellas. A la belleza de la figura pertenece la subjetividad libre que a la vez es libre y se sabe libre en lo sensible, en el ser-ahí. Porque lo bello es esencialmente lo espiritual que se expresa sensiblemente, se 640muestra en el ser-ahí sensible, pero de modo que éste sea completamente penetrado por lo espiritual, que lo sensible no sea para sí, sino que tenga significado solamente en lo espiritual y por lo espiritual y sea el signo de lo espiritual. La verdadera belleza consiste en que lo sensible no sea para sí, no se mues645tre a sí mismo, sino que represente una cosa distinta de lo que es él, distinta de sí mismo. /146/ En el hombre viviente, en el rostro humano, hay muchas influencias externas que impiden la pura idealización, la subsunción de lo corporal y sensible por lo espiritual. Aquí todavía no se presenta esta relación, por650que lo espiritual apenas existe en esta determinación abstracta de la substancialidad; por cierto, también [está] desarrollada en estas especializaciones, en estas potencias particulares, pero la substancialidad todavía existe para sí y no ha penetrado ni superado esta especialización, estas particularidades suyas y el 655ser-ahí natural y sensible. La substancia es, por decirlo así, un espacio universal que todavía no ha organizado, idealizado ni sometido la especialización que lo colma y que proviene de él. En la medida en que estas potencias no son representadas de manera universal y no son pensadas sino que están solamente 660ahí para la representación como algo autónomo se les atribuye la autonomía que posee el hombre. La suprema determinación a la que se recurre es la espiritual; esas potencias son personificadas, pero de una manera fantástica, no bella. /151/

La substancia es el fundamento de modo tal que las dife665rencias salen de lo Uno y aparecen como dioses autónomos y como potencias universales, pero de modo que estos dioses vuelven a disolverse en la unidad de la misma manera como son autónomos. Esta incoherencia formidable se presenta aquí y atraviesa el mundo entero de las representaciones. Están re670presentados, por una parte, la autonomía de los dioses y, por otra parte, el hecho de que ellos son lo Uno por medio de lo cual vuelven a desaparecer su figura y naturaleza particular, su particularidad. Pero a la vez esto Uno, esta substancia, no 675es sabido de modo puramente objetivo, no posee todavía esta objetividad en función del pensar, sino que lo Uno existe esencialmente como[156] hombre que se eleva a esta abstracción, como conciencia humana. /152/

Lo[157] siguiente es la representación del contenido objetivo de 680este punto de vista. El contenido fundamental es la substancia una, simple y absoluta; ésta es aquello que los hindúes denominan «Brahm, Brahma, Brahman»; «Brahm, Brahman» es lo neutro, /154/ la divinidad, como decimos nosotros; «Brahma» expresa la esencia universal más bien en cuanto persona o sujeto. 685Por lo demás, es una distinción que no es empleada constantemente y ya en los diversos casos ella se elimina a sí misma, porque el masculino y el neutro tienen muchos casos iguales.[158] ⁽³⁹⁰⁾ /153/ En esta substancia simple también se presentan las diferencias y estas[159] diferencias aparecen de modo tal que están deter690minadas por un instinto del concepto en cuanto que se encuentra justamente aquella determinación fundamental y aquel desarrollo del concepto. Lo primero es la totalidad en general en cuanto Una, tomada muy abstractamente; ella aparece aquí como uno de los tres, es degradada, mientras que el abarcador 695de los tres es representado como diverso de este primer Uno. Lo segundo es la distintividad o la diferencia en general, mientras que lo tercero en su verdadera determinación consiste en que las diferencias sean reducidas a la unidad, a la unidad concreta. /Q/ Esta[160] unidad informe es Brahm; según su distintividad 700él es tres en la unidad. Si esto[161] es expresado más en detalle entonces lo segundo son potencias diferentes. Esta tríada es solamente una unidad; la diferencia no tiene derechos frente a la unidad absoluta y así puede ser denominada la bondad eterna; a ésta se agrega la justicia por la cual el existente no es y alcanza su derecho de ser alterado y de convertirse en una distintividad 705particular. /154/ Aquellos[162] tres en cuanto totalidad que es un entero y una unidad es denominado «Trimurti» por los hindúes. «Murti» significa alma y, en general, toda emanación, todo lo espiritual; «Trimurti» son las tres esencias.

Lo primero, la substancia simple,[163] es aquello que se llama 710Brahma y Brahman; pero también aparece «Parabrahma», aquello que está por encima de Brahma —ambas cosas están enmarañadas. De Brahma en cuanto sujeto se relatan toda clase de historias; pero el pensamiento o la reflexión va en seguida más allá de una determinación tal como Brahma en la que es 715captado algo determinado,[164] más allá de aquello que era determinado inmediatamente como uno de estos tres y se forja eso superior determinado por su diferencia respecto de lo otro. En la medida en que aquello es la substancia /155/ y en que vuelve a aparecer como una cosa junto a otras el pensamiento necesita 720tener algo superior, Parabrahma —con lo cual, empero, no puede decirse cuál es la relación determinada que mantienen esas formas. /156/

Brahma es aquello que es captado como la substancia a 725partir de la cual todo emana y es engendrado, la potencia que ha producido y creado todas las cosas. Pero en la medida en que la substancia una o lo Uno es potencia abstracta también aparece inmediatamente como lo inerte, como la materia informe e inerte. Ahí entonces tenemos especialmente la actividad 730formativa, si cabe expresarlo así. La substancia una en cuanto que es solamente Una es lo informe —así ésta es también una modalidad en la que aparece que la substancialidad no es satisfecha porque no existe la forma. Así, Brahm, lo Uno, la esencia igual a sí misma, aparece /157/ como lo inerte, ciertamente 735como lo generante, pero a la vez como comportándose pasivamente, como lo femenino en cierto modo. Vishnú dice: «Brahma es mi útero,[165] aquello en donde deposito mi simiente para engendrar todas las cosas.» De[166] Brahma emana todo, dioses, mundo, hombres; pero también se pone en evidencia que esto 740Uno es inactivo e inerte.⁽³⁹¹⁾

Esta diferencia aparece también en las diversas cosmogonías o exposiciones de la creación del mundo; por lo demás no hay que pensar que los hindúes tengan al respecto una historia determinada, una representación fija como la que poseemos 745en los libros judíos,[167] sino que ahí cada uno —poeta, vidente o profeta— se forja a su manera su propia representación en cuanto que se sumerge especulativamente en sí mismo. Por eso no existe nada fijo, sino que cada uno posee una opinión diversa. En el libro de Las leyes de Manu ⁽³⁹²⁾ la creación es de esta 750manera, mientras que en los Vedas y en otras obras religiosas es de otra manera —se trata de algo particular. En general, no puede decirse que los hindúes sostienen esto o aquello acerca de la creación, porque todo se reduce siempre a la representación de un sabio; lo común son solamente aquellos rasgos 755fundamentales que hemos indicado. Así, en los Vedas aparece una descripción de la creación de los mundos en donde exclusivamente Brahma existe totalmente para sí en la soledad y en donde un ser representado como algo superior le dice que debe extenderse y engendrarse a sí mismo. Pero durante mil años 760Brahma no fue capaz de captar su propia extensión y entonces regresó a sí mismo. Aquí Brahma es representado ciertamente como creador de mundos pero, puesto que es lo Uno, es representado como inactivo, como llamado por otro, como informe.⁽³⁹³⁾ Luego ahí hay necesidad de otra cosa. En general, Brahma es esta substancia una y absoluta.[168] ⁽³⁹⁴⁾ ⁽³⁹⁵⁾ ⁽³⁹⁶⁾ ⁽³⁹⁷⁾ ⁽³⁹⁸⁾ ⁽³⁹⁹⁾ /159/ 765Lo segundo es entonces Vishnú o Krishna, esto es, el encarnarse de Brahm en general; es el ser-ahí de la conservación, la manifestación y aparición en la tierra completamente elaboradas, lo que se aparece, el hombre u hombres particulares. 770Los hindúes enumeran muchas y diversas encarnaciones. En general se trata del hecho de que Brahma aparece como hombre. Pero con todo no puede decirse que sea Brahma el que aparece como hombre, porque esta encarnación no es puesta como mera forma del Brahm. Dentro de este dominio se ubi775can las formidables poesías de los hindúes.[169] Las representaciones de estas encarnaciones parecen poseer en parte resonancias de lo histórico; parece que entre ellos hubo príncipes y reyes poderosos, grandes conquistadores que dieron una nueva forma a las condiciones de vida y que son dioses; a ello[170] pertenecen 780también los amoríos.

Lo tercero es Shiva, Mahadeva;[171] éste es la alteración en general; la determinación fundamental [es], por una parte, la formidable /160/ fuerza vital y, por otra parte, lo corruptor y devastador, la salvaje fuerza vital de la naturaleza. Por eso su 785símbolo principal es el toro en razón de su fuerza, la imagen de la potencia generativa natural, pero también lo corruptor; pero su representación más general es el lingam, aquello que los griegos veneraron como el falo, este signo que posee la mayoría de los templos —el santuario más íntimo contiene esta representación. Aquí, pues, como dijimos, lo tercero es 790solamente la alteración en general, el engendrar y el destruir. El[172] ⁽⁴⁰⁰⁾ verdadero tres en el concepto profundo es el espíritu, el retorno de lo uno a sí mismo, su llegar a sí mismo, no solamente la alteración, sino la alteración por la cual la diferencia es reconciliada con lo primero y la dualidad es superada. 795En esta religión que pertenece todavía a la naturaleza este devenir es aprehendido todavía como mero devenir y mera alteración.[173] Esta diferencia es esencial y está fundamentada en todo este punto de vista —justamente es necesaria desde el punto de vista de la religión de la naturaleza. 800Las diferencias expuestas son captadas ahora —como dijimos— como unidad, como Trimurti y ésta, a su vez, en cuanto que es lo supremo, no Brahma mismo. Pero asimismo[174] cada persona a su vez es tomada separadamente de modo que ella misma es la totalidad, el Dios entero. 805Puede observarse que en los pasajes más antiguos de los Vedas no se habla para nada de Vishnú y mucho menos de Shiva; allí solamente Brahma es lo Uno, Dios en general. Aquellas diferencias son determinaciones que ingresaron tan sólo tardíamente. Hay también castas.⁽⁴⁰¹⁾ Unas[175] veneran solamente a Krish810na y otras a Shiva; a partir de aquí se originan grandes guerras.⁽⁴⁰²⁾ /161/

Aquello[176] denominado Vishnú dice a su vez acerca de sí mismo que es todas las cosas, que es la actividad formativa absoluta, mientras que Brahm es el seno materno en el cual él en815gendra todo, pero además agrega: «Yo soy Brahm.»⁽⁴⁰³⁾ Ahí está superada la diferencia. Asimismo cuando Shiva comienza[177] él es la totalidad absoluta, el fuego de la piedra preciosa, el brillo en el metal, la fuerza en el hombre, la razón en el alma; él 820también es, a su vez, Brahm.[178] ⁽⁴⁰⁴⁾

Además[179] ⁽⁴⁰⁵⁾ ⁽⁴⁰⁶⁾ de estas diferencias, los fenómenos y potencias particulares son también representados como existiendo libremente y para sí /162/ pero como personificados. Ahí son representados como personas el sol, la luna, el Himalaya, el Ganges y otros 825ríos; también las sensaciones subjetivas particulares como la venganza u otras potencias son personificadas como lo malo; todo se mezcla. Su ser es una personificación aun cuando sean representados como animales; se habla de ellos de un modo humano o simplemente viviente.[180] El pájaro más próximo, el 830mejor pájaro sobre la rama es dios del amor; la vaca y el mono gozan de gran veneración. No tienen hospitales para hombres⁽⁴⁰⁷⁾ enfermos, sino para vacas enfermas. El mismo Dios del cielo, Indra, está muy por debajo de Brahma, Shiva, Vishnú;⁽⁴⁰⁸⁾ a su vez, él está por encima de muchos dioses y de las constelaciones. Todas las potencias especiales en su particularidad llegan a 835esta autonomía que también es algo que desaparece. /164/

3. Ahora[181] queremos hablar del culto, de la referencia del hombre a Brahm. El culto absoluto y supremo es aquel perfectísimo vaciamiento y rechazo de lo humano en donde los hindúes renuncian a toda conciencia y querer, a todas las 840pasiones y apetencias (Nirvana) [o] esta unificación /165/ con Dios en forma de concentrarse en sí mismo (Yoga). Aquel que vive solamente para la contemplación y que ha renunciado a todos los deseos del mundo se llama yogui. Sin embargo, cuando el hindú se concentra la devoción es, por una parte, algo momen845táneo como también nuestra devoción /Q/ pero,[182] por otra parte, el hindú convierte esta abstracción en lo característico de su conciencia y de toda su existencia: una perfecta indiferencia y abstinencia respecto de todo. La siguiente es una determinación esencial: mientras que en nosotros la devoción es una ele850vación momentánea de la cual regresamos a nuestra actividad restante, a nuestros intereses, en los hindúes esto ocurre también en parte pero, por otro lado, esta abstracción aparece como permanente, para toda la vida, de modo que predomina 855una perfecta indiferencia para todo lo ético, para todo lo que es digna ocupación del hombre. En esta carencia de pensamiento, en esta pura egoidad, el hombre es, entonces, el mismo Brahm.⁽⁴⁰⁹⁾ Pero a uno de ellos un inglés le preguntó: ¿Qué es Brahm?, ¿esta meditación? ¿Tenéis templos para Brahma?⁽⁴¹⁰⁾ — y 860él respondió: Nosotros veneramos a un solo Brahma; no tenemos templo para Brahma, sino para Vishnú y Krishna, así como los católicos no tienen iglesias para Dios, sino solamente para un santo. Canova destinó toda la fortuna de su ciudad natal para edificar una magnífica iglesia consagrada a la glo865ria de Dios; el clero no lo permitió; ella debía pertenecer a un santo. Pero si se le pregunta él responde: «Si consagro mi devoción a la gloria de algún dios y me concentro en mí mismo entonces me digo interiormente: “Yo mismo soy Brahm, soy el ser supremo”.» El puro estar cabe mí mismo es Brahm.

870Aquel[183] haber muerto para el mundo, este inmovilizarse dentro de sí mismo convertidos en carácter y en principio firme son lo supremo en este culto. Aquellos[184] que lograron esto son llamados yogui.⁽⁴¹¹⁾ Los grados del yogui son diversos. Un inglés que había hecho [un] viaje al [monasterio del] Dalai-Lama 875relata que conoció a un yogui que estaba en el primer grado y que había dormido de pie durante doce años. El segundo grado debía consistir en que él se propusiera permanecer durante otros doce años con las manos estrechadas sobre la cabeza. Cuando esto ha sido llevado a cabo siguen otras pruebas, 880tales como sentarse entre cinco hogueras durante tres horas y tres cuartos. Uno llegó hasta el punto de proponer ser colgado de un pie sobre el fuego durante tres horas y tres cuartos, pero no pudo soportarlo. Lo supremo consiste en hacerse sepultar vivo y en resistir así durante tres horas y tres cuartos. Si resiste todo esto entonces él es perfecto y posee la potencia absolu885ta sobre toda la naturaleza y sobre todos los dioses; él es Brahma y equivale a los que antes hemos visto como magos, como potencia que domina a los poderes de la naturaleza.⁽⁴¹²⁾ Una[185] ⁽⁴¹³⁾ ⁽⁴¹⁴⁾ epopeya nos hace saber que uno de ellos, Visvamitra, pretendió llegar a esta dignidad — (ver algo por el estilo en el poema 890Râmâyana).⁽⁴¹⁵⁾

Los brahmanes poseen por nacimiento⁽⁴¹⁶⁾ la dignidad del yogui; ellos se denominan nacidos dos veces —la primera vez naturalmente y la segunda vez mediante la abstracción del es895píritu. Es decir, cuando nace un brahman nace un dios poderoso; el rey debe cuidarse de encolerizar a un brahman, porque éste podría destruir toda su potencia. Ningún rey puede pedirles cuenta. La veneración de estos brahmanes por parte de las otras castas no tiene límites. Según los libros legales hin900dúes el brahmán equivale a este hombre elevado aun cuando sea un hombre como los demás. Ahora la vida de los brahmanes ha cambiado mucho; ellos son empleados por los ingleses como escribas y para otras ocupaciones. En la última revuelta de los birmanos había también brahmanes entre los prisione905ros; ellos fueron fusilados como los otros —sin embargo, según las leyes el brahman no puede ser juzgado por el rey. /176/

La[186] cumbre más elevada es así el pensar separado, totalmente para sí como Brahm, que llega a existir en este ahondar en la nada, en esta conciencia e intuición totalmente vacías. En cambio, el restante contenido del espíritu y de la naturaleza es 910desparramado en forma salvaje. Aquella unidad que está arriba es ciertamente la potencia de la que proviene todo y a la que regresa todo; pero ella no se vuelve concreta, no se convierte en vínculo de las fuerzas variadas de la naturaleza ni se vuelve concreta en el espíritu, como vínculo de las múltiples activida915des y sensaciones del espíritu. En el primer caso, cuando la unidad llega a ser vínculo de las cosas naturales, ella es denominada necesidad; ésta es el vínculo de las fuerzas y fenómenos naturales. /177/ Así consideramos las propiedades y cosas naturales en cuanto que en su autonomía ellas están esencialmen920te anudadas entre sí. En la naturaleza hay leyes y entendimiento en cuanto que los fenómenos se conectan de este modo. En cambio, aquella unidad del Brahm permanece sola, para sí; por eso aquí la plenitud es salvaje y desatada. Aquí lo concreto tampoco existe en lo espiritual; en el espíritu lo univer925sal o el pensar no llega a ser algo concreto que se determina en sí mismo. El pensar determinado en sí mismo, lo determinado superado en esta universalidad, el puro pensar como concreto es lo que denominamos razón. Deber y derecho existen solamente en el pensar. Estas determinaciones puestas en la forma 930de universalidad son racionales respecto de la verdad consciente, de la intelección, así como respecto de la voluntad. Pero tal unidad, razón y racionalidad concretas no llegan a ser eso Uno del Brahm ni esa unidad solitaria. Por eso aquí no encontramos derecho ni deber. Porque la libertad de la voluntad 935y del espíritu consiste en estar cabe sí misma en la distintividad; en cambio, aquí este ser-cabe-sí y esta unidad son abstractos, carentes de determinación. /178/

Por una parte, aquí está la fuente del politeísmo fantástico de los hindúes. Hemos advertido que aquí no se da la catego940ría del ser. Ellos no poseen categorías para aquello que denominamos autonomía en las cosas o para nuestro «hay» o «se da»; el hombre inicialmente no conoce otra cosa autónoma que él mismo. Por eso, él se representa lo autónomo de la naturaleza como investido de su propia autonomía, de la autonomía 945que el hombre lleva en su ser, en su figura humana y en su conciencia. Por eso la fantasía aquí convierte todas las cosas en dioses. Es lo que vemos, a su manera, también en los griegos en cuanto que todos los árboles se convierten en dríades y todas las fuentes en ninfas. Decimos que ahí la bella fantasía 950del hombre vivifica y anima todas las cosas, se las representa como dotadas de espíritu de manera que el hombre camina entre sus semejantes, que antropomorfiza todo, que en virtud de su bella simpatía da a todo la modalidad bella que él mismo 955posee.[187] Por el contrario, en los hindúes /179/ existe esta modalidad salvaje y desatada. Por cierto, advertimos que tienen liberalidad para comunicar su manera de ser; pero debemos decir que esta liberalidad tiene su fundamento en una mala representación acerca de sí mismos, en cuanto que el hombre todavía 960no posee en sí el contenido de la libertad, de lo eterno, de aquello que existe verdaderamente en sí y para sí, que no considera su contenido y determinación como superior al contenido de una fuente o de un árbol.[188] En los griegos se trata más bien de un juego de la fantasía; en los hindúes no hay un sen965timiento superior de sí mismos. La representación que tienen acerca del ser es solamente la que tienen acerca de sí mismos; se ponen en el mismo nivel que las demás figuras de Ja naturaleza. Esto es así porque el pensar cae completamente en la abstracción. /180/

970Además, las potencias de la naturaleza cuyo ser es sabido y representado antropomórficamente están por encima del hombre concreto el cual en cuanto que es físico depende de ellas y no distingue su libertad de este aspecto natural suyo. Con ello se conecta el hecho de que la vida del hombre no posee 975un valor superior al ser de los objetos de la naturaleza, a la vida de un ser natural. La vida del hombre tiene valor solamente cuando él en sí mismo es algo superior; pero en los hindúes la vida humana es algo despreciado y minimizado —no vale más que un trago de agua. El hombre aquí no puede 980valorizarse afirmativamente, sino tan sólo negativamente: la vida se valoriza solamente por la negación de sí misma. Todo lo concreto es meramente negativo respecto de esta abstracción. De ahí se sigue aquel aspecto del culto hindú según el cual los hombres se sacrifican a sí mismos, los padres sacrifican 985a sus hijos; aquí entra también la incineración de las mujeres después de la muerte de sus maridos. Estos sacrificios poseen un valor superior cuando se llevan a cabo con referencia explícita a Brahm o a cualquier dios; porque este dios es también Brahm.⁽⁴¹⁷⁾ El sacrificio es elevado cuando ellos ascienden hasta las rocas nevadas del Himalaya en donde están las fuentes del 990Ganges y se precipitan en esas fuentes. No se trata de expiaciones por delitos ni de sacrificios reparatorios, sino meramente de sacrificios para conferirse valor. Este valor no puede ser obtenido sino de una manera negativa.[189]

Con el hecho de que el hombre carece de libertad y de va995lor en sí mismo se conecta, en su expansión concreta, aquella superstición indecible, infinitamente múltiple, estas cadenas y limitaciones enormes. La relación con cosas exteriores y naturales /181/ que carece de significado para un europeo, esta dependencia se convierte en algo firme y permanente. Porque la 5superstición se fundamenta en el hecho de que el hombre no es indiferente ante las cosas exteriores cuando carece de toda libertad y de la verdadera autonomía del espíritu.[190] Así está prescrito con qué pie debe levantarse, si debe hacer sus aguas cara al viento o cara al sur. A esta categoría pertenecen los pre10ceptos que deben observar los brahmanes (ver también el relato de Nala en el Mahâbarâta). ⁽⁴¹⁸⁾ Así como la superstición es incalculable por esta falta de libertad también se sigue de ahí que no se encuentra ninguna eticidad, ninguna determinación de la libertad racional, ningún derecho ni deber y se sigue que 15el pueblo hindú está sumergido en la más profunda falta de eticidad.

La esencia[191] es unidad absoluta, ahondarse el sujeto en /182/ sí mismo. Este ahondarse tiene su existencia en el sujeto finito, en el espíritu particular. Pertenece a la idea de lo verdadero 20lo universal, la unidad e igualdad substancial consigo misma, pero de modo que ella no sea solamente unidad substancial, sino que esté determinada en sí misma. Aquello que se denomina Brahm tiene la distintividad fuera de sí mismo. La distin25tividad suprema del Brahm no es ni puede ser otra cosa que la conciencia o el saber su existencia real y esta distintividad y subjetividad de la unidad es aquí la autoconciencia subjetiva como tal. En otra forma la distintividad es la particularidad de lo universal, las potencias particulares espirituales y natura30les. También esta particularidad queda fuera de la unidad y solamente hay ahí aquella oscilación por la cual estas potencias particulares que valen como dioses son a veces autónomas y otras veces desaparecen y se reducen a perderse en la unidad abstracta o substancia y a volver a surgir de ella. Así, los hin35dúes dicen: «Ya hubo muchos miles de Indras y volverá a haber otros tantos.»⁽⁴¹⁹⁾ Asimismo las encarnaciones son puestas como algo pasajero. En tanto las potencias particulares regresan a la unidad substancial mientras que ésta sigue siendo abstracta y no concreta, y en tanto estas distintividades salen de ella 40también en esa medida la unidad no es concreta, mientras que, fuera de ésta, aquéllas son fenómenos puestos con la determinación de la autonomía.

Transición a la etapa siguiente

La[192] transición en la cual nos encontramos es este estar-di45ferenciado; esta existencia o subjetividad coincide con una categoría en la cual estamos dentro de lo universal. La subjetividad es ser-ahí determinado, es ser para otro, manifestación, aparición. La transición consiste en el hecho de que este sujeto o autoconciencia subjetiva es puesto en identidad con aquella unidad substancial llamada Brahm, que esto Uno es captado 50ahora como unidad determinada en sí misma, como unidad subjetiva en sí misma y, en consecuencia, como totalidad en sí misma. Según este primer elemento en el cual esta unidad es determinada en sí misma y es captada como subjetiva la unidad posee en sí misma aquello que la hace espiritual, que le perte55nece, porque ella existe espiritualmente; puesto que está determinada subjetivamente en sí misma ella posee virtualmente el principio de la espiritualidad. Esta[193] unidad es espiritual, pero no es todavía el Espíritu absoluto. Además ella no necesita el sujeto autoconsciente porque es totalidad concreta. En los 60hindúes /183/ ella no se separa ni puede separarse del sujeto autoconsciente; dado que todavía no ha llegado a la integridad de ser unidad subjetiva en sí misma ella tiene fuera de sí misma el sujeto. En cuanto totalidad completa ella no necesita más el sujeto. En cambio, ahora comienza la verdadera autonomía 65y, con ello, esta separación entre la conciencia y el objeto o el contenido, la objetividad de lo absoluto, la conciencia de su autonomía propia.

Hasta ahora teníamos esta unidad no dividida. Lo supremo 70en esta forma de religión todavía no está separado de la autoconciencia subjetiva y empírica, es precisamente esta unidad no dividida. Ahora ocurre la separación en cuanto que este contenido es sabido en sí mismo como totalidad concreta.

En esta transición hay dos determinaciones que deben ser 75señaladas, que en cuanto a su desarrollo deben ser remitidas a la Ciencia de la Lógica y que aquí aparecen más bien como lemas a los que se apela.

Una[194] de ellas consiste en que no están separadas esta unidad que veíamos como Brahm y estas distintividades: estas poten80cias múltiples, el sujeto empírico, esta aparición y exteriorización de las diferencias que unas veces valen como autónomas y otras veces desaparecen y perecen. Esa unidad con estas diferencias retorna a la unidad concreta: su verdad es la totalidad y unidad concreta en sí misma de modo tal que no hay más 85un intercambio entre la absorción de las potencias particulares en la unidad y el salir de esta unidad, entre el surgir y el perecer, como en los hindúes, sino que la idea o lo verdadero consiste en haber absorbido las diferencias en la unidad, en haberlas puesto idealmente y negativamente como no autónomas, 90pero a la vez como preservadas. La verdad de esta unidad concreta es desarrollada en la Lógica y aquí podemos referirnos a ella.

La otra determinación, igualmente esencial, consiste en que aquí por primera vez ocurre la separación entre la autocon95ciencia empírica y la absoluta[195] o el contenido supremo; por primera vez aquí Dios logra una objetividad auténtica. En las etapas precedentes se trata de la autoconciencia empírica ahondada en sí, la cual es Brahm, este abstraerse en sí, o bien lo supremo /184/ existe como hombre. Solamente ahora comienza la rup100tura entre la objetividad y la subjetividad, mientras que la objetividad merece propiamente el nombre «Dios» aun cuando este objeto sea todavía imperfecto. Y aquí tenemos esta objetividad de Dios porque este contenido se ha determinado a ser virtualmente en sí mismo totalidad concreta. Es decir, que Dios 105es espíritu, que en todas las religiones él es espíritu.

Cuando hoy se habla de la religión sobre todo en el sentido de que le pertenece la conciencia subjetiva se trata de una representación correcta. Ahí existe el instinto de que la subjetividad pertenezca a la religión. Pero vemos que se tiene la representación de que lo espiritual podría existir como un sujeto 110empírico y que[196] se considera como Dios una cosa de la naturaleza de modo que la espiritualidad solamente podría corresponder a la conciencia y Dios podría ser objeto de esta conciencia también en cuanto ser de la naturaleza. Así Dios, por una parte, existe como ser de la naturaleza; pero Dios es esen115cialmente espíritu y ésta es la determinación absoluta de la religión y por eso en toda forma de religión es determinación fundamental y fundamento substancial. La cosa de la naturaleza es representada humanamente también como personalidad, como espíritu y conciencia; pero los dioses de los hindúes son 120meras personificaciones superficiales. De la personificación no resulta para nada que Dios[197] sea sabido como espíritu. Son tales objetos particulares como el sol o el árbol los que son personificados, también en la encarnación; pero los objetos particulares carecen de toda autonomía, porque son particulares:[198] la autono125mía es meramente fingida. Pero lo supremo es el espíritu y esta determinación[199] proviene del espíritu subjetivo, de la autoconciencia subjetiva, y le conviene ya sea que esté elaborada o que Brahm exista en y por el ahondamiento del sujeto en sí mismo.

Pero ya no se trata de que el hombre sea Dios y que Dios 130sea hombre, que Dios exista sólo empírica y humanamente, sino que el dios es verdaderamente objetivo en sí mismo, es esencialmente[200] objeto y está frente al hombre.⁽⁴²⁰⁾ Más tarde encontraremos su reconciliación y retorno en cuanto que Dios también /185/ aparece como hombre, como Dios-hombre. Pero desde 135ahora comienza la objetividad de Dios. Dios[201] en cuanto totalidad concreta existe de dos modos. Ésta es la cuarta modalidad de esta totalidad salvaje. /186/

Esta nueva forma comienza a separarse del individuo inme140diato, es el desdoblamiento y objetivación incipientes de aquello que es sabido como lo supremo. Esta[202] reasunción, diferenciación u objetivación tiene dos formas. Primeramente ella existe de modo puro y simple, pero luego existe en fermentación, una unidad que muestra inmediatamente la lucha, la fermentación 145de estos elementos diversos en la unidad — una subjetividad impura que es la aspiración a la unidad pura. La primera modalidad es para nosotros la cuarta forma.

d) Las religiones de la transición

α) La religión de la luz

La primera forma es así la totalidad pura y simple pero, 150por lo mismo, todavía abstracta. Es la forma en la que el dios es sabido como lo verdaderamente existente en sí y para si y como verdaderamente /187/ éste, de manera que él en verdad es lo autónomo, lo determinado en sí y de este modo él es el bien. Pero es el bien en cuanto que todavía posee el ser-ahí de un 155modo natural. Esta forma es simplemente lo que se denomina religión de la luz, en la cual el sujeto en seguida toma conciencia del concepto de la subjetividad o de lo concreto, del desarrollo de lo concreto y de su comprobación en cuanto totalidad. Debemos considerar más detalladamente sus determina160ciones y mostrar su necesidad, que es una necesidad en virtud del concepto y del pensamiento, de manera que en parte presuponemos la Lógica y en parte solamente aludimos a la especie de esta necesidad.

Lo primero consiste en que la reasunción es lo verdadero, 165es una unidad substancial que es subjetiva en sí misma y que así se determina simplemente a sí misma —esta unidad, empero, no se determina /188/ de modo que sus determinaciones vuelvan a obtener exterioridad y contingencia. De Brahma emana aquel mundo salvaje e irracional de los dioses; el desarro170llo no es adecuado a la unidad, sino que sale de ella y queda separado de ella. Aquí, en cambio, la unidad se determina en sí misma. Pero con ello la distintividad no es empírica y variada, sino lo puro, universal e igual a sí mismo, un determinar de la substancia por el cual ella deja de ser substancia —la uni175dad[203] que se determina como sujeto. Ella tiene un contenido y el hecho de que este contenido es lo determinado por ella y lo conforme con ella, el contenido universal, es lo que se llama el bien o lo verdadero. Porque aquello son solamente formas que pertenecen a las diferencias ulteriores del saber y del que180rer, pero que en la subjetividad suprema son solamente una sola verdad, especializaciones de esta verdad unitaria. El hecho de que esto universal existe por autodeterminación del espíritu, que es determinado por el espíritu /189/ y para el espíritu configura el aspecto según el cual es la verdad. El es el bien 185en cuanto puesto por el espíritu, en cuanto autodeterminación conforme con su unidad, autodeterminación suya por la cual permanece fiel a sí mismo en su universalidad. Luego el contenido verdadero que posee objetividad es el bien, el cual es lo 190mismo que lo verdadero; este bien es a la vez autodeterminación de lo Uno, de la substancia absoluta, y con ello sigue siendo inmediatamente la potencia absoluta. El bien en cuanto potencia absoluta: tal es la determinación del contenido.

Lo segundo consiste en que este determinar de lo absolu195to se conecta con lo concreto, con el mundo, con la vida concreta empírica. De esta potencia emanan todas las cosas. Este hecho de que todas las cosas emanan de él es, en cuanto momento subordinado, lo mismo que vimos y que logramos antes,⁽⁴²¹⁾ a saber, que este modo de autodeterminación recibía, en cuanto 200modo de determinación, un significado abstracto; no era autodeterminación que había regresado a sí misma permaneciendo idéntica en la verdad y en el bien universal, sino un mero determinar en general.[204] Aquí también se encuentra este momento, pero como algo subordinado. Es[205] el mundo en un ser-ahí 205variado; pero lo importante es que el bien, en cuanto que es autodeterminación y en cuanto que la determinación absoluta reside en él, contiene su conexión con el mundo concreto.

La subjetividad y la particularidad en general existen en esta substancia, en lo Uno mismo que es sujeto absoluto. Este 210elemento que corresponde a la vida particular, esta distintividad, es algo puesto en lo absoluto mismo y a la vez es una conexión afirmativa de lo absoluto, del bien, de la verdad y de lo infinito con aquello que se llama lo finito. En las formas religiosas anteriores la conexión afirmativa se encuentra en 215parte en este ahondamiento puro en donde el sujeto dice: «yo soy Brahm»; pero ésta es una conexión absoluta y abstracta que existe solamente en virtud de este embotamiento, de este abandono de toda realidad concreta del espíritu, en virtud de la negación. Esta /190/ conexión afirmativa es en cierto modo un 220hilo puro; de lo contrario es conexión abstracta y negativa —aquellos sacrificios y mortificaciones. En cambio, aquí, con la conexión afirmativa, se dice que las cosas simplemente son buenas. En virtud de ellas las pidras, animales y hombres son simplemente buenos; en ellos el bien es una substancia presente y lo bueno es su vida, su ser afirmativo. Mientras si225guen siendo buenos pertenecen al reino del bien, son acogidos en la gracia por su nacimiento; no se trata de que sea buena solamente una parte, la de los renacidos, como en la India, sino que lo finito es creado por el bien y es bueno.

La tercera observación consiste en que esta determinación 230del bien es aún abstracta a pesar de que en sí misma sea subjetiva y determinada, a pesar de que se determine como bien conforme con la unidad substancial, con lo universal. El bien es concreto en sí, pero esta determinación de lo concreto es todavía abstracta.[206] El bien puede ser aplicado de esta manera o 235de aquélla, y el hombre tiene buenas intenciones; entonces se plantea la cuestión: ¿Qué es bueno? Entonces se requiere todavía un desarrollo y determinación ulterior del bien. Dado que todavía /191/ poseemos el bien tan abstractamente lo tenemos en consecuencia como algo unilateral, afectado por una oposi240ción, como oposición absoluta respecto de otra cosa y esta otra cosa opuesta es el mal. /192/

En esta simplicidad del bien no se contiene todavía el derecho de lo negativo. Así tenemos dos principios, el reino del bien y del mal, este dualismo oriental. Esta enorme oposición 245ha llegado aquí a su abstracción universal.[207] El bien es ciertamente lo verdadero y poderoso, pero está en lucha con el mal de modo que el mal está contrapuesto y permanece como principio absoluto. El mal debe ser ciertamente superado y compensado; pero aquello que debe ser no es. El[208] deber-ser es una 250fuerza que no puede desplegarse, es debilidad e impotencia.⁽⁴²²⁾

En torno de este dualismo giran la religión y la filosofía en general. Es un interés de la religión y de la filosofía la diferencia aprehendida en toda su universalidad. Esta oposición obtiene su universalidad en la modalidad del pensamiento. Tam255bién hoy el dualismo es una forma; pero si se habla de él se trata de formas débiles y tenues. No bien se toma lo finito como autónomo de tal manera que lo infinito y lo finito se contraponen mutuamente, que lo infinito no participa de lo finito 260y que éste no llega a lo infinito⁽⁴²³⁾ se trata del mismo dualismo que aquella oposición de Ahrimán y de Ormuzd, así como del maniqueísmo con la diferencia de que nadie piensa ni quiere representarse estas oposiciones. El mal es lo finito que se determina ulteriormente como finito afirmando su autonomía res265pecto de lo infinito y de lo universal y, en consecuencia, en contra del mismo. En cambio, ahora se persevera en esta carencia de pensamiento que hace valer a ambos, a lo finito tanto como a lo infinito. Dios /193/ empero es solamente un solo principio, una sola potencia, y por ello lo finito y, en 270consecuencia, lo malo, no poseen ninguna autonomía verdadera. /Q/

La[209] tercera determinación consiste en que el bien en su universalidad tiene también una modalidad natural, la manifestación pura, la naturalidad, la manifestación simple —la luz. La luz es esta subjetividad abstracta dentro de lo sensible. Espa275cio y tiempo son lo abstracto, pero lo concreto en su universalidad física es la luz. En[210] esta representación Brahma sería el mero espacio que no tiene en sí la fuerza de ser representado como autónomo; él necesita de la autoconciencia empírica del hombre. /194/

280Configura[211] una dificultad el hecho de que el bien al que hemos llegado de esta manera todavía deba contener esencialmente el aspecto de la naturalidad aun cuando sea la pura naturalidad de la luz. Sin embargo, la naturaleza no puede ser eliminada del espíritu; ella pertenece al espíritu. También Dios concebido como concreto en sí mismo, como espíritu puro es a la 285vez esencialmente creador y señor de la naturaleza. Luego la Idea en su concepto, Dios en su esencialidad, debe poner en sí mismo la realidad o esta exterioridad que llamamos naturaleza. El momento de la naturalidad no puede faltar; pero aquí todavía existe abstractamente en esta unidad inmediata con lo es290piritual, con el bien, porque justamente el bien es todavía esta abstracción. El bien contiene en sí la distintividad y ésta es la raíz de la naturalidad. Decimos: «Dios crea el mundo». Crear es esta subjetividad que pertenece simplemente a la distintividad. En esta actividad y subjetividad reside la determinación 295de la naturaleza, pero con la relación más precisa de que ella es algo creado. Pero aquí no se encuentra todavía esto, sino solamente la distintividad abstracta. Esta posee esencialmente la forma de lo natural, de la luz y de la unidad inmediata con el bien; porque lo inmediato es justamente lo absoluto[212] en 300cuanto que la distintividad solamente /195/ es general y carece de desarrollo. Luego la luz se contrapone a la tiniebla. Así, en la naturaleza, estas determinaciones quedan separadas mutuamente. La impotencia de la naturaleza consiste en que la luz y su 305negación están yuxtapuestas a pesar de que la luz sea el poder de expulsar la tiniebla. Luego esta idea[213] de Dios obtenida aquí es a su vez la impotencia, la cual en razón de su abstracción no puede todavía contener en sí la contradicción y soportarla sino que solamente puede tener el mal junto a sí. La luz es el bien 310y el bien es la luz — esta unidad inseparada. Tal es la idea fundamental. /196/

Esto[214] ⁽⁴²⁴⁾ ⁽⁴²⁵⁾ ⁽⁴²⁶⁾ ⁽⁴²⁷⁾ ⁽⁴²⁸⁾ ⁽⁴²⁹⁾ es, históricamente, la religión de los persas. Ormuzd y Ahrimán son personificaciones superficiales. Cuando el contenido no es todavía una subjetividad desarrollada en sí misma la personificación es mera forma. También en los hindúes los 315dioses son representados como sujetos o personas; solamente del contenido depende la manera cómo la persona está determinada en su substancia, en su esencia. Si la substancia no es determinada aún como subjetividad desarrollada entonces la subjetividad que aparece como personalidad es tan sólo una 320modalidad superficial. Esta modalidad se presenta también aquí.

A la luz pertenece todo, todo lo viviente, todo ser, toda espiritualidad. El mundo entero es Ormuzd en sus grados y clases y en este reino de la luz todo es bueno. La diferencia pertenece a la subjetividad. Todo depende de la manera cómo 325las diferencias son llevadas a la unidad: si ellas quedan separadas mutuamente o si están puestas verdaderamente como ideales. Así también se diferencia la luz mientras que el sol, las estrellas y los planetas son también personificados. El sol es la potencia de lo vital, potencia de la cual depende y con la 330cual se conecta el ciclo de lo vital. Así el sol y los planetas son representados como los primeros espíritus principales, como dioses que se turnan en la presidencia del mundo de la luz, un pueblo celestial puro y grande, protegiendo, beneficiando /197/ y bendiciendo a cada uno. Igualmente el acto, el crecimiento de 335las cosas finitas, todo lo enérgico, todo lo espiritual, todo es luz, es Ormuzd. La luz no es simplemente la vida sensible universal, sino que contiene fuerza, espíritu, alma, amor y beatitud; todo esto pertenece al reino de Ormuzd. El es la substancia mientras que las cosas particulares contienen esta substancia 340y por ello son buenas, pertenecen al reino de la luz, así como las buenas acciones. Pero según su existencia particular, las cosas se distinguen también de lo universal. Todo lo que es viviente, sol, estrella o árbol es venerado como bueno, pero 345ahí es venerado solamente el bien o la luz, no su figura particular, su modalidad finita y perecedera.[215] /198/

También así es representado el Estado: El príncipe de los persas[216] es considerado representante de la luz suprema, no del puro Ormuzd; sus funcionarios son considerados representan350tes de los planetas y estrellas, de los ministros y ayudantes de Ormuzd.⁽⁴³⁰⁾ Uno de ellos es Mitra, conocido ya por Heródoto, el μεσίτης el mediador.⁽⁴³¹⁾ Es peculiar el hecho de que ya Heródoto lo destaque; sin embargo, parece que en la religión de los persas todavía no fue preponderante la determinación de 355la mediación y de la reconciliación. El culto de Mitra se generalizó más tarde, cuando la necesidad de reconciliación llegó a ser más fuerte, más consciente, más viva y más determinada.

El señor Rhode en Breslau polemizó al respecto con Creuzer,⁽⁴³²⁾ el cual exalta demasiado a Mitra; [Rhode] sostiene que en 360[los] libros del Zend Mitra no tiene todavía su perfecta elaboración; esto es muy verdadero. El se ha desarrollado especialmente en los romanos durante la época cristiana y todavía en la Edad Media se encuentra un culto secreto de Mitra pretendidamente vinculado con la orden de los Templarios. La 365imagen según la cual Mitra hunde su cuchillo en el cuello del toro es esencial para el culto de Mitra; ha sido encontrada con frecuencia en Europa. /Q/

Los[217] así llamados ferveros son en esta religión una clase de genios. Aquí encontramos la representación de que el agua de 370la inmortalidad brotó de un árbol [— una] coincidencia curiosa con el árbol del conocimiento.

La luz es lo supremo entre todas las cosas veneradas por los persas. El culto de los persas sigue inmediatamente a esta determinación de la religión.[218] Toda la vida del persa debe ser este culto, él debe ejercer el bien en palabras, actos y pensa375mientos,[219] cavar fuentes,[220] plantar árboles, hacer fructificar la vida, animarla y alegrarla, promover toda clase de bienes de modo que el bien o la luz prospere por doquier.[221] ⁽⁴³³⁾ /200/

Transición a la etapa siguiente

La religión de la luz era la primera forma en esta transición 380y reasunción de lo múltiple natural en la unidad concreta; la segunda forma que contiene en sí la subjetividad concreta es el dejar disgregada aquella subjetividad simple, es su desarrollo pero un desarrollo tal que todavía es salvaje /201/ y no ha llegado todavía a la calma de la espiritualidad que propiamente es libre 385en sí misma. Así como este desarrollo se había disgregado en el hinduísmo — un alternarse del surgir y perecer, pero no un regreso a sí mismo — también aquí la distintividad está desencadenada, pero de manera que estas potencias elementales de lo espiritual y natural se refieren esencialmente a la subjetivi390dad en cuanto que hay un solo sujeto que recorre estos momentos, que mantiene[222] la diferencia encerrada en sí mismo y la domina. /204/

La unilateralidad de esta forma consiste en el hecho de que falta esta pura unidad del bien, el estar-de-regreso, el estar-395cabe-sí, que esta libertad solamente emana de sí misma, se promueve y se produce a sí misma pero, por decirlo así, todavía no se consuma acabadamente ni es el principio en el que prorrumpe el final, el resultado. Por consiguiente, es la subje 400tividad en su realidad, pero no existe todavía en una libertad verdaderamente real sino que fermenta en esta realidad y a partir de ella. /203/

El dualismo de la luz y de la tiniebla que teníamos inicialmente comienza aquí a unificarse de modo que en la subjeti405vidad misma entra esta tiniebla, esto negativo que cuando aumenta también llega a ser lo malo. La subjetividad consiste en unificar en sí misma los principios opuestos, en ser el poder de soportar y de disolver en sí mismo esta contradicción. Ormuzd tiene siempre a Ahrimán frente a sí. Por cierto, también está 410la representación de que Ahrimán será sometido en el final y que solamente Ormuzd dominará, pero se reconoce que esto no es presente sino algo futuro. Dios, la esencia, el espíritu, debe estar presente, en la actualidad, y no ser relegado a la representación, al pasado o al futuro.[223] /207/

415Este punto de vista es la unidad, el drama de la subjetividad que atraviesa estos momentos diversos —la afirmación a través de la negación— que los reconcilia consigo mismo y que termina con el retorno a sí, con la reconciliación, pero de modo que el acto de la subjetividad es más bien su fermentar y no 420tanto la subjetividad que se ha logrado y consumado de una manera realmente perfecta. Éstos son los momentos de esta etapa.

En esta diferencia hay un sujeto, algo concreto en sí, un desarrollo tal que la subjetividad se introduce en las potencias 425desarrolladas y las unifica en cuanto que[224] este sujeto tiene una historia, la historia de la vida y del espíritu, es en sí mismo el movimiento por el cual se disgrega para diferenciar estas potencias y se vuelve contrario a sí mismo, como un extranjero. La luz no fracasa; pero aquí hay un sujeto que se enajena de 430sí mismo, se mantiene en la negatividad de sí mismo, pero en esta enajenación y a partir de ella se restablece a sí mismo. El resultado es la representación del espíritu libre, pero inicialmente es sólo la urgencia de producir su emanación.[225]

Sobre[226] este momento de la negación todavía debemos hacer observaciones. El[227] momento de la negación puesto como algo 435natural, en la determinación de la naturalidad, es la muerte. Luego la determinación que ingresa aquí es la de la muerte del dios. Lo /208/ negativo, esta expresión abstracta, tiene demasiadas distintividades, es en general la alteración. También la alteración contiene una muerte parcial. En el dominio de la natura440leza la negación aparece como muerte; así la negación misma todavía se halla en la naturalidad y no existe puramente en el espíritu, en el sujeto espiritual en cuanto tal. En el dominio de lo espiritual la negación aparece en el hombre y en el espíritu mismo como la determinación por la cual su voluntad natural 445es para otro y él, en su esencia y en su espíritu, se diferencia de su voluntad natural. Ahí la negación es esta voluntad natural y el hombre llega a sí mismo y es espíritu libre en cuanto que supera esta naturalidad, ha reconciliado su corazón —esta singularidad natural, este otro respecto de la racionalidad y de lo 450racional— con lo racional y así está cabe sí mismo. Este estar-cabe-sí o este reconciliar no existe sino mediante el movimiento, mediante este itinerario. La voluntad natural aparece como lo malo; la negación en cuanto voluntad natural aparece así como algo previamente dado. El hombre que se eleva a su verdad 455tropieza con esta determinación natural en cuanto algo contrario a lo racional.

Más tarde hablaremos de la negación⁽⁴³⁴⁾ en una forma que es todavía más elevada y espiritual. Porque desde otra perspectiva la negación es lo puesto por el espíritu. Así Dios es el Es460píritu en cuanto que genera a su Hijo, a lo otro de sí mismo, y pone eso otro; pero[228] él en sí mismo está cabe sí mismo. También ahí la negación es lo que desaparece y esta negación es en Dios este momento determinado y esencial.

En cambio aquí apenas poseemos la representación de la 465subjetividad en general. El sujeto mismo atraviesa estos diferentes estados como algo propio de manera que esta negación le es inmanente. Luego, en tanto esta negación aparece como determinación natural, se introduce la determinación de la muerte y el dios que posee la determinación de la subjetividad 470aparece aquí como[229] la historia eterna de ser lo absolutamente afirmativo que muere,[230] se enajena y se pierde pero que, mediante esta pérdida de sí mismo, vuelve a encontrarse y regresa a sí mismo. Es[231] el mismo sujeto el que recorre estas determina475ciones.[232] Lo negativo que obteníamos como Ahrimán en la forma del mal, de modo tal que la negación no pertenecía al ser[233] de Ormuzd, aquí pertenece al sí-mismo del dios. /209/

En[234] la mitología hindú hay muchas encarnaciones;⁽⁴³⁵⁾ sobre todo Vishnú es la historia del mundo y está ahora entre la un480décima y duodécima encarnación; ahí también el Dalai Lama y Buda, así como Indra, el dios de la naturaleza, mueren y también otros mueren y regresan. Pero este morir es diverso de la negatividad[235] de la que hablamos aquí, es decir, en cuanto que ésta pertenece al sujeto. En esta diferencia todo depende 485de las determinaciones lógicas. En todas las religiones pueden encontrarse analogías y comparaciones, por ejemplo, entre la Encarnación de Dios y las encarnaciones; Volney llegó hasta el punto de reunir[236] a Krishna y a Cristo por sus nombres.⁽⁴³⁶⁾ Pero esas aproximaciones son sumamente superficiales aun cuando 490contengan en sí algo en común, una determinación parecida. Lo esencial y lo importante es justamente una determinación ulterior que es pasada por alto. Las miles de veces que muere Indra y la resurrección de Krishna son de otra especie que la muerte en el sujeto: la substancia sigue siendo la misma. En 495la muerte del Lama la negación no pertenece a la substancia; ella solamente abandona el cuerpo[237] de un Lama, pero ha elegido inmediatamente otro cuerpo. Este morir y esta negación no atañen a la substancia; la negación aquí no está puesta en el sí-mismo, en el sujeto como tal; ella no es un momento propio 500e interior o una determinación inmanente de la substancia y ésta no experimenta el dolor de la muerte. Solamente ahora tenemos, pues, la muerte de Dios en sí mismo, la determinación de que la negación es inmanente en su esencia[238] y en virtud de ello este Dios es caracterizado en su esencia como sujeto. El sujeto consiste en darse esta alteridad dentro de sí mismo 505y, mediante la negación de sí mismo, regresar a sí mismo y producirse a sí mismo. Por eso la tercera determinación respecto de este dolor de la muerte consiste en resucitar de ella y en restablecerse de ella.

510

β) La religión egipcia

La[239] religión en este modo de la distintividad existe como religión de los egipcios. Lo que hemos indicado es su alma, su determinación principal; por eso la religión egipcia ha sido /210/ escogida como figura principal entre otras configuraciones diversas.⁽⁴³⁷⁾ /218/

Considerada más en detalle la imagen de este punto de 515vista o su figura principal es lo que ha sido llamado Osiris, el cual tiene frente a sí el enemigo o la negación en cuanto exterior y diversa, en cuanto Tifón. Pero respecto de Osiris⁽⁴³⁸⁾ la negación no se reduce a la exterioridad de permanecer en la 520lucha, como en el caso de Ormuzd, sino que ingresa en el sujeto mismo. El sujeto es muerto, Osiris muere; pero él se restablece eternamente y de este modo —puesto como un renacido, como una representación— no es algo natural sino algo separado de lo natural y, con ello, determinado y puesto como 525perteneciente al reino de la representación, al ámbito de lo espiritual que dura más allá de lo finito y no pertenece a lo natural en cuanto tal. Según su determinación interior, Osiris es el dios de la representación, el dios representado. Cuando se dice que él muere pero es restablecido se declara expresamente 530que él se encuentra en el reino de la representación frente al mero ser natural. Pero él no es meramente representado, sino que es sabido como tal; representarlo meramente y saberlo como representado son dos cosas distintas.

535En cuanto representado, Osiris es señor en el reino de los muertos, de Amenthes;⁽⁴³⁹⁾ así como es señor de los vivientes del mismo modo él es señor de lo que no perdura sensiblemente sino del alma, la cual perdura separada del cuerpo, de lo sensible y perecedero.[240] Es vencido Tifón, el mal, y también el dolor 540mientras que Osiris es el que juzga /219/ según el derecho y la justicia. El juzgar interviene por el hecho de que el mal es vencido y condenado; interviene de manera que el juzgar es lo decisivo, es decir, el bien tiene el poder de hacerse valer.[241]

Si decimos que Osiris es señor de los muertos entonces tam545bién los muertos son aquellos que no han sido puestos en lo sensible y natural, sino que duran por sí mismos por encima de ese nivel. Con esto se vincula el hecho de que el sujeto singular es sabido como algo duradero, retirado de lo perecedero, afianzado en sí mismo, diferenciado de lo sensible. Por eso es 550muy importante la palabra dicha por Heródoto a propósito de la inmortalidad, a saber, que los egipcios fueron los primeros en declarar que el alma del hombre es inmortal.⁽⁴⁴⁰⁾ En China y en la India encontramos esa pervivencia y metamorfosis, pero la misma inmortalidad hindú —así como la perduración del 555individuo— es tan sólo algo subordinado e inesencial. Ahí lo supremo no es lo afirmativo de la perennidad sino el Nirvana, un estado de aniquilación de lo afirmativo, una apariencia de afirmación de ser semejante[242] a Brahm. Pero esta identidad con Brahm es a la vez un diluirse en aquella unidad que parece 560afirmativa, pero que es completamente indeterminada e indiferenciada. Luego aquí, en la religión egipcia, se contiene coherentemente lo siguiente: Lo supremo de la conciencia es la subjetividad en cuanto tal; ésta es una totalidad y es capaz de existir autónomamente en sí misma — se trata de la represen565tación de la autonomía verdadera. Es autónomo aquello que no existe en la oposición, que la supera y que no se contrapone[243] a algo finito, sino que tiene en sí mismo las oposiciones, pero que las ha superado. Esta determinación de la subjetividad que es objetiva y que corresponde a lo objetivo, al dios, es también la determinación de la autoconciencia subjetiva en la modalidad 570de la inmortalidad. Esta autoconciencia se sabe como sujeto, como totalidad y autonomía verdadera y, en consecuencia, como inmortal.[244]

Esto es lo universal. En torno de esto universal ronda una /220/ cantidad infinita de representaciones, de dioses. Osiris es tan 575sólo uno de ellos y, según Heródoto, uno de los más tardíos,⁽⁴⁴¹⁾ pero sobre todo[245] en cuanto señor de los muertos o en cuanto Serapis él se ha elevado por encima de todos los dioses en cuanto que es aquello que despierta el interés supremo.[246] ⁽⁴⁴²⁾ Aquí 580ocurre lo mismo que con Mitra: la determinación que hay en él ha sido destacada como la más interesante de todas y la religión egipcia ha llegado a convertirse en el culto de Osiris del mismo modo que la religión persa llegó a ser culto de Mitra. Pero Osiris se convirtió en centro del mundo espiritual e inte585lectual, no del mundo inmediato. /221/

De lo dicho resulta que aquí por primera vez la subjetividad existe en la forma de la representación. Debemos tratar con un sujeto, con algo espiritual que es representado humanamente. Pero aquello que es venerado por los egipcios no es 590un hombre inmediato ni su existencia; no está puesto en la inmediatez, en el reino del ser-ahí inmediato, sino en el reino de la representación. Es un contenido que en su movimiento es subjetividad, que posee en sí mismo los momentos y el movimiento por los cuales es subjetividad, pero también está ele595vado por encima de lo natural, en la forma y en el ámbito de la espiritualidad. /222/ Así la Idea está puesta en este ámbito de la representación y allí el defecto consiste en el hecho de que se encuentra solamente la representación de la subjetividad, que la subjetividad es meramente abstracta en su fundamento, que 600existe todavía en su fundamento abstracto. Ahí todavía no está la profundidad de la oposición universal y la subjetividad todavía no existe en su universalidad y espiritualidad absolutas. Es una universalidad contingente, superficial y exterior porque todavía no es sabida en lo profundo de la universalidad, sino so605lamente en la representación.

El contenido que está en la representación no está ligado al tiempo; es[247] más bien la universalidad. Está descartado que sea algo en este tiempo y en este espacio, esta singularidad sensible. Mediante la representación todo aquello que pertenece al 610ámbito espiritual posee ya una universalidad aun cuando haya sido eliminado muy poco de lo sensible (como, por ejemplo, en la representación de una casa). Así se trata solamente de la universalidad exterior, de lo que es común. Eso[248] se conecta con el hecho de que el fundamento, esta representación de la subjetividad, todavía no se ha ahondado absolutamente en sí mis615mo y no es en sí mismo fundamento pleno de modo tal que el mundo sea puesto ahí idealmente y que las cosas naturales sean absorbidas ahí.

En la medida en que esta subjetividad es la esencia, ella es el fundamento universal, mientras que la historia que es el 620sujeto es sabida simultáneamente como movimiento, vida e historia de todas las cosas del mundo inmediato. Así obtenemos esta diferencia en cuanto que esta subjetividad universal es también fundamento para lo natural, es lo universal interior que es la substancia de lo natural. Así obtenemos dos deter625minaciones, lo natural y la substancia interior y con ello ha sido dada la determinación de lo simbólico. Al ser natural se le adjudica un fundamento diverso y lo sensible inmediato recibe otra substancia. No es más él mismo de manera inmediata, sino que representa a otra cosa que es su substancia y su significado, 630y esto es[249] el símbolo. La historia de Osiris también es la historia interior y esencial de lo natural, de la naturaleza de Egipto. A ella pertenecen el sol, su curso, el Nilo, lo fecundante y lo cambiante.

La historia de Osiris es, pues, la historia del sol. El sol 635sube hasta su punto culminante y luego /223/ regresa. Sus rayos y su fuerza languidecen [hasta el] 21 de diciembre; pero después de este languidecer y debilitarse él comienza a elevarse nuevamente; él renace con nueva fuerza. Así Osiris significa el sol y éste significa Osiris.[250] El sol, el año, el Nilo son apre640hendidos como este ciclo que regresa a sí mismo.

Los aspectos particulares de este ciclo son representados momentáneamente como autónomos, como dioses particulares cada uno de los cuales designa un aspecto o momento de este ciclo. Si se dice que el Nilo sería lo interior,⁽⁴⁴³⁾ que el sol y el 645Nilo serían el significado de Osiris mientras que otros dioses serían divinidades del calendario entonces esto tiene algo de correcto. Uno de los aspectos es lo interior, mientras que el otro es lo expositivo, el signo, lo significante en virtud de lo 650cual se manifiesta lo interior; esto aquí es recíproco: el caso ocurre una vez así y otra vez en sentido inverso. El curso natural de la planta, de la simiente o del Nilo transcurre de la misma manera: su vida es la misma historia universal. Es posible tomar recíprocamente uno de los aspectos como lo interior 655y el otro como la forma de exposición o de captación. Pero de hecho Osiris, la subjetividad como tal, es lo interior, este ciclo que regresa a sí mismo.

El símbolo es así lo dominante, una interioridad que es para sí y que posee la modalidad exterior del ser-ahí. Ambos aspec660tos se diferencian mutuamente. Lo interior o el sujeto es aquello que aquí ha llegado a ser libre y autónomo de manera tal que lo interior sea la substancia de lo exterior, que no esté en contradicción con éste, dualísticamente, sino que sea para sí el significado o la representación respecto de la modalidad sensi665ble del ser-ahí. En tanto el significado configura el centro respecto de lo sensible el último aspecto de esta esfera consiste en que ahí se encuentra la tendencia de hacer intuible la representación. La[251] representación como tal debe expresarse y es el hombre aquel que por sí mismo debe hacer intuible este sig670nificado. Lo inmediato ha desaparecido. Si el significado debe ser llevado a la intuición, a la modalidad /224/ de la inmediatez —y la representación necesita completarse de este modo— si la representación se integra entonces esta inmediatez debe ser una mediación,[252] un producto del hombre. Antes lo intuible e 675inmediato en cuanto natural era obtenido naturalmente y sin mediación de manera tal que —como ocurría en la India— Brahm posee su existencia e inmediatez en el pensar, en este ahondarse el hombre en sí mismo. O —como ocurría en Persia— la luz es la[253] forma de la inmediatez que existe inmedia680tamente. En cambio aquí, dado que partimos de la representación, ésta debe llevarse a la intuición y a la inmediatez; pero así la inmediatez es mediada y puesta por el hombre. Lo interior es lo que debe ser llevado a la inmediatez. El Nilo o el ciclo anual son existencias inmediatas, pero son símbolos de lo 685interior; su historia natural es resumida en la representación como sujeto. Este ciclo resumido como un sujeto y el sujeto mismo existen en este movimiento que regresa a sí mismo; el sujeto es este ciclo resumido que es representación y, en cuanto sujeto, debe ser hecho objeto de intuición.

Podemos considerar en general como culto de los egipcios 690esta tendencia a la intuición, esta tendencia infinita de elaborar y plasmar exteriormente aquello que todavía es apenas interior, contenido en la representación, todavía no aclarado. Los egipcios trabajaron continuamente durante milenios y, primeramente, acondicionaron su suelo; pero el trabajo con una referencia 695religiosa es lo más asombroso que produjeron tanto en la tierra como debajo de ella: son obras de arte que no existen sino en pobres ruinas —respecto de lo que fueron—, pero que han asombrado a todos en razón de su belleza y del esfuerzo que demandó su elaboración. La ocupación y la actividad de este 700pueblo consistió en producir siempre estas obras. Así el pueblo entero fue, sin medida, activo y perentorio. No hubo reposo en esta producción; el espíritu en su trabajo no ha cesado de hacer intuible su representación y de llevar a la claridad de la conciencia lo que él era interiormente. Estas obras se funda705mentan inmediatamente en la determinación que posee el dios en esta religión.[254] ⁽⁴⁴⁴⁾ ⁽⁴⁴⁵⁾ ⁽⁴⁴⁶⁾ ⁽⁴⁴⁷⁾ ⁽⁴⁴⁸⁾ ⁽⁴⁴⁹⁾ ⁽⁴⁵⁰⁾ ⁽⁴⁵¹⁾ /226/

Esta formidable laboriosidad de todo un pueblo no llegó a ser en sí y para sí el arte puro y bello, sino solamente la ur710gencia de un arte bello. El arte bello contiene la determinación de la subjetividad libre; el espíritu debe haber sido liberado del deseo, de la naturalidad, del yugo de la naturaleza interior y exterior; él debe haber sido liberado en sí mismo, debe poseer la exigencia de saberse libre y, en consecuencia, objeto de su conciencia. En la medida en que el espíritu no ha llegado 715al grado de pensarse libremente, él debe intuirse libremente, presenciarse en la intuición como espíritu libre. Para ser objeto de intuición en aquella forma de inmediatez que es algo producido su ser-ahí o su inmediatez está determinada completa720mente por el espíritu y reviste ese carácter: aquí habita un espíritu libre. Esto es denominado justamente lo bello en donde toda exterioridad es completamente característica y significativa, determinada desde dentro como libre. Es un material natural de tal índole que sus rasgos no son sino testigos del es725píritu libre en sí. El momento natural debe ser superado de manera que solamente sirva de expresión y de revelación del espíritu. Ahora bien, dado que en la determinación egipcia el contenido es esta subjetividad, aquí se encuentra la urgencia del arte bello, el cual es elaborado de una manera principalmente 730arquitectónica y a la vez ha intentado pasar a la belleza de la figura. Pero en la medida que ha sido solamente urgencia, aquí tampoco ha sido producida la belleza en cuanto tal. /227/

La urgencia implica la lucha entre el significado y el material, la figura exterior en general; es solamente el intento, la 735aspiración de imprimir el espíritu interior en la figura exterior.[255] Se trata solamente de urgencia porque el significado y la exposición, la representación y el ser-ahí todavía están separados como diferentes entre sí; la diferencia permanece porque la subjetividad es apenas la subjetividad universal y abstracta y 740no la plena y concreta.[256] ⁽⁴⁵²⁾ La figura[257] todavía no ha sido elevada a figura libre y bella ni ha sido espiritualizada en la claridad; lo sensible y natural todavía no ha sido transfigurado perfectamente en lo espiritual de manera que sea solamente expresión de lo espiritual, que esta organización y sus rasgos sean solamente signos y significados de lo espiritual. /234/745

Luego al principio egipcio le falta todavía la claridad y la transparencia de la naturalidad y exterioridad de la figura; sigue siendo solamente la tarea de clarificarse. El grado[258] [259] de este principio puede ser concebido simplemente como el grado del enigma. El significado es algo interior que urge exteriorizarse 750pero que todavía no ha llegado a la consumación de su exposición en la exterioridad. La inscripción del templo de la diosa Neith en Sais se enuncia enteramente así: «Yo soy lo que era, lo que es y lo que será; ningún mortal ha levantado todavía mi velo.⁽⁴⁵³⁾ El fruto de mi cuerpo es Helios, etc.» Este ser todavía 755oculto proclama la claridad, el sol, el clarificarse a sí mismo, el sol espiritual en cuanto hijo que nacerá de él.

Esta claridad es lo que ha sido alcanzado en las formas de religión que vamos a considerar ahora, en la religión de la 760belleza o religión griega y en la religión de la sublimidad o religión judía. Allí[260] ha sido resuelto el enigma; según un mito muy significativo y admirable, la esfinge fue muerta por un griego y el enigma se resolvió de este modo: su contenido es el hombre, el espíritu libre que se conoce. Esto basta para la 765primera forma, para la religión de la naturaleza en la que nos hemos demorado tanto porque está lejos de nosotros y porque la naturaleza está afectada por la disgregación respecto de la autonomía auténtica.

Con ello llegamos a la segunda etapa de la religión étnica 770que debemos considerar. /3/

B. La religión de la belleza y de la sublimidad. La religión de los griegos y de los judíos.

Ésta es la etapa en donde lo espiritual se eleva por encima de lo natural hacia una libertad que en parte existe sobre la 775naturalidad y en parte existe en ella de tal manera que cesa la mezcla de lo espiritual y de lo natural. Se trata de la segunda etapa de las religiones étnicas.

La primera era la religión de la naturaleza. Ella abarca muchas cosas. Por una parte, ella es lo más difícil de captar por780que es lo más alejado de nuestra representación y es lo más grosero e imperfecto. Por otra parte, lo natural contiene configuraciones múltiples porque el contenido universal y absoluto se disgrega en esta forma de la naturalidad y de la inmediatez. Lo superior es lo más profundo en donde estos momentos di785ferentes se resumen en la idealidad de la unidad subjetiva, la disgregación de la inmediatez es superada y reconducida a la unidad subjetiva. Ésta es la razón por la cual aquello que existe en la determinación de la naturalidad muestra esa multiplicidad de figuras que se presentan como recíprocamente indiferentes, como autonomías propiamente dichas.

790La determinación general de esta etapa es la subjetividad libre que ha satisfecho su apremio y su impulso. Es ella la que ha logrado el señorío sobre lo finito en general, sobre lo natural y finito de la conciencia, sobre lo finito de orden físico o espiritual de modo que ahora el sujeto es espíritu y el espíritu 795es sabido como sujeto espiritual: una relación con lo natural y finito de tal manera que éste solamente está sirviendo[261] y tiene la determinación de /4/ glorificar, manifestar y revelar al espíritu, mientras que el espíritu en esta libertad y potencia, en este reconciliarse consigo mismo en lo natural y finito existe para sí, 800libremente, fuera, diferenciado de esta finitud natural y espiritual, de la morada de la conciencia empírica y cambiante y del ser exterior. Ésta es la determinación del carácter de esta esfera. No bien el espíritu es libre y lo finito existe en él como mero momento ideal él está puesto en sí concretamente y 805cuando consideramos la libertad de lo espiritual como concreta en sí esto es entonces el espíritu racional; el contenido constituye lo racional del espíritu. Esta distintividad según la relación del contenido es formalmente la que ha sido indicada, a saber, que lo natural y finito es solamente signo[262] del espíritu 810que está al servicio de su manifestación. Luego aquí tenemos la religión cuyo contenido es el espíritu racional.

Esta subjetividad libre posee ahora una determinación doble que debemos distinguir, a saber, que por primera vez lo natural y finito está transfigurado en el espíritu, en la libertad 815del espíritu. Su transfiguración consiste en que es signo de lo espiritual; con ello lo natural mismo en cuanto finito constituye el otro aspecto de aquello substancial o, en esta transfiguración de lo natural físico o espiritual, se contrapone a aquella esencialidad, a aquello substancial, a Dios. El dios es la subje820tividad libre en la cual lo finito está puesto solamente como signo en el cual[263] él, el espíritu, aparece. Tal es la modalidad de la individualidad presente, de la belleza — religión griega. La otra forma es la religión de la sublimidad, a saber, que lo sensible, lo finito, lo natural espiritual y físico no ha sido asu825mido y transfigurado en la subjetividad libre. En efecto, cuando esto finito ha sido transfigurado en la subjetividad libre él posee a la vez una modalidad natural y exterior: Aun cuando sea elevado a ser signo del espíritu todavía no ha sido purificado de la exterioridad y de la sensibilidad. La otra determina830ción consiste en que la subjetividad libre ha sido elevada a la pureza del pensamiento, en este otro extremo. Esto es obtenido en la[264] religión de la sublimidad — en la forma adecuada al contenido de una manera mejor que lo sensible. Ahí lo sensible 835en general es dominado por esta subjetividad libre que en sí es una potencia en la cual lo otro es solamente algo ideal y no posee una verdadera subsistencia respecto de la subjetividad libre.[265] /5/

En la primera forma la reconciliación de lo espiritual y na840tural ha ocurrido en cierto modo, en cuanto que lo natural es mero signo y momento de lo espiritual. Pero lo espiritual queda afectado por esta exterioridad. En la segunda lo finito es dominado por primera vez por el espíritu que se eleva y está elevado por encima de la naturalidad y finitud /Q/ sin estar afec845tado y turbado por lo exterior, como ocurre todavía con la forma de la belleza. De la primera forma resulta la religión de la belleza, de la segunda la religión de la sublimidad.

a) La religión de la belleza o la religión griega

Ésta puede ser denominada inmediatamente la religión de 850 los griegos, la cual es un material infinito e inagotable. El contenido que nos atañe especialmente consiste en que ésta es una religión de la humanidad. El hombre llega a su derecho y a la afirmación en la cual lo concretamente humano es representado como divino. En los dioses griegos no hay ningún contenido 855que no sea esencialmente familiar al hombre. Aquí vamos a considerar primeramente lo objetivo, Dios en su objetividad; lo segundo [es] el culto.

I. El[266] contenido. En éste debemos distinguir tres aspectos, a saber:

8601) lo plenamente substancial, lo divino en su esencialidad,

2) lo superior a esto divino, el Fatum, y

3) lo inferior a esto divino, las singularidades exteriores. /115/

En lo atinente a la substancia como tal, al contenido puro, el fundamento substancial es la racionalidad en general, la li865bertad del espíritu, la libertad esencial, tal como se mostró en el contexto anterior. Esta libertad no es arbitrariedad y debe ser ciertamente distinguida de ella. Ella es la libertad esencial en su determinación, la libertad que se autodetermina. Dado que la libertad que se autodetermina es el fundamento de esta relación ésta es la racionalidad y, más precisamente, la eticidad. 870El modo de conexión de esto debe ser asumido aquí como un lema: La libertad es el determinarse, lo formal; ella aparece primeramente como algo formal. Presuponemos que esto formal se incluye en este contenido que denominamos eticidad. La racionalidad concreta es esencialmente lo que llamamos prin875cipios éticos. Aquí no podemos desarrollar detalladamente que la libertad consiste en no querer otra cosa que la libertad misma, que esto es la eticidad y que de ahí resultan las determinaciones éticas. /116/

En tanto la eticidad constituye aquí el fundamento esencial 880lo que tenemos es en cierto modo la eticidad primeriza, la eticidad en su inmediatez. Es esta racionalidad, la racionalidad y eticidad es muy general, existe en su forma substancial. La racionalidad todavía no existe como un sujeto y no se ha elevado o ahondado en la unidad del sujeto a partir de esta unidad só885lida en la que ella es eticidad. Por eso las determinaciones espirituales y esencialmente éticas aparecen como disgregadas. Es el contenido más pleno de substancia pero disociado.

Hay que distinguir la eticidad como tal y la moralidad; la última es la subjetividad de lo ético que sabe dar razón de sí 890misma — tiene el propósito, la intención, el fin de lo ético y también el saber del ser substancial que es la eticidad. La eticidad es justamente el ser substancial, el verdadero ser de lo ético, pero no es aún el saber de esto ético. Esto es un contenido tan objetivo que todavía no se encuentra una subjetividad, 895la reflexión dentro de sí.

En razón de esta determinación el contenido ético se disgrega; su fundamento está constituido por las παθη,⁽⁴⁵⁴⁾ las potencias esencialmente espirituales, las potencias universales de la vida ética — principalmente la vida política y estatal, además 900la justicia, el coraje, la familia, el juramento, la agricultura, la ciencia, etc. Con este hecho de que lo ético se disgrega en sus determinaciones particulares se vincula[267] el hecho de que frente a estas potencias espirituales /117/ surge también lo creatural.[268] Esta determinación de la inmediatez cuya consecuencia es esta dis905gregación implica la determinación de que surgen en contra las potencias naturales, cielo y tierra, montañas y ríos, día y noche. Éstos son los fundamentos generales. /125/

Pero a la vez que se encuentra esta disolución en donde las 910potencias naturales aparecen para sí, autónomamente, también se destaca cada vez más la unidad de lo espiritual y de lo natural, y esto es lo esencial; ella no es la neutralización de ambos, sino que en ella lo espiritual no es solamente lo preponderante sino también lo dominante y determinante, mientras 915que lo natural, por el contrario, es ideal y está sometido. /126/

Por una parte, la relación aparece en cuanto que hay dioses de la naturaleza: Cronos —el tiempo, una abstracción—, Uranos, Océano, Hiperión, Helios, Selene. En las cosmogonías que a la vez son teogonías aparecen estas potencias universales 920de la naturaleza, imágenes y figuras de la naturaleza que agrupamos entre los titanes.⁽⁴⁵⁵⁾ Ellas son también personificadas, pero la personificación es en ellas superficial, mera personificación, puesto que, por ejemplo, el contenido de Helios es algo natural, no algo espiritual ni una potencia espiritual. El hecho de 925que Helios sea representado humanamente y que actúe humanamente es una forma hueca de personificación. Helios no es el dios del sol —los griegos nunca se expresan de esta manera; en ningún lugar se encuentra la expresión ὁ θεὸς τοῦ ἡλίον; no hay un sol natural y además un Helios en cuanto dios del 930sol, sino que Helios, el sol, es el dios. Asimismo,[269] Océano es el dios mismo. Eso son las potencias de la naturaleza.

Ahora bien, lo segundo consiste en que estas potencias de la naturaleza están sometidas a lo espiritual y que esto no es una mera representación nuestra acerca de los dioses griegos, 935sino que los griegos mismos lo expresaron así; ellos mismos tenían conciencia de eso. Según este aspecto basta decir aquello que los griegos mismos han dicho acerca de sus dioses; de este modo ahí se contiene el concepto, lo esencial. Un momento capital de su mitología es aquel en el cual los dioses 940con Zeus a la cabeza conquistaron el señorío mediante una guerra y con violencia, de modo que el principio espiritual destronó a los gigantes, a los titanes; la mera potencia de la naturaleza fue vencida por lo espiritual, éste se elevó por encima de ella y ahora domina el mundo. Esta guerra con los titanes 945no es un mero cuento, sino la esencia de la religión griega. En esta guerra de dioses se encuentra el concepto entero de los dioses griegos.[270] Su obra[271] auténtica, su historia auténtica consiste en que el principio espiritual se ha elevado y que se ha sometido lo natural. Por cierto, los dioses griegos no hicieron ninguna otra cosa. Los titanes[272] son relegados al confín de la tie950rra; luego todavía existen. Pero en cuanto que fueron sometidos a lo espiritual ellos no solamente existen fuera de lo espiritual, sino que ponen /127/ una determinación en los dioses espirituales. Ellos fueron vencidos, pero de modo que todavía mantienen sus derechos y su honra. Son potencias de la natura955leza, pero no la potencia superior, ética y verdadera, las fuerzas espirituales esenciales. Pero en ellas mismas está contenido este momento natural aun cuando exista como mera resonancia del elemento de la naturaleza, como un mero aspecto de ellas.

Pero en los dioses antiguos hay que distinguir, además, dos 960cosas. Porque a este grupo pertenecen no solamente las potencias de la naturaleza, que son meras potencias, sino la Dike, las Euménides, las Erinas, el Juramento, la Estigia; entre ellos se cuentan νέμεσις y φθόνος. Estas divinidades, a pesar de ser de tipo espiritual, se diferencian de las nuevas en cuanto 965que son el aspecto de lo espiritual, en cuanto potencia que existe sólo interiormente; son potencias que existen en sí mismas y que también son espirituales. Ahora bien, dado que la espiritualidad que existe en sí misma es meramente abstracta y tosca y no la espiritualidad verdadera, ellas son enumeradas 970junto con los dioses antiguos; ellas son estos universales temibles: las Erinas que juzgan sólo interiormente, el Juramento, esta certeza de mi interioridad — su verdad reside en mí aun cuando ya la profese externamente; podemos comparar el Juramento con la conciencia moral. Por el contrario, Zeus es el 975dios político, el dios de las leyes y del señorío, pero de las leyes conocidas. Ahí rige el derecho conforme con las leyes públicas, no las leyes de la conciencia moral. En el Estado no tiene ningún derecho la conciencia moral, sino las leyes (lo po980sitivo). El derecho que debe ser sabido por la conciencia moral para ser recta debe ser también objetivo.[273] Junto a la Dike está también la Némesis, una vieja deidad; ella está reunida con el φθόνος [Celo y] con el Amor; ella es la formalidad de degradar lo elevado, lo que se eleva, aquello cuyo delito no 985es ético, sino solamente ser sublime. Es una justicia superficial que consiste solamente en igualar y nivelar, es el celo que derriba lo excelente para ponerlo en el mismo nivel del resto. En la Dike se contiene solamente el derecho rígido y abstracto. Orestes es perseguido por las Euménides, por dioses 990del derecho rígido, y /128/ es liberado por Atenea, por el derecho ético, por la potencia visible y ética del Estado.[274] ⁽⁴⁵⁶⁾ /Q/

Aquí queremos dar algunos ejemplos de cómo lo natural se mezcla con lo espiritual. Zeus es simplemente el firmamento, el cambio de atmósfera (sub Jove frigido); él es el tronador; 995pero aparte de este principio de la naturaleza él es no solamente el padre de los dioses y de los hombres, sino también el dios político, el dios del Estado /130/ el derecho y la eticidad del Estado, esta potencia suprema sobre la tierra, potencia de la hospitalidad. Febo es unas veces el dios sabio. Pero ya se5gún la analogía de la determinación substancial lógica el saber corresponde a la luz y [Apolo] es el eco de la potencia del sol, es Helios, el sol que ilumina todo. Luz y saber concuerdan ya en sí y para sí; la determinación lógica es precisamente este manifestarse tanto en lo natural como en lo espiritual. Por 10eso Febo no es solamente el que sabe, el revelar, el oráculo; también se llama Apolo Licio y λύκειος se conecta inmediatamente con la luz. Ella proviene de Asia Menor; lo natural, la luz, aparece más hacia la mañana. Por cierto, en su obra acerca de los dorios, Müller⁽⁴⁵⁷⁾ niega que en el sol exista esta reminiscencia de Febo, pero ya en el comienzo de la Ilíada Febo en15vía la peste sobre el /131/ campamento griego ante Troya;⁽⁴⁵⁸⁾ con el sol se conecta inmediatamente este efecto del verano caluroso, de los ardores del sol, /Q/ y en cientos de otras exposiciones se encuentran las mismas reminiscencias.[275]

Píndaro y también Esquilo (en Las Erinas) hablan de una 20sucesión en los oráculos desde los dioses antiguos hasta el nuevo dios Febo. En Las Euménides de Esquilo⁽⁴⁵⁹⁾ las primeras escenas ocurren ante el templo de Apolo; ahí la pitonisa[276] dice: En primer lugar sea venerada la Gea, la Temis, y luego los otros, los nuevos dioses.⁽⁴⁶⁰⁾ Así vemos la secuencia por la cual 25los dioses naturales son los inferiores, mientras que los espirituales son los superiores. Esto no puede ser tomado históricamente, sino sólo espiritualmente. /131/

Así[277] también la primera manera de dar oráculos⁽⁴⁶¹⁾ es el murmullo o el susurro de las hojas y de platillos colgantes como 30en Dodona, meros sonidos naturales. Solamente más tarde aparece la sacerdotisa que da oráculos en dichos, pero en dichos no claros, según la modalidad del oráculo. Asimismo, las musas son primeramente ninfas, es decir, fuentes, las ondas, el ruido y el murmullo de los arroyos; por doquier el comienzo parte 35de la modalidad natural, de las potencias de la naturaleza que se transforman en un dios de contenido espiritual.[278] ⁽⁴⁶²⁾

Prometeo[279] ⁽⁴⁶³⁾ dio a los hombres el fuego y les enseñó a sacrificar. Eso significa que los animales no habrían pertenecido al 40hombre, sino a una potencia espiritual, es decir, los hombres no habían comido carne. Prometeo habría arrebatado a Zeus el sacrificio entero, habría formado dos figuras, una con huesos y entrañas revestidos de piel y la otra completamente con carne, y Zeus habría agarrado la primera. En consecuencia, sacri45ficar significa tener un banquete mientras que los dioses reciben las entrañas y los huesos. Se engaña a Zeus cuando se le sacrifican los huesos recubiertos de grasa mientras que los hombres comen la carne. Este Prometeo enseñó a los hombres a aprovechar la oportunidad y a alimentarse de animales.[280] /132/ Pro50meteo,[281] pues, enseñó a los hombres a comer y además comunicó otras artes; se recuerda con gratitud que él facilitó la vida de los hombres. Pero[282] ⁽⁴⁶⁴⁾ a pesar de que ahí se manifiestan potencias humanas del entendimiento, Prometeo pertenece a los titanes justamente porque estas artes se ordenan solamente a los apetitos del hombre —no son poderes ni leyes de orden ético, 55En una representación de Platón referida a Prometeo se dice que éste recogió el fuego de la Acrópolis, pero que no pudo traer a los hombres la πολιτεια, lo ético; que ella estaba custodiada en el castillo de Zeus y que Zeus[283] la había reservado para sí mismo.⁽⁴⁶⁵⁾ /133/ Esquilo hace decir a Prometeo que en su obs60tinación encuentra consuelo y satisfacción por el hecho de que Zeus tendrá un hijo que lo destronará: Hércules, el único dios que fue deificado después de haber sido hombre.⁽⁴⁶⁶⁾ Con ello se dice que Hércules obtendrá el señorío de Zeus, lo cual puede ser considerado como una profecía que se cumplió. /Q/65

Hemos[284] [285] considerado hasta ahora determinaciones concretas de los dioses griegos y ahora queremos dar las determinaciones abstractas. Los dioses están dispersos y Zeus los gobierna patrimonialmente [patrimonisch]. La potencia superior, la unidad absoluta, está por encima de los dioses como pura potencia 70de ellos. Esta potencia es lo que se llama destino, Fatum, la Necesidad simple. /134/ Ella carece de contenido, es la necesidad vacía, la potencia vacía ininteligible e inconcebible. Ella no es sabia; la sabiduría pertenece al círculo de los dioses e implica determinaciones concretas que corresponden a lo particular, a 75los dioses singulares. El destino carece de fin y de sabiduría, es la Necesidad ciega que está por encima de todo, también por encima de los dioses, sin concepto y sin consuelo. Lo abstracto no puede ser concebido. Concebir significa saber algo en su verdad. Lo /135/ malo y abstracto es inconcebible; lo racional es 80concebible, porque es concreto en sí mismo.

En lo atinente a la mentalidad o a la relación de la autoconciencia finita todo, Dios y hombre, está subordinado a esta Necesidad; por una parte hay una potencia férrea y por otra parte una obediencia ciega sin libertad. Por lo menos todavía 85queda una forma de libertad y, por cierto, en la mentalidad. En tanto el griego tiene la mentalidad de la Necesidad se tranquiliza por el hecho de decirse a sí mismo: «la cosa es así, no hay nada que hacer, debo darme por satisfecho». En eso reside 90mi satisfacción y con todo hay allí libertad en cuanto que es lo mío. Esta mentalidad implica que el hombre tiene ante sí esta Necesidad simple. En tanto se mantiene en este punto de vista y dice: «la cosa es así», él ha renunciado a todos los fines e intereses particulares y ha hecho abstracción de ellos. La insa95tisfacción existe cuando los hombres se aferran a un fin y no[286] hay paz y coincidencia entre aquello que quieren y aquello que existe. De este modo toda insatisfacción y disgusto quedan lejos en este punto de vista, en cuanto que el hombre se ha retirado a esta calma pura, a este ser puro, a este «es». Por una 100parte, en esa libertad abstracta no hay de hecho[287] ningún consuelo para el hombre. El necesita consuelo en cuanto que anhela un sustituto para su pérdida, pero aquí no necesita[288] ningún sustituto, porque ha abandonado la raíz íntima de aquello que ha perdido. Lo abandonado ha sido abandonado enteramente. 105Ese es un aspecto de la libertad, pero de la libertad abstracta y no concreta que está por encima de lo concreto, pero no ha sido puesta en armonía esencial con lo determinado, libertad que es puro pensar, ser, ensimismarse, superación de lo particular.[289] ⁽⁴⁶⁷⁾

110El extremo[290] opuesto a esa universalidad es la singularidad exterior y ésta a su vez todavía no ha sido asumida en el término medio; /136/ él aparece como aquella abstracción del pensar, del regresar a sí mismo. Ambos extremos aparecen por la misma razón y distintividad general, en cuanto que la racionalidad, el contenido racional o el contenido ético todavía está ahí in115mediatamente, en la forma de la inmediatez —tal es[291] la determinación lógica de la que se derivan las demás. La singularidad es subjetividad pero meramente exterior. Todavía no ha sido puesta una subjetividad infinita en la que ha sido superada la singularidad exterior. Aquí,[292] en cambio, la singularidad es exte120rior, porque todavía no es subjetividad infinita y a este aspecto de la exterioridad pertenece el contenido variado que ronda en torno de los dioses. /Q/ La contingencia[293] del contenido ingresa, pues, en este capítulo. Por[294] eso no es creíble que, por ejemplo, los doce dioses principales del Olimpo sean ordenados y colocados 125convencionalmente según el concepto. Ellos[295] no son meras alegorías, sino espiritualidad concreta —pero no espiritualidad infinita— y también figuras individuales; ellos poseen más tipos de propiedades en cuanto seres concretos; ellos son meramente 130representados como concretos de modo que lo interior sea solamente una propiedad. Pero todavía no son nada universal. /137/

En estas determinaciones de lo concreto interviene también el elemento de la naturaleza y él configura un aspecto de la oposición. Por ejemplo, el sol sale y se pone; el fenómeno del 135año y del mes juega su papel y por eso los dioses griegos han sido convertidos en dioses del calendario.[296] ⁽⁴⁶⁸⁾

Aquí debe ser establecido todavía un aspecto, a saber, el así llamado filosofema; es algo que originariamente tiene su sitio en los Misterios. Los Misterios poseen respecto de la re140ligión manifiesta de los griegos la misma relación que los elementos de la naturaleza respecto del contenido espiritual: son[297] el culto más antiguo, el culto tosco y natural. Así como los dioses antiguos son principalmente meros elementos de la naturaleza, del mismo modo /138/ el contenido de los Misterios es 145un contenido tosco que todavía no ha sido penetrado por el espíritu. Tal es la relación necesaria en sí y para sí y también la relación histórica. Pero así[298] como se pensó que particulares profundidades de la religión eran connaturales a la India lo mismo ocurrió aquí.[299] ⁽⁴⁶⁹⁾ De todo esto[300] algo también penetra en esta 150representación concreta de los dioses espirituales elevados por encima de aquello. En tanto las representaciones del nacer y perecer son elevadas al círculo espiritual también aquí se encuentran reminiscencias de aquello. Así, cuando se atribuye a Zeus una cantidad infinita de amoríos la ocasión para ello fue155ron esos mitos referidos a situaciones y fuerzas de la naturaleza.[301] /139/

El otro aspecto del contenido es el del fenómeno, el de la figura.[302] ⁽⁴⁷⁰⁾ /140/ En esta etapa domina simplemente lo bello. El dios aparece. Estas potencias, estas determinaciones espirituales absolutas y éticas son sabidas, son para la autoconciencia empírica. 160Así ellas son para otro y ahora debemos ocuparnos del modo más preciso cómo ellas son para otro, para la autoconciencia subjetiva.

Uno de los aspectos consiste en que este contenido se revela en lo interior, se manifiesta en el espíritu; pero este con165tenido ético y verdadero solamente puede revelarse en un espíritu que virtualmente es esta libertad espiritual y que se ha elevado a ella. Estas determinaciones generales entonces llegan a su conciencia, se manifiestan y se revelan interiormente. Por el contrario, el otro aspecto consiste en que aquello que es un 170poder en el espíritu aparece de modo exterior porque esta etapa es solamente la de la primera libertad y racionalidad. Tal es el aspecto natural que todavía afecta a este punto de vista.[303] /141/ Este aspecto enteramente exterior es el murmullo de los árboles en Dodona, el silencio del bosque en donde está Pan, pie175dras, truenos y rayos que caen —brevemente los fenómenos exteriores de la naturaleza que son tomados como algo superior. Este aparecer concierne solamente, por decirlo así, a la primera manifestación ordenada a la conciencia para la cual son estas determinaciones.[304] 180

Luego[305] lo otro respecto de aquello inmediato, de aquel ser, interior o exterior, es la aprehensión de aquella primera abstracción y ello es asunto de la autoconciencia. Pero[306] el órgano mediante el cual la autoconciencia aprehende este existente 185substancial y esencial es la fantasía que configura lo primeramente abstracto, el existente interior o exterior y lo convierte en aquello que entonces vale como un dios. La explicación consiste en hacerlo representable, en dar a la conciencia la representación de algo divino. Vimos la determinación de esta fan190tasía: /142/ este contenido contiene en sí la finitud y está afectado por el aspecto natural, porque todavía contiene en sí la finitud de ser racionalidad inmediata, de exponerse como algo particular, de ser un contenido que todavía no existe en la subjetividad infinita. La fantasía es la actividad de configurar lo interior195mente abstracto y lo exterior que es un existente inmediato —por ejemplo, el trueno, el ruido del mar—, de convertirlos en algo concreto, a lo uno como espiritual y a lo otro como natural, de modo que el ser exterior no sea más autónomo, sino que esté degradado a ser mero signo del espíritu inhabitante 200y de hacer aparecer en sí solamente este espíritu.

Por eso los dioses de los griegos son forjados por la fantasía humana, son deidades plásticas configuradas por manos del hombre. Así ellos surgen producidos finitamente por el poeta, por la musa. Los dioses tienen esta finitud, porque según su contenido contienen la finitud o particularidad, la diso205ciación de las potencias espirituales y el aspecto natural. Esta[307] ⁽⁴⁷¹⁾ finitud del contenido hace que ellos surjan de modo finito como productos del hombre.[308] Aquí lo divino no es captado con el pensar puro ni en el espíritu puro. Dios[309] todavía no es adorado en espíritu y en verdad.⁽⁴⁷²⁾ Todavía no existe como la /142/ verdad 210absoluta ni es aprehendido por el entendimiento exterior, con las categorías abstractas del entendimiento, las cuales constituyen la prosa. Por eso estos dioses son forjados por hombres —no [según] su contenido racional, pero sí como dioses. Cada sacerdote era —por decirlo así— forjador de dioses. He215ródoto dice: Homero y Hesíodo forjaron los dioses de los griegos.[310] ⁽⁴⁷³⁾ /144/ Esta[311] ⁽⁴⁷⁴⁾ ⁽⁴⁷⁵⁾ interpretación de algo exterior significa precisamente configurarlo, darle la figura del acto de un dios. Aquí[312] la explicación no es para el entendimiento, sino algo producido 220por la fantasía para la fantasía. /147/

En tanto[313] ⁽⁴⁷⁶⁾ el espíritu tiene un ser-ahí natural y sensible la figura humana es el único modo como puede ser intuido. Pero eso no significa que el espíritu es algo /148/ sensible y material, sino que su modo de inmediatez, su realidad, su ser para otro, su ser intuido existe en una figura humana. Por eso los grie225gos se representaron los dioses como hombres. Esto ha sido mal visto en los griegos, así como en [otros] pueblos; no[314] debe decirse que los hombres proceden así porque se trata de su propia figura, como si el asunto quedara agotado de este modo, sino que ellos proceden rectamente porque ésta es la única 230figura en la que existe el espíritu;[315] por ejemplo,[316] lo espiritual no puede aparecer en la figura del león.⁽⁴⁷⁷⁾ Solamente[317] ⁽⁴⁷⁸⁾ [318] el organismo humano es la figura de lo espiritual; la necesidad de esta conexión concierne al dominio de la fisiología, de la filosofía 235de la naturaleza, /Q/ y es un punto difícil; es de hecho un punto menos estudiado. Tales son los momentos principales en los que importa saber la distintividad de Dios. /149/

[2.] Ahora queremos hablar del culto. El culto de la religión griega es muy amplio; solamente podemos advertir los 240puntos principales. Según[319] su determinación el culto consiste en que la conciencia empírica se eleva y se da a sí misma el sentimiento de que lo divino inhabita en ella y que ella está unida a lo divino. /Q/ Este culto presenta la característica general de que el sujeto es esencialmente afirmativo[320] respecto de su dios. 245Aquí pertenece al culto el reconocimiento y veneración de estas potencias[321] absolutas, de este contenido esencial retirado de la contingencia. Estas[322] potencias son a la vez /160/ lo ético propio del hombre, lo racional de la libertad, las determinaciones éticas del hombre, sus derechos presentes y vigentes, su espíritu propio y no una substancialidad y esencialidad exteriores. Ahí se 250justifica el hecho de que él tenga, en cuanto al contenido, esta relación afirmativa con sus dioses; esto substancial venerado como Dios es a la vez la esencialidad auténtica del hombre.[323] Así,[324] por ejemplo, Palas Atenea no es la diosa de la ciudad. Ella es el espíritu viviente y efectivo del pueblo representado en cuan255to a su esencialidad en esta Palas Atenea. Las Erinas son representación del acto propio del hombre y son la conciencia que lo atormenta y lo tortura en cuanto que él sabe que este acto es malo en él. Ellas son las Euménides justas y, por eso mismo, benevolentes.[325] Eros es la potencia, pero es precisamente 260la sensación subjetiva del hombre. El hombre que reconoce esta objetividad está a la vez cabe sí mismo y por eso es libre en el culto. Ahí no se encuentra esta mera relación negativa de los hindúes, en donde la relación suprema del sujeto es solamente este sacrificio y negación de su conciencia. /161/ 265La[326] libertad constituye la serenidad de este culto. En el culto se rinde honor al dios, pero esta veneración del dios se convierte en veneración propia del hombre mismo que hace valer en sí mismo la conciencia de su relación afirmativa y de su unidad con los dioses. El hombre festeja ahí su propia glo270ria.[327] Esta unificación reviste modificaciones ulteriores en cuanto que el dios todavía posee un aspecto exterior y natural. Baco y Démeter, vino y pan son exteriores al hombres. La manera de identificarse con ellos consiste en consumirlos y asimilárse275los. Pero a la vez esta singularidad, los dones de los dioses, quedan fuera de esta potencia de la naturaleza. Estas fuerzas y productividades de la naturaleza son además esencialidades espirituales; Baco y Démeter son deidades místicas.[328]

En las fiestas en las que es venerado el dios el hombre se 280muestra a sí mismo; en sí mismo, en la demostración de su habilidad corporal,[329] hace que lo divino sea visto en su alegría y serenidad. Sus producciones artísticas pertenecen también a estas fiestas en las[330] que el hombre obtiene a la vez su gloria (juegos, etc.). En la /162/ fiesta de Palas había una gran procesión. 285Esta Palas es el pueblo mismo; pero el pueblo es el mismo dios animado, esta Atenea que goza de sí misma. /152/

Además del contenido de los dioses debemos evocar dos relaciones ya indicadas, esto es, la necesidad y la contingencia. La mentalidad de la necesidad es esta calma que se mantiene 290en el silencio, en esta libertad que, empero, es todavía una libertad abstracta. En esa medida ella es una huida; pero es a la vez la libertad en cuanto que el hombre no es vencido ni doblegado por el destino en cuanto exterior. Aquel que posee esta conciencia de independencia sucumbe exteriormente cuan295do muere, pero no es derrotado ni vencido. /15/

Además de esta relación con la necesidad simple en la conciencia de lo divino y de su relación con el hombre debemos mencionar todavía el aspecto inverso, esto es, que se sabe que también lo divino comparte la suerte de lo finito, la necesidad 300abstracta de lo finito. A esta necesidad abstracta de lo finito pertenece la muerte, la negación natural de lo finito. Pero la finitud que aparece en lo divino es la subordinación de las mismas potencias éticas. Dado que ellas son particulares contienen el carácter perecedero de ser unilaterales y de experimentar la 305suerte de lo unilateral. Ésta es la /155/ conciencia que los antiguos llevaron a la representación y a la intuición, sobre todo en las tragedias —la Necesidad en cuanto que se cumple y posee substancia y contenido. El coro está retirado del destino natural, permanece en el curso tranquilo del orden ético y no provoca 310ninguna potencia hostil; en cambio, los héroes están por encima del coro, por encima del curso ético calmo, permanente, inseparado. Ellos son los que propiamente quieren y actúan; [ellos] producen orden y, no bien actúan, producen cambios y en el desarrollo ulterior interviene un desdoblamiento; pero el desdoblamiento superior y propiamente interesante para el 315espíritu consiste en el hecho de que son las mismas potencias éticas las cuales, en cuanto desdobladas, aparecen entrando en colisión. /156/ La disolución de la colisión consiste en el hecho de que las potencias éticas que han entrado en colisión en razón de su unilateralidad se despojan de la unilateralidad del valer 320autónomo; el fenómeno de este despojo de la unilateralidad es el fracaso de los individuos que se sublevaron para realizar una potencia ética singular. Por ejemplo,[331] en Antígona el amor familiar, lo sagrado e interior perteneciente al sentimiento, denominado también la ley de los dioses subterráneos, entra en 325colisión con la ley del Estado. Creonte no es un tirano, sino que representa algo que también es una potencia ética. Creonte no carece de derecho; él afirma que la ley del Estado y la autoridad del gobierno deben ser preservadas y que su violación debe ser seguida por el castigo.⁽⁴⁷⁹⁾ Cada uno de estos dos 330aspectos realiza solamente uno de ellos y su contenido es solamente uno de ellos. Tal es la unilateralidad y el sentido de la justicia eterna es que ambos aspectos carecen de derecho en cuanto que son unilaterales, pero a la vez ambos tienen derecho. Ambos son reconocidos en el curso sereno de la eticidad; 335aquí ambos tienen su valor, pero su valor compensado.[332] ⁽⁴⁸⁰⁾ ⁽⁴⁸¹⁾ De este modo, la conclusión de la tragedia es la reconciliación, no la Necesidad ciega, sino la necesidad racional que aquí comienza a cumplirse.

340Grecia,[333] ⁽⁴⁸²⁾ en el grado supremo de su formación llegó a esa claridad en la intelección y en la exposición artística; pero, ciertamente algo sigue careciendo de solución en cuanto que lo superior /157/ no aparece como la potencia infinita espiritual; perdura una tristeza insatisfecha en cuanto que un individuo su345cumbe. Habría una reconciliación superior si en el sujeto fuera superada la mentalidad unilateral, si surgiera en él la conciencia de su injusticia y si desistiera de ésta en su ánimo. Pero no es connatural a esta esfera reconocer su falta, su unilateralidad, y desistir de ella. Esta reconciliación superior hace superfluos el 350castigo exterior y la muerte natural.

Por cierto, también intervienen esbozos e indicios de esa reconciliación; pero esta conversión interior aparece más bien como una purificación exterior.[334] ⁽⁴⁸³⁾ En Las Euménides⁽⁴⁸⁴⁾ Orestes es liberado por el Areópago. Tampoco hay ahí una colisión. Él ha 355asesinado a su madre; por una parte ha cometido el sacrilegio supremo contra la piedad, pero por otra parte ha vengado a su padre. El era el jefe de la familia pero también del Estado. Con la misma acción él delinquió y a la vez ejerció una necesidad perfecta y esencial. Esta[335] liberación reunifica estas unilaterali360dades. Edipo en Colona alude a la reconciliación y, más precisamente a la representación cristiana de la reconciliación: El viene a venerar a los dioses y los dioses lo convocan a venir a ellos.⁽⁴⁸⁵⁾ Hoy exigimos más porque entre nosotros la representación de la reconciliación es superior: es la conciencia de que 365en lo interior puede suceder la conversión por la cual lo ocurrido se convierte en algo que no ha ocurrido. El hombre que se convierte y abandona su unilateralidad la ha derrotado en sí mismo, en su voluntad, en el lugar permanente y en el sitio de la acción, es decir, él ha aniquilado la acción en su raíz. 370Pero este modo de reconciliación no es corriente en los antiguos. Pertenece a nuestro sentimiento el deseo de que las tragedias tengan una salida y que reconcilien.

Tal es la relación de la Necesidad. /183/

El otro aspecto es la relación con el otro extremo, con la 375singularidad que también vimos rondar en torno de estos mismos seres divinos, singularidad que se encuentra en el hombre y que llega a ser cuestionada. Esta singularidad es el aspecto contingente y, en esta etapa de la religión, el hombre todavía no es libre, ni es autoconciencia universal; por cierto, es auto380conciencia de la eticidad en cuanto substancia, pero la substancia ética todavía no es la subjetividad en sí universal.

Ahora bien, aquello que el hombre debe hacer respecto de lo contingente queda fuera del deber ético. Dado que Dios todavía no ha sido determinado como subjetividad absoluta esto 385contingente todavía no ha sido puesto en manos de una providencia, sino en manos del destino. Por ello el hombre no se sabe libre; no es la subjetividad que decide. Con esto se conecta el hecho de que él hace que la decisión le sea dada desde fuera; a este ámbito pertenece el aspecto de la religión denominado 390oráculos.⁽⁴⁸⁶⁾ /Q/ Estos poseen un comienzo[336] ⁽⁴⁸⁷⁾ natural. Aquí no se dio ninguna respuesta articulada. Su manifestación es cualquier cambio exterior, forma de los metales, murmullo de los árboles, susurro del viento, rostros, consultar animales sacrificados y contingencias por el estilo —el hombre necesitaba eso para de395cidirse. En este sentido el griego no es libre en su autoconciencia como los somos nosotros; él se hizo determinar desde fuera.

Tales son los momentos de la religión de la belleza. /191/ El espíritu y la razón son su contenido, pero la razón en cuanto 400a su contenido existe todavía como substancia y por eso se disocia en las particularidades. En cuanto a la forma ella es la figura espiritual y humana que contiene en sí misma como ideal lo natural de modo que éste sea solamente expresión de lo espiritual y no sea más algo autónomo. La finitud se hizo 405notar en cada uno de los aspectos de esta religión. /56/

b) La religión de la sublimidad o la religión judía

Lo común en las religiones de esta esfera es aquella idealidad de lo natural en virtud de la cual éste ha sido sometido a lo espiritual /57/ y el hecho de que Dios, el Espíritu, es sabido 410como espíritu. Ahora él es sabido primeramente como espíritu cuyas determinaciones son racionales y éticas. Pero este dios posee todavía un contenido particular o es solamente su potencia ética. Su aparición es la de la belleza; pero ésta es un material natural y un terreno de material sensible y exterior, 415de representación sensible. Ahí el terreno no es todavía el pensamiento puro. En lo dicho reside la necesidad de elevarse de la religión de la belleza a la religión de la sublimidad en cuanto que las potencias espirituales particulares y éticas son reunidas en una unidad espiritual. La verdad de lo particular es 420la unidad universal que es[337] subjetividad y está concretamente en sí misma en cuanto que contiene lo particular, pero existe esencialmente como subjetividad. Para esta racionalidad que es libre en cuanto subjetividad según su contenido de subjetividad universal y según su forma, para esta subjetividad pura 425el terreno es el pensamiento puro; ella está retirada de lo natural y de lo sensible, de lo sensible exterior o de la representación sensible. Ella es la unidad espiritual subjetiva y solamente ésta merece para nosotros el nombre de Dios.

Esta unidad subjetiva no es substancia —porque es subje430tiva—,[338] pero es potencia absoluta; lo natural es solamente algo puesto por ella, algo ideal y no autónomo. Ella no está apareciendo o revelándose en un material natural, sino esencialmente en el pensamiento: el pensamiento es la modalidad de su ser-ahí, de su aparecer. La potencia absoluta ha[339] sido ya vista con frecuencia, pero lo importante es que ella sea concreta y 435determinada en sí misma —así ella es la sabiduría absoluta.

Además, las determinaciones racionales de la libertad, las determinaciones éticas reunidas[340] en un fin y en una determinación de esta subjetividad son la santidad. La divinidad[341] se determina así como santidad. La verdad superior de la subjetivi440dad de Dios no es una mera subjetividad bella en la que la substancia y el contenido absoluto se disocian todavía en particularidades, en una[342] relación semejante a la del animal con el hombre. En efecto, los animales poseen caracteres particulares, mientras que el carácter de la universalidad es el humano. La 445racionalidad ética de la libertad y la unidad es esta racionalidad, existente para sí misma, es la subjetividad verdadera que se determina en sí misma. Esta subjetividad es la sabiduría y la santidad. El[343] contenido de los dioses griegos son las potencias éticas; ellas no son santas porque todavía son particulares y 450limitadas. /58/

Lo absoluto, Dios, existe aquí como el Uno, como subjetividad, como subjetividad universal y pura o, inversamente, esta subjetividad que en sí es universal es solamente la unidad de Dios, una y determinante en sí misma.[344] Por eso no se trata de 455que la unidad sea mostrada virtualmente, de que la unidad de Dios esté en el fondo y exista virtualmente: así ella está contenida en las religiones hindú y china. Pero cuando la unidad de Dios existe sólo virtualmente Dios no está puesto como subjetividad infinita y ésta no es sabida, no existe para la con460ciencia en cuanto subjetividad.[345]

Así esta unidad de Dios contiene en sí la potencia una y, en consecuencia, la potencia absoluta; en ésta es superada toda exterioridad,[346] toda configuración sensible, toda imagen sensible. 465Por eso Dios aquí carece de figura[347] —no existe para la representación sensible, sino solamente para el pensamiento. La subjetividad infinita y pura es la subjetividad esencialmente pensante. En cuanto pensante ella existe solamente para el pensar y en su juicio. El pensar es el terreno esencial para este 470objeto. Ahora debemos ofrecer la determinación de la particularización divina, del juicio divino. /59/

Dios es la sabiduría: ahí está contenida su autodeterminación, su juicio, lo que se denomina su acto de crear.[348] La sabiduría consiste en contener un fin y en ser determinante. Pero 475inicialmente esta sabiduría todavía es abstracta, es subjetividad primeriza, la sabiduría primeriza[349] y por ello el juicio[350] todavía no está puesto en Dios mismo, sino que Dios pone mientras que lo puesto y determinado por él existe inicialmente en la forma de un otro inmediato.[351] Sí la sabiduría fuera concreta Dios sería 480su autodeterminación en cuanto que Dios en sí mismo se crea y conserva lo creado, de modo que se sabe que éste[352] permanece conservado en Dios mismo en calidad de Hijo suyo; determinado de esta manera Dios sería sabido como espíritu verdaderamente concreto.[353] Pero, dado que aquí la sabiduría es abstrac485ta, existe el juicio, lo puesto, un existente, pero como mera forma: es el mundo existente. /61/

Así Dios es creador del mundo. Éste es algo inmediato, pero de tal índole que es solamente algo mediado; el mundo es solamente una creatura.[354] El[355] crear de Dios es muy diverso del emanar, de la emanación del mundo a partir de Dios tal como[356] 490en los hindúes los mundos[357] emanan de Brahma. En las cosmogonías de los griegos los dioses supremos y espirituales emanan en último lugar, son los últimos. Lo[358] emanado es lo existente, lo efectivamente real, de tal manera que el fundamento desde el cual ha emanado es puesto más bien como superado 495y como inesencial, mientras que lo emanado vale como autónomo.[359] Por el contrario, aquí esta subjetividad del Uno es lo absolutamente primero e inicial, mientras que lo condicionado es superado. Dios es lo presupuesto, el sujeto absoluto que sigue siendo absolutamente primero frente a esto puesto, frente al 500mundo que es su creatura, frente a la totalidad de su ser determinado y de su negación, frente a la totalidad del ser inmediato. Aquí está la determinación fundamental de Dios, la subjetividad que se refiere a sí misma; en cuanto subjetividad que 505está y permanece en sí misma ella es la primera de todas. En cambio, para los dioses espirituales griegos, justamente para los dioses supremos, este haber emanado pertenece también a su finitud. Es el condicionamiento en virtud del cual ellos presuponen su naturaleza, de la misma manera que la naturaleza 510es presupuesta por el espíritu finito. /62/

Luego frente a la determinación del Uno como sujeto está lo particular que aparece en este producir, en la naturaleza, exterioridad e inconsistencia, simplemente en lo puesto y creado; solamente la subjetividad divina que permanece en sí misma 515es la referencia a sí misma y, en consecuencia, lo primero.

Aquí la subjetividad es lo absolutamente inicial, pero tan sólo lo inicial, de manera que esta subjetividad no es determinada a la vez como resultado.[360] Dios es lo primero; su creación es creación eterna; pero ahí él no es el resultado, sino lo inicial. 520Si la subjetividad divina fuera determinada como resultado, como creándose a sí misma, ella sería captada como espíritu concreto.[361] Sí lo creado por el sujeto absoluto fuera este mismo la diferencia sería superada en esta diferencia y el sujeto último sería[362] el que resulta de sí mismo. Aquí no tenemos todavía esta 525determinación, sino esta otra, que el sujeto absoluto es lo absolutamente inicial y lo primero.[363] /64/

Lo segundo es la referencia de Dios a lo creado. Estas determinaciones de Dios referidas al mundo y a las creaturas, denominadas propiedades de Dios, son sus /65/ distintividades; es 530decir, si ya vimos la particularización de Dios o su determinarse y si lo consideramos como crear el mundo, mientras que lo determinado era visto como mundo existente entonces las propiedades de Dios son la referencia de Dios al mundo, son lo determinado pero en cuanto que es sabido en el concepto de 535Dios. Una cosa es lo determinado, sabido como existente y no como regresando a Dios o perteneciendo a Dios y otra cosa es el ser-determinado en cuanto distintividad de Dios. Tales son las denominadas referencias de Dios al mundo y uno se expresa mal cuando cree que solamente sabemos acerca de esta referencia de Dios al mundo, pero que no sabemos nada de Dios 540mismo. Más bien ésa es su propia distintividad, y en consecuencia esas propiedades son suyas.

El[364] tipo de referencia del hombre a los demás es lo humano, es justamente su propia naturaleza. Si se conoce la referencia de un objeto se conoce su misma naturaleza.[365] Distinguir en545tre estas dos cosas es hacer malas distinciones que se derrumban inmediatamente como productos de un entendimiento que no sabe lo que hace, que no conoce ni sabe lo que logra con estas distinciones.

Esta distintividad en cuanto exterior e inmediata, en cuan550to distintividad de Dios mismo es su potencia absoluta; pero esta potencia es sabiduría, como vimos. /66/

Los momentos más detallados de la sabiduría son la bondad y la justicia. La bondad es el hecho de que el mundo existe. A éste no le corresponde ser;[366] el ser verdadero y real está 555solamente en Dios. El ser de la exterioridad, del estar fuera de Dios no son pretensiones; solamente hay esta exteriorización [Entäusserung] de sí mismo en cuanto que Dios se libera de sí mismo y también libera de su unidad absoluta este contenido suyo que es la distintividad de la subjetividad absoluta —[tal] 560es su bondad. Aquí Dios no puede ser verdaderamente creador sino en cuanto subjetividad infinita. Así él es libre y así puede dejar en libertad su distintividad, su autodeterminarse. Solamente lo libre puede tener frente a sí mismo sus determinaciones como algo libre y dejarlas en libertad. El permitir 565esta /67/ separación en la que consiste la totalidad de la finitud, el mundo —este ser es la bondad. A su vez la justicia es la manifestación de la nulidad, de la idealidad de este ser finito, en cuanto que este ser no es autonomía verdadera —esta manifestación en cuanto potencia hace justicia a las cosas finitas.570

Esta bondad y justicia no deben ser consideradas meramente como momentos de la substancia, sino del sujeto unitario; en la substancia estas determinaciones inmediatamente son, no son y devienen. Pero aquí no está lo Uno como substancia, sino 575el Uno como sujeto; aquí el ser de las cosas está puesto como fin, es determinación del fin, es determinación propia del concepto. El mundo debe ser, también debe transformarse y perecer. Ahí está la justicia como determinación del fin como sujeto que se distingue de sus determinaciones, de su mundo. 580Lo tercero es la forma del mundo, la determinación que obtienen las cosas, la realidad que reciben. En otras palabras, el mundo es ahora prosaico, se nos enfrenta esencialmente como una colección de cosas, está desacralizado. Aquí la naturaleza es desacralizada. /68/ En Oriente, y especialmente en el dios 585griego uno se regocija por la amistad y serenidad y por una relación tal con la naturaleza y con lo divino que, cuando el hombre se relaciona con la naturaleza, se relaciona con lo divino.[367] Esta unidad de lo divino y natural —denominada identidad de lo ideal y de lo real— es una determinación abstracta, 590totalmente formal, es una identidad barata. En efecto, ella está por doquier; lo importante sería la determinación verdadera de esta identidad; ahora bien, la identidad verdadera es la que está en la subjetividad infinita que no es captada como neutralización y entorpecimiento mutuo, sino precisamente como sub595jetividad infinita. En tanto la subjetividad infinita se determina así y deja en libertad sus determinaciones en calidad de mundo estas determinaciones son cosas no autónomas, de acuerdo a su verdad, no son dioses sino objetos de la naturaleza. /69/ Las potencias éticas particulares que en los griegos son esen600cialmente los dioses superiores son autónomas solamente en cuanto a la forma porque el contenido en cuanto particular no es autónomo sino finito. Se trata de una forma falsa. En lo atinente a las cosas no autónomas que existen inmediatamente su ser no es sabido sino como algo formal, no autónomo. Así 605no les corresponde el ser en cuanto absoluto y divino, sino en cuanto ser abstracto y unilateral, y ellas están subordinadas a las categorías del ser, en cuanto que les corresponde el ser abstracto y a las categorías del entendimiento, en cuanto que les corresponde la finitud.

Luego aquí hay cosas prosaicas del mismo modo que para 610nosotros en cuanto hombres del entendimiento el mundo contiene cosas prosaicas — cosas exteriores dentro de la variada conexión del entendimiento, de fundamento y consecuencia, de cualidad y cantidad y todas estas categorías del entendimiento. Ahora existe aquello que denominamos conexión natural, nece615saria; por esta razón, aquí por primera vez puede aparecer la determinación de «milagro» frente a la conexión natural de las cosas. /70/ En la religión hindú, por ejemplo, no hay milagros; ahí todo está trastornado originariamente. La determinación del milagro interviene solamente en la oposición al orden y le620galidad de la naturaleza, a las leyes de la naturaleza —aun cuando estas leyes no sean conocidas, pero haya una conciencia de una conexión natural—; el milagro es representado por el hecho de que Dios se manifiesta esporádicamente en algo singular.[368] El verdadero milagro es la aparición del espíritu en la 625naturaleza y la verdadera aparición del espíritu es fundamentalmente el espíritu del hombre y su conciencia del mundo.[369] /71/

Por consiguiente, en esta religión* el mundo aparece como cosas finitas que se influyen mutuamente de modo finito y que permanecen en una conexión finita. La relación es entonces: 630Dios, mundo, creación del mundo, las categorías fundamentales de las cosas mundanas. El milagro es concebido como una manifestación contingente de Dios; pero la manifestación de Dios en el mundo es absoluta y eterna y la modalidad de esta manifestación, su forma, aparece como aquello que denominamos 635«sublimidad»; por eso esta religión se llama religión de la sublimidad. El sujeto infinito en sí mismo no puede llamarse sublime, sino que es lo absoluto en sí y para sí, es santo. La sublimidad es la aparición de este sujeto infinito en el mundo, su referencia al mismo. El mundo es concebido como manifes640tación de este sujeto, como una manifestación que no es afirmativa o que, siendo afirmativa, tiene con todo la característica principal de negar lo natural y mundano en cuanto inadecuado para lo subjetivo[370] de manera[371] tal que la aparición de Dios 645es concebida a la vez como sublimidad que está por encima de la aparición en la realidad.

En la religión de la belleza hay reconciliación del significado con el material, con la modalidad sensible del ser para otro; lo espiritual se revela totalmente en esta modalidad ex650terior: ésta es un signo de lo interior y lo interior es conocido enteramente en la figura de su exterioridad. Por[372] el contrario, la sublimidad elimina inmediatamente el asunto, el material en el que aparece lo sublime. El material es sabido expresamente como inadecuado; no hay una inadecuación inconsciente. Por655que para la sublimidad no es suficiente que lo substancial sea en sí y para sí superior a su figura, sino que es necesario que la inadecuación /72/ sea puesta a la vez en esta figura. En los hindúes existe lo salvaje y grotesco, pero no hay ninguna sublimidad.

660Dios es para sí lo Uno, la potencia una en cuanto determinada en sí misma. El es el sabio, es decir, él se manifiesta en la naturaleza, pero de una manera sublime. El mundo natural es tan sólo algo puesto y limitado, mera manifestación del Uno, de modo tal que Dios está a la vez por encima de esta manifes665tación, se distingue de ella en ella misma y no tiene su ser-para-sí o su ser-ahí esencial a partir de esta exterioridad, como en la religión de la belleza. La naturaleza le obedece, lo manifiesta solamente a él, pero de manera que él, a la vez, está fuera de esta manifestación. /76/

670Lo tercero es el fin de Dios. La determinación del fin aquí es esencial, en cuanto que Dios es sabio, sabio en medio de la naturaleza. La naturaleza es su creatura y ahí él hace conocer su potencia, pero no solamente su potencia, sino también su sabiduría. Ésta se manifiesta en sus productos, por la finalidad 675de su organización. El fin es más bien algo indeterminado y superficial, es más bien exterior.[373] ⁽⁴⁸⁸⁾ El[374] fin verdadero y su realización no acontecen en la naturaleza como tal, sino esencialmente en la conciencia. El se manifiesta en la naturaleza, pero su aparición esencial consiste en manifestarse en la conciencia en cuanto reflejo suyo, de tal manera que él se refleja en la 680autoconciencia, que su fin consiste en ser sabido por la conciencia y que el fin de la conciencia es reconocerlo. /77/ El reconocimiento y alabanza de Dios es la determinación que se introduce aquí: El mundo entero debe anunciar la gloria de Dios, su gloria universal. No solamente el pueblo judío, sino toda la 685tierra, todos los pueblos, todos los paganos deben alabar al Señor.⁽⁴⁸⁹⁾ Este fin —ser sabido por la conciencia— puede denominarse el fin teórico; el más determinado es el fin práctico que se realiza en el espíritu del mundo en cuanto tal. /78/

Así pues, este fin esencial es ante todo la eticidad y rec690titud por las cuales el hombre como tal en todo lo que hace tiene ante su vista lo legal y lo recto; esto legal y recto es justamente lo divino y, en la medida en que es algo mundano en la conciencia finita, es algo puesto por Dios. Dios es lo universal; el hombre que se determina y que determina su volun695tad es la voluntad[375] libre y universal. Aquí la determinación fundamental no es su eticidad particular ni el hacer lo recto sino el marchar en presencia de Dios, el estar libre de fines egoístas, la justicia que vale ante Dios. El hombre hace lo recto en referencia a Dios, para gloria de Dios; luego esta justicia tiene su 700sitio ante todo en la voluntad, en lo interior.

Luego frente a este querer y a esta interioridad referida a Dios está la naturalidad del ser-ahí, del hombre, del que actúa; en el hombre está puesta esta ruptura por la cual Dios es para sí mientras que la naturaleza es un existente, pero dominado. 705En el espíritu del hombre existe justamente esta diferencia: su actuar rectamente y su ser-ahí natural. Pero esto, a su vez, está determinado por la relación espiritual de la voluntad, así como la naturaleza es algo puesto por el Espíritu absoluto. El ser-ahí natural del hombre, su existencia exterior y mundana, están 710puestos en relación con lo interior. Si su voluntad es una voluntad esencial y si su acto es un acto recto entonces también la existencia exterior del hombre debe equivaler a esta interioridad y rectitud; al hombre debe irle bien, pero solamente de acuerdo a sus obras. El debe[376] comportarse no sólo éticamente, 715observando las leyes de su patria y sacrificándose a la patria cualquiera fuere el resultado, sino que se le exige determinadamente que también le vaya bien por hacer lo que es recto. Aquí la relación consiste en que la existencia exterior o el ser-720ahí exterior sea adecuado y sometido a lo interior, a lo recto, que sea determinado por ello; esta relación interviene aquí como una consecuencia de la relación fundamental de Dios con el mundo natural y finito. Aquí hay un fin y este fin debe ser llevado a cabo — /79/ una distinción que debe ser armonizada in725mediatamente de modo que el ser-ahí natural se muestre dominado por lo esencial, por lo espiritual. Del mismo modo, el ser-ahí natural del hombre debe ser determinado y dominado por lo interior verdadero, por lo jurídico.[377] De este modo, el bienestar del hombre es justificado afirmativamente, divinamen730te; pero es legitimado solamente en la medida en que es conforme con lo divino, con la ley ética divina.

Tal es el vínculo de la necesidad, la cual no es más ciega como en la religión griega, aquella Necesidad vacua, inconcebible e indeterminada de tal modo que lo concreto está fuera 735de ella.[378] Aquí, en cambio, la necesidad es concreta; el Existente en sí y para sí es el que da las leyes, el que quiere lo recto y la ley;[379] la consecuencia de ello es un ser-ahí afirmativo que le es adecuado, una existencia que es un bienestar, un buen pasar. En esta esfera el hombre experimenta esta unidad, esta armo740nía. Hay un condicionamiento por el cual es lícito, más aún, es justo que lo pase bien; él es fin para Dios, él en cuanto entero. Pero en cuanto entero él es algo diferenciado en sí mismo, en cuanto que tiene voluntad y un ser-ahí exterior. El sabe que Dios es el vínculo de esta necesidad, que es esta uni745dad que produce el bienestar conforme con la voluntad interior, que lo conforma con el acto recto de modo que esta[380] conexión es la voluntad divina universal (y lo divino es la potencia), pero también es esta voluntad del espíritu finito, determinada en sí misma. La conciencia de esta conexión es aquella 750fe, aquella confianza que constituye un aspecto fundamental y admirable del pueblo judío. De esta confianza están llenos los escritos veterotestamentarios.[381] Este itinerario es también aquel que está expuesto en el libro de Job, libro[382] cuya conexión con el pueblo judío no es conocida precisamente.⁽⁴⁹⁰⁾ Job es inocente; él encuentra que su desdicha no es justa, está insatisfecho. Es 755decir, que en él hay una oposición, la conciencia de la justicia que es absoluta y la inadecuación entre su destino y esta justicia. El está insatisfecho precisamente porque no considera la necesidad como un Fatum ciego; se sabe que es un fin de Dios hacer que al bueno le vaya bien. Ahora bien, el giro consiste 760en que esa insatisfacción y desazón se sometan a la confianza absoluta y pura. Esta sumisión es lo último. /80/ Por una parte, permanece la exigencia de que al justo le vaya bien; por otra[383] parte, hay una sumisión, una renuncia y un reconocimiento de la potencia de Dios; de ésta se sigue la instauración de la dicha 765por parte de Dios, justamente como consecuencia de este reconocimiento. Esta confianza en Dios, esta unidad, la conciencia de esta armonía de la potencia, de la verdad[384] y de la justicia de Dios, el hecho de que Dios está determinado como fin y posee fines son lo primero, mientras que sus consecuencias son las 770bendiciones de Dios. Esa confianza en Dios es justamente la conciencia de esta armonía entre potencia y sabiduría.

Aquí, además, hay que advertir esta interiorización del espíritu, su moverse en sí mismo. El hombre debe obrar lo recto; tal es el mandamiento absoluto y este obrar lo recto tiene su 775sitio en su voluntad. En virtud de ello, el hombre es remitido a su interioridad y él debe ocuparse en la contemplación de su interioridad, en ver si ella está en lo recto, si su voluntad es buena. El examen interior al respecto y el afligirse cuando ello no es así, el clamar a Dios por parte del alma, este descender a 780la profundidad del espíritu, este espíritu que anhela lo recto y la conformidad con la voluntad de Dios es una característica particular que predomina en los salmos y en los profetas.

Sin embargo, este fin aparece a la vez como limitado; el 785fin consiste en que los hombres conozcan a Dios, que lo reconozcan, que hagan lo que hacen para gloria de Dios, que aquello que quieren sea conforme con la voluntad de Dios, que su voluntad sea voluntad verdadera. Este fin a la vez tiene una limitación y debemos indicar ahora en qué medida esta limitación 790es determinada por Dios, en qué medida el concepto y la representación de Dios contienen todavía una limitación. Cuando la representación de Dios es limitada también están limitadas estas realizaciones ulteriores del concepto divino en la conciencia humana.[385]

795Dios es el que se determina en su libertad y según su libertad, el[386] ser espiritual y libre — esto es la sabiduría. Pero esta sabiduría y este fin son solamente fin primerizo, sabiduría general. La sabiduría de Dios, la autodeterminación, /81/ todavía no posee su desarrollo. Este desarrollo en la idea de Dios se 800encuentra por primera vez en la religión en la cual la naturaleza de Dios es manifiesta. Aquí el defecto de esta idea consiste en que Dios es ciertamente el Uno, pero existe apenas en la distintividad de esta unidad y no es lo que se desarrolla a sí mismo eternamente. Todavía no es determinación desarro805llada; en esa medida eso denominado sabiduría es algo abstracto, es universalidad abstracta. /83/

Así,[387] ⁽⁴⁹¹⁾ ⁽⁴⁸²⁾ ⁽⁴⁹³⁾ ⁽⁴⁹⁴⁾ ⁽⁴⁹⁵⁾ en la medida en que la religión es conciencia de Dios, ella contiene esta limitación, uno de cuyos aspectos consiste en que el Dios judío es solamente dios nacional, que se ha restringido a esta nación. Esto ocurre aquí ciertamente, pero tam810bién en otras religiones; el Dios de los cristianos lo es también. Conocemos ciertamente una cristiandad, pero la representamos como una familia, una nación, un pueblo; así también hay conciencia de Dios como un Dios nacional. Cuando nos represen815tamos como una familia Dios está limitado a esta familia. Pero en la conciencia de esta familia que sabe acerca de este Dios /84/ no solamente se encuentra el hecho de que Dios es el creador y señor universal del mundo, sino que él debe ser venerado también universalmente, todos los pueblos deben llegar a cono820cerlo de manera que no se reserven el saber acerca de Dios como algo particular. En conformidad con la naturaleza de esta unidad se reivindica el fin de que el conocimiento del verdadero Dios debe corresponder a todos los pueblos y extenderse por toda la tierra. Desde este aspecto se trata solamente de una limitación que no es limitación de la religión.825

Pero la limitación se encuentra aquí, además, de otro modo. En efecto, dado que el fin es todavía abstracto, de ahí se sigue que los mandamientos —tanto los que son propiamente religiosos como también los cultuales— aparecen solamente como algo dado por Dios, algo prescrito, inmutable, establecido para 830siempre. El fin es todavía abstracto; aquello que en el fin se denomina abstracción se llama, en el ser-ahí y en la existencia, un ser inmediato que existe inmutablemente en esta sola modalidad. /103/

Así el culto es lo que se denomina un servicio ceremonial, 835un actuar porque está mandado así y prescrito de este modo, el actuar de un ser abstracto, aunque sabio y universal; pero por esta razón lo que es hecho de este modo o las acciones son algo particular, contienen la exigencia de ser entendidas, de que se sepa su sabiduría, piden que se entienda que son racionales, 840que se refieren a la particularidad de los hombres, a sus sensaciones y, por cierto, a su legítima particularidad. Pero aquí la sabiduría no es algo desarrollado. Aquí hay particularidades; en éstas la sabiduría no es conocida, no es desarrollada, no penetra en el sentimiento. En esa medida el mandamiento divino 845es solamente una prescripción abstracta de la sabiduría; así ella no es entendida y es llevada a cabo como algo exterior. Puesto que Dios es potencia absoluta las acciones son en sí indeterminadas y por eso son determinadas exteriormente, de una manera totalmente arbitraria.850

La misma conexión se encuentra en los restantes mandamientos, no solamente en el culto. Por lo que concierne a la constitución política y a las demás organizaciones /104/ ellas son dadas igualmente como algo prescrito por Dios abstractamente, algo que solamente debe ser observado y que debe ser inmutable 855para siempre. Con ello se conecta el hecho de que el terreno que posee este pueblo vale igualmente como una posesión inmutable. /83/

Se trata de una familia; la situación es enteramente patriarcal, la constitución política es imperfecta. El pueblo posee 860un país; la familia particular posee su suerte, su parte, su bien familiar particular. Se trata de una posesión férrea que pertenece a la familia para siempre y que no está a disposición libre del individuo. Cuando ella ha sido vendida o hipotecada retorna a la familia en el año jubilar.⁽⁴⁹⁶⁾ No se encuentra una ele865vación o una indiferencia respecto de la existencia mundana, respecto de la propiedad. Todavía no hay propiedad en sentido jurídico. Esto configura la limitación en la Idea y en la realización de la Idea en la autoconciencia. /192/

870

C. La[388] [389] religión de la finalidad. La religión de los romanos.

La primera forma fue la religión de la naturaleza, la segunda fueron las religiones de la belleza y de la sublimidad, el ser-para-sí espiritual. La tercera de las religiones así determi875nadas es la de la finalidad, la totalidad en esta esfera, la /193/ unificación de las religiones de la belleza y de la sublimidad.

[1.] La exigencia siguiente del pensamiento consiste en que la necesidad abstracta sea colmada con la particularidad, con el fin en ella misma. Esto lo teníamos ya en la religión de 880la sublimidad; pero ahí el fin era en parte la sabiduría abstracta y en parte, en su realidad, era solamente un fin aislado, en cuanto familia singular limitada a un terreno natural. Ahora lo superior consiste en que este fin se amplíe[390] hasta el ámbito de la particularidad. Esta particularidad desarrollada, detallada 885y variada fue vista en la religión de la belleza; si ella ahora es puesta también en la unidad no puede entregar aquella unidad verdadera y espiritual, el espíritu puro del pensamiento, como en la religión de la sublimidad. /194/

Existe,[391] ante todo, la totalidad una y relativa, una totalidad 890en la cual aquellas dos religiones pierden ciertamente su unilateralidad, pero a la vez cada uno de los principios se corromperá cuando sea asumido en su contrario; justamente nos interesa en ellos esta forma de unidad. La religión de la belleza pierde la individualidad concreta de sus dioses y, con ello, también su /195/ contenido ético y autónomo; los dioses son degrada895dos a medios. La religión de la sublimidad pierde la dirección a lo Uno, eterno y supraterrenal. Ellas[392] son vinculadas con un fin universal inicialmente empírico, detallado y exterior; en la religión de la finalidad el fin es esto abarcador pero exterior que entonces se concentra en los hombres.[393] Este fin debe ser 900realizado y el dios es la potencia para realizarlo.[394]

Ésta es la relación de la finalidad; su defecto es el hecho de que el fin es un /196/ fin puesto por el hombre, un fin exterior y empírico. Pero este defecto se fundamenta en otro que es superior — en el hecho de que Dios tiene este fin; este fin 905debe ser realizado. El es exterior según su contenido; también su realización es exterior, dentro de lo finito, en el mundo. La[395] verdadera realización consistiría en realizar el fin, el concepto; mediante esta realización[396] es puesta la unidad del concepto, Dios, el sujeto divino, con aquello en donde él se realiza, la 910objetividad,[397] y entonces eso es la naturaleza de Dios mismo, entonces eso es la finalidad interior en la cual el aspecto de la realidad misma está en el concepto identificado con el concepto, es este proceso y movimiento por el cual el concepto mismo se objetiva y se identifica con esto objetivo de modo que él es el 915fin absoluto, el fin último absoluto. En cambio, aquí todavía no se encuentra la Idea absoluta en cuanto movimiento circular y referencia a sí misma; por esa razón el concepto que debe ser realizado es exterior mientras que el contenido que debe ser realizado[398] es un contenido que, en la medida en que debe 920ser realizado pertenece al mundo, a la conciencia humana. /197/

Aquí el fin consiste, más precisamente, en lo siguiente. En la religión de la sublimidad el fin en cuanto que también es limitado existe empero como fin esencial aun cuando todavía 925no esté desarrollado. Así su interior es la familia, la eticidad natural en cuanto tal. Aquí este fin es más amplio; el fin abarcador y esencial es el Estado en general. Este Estado es un fin exterior y mundano, de modo tal que el contenido[399] todavía no pertenece propiamente a Dios mismo; pertenece ciertamente a 930él, pero no es la naturaleza propia de Dios. Este Estado es apenas el Estado abstracto, la unificación de los hombres en un vínculo, pero de modo que la unificación y el Estado no son todavía una unificación racional en sí mismos porque Dios, por decirlo así, todavía no es la organización racional en sí mismo, 935el Espíritu concreto. La finalidad es exterior; concebida como interior sería la naturaleza propia de Dios. Puesto que Dios todavía no es esta Idea concreta ni verdaderamente es colmado por sí mismo, este fin, el Estado, no es todavía esta organización racional, esta totalidad racional en sí misma, y por eso 940tampoco merece el nombre de Estado sino que es dominio, unificación de los individuos y pueblos en un vínculo, bajo una potencia; en la medida en que aquí tenemos la diferencia entre fin y realización este fin existe inicialmente como fin meramente subjetivo, no llevado a cabo, y la realización es conquista y 945adquisición del dominio, realización de un fin que existe a priori, que primeramente sobreviene a los pueblos y primeramente se lleva a cabo. Esto se encuentra en la determinación del fin; esta diferencia es muy esencial.

Ya se indicó que Atenea es el espíritu del pueblo. Ahí el 950bienestar de la ciudad de Atenas o su dicha no es un fin de Atenea, ahí no hay ninguna relación de un fin que debe ser realizado /198/ sino que Atenea es la unidad substancial, el espíritu del pueblo, y Atenas es el ser-ahí exterior de este espíritu, es inmediatamente idéntico a él. Palas[400] no es la diosa de Atenas, 955aquella cuyo fin sería Atenas. Aquí en cambio esta categoría de la finalidad exterior es el asunto capital, lo importante.[401] /206/ [2.] Lo segundo es indicar el fenómeno exterior de esta religión o el terreno en donde ella existió, así como la configuración del dios o de los dioses. En el fenómeno exterior es la religión de los romanos. El fenómeno exterior es aducido siem960pre para mostrar que la religión corresponde a esta distintividad del concepto y, luego, se presente ahí la ocasión para desarrollar concretamente las determinaciones más precisas contenidas en el concepto. La religión romana es confundida superficialmente con la religión griega; pero el espíritu de una y de otra 965es esencialmente muy diverso. Aun cuando tengan configuraciones comunes éstas revisten diversas situaciones y la totalidad de la religión así como la mentalidad religiosa son algo esencialmente diverso, tal como resulta ya de una consideración exterior y superficial. Porque, en general, se concede que el Es970tado, la constitución estatal y el destino político de un pueblo dependen de su religión, que ésta es la base y la substancia de lo político, su fundamento. Ahora bien, el espíritu romano y griego, su cultura y su historia[402] /207/ difieren esencialmente entre sí; luego[403] también deben diferir ambas religiones. /210/975

Además, respecto de la mentalidad abstracta o de la dirección del espíritu, lo primero es la seriedad de los romanos. /211/ Allí en donde hay un fin, un fin esencialmente firme que debe ser realizado, interviene el entendimiento y con él la seriedad que se mantiene en este fin frente a la diversidad variada del 980ánimo o de las circunstancias exteriores.

La alegría de la religión griega, rasgo fundamental de su mentalidad, se fundamenta en el hecho de que también tiene un fin, algo venerado y santo, pero ahí a la vez se encuentra inmediatamente la libertad del fin, en cuanto que los dioses 985griegos son muchos. Cada dios griego tiene, en mayor o en menor medida, una propiedad substancial, una esencialidad ética; pero, puesto que hay muchas particularidades, la conciencia, el espíritu, está por encima de estos dioses múltiples y variados — ha salido de su particularidad. La conciencia abandona aque990llo que está determinado como esencial y que puede ser tratado también como fin, y esto es el ironizar. En cambio, allí donde hay un principio y un fin supremo no puede encontrarse esta alegría. Además, el dios griego es una individualidad concreta; cada uno de estos individuos múltiples y particulares posee en 995sí mismo muchas determinaciones diferentes: se trata de una individualidad rica que necesariamente debe contener y mostrar una contradicción porque la oposición todavía no ha sido reconciliada absolutamente. En la medida en que los dioses con5tienen esta riqueza de determinaciones exteriores se presenta una indiferencia respecto de estas particularidades y con ellas puede jugar la frivolidad. A este registro pertenece lo contingente de estos dioses en las historias de los dioses. /213/

El fin determinado[404] es precisamente el fin del dominio y el 10dios es la potencia para realizar este fin, la potencia universal suprema, este dominio del mundo. Así, pues, vemos este dios, por ejemplo, en la figura de la Fortuna publica. Esta[405] Fortuna pública es la necesidad auténtica que contiene el mismo fin romano, Roma misma. Roma es la que domina, exaltada como 15un ser santo y divino. Esta Roma dominante en la forma de un dios dominante es el Jupiter capitolinus. [406] ⁽⁴⁹⁷⁾ El es el dios principal que hace que Roma domine —el Júpiter cuyo sentido es dominar y que tiene un fin en el mundo— y el pueblo romano es aquel por el cual y para el cual él lleva a cabo este fin.[407]

20Lo segundo es que ese dios del dominio real no es el Uno verdadero y espiritual; justamente por eso también lo particular queda fuera de esta unidad del dominar. La potencia es solamente abstracta, es mera potencia; no es una organización racional, una totalidad en sí misma. Por esa razón también lo 25particular aparece como algo que queda fuera del Uno, del Señor. /214/ Ahí tenemos ahora la aparición de dioses tales que, como dijimos, de hecho son también, en cierto modo, dioses griegos o son comparados con éstos, como lo hace una nación con los dioses de la otra nación. Así los griegos encuentran sus 30dioses en Persia, en Siria, en Babilonia, en algo que empero fue diverso de la intuición y distintividad peculiar de sus dioses propios; ellos no pueden considerarse semejantes a no ser dentro de una generalidad superficial. Ellos[408] no poseen una individualidad libre como en Grecia. Estos dioses parecen grises, por decirlo así; no se sabe de dónde vienen, salvo el hecho de que 35han sido importados de fuera. Estos dioses romanos no tienen un sentido preciso; en los poetas ellos son meramente una inanimada imitación de los dioses griegos. En ellos no existe esta conciencia y este sentimiento de humanidad y de subjetividad, algo que es substancial tanto en los dioses como en los 40hombres. /Q/ Ellos muestran que están prestados; aparecen como tramoyas sin sentido. (También en Francia se introdujeron esos dioses de tramoya.)⁽⁴⁹⁸⁾ Ellos se muestran más bien como dioses del entendimiento que no pertenecen a una fantasía bella.[409] /214/

Fuera de estos dioses particulares parecidos a los griegos 45los romanos tienen muchos dioses y cultos peculiares. El dominio es el fin del ciudadano, pero ahí no ha sido agotado todavía el individuo. El posee también un fin particular y estos fines particulares quedan fuera de aquel fin abstracto.[410] /215/ Pero estos fines particulares se vuelven completamente prosaicos; 50lo que aquí aparece es la particularidad vulgar del hombre según los múltiples aspectos de su apetencia o de su conexión con la naturaleza. El dios no es esta individualidad concreta.[411] Así la particularidad para sí, abandonada por aquella universalidad es justamente la particularidad prosaica del hombre, entera55mente vulgar. Ésta es fin para el hombre; él necesita esto o aquello y ahora en esta esfera es determinación de lo divino aquello que es fin para los hombres. Así los fines humanos valieron como divinos y como potencias divinas. El fin del hombre y el fin divino es uno sólo; pero hay un fin exterior a la 60Idea. El fin es así, primeramente, el fin universal: el dominio del mundo es uno de los aspectos. Es la potencia abstracta que oprime y abruma a los individuos, los devora y sacrifica. En segundo lugar, el fin es el fin particular; según éste aparecen los fines, apetencias y potencias particulares también como dio65ses, porque lo humano es el cumplimiento del dios.

Tal es el rasgo fundamental de la religión romana. Son las apetencias vulgares las que aquí dan el contenido de los dioses. Ahí tenemos las múltiples deidades sumamente prosaicas. El 70contenido de estos dioses es la utilidad práctica; ellos[412] sirven a la utilidad común práctica. Por cierto, los lares y penates también pertenecen a los ciudadanos particulares, pero ellos se refieren a la eticidad y piedad naturales, a la unidad ética de la familia. Pero la mayoría tiene un contenido que pertenece 75a la mera utilidad particular. /216/

En tanto esta vida y acto del hombre tiene también una forma que al menos carece de la negatividad de lo malo la satisfacción de estas apetencias es un estado de naturaleza simple, calmo e inculto. La satisfacción de las apetencias que es 80adecuada a este estado aparece como una cantidad de dioses. /Q/ Sobre los romanos se cierne un estado de inocencia de la era de Saturno. Ellos tienen muchas fiestas[413] relacionadas con el rendimiento de la fertilidad de la tierra y con la habilidad del hombre para utilizar los dones naturales. /215/ Los dioses son ade85más habilidades, modos de actividad referidos enteramente a las apetencias inmediatas y a su satisfacción: /Q/ por ejemplo, Jupiter pistor, el panadero, el arte de hornear;[414] Fornax, el horno en el que ha sido dorado el grano y el[415] horno para cocer, es la diosa del horno. La Vesta — el fuego para hornear el pan 90y luego[416] un significado superior que se refiere a la piedad familiar; las fiestas de las palilias para la diosa del forraje de los animales; Juno Moneta; y para[417] toda clase de situaciones humanas, las diosas Pax, Tranquillitas, Vacuna, Febris, Pestis, Robigo, el tizón en el grano; Aerumna, la diosa de la angustia y del cuidado. Todos éstos se refieren a apetencias muy pro95saicas. No puede haber algo más carente de fantasía que este círculo de dioses.⁽⁴⁹⁹⁾ /216/

Estos[418] dioses múltiples configuran ciertamente un círculo divino muy amplio; pero en la determinación de la universalidad del destino romano y del Júpiter dominante, en la deter100minación de este fundamento reside inmediatamente el hecho de que todos estos dioses, los dioses individuales, sean reunidos en una sola cosa. El dominio mundial de los romanos se extendió porque los múltiples individuos y pueblos fueron sometidos a una sola potencia y señorío, mientras que sus poten105cias éticas, los espíritus divinos de los pueblos /Q/ fueron encajados[419] dentro de un solo Panteón, fueron reunidos bajo un solo destino y sometidos al único Jupiter capitolinus. Cargamentos enteros de dioses fueron transportados a Roma desde Egipto, Grecia, Persia (culto de Mitra), etc. Roma es[420] una mezcla de 110toda clase de religiones; la situación de conjunto configura una confusión.[421] /219/

[3.] Lo tercero es el carácter del culto. Su determinación reside en lo precedente: Se sirve a Dios en función de un fin y este fin es humano. El contenido no comienza por Dios, por 115decirlo así —no es el contenido de lo que es su naturaleza—, sino por el hombre, por aquello que es un fin humano. /Q/ Los romanos son alabados por Cicerón por ser la nación más piadosa, que[422] hace todo con religión.[423] ⁽⁵⁰⁰⁾ Puede decirse que de hecho éste es el caso. Se encuentra justamente esta /228/ interioridad 120abstracta del principio romano, esta universalidad del fin que es el destino, en el cual el individuo particular, su eticidad y humanidad son agobiados, no pueden ser concretos ni desarrollarse. Esta universalidad[424] es el fundamento en virtud del cual todo es referido a lo universal y, para que todo se refiera a esta 125interioridad, hay religión en todas las cosas.[425] ⁽⁵⁰¹⁾ Pero a la vez esta interioridad, esto superior y universal, es mera forma; el contenido y el fin de esta potencia es humano, establecido por el hombre, /Q/ fin que deben llevar a cabo los dioses en cuanto po130tencias. Mas en detalle, vemos que los romanos veneran a los dioses porque los necesitan y cuando los necesitan, especialmente en tiempos[426] de aprietos particulares. El[427] aprieto es en los romanos la teogonía general de la que surgen sus dioses. El oráculo, los libros sibilinos son aquello superior que promulga al 135pueblo lo que él debe hacer.[428] Pero ellos están en manos del Estado, del magistrado. /228/ Así el individuo por una parte sucumbe en lo universal, en el dominio, en la Fortuna publica; pero por otra parte tienen vigencia los fines humanos, el sujeto humano /229/ tiene un valor autónomo y esencial. Estos extremos y su 140contradicción son aquello en donde se mueve la vida humana. /230/ La virtud romana, la virtus es aquel patriotismo frío en virtud del cual el individuo sirve a aquello que es el asunto del Estado, el dominio. Este naufragio del individuo en lo universal, esta negatividad ha sido también llevada a la intuición por 145parte de los romanos; ella es lo que constituye un rasgo esencial en sus juegos religiosos. Los espectáculos religiosos de los romanos consistían en derramar torrentes de sangre. /231/ Aquí no hay ningún interés ético, ningún giro ni trastorno trágico cuyo contenido tendría interés ético, una desgracia que estuviera 150vinculada con determinaciones éticas, sino que la representación es la conversión seca y fría de la muerte. Centenares y millares tuvieron que asesinarse entre sí. /232/ Este crimen frío les sirvió de espectáculo en el cual ellos contemplaron la nulidad de la individualidad humana y, dado que ésta no contiene nada de 155eticidad, la carencia de valor del individuo — intuición del destino hueco y vacío /233/ que se refiere al hombre como algo casual, como ciego albedrío.

Con ello puede vincularse otra determinación que resume el contenido de lo dicho a pesar de que no pertenece a la reli160gión, pero puede ser introducido en ella. En efecto,[429] cuando lo dominante es el destino frío e irracional y el mero señorío entonces, en la representación del imperio romano, aparece por encima de los individuos la potencia común y presente, la potencia del albedrío, el emperador — una potencia que puede proceder y desencadenarse furiosamente fuera de todo dere165cho y eticidad. De hecho es muy consecuente que el emperador, esta potencia suprema, haya sido venerado como divino; porque él es sin duda esta potencia irracional que domina a los individuos y a su condición.

Éste es, pues, uno de los aspectos: el naufragio de los in170dividuos;[430] el otro extremo está frente a este aspecto. En efecto, también se presenta un fin de la potencia. Ella es ciega por una parte y el espíritu todavía no está reconciliado y llevado a la armonía; por eso ambos aspectos permanecen enfrentados unilateralmente. Esta potencia es un fin y este /234/ fin es 175humano y finito. Es el dominio del mundo y su realización es el dominio de los hombres, de los romanos. Este fin universal tiene realmente su fundamento y su sitio en la autoconciencia. Con ello está puesta la autonomía de esta autoconciencia.[431] Por una parte permanece esa indiferencia respecto de la vida concre180ta y por otra parte esa dureza, esa interioridad tanto de lo divino como del individuo, una interioridad muy abstracta del individuo. Ahí reside aquello que constituye el rasgo fundamental de los romanos, el hecho de que la persona abstracta como tal haya ganado esta consideración. La persona abstracta es la persona 185jurídica. Por esa razón en los romanos es un rasgo importante la elaboración del derecho; pero ella se limita al derecho[432] de los juristas, al derecho de propiedad. Hay derechos superiores; la conciencia moral del hombre tiene su derecho[433] y más elevado todavía es el derecho de la eticidad, de la moralidad. Pero aquí 190esto no se presenta más en su sentido concreto y propio, sino que domina el derecho abstracto de la persona el cual consiste solamente en la determinación de la propiedad. Ciertamente, la personalidad obtiene esta posición elevada, pero solamente la personalidad abstracta, la subjetividad en este sentido abs195tracto.

Tales son los rasgos fundamentales de la religión de la finalidad.[434] ⁽⁵⁰²⁾ Ahí están contenidos los momentos cuya unificación constituye la determinación de la siguiente y última etapa de 200la religión. Los momentos que en la religión de la finalidad están aislados, pero a la vez se relacionan y se contradicen, estos momentos que existen aquí de una manera carente de espíritu configuran la determinación del espíritu y de la religión del espíritu cuando se unifican según su verdad.

LA PRUEBA TELEOLÓGICA
SEGÚN LA LECCIÓN DE 1831
(tradición secundaria)

Ya[1] Kant⁽⁵⁰³⁾ criticó esta prueba de la existencia de Dios como 5 también las demás pruebas y principalmente le hizo perder crédito /518/ en cuanto que apenas se cree que valga la pena considerarla más en detalle; sin embargo el mismo Kant dice⁽⁵⁰⁴⁾ que esta prueba merece ser considerada siempre con atención; pero se equivoca cuando agrega que la prueba teleológica es la más 10antigua de todas. La primera determinación de Dios es la potencia y la determinación de la sabiduría es tan sólo la que le sigue. Esta prueba aparece primeramente en los griegos; Sócrates la formula (Jenofonte, Memor[abilia], final del primer libro).⁽⁵⁰⁵⁾ Sócrates convierte la finalidad, particularmente en la 20forma[2] del bien, en principio fundamental. Dice que la razón por la cual está sentado en la prisión consiste en que los atenienses consideran que eso era bueno.⁽⁵⁰⁶⁾ —Luego esta prueba coincide históricamente con el desarrollo de la libertad.

Ya hemos examinado la transición de la religión de la po25tencia a la religión de la espiritualidad: la misma mediación que conocemos en la religión de la belleza ya fue obtenida en las etapas intermedias, pero explicada sin ingenio. Dado que en esta transición a la religión de la espiritualidad hay que agregar otra determinación esencial debemos ante todo destacarla y exponerla.30

Aquí tenemos la determinación de la libertad como tal, de una actividad libre, un hacer según la libertad, no más un hacer desembarazado según la potencia, sino un hacer según fines. La libertad es autodeterminarse y, en cuanto que se autodetermina en sí mismo, lo activo tiene en sí mismo como fin la 35autodeterminación. La potencia es solamente proyectarse de modo que en lo proyectado hay algo no reconciliado que virtualmente es, por cierto, una imagen fiel, pero todavía no existe expresamente en la conciencia la idea de que el creador se conserva y se produce solamente en su creatura de modo que 40en la creatura estén las determinaciones de lo divino mismo. Aquí Dios es captado con la determinación de la sabiduría, de la actividad finalística. /519/ La potencia es bondadosa y justa, pero solamente el acto finalístico es esta determinación de la racionalidad por la cual del acto no sale otra cosa que aquello que 45ya estaba predeterminado, es decir, esta identidad del creador consigo mismo.

La diversidad de las pruebas de la existencia de Dios consiste solamente en la diversidad de su determinación: en ellas hay una mediación, un punto de partida y un punto de llegada; 50en la prueba teleológica y físico-teológica los dos puntos antedichos tienen en común la determinación de la finalidad. Se parte de un ser que ahora es determinado como finalizado y por medio de él se llega a Dios en cuanto que pone y promueve el fin. El ser inmediato del que se parte en la prueba cosmo55lógica es ante todo un ser variado y contingente; según éste Dios es determinado como la necesidad que existe en sí y para sí, la potencia que domina lo contingente. Ahora la determinación superior consiste en que hay finalidad en el ser; en el fin ya se expresa la racionalidad, un libre autodeterminarse y pro60mover este contenido para que él, que inicialmente en cuanto fin es algo interior, sea realizado y la realidad corresponda al concepto o al fin.

Una cosa es buena en cuanto que cumple su determinación, su fin, esto es, que la realidad es adecuada al concepto o a la 65determinación. — En el mundo se percibe una coincidencia de cosas exteriores, de cosas que son indiferentes respecto de las otras, que de suyo llegan a la existencia de un modo contingente respecto de las otras y que no poseen ninguna relación esencial entre sí; sin embargo, a pesar de que las cosas se disocien 70de este modo se muestra una unidad por la cual son absolutamente adecuadas la una a la otra. Kant expone esto detalladamente: El mundo presente nos abre un espectáculo inmenso /520/ de variedad, orden, finalidad, etc.⁽⁵⁰⁷⁾ Esta determinación del fin 75aparece especialmente en lo viviente —tanto en sí mismo como en su referencia hacia afuera. El hombre y el animal son algo variado en sí mismo, poseen éstos miembros, entrañas, etc.; a pesar de que estas cosas parezcan subsistir separadamente es la determinación universal del fin lo que las mantiene completa80mente; una cosa no es sino por la otra y para la otra y todos los miembros y partes de los hombres son solamente medios para la autoconservación del individuo que aquí es el fin. El hombre o el viviente en general tiene muchas necesidades. Para su conservación es necesario el aire, el alimento, la luz, etc. To85do esto existe para sí y le es exterior la capacidad de servir al fin; los animales, la carne, el aire, etc., necesarios para el hombre, de suyo no expresan que son fines y, con todo, uno de ellos es siempre medio para el otro. Ahí hay una conexión interna que es necesaria, pero que no existe en cuanto tal. Esta 90conexión interna no es hecha por los objetos mismos, sino que es producida por una cosa distinta de estas cosas mismas; la finalidad no se produce por sí misma, la actividad finalística está fuera de la cosas mientras que esta armonía que existe en sí y se pone a sí misma es la potencia que domina estos obje95tos, que los determina a relacionarse mutuamente en la determinación del fin. Así el mundo no es más un agregado de contingencias, sino una muchedumbre de relaciones finalísticas que, empero, competen a las cosas mismas desde fuera. Esta referencia final debe tener una causa, una causa llena de poder y 100de sabiduría.

Esta actividad finalística y esta causa es Dios.

Kant dice que esta prueba es la más clara de todas y que es inteligible por el hombre común; solamente por ella la naturaleza cobra interés, ella anima el conocimiento de la natu105raleza del mismo modo como /521/ se origina de aquél.⁽⁵⁰⁸⁾ — Esta es, en general, la prueba teleológica.

La crítica de Kant es la siguiente: El dice que esta prueba sería deficiente ante todo porque no es considerada sino la forma de las cosas; la relación finalística se refiere solamente a la 110determinación de la forma: Toda cosa se conserva y no es mero medio para otra, sino fin en sí mismo; la constitución por la cual una cosa puede ser medio se refiere tan sólo a su forma, no a la materia.⁽⁵⁰⁹⁾ Luego la conclusión llega solamente a la existencia de una causa formadora pero con ello no es producida la materia. Kant dice que así la prueba no cumple la idea de 115Dios en cuanto que él es el creador de la materia y no solamente de la forma.⁽⁵¹⁰⁾

La forma contiene las determinaciones que se refieren mutuamente; pero la materia debe ser lo informe y, en consecuencia, lo carente de relaciones. Luego esta prueba llegaría 120solamente hasta un demiurgo, un plasmador de la materia, no a un creador.⁽⁵¹¹⁾ — En lo atinente a esta crítica puede decirse ciertamente que toda referencia es forma; con ello la forma es disociada de la materia. Vemos que así la actividad de Dios sería finita; cuando producimos cosas técnicas necesitamos tomar 125el material de afuera y así la actividad es limitada y finita: la materia es puesta como subsistiendo para sí, como eterna. — Aquello por lo cual las cosas se vuelven hacia otras son las cualidades, la forma, no la subsistencia de las cosas en cuanto tales. La subsistencia de las cosas es su materia. Por cierto, 130esto es inicialmente correcto en cuanto que las referencias de las cosas pertenecen a su forma; pero la cuestión es la siguiente: ¿Es lícita esta diferencia, esta separación entre la forma y la materia? ¿Podemos ponerlas aparte de una manera tan particular? En contra de esto se muestra en la Lógica (Enciclop[e135dia] Fil[osófica] § 129)⁽⁵¹²⁾ que la materia informe es un absurdo, una pura abstracción del entendimiento que puede ser hecha /522/ pero que no puede presentarse como algo verdadero; la materia contrapuesta a Dios como algo inmutable es mero producto de la reflexión o bien esta identidad de lo informe, esta 140unidad continua de la materia es justamente una de las determinaciones de la forma; así hay que reconocer que la materia puesta en uno de los lados pertenece al otro lado, al de la forma. Pero entonces la forma es idéntica a sí misma, se refiere a sí misma y justamente ahí ella posee aquello que es diferen145ciado como materia. La actividad de Dios mismo, la simple unidad consigo mismo, la forma, es la materia. Este permanecer igual a sí o este subsistir existe en la forma de tal modo que ella se refiere a sí misma y esto es su subsistir —aquello mismo que es la materia. Luego lo uno no existe sin lo otro; 150ambos son más bien lo mismo.

Además Kant dice que el silogismo⁽⁵¹³⁾ parte del orden y finalidad observados en el mundo —hay organizaciones finalísticas. Según esto sirve de punto de partida esa referencia de las cosas que no está en ellas mismas; por eso es puesto un 155tercero, una causa; de lo finalístico se concluye en el autor que establece la finalidad de las relaciones; luego no es posible concluir en otra cosa distinta de aquello que por su contenido existe en lo presente y es conforme con el punto de partida. 160Ahora bien, los ordenamientos finalísticos se muestran como asombrosamente grandes, con una elevada excelencia y sabiduría; pero una sabiduría muy grande y asombrosa no es todavía una sabiduría absoluta; lo que se conoce ahí es una potencia extraordinaria que todavía no es omnipotencia.⁽⁵¹⁴⁾ Kant dice que 165esto es un salto injustificado; si entonces se recurre a la prueba ontológica que parte del ser omnirrealísimo la mera percepción de la que se parte en la prueba teleológica no alcanza esta totalidad.⁽⁵¹⁵⁾ — Por cierto, hay que conceder /523/ que el punto de partida tiene un contenido menor que aquel al cual se llega; 170en el mundo hay solamente sabiduría relativa, no sabiduría absoluta. Sin embargo, esto debe ser examinado más detalladamente. Aquí tenemos un silogismo: de una cosa se concluye otra. Se comienza por la constitución del mundo y desde ésta se concluye una actividad, lo que vincula las existencias yuxta175puestas, lo cual es lo interior y lo virtual de ellas y no reside inmediatamente en ellas. Ahora bien, la forma del silogismo produce la falsa apariencia de que Dios tendría un fundamento del cual se parte; Dios aparece como condicionado: la organización finalística es la condición, y la existencia de Dios aparece 180obviamente mediada, condicionada. Ésta es especialmente una objeción en la que se apoyó Iacobi:⁽⁵¹⁶⁾ Se pretende llegar a lo incondicionado mediante condiciones; pero, como vimos antes, ésa es sólo una falsa apariencia que se supera en el sentido del resultado mismo; en lo atinente a este sentido debemos conce185der primeramente que él no es sino el itinerario del conocer subjetivo; esta mediación no corresponde a Dios mismo; él es lo incondicionado, la actividad infinita que se determina según fines, que organiza finalísticamente el mundo. Con aquel itinerario no se quiere decir que esta actividad infinita es precedida 190por aquellas condiciones de las que partimos sino que se trata exclusivamente del itinerario del conocimiento subjetivo y que el resultado consiste en que Dios es el que pone estas organizaciones finalísticas, que éstas son solamente lo puesto por él y que no permanece en cuanto fundamento. El fundamento del 195que partimos se abisma en aquel que ha sido determinado como fundamento verdadero. El sentido de este silogismo es que lo condicionante es explicado a su vez como condicionado. El resultado declara que era defectuoso poner como fundamento algo condicionado. Luego de hecho y al final este itinerario no es 200solamente algo /524/ subjetivo, algo que perdura en el pensamiento, sino que este aspecto deficiente es eliminado por el resultado. Lo objetivo mismo se expresa en este conocimiento. Ahí no hay solamente una transición afirmativa, sino un momento negativo que, empero, no es puesto en la forma del silogismo. Luego hay una mediación que es la negación de la primera in205mediatez. Por cierto, el itinerario del espíritu es una transición a la actividad que existe en sí y para sí y que pone fines, pero en este itinerario se supone que el ser-ahí de esta organización de fines no sea presentado como ser-en-sí y para-sí; éste no es sino la razón, la actividad de la razón eterna. Aquel ser no 210es algo verdadero sino mera apariencia de esta actividad. —

En la determinación del fin hay que distinguir, además, entre forma y contenido. Si consideramos puramente la forma tenemos un ser finalístico que es finito y ahí en cuanto a la forma subsiste la finitud por la cual son diversos el fin y el 215medio o el material en donde se realiza el fin. Ésa es la finitud. Así necesitamos un material para nuestros fines; ahí la actividad y el material son algo diverso; tal es la finitud del ser finalístico, la finitud de la forma; pero la verdad de esta relación no es eso, sino la actividad del fin que en sí mismo es los 220medios y la materia, una actividad finalística que realiza los fines por sí misma, esto es, la actividad infinita del fin. El fin se lleva a cabo y se realiza por su propia actividad y así se reúne consigo mismo en la ejecución. La finitud del fin reside, como vimos, en la separación del medio y del material; así el fin to225davía es una modalidad de la acción técnica. La verdad de la determinación del fin consiste en que él contenga su medio y también el /525/ material en donde se lleva a cabo; así el fin es verdadero en cuanto a la forma, porque la verdad objetiva consiste en que el concepto corresponda a la realidad. El fin 230solamente es verdadero cuando lo mediador, el medio y la realidad son idénticos al fin; así el fin se presenta como poseyendo la realidad en sí mismo y no es algo subjetivo y unilateral cuyos momentos están fuera de él. Tal es la verdad del fin; por el contrario, lo no verdadero es la relación finalística en la 235finitud. — Aquí debe advertirse que la finalidad, esta relación tal como acaba de ser determinada según su verdad, existe como algo superior que, empero, también está presente y de ello podemos decir que ciertamente es lo infinito en cuanto que es una actividad del fin que contiene en sí misma el material y el 240medio pero que, por otra parte, es a la vez finita. Esta verdad de la determinación finalística que requerimos existe realmente, aunque unilateralmente, en lo viviente, en lo orgánico; la vida en cuanto sujeto es el alma; ésta es fin, esto es, se pone y se 245produce a sí misma; luego el producto es lo mismo que el productor; pero lo viviente es un organismo cuyos órganos son los medios; el alma viviente tiene en sí misma un cuerpo con el cual constituye una totalidad, una realidad efectiva; los órganos son los medios de la vida y los mismos medios, los órga250nos, son también aquello en donde se lleva a cabo y se conserva la vida; ellos son también el material. Esto es la autoconservación; lo viviente se mantiene a sí mismo, es comienzo y final; el producto es también lo inicial. Lo viviente como tal está siempre en actividad; la apetencia es comienzo de la acti255vidad e impulsa a la satisfacción, pero ésta es a su vez comienzo de la apetencia. Lo viviente existe solamente en cuanto que siempre es producto. Aquí esta verdad del fin existe en cuanto a la forma: Los órganos de lo viviente son medio, pero también fin; ellos /526/ en su actividad se producen solamente a sí mismos. 260Cada órgano conserva al otro y, mediante ello, se conserva a sí mismo. Esta actividad configura un fin y un alma que está presente en todos los puntos: cada parte del cuerpo siente y ahí está el alma. Aquí la actividad del fin existe en su verdad; pero el sujeto viviente sigue siendo completamente algo finito; 265aquí la actividad del fin tiene una verdad formal, la cual, empero, no es completa; lo viviente se produce, tiene en sí mismo el material de la producción; cada órgano segrega linfa animal que es empleada por otros para reproducirse. Lo viviente tiene en sí mismo el material, pero eso es un proceso abstracto; el as270pecto de la finitud consiste en que los órganos emplean material externo para alimentarse de sí mismos. Todo lo orgánico se refiere a una naturaleza inorgánica que está ahí como algo autónomo. El organismo es infinito según un aspecto, en cuanto que es un círculo de puro regreso a sí mismo, pero a la vez está 275tensionado por la naturaleza exterior e inorgánica y tiene apetencias; aquí el medio proviene de afuera: el hombre necesita aire, luz, agua, también devora otros vivientes, animales, a los cuales de este modo convierte en naturaleza inorgánica, en medios. Es especialmente esta relación la que conduce a admi280tir una unidad superior que es la armonía en la cual los medios corresponden al fin. Esta armonía no está en el sujeto mismo, pero en él está la armonía que constituye la vida orgánica que vimos: la construcción entera de los órganos del sistema nervioso y sanguíneo, de los intestinos, de los pulmones, del híga285do, del estómago, etc., concuerda admirablemente. Pero esta armonía, ¿no exige otra cosa aparte del sujeto? Podemos dejar a un lado esta pregunta, porque si se capta el concepto de organismo que hemos dado entonces este desarrollo de la determinación del fin es una consecuencia necesaria de la vitalidad del /527/ sujeto en general; si no se capta ese concepto entonces 290lo viviente no sería esta unidad concreta; entonces para comprenderlo se recurre a concepciones extrínsecas de orden mecánico (en la circulación de la sangre) y químico (en la disolución de los alimentos), pero mediante esos procesos no puede ser explicado totalmente aquello que es la vida; con ello tendría 295que ser admitido un tercero que habría establecido estos procesos. Pero de hecho esta unidad y armonía del organismo es precisamente el sujeto; sin embargo en esta unidad existe también la relación del sujeto viviente con la naturaleza exterior que respecto de éste no existe sino como algo indiferente y con300tingente.

Las condiciones de esta relación no son el desarrollo propio del viviente, pero si el viviente no encontrara estas condiciones no podría existir. Esta consideración implica inmediatamente el sentimiento de algo superior que ha establecido esta ar305monía; ella provoca a la vez la emoción y asombro del hombre. Cada animal tiene su círculo pequeño de alimentos; más aún, muchos animales se limitan a un único alimento (también en este aspecto la naturaleza humana es la más universal); ahora bien, el hecho de que existe esta condición exterior y 310particular para cada animal es lo que conduce al hombre a este asombro que se transforma en alta veneración de aquello tercero que ha establecido esta unidad. Ésta es la elevación del hombre a lo superior que produce las condiciones para su fin. El sujeto promueve su autoconservación; esta promoción existe también 315de manera inconsciente en todo viviente; es aquello que en los animales denominamos instinto; uno procura su sustento con violencia, el otro lo produce artificialmente. Tal es la sabiduría de Dios en la naturaleza, en donde se encuentra esta variedad infinita respecto de las actividades y condiciones necesarias 320para todas las particularidades. Si consideramos estas /528/ particularidades de la promoción de lo viviente entonces ellas son algo contingente, no puesto por el sujeto, y exigen una causa exterior a ellas; con la vida está puesto solamente lo universal de la autoconservación pero los vivientes son diversos, según una 325particularidad infinita y esto es puesto por otro. — Pero la cuestión es la siguiente: ¿Cómo la naturaleza inorgánica se adapta a lo orgánico? ¿Cómo es capaz de servir de medio para lo orgánico? Aquí nos sale al encuentro una representación que 330capta esta coincidencia de un modo peculiar. Los animales son inorgánicos respecto del hombre, las plantas son inorgánicas respecto de los animales. Pero la naturaleza que es inorgánica como el sol, la luna y, en general, todo aquello que aparece como medio y como materia existe inmediatamente, antes de lo 335orgánico. Así se establece una relación según la cual lo inorgánico es autónomo, mientras que lo orgánico es lo dependiente; lo pretendidamente inmediato sería lo incondicionado. La naturaleza inorgánica aparece como acabada para sí; las plantas, los animales y los hombres solamente se agregan desde 340fuera; la tierra podría subsistir sin vegetación, el reino vegetal sin los animales, el reino animal sin los hombres; estos aspectos aparecen así como autónomos, para sí. Se pretende demostrar esto también en las experiencias: hay cadenas de montañas carentes de toda vegetación, de animales y de hombres; la 345luna no tiene ninguna atmósfera, y no hay en ella ningún proceso meteorológico que sea condición para la vegetación; luego ella subsiste sin naturaleza vegetal y sin otras cosas por el estilo. Eso inorgánico aparece como autónomo y el hombre se agrega exteriormente. Luego se tiene la representación según 350la cual la naturaleza en sí misma es una fuerza productiva que genera ciegamente y a partir de la cual procede la vegetación; después el reino animal sale de ésta y finalmente el hombre con conciencia pensante. Por cierto, puede decirse que la naturaleza produce grados, de los cuales siempre uno es la condi355ción del /529/ siguiente. Pero si lo orgánico y el hombre se agregan contingentemente entonces nos preguntamos si ellos encuentran o no aquello que les es necesario. Según aquella representación esto es igualmente librado al azar porque ahí no vale ninguna unidad para sí. Ya Aristóteles⁽⁵¹⁷⁾ emite la misma opinión: 360La naturaleza produciría constantemente vivientes y entonces todo depende del hecho de que puedan existir; sería totalmente contingente que una de estas producciones se conserve. Así la naturaleza ya habría hecho un número infinito de ensayos y producido una cantidad infinita de monstruosidades; miría365das de configuraciones habrían emanado de ella pero no habrían podido perdurar; con todo, no importaría para nada la desaparición de esos vivientes. Para probar esta afirmación se suele remitir especialmente a los restos de monstruosidades que se encuentran aquí o ahí: Estas especies habrían desaparecido 370porque habrían cesado las condiciones requeridas para su existencia. Así se establece que la coincidencia de lo orgánico ν de lo inorgánico es casual; ahí no hay necesidad de preguntar por una unidad; la existencia misma de la finalidad es explicada como algo casual. Luego aquí las determinaciones conceptuales son las siguientes: Aquello que denominamos naturaleza in375orgánica como tal es representado como autónomo, para sí, y lo orgánico como agregado exteriormente, de modo que es casual que lo orgánico encuentre las condiciones para su existencia en lo que se le contrapone. Aquí debemos notar la forma de la determinación conceptual; la naturaleza inorgánica sería lo pri380mero, lo inmediato; también es conforme con el espíritu infantil de la era mosaica afirmar que fueron creados en primer lugar el cielo, la tierra, la luz, etc., y que lo orgánico apareció temporalmente más tarde.⁽⁵¹⁸⁾ La cuestión es la siguiente: ¿Es ésa la verdadera determinación conceptual de lo inorgánico? ¿Es 385lo viviente y el hombre lo dependiente? Por el contrario, la filosofía muestra la verdad de aquello que es la determinación del concepto; /530/ además, para el hombre es absolutamente cierto que él se refiere a la otra naturaleza como fin y que ella respecto de él tiene solamente la determinación de ser medio390 —así es también en general la relación de lo inorgánico respecto de lo orgánico. Lo orgánico en sí mismo es formalmente lo finalístico, medio y fin, algo infinito en sí mismo; es fin que regresa a sí, también es determinado como fin en este aspecto de su dependencia hacia afuera y con ello es lo verda395deramente primero respecto de lo que ha sido llamado inmediato, la naturaleza. Esta inmediatez es mera determinación unilateral y debe ser rebajada a ser solamente algo puesto. Tal es la verdadera relación; el hombre no es un accidente que se agrega a lo primero, sino que lo orgánico es lo primero para 400sí; lo inorgánico no tiene en sí sino la apariencia del ser. Esta relación es desarrollada lógicamente en la ciencia misma.⁽⁵¹⁹⁾

Ahora bien, en esta relación todavía tenemos la separación por la cual lo orgánico tiene el aspecto de referirse externamente a la naturaleza inorgánica mientras que ésta no está 405puesta en lo orgánico mismo. Lo viviente se desarrolla desde el germen y el desarrollo es el acto de los miembros, de las entrañas, etc.; el alma es la unidad que produce esto. Pero también aquí la verdad de la naturaleza orgánica e inorgánica es solamente la relación esencial de ambas, su unidad e insepara410bilidad. Esta unidad es un tercero que no es ni una ni otra; en la existencia inmediata no está la determinación absoluta que pone en la unidad a ambos, a lo orgánico y a lo inorgánico; lo orgánico es el sujeto y lo otro aparece como objeto pero se transforma en predicado de lo orgánico para ser puesto como 415propio de él. Tal es el cambio de esta relación; ambos son puestos en uno dentro del cual cada uno es dependiente y condicionado. /531/ En general podemos llamar Dios a este tercero al que se eleva la conciencia; pero todavía falta demasiado al 420concepto de Dios; en este sentido él es la actividad de la producción que es un juicio por el cual son producidos ambos aspectos; en el concepto unitario ellos se adaptan y existen el uno en función del otro. — Luego es muy correcta la elevación según la cual la verdad de la relación finalística es este tercero 425tal como acaba de ser determinado; pero así éste es determinado formalmente y, por cierto, a partir de aquello cuya verdad es; es ciertamente actividad viviente, pero ésta todavía no es espíritu, acto racional: La correspondencia del concepto en cuanto orgánico y de la realidad en cuanto inorgánica es sola430mente el significado de la vida misma; esa correspondencia está contenida más definidamente en aquello que los antiguos llamarón el νοῦς;⁽⁵²⁰⁾ el mundo es un todo armónico, una vida orgánica determinada según fines; esto entendieron los antiguos como νοῦς; éste fue llamado más definidamente alma del mun435do,⁽⁵²¹⁾ λόγος. Con esto solamente es puesta la vitalidad, pero todavía no se dice que el alma del mundo se diferencie de su propia vitalidad en cuanto espíritu; el alma es lo meramente viviente en lo orgánico; ella no es algo separado del cuerpo y material, sino la fuerza vital que lo impregna.⁽⁵²²⁾ Por eso Platón 440llamó a Dios un ξωον inmortal, es decir, un viviente eterno. El no superó la determinación de la vida. — Cuando captamos la vida en su verdad ella es un principio unitario, la vida orgánica una del universo, el sistema viviente unitario. Todo lo que es constituye solamente los órganos de un sujeto unitario; 445los planetas que giran en torno del sol no son sino miembros gigantescos de este sistema unitario. De este modo el universo no es un agregado de muchos accidentes indiferentes sino un sistema vital. Pero con ello todavía no ha sido puesta la determinación del espíritu. — /532/ Hemos considerado el aspecto for450mal de la relación finalista. El otro aspecto es el del contenido. Aquí se pregunta: ¿Cuáles son las determinaciones del fin o cuál es el contenido del fin realizado o cómo se constituyen esos fines respecto de aquello que llamamos sabiduría? En lo atinente al contenido el punto de partida es también aquello 455que se encuentra en la experiencia; se comienza por el ser inmediato. Considerar los fines tal como se encuentran ha contribuido, en este aspecto, para que la prueba teleológica fuera puesta a un lado, más aún, fuera vista despectivamente. Se habla de las sabias organizaciones de la naturaleza. Los diversos y variados animales son finitos en su determinación viviente; 460existen los medios externos para esa vitalidad; las vitalidades son el fin; luego si nos preguntamos por el contenido de este fin él no es otra cosa que la conservación de estos insectos, estos animales, etc., por cuya vida podemos alegrarnos, por cierto, pero la necesidad de su determinación implica una modali465dad o representación muy insignificante. Cuando se dice que Dios lo ha hecho así se trata de una consideración piadosa; es una elevación a Dios; pero con Dios nos representamos un fin absoluto e infinito, mientras que estos fines pequeños contrastan demasiado con aquello que encontramos en Dios. Cuando 470nos encontramos en círculos superiores y contemplamos los fines humanos que podemos considerar como relativamente supremos los vemos generalmente arruinados y aniquilados sin éxito. En la naturaleza millones de gérmenes desaparecen en su comienzo sin haber llegado al desarrollo de la vitalidad. La ma475yor parte de los vivientes fundamenta su vida en la destrucción de otros vivientes; lo mismo se encuentra en fines superiores; si recorremos el dominio de la eticidad hasta su grado supremo, hasta la vida del Estado /533/ y examinamos si los fines se cumplen o no, entonces encontraremos que mucho se logra, 480pero en mayor medida las pasiones y vicios de los hombres desgastan y destruyen los fines más grandes y gloriosos. Vemos la tierra cubierta con ruinas y restos de espléndidos edificios y obras de los pueblos más bellos cuyos fines reconocemos como esenciales. Grandes objetos de la naturaleza y obras huma485nas perduran y desafían al tiempo pero aquella gloriosa vida de los pueblos ha desaparecido irreversiblemente. Por lo tanto vemos, por una parte, que se cumplen fines pequeños, subordinados e incluso despreciables; por otra parte se arruinan aquellos fines que son reconocidos como esenciales. Por cieno, cuando 490lamentamos la desdicha y el fracaso de tantas cosas excelentes debemos elevarnos a una determinación y a un fin superiores. Por más que nos interesen todos aquellos fines debemos considerarlos como finitos y subordinados y debemos atribuir su destrucción a su finitud; pero este fin universal no se encuentra 495en la experiencia; por eso se modifica el carácter de la transición; porque la transición comienza por lo existente y concluye desde aquello que encontramos en la experiencia; pero esto tiene el carácter de la limitación. El fin supremo es el bien, el fin último universal del mundo; la razón debe considerar 500 este fin como el fin último absoluto del mundo, fin fundamentado absolutamente en la determinación de la razón, más allá de la cual no puede ir el espíritu. La fuente en la que es reconocido este fin es la razón pensante. Lo siguiente consiste en 505que este fin se muestre cumplido en el mundo; pero el bien es lo determinado en sí y para sí por la razón y frente a él está la naturaleza — tanto la naturaleza física que tiene su propio curso y sus propias leyes como la naturalidad /534/ del hombre, sus fines particulares que se oponen a la primera. Si nos diri510gimos a la percepción encontramos que en el mundo hay mucho bien, pero también e infinitamente mucho mal; entonces habría que calcular la suma del mal y del bien insatisfecho para averiguar cuál predomina. Pero el bien es absolutamente esencial, le pertenece esencialmente realizarse; pero su realidad es 515tan sólo un deber porque no puede ser demostrada en la experiencia. Ahí nos quedamos en el deber ser, en la exigencia Pero si el bien no es por sí mismo la potencia de realizarse se requiere un tercero por el cual se realice el fin último del mundo. Se trata de una exigencia absoluta; el bien moral corres520ponde al hombre; pero dado que su potencia es limitada, que en él el bien está limitado por el aspecto de su naturalidad y que él mismo llega a ser el enemigo del bien entonces él no puede realizarlo. Aquí la existencia de Dios es representada como un postulado, un deber ser que tendrá certeza subjetiva 525para el hombre, porque el bien existe como lo último en su razón; pero esta certeza es solamente subjetiva; se reduce a un creer, un deber ser, pero no puede demostrarse que realmente es así.⁽⁵²³⁾ Más aún, si el bien es simplemente moral y si debe existir se llega a requerir y a presuponer que se perpetúe la di530sonancia porque el bien moral solamente subsiste en la lucha con el mal; luego se requiere la perennidad del enemigo, de lo que se contrapone al bien.⁽⁵²⁴⁾ — Luego si nos dirigimos al contenido entonces éste es limitado y si pasamos al fin supremo entonces nos encontramos en otro campo; se parte de lo in535terior y no de lo presente y experimentable. En cambio, si se parte de la experiencia entonces el bien y el fin último son solamente algo subjetivo /535/ y hay que perpetuar la contradicción del otro aspecto opuesto al bien.

ANEXO
D. F. Strauss
Extractos de un apunte de la Filosofía de la Religión de Hegel — Lección de 1831

5

Segunda parte
La religión determinada

La religión es género y las religiones son especies. Pero éstas no pueden ser asumidas empíricamente sino que deben deducirse de lo universal. Hemos comenzado por el concepto de-la religión, es decir, 10por lo que ella es virtualmente y para nosotros; ahora se trata de ver cómo este concepto de religión se realiza en sí y para sí. La religión tiene su realidad en la conciencia. Solamente en la religión verdadera la conciencia es adecuada al concepto de la religión; en las religiones inferiores también existe el concepto de la religión, pero sólo virtual15mente —todavía no hay conciencia de lo que él es verdaderamente—. Por eso no son religiones verdaderas a pesar de que contengan virtualmente el concepto de la religión; porque aquí todo depende de la conciencia; así, por ejemplo, al africano no le sirve de nada que el hombre sea libre virtualmente porque no tiene conciencia de ello.

20La religión es la relación del espíritu con el espíritu; pero esta relación o este concepto existe primeramente en su inmediatez y naturalidad y el acto del espíritu, el progreso, consiste en superar ahora esta inmediatez. Luego debemos considerar:

Primero, la religión natural. En ella la conciencia es 25sensible, todavía no está desdoblada en sí misma.

Lo segundo consiste en que la conciencia se eleve por encima de esta naturalidad — y aquí debemos anotar las diversas formas de esta elevación, formas que se convierten también en diversas determinaciones de lo /13/ divino que corresponden a las diversas pruebas en favor de la 30existencia de Dios.

Esta determinación progresiva de la religión reviste el aspecto histórico por el cual estas determinaciones de la religión son las religiones de los diversos pueblos. Ellas no son nuestra religión, pero en ésta se contienen todas en cuanto momentos.

35

División

I. La religión en su inmediatez o la religión natural. Ahí el hombre es primeramente saber natural y querer natural, es decir, animal. Luego ésta no es propiamente religión — a este registro pertenece la así llamada magia.

II: El desdoblamiento de la conciencia en sí misma inaugu40ra la religión propiamente dicha. Dios en cuanto potencia absoluta, el sujeto en cuanto accidente pasajero.

III. La reconciliación dentro de esta esfera es la religión de la belleza. El sujeto se ha purificado de su naturalidad en algo ético y así lo divino no se refiere a él negativamente sino afirmativa45mente. Pero aquí el sujeto no ha pasado por la oposición infinita del bien y del mal y los dioses no son todavía el Espíritu infinito, sino que están afectados de naturalidad.

50

Capítulo primero.
Religión natural.

1. Por cierto, se ha llamado también religión natural⁽⁵²⁵⁾ aquello de Dios que el hombre puede conocer por la luz de su razón — deísmo. Pero eso no es religión de la naturalidad, sino de la abstracción.

2. La religión natural tiene otro sentido en cuanto que ha sido la 55religión primitiva y verdadera del espíritu humano. Fragmentos de esta religión deben encontrarse en todas las demás religiones (Fr. v. Schlegel).⁽⁵²⁶⁾ Pero en las sagas hebreas y griegas acerca de un estado de inocencia y de una era dorada se habla solamente de la simplicidad de las apetencias y de la carencia de pasiones, no de 60un conocimiento de la deidad. Pero en todo caso estos pueblos presentaban la virtualidad o la esencia del hombre como un estado del pasado y a la vez del futuro. Contra la opinión de que haya sido efectivamente un estado temporal y, ciertamente, el primero en el tiempo está el concepto del espíritu que solamente es aquello que él se hace, que no apa65rece inmediatamente como espíritu, sino que inicialmente espíritu es sólo virtualmente, es decir, como aptitud. Inmediatamente /14/ no puede haber saber ni querer perfecto. El saber en cuanto saber de lo universal surge primeramente de la negación de la percepción y el querer del bien de la negación de la voluntad inmediata, meramente natural. Así 70ambos son algo mediado. En mayor medida el hombre debe elaborar su particularidad natural para alcanzar el conocimiento de Dios. Son completamente insostenibles las pruebas históricas que se han querido alegar respecto de esa religión originaria.⁽⁵²⁷⁾

753. Se entiende habitualmente por religión natural en cuanto forma más profunda de la religión aquella en la cual son venerados objetos de la naturaleza: sol, lima, montañas, ríos, etc. Pero esto es falso. También en los estadios más tempranos de su autoconciencia el hombre siente lo espiritual, se siente a sí mismo como algo superior respecto 80 de la naturaleza; porque la religión no tiene lugar sino en el reino del espíritu. Pero en la religión inmediata el espíritu es inmediatamente el espíritu natural que todavía no ha diferenciado el espíritu, en cuanto potencia natural, de sí mismo en cuanto singular, contingente y accidental. El hombre se mueve enteramente en dependencia de las cosas 85exteriores y de metas finitas. El conoce el espíritu en cuanto potencia que domina estas naturalidades, pero solamente en cuanto potencia que aparta este mal y que procura este goce sensible. Esta potencia todavía no es esencial; así ella queda inmediatamente dentro del hombre mismo. Pero entonces lo siguiente es que el hombre no sea tan inmediato, que 90cada hombre no sea esta potencia y que no lo sea sin preparación: hace falta para ello la mediación de una exaltación. Ahora en este estado exterior el hombre es sabido como potencia que domina este círculo de circunstancias naturales. Tal es la religión de la magia que encontramos todavía en muchos pueblos. Ahí está por una parte el momento 95de la libertad, pero demasiado imperfectamente, porque se dirige solamente a fines naturales; por otra parte, rige en esta religión el temor.

Tal es la única religión que se encuentra entre los esquimales. Ellos tienen magos que traen ballenas, provocan tormentas, etc.; ellos se llaman Angekok y también emplean la danza en sus conjuros.⁽⁵²⁸⁾

100Muy semejantes son los chamanes en Μongolia, etc. Éstos son hombres aptos para el sonambulismo magnético que se aturden con bebidas y saltos, etc., que caen al suelo y en este estado profieren palabras.

Acerca de los negros ya dice Heródoto que todos son magos.⁽⁵²⁹⁾ 105Lo son también ahora. El jefe de la aldea debe hacer llover —pero se lo obliga y coacciona—. Luego ellos vestidos fantásticamente van a una colina, hablan, aúllan y escupen al cielo. Pero también aquí lo principal es el éxtasis.⁽⁵³⁰⁾ En este /15/ estado el hombre está fuera de su habitual estado de limitación y por eso es la potencia que domina la naturaleza.

110Pero el hombre es esto en mayor medida cuando está muerto; por esta razón ellos atribuyen a los difuntos un poder sobre los vivientes. Mal y muerte son causados por un enemigo difunto y también por un enemigo que todavía vive, porque ellos no consideran la muerte como un acto de la naturaleza, sino del hombre exclusivamente.⁽⁵³¹⁾ — Los 115muertos son coaccionados mediante conjuros; si no fueron sepultados hace tiempo son desenterrados, se les corta la cabeza, etc. También los exorcistas son empleados; ellos entran en un estado de rabia e indican cómo reconciliar al muerto. La potencia está especialmente en la sangre y en la osamenta y por eso la osamenta es preservada, untada con sangre, etc. Ellos también cuelgan la osamenta como poder sobre los ani120males salvajes.—En esta etapa la fe religiosa es la magia.

Los negros también se forjan dioses, los fetiches. Ellos erigen en fetiche y demonio propio cualquier cosa, un árbol, un animal. Si les ocurre algo el fetiche es aniquilado.⁽⁵³²⁾

Esta forma ínfima de religión está muy extendida, especialmente 125en África, el centro de la degradación de la conciencia, degradación que aparece también en la vida mundana mediante la antropofagia y la esclavitud. El hombre no tiene dignidad en cuanto voluntad natural e inmediata, sino solamente por el hecho de que sabe, al menos en general, acerca de algo substancial que existe en sí y para sí y entonces 130abandona en él al sujeto natural.

Capítulo segundo.
La conciencia religiosa desdoblada en si misma.

La conciencia se desdobla en sí misma y pone frente a sí misma en cuanto natural y contingente una potencia substancial respecto de la 135cual la conciencia singular se comporta como algo accidental y nulo. Esta potencia es la subsistencia, pero también el perecer de todas las cosas; ésta es la forma llamada panteísmo. Esta potencia es ciertamente algo pensado, pero que todavía no es sabido como espiritual en sí. Aquí debemos considerar diversos aspectos.140

1. La elevación de la conciencia. Esta elevación no es meramente nuestro pensamiento, sino que pertenece a la conciencia de esta misma forma de religión que se eleva como pensamiento, pero sin pensar en ello. La consideración pensante /16/ de esta elevación pensante es un agregado nuestro.145

2. Pero también debe ser considerada la relación de esta potencia con lo contingente. Dado que éste de suyo es nada la substancia está presente de manera inmediata, lo cual es la definición del panteísmo.

3. Dado que a la substancia todavía le falta la determinación del espíritu ella busca darse esta configuración, pero de modo que ésta 150se añada extrínsecamente y no sea sabida como determinación de la esencia. Aquí la fantasía divaga en muchas formas.

4. El último punto de la distintividad es lo uno, el éste; la determinación de lo singular pertenece al carácter de la subjetividad. Pero esto es sabido tan exteriormente que un hombre sensiblemente presente 155 es sabido como la potencia universal.

5. El culto es lo que debe hacer el hombre para unificarse con su esencia. Solamente consideraremos por separado los dos primeros puntos generales y los demás serán considerados en las formas concretas de la 160religión.

1. La elevación de la conciencia a lo infinito a partir de lo finito.

Éste es el movimiento más esencial del espíritu; está expresado en 165la prueba cosmológica. No se trata de que los hombres hagan este silogismo formal cuando se elevan a Dios de esta manera o que la convicción del hombre repose sobre este silogismo. La conciencia acerca de las partes singulares de este silogismo pertenece a la conciencia culta. Por cierto, esta elevación ocurre en el pensar, pero 170eso no puede ser dicho de modo suficientemente frecuente: una cosa es pensar y otra cosa es ser consciente de ello. El hombre es consciente de sí mismo y del mundo, pero en tanto encuentra que ambos son contingentes ellos no le bastan y se eleva a algo que existe en-sí-y-para-sí, algo necesario que es potencia que domina esta contingencia. Esto puede 175ocurrir en la forma más simple del sentimiento como cuando el hombre mira al cielo.

La descripción totalmente formal de este itinerario es la prueba cosmológica en cuanto silogismo: «Todo lo contingente debe presuponer algo necesario; ahora bien, este mundo es algo contingente, un mero 180agregado; luego él presupone algo necesario». Esta prueba va de lo contingente a lo necesario; /17/ pero en lugar de esto puede poner también lo finito y lo infinito, lo uno y lo múltiple. La versión común de este silogismo es la siguiente: puesto que se da lo contingente debe darse también algo necesario. Pero lo cierto es que lo contingente, múl185tiple, etc., no existen en verdad sino solamente lo Uno. También puede darse abstractamente esta versión: el ser es la verdad en todo ser-ahí. Lo finito singular es lo infinito en cuanto referido esencialmente a su propia negación (el hombre al aire, agua, etc.) y así se supera en lo infinito. En la conciencia ordinaria de esta prueba falta el momento de 190lo negativo: lo finito, el punto de partida, queda en pie y así lo infinito aparece como mediado y condicionado. Pero no bien lo múltiple es puesto como no existente la transición y la mediación también son degradadas a una apariencia.

El otro aspecto es ahora

195

2. La relación de la substancia con los accidentes.

La substancia retorna a los accidentes olvidados en la elevación. El espíritu no se detiene en el resultado, sino que aprehende el todo. Lo necesario en sí y para sí existe absolutamente, pero tiene en sí accidentes que son determinados como un ente que es nada, como algo nulo. 200Estos accidentes existen en un constante cambio y conversión de ser a nada etc.; nacimiento es muerte y muerte es nacimiento. Lo que subsiste es solamente este cambio y éste, pensado como unidad, es lo substancial. Tal es la substancia oriental y espinosista.

Ahora bien, el defecto es el siguiente: tenemos solamente un surgir 205y perecer y no una actividad de la substancia misma; ésta todavía no es sujeto y sigue siendo indeterminada en sí misma. Las figuras vienen y van, pero sin fin. Todo entra en la substancia, pero nada vuelve a salir, es decir, nada determinado, sino solamente un vértigo⁽⁵³³⁾ (un contenido de imágenes en los hindúes). Este sistema es llamado habitualmente panteísmo. La substancia se refiere a las cosas pasivamente y negativamen210te: por una parte, ella no subsiste sino por ellas y, por otra parte, la substancia purifica al ser de esta limitación, es decir, aniquila lo finito. Justamente por eso es absurdo interpretar el panteísmo como cosmoteísmo [Allesgotterei]. En su forma más sublime el panteísmo aparece en los poetas orientales, especialmente en los mahometanos persas, por 215ejemplo, Dschelal ed-Din Rumi de Rückert.⁽⁵³⁴⁾

La relación esencial de la substancia con lo accidental consiste en ser la potencia de ellos. /18/ El pensar abstracto de la substancia puede en cierto modo detenerse ahí unilateralmente, pero el momento del espíritu que falta en la mera substancia no puede faltar en la religión 220en cuanto Idea consumada, ni siquiera en sus etapas inferiores. Dado que la substancia misma no es espíritu el espíritu está fuera de la substancia en cuanto espíritu finito, un hombre que es ejecutor de aquella potencia de la substancia. Pero el hecho de que el hombre esté en este o aquel individuo como soberano es solamente uno de los aspectos; 225permanece el otro aspecto según el cual el hombre es una nulidad respecto de la substancia; así no llega a identificarse con aquella potencia sino mediante el sometimiento y la renuncia. Luego la substancia por su parte es real en cuanto espíritu finito, pero frente a éste hay otros que no son autónomos.230

Esto es lo general acerca de esta forma de religión. Ella ha entrado determinadamente en la existencia en tres formas de las religiones orientales.

1. Religión china. En ella la substancia es sabida, pero en cuanto fundamento determinado en sí mismo, en cuanto medida.235

2. Religión hindú. La substancia en cuanto unidad abstracta emparentada con el espíritu; el hombre se eleva a esta unidad abstracta.

3. Religión lamaísta-budista: encuentra en un individuo particular esta concreción de la substancia a la cual se elevan 240también otros hombres y eso luego es aniquilación.

1. La religión china.

/19/ La religión del Estado chino según su fundamento es igualmente un panteísmo de ese tipo. La substancia es sabida como la medida y estas determinaciones firmes se llaman razón. Estas leyes y medidas 245son inicialmente figuraciones y luego categorías captadas más abstractamente, por ejemplo, — sí no.⁽⁵³⁵⁾ Estas categorías tienen su significado concreto, en referencia a la naturaleza, en los puntos cardinales, en los elementos y, también, en referencia al hombre, en las cinco leyes fundamentales: relación con los padres, con los antepasados, con el em250perador, con los hermanos, con los cónyuges y con todos los hombres.⁽⁵³⁶⁾ Muchos dedican toda su vida al estudio de esta razón; pero lo capital es que estas leyes se apliquen a la vida diaria en el imperio; en caso contrario al Estado le toca la desdicha como castigo. El mantenimiento 255de estas medidas corresponde al emperador, el hijo del cielo, de Tien, es decir, del cielo visible junto con sus medidas. Solamente el emperador ofrece sacrificios a la ley, al cielo; los otros veneran al emperador. Si irrumpe una desgracia pública, guerras, inundaciones, el cólera, el emperador hace penitencia por no haber llevado pertinentemente las 260riendas del imperio y exige que también sus funcionarios se retiren a su interioridad.

En la religión china todo se reduce a una vida moral y por ello puede ser denominada ateísmo moral.⁽⁵³⁷⁾ Estos deberes y medidas se encuentran especialmente en la obra de Confucio aun cuando su origen 265sea más antiguo.⁽⁵³⁸⁾

Estas determinaciones firmes son un conglomerado de muchas determinaciones particulares que son sabidas igualmente como actividades y potencias sometidas al emperador. Ellas son representadas especialmente como antepasados difuntos, pero también como imágenes de la 270fantasía, como genios. Una nueva dinastía instaura un nuevo círculo de genios; junto con ello se destruyen las tumbas de los antepasados que hasta entonces habían sido potencias y a través de un general se dicta a los genios la nueva organización, en la cual son debidamente excluidos los que han sido depuestos. Así ocurrió en la deposición de la dinas275tía Zhou el año 1142⁽⁵³⁹⁾ antes de Cristo.—Las determinaciones particulares del individuo son determinadas también por potencias particulares, principalmente por los Shen o los genios. Con esto se abre un amplio reino de la superstición; los hombres encuentran su libertad cuando imputan a este genio y no a sí mismos todo lo que los contraría. Los chinos 280también se fabrican fetiches, tienen adivinos y profetizan mediante un juego de palitos, todo lo cual se corresponde con aquellas líneas generales. /20/

2. La religión hindú.

Mientras que en la religión china la potencia es sabida como un 285conglomerado de determinaciones fundamentales y no como razón, como principio o como espíritu, esta multiplicidad es resumida en la unidad en la religión hindú y esta concentración es el comienzo de la espiritualidad, es un pensar que es lo Uno que se determina. El comienzo del panteísmo hindú consiste en que la substancia es un pensar y que 290existe en nuestro pensar. Pero con ello este absoluto no es todavía el espíritu. El pensar permanece encerrado en sí mismo; es ciertamente la fuente de toda potencia, pero se queda en esta representación. En segundo lugar el pensar es en sí y para sí la elaboración de la diferencia en un sistema del fenómeno; pero, dado que el principio hindú no 295ha prosperado ampliamente este desarrollo queda fuera de aquel principio y es entregado a una finitud salvaje. En tercer lugar, la espiritualidad de la Idea es consumada por la recuperación de las diferencias en la unidad; en la religión hindú existe esta reducción, pero de una manera carente de espíritu.—Todos los momentos de la espiritualidad están presentes y a pesar de ello no constituyen el espíritu. Debemos 300considerar ante todo este Uno abstracto, lugo la barbarie de la fantasía desenfrenada y, en tercer lugar, su recuperación en lo Uno con lo cual se vincula el culto.

1. Aquí el principio es un universal determinado y autodeterminante que empero se queda en este saber formal.305

Esto primero se llama Brahm, acerca del cual se dice: pensamos este universal y nuestro mismo pensar es este univexsal. Brahm llega a existir en cuanto que es este pensar. La potencia es este principio y nuestro pensar abstracto. Esta potencia pura ha creado el mundo; en las exposiciones hindúes esto es presentado muy diversamente, pero 310siempre con el rasgo fundamental según el cual la pura actividad del pensamiento que se refiere a sí misma es la generación de sí misma Esta actividad pura es llamada también la palabra. Una de las exposiciones dice que Brahm creó el agua y en ella depositó una simiente de la cual se formó un huevo; en este huevo nació Brahma, que lo 315partió por su pensamiento y creó por su palabra las demás fuerzas.⁽⁵⁴⁰⁾ Según otra exposición en el comienzo no había otra cosa que el Uno, el cual, por la fuerza del pensar, creó primeramente el deseo, etc.⁽⁵⁴¹⁾

Pero este pensar es sabido como pensar en el ser autoconsciente, en el hombre, es decir, Brahm tiene su existencia en la casa de los /21/ 320brahmanes y su lectura de los Vedas es Dios mismo.⁽⁵⁴²⁾ En tanto la autoconciencia en su abstracción es Brahm mismo, el culto de Brahm coincide con Brahm mismo y él no tiene ningún culto diferente.⁽⁵⁴³⁾ En el culto el hombre se llena con el contenido de la esencia divina a la cual él todavía distingue de sí mismo: Con Brahm se elimina esta diferencia 325y también el culto. Los brahmanes deben producir esta autoconciencia abstracta. El hindú es Brahm cuando ora en honor de algún dios con los ojos cerrados, con las manos plegadas y sin pensamiento.⁽⁵⁴⁴⁾ Lo supremo del culto es precisamente esta redención no afirmativa, sino puramente negativa de la finitud, encierro y anonadamiento de la conciencia; en 330lugar de liberación [hay] solamente huida de lo particular.

Los brahamanes han nacido de la boca de Brahama y ellos son inmediatamente esta potencia absoluta.⁽⁵⁴⁵⁾ Las demás castas no pueden elevarse a esta altura sino mediante infinitas penitencias. Pero no hay que tomar las penitencias en sentido cristiano; aquí son el camino de la 335perfección que no presupone el pecado. Igualmente abstracta es la filosofía hindú; su fin no es como el nuestro, la intelección concreta de Dios, el mundo, etc., sino el despojo del contenido concreto.

Ahora bien, la autoconciencia abstracta es sabida como la potencia absoluta. Aquel que la ha alcanzado mediante esas austeridades se llama 340yogui. El yogui, el brahmán puede cambiar el tiempo, aniquilar reyes, volar, etc.⁽⁵⁴⁶⁾ Esta autoconciencia es sabida simplemente como la potencia de la naturaleza; el brahmán conserva el mundo, pero de manera inconsciente, como es simplementee inconsciente este pensar absoluto.⁽⁵⁴⁷⁾

345En los hindúes se encuentra también la zoolatría; especialmente la vaca es muy venerada: el hombre no dista mucho del animal en ese embrutecimiento de la conciencia que es divino. En tanto la actividad determinada del hombre no vale nada, tampoco hay ninguna libertad en la India; porque pertenece a la libertad que los fines particulares del 350hombre sean respetados como esenciales.

2. En tanto no se sabe sino la unidad abstracta la multiplicidad queda fuera de la misma. Aquí comienza la mitología. Así como lo primero es lo carente de figura, lo segundo es una variedad de figuras. En esta mitología se muestran dos cosas: primeramen355te este contenido variado que no es sabido como despliegue de lo primero, sino que cae fuera del mismo. /22/ Pero, en segundo lugar, esta variedad no es considerada según su categoría determinada, como cosa en sentido prosaico, sino que la fantasía le otorga espiritualidad en general, alma. En tanto el contenido es totalmente limitado, por ejemplo, el Hi360malaya o el Ganges, lo subjetivo existe en él como forma vacía. En la religión de la belleza la forma espiritual del sujeto posee también un contenido espiritual, mientras que en la religión hindú tiene un contenido natural. De esta inadecuación entre el contenido y la forma proviene 365lo informe de las figuras mitológicas: Dios con cabeza de elefante, etc.⁽⁵⁴⁸⁾

Lo capital en la mitología hindú es la Trimurti⁽⁵⁴⁹⁾ — Brahma, Vishnú y Shiva. Aquí la determinación principal es Vishnú; él es lo activo en la tierra mediante sus encarnaciones. Se describen sus encarnaciones: cómo él viene en calidad de pastor amante, etc., pintado con toda la corporalidad vegetativa hindú. Shiva o Mahadeva 370(magnus deus). Este tercer momento tendría que ser el regreso del todo a sí mismo si pretendiera ser espíritu y tener la dignidad de la Trinidad cristiana. Mediante ello la unidad primera, abstracta y meramente virtual del Brahm tendría que ser una unidad concreta y positiva. Pero en lugar de ello esto tercero es solamente la determinación del surgir y 375perecer, carente de espíritu. Shiva es representado especialmente en el símbolo de la generación, en cuanto masculino y femenino. La Trimurti también se encuentra expuesta con tres cabezas.⁽⁵⁵⁰⁾ Así su configuración tiene una resonancia de lo espiritual, pero de una manera no espiritual; es solamente un salvaje desparramarse en ese estar fuera de 380sí. Krishna y Shiva son producciones tardías de la fantasía movida por la razón y por el instinto; ellos no se encuentran en los libros más antiguos de los Vedas.⁽⁵⁵¹⁾ Una parte de los hindúes venera a Krischna y la otra a Shiva y así se llega con frecuencia a guerras de religión. Ambos 385son virtualmente Brahma.⁽⁵⁵²⁾

Pero aparte de estos fundamentos generales también es personificado superficialmente todo lo posible: el Ganges, el Himalaya, el amor, la astucia del ladrón, etc. En la cima de este mundo de dioses subordinados está Indra, el dios del cielo. Estos dioses son pasajeros: se estre390mecen ante Visvamitra.⁽⁵⁵³⁾

El culto consiste en usos y en proverbios, cuya designación es el embrutecimiento. Por ejemplo, las diversas maneras de leer los Vedas, al revés, repitiendo cada segunda palabra, etc.⁽⁵⁵⁴⁾ Lo supremo es este anonadamiento, aun en cuanto corporal; ahogarse en el Ganges, el suplicio de la rueda del carro de Shiva⁽⁵⁵⁵⁾ — también el aturdimiento mediante el 395goce sensible libertino. /23/

3. El budismo y el lamaísmo.

Estas religiones están muy emparentadas con la hindú.

El Lamaísmo es igualmente panteísmo, pero la presencia universal de la substancia ya se retira detrás de lo concreto del individuo 400que es venerado como potencia absoluta. Este individuo come y muere como los otros, pero es la potencia de la substancia que es algo inconsciente. Hay tres Lamas:⁽⁵⁵⁶⁾ el supremo es el Dalai Lama en Lahsa, bajo el dominio chino; el segundo, en Tashilumpo, era un niño de tres años cuando lo visitaron los ingleses; el tercero, en la Tartaria nórdica. 405Si el Lama muere hay que buscar uno nuevo cuyos indicios se dan en las arrugas del rostro.⁽⁵⁵⁷⁾

La religión budista no tiene como objeto un viviente como la religión hindú y la lamaísta, sino un maestro difunto, Buda, a quien los hindúes veneran también como encarnación de Vishnú. Pero su 410presencia sensible es asegurada por la religión. Esta religión está muy extendida, en Ceilán, en China, entre los birmanos, etc. Lo supremo en esta religión es, de manera parecida a la hindú, la unificación con Buda, aniquilación que se llama Nirvana.⁽⁵⁵⁸⁾ Pero si el hombre no alcanza este Nirvana durante esta vida está sometido a una metempsícosis.415

Capítulo tercero.
La religión de la libertad.

La esencia de esta etapa consiste en el hecho de que la substancia se determina en sí misma. En la medida en que esta distintividad en cuanto autodeterminación no es finita, sino adecuada a la universalidad, 420la substancia es determinada ante todo como el bien. Pero éste existe para sí encerrado, y entonces entra en lucha contra el mal, lo cual produce el dualismo. Pero ésta es solamente una de las

A. Formas de transición:

1. Dualismo; el momento siguiente es luego425

2. el hecho de que esta lucha se introduce como momento en la substancia misma, en cuanto dolor — el Dios muere. Esto

3. es entonces la lucha que se disuelve, el pugnar por salir de esta lucha y llegar a sí mismo, a la libertad. De aquí proviene finalmente430

B. la religión griega.

[C. Religión romana.] /24/

A. Formas de transición.

I. Religión del bien.

435La religión del bien ha existido en dos formas, primeramente como persa, forma en donde la personalidad era solamente la superficie de una figura natural y, en segundo lugar, como judía, forma en donde el bien existe para sí, creando la naturaleza.

1. Religión persa.

440Brahm era la unidad indeterminada e inconsciente. Lo siguiente es ahora lo Uno que se determina a sí mismo. El grado supremo de la actividad del sí mismo y de la determinación del espíritu está en el saber de la verdad y en el querer del bien y ambas cosas son lo mismo. La potencia también determina, pero sólo en general, [es] algo contin445gente porque [es] determinar sin fin. Ahora interviene la determinación esencial, la determinación según el fin absoluto, y esto es el bien. Pero este bien es inicialmente abstracto y por esa razón existe en la forma de la pura inmediatez de lo físico que todavía no se ha particularizado, la luz.

450Pero dado que este bien autodeterminante es primeramente abstracto hay además otra cosa que él;⁽⁵⁵⁹⁾ la luz pura no es manifiesta sin la tiniebla y el bien abstracto no es manifiesto sin el mal. Esto es el dualismo. Luz y bien son aquí totalmente idénticos y la luz no es mero símbolo. Los persas no veneran el fuego porque quema, sino porque 455en él está lo luminoso. La luz personificada superficialmente se llama Ormuzd. Como su fenómeno, la luz, esta persona es también algo particular, un genio; él mismo es uno de los Amshadspands, los espíritus de las estrellas. Una copia del reino de la luz era el Estado persa, en el cual el rey estaba en la cima y le asistían siete notables. Ormuzd es lo 460animador; todo lo que tiene vida y la comunica pertenece a su reino. El culto tiene especialmente el fin de glorificar a Ormuzd en su creación mediante la promoción de la vida, la agricultura, etc. Pero junto a este reino de la luz es representado el reino de la tiniebla de Ahrimán, y ambos son presentados en una lucha mutua, lucha que también es re465presentada como la lucha entre Irán y Turán.⁽⁵⁶⁰⁾

2. Religión judia.

Mientras que el bien en cuanto luz contenía la personalidad sólo superficialmente el bien en la religión hebrea existe para sí y de modo que esto pertenece a la esencia de la substancia, mientras que /25/ la de470terminación de la personalidad podría ser fácilmente disociada de la luz persa. Esta subjetividad absolutamente libre existe a la vez como singularidad excluyente — Dios existe esencialmente como el Uno. Debemos considerar ahora a) este sujeto absoluto, luego b) lo diferente puesto por el Uno, el mundo, y c) la relación del hombre con él.

a) Aquí comienza la religión del espíritu en la medida en que 475toda modalidad del ser-ahí natural desaparece respecto de Dios porque se establece que él existe solamente para el pensamiento. El progreso respecto de la religión persa es precisamente esta subjetividad: la potencia persa de la luz es tan sólo algo uno, mientras que el Dios judío es el Uno. En cuanto sujeto Dios es lo mediado consigo mis480mo, de este modo no es más lo inmediato y natural y no es lícito hacer una imagen de él; él sólo puede ser conocido mediante el pensar y no de manera inmediata y sensible.

b) Solamente aquí Dios es conocido verdaderamente como creador y señor del mundo. Porque solamente en cuanto mediador 485de sí mismo el sujeto es lo que dirime [urteilende ] — y esto es la creación del mundo. Crear [Schaffen] no es un ser inmediato, sino que el mundo es hecho de nada, es decir, de su nada, y esto negativo a su vez es lo afirmativo, la plenitud de potencia del bien. En las religiones anteriores la categoría siempre es además una teogonía y la determinación 490fundamental es la categoría equívoca del emanar [Hervorgehens], de la emanación [Emanation]: ésta desaparece solamente con la subjetividad y se introduce la categoría de la creación [Schöpfung] en cuanto categoría del juicio [Urteils]. Este juicio es la bondad eterna de Dios, porque lo diferente en cuanto exterior al Uno no tiene propiamente ningún 495derecho para existir. Este carácter negativo se manifiesta también en él: él perece y con ello se determina como fenómeno.

c) En lo atinente a la relación de esta creación con el Uno y el Bien el producir de la subjetividad absoluta no es un despedir [Entlassen] salvaje, sino que ella está cabe sí misma en lo 500producido y la creación es una imagen fiel del creador. Con ello el mundo en cuanto exterior es rebajado a aquello que llamamos cosas prosaicas; el mundo es desacralizado, pero todavía es manifestación de Dios. El fin del mundo es ser este espejo de la divinidad. Así esta religión es la religión de la sublimidad.505

Una cosa muy diversa de la naturaleza es el hombre en cuanto que efectúa la imagen fiel de Dios. En la religión persa aparece también la oposición entre el bien y el mal, /26/ pero aquí el mal no se introduce en la unidad del espíritu mismo, sino que es otro ser fuera de Dios. Ahora en la religión judía el mal se introduce como desdobla510miento dentro de la unidad del espíritu mismo, ciertamente, no del espíritu en cuanto Espíritu absoluto, porque éste está cabe sí en su juicio absoluto, en el mundo; éste es bueno. Pero el espíritu en cuanto finito es el lugar del bien y del mal, así como de su lucha. La cuestión «¿Cómo llegó el mal al mundo?» tiene aquí un sentido por primera vez; en la 515religión persa existían precisamente ambos; en cambio, aquí, en donde Dios es determinado como I a subjetividad y en donde todo está puesto por él, el mal contradice todo este fundamento. Acerca de esto se informa mediante una parábola o un mito en Génesis 3, en donde la forma histórica introduce también rasgos inadecuados. En esta his520toria hay un rasgo especulativo profundo: Adán es el hombre en general y lo que ocurre con él atañe a la naturaleza del hombre. Ahora bien, está prohibido comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, conocimiento que constituye precisamente la esencia del espíritu, la ima525gen fiel de Dios. Pero el saber es esta duplicidad, la libertad de determinarse en lo arbitrario o en el bien. Ahora bien, la meta del hombre es superar este desdoblamiento, retornar a la armonía consigo mismo y con Dios, volver a ser inocente; aquí esto es representado de modo que el desdoblamiento nunca debía haber ingresado. Ahora bien, el juicio 530de Dios es, por una parte que el hombre efectivamente ha llegado a ser como Dios pero, por otra parte, interviene como castigo la expulsión del paraíso, cuyas consecuencias son la muerte y el trabajo. Aquí se hace visible el defecto de esta conciencia, porque el hecho de que el hombre por su propio acto se forja como imagen fiel de Dios y que así muestra 535su elevación por encima de la naturaleza pertenece a sus méritos, mientras que la muerte solamente es temible y es un castigo para aquel que todavía no tiene conciencia del espíritu en su esencialidad. Luego el contenido verdadero de esta historia consiste en establecer que el hombre debe salir necesariamente de la naturalidad, pero también que el 540espíritu tiene la tarea de retornar a la unidad absoluta consigo mismo. Esta historia de la caída en el pecado reposó improductivamente en la religión judía y solamente alcanzó su verdadero significado en la religión cristiana.—La lucha del bien con el mal aparece ciertamente como determinación esencial de la religión judía, pero de una manera según la 545cual el mal es representado como entrando sólo casualmente en los individuos singulares frente a los cuales es puesto el justo en el cual esa lucha no existe para nada o al menos no existe como momento esencial. La justicia es puesta en el servicio de Dios y en el cumplimiento de sus mandamientos; la lucha y el dolor del mal son expuestos de una manera 550particularmente emotiva en los salmos pero como pertenecientes exclusivamente al individuo. /27/

En la religión hebrea Dios es sabido esencialmente como Señor. Por cierto, también [es sabido] como amor y justicia, pero en Job, por ejemplo, la interpelación a la justicia de Dios se somete resignadamente 555a su potencia.⁽⁵⁶¹⁾ —Dios es el Señor del pueblo israelita y solamente de este pueblo. Ahora bien, las demás religiones orientales tienen la modalidad de ligarse a la nacionalidad, porque en ellas Dios no es sabido sino en una determinación particular. Pero en los hebreos Dios es sabido en su plena universalidad. Por esa razón Dios objetivamente 560es el Señor universal pero, considerado subjetivamente, sólo el pueblo judío es su propiedad elegida, porque solamente él lo reconoce y venera. Sin embargo, también la difusión de esta relación subjetiva es expresada de muchas maneras, especialmente en los profetas, en el sentido de que también los paganos serán adoradores de Jehová.⁽⁵⁶²⁾ También nosotros po565demos decir: Dios es solamente Dios de aquellos que lo adoran porque él consiste en saberse en su contrafigura, el espíritu subjetivo. Objetivamente Dios es creador del cielo y de la tierra. Ciertamente, también aquí aparece el equívoco al decir que él es más poderoso que los otros dioses.⁽⁵⁶³⁾ Dios ha dado su medida y su meta a todas las cosas, también al 570hombre. Las leyes todavía no aparecen como leyes de la razón, sino como prescripciones del Señor y ahí también todas las prescripciones políticas descienden hasta lo mínimo de categorías exteriores de modo que las leyes eternas del derecho y de la eticidad, leyes que existen en sí y para sí, son iguales a las leyes acerca de cortinas azules o amarillas.⁽⁵⁶⁴⁾ Todo esto fluye de la determinación de Dios como el Señor, cuyo culto es un ser575vicio <en el cual el espíritu subjetivo no llega a la libertad y falta toda diferencia entre leyes divinas y humanas.> En este dirigirse abstractamente al Señor Uno está fundado el formalismo de la tenacidad que encontramos en el pueblo judío referido a su religión —así como en los mahometanos encontramos el formalismo de la expansión—. Justamente 580porque ahí el espíritu subjetivo no llega a ninguna libertad, tampoco se encuentra ninguna inmortalidad, sino que el individuo queda absorbido por el fin del servicio de Yavé, de la conservación de la familia, y de una larga vida en el país.

Por consiguiente aquí tenemos la lucha y el dolor juntos en el su585jeto finito; lo siguiente es la objetivación de este dolor; porque si la potencia y la substancia deben convertirse en el espíritu entonces no puede faltar este momento de la oposición y de su disolución. Aquel dolor de la carencia de libertad aparece para sí, sin ser recuperado en la unidad, en algunas religiones que podemos llamar590

II. La religión del dolor.

en algunas religiones de Asia Menor, especialmente, las religiones fenicias. En la religión hebrea teníamos el espíritu como Señor y como servidor, en consecuencia como enajenado de sí mismo; /28/ para ser espíritu efectivo él debe regresar a sí mismo a partir de esta alienación [Ent595fremdung]. Pero esto todavía ocurre dentro del elemento de la naturalidad como un proceso simbólico y lleno de significado.

A este nivel pertenece la representación del Fénix,⁽⁵⁶⁵⁾ una muerte que es reingreso en una vida rejuvenecida — esto es justamente el espíritu. Aquí no existe más la lucha entre dos principios diversos, sino 600el proceso en un mismo sujeto que no es el humano sino el divino.

Una forma más precisa de este proceso es el de Adonis. En la primavera se celebra el funeral en el que Adonis es buscado con grandes lamentos — y en el tercer día la fiesta de su resurrección.⁽⁵⁶⁶⁾ Por una parte, esto reviste el carácter de una conciencia del proceso de la naturaleza, 605pero también debe ser interpretado simbólicamente en cuanto que esta transición es una determinación universal, un momento de lo absoluto.

La transición auténtica a la religión griega está dada ahora en la

III Religión egipcia.

o más bien en las obras de arte egipcio. También aquí hay fantasía como 610en los hindúes, pero no fantaseos vacuos, sino que todo es simbólico y lo exterior expresa solamente la pugna del espíritu para entenderse a sí mismo, pugna que es captada como acto de Dios mismo. La religión egipcia es la religión de la fermentación.

615La figura capital es Osiris,⁽⁵⁶⁷⁾ por cierto uno de los cuatro dioses más recientes de los cuales según Heródoto se diferencian ocho dioses más antiguos; pero justamente la conciencia superior se reveló tardíamente. Frente a Osiris como fecundador está Tifón, el principio del desierto. Al lado de Osiris está Isis en cuanto principio femenino, en 620cuanto tierra respecto del sol. Aquí nuevamente tenemos un proceso natural del sol, del Nilo y de la fecundidad anual. Así el sol y el Nilo son el símbolo del pensamiento superior que es Osiris y, a la inversa, esta personificación de Osiris es el símbolo del Nilo y del sol. Osiris es asesinado por Tifón, Isis busca sus huesos y los sepulta; pero con su 625muerte no acabó; él es el señor del reino de los muertos.⁽⁵⁶⁸⁾ Aquí predomina ciertamente el momento natural —pero en tanto que este proceso corresponde también al concepto lo natural es símbolo de lo espiritual, pero también a la inversa.

Además hay otras deidades que solamente expresan momentos singu630lares de este proceso. Osiris es también legislador, fundador del matrimonio, etc., lo cual es un contenido espiritual. Pero especialmente se trata del reino de los muertos, del reino de Amenthes.⁽⁵⁶⁹⁾ Heródoto dice que los egipcios fueron los primeros en enseñar la inmortalidad del alma.⁽⁵⁷⁰⁾ Podría causar asombro que ellos hayan empleado tantos cuidados 635en la conservación del cuerpo muerto. Sin embargo, el respeto por el alma se conecta precisamente con el respeto /29/ por el cuerpo. Cuando el cuerpo ha muerto y ha caído bajo el poder de la naturaleza otros pueblos tratan de impedir que la naturaleza como tal ejerza inmediatamente su poder sobre él y depositan el cuerpo en el fuego o en la tierra, lo 640cual aparece entonces como acto del hombre, del espíritu. Así los egipcios supieron que el hombre junto con su cuerpo estaba por encima de la naturaleza y por eso veneraron el cuerpo.

En el espíritu egipcio, por una parte, lo divino se ha hecho presente y, por otra parte, la conciencia se ha elaborado en lo espiritual. La alu645sión a la naturaleza está en la saga según la cual los egipcios habían sido dominados primitivamente por un linaje de ladrones.⁽⁵⁷¹⁾ El rey de los egipcios no es sabido como mero predilecto del dios, especialmente Amún o Amón el dios del sol sino como este dios mismo, (Alejandro Magno).⁽⁵⁷²⁾ También los mismos sacerdotes equivalen a dioses.

650Es peculiar de los egipcios la zoolatría, la cual por lo demás aparece también en los hindúes, pero en los egipcios tuvo su mayor rigidez. Los diversos distritos veneraban a diversos animales. Su afrenta implicaba asesinato y muerte a golpes. Especialmente fue venerado el buey Apis⁽⁵⁷³⁾ en el cual fue pensada el alma del animal. Si Dios no es conocido 655como espíritu sino tan sólo como potencia inconsciente o como aspiración de la naturaleza entonces esta potencia aparece en la figura del animal. En la medida en que cabezas de animales aparecen frecuentemente como máscaras, por ejemplo en las momias, se supone que están separadas de esta figura animal y que lo espiritual es conocido detrás 660de ésta. En Egipto vemos por primera vez una lucha entre la casta guerrera y la sacerdotal.⁽⁵⁷⁴⁾ Luego aquí la voluntad humana política se aleja del culto y de su substancialidad. El santuario de Neith tenía la inscripción: Ningún mortal levantó aún mi velo — yo doy a luz un hijo, Helios, = es decir, la naturaleza sería algo oculto pero de ella emana⁽⁵⁷⁵⁾ otra cosa, lo manifiesto. En Egipto todo es insinuación simbólica de algo 665inexpresado. El espíritu de este pueblo es el enigma. La transición de este enigma de lo natural a lo espiritual es la esfinge con cuerpo de animal y con cabeza de hombre.

Los griegos hacen la transición de este enigma a la conciencia clara del espíritu y la expresan del modo más ingenuo mediante el relato de 670la esfinge cuyo enigma el griego Edipo resolvió en el sentido de que se trataba del hombre.⁽⁵⁷⁶⁾ Grecia hace la transición al hecho de que Dios sea sabido como espíritu en cuanto que sabe que en Fl es esencial el momento de la humanidad. /30/

675

B. Religión griega.

Lo primero era la potencia en cuanto substancia y, luego, en cuanto creador y señor de las creaturas. Lo siguiente consiste en que esto otro de la substancia es algo libre, que los hombres no son meramente obedientes al mandamiento de Dios, sino que en esta obediencia son a la vez libres para sí. Al comienzo parece que esta determinación se da so680lamente en el aspecto del sujeto, del hombre; pero ella se da también en la naturaleza de Dios: Dios es espíritu en cuanto que se exteriorizs [entaussert] eternamente en lo otro y regresa a sí desde este otro. Por cierto, en cuanto creador se contrapone a otro que es su imagen fiel y se coloca a sí mismo enfrente de él; pero esto no es todavía una exte685riorización porque él permanece determinado como cabeza y lo contrapuesto como servidor. El momento siguiente en la liberación progresiva del espíritu consiste esencialmente en que Dios se pierde a sí mismo, que él muere y que no existe sino mediante esta negación de sí mismo. Esta negación, esta alteridad de lo divino es el ser creador, pero en 690tanto el dios regresa a sí mismo desde esa negación esto otro es un momento de lo divino y está reconciliado esencialmente con ello. Así el hombre sabe que la humanidad es un momento de Dios; por cierto, en la obediencia a Dios él se comporta en parte negativamente, pero en la medida en que obedece a un Dios en el cual lo humano es una deter695minación esencial se comporta ahí libremente. En la muerte del dios, en lo finito, muere nuevamente este mismo morir y de ahí emana lo divino; en esta elevación por encima de la naturalidad reside la libertad.

La primera forma de esta religión del arte es ella en cuanto que todavía está determinada por la inmediatez y la naturalidad. El hombre 700tiene lo divino en sí mismo, inicialmente de una manera inmediata y, por tanto, finita y múltiple — tal es la religión de la belleza, la religión griega, la cual pertenece a las religiones finitas a pesar de que el fundamento [sea] el pensamiento verdadero.

En lo atinente al fundamento de esta religión de la libertad en su 705primera figura aparece aquí primeramente el pensamiento del fin, de la actividad finalística, de la sabiduría de Dios. Porque la actividad libre es la actividad según fines. Ciertamente la potencia es creadora pero no se sabe que lo creador se conserva en lo creado y coincide con él. Por 710el contrario, el acto finalístico es aquel en el cual no resulta otro contenido que aquél puesto de antemano — un acto que es solamente autoconservación /31/ de lo activo. Tal es la actividad libre; la potencia libre es la que se determina en sí misma y sus autodeterminaciones se llaman fines.

715Si Dios sobresale en esta determinación de la actividad finalística y sabia entonces surge la prueba teleológica de la existencia de Dios. En esta prueba los extremos del mundo (como punto de partida) y de Dios (como término) se mantienen juntos gracias a la determinación del fin. Esta prueba es esencialmente una elaboración ul720terior de la prueba cosmológica: Dios es sabido primeramente como potencia y luego como sabiduría. Esta prueba no aparece propiamente sino con el espíritu del griego libre. Sócrates dijo: Dios dio al hombre ojos para ver, pestañas para cubrir los ojos y cejas para protegerlos del sudor de la frente.⁽⁵⁷⁷⁾ En el mundo se percibe una serie de cosas respectivamente 725contingentes y con todo se muestra una unidad con la que ellas se conforman absolutamente. Por ejemplo, el hombre necesita luz, aire, agua, alimentos; pero estas cosas surgen y son para sí autónomas mientras que su referencia al hombre les es algo exterior. Asimismo los animales son perfectos y cerrados en sí mismos: en sí mismos no manifiestan ser me730dios para el hombre y sin embargo lo son. Dado que así las cosas contienen referencias que no son puestas por ellas mismas debe existir una actividad que pone estas determinaciones o fines y que es la potencia que domina estas cosas.

La crítica de Kant a esta prueba es, en primer lugar, que la 735relación del fin se refiere meramente a la forma de las cosas y no a su materia, de modo que Dios en cuanto que pone fines es solamente el plasmador del mundo o el demiurgo. Es decir, en la referencia de las cosas a otra cosa que se presentaría en la relación del fin no se contendría a la vez su referencia a sí mismas — ésta en cuanto materia se 740disociaría de aquella en cuanto forma.⁽⁵⁷⁸⁾ Entonces se pregunta: ¿Es correcta esta diferencia? Esta referencia a sí, este calmo subsistir, esta unidad continua consigo que es la materia pertenece también a las determinaciones de la forma, es decir, la materia no es otra cosa que la calma referencia a sí que posee la forma en toda su actividad. Luego si Dios 745crea la forma del mundo entonces no necesita tomar la materia de otra parte.

Lo segundo que Kant censura en esta prueba es el hecho de concluir en una sabiduría absoluta a partir de una sabiduría percibida en el mundo, una sabiduría múltiple y grande, pero tan sólo relativa; luego el 750punto final del silogismo no es adecuado al punto de partida.⁽⁵⁷⁹⁾ Esto debe ser concedido — pero el espíritu está /32/ autorizado para pensar las percepciones, es decir, para elevarlas a la universalidad a partir de su contingencia.

Un defecto ulterior de estas pruebas, defecto subrayado principalmen755te por Jacobi, es el siguiente: en esta forma del silogismo el punto de partida, el mundo, aparece como fundamento para Dios, el cual resulta así algo condicionado.⁽⁵⁸⁰⁾ Pero ésta es solamente una falsa apariencia en el silogismo, es solamente el itinerario del conocer subjetivo y aquello que aparecía como condicionante se convierte en condicionado en el mismo silogismo. El resultado mismo expresa que el punto de partida era de760ficiente. En el silogismo reside el momento negativo por el cual el ser-ahí de las organizaciones finalísticas finitas no es presentado como el sujeto que existe en sí y para sí, sino que lo verdadero es la razón eterna. La verdadera finalidad no es aquella en donde se disgregan el fin, el material y el medio, sino el fin que se lleva a cabo por sí mismo y en 765sí mismo. Esta infinitud de la forma del fin existe en el viviente; el organismo viviente se produce a sí mismo, su fin es él mismo. Pero su finitud reside en el hecho de que lo viviente emplea un material externo. Y ciertamente todo viviente necesita tanto su alimentación peculiar como su naturaleza inorgánica. Dado que lo orgánico necesita de su ser inor770gánico no puesto por él debe haber un tercero que los pone a ambos. Además, la actividad finalística del organismo o el instinto de los animales son algo inconsciente, no puesto por ellos mismos y requieren una causa [exterior] a este sujeto. Si se piensa la naturaleza como una fuerza productiva ciega que primeramente ha producido lo inorgánico y luego 775lo orgánico, entonces sigue siendo casual que éste haya encontrado las condiciones de su existencia; él habría podido no encontrarlas, como decían los antiguos de los monstruos que por eso volvieron a desaparecer. Esta vieja representación ha vuelto a ser recalentada por una nueva y pretendida filosofía de la naturaleza.⁽⁵⁸¹⁾ Más bien el hombre se sabe 780esencialmente como fin respecto de la naturaleza restante mientras que lo orgánico es fin respecto de lo inorgánico. Pero aquí lo orgánico siempre tiene una referencia hacia afuera; son dos cosas que se contraponen — su verdad es su unidad y ésta está en un tercero que pone ese juicio. En general, podemos llamar Dios a este tercero y a él se eleva el espí785ritu a partir de aquella referencia finalística. Pero para consumar el concepto de Dios /33/ todavía faltan muchas cosas aquí; Dios apenas es puesto como vitalidad, como νοῦς que rige al mundo, como alma del mundo que no está separada de su cuerpo.⁽⁵⁸²⁾ Así recibimos el concepto de la vida orgánica del universo, vida en la cual las figuras que parecen autónomas 790son degradadas en momentos.

Pero hasta aquí hablamos solamente de la forma de la relación finalística — ahora hablamos también del contenido. Aquí el contenido finito de los fines contrasta demasiado con Dios a quien se refieren; por ejemplo, esta planta ha sido dispuesta por Dios para alimentar a este 795animalito. Muchos de estos fines no se cumplen para nada: El fin de los animales es un sentimiento de vida satisfecha —pero ellos son sacrificados; el fin del germen es desarrollarse — pero él desaparece sin desarrollarse. En el dominio espiritual esos fines son frustrados en mayor medida por las pasiones de los hombres y por el mal; pueblos en800teros desaparecen. Luego aquí vemos que en parte se cumplen fines pequeños y en parte permanecen esencialmente incumplidos. Pero por ello estos fines se muestran limitados y debemos ascender a un fin universal que no encontramos más en el fenómeno sino que inferimos 805racionalmente. Kant concibe este fin supremo⁽⁵⁸³⁾ como el bien y ahora el mundo debe corresponder a este fin supremo. Pero ahí la naturaleza ya tiene sus propias leyes y fines y, todavía más, las pasiones del hombre e importaría investigar qué suma sería mayor en este mundo, si la suma del bien o la del mal. Ahora bien, Kant se detiene en la exigencia de 810que el bien solamente debe ser realizado y, en la medida en que el bien no es el mismo poder de su realización, aquí se requiere un tercero —y por este camino llega Kant a Dios.⁽⁵⁸⁴⁾ Estos son, pues, los defectos de la prueba fisicoteológica: en primer lugar, en una perspectiva formal, en lo atinente a la forma de la actividad del fin la prueba llega tan sólo a 815la vida; en segundo lugar, en perspectiva material, si partimos del ser-ahí se muestran fines finitos (mientras que si partimos del concepto del bien nos quedamos solamente con el deber ser).

Estos defectos de la prueba fisicoteológica se muestran también en la forma de religión correspondiente, la griega. La religión griega ha 820alcanzado la libertad con la determinación del fin, pero se trata de la libertad primeriza afectada de naturalidad, una libertad finita. Lo natural ciertamente es puesto como /34/ sometido y con ello Dios es puesto como sujeto, pero todavía no se ha hecho la elevación a la infinitud absoluta, sino que Dios todavía es espíritu finito. Por una parte, él ha sido 825forjado por el hombre y, por otra parte, es antropopático por su contenido. Justamente por esta razón esta religión es religión de la humanidad, del goce alegre de la libertad. Toda magnitud humana es sabida como divina…

En lo atinente a lo natural él es, por una parte, superado; el 830espíritu ha pugnado por salir del mismo; por otra parte, lo natural todavía está contenido ahí, pero de modo subordinado. En la mitología griega es claro el pasaje de los dioses naturales a los dioses espirituales; aquéllos no tienen sino una personalidad superficial, una mera máscara de espiritualidad — ellos se denominan dioses antiguos o 835titanes, Uranos, etc. Pero este rasgo de lo natural atraviesa ampliamente la mitología griega hasta el ámbito elemental de un Febo, etc. Los dioses antiguos son dioses de la naturaleza; también interesan a lo espiritual, pero así como unos son exterioridad abstracta los otros son interioridad abstracta como, por ejemplo, las Erinas que juzgan tan sólo en lo inte840rior. Pero estos dioses antiguos, estos titanes, son derrocados por los nuevos dioses y relegados al confín de la tierra, a la tiniebla, mientras que los nuevos dioses han inaugurado su dominio en el día claro de la conciencia de los hombres.

Los nuevos dioses son espirituales y éticos, pero con una resonancia 845de lo natural. Del dios Helios proviene Apolo, del iluminador el sabio, pero él conserva en su cabeza los rayos del sol;⁽⁵⁸⁵⁾ de Cronos proviene Poseidón, el fundador de las ciudades. Pero el dios principal es Zeus, el dios del Estado —el dios del trueno y del rayo según su resonancia natural.

850En lo atinente a los comienzos de la conciencia y de la cultura humanas hay que destacar especialmente a Prometeo. Con frecuencia los griegos caracterizan el estado de naturaleza como aquel en el cual los hombres vivían de vegetales y no les era lícito comer los bueyes sagrados de Helios. Ahora bien, Prometeo enseñó a los hombres a pelear con los animales y, especialmente, a encender el fuego. Luego les enseñó 855a comer solamente la carne y a sacrificar a Zeus solamente la piel y los huesos. Puede asombrar que este maestro del género humano sea enumerado con los titanes y esté encadenado en el Cáucaso.⁽⁵⁸⁶⁾ Pero las habilidades que él enseñó se limitan a la satisfacción de las necesidades naturales, y aquí tiene su sitio la insatisfacción del deseo que (en cuanto 860hígado de Prometeo) siempre vuelve a crecer no bien ha sido satisfecho. Platón dice que Prometeo no pudo traer a los hombres la política y que ésta había sido ocultada en el castillo de Zeus.⁽⁵⁸⁷⁾ /35/

Una transición igual de lo natural a lo espiritual se presenta en la diosa Artemis: En cuanto efesia ella está cubierta con pechos y con fi865guras animales en cuanto potencia generadora y nutricia de la naturaleza; en cambio, la Artemis griega es la cazadora.⁽⁵⁸⁸⁾ Así también Hércules tuvo su fama por el exterminio de animales salvajes;⁽⁵⁸⁹⁾ el exterminio de animales aparece en esta transición como un momento capital.

Démeter no es meramente maestra de la agricultura sino también 870fundadora del vínculo ético del matrimonio y de la propiedad del terreno. Para los nómadas y los esclavos la propiedad del terreno es el comienzo real de la libertad ética y divina.

Palas Atenea es particularmente notable en cuanto espíritu del pueblo ateniense, en cuanto vida ética y espiritual de Atenas. En todos estos 875dioses son veneradas las determinaciones fundamentales de la voluntad racional libre. Pero el espíritu que existe en ellos está fragmentado todavía en sus particularidades; de ahí el politeísmo. Uno de los aspectos de la finitud de estos dioses era su naturalidad mientras que el otro aspecto es el hecho de que ellos no son pensados sino apenas represen880tados y por eso no son resumidos en un dios sino que son todavía muchos dioses. El hombre no encuentra externamente estas esencialidades, sino que las produce por su representación como fantasías; por esa razón están configurados sensiblemente; pero, dado que a la vez emanan como esencialidades, lo sensible existe en plena adecuación al espíritu — reli885gión de la belleza.

Pero en tanto que la representación de la fantasía es aquello de donde emanan los dioses ellos aparecen así como forjados; ποιηταὶ, se llaman los forjadores; Heródoto dice: Homero y Hesíodo forjaron⁽⁵⁹⁰⁾ los dioses de los griegos; por la imagen de Fidias los griegos recibieron la 890representación absoluta del padre de los dioses.

La religión griega es esencialmente religión de la belleza. Porque cuando hay que exponer en forma sensible la espiritualidad libre a la que se habían elevado los griegos no hay para ella otra figura que la humana la cual es la figura esencial y necesaria del espíritu. La figura 895humana es a la vez la figura ideal. El arte anterior era simbólico, es decir, pretendió exteriorizar cualquier representación abstracta sin que lo exterior correspondiera a lo interior; solamente el concepto y el espíritu concretos encuentran también su figura adecuada. En lo feo /36/ hay un desdoblamiento entre el concepto eterno y lo que está ahí en la exterio900ridad, por ejemplo, en el rostro de un Sócrates⁽⁵⁹¹⁾ ha operado otra cosa además del concepto interior. Pero lo corporal presentado como nacido enteramente del alma espiritual es la belleza. Lo espiritual se presenta solamente por los rasgos del rostro y por la postura y gestos del cuerpo, 905lo cual puede ser expuesto también en figuras vestidas; el resto del cuerpo es solamente un viviente orgánico y su exposición desnuda pertenece solamente a la belleza sensible.

En tanto el dios griego se fundamenta en la libertad espiritual pero todavía lleva en sí la finitud en cuanto contingencia se introduce aquí 910en los dioses singulares una cantidad de rasgos locales e históricos, de resonancias naturales y simbólicas de diverso tipo. Intervienen categorías inferiores que no pertenecen a la espiritualidad libre, por ejemplo, la categoría de la generación y de los innumerables desposorios de Zeus. Estas historias se originan manifiestamente en otro dominio.

915Los dioses griegos no son más abstracciones sino sujeto y, en cuanto tales, individuales; ellos unifican en sí mismos muchos rasgos. También los héroes: Aquiles no es meramente esta abstracción del coraje sino también amor, etc. Justamente por esta razón los dioses griegos no configuran ningún sistema. Esto es lo antropopático de los dioses griegos. 920Pero hay que decir siempre que los dioses griegos no tienen mucho, sino poco antropopatismo; el Dios-hombre en el cristianismo tiene mucho más antropopatismo; él es hombre existente y sensible, pero absorbido en la divinidad.

Luego, por encima de estos múltiples dioses finitos hay una sola po925tencia. Esta universalidad está por encima de lo concreto, porque éste es finito y particular, pero esta universalidad es abstracta porque lo finito es lo concreto. Esto es el Fatum, la potencia carente de concepto y de fin. Frente a ésta el hombre no rescata su libertad sino por un sometimiento y una renuncia de modo que ella lo vence exteriormente 930pero no interiormente. El abandona todo fin porque el ser-ahí exterior es inadecuado a su fin. Ésta es una libertad abstracta. La religión absoluta considera que también en la desgracia es alcanzado un contenido absoluto de manera que lo negativo se convierte en lo afirmativo. Pero el espíritu griego todavía no tenía un contenido absoluto para oponerlo 935 a esta necesidad exterior. /37/ Tampoco en su vida política el pueblo griego había poseído la infinitud de la voluntad subjetiva de decidir puramente por sí mismo; su libertad en cuanto primeriza estaba afectada de finitud y por eso eran necesarios los oráculos. Por el murmullo de las hojas, por el discurso de sacerdotes aturdidos percibían si debían edificar 940una casa, casarse o librar una batalla. El decidirse interiormente por sí mismo comienza por el daimonion de Sócrates y es lo que ahora todo hombre tiene en su poder.⁽⁵⁹²⁾

El destino en cuanto justicia ética es expuesto en su modalidad más verdadera y más sublime en la tragedia, especialmente en la de 945Sófocles.⁽⁵⁹³⁾ Ahí en parte se declara que el destino es algo incomprensible, pero él se muestra más de cerca como verdadera justicia. El es la colisión de potencias éticas igualmente legítimas, pero igualmente unilaterales que se abisman la una en la otra. Entonces se concluye que solamente Zeus es lo verdadero.⁽⁵⁹⁴⁾ En su Homero Grecia todavía no había poseído esta conciencia, pero la logró en la cima suprema de su cultura. Las po950tencias en colisión son la familia y el Estado, lo consciente y lo inconsciente.

El goce es un momento del culto de los griegos porque el espíritu griego está cabe sí mismo inmediatamente en el culto. A ello pertenece más precisamente el reconocimiento de estas potencias, de 955todas ellas y no unilateralmente de ésta o de aquélla. Un momento ulterior es la instrucción. Los rapsodas enseñaron a los griegos su Homero. En las fiestas las tragedias brindaban profundas instrucciones. En los Misterios se comunicaron representaciones que se retiran de la charla y de la argumentación; sin embargo, el claro espíritu griego tenía 960el presentimiento de que había algo por encima de su esfera y de ahí proviene también el altar al dios desconocido.⁽⁵⁹⁵⁾ En los Misterios se dieron exposiciones imaginativas acerca de la purificación del alma, de la asunción del alma en el ser superior; un momento capital era la doctrina de la inmortalidad. Pero Sócrates, el más sabio de los griegos, no quiso ser 965iniciado⁽⁵⁹⁶⁾ —luego todo ello está muy por debajo de lo que Sócrates llevó a cabo.— En la medida en que el hombre se sabe en el culto griego como identificado con las potencias esenciales el sello distintivo del culto es la alegría y él mismo es un juego en donde el hombre se muestra y goza de sí mismo en su belleza y habilidad supremas. Aquí no hay 970ninguna inadecuación del hombre respecto de Dios, sino la reconciliación innata. /38/

Y solamente se trata de que este espíritu libre se purifique de su finitud. Esto ocurre por el hecho de que el Fatum irrumpe en la vida griega, que estos espíritus nacionales se abisman en su particularidad y 975naturalidad y ahora el dios es sabido como espíritu puro mientras que se sabe libre el hombre en sí y para sí (y no solamente algunos ciudadanos). Uno de estos espíritus particulares se eleva como Fatum de todos los demás que así son oprimidos en su vida política y toman conciencia de la debilidad de sus dioses. Este Fatum del mundo griego era el 980mundo romano.

C. Religión romanasubtitizq

La religión romana no debe ser confundida con la griega. Su principio no es la belleza sino la finalidad exterior. El dios es sabido como una actividad finalística y el fin absoluto es el Estado romano en cuanto 985potencia abstracta que domina los demás Estados. El espíritu romano es la potencia abstracta que domina los demás Estados. El espíritu romano es la potencia de la universalidad abstracta — así la veneraron como Fortuna publica, como Jupiter capitolinus.

Los romanos son considerados el pueblo más religioso de todos,⁽⁵⁹⁷⁾ pero 990para ellos la religión era algo que ligaba y dominaba. Su virtus consiste en servir totalmente al Estado. A este interés sirven los aspectos particulares de la religión; los auspicios en manos de los aristócratas; la mayoría de los dioses introducidos supersticiosamente durante una ca995lamidad. Dioses como Minerva y Apolo son tramoya muerta en un Virgilio, etc.;⁽⁵⁹⁸⁾ en este ámbito ajeno les falta lo peculiar, lo libre y ético.

Además, los romanos tienen una cantidad de potencias de utilidad prosaica, sin determinación ética, Fornax⁽⁵⁹⁹⁾ = la habilidad para dorar el grano, Pax, Pestis. Además un elemento paisano en fiestas como las pa5lilias. Un tipo semejante en las saturnalias. El hecho de que los dioses sean potencias de la naturaleza totalmente limitadas y exteriores es uno de los aspectos de la religión romana.

Pero el otro aspecto es una interioridad abstracta, un estremecerse ante un interior desconocido, en cierto modo un Fatum interior. A esto 10pertenece el nombre secreto de Roma:⁽⁶⁰⁰⁾ Amor y Eros o Valentia. Así como los griegos supieron elaborar imaginativamente de todas las cosas algo bello, un mito, etc., los romanos perseveraron en esta interioridad cerrada que como espanto se apegaba a todas las cosas. Por eso los romanos tuvieron una cantidad de determinaciones, por ejemplo, cuando se 15daba a luz una criatura deforme. Ellos mismos no produjeron ninguna imagen bella, sino que la robaron a los griegos. En su tragedia, por ejemplo, en Séneca, no hay ningún principio ético,⁽⁶⁰¹⁾ sino solamente esclavos, servidores desaliñados, etc. /39/ En los espectáculos griegos lo principal era el lenguaje y la postura plástica; la mímica quedaba impedida 20por la máscara — en los romanos se elaboró la pantomima;⁽⁶⁰²⁾ después lo capital fueron los sangrientos combates con fieras. Ahí se contempló la muerte prosaica; morir fríamente era lo supremo en los romanos, por ejemplo, en Séneca — grandeza abstracta.⁽⁶⁰³⁾

Luego esta potencia abstracta del espíritu romano se personificó en 25el emperador. Éste era el dios y con razón, en la medida en que era una potencia totalmente distinta del tizón en el grano, de la peste, etcétera. Esta situación anuló la dicha alegre de la religión precedente. Esta potencia abstracta trajo al mundo la formidable desdicha y el dolor que fueron los dolores de parto para la religión de la verdad. Renunciar 30a satisfacerse en este mundo era la preparación del terreno para la verdadera religión. Cuando se había cumplido el tiempo, es decir, cuando se había producido esta desesperación en el espíritu del mundo, Dios envió a su Hijo.⁽⁶⁰⁴⁾

HEGEL: HOJAS SOBRE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

/156a/

Religión romana — de la finalidad.

5Necesidad pasa al concepto — subjetivo — al contenido particular.

Oráculos no son un culto — su contenido es la subjetividad particular.

Dios concebido y captado como finalidad según fines determinados y finitos — fines de los hombres.

En los romanos este [es] el fin principal — Etruria — Haruspex, Augur 10libros sibilinos — pontifex — asambleas del pueblo — dies fasti y nefasti.

En la peste de Tucídides los griegos no introdujeron ninguna religión particular nueva.⁽⁶⁰⁵⁾

Edipo de Sófocles —peste— entonces ruegan a Apolo.⁽⁶⁰⁶⁾

15Melampo introdujo un rito particular en Grecia.⁽⁶⁰⁷⁾

Generación romana de dioses, a partir de una calamidad.

Lectisternios — En los fines finitos — lo que frena — al enemigo — para sí, ofreciendo resistencia.

Hambre, Fames, Febris, Chacina.

20libros sibilinos.

Innumerables festejos al emperador — convertirlo en uno de los divi.

Consensus en la finalidad, siempre nuevos dioses, cultos.

Dado que los fines finitos son de suyo mudables — se los remedia [o] no.

25Dioses para fines finitos se muestran débiles, ineficaces.

Los rusos apalean a sus santos, los arrojan al fuego, crean otros.⁽⁶⁰⁸⁾

Como los griegos en la creación de obras de arte teórico — así los romanos [en la creación] de dioses prácticos o dioses para la praxis.

Finalidad romana comparada con el pueblo de Dios — difusión de su 30nombre.

α) fin humano, necesidad, apremio o dicha

no natural — éste [es] su contenido así como su origen — no libre potencia, belleza.

Potencias libre, no un fin particular para sí, abandonarlo en la 35necesidad.

β) negativamente — hostilmente — para recibir esto o aquello guardarse de esto o de aquello — egoísmo — temor.

Culto idénticamente /157a/

Culto místico — intuición universal de lo interior — y movimiento de 40lo interior.

Muchas esencialidades en una — presentimiento.

α) No en cuanto fin — en los dioses — oráculos. —

Para el hombre su destino particular es fin.

No fin ni sabiduría — sí justicia.45

El hombre podía [encontrar] en estos dioses develamiento de aquello que le ocurre al individuo.

Por lo demás contiene todo — manifiestamente — afuera.

Acerca de ello

α) Finalidad, fines finitos — deben buscarse en el mundo — en el 50mundo natural y espiritual

β) en éste [mundo] fin infinito; a la subjetividad le quedan solamente los fines naturales finitos — también subjetivos, pero subordinados en sí y para sí [al] fin en cuanto finitos.

Pensamientos α) Azar no causa, necesidad exterior55

β) sino relación del fin — frente — exterior —

γ) virtual — es decir, INTERIOR.

Categorías para la naturaleza.

α) necesidad exterior, causa y efecto

β) relación casual, exterior y, a pesar de ello, unidad.60

Recto, justo, es un fin formal.

Finalidad en las cosas naturales — prueba psicológica de la existencia de Dios.⁽⁶⁰⁹⁾

Coincidencia del ser-ahí autónomo e indiferente — en tanto lo uno es usado como medio — utilidad.65

Finalidad exterior — un tercero — entendimiento.

Presuposición de su existencia autónoma — meros aspectos de una relación.

Fundamento, variedad carente de unidad.

Toda conexión en cuanto exterior, en cuanto no [es] naturaleza de la 70cosa — sino multiplicidad [es] la naturaleza de la cosa.

Fuerzas psicológicas — Aquí igualmente llamativo — aquí naturaleza de la cosa es el yo, esta unidad.

Luego ciertamente ordenar la unidad — exteriormente.

75Como si no necesitara de Dios para aquello que es la naturaleza de la cosa — montañas, mar — unidades inorgánicas.

Vida, fin en sí, organización de una vida —

Consideraciones edificantes — teóricamente.

Solamente yuxtapuestas y subordinadas, sometidas a un fin absoluto — 80beatitud. —

Fin finito de modo que la determinación de la religión, suprema, [esté] entre los fines humanos finitos — Estado.

Culto, una sola cosa con la determinación objetiva.

85Necesidad y apetencia determinan el objeto.

A partir de tus πάθεσι — aquí, a partir de tus necesidades⁽⁶¹⁰⁾ /156b/

Religión del entendimiento

α) distintividad firme

α) necesidad — libertad, concepto, finalidad — sin fin ni sabiduría — abandono de todos los fines —

90En la necesidad reside en general la mediación, la distintividad — pero en la pura necesidad como tal sólo en cuanto que desaparece — o eso existe, — encuentra acontecer Así según su contenido eso mismo existe como contingente.

Proceso formal de la necesidad — justamente asegurar sólo lo abstracto.

95Ahondamiento, es el concepto, el contenido que se conserva frente a la transición.

Forma de la determinación del fin — No algo carente de fundamento, provenir de otra cosa, pero predeterminada.

Concebido — ver algo como momento de una conexión 100formalmente — causa y efecto — necesidad exterior

pero de una conexión cuyo contenido es algo determinado en sí y para sí algo primero.

Fin todavía indeterminado —

Necesidad rebajada a forma.

105β) Carácter, distintividad de los dioses

justicia y virtudes en Hércules — pasa del hombre al Olimpo.

Virtud del hombre no determinada como fin — es representación cristiana — es fin universal — todavía no

β) separación del fin y de la realidad — fin como potencia sobre 110la realidad — determinación negativa.

Figura espiritual — está cerca del fin — pero no entendimiento — belleza — no se cierne la separación.

En la vida y en lo ideal — edificar muchas determinaciones — esta finalidad — unidad del concepto y de la realidad.

115γ) fin finito — inicialmente fin formal, pero fin unitario — república romana — Estado

(no el fin infinito con los individuos [)].

α) Pero hombres no medios — fuerzas inmanentes — acto ellos mismos —

120β) no mutuamente /157b/

Religión prosaica. Moritz.⁽⁶¹¹⁾

Luchador y púgil — p. 92 — ninguna tragedia⁽⁶¹²⁾ — detrás de los bastidores revive —, sino pelear efectivo a vida o muerte

[allí] espectáculo ético — aquí solamente horrible y efectividad.125

Cantar cantos de alabanza, p. 93.⁽⁶¹³⁾

Fiestas de Ceres de los griegos — una cantidad de otros pueblos,⁽⁶¹⁴⁾

p. 100, en una calamidad hicieron traer de Etna a la vieja Ceres.⁽⁶¹⁵⁾

También de Pérgamo a la vieja madre de los dioses.⁽⁶¹⁶⁾

Más sacrificios sucesivos de animales.⁽⁶¹⁷⁾130

Jupiter pistor, p. 147 — stator, p. 168.⁽⁶¹⁸⁾

Producen principalmente estatuas de individuos — no imágenes bellas,

p. 101, vaca preñada — reconcilian la tierra,⁽⁶¹⁹⁾

p. 103, palilias, diosa del forraje de las bestias.⁽⁶²⁰⁾

109, el Robigo, tizón del grano, un ser temible.⁽⁶²¹⁾135

Flora — lares — manes,⁽⁶²²⁾

p. 124, comerciantes, hacen bendecir sus mercancías.⁽⁶²³⁾

Fortuna publica, p. 126.⁽⁶²⁴⁾

Juno Moneta, 129 — muliebris, 177, virilis, fortis, 167, lares, Manio.⁽⁶²⁵⁾

Diosa Carna.⁽⁶²⁶⁾140

Ara Tranquillitatis Ventorum.⁽⁶²⁷⁾

ningún oráculo.⁽⁶²⁸⁾

Mundus patens, 200.⁽⁶²⁹⁾

Fiestas patrióticas, una gran cantidad.⁽⁶³⁰⁾

Sibilas, p. 276.⁽⁶³¹⁾145

Ops consiva, 203, día después de Mundus patens.⁽⁶³²⁾

Opalias, p. 252.⁽⁶³³⁾

Sancus. 136.⁽⁶³⁴⁾

Ocasión siempre en suceso romano muy prosaico.

Abstracciones — Saturno.⁽⁶³⁵⁾150

α) Fiestas patrióticas.⁽⁶³⁶⁾

β) Fiestas de la industria y de la fertilidad, ambarvalias, p. 164. —⁽⁶³⁷⁾ Las 30 curias, p. 101, festejaban las fordicilias, cada una en particular — vaca preñada.

γ) Fiestas de la necesidad.⁽⁶³⁸⁾155

δ) Fiestas del servilismo.⁽⁶³⁹⁾

Templo de Saturno, del tesoro, p. 227.⁽⁶⁴⁰⁾

p. 229. Los señores servían a los criados.⁽⁶⁴¹⁾

Obsequios con seriedad — Marcial p. 235.⁽⁶⁴²⁾

Plinio se aleja, 237, para no molestar a sus esclavos.⁽⁶⁴³⁾160

Angerona, p. 253, cuidados y angustia.⁽⁶⁴⁴⁾

Mania, 255.⁽⁶⁴⁵⁾

Fiesta de la Mens, 137.⁽⁶⁴⁶⁾

— de la Vacuna o del ocio, 145.⁽⁶⁴⁷⁾

— Jupiter pistor, 147.⁽⁶⁴⁸⁾ 165

— Fornax, 147.⁽⁶⁴⁹⁾

— Plutón y Proserpina.⁽⁶⁵⁰⁾

287, para salvarse de la peste.⁽⁶⁵¹⁾

Circunstancias α) Fin; Estado β) /162a/

170la religión más finita de todas.

seriedad con lo humano; principio de la presencia inmediata,

emperador, potencia para los fines mundanos /163b/

Prosa — situaciones negativas para nosotros — Lo negativo, lo 175concreto, es solamente una situación — ser alegórico — ser de la reflexión — fiebre, peste, hambre — sin substancialidad y universalidad interior — situaciones — no es fácil de concebir,

superstición, magia, milagro — esa fe en cosas finitas singularizadas — como absolutas.

180eslabón importante en la transición — Realidad finita e inmediata — concreta.

Adorar al diablo por un sentimiento de dependencia,⁽⁶⁵²⁾

venerar como dios a un hombre efectivo — emperador — causa de situaciones más graves que la fiebre y la peste — señor del hambre 185e, inmediatamente de la vida — adorado al diablo — aquí más fuerte el sentimiento de dependencia —

Las determinaciones de lo finito concreto — del fin concreto — desarrolladas para la realidad efectiva inmediata.

Transición a la religión cristiana.

190Eslabón intermedio α) Fin, determinación concreta

β) realidad efectiva inmediata y singularidad — espíritu reprimido en sí mismo.

Espectáculos — crimen

ANOTACIONES EDITORIALES

Estas anotaciones no configuran un comentario, sino una explicitación y verificación de las diversas remisiones del texto. Las remisiones internas al texto mismo (por ejemplo, «antes», «más arriba», etc.) se verifican mediante la simple ubicación del pasaje aludido, citándolo según la paginación de la presente edición. Las remisiones externas al texto pueden reducirse a escritos o a hechos históricos. Los últimos son enunciados simplemente, sin ulterior fundamentación. Los dichos o escritos a los que Hegel se refiere explícita o implícitamente son citados, en la medida de lo posible, según la edición que aquél probablemente pudo utilizar y/o según alguna buena edición posterior. Las obras citadas con más frecuencia llevan un título abreviado; el título completo se encuentra en la lista de Fuentes de la filosofía de la religión de Hegel, en el Anexo del tercer volumen. En varios casos los pasajes citados se reproducen brevemente con el objeto de cotejarlos con el texto editado o, en otros casos, por encontrarse en obras de difícil acceso. En conformidad con las características de la presente edición aquella reproducción se hace directamente en traducción castellana, utilizando las traducciones mencionadas en la lista de Fuentes, etcétera; en los demás casos las traducciones son responsabilidad del editor quien ha contado con la valiosa ayuda de la Dra. Carmen Balzer en los difíciles pasajes de Cavazzi: Historische Beschreibung. En varios casos hemos considerado necesario reproducir anotaciones de los volúmenes I y III de la presente edición, para facilitar la consulta del lector.

En la presente edición se ha evitado toda referencia a bibliografía contemporánea. A título de excepción cabe mencionar dos títulos importantes para la crítica de fuentes de La religión determinada. Una exposición casi completa de la misma, salvo las formas inferiores de La religión de la magia, se encuentra en Reinhard Leuze: Die ausserchristlichen Religionen bei Hegel. Göttingen 1975 (Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhundets.14). Una exposición penetrante de un punto particular se encuentra en Ignatius Viyagappa, S. J.: G. W. F. Hegel’s Concept of Indian philosophy. Roma 1980 (Documenta Missionalia.14). Las presentes anotaciones deben mucho a ambos trabajos.

Los números arábigos que encabezan e identifican cada nota corresponden a la página y línea del texto editado en el presente volumen. <<

ESTRUCTURA Y EVOLUCIÓN DE LA RELIGIÓN DETERMINADA

Nuestra edición ha presentado por separado la serie de las cuatro lecciones hegelianas sobre filosofía de la religión; por lo que atañe a la lección de 1831 su tenor literal no está asegurado críticamente, pero los Extractos de Strauss permiten al menos reconocer las grandes articulaciones. Esto quiere decir que por primera vez el lector puede discernir la estructura propia de cada lección y proceder a un análisis comparativo. Las páginas que siguen introducen a ese análisis proponiendo una división del texto en su articulación global y en sus unidades menores. La «evolución» de la que hablamos se refiere a la concepción hegeliana de la filosofía de la religión, no de la religión misma, durante el período berlinés.

1. El Manuscrito de 1821

0) La articulación global.

La hoja 31 formula claramente la doble estructura que ordena la exposición de cada religión determinada y del conjunto de ellas. La primera estructura responde a los momentos del concepto de religión: la distintividad (lógico-metafísica) de Dios, la mentalidad y el culto de la autoconciencia religiosa (31a). La segunda estructura se propone, en cambio, interpretar el conjunto histórico de las religiones determinadas desde el concepto de la Lógica, es decir, como «ejemplos» de la esfera del ser, de la esencia y del concepto —para aludir a determinaciones iniciales de cada esfera— o de la desmesura, la necesidad y la finalidad exterior —para aludir a determinaciones terminales de cada esfera (31a-b)—. A estas categorías lógicas corresponden tres grupos de religiones históricas: la oriental, la judía y griega, la romana (31b). Cada uno de estos grupos será expuesto en la estructura «concepto-representación-culto».

A) LAS RELIGIONES DEL SER (Ms 32a-39a)

La breve introducción (32a) anticipa los rasgos lógico (inmediatez) y noológico (intuición) de este grupo de religiones en las que Dios no es propiamente Creador, sino inmediatamente todo. En el momento del concepto metafísico (32b-33b) Dios pertenece al grado lógico del ser puro, sin límites; la prueba reflexiva se edifica sobre esta antítesis entre el ser y el límite, antítesis que la lógica hegeliana supera al mostrar que el ser se limita a sí mismo, se comparte y a la vez reduce el límite a mera apariencia.

En el momento de la representación concreta (34a-36b) aquella inmediatez del ser puro tiene su equivalente en la naturaleza finita «intuida y representada como Dios» (34a). Esta intuición de los elementos naturales (luz, sol, cielo, etc.) que se da en los persas, medos, peruanos y chinos no está separada de la elevación devota a «un espíritu poderoso y benéfico»; en consecuencia no debe ser confundida con la intuición prosaica de la naturaleza representada como «mundo» (34a-35a). Sin embargo, «la intromisión de la reflexión» permite que la representación avance —y a la vez se degrade— en tres sentidos: 1) hacia las figuras subjetivas del animal (el buey Apis de los egipcios, la vaca sagrada de los hindúes) y del hombre (el Dalai Lama del budismo) (35b-36a); 2) hacia la dispersión de la figura en la fantasía hindú (36b) y 3) hacia la personificación de la naturaleza (Cibeles, Baco) en el nivel superior de la religión griega (ib.).

El momento del culto (37a-39a) guarda correspondencia con la representación: la reconciliación en la religión persa es inmediata, sin desdoblamiento (37a-38a), en Egipto ella implica el trabajo (38a), mientras que en la India aporta «la intromisión de la fantasía» y la desmesura (38b); en este contexto Hegel intercala una breve reflexión sobre el Estado en Oriente (39a).

B) LAS RELIGIONES DE LA ESENCIA (39b-58a)

En la transición a esta esfera de la esencia (39a-40b) el manuscrito precisa que no se trata de la esencia en sus determinaciones iniciales y abstractas, sino de la esencia: 1) como potencia y sujeto; 2) como necesidad y destino. El primer aspecto corresponde al Señor de los judíos y también de los árabes (cf. 41b), mientras que el segundo designa la Némesis de los griegos. En el final de esta transición se explica en qué sentido puede hablarse de religiones de la sublimidad y de la belleza.

En el momento del concepto metafísico (41a-43a) se consideran las dos elevaciones que llevan, respectivamente, a la subjetividad del Uno y a la existencia del ser necesario mediante la negatividad de los muchos y de lo contingente, respectivamente.

En el momento de la representación (43a-47a) la doble elevación anterior se invierte en una doble procesión: 1) de la potencia del Uno al mundo creado, conservado y aniquilado de modo que la bondad y justicia de Dios quedan reducidas a la potencia y señorío del Uno (43a-44b); 2) de la Necesidad ciega a los dioses bellos y éticos (44b-47a).

En el momento del culto (47a-58a) la doble procesión vuelve a invertirse en un doble retorno de la autoconciencia. En la religión de la sublimidad (47a-48b) la mentalidad del culto está constituida por el servicio y el temor del Señor (47), mientras que el culto efectivo expresa, mediante sacrificios de rescate o mediante el jubileo, que el pueblo carece de derechos ante el Señor, su único propietario. En la religión de la belleza (49a-58a) la mentalidad del culto se desdobla en un abandonarse ante la Necesidad y en un recuperar su esencialidad en los bellos dioses éticos (49a-51a), mientras que el culto efectivo se refiere a tres aspectos: 1) a la particularidad de los dioses bellos y éticos reconocidos en el culto público (51b-53b); 2) a la universalidad natural celebrada en los misterios (54a-56b), y 3) a la singularidad contingente consultada en el oráculo (56b-58a).

C) LA RELIGIÓN DE LA FINALIDAD (58b-72b)

La introducción (58b-60b) muestra la transición de la necesidad de la esencia a la libertad del concepto y, de la subjetividad de éste, a su objetividad en el concepto teleológico.

En el momento del concepto abstracto (61a-64a) el manuscrito analiza la noción de finalidad y la correspondiente prueba teleológica.

En el momento de la representación (64b-71a) Hegel comienza por una caracterización general de los dioses de la religión romana (64b-66b): a diferencia de la religión griega aquí nos topamos con dioses prácticos y prosaicos (65), cuya configuración no es distinta del culto (66), porque le falta el elemento teórico. A continuación sigue el detalle de las divinidades romanas (66b-71a) subordinadas, en general, a los fines de la política, de la economía o de la supervivencia de la vida temporal del hombre. El manuscrito acusa sucesivos intentos de subdivisión que finalmente quedan cristalizados en cinco puntos:

α) divinidades (Fortuna publica) y fiestas relativas a la prosperidad o a momentos críticos del Estado romano (66b-67b/66b-68a); β) divinidades y fiestas relativas a la prosperidad (68a) y γ) a las indigencias de la vida privada (68b-69); δ) los sangrientos espectáculos (69b-70b) y ε) el culto al emperador (70b-71a).

Las reflexiones finales (71a-72b) trazan un cuadro sombrío del mundo romano en el cual la finitud llega a su consumación; esta finitud consumada debe morir en el pueblo judío, situado entre Oriente y Occidente, y debe ser absorbida en la infinitud de la religión consumada.

2. La lección de 1824 (Gr I 169-11 168)

En esta lección la Lógica ha dejado de articular el conjunto de las religiones determinadas: éstas ahora son «estaciones del espíritu, grados de la conciencia determinada» (Gr I 36s). La analogía del espíritu preside la división ternaria propuesta en el comienzo de esta segunda parte (Gr I, 169-174): en la religión natural el espíritu existe en unidad indiferenciada con la naturaleza; en la religión de la individualidad o subjetividad espiritual (Israel, Grecia) el espíritu es sujeto esencial y lo natural se convierte en su fenómeno o manifestación, mientras que en Roma las potencias de la naturaleza y los dioses de la religión griega sirven a un fin exterior y finito. En el comienzo de las religiones de la individualidad espiritual (II, 5-17) la religión romana se convierte en «religión de transición» (II, 5) y la terna inicial se reduce a un binario (religiones de la naturaleza y de la individualidad espiritual) de tríadas que se corresponden en un orden inverso: las religiones judía, griega y romana corresponden, respectivamente, a las religiones persa, hindú y budista (II, 13-17).

A) LAS RELIGIONES DE LA NATURALEZA (Gr I, 175-350)

En esta sección apreciamos la principal innovación respecto del manuscrito de 1821. La consideración detallada de las religiones de Asia (China, India, Persia, Siria y Egipto), el agregado de las religiones de los africanos y de los esquimales han adquirido tal volumen que las religiones de la naturaleza ahora ocupan la mitad del espacio consagrado a las religiones «determinadas» y obligarán reducir la extensión de la exposición de la religión «consumada» o cristiana. La compilación de este material que ha obligado a Hegel a realizar una vasta tarea de documentación no obtiene, sin embargo, una sistematización del todo satisfactoria desde el punto de vista conceptual. No encontramos una articulación clara en el comienzo ni en las sucesivas divisiones propuestas a lo largo de la exposición.

En el prólogo (175-190) que encabeza la sección Hegel toma posición frente a la tesis romántica propuesta por F. Schlegel y Schelling. Según éstos las religiones de la naturaleza serían restos, degradaciones de una religión primitiva, paradisíaca, en la que el hombre habría alcanzado un grado de suprema perfección espiritual. Para Hegel las religiones de la naturaleza no provienen de este paraíso, sino del infierno de la religión de la magia pero, antes de entrar directamente en este aspecto histórico, aborda el estudio de las religiones de la naturaleza con la metodología empleada ya en el manuscrito y propuesta en la primera parte de esta lección (cf. 38-40): nos referimos a la conocida estructura «concepto-representación-culto» (190).

En el momento del concepto metafísico (191-208) la elevación a Dios propia de estas religiones es situada en el nivel de la lógica de la cualidad que, de la limitación y finitud del ser, conduce a la infinitud del ser-para-sí. Las religiones de la naturaleza no van más allá de este nivel inferior de la Lógica y por ello se plantea aquí el problema del panteísmo.

El momento de la representación de Dios (209-350) ocupa el resto del espacio consagrado a las religiones de la naturaleza. Este momento no está separado del culto, como advierte Hegel (190), ni tampoco del momento del concepto, como veremos luego. En la introducción del tema (209-214) falta una división que articule el largo desarrollo posterior que de hecho presenta cuatro formas de religiones de la naturaleza. Este olvido se explica porque aquí otro problema domina su atención: se trata de proponer un comienzo, la forma inicial de la que provienen estas religiones. No es el temor de Dios del que habla la Biblia ni el temor ante el poder de la naturaleza, sino el poder y la superioridad del espíritu sobre la naturaleza lo que configura ese comienzo (cf. 211). Pero las representaciones de estas religiones dejan perplejo al filósofo que advierte la «formidable contradicción» que ellas encierran al afirmar a la vez la libertad y la dependencia del espíritu respecto de la naturaleza (cf. 214). La contradicción de esta «libertad esclava» (cf. 216) se mostrará en toda su agudeza en la primera forma de estas religiones.

a) En el largo capítulo consagrado a la religión de la magia (215-273) Hegel presenta una serie de datos que comprenden tanto a pueblos esquimales como a ciertas formas de budismo. En el comienzo de la exposición no aparece una división que justifique esta inclusión; la atención está dirigida a presentar la primera forma de magia (215-224), denominada religión en sentido impropio (cf. 224), porque no pasa por la mediación de una objetivación (cf. 224s). Se trata de la magia directa que Hegel atribuye a un pueblo esquimal y a pueblos de África: aquí el poder sobre la naturaleza reside directamente en la autoconciencia singular. En la magia indirecta (224-250) aquel poder está objetivado en un tercero, el cual todavía no es el Dios de la religión (objetivación absoluta). En esta objetivación puramente formal se dan grados (224-227) y ella pasa por la potencia del brujo (227-233), de genios o personificaciones de seres naturales (223-236), de animales sagrados (237-240) o de difuntos (240-250). El culto que corresponde a estas formas de representación no es la libre veneración de lo esencialmente espiritual, sino un estado de enajenación sensible (251). La antigua religión del imperio chino es interpretada por Hegel como religión de la magia elevada al nivel del Estado: el emperador es la potencia que domina en el mundo visible y, sobre todo, en el mundo invisible de los antepasados difuntos (252-259).

Con las figuras del budismo y del lamaísmo (259-273) salimos del círculo de la magia, del poder del hombre sobre la naturaleza, e ingresamos en el ámbito propiamente dicho de la religión, aquel «ensimismarse» en el que el hombre se sabe simplemente libre de la naturaleza (cf. 225-226) y ha alcanzado la verdadera infinitud a pesar de que lo espiritual todavía retenga la forma de esta autoconciencia singular (Buda, Dalai Lama) (262). Ahora podemos hablar propiamente de religión (cf. 260, 273), porque el primer momento no es lo práctico de la potencia, sino lo teórico del quieto ensimismarse que ha renunciado al deseo (cf. 264). En consecuencia, ahora es posible analizar esta religión según los momentos del concepto del ensimismarse (260-263), de las figuras históricas del budismo tardío y del lamaísmo (263-264) y de la libre veneración de la esencia en la nada del Nirvana y en las figuras de la metempsícosis (264-267). Esta exposición se cierra con un duplicado de lo anterior (267-272) y con una rectificación de este capítulo (273): la «primera forma» de la religión de la naturaleza comprende, en realidad, dos momentos, el de la magia y el del «ensimismarse».

b) La religión de la fantasía (273-313), es decir, del brahmanismo y del hinduismo posterior es presentada en dos partes relativas al concepto de Dios (274-296) y al culto (297-313). El concepto de Dios es presentado a la vez de manera abstracta y concreta. En esta religión el ensimismamiento no está separado del desarrollo de sus momentos, pero este desarrollo queda librado a la fantasía y los momentos quedan fijados en las figuras del hombre y del animal (274-283). La representación concreta de este concepto abstracto es la doctrina de la Trimurti (284-296): Hegel distingue la unidad indiferenciada del ensimismarse (denominado ahora como Brahm) de la trinidad de Brahma, Vishnú y Shiva e ilustra su tesis con ejemplos pintorescos (289-296), dejando fuera del concepto al resto de las divinidades de la India (296). A su vez, el cuito implica la identificación con el Brahm o Brahmán (297-300), las mortificaciones del yogui (301-303) y el renacimiento del brahmán (304-307). Fuera de esta triple relación con el Brahm el resto del culto se configura de una manera incoherente y carente de eticidad (307-311). El capítulo se cierra con una transición a la religión del bien: de lo Uno encerrado en el ensimismamiento y perdido en la fantasía hindú llegamos a lo Uno que se autodetermina como bien (311-313).

c) La religión del bien o de la luz (313-321) es presentada brevemente en la tríada «concepto-figura-culto». El concepto de esta religión (314-317) es el del bien que todavía está separado del mal y que no se distingue de la figura natural de la luz. La representación concreta es la creencia persa en Ormuzd y en el cortejo de espíritus celestiales que forman el reino del bien y de la luz (318-320). El culto no es otra cosa que vivir en el reino de la luz a través de toda la vida profana (321).

d) La religión del enigma (321-350) es la cuarta forma de las religiones de la naturaleza y a la vez constituye la transición a la religión espiritual. También aquí cabe discernir la estructura «concepto-figura-culto». En el momento del concepto (322-329) Hegel advierte que en la religión del bien nos hemos aproximado a la subjetividad, pero de una manera superficial, porque en ella el bien no ha asumido el mal dentro de sí: corresponde a la etapa del enigma llevar a cabo esa purificación de la subjetividad de una manera todavía mezclada de incoherencias. La figura concreta de este proceso se encuentra en la religión egipcia (329-341). En ella se encuentra la zoolatría, también la figura del adversario (Tifón); la historia representada (muerte de Osiris) no es la historia eterna de Dios, sino la historia limitada de estados de la naturaleza; pero en la muerte de Osiris (Egipto) o de Adonis (Siria) está puesta por primera vez la superación del principio malo (cf. 334-335), porque Dios mismo asume la muerte y la supera en la resurrección (cf. 336-338). Sin embargo, permanecemos todavía en el elemento de la mezcla con lo natural porque la historia representada es la historia de los elementos naturales (el sol, el Nilo) y de la vida vegetal (cf. 339-340). Por otra parte, Osiris no es Dios, sino uno de los dioses y el dios particular de un país, es decir, no hemos llegado al verdadero sujeto universal (341). También el momento del culto (342-350) configura una transición a la etapa siguiente, porque para Hegel el culto egipcio se concentra en el arte arquitectónico de las pirámides o de la esfinge que prefigura el arte bello de los griegos: el símbolo de esta transición es la esfinge que mezcla el rostro humano con el cuerpo animal.

B) LAS RELIGIONES DE LA INDIVIDUALIDAD ESPIRITUAL (Gr II, 3-186)

Esta sección está encabezada por una nueva presentación y división (5-17) que rectifica la de Gr I, 169-174, y modifica el plan inicial, todavía dependiente del manuscrito de 1821: ahora la religión romana es tratada conjuntamente con las religiones judía y griega aun cuando configure un momento de transición a la religión consumada. La potencia substancial de las religiones de la naturaleza ahora se autodetermina como sabiduría que se propone fines (6-13). La división del nuevo grupo de religiones (14-16) obedece al diverso fin de esta potencia sabia: un fin único y particular (Israel), fines múltiples (Grecia), un fin universal, pero empírico y exterior (Roma).

En esta esfera tenemos un triple concepto metafísico (18-60) de unidad, necesidad y finalidad que comparten las tres religiones aun cuando cada una privilegie a uno de ellos (20-22). Consecuentemente hay una triple elevación o prueba de la existencia de Dios: aquella que de lo múltiple se remonta a la subjetividad del Uno (22-25), aquella que de la contingencia pasa a la necesidad interior (25-38) y aquella que del orden finalístico concluye en la existencia de un sabio ordenador (39-60).

También aquí, como en las religiones de la naturaleza, el resto de la exposición está consagrado a la determinación más concreta de Dios en la representación y en el culto de estas religiones (60-168); pero ahora es la autoconciencia lo que caracteriza tanto al objeto como al espíritu finito (61-63).

a) En la religión de la sublimidad (64-98) se distinguen tres momentos. El primero es la potencia pura del Uno sin figura, que existe solamente para el pensamiento (66-67). El segundo es el de su autodeterminación en la creación del mundo (67-84): el mundo no emana de Dios, sino que es puesto por El a partir de la nada (67-70); el mundo no es divino, sino prosaico y profano y por eso cabe hablar aquí con propiedad de milagros (72-75); la manifestación de la potencia divina en el mundo no es grotesca como en el hinduismo, sino sublime, porque supera a la figura y a la vez la domina (75-77); el fin de la creación no es la mera manifestación de su potencia, sino su reconocimiento por parte del espíritu finito (77-79); este fin teórico a su vez queda limitado por el fin práctico de la perpetuación de la familia israelita, con exclusión de los demás pueblos (79-84); en este particularismo reside la limitación de esta religión. El momento del culto (125-146) está inspirado por la mentalidad del temor del Señor y de la confianza ilimitada en El (84-88); con estos dos aspectos se corresponden la esperanza en las promesas de una larga descendencia y de la posesión de Canaán (88-93) y la obediencia servil a la ley (93-97); finalmente en el sacrificio de una propiedad o de un animal el hombre se reconcilia con Dios expiando su pecado y reconociendo el dominio de aquél (98).

b) En la religión de la belleza (98-146) la particularización no se da en el nivel del fin práctico como en la religión anterior, sino en el mismo contenido divino (98-100). En la representación del dios (100-124) se distinguen dos aspectos. En cuanto al contenido (107-117) presenciamos una humanización del dios, un predominio de lo ético sobre lo natural (101-111) aun cuando este bello mundo de dioses quede sometido a la Necesidad (112-113), no pueda ser sistematizado por el concepto (114), y conserve un vínculo con lo natural (115-116); la clave del dios griego no es el concepto, sino la poesía (117). En cuanto a la figura del dios (118-124) ella resulta a la vez de la aparición del dios y de la productividad del artista, actividad poética que no puede ser reducida a la ficción (118-121); el dios es una bella figura humana, pero todavía no es hombre real (122-123). El culto (125-146) a su vez reviste tres aspectos: su mentalidad es la del alegre reconocimiento de los dioses bellos y del triste sometimiento a la Necesidad (125-129); el culto externo consiste en consumir los dones de las divinidades de la naturaleza, en celebrar públicamente a los dioses espirituales y en consultarlos para todo lo que pertenece al círculo de la contingencia (130-138); finalmente, el culto interior, de reconciliación, se expresa en los Misterios y en los sacrificios de expiación y de purificación (139-146).

c) En la religión de la finalidad (147-168) el concepto dominante es el de un fin empírico y exterior: la monarquía universal (148-150). La configuración de los dioses (151-160) es, ante todo, la de una seriedad que contrasta con la alegría de los dioses griegos (151-153); el dios que domina al mundo no es sino la Fortuna de Roma (153-154), porque en el Panteón romano los dioses de todos los pueblos han sido sometidos al Júpiter del Capitolio (cf. 159); por lo demás, los dioses romanos son dioses prosaicos, cuyo contenido es una utilidad práctica (cf. 155-158). En cuanto al culto (160-165) tanto su mentalidad (160-162) como su efectividad (163-165) se corresponden con las características mencionadas en la configuración de los dioses.

En suma: a diferencia de las religiones de la naturaleza la sección consagrada a las religiones de la individualidad espiritual no representa ninguna innovación considerable respecto de lo expuesto en el manuscrito de 1821. Lo dicho vale, sobre todo, respecto de la religión griega. Ha mejorado la exposición de la religión de Israel y se ha reducido el espacio consagrado a la religión romana.

3. La lección de 1827

0. La articulación global (L 1/2 y II/l)

En esta lección, como en la anterior, son las determinaciones del espíritu y no las de la Lógica las que fundamentan la historia de las religiones (cf. L 1/2, 76. La división general (L 1/2, 9-15) se parece a la propuesta en el comienzo de la lección anterior (Gr I, 169-174): religiones de la naturaleza, religiones judía y griega, religión romana. En forma análoga Hegel modificará esta división inicial cuando invierta el orden de las religiones judía y griega (cf. L II/l, 3-5). En el enunciado del concepto de religión natural se preocupa por distinguirla de la religión racional de la Ilustración (L 1/2, 9-11). Cabe advertir que la variante más importante desde el punto de vista de las estructuras es el abandono de las pruebas de Dios en el momento del concepto abstracto: ellas han sido tratadas en la primera parte de las lecciones. Con ello la articulación global se ha simplificado y ha ganado fluidez.

A) LAS RELIGIONES DE LA NATURALEZA (L 1/2)

El prólogo (22/25-32) retoma la polémica con la tesis del romanticismo que vimos en la lección anterior (Gr I, 175-190) con la variante de distinguir una argumentación a priori y otra a posteriori, a partir del relato bíblico de Génesis 3. Pero la variante más importante es la clara definición y división de las religiones que ahora encabeza la exposición. Para la religión de la naturaleza lo supremo no es un objeto natural, sino el espíritu; aun cuando inicialmente se refiera a un hombre empírico (en la magia) su finalidad es llegar al espíritu «en la representación y en el pensamiento» (56-58). En este proceso se dan cuatro formas: la religión de la magia (68), del ensimismarse budista y de su desintegración hinduista (69), de la transición persa y egipcia a la objetividad de Dios (71/76).

a) En la religión de la magia Hegel vuelve a experimentar la dificultad de concebirla (77/67) y la refiere al hombre práctico dominado por el deseo, no por el temor (77-78). En una primera aproximación (78-80) describe la noción de mago y de magia directa distinguiéndolas de la plegaria, en polémica con Kant. De ahí pasa a «descripciones más detalladas» de la magia en los esquimales (Q) y en los africanos: la función de sus brujos (84) y de sus difuntos (98-100), el salvajismo de sus ritos (100-101) y su fetichismo (Q). La religión estatal del imperio chino sigue siendo, como en la lección anterior, una forma más elaborada de la magia: el emperador es la potencia que domina el mundo visible y el mundo invisible de los Shen (107-111). Pero ahora intervienen dos variantes: por una parte, Hegel presta más atención a la relación del emperador con la figura de Tien (107-111); por otra parte, comienza a interesarse por la religión del Tao (115-119) en la cual ve un principio de abstracción que luego, en la lección de 1831, lo llevará a poner a la religión china fuera de la esfera de la magia, en una religión de la «medida» (cf. St 19). Pero por el momento Hegel mantiene la tesis fundamental de la lección de 1824: Tao como Tien es tan sólo fundamento abstracto, mientras que lo efectivo es la potencia del emperador (cf. 117).

b) La religión del ensimismarse budista ha logrado salir de la esfera de la magia, pero Hegel todavía sigue en el error de ponerla como fundamento de la religión hindú. Su concepto es, por una parte, el de la substancia divina que todavía existe en varios individuos (120), como ocurre en el budismo chino y en el lamaísmo (Q); por otra parte, esta substancialidad implica la superación del deseo mágico (122) y, en este sentido, lo supremo es la nada (124), el estado del Nirvana (133/Q/134), una forma radical del agnosticismo religioso (125). Junto con la doctrina del Nirvana el culto implica la doctrina de la metempsícosis (133-136) y la veneración de Buda, de Fo o del Dalai Lama (126; cf. 130-132); este último punto lleva, una vez más, al planteo del panteísmo (127-130).

c) En la religión hindú el concepto es ahora el de la substancialidad que se despliega en la totalidad de sus tres momentos (137-140). El primero de ellos sigue siendo el ensimismarse del budismo (149), mientras que el segundo es el «politeísmo desatado que no ha avanzado hasta la belleza de la figura» (149/Q/145-146/151). Este contenido es representado en la doctrina de la Trimurti (152-157/159-161) expuesta más concisamente que en la lección de 1824. También el momento del culto recibe una exposición similar, aunque la referencia a Brahm no es la de la identificación positiva, sino la de la mortificación del yogui (164-165/Q); también aquí se insiste en la carencia de racionalidad, de libertad y de eticidad del hinduismo (178-181). Esta carencia permite apreciar la transición a la etapa siguiente (182-185/186): en el hinduismo la unidad espiritual permanece inseparada del sujeto autoconsciente que dice «yo soy Brahm»; todavía no hay una verdadera objetividad de Dios. En la nueva etapa comienza la objetividad de Dios (185), primeramente en una forma simple (Persia) y luego en «fermentación» (Egipto; cf. 186).

d) La primera forma de transición a la objetividad de Dios se lleva a cabo en la religión persa. En su concepto (186-195) la unidad substancial se autodetermina como Bien, el cual se comunica a las cosas que son buenas; pero junto con esto tenemos dos limitaciones: el dualismo del bien y del mal y la identificación del bien con el elemento natural de la luz. En su realidad histórica (196-198) se trata de la religión de los persas quienes en todas las cosas veneran al bien y a la luz en la figura de Ormuzd; aquí Hegel da la razón a Rhode cuando reconoce que el culto de Mitra es una forma tardía de la religión persa (198). En cuanto al culto (Q) Hegel repite las tesis de la lección anterior y del manuscrito. En la transición a la religión egipcia (200 ss) Hegel afirma que ahora el dualismo es superado en el presente y no solamente en el futuro, como creían los persas (203): en la muerte del dios Osiris hay un fermento imperfecto de la reconciliación consumada en la religión cristiana (207-208), una analogía que le es más cercana que las superficiales comparaciones con el hinduismo y el budismo (209). En realidad la religión egipcia ha sido «escogida como figura principal entre otras configuraciones diversas» (210), por ejemplo, la religión siria que será desarrollada en la lección siguiente. Ahora Hegel expone con mayor amplitud el mito de Osiris y su significado simbólico ligado a los ciclos del sol y del Nilo (218-224) y por primera vez reconoce que se trata de una figura tardía en la religión egipcia (cf. 220). El culto de esta religión es el trabajo de todo un pueblo que primero acondicionó su suelo durante milenios y luego se plasmó en un arte arquitectónico que no es el arte bello griego, pero lo prepara y exige (224/226-227). La exposición se cierra con una justificación de la metáfora «religión del enigma»: la transición a la religión griega como solución del enigma ha pagado el precio de confundir la esfinge de Egipto con la esfinge de Edipo (234).

B. LA RELIGIÓN DE LOS GRIEGOS Y DE LOS JUDÍOS (L II/1).

En la introducción a esta sección (3-5) queda justificada la superioridad de estas religiones respecto de las religiones de la naturaleza (lo natural reducido a signo de la revelación del espíritu; cf. 3-4) y, por primera y única vez, la superioridad de la religión judía sobre la griega, todavía apegada a lo natural (5).

a) La religión griega es expuesta según los momentos de la objetividad del dios y de la subjetividad del culto. En el primer momento Hegel distingue, como en la lección anterior, los aspectos del contenido y de la figura. En la presentación del contenido Hegel se aproxima al plan que en Ms 51b-58a aplicaba al culto griego, es decir, establece una triple relación: a) con la eticidad substancial de los dioses espirituales (115-133); b) con la Necesidad o el hado que los domina (134-135), y c) con la contingencia que afecta su configuración (136-138). En la atinente a la figura bella en la que se objetiva el dios (140-148) Hegel retoma las tesis de la lección anterior; como variante peculiar, la tesis de que solamente el organismo humano es la figura de lo espiritual es fundamentada en la fisiología, en la filosofía de la naturaleza (cf. 148). La articulación del culto se corresponde con la del contenido divino y, en consecuencia, el culto implica: a) el positivo reconocerse en la esencialidad de los dioses éticos (149/Q/160-162); b) la serena sumisión a la Necesidad (152/154-157), y c) el conjuro de la contingencia en la consulta al oráculo (183).

b) En contraste con la religión griega el Dios de la religión judía es subjetividad pura que no se revela en un material natural, sino en el pensamiento; no es substancia, sino potencia, sabiduría y santidad absoluta (56-58). Aquí la particularización del juicio no está puesta en Dios mismo, como en la Trinidad cristiana, sino solamente en el mundo creado (59): Dios no es resultado, sino solamente comienzo (61-62). Por eso las propiedades de sabiduría, bondad y justicia no designan el ser mismo de Dios, sino solamente su relación con el mundo (64-67). Este mundo está desacralizado y por eso puede hablarse con propiedad de milagros (67-70). Dios es santo en sí mismo, pero es «sublime» solamente en relación con el mundo (71-72). La otra particularización se encuentra en el fin de la creación. Ciertamente, el fin teórico no tiene límites: todos los pueblos, todos los paganos deben alabar al Señor y reconocerlo (76-77, el hombre justo debe confiar en la justicia de Dios (78-80). Pero a la vez tiene una limitación que nace de la representación de Dios como Dios nacional y de la positividad de sus mandamientos (80-81/83-84). Esta positividad afecta tanto al culto como a los demás aspectos de la vida ética (103-104/83).

C) LA RELIGIÓN DE LOS ROMANOS (L II/l)

Las religiones griega y judía logran su acabamiento (193) y a la vez su corrupción (194-195) en el concepto de la religión romana que es la finalidad exterior del Estado abstracto, no el Dios de la familia judía ni el espíritu del pueblo ateniense (196-198). En la configuración de los dioses la religión romana no puede ser confundida con la religión griega como no pueden serlo la seriedad y la alegría de sus respectivas mentalidades (206-207/210-211). Ello se pone de manifiesto en sus dioses: la verdadera divinidad es para ellos la Fortuna pública de Roma y el Júpiter del Capitolio, no las divinidades del Panteón, importadas del extranjero (213-214); a la divinidad de la utilidad pública se suman las múltiples divinidades prosaicas de la utilidad privada (214-216). Con esto se corresponde el carácter de su culto: Dios no es servido por sí mismo, sino por un fin humano temporal (219). Ante el Estado romano sucumben los individuos cuya muerte sangrienta sirve de entretenimiento en el circo y cuya personalidad queda reducida al derecho de propiedad (228-234).

En resumen: la principal innovación de esta lección reside en la relativa excelencia del Dios de Israel respecto de los dioses de las religiones de la naturaleza y de la misma religión griega. Esta excelencia quedará seriamente cuestionada en la lección siguiente.

4. La lección de 1831

0. La articulación global (St)

En el comienzo de la lección (2-3) y de la segunda parte de la misma (12-13) se propone una división de la religión determinada que es modificada parcialmente en el curso de su desarrollo. La división es ternaria y sigue los grados de la conciencia religiosa que no se distingue del deseo (religión natural), que se desdobla en una relación en la cual ella es accidente respecto de la substancia divina y efecto respecto de la causalidad del Señor (religiones orientales), que se reconcilia con el dios que obra según fines y armónicamente (religión de la belleza y de la finalidad). Ahora bien, en el desarrollo de este plan la tercera etapa, la religión de la libertad y de la reconciliación (23-29), no se reduce a las religiones griega y romana (30-39), sino que incluye, como «formas de transición» (24-29) al grupo de religiones orientales en las que la substancia divina ha comenzado a ser sujeto, autodeterminándose como bien (cf. 23); así la segunda etapa se ha reducido a las religiones panteístas de la substancia (15-23).

En el detalle de esta articulación descubrimos una cantidad de variantes respecto de las dos lecciones anteriores: la religión natural se ha reducido a la magia de los esquimales y de los africanos; la religión china ingresa en el círculo de las religiones de la substancia, junto con el hinduismo y con el budismo; por primera vez el budismo es ubicado después del hinduismo; la religión judía ha descendido al grado ínfimo de las religiones de la libertad, en el nivel dualístico de la religión persa y por debajo de las religiones siria y egipcia.

I) LA RELIGIÓN NATURAL (13-15)

Hegel descarta tres acepciones (religión de la razón, religión paradisíaca, veneración de objetos naturales) e identifica la religión natural con la magia practicada por los esquimales, los mongoles y los africanos considerando a estos últimos como «el centro de degradación de la conciencia» (cf. el material de W referido a L 1/2, 77).

II) LAS RELIGIONES DE LA SUBSTANCIA (15-23)

En la introducción a este capítulo (15-18) se trata de la elevación propia de este grupo de religiones, es decir, la prueba cosmológica que concluye en la esencia necesaria (16-17) y se discute la relación panteística de la substancia con los accidentes (17-18; cf. material de W referido a Gr 202); a continuación se mencionan las tres religiones que pertenecen a este nivel (18; cf. material especial de W referido a L 1/2, 70).

a) La religión china (19) a través del Tao accede a la categoría de la medida que confina con la substancia o esencia y, en este sentido, ha salido del círculo de la magia. Sin embargo, no lo abandona completamente porque el mantenimiento de las medidas del Tao queda sometido al poder del emperador (cf. material especial de W referido a L 1/2, 107 y 111). El resto de la exposición no presenta variantes significativas.

b) La religión hindú (20-22) recibe una estructuración y desarrollo parecido al de las dos anteriores lecciones: una unidad encerrada (20-21), una multiplicidad desatada, exterior a esa unidad (21-22), un culto salvaje (22). La variante interesante está constituida por el primero de estos tres momentos: su base ya no es más el ensimismamiento budista, como en las lecciones anteriores (esta categoría falta tanto en St 21 como en el material especial de W referido a L 1/2, 137 y 139). En consecuencia la tesis es fundamentada en una interpretación del Brahm o Brahmán vedantista como substancia indiscernible del sujeto.

c) El lamaísmo y el budismo (23) recogen la dispersión de la substancia hinduista en lo concreto de un individuo presente (el Lama) o difunto (el Buda): Hegel sigue limitado al horizonte del budismo mahayana. Cabría preguntarse si en este nuevo ordenamiento la base de esta religión es la substancia hinduista (el Brahmán) o el «ensimismarse» de las lecciones anteriores. Esta categoría no aparece en el Extracto de Strauss, pero ha sido retenida en el material especial de W referido a L 1/2 120.

III) LAS RELIGIONES DE LA LIBERTAD (23-39)

En la introducción (23) a este capítulo estas religiones se dividen en dos grupos desiguales: por una parte, tres (luego cuatro) «religiones de transición» y, por la otra parte, la religión griega (a la que luego se agregará la religión romana). El hilo conductor del primer grupo es la lucha entre el bien y el mal que al comienzo es exterior a la substancia divina (en las religiones persa y judía), luego penetra en ella (muerte del dios sirio) y finalmente se disuelve (en la religión egipcia). Puede llamar la atención este descenso de la religión judía al nivel de la religión persa cuando tenemos en cuenta el lugar que aquélla ocupaba en la lección de 1827. Las dudas se insinúan cuando el pasaje de W paralelo a St 23 menciona a la religión persa y omite a la religión judía (ver material especial de W referido a L 1/2, 186). Sin embargo, hay dos indicios que configuran una presunción favorable a la transmisión representada por St 25-27: por una parte, W no retiene de esta lección la confrontación entre el dualismo persa y el concepto bíblico de pecado original que se encuentra en St 25-26 (ver material de W referido a Gr II, 84); por otra parte, en la transición a la religión siria W supone que ya ha sido tratada la religión judía (ver material de W referido a Gr II, 98). Por cierto, esta presunción se refiere al contenido y no al tenor literal de la transmisión.

A) Religiones de transición (23-29)

a) La religión del bien (24-27), en lucha con un mal que le es exterior, es el rasgo que unifica a las religiones persa y judía. Sin embargo, hay diferencias que distinguen a ambas religiones y que muestran la superioridad de la religión judía respecto de la persa. Por una parte, en la religión persa el bien es personificación superficial de una figura natural, es decir, la luz, mientras que en la religión judía el bien existe como persona para sí, creando la naturaleza (cf. 24). Por otra parte, en la religión judía el mal penetra en la unidad del espíritu, por cierto que no en cuanto Espíritu absoluto, pero sí en cuanto espíritu finito (26); en consecuencia, ahora la lucha y el dolor se unifican en el sujeto finito y sólo hace falta que se objetive ese dolor (27).

b) Esa objetivación se lleva a cabo «en algunas religiones de Asia Menor, las religiones fenicias», en la muerte y resurrección de Adonis (28).

c) El último paso a la religión griega se da en la religión egipcia (28-29) «o más bien en las obras de arte egipcio» (cf. 28). Desde este punto de vista el paso significativo no está tanto por el mito de Osiris como en lo que simbolizan sus monumentos funerarios, las pirámides: «Así, los egipcios supieron que el hombre junto con su cuerpo estaba por encima de la naturaleza y por eso veneraron el cuerpo» (St 29 y material de W referido a L 1/2, 224). Corresponderá a los griegos hacer la transición de este enigma a la conciencia clara del espíritu: «Grecia hace la transición al hecho de que Dios sea sabido como espíritu en cuanto que sabe que en El es esencial el momento de la humanidad» (St 29).

B) La religión griega (30-38)

La introducción (30-33) define el concepto de esta nueva etapa (30) y expone su fundamento en la prueba teleológica de la existencia de Dios (30-33 y pasaje paralelo de W editado separadamente en el presente volumen). En la religión griega comienza la humanización de Dios, pero todavía queda afectada de naturalidad (cf. 30 y 33 fin). Esta tesis se refiere a los dioses éticos y bellos del politeísmo griego y en el desarrollo de la misma (34-36), se retoman todos los tópicos de las lecciones anteriores con una variante significativa referida al cristianismo: «los dioses griegos no tienen mucho, sino poco antropopatismo; el Dios-hombre en el cristianismo tiene mucho más antropopatismo: él es hombre existente y sensible, pero absorbido en la divinidad» (cf. 36). Por otra parte, esos mismos dioses están sometidos a la Necesidad, mientras que la libertad del pueblo estaba afectada de finitud y por eso eran necesarios los oráculos (36-37). En consecuencia era necesario que el espíritu libre de los griegos se purificara de su finitud y tomara conciencia de la debilidad de sus dioses (38). Correspondió a la religión romana provocar este ocaso de los dioses, este fin del Olimpo (38-39 y material de W referido a Gr II, 147). Así, finalmente, es esta religión la que lleva a cabo la transición —dialéctica— a la religión consumada o cristiana: «Cuando se había cumplido el tiempo, es decir, cuando se había producido esta desesperación en el espíritu del mundo Dios envió a su Hijo» (cf. 39 fin).

Notas

[1] Abreviamos: Leuze. Ver ib. 237 ss. un resumen de esta doble evaluación. <<

[2] Como excepción a la regla puede aducirse la exposición de la religión griega, punto focal de las religiones determinadas; ver Leuze, pp. 220-221. La regla que enunciamos tiene una formulación más extrema en Reinhard Heede: Die göttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion. Untersuchungen zum Verhältnis von Logik und Religionsphilosophie bei Hegel. Diss. phil. Münster 1972 [Abreviamos: Heede], p. 145: «… dass er [Hegel] die Religionen eben nur von ihrem Ende her apriorisch ableiten will — d. h.: wie sie nicht von sich aus, sondern in der Endschaft der Religion überhaupt darstellen. Nicht in der geschichtlichen Wirklichkeit, sondern in der spekulativen Retrospektive… ordnen sich die Religionen…». <<

[3] Aun cuando Hegel advierta que la Trimurti (Brahma-Vishnú-Shiva) es un producto tardío del brahmanismo (ver, en el presente volumen, pp. 211, 428 y 539), de hecho ignora que ella reemplaza a la antigua tríada (Varuna-Mitra-Indra) de los antiguos Vedas. Ver M. Eliade: Historia de las creencias y de las ideas religiosas vol. 1. De la prehistoria a los misterios de Eleusis. Madrid, 1978, 208 ss. La lista de ejemplos podría multiplicarse en una línea que va desde la magia africana hasta la religión de los romanos. <<

[4] Este aspecto ha sido formulado agudamente, aunque con referencia a otro contexto, por André Léonard: La foi chez Hegel. París, 1970, p. 241, nota: «… il n’empêche que l’impuissance à valoriser une genèse ou un début pour eux-mêmes constitue en général l’une des lacunes les plus typiques de la pensée hégélienne… L’absolutisme de la cause finale a tari toutes les sources». El embarazo de Hegel ante los comienzos puede advertirse ya desde la primera tríada de la Lógica, pero es ejemplar en las diversas introducciones a esta parte de las Lecciones, particularmente en la introducción a las religiones de la naturaleza. Ver, en el presente volumen, pp. 159, 382. <<

[5] Ver, en el presente volumen, p. 3-4 (Ms. 31b). <<

[6] Ver, en el presente volumen, p. 2 (Ms. 31a). <<

[7] Los detalles pueden verse en el Anexo de este volumen (Estructura y evolución de la «Religión determinada». <<

[8] En las religiones de la «individualidad espiritual» siguen operando conceptos de la Lógica; ver, en el presente volumen, p. 260. <<

[9] Ver, en el presente volumen, p. 128 s. (Gr. 169-172). En esta concepción que funda la diada «religiones de la naturaleza-religiones de la individualidad espiritual», la religión romana pasa a ser una religión de transición. <<

[10] En esta lección la religión judía aventaja a la griega porque en esta última el espíritu sigue apegado a lo natural; ver, en el presente volumen, p. 465 s. (L 11/1,3-5). <<

[11] En esta lección la religión judía queda rezagada respecto de la religión griega y de las mismas religiones de Siria y Egipto, porque en ella la substancia divina se autodetermina como una subjetividad que todavía no asume la negatividad del dolor y la finitud del sujeto humano. <<

[1] 1 LA… MANUSCRITO] Ms.: II parte. Religión determinada Ms. marg. contiguo: (Religión finita). <<

⁽¹⁾ 1:2 En primer lugar] Ver Hegel: Lecciones 1, 89-151. <<

⁽²⁾ 1:4 religión perfecta] Ver Hegel: Lecciones 1, 3-83. <<

[2] 8-13 «Religión… ésta] Ms. margen contiguo. <<

[3] 14 Desde ahora] Ms. margen: División — no en sentido subjetivo sino en [sentido] objetivo. Concepto, naturaleza del espíritu.

Niño α) inmediatamente natural, fe ingenua, unidad — sin libertad, personalidad peculiar.

Adolescente β) individualidad, vitalidad particular sin un fin particular. Lo bello, grande y bueno en general. Lo que se da.

Varón γ) para fines particulares. — δ) vejez.

Naturaleza del espíritu en general. <<

[4] 19 delimitación.] Ms. marg.: Tono de. <<

⁽³⁾ 2:21-25] Esta división es incompleta; ella no menciona la sección β) La representación concreta y, en consecuencia, pone en segundo lugar el aspecto de la autoconciencia. Es posible que en el comienzo de la redacción, Hegel no haya previsto la división triádica que luego articulará la exposición de cada religión o grupo de religiones. De hecho en la primera parte del manuscrito Hegel no elabora la oposición entre representación y culto como principio estructurador del concepto de religión. <<

[5] 43-44 contiene… religiones] Ms. marg. contiguo y agregado al final de la frase. <<

[6] 46 a)] Ms. marg.: a) RELIGIONES NATURALES O inmediatas, naturaleza inmediata — donde el significado, lo dominante de ambos, es el modo natural en general — y la autoconciencia [está] sirviéndolo. <<

⁽⁴⁾ 2:47 SER] En esta primera lección la Religión determinada se articula, en conformidad con las tres partes de la Ciencia de la lógica, en religión del ser, de la esencia y del concepto. <<

⁽⁵⁾ 2:52 Unidad espinosista] Aquí como en otros países, Hegel relaciona la idea oriental de unidad con el concepto espinosista de substancia; ver Spinoza: Ethica. Pars I, propositio 15 («Todo lo que existe está en Dios y no puede existir ni ser concebido sin Dios»); cf. Spinoza: Opera (ed. Gebhardt). t. 2,56. <<

[7] 54 b)] Ms. marg.: Religión de la sublimidad y de la belleza; separación — espiritualidad en general; naturaleza puesta como determinada; Dios [es], en parte, ser abstracto frente a la naturaleza, en parte, figura, momento.

sujeto espiritual — En cuanto sujeto — espiritual — pero en cuanto individuo particular

b) la individualidad espiritual, la particularidad y libertad — la naturalidad puesta como apariencia y como accidente [que], respecto del pensamiento y de la esencia, existe sólo relativamente como material de la SUBSTANCIA subjetiva, solamente como la corporalidad que posee sentido y significado solamente en lo espiritual — como APARICIÓN del espíritu.

α) naturaleza [reducida] a apariencia

β) espíritu apareciendo solamente en un elemento ajeno, no tal como [es] en sí y para sí.

αα) Separación de ambos — naturalidad, ser exterior, frente a la así abstracta espiritualidad, pensamiento puro, sublimidad; naturaleza forjada abstractamente.

ββ) Intima unificación de ambos para expresar lo corporal, la individualidad autoconsciente; Dios [es] un contenido variado, un carácter particular respecto del concepto, individualidad libre, espiritualidad no purificada en el contenido absolutamente libre. El contenido [se refiere a] caracteres limitados y a potencias naturales (Escrito entre las tres notas siguientes y junto a las mismas). <<

[8] 63-64 distintividad…, distintividad] Ms. marg. contiguo. <<

[9] 68 c)] Ms. marg., nueve líneas más arriba, dentro de la penúltima nota: c) Transición — a lo finalístico. Debajo de la penúltima nota: c) contenido, un fin universal, determinado para sí, independiente — un contenido pleno; dioses y hombres servidores del mismo; dioses, potencias cuyos fines son subordinados, no potencias para sí (no Venus injuriada por Hipólito;⁽⁶⁾ los romanos no parecen haber invocado a un dios particular —Neptuno, etc.— en los auspicios).

Fin es determinación CONCRETA; los dioses son potencias determinadas, particulares —[el fin es ahora] aquello que antes fue la Necesidad vacua e indeterminada superior a ellos — la concurrencia casual o uno [de los dioses] lo hizo casualmente en la guerra de Troya, cada uno aisladamente, despreocupado del todo. <<

⁽⁶⁾ 3:nota Hipólito] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 11:137. <<

[10] 69-72 que… exterioridad] Ms. marg. rem. (el signo de remisión sigue a concepto). <<

⁽⁷⁾ 4:83 Goethe] Ver Goethe: Wihelm Meisters Wanderjahre oder Die Entsagenden. Ein Román. Erster Teil. Stuttgart und Tübingen 1821. 173 («Denominamos étnica a la religión que reposa en la reverencia hacia aquello que está por encima de nosotros; ella es la religión de los pueblos y es la primera y feliz separación de un temor inferior; todas las religiones llamadas paganas son de este tipo como quieran que se denominen»,). <<

[11] 84 Históricamente… infinita] Ms. marg. inferior. <<

⁽⁸⁾ 4:87 Fiebre, Fornax] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 106:414. <<

[12] 89 La… inmediatez] W²: Cuando considerábamos el concepto de religión éste era nuestro pensamiento; él existía en este medio de nuestro pensamiento; hemos pensado el concepto y él tuvo su realidad en nuestro pensar. Pero la religión no es solamente esta cosa subjetiva sino que es objetiva en sí y para sí; ella posee una manera de existir para sí y su primera forma es la de la inmediatez en la que la religión en sí misma todavía no ha avanzado hasta el pensamiento, hasta la reflexión. Pero esta misma inmediatez se promueve a sí misma hacia la mediación porque ella es virtualmente pensamiento. <<

[13] 99 la vida…, etc.] Ms. marg. rem. <<

⁽⁹⁾ 5:116 ] Hegel alude a la confesión de Lessing, transmitida por Jacobi, como fórmula equivalente del panteísmo: («Los conceptos ortodoxos acerca de la deidad ya no son para mí; yo no puedo comulgar con ellos. Ἕν καὶ Πᾶν Yo no sé otra cosa.»). Cf. Jacobi: Werke t. 4/1, 54; cf. 55,89. — Para el estado de la discusión en 1820 ver Gottlob Benjamín Jäsche: Ansichten des Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen. Eine Parallele zwischen dem Alten und dem Neuen in der antidualistischen Philosophie des Ἕν καὶ Πᾶν. En: Dörptische Beyträge für Freunde der Philosophie, Litteratur und Kunst Herausgegeben von Karl Morgenstern. Jahrgang 1814. Dorpat und Leipzig 1815. <<

[14] 122 Schah Nameh] Ms.: Schahinschahnahme. <<

⁽¹⁰⁾ 5:122 Schab Nameh] Hegel escribe erróneamente Schahinschahnahme pero obviamente piensa en el Schah Nameh, el Libro de los reyes. Ver Joseph Gorres: Das Heldenbuch von Irán aus dem Schah Nameh des Firdussi. Berlín 1820.— Mediante esta alusión Hegel interpreta que el panteísmo oriental está elaborado puramente en el Schah Nameh. Pero no tiene en cuenta el rasgo manifiestamente dualista de la mitología de esta obra. <<

[15] 124 α)… Dios] Ms. sigue, tachado: β la relación de la autoconciencia Ms. sigue, sin tachar: α) <<

⁽¹¹⁾ 5:129] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11,43 ss.; cf. WL 1,66 ss., y traducción Mondolfo 99 ss. <<

[16] 130 sublimado] Ms. marg.: Dschelaleddin Rumi⁽¹²⁾ III. V. Ms., a la izquierda de lo anterior: † 1262 Balch, Meca. <<

⁽¹²⁾ 5:nota] Hegel conoció el Dschelâl ed-Din Rümi a través de una traducción libre de Friedrich Rückert: Mewlana Schelaleddin Rumi. En: Taschenbuch für Damen auf das Jahr 1821. 211-248. Los poemas III y V desarrollan el tema de la unidad e identidad de los elementos del cosmos. Muhamad Djalâl-ed-Din nació en Balkin el 30-IX-1207 y murió en Konya (Anatolia) el 17-XII-1273 y no 1262, como supone Hegel. La Meca es el lugar en donde Djalâl-ed-Din Rümi recibe del jeque Attar el Libro de los misterios. <<

⁽¹³⁾ 6:133 antes] Ver 5:116. <<

⁽¹⁴⁾ 6:134 Parménides] Ver Diels-Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker tomo I, 232 («Es necesario decir y pensar que el ente permanece; porque el ser es mientras que la nada no es»). <<

⁽¹⁵⁾ 6:137] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, especialmente 98 ss. WL I, 164 ss y traducción Mondolfo 152. <<

[17] 140 Si] Ms. marg., encima de la nota siguiente: Hacer respetables las pruebas abandonadas — en ra zó n de su forma; no [son] otra cosa que la elevación del ánimo, su acto captado en pensamientos determinados; si necesariamente y, por eso, si rectamente — (…)

Actúa eternamente así, la razona eternamente así, cree eternamente así — aun cuando, en la medida en que uno vierte en pensamientos su raciocinio, (…) <<

[18] 144 αα)] Ms. margen contiguo; en el margen izquierdo:

αα) Forma reflexiva de la conexión:

Lo finito presupone lo infinito.

Ahora bien, lo finito existe.

Luego existe lo infinito.

Ambos son un mismo ser — esta unidad (lo mediador) es presuponer lo infinito mediante lo finito; el ser del uno es el ser del otro — tal es la premisa mayor. De esta conexión depende todo.

ββ) El ser de lo finito no es su ser, sino el ser de su otro. Lo finito, lo limitado —[es] negación y ésta es lo infinito y no nuevamente lo finito— es siempre lo mismo.

γγ) Unidad o separación de ambos.

Aquélla [es] antigua, ésta moderna — mantener firme lo negativo. <<

[19] 147 posee… particular] Ms. marg. contiguo. <<

[20] 149 Más en detalle] Ms. marg. <<

[21] 157 es… otro] Ms. marg. rem. <<

⁽¹⁶⁾ 7:160] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11,81 ss.; cf. WL 130 ss., y traducción Mondolfo 125 ss. <<

[22] 166 ββ)] Ms. marg.: γγ) Ver abajo. <<

[23] 167 tiene] Ms. marg.: Reflexión es el mantener firmes y fijas las determinaciones diferentes.

α) diversidad del ser en cuanto abstracto y del ser finito — también aquél [está] limitado. <<

[24] 172 Justamente por ello] Ms. marg. contiguo. <<

[25] 178 deben… nosotros] Ms. marg. rem. <<

[26] 185 Ser… limitación] Ms. marg. contiguo y agregado al final de la frase. <<

[27] 195 agregada a Dios] Ms. primera redacción: vinculada con Dios <<

[28] 196 aquello… universalidad] Ms. primera redacción: lo que es vinculado con Dios con la [der] determinación de la universalidad; Ms. texto final: aquello a lo que es agregado Dios, la [Ms.: der] determinación de la universalidad. <<

⁽¹⁷⁾ 8:208] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 149:733. <<

[29] 208 β)… abstracta.] Ms. marg. junto a la frase precedente. <<

[30] 213 Se… general] Ms. marg. izquierdo, junto a la nota siguiente. <<

[31] 214 Cuestión… otro] Ms. marg. contiguo. <<

[32] 218 este otro aspecto] Ms. marg. <<

[33] 221 Coincidencia exterior.] Ms. marg. rem. <<

[34] 227 El ser… inmediata.] Ms. marg. <<

[35] 234 El ánimo… absoluto] Ms. marg. en torno de la nota siguiente. <<

[36] 244 El ser… infinito] Ms. marg. <<

[37] 249 intuición] Ms., el resto de la página no está escrito. <<

[38] 250 b… absoluto] Ms., primera redacción: β). En el texto final: la representación… absoluto escrito en la columna y en el margen superior. <<

[39] 254 La] Ms. marg.: Modo más preciso de la relación de ambos.

α) Aspecto de la finitud — inmediata.

Intuición interior que posee el significado de lo universal — Dios. <<

[40] 263 espinosismo] Ms. mar.: α) intuición más SINGULAR. <<

⁽¹⁸⁾ 10:263] Ver Spinoza: Ethica. Pars 4. Praefatio («… aquel ente… eterno… e infinito que llamamos Dios o Naturaleza…»); cf. Spinoza: Opera (ed. Gebhardt). t. II, 206. <<

[41] 264 Pero] Ms. marg.: Significado — potencia natural — potencia espiritual, abstractamente bien. <<

[42] 270 constelaciones… universales] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[43] 276 del] Ms.: al <<

[44] 304 elementos] Ms. marg. <<

[45] 306 β)] Ms. marg.: Ver luego. <<

⁽¹⁹⁾ 11:310] Ver Aristóteles: Metafísica. A 3-4, especialmente 3. 983b 6s. 18s. («La mayor parte de los primeros filósofos consideró como principios de todo aquellas cosas que son de índole material… en cuanto al número e índole de tales principios no están todos de acuerdo. Tales el fundador de esta filosofía, dijo que es el agua (por eso sostenía que la Tierra flotaba sobre el agua); tomó ciertamente este supuesto cuando observó que lo húmedo es el alimento de todas las cosas y que lo cálido mismo procede de lo húmedo y vive de él…»). <<

[46] 335 reflexión] Ms., el resto de la página no está escrito. <<

[47] 335 α)] Ms. marg. contiguo. <<

[48] 344 α) Positivamente] Ms. marg. <<

[49] 347 β) Negativamente] Ms. marg. <<

[50] 353 sol… sujetos] Ms. marg. rem. <<

⁽²⁰⁾ 13:375] La mención del culto del sol en los peruanos podría ser inspirada por Friedrich Schlegel: Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. 175; cf. Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe. t. 8.275. <<

[51] 380 del… concreto] Ms. marg. contiguo. <<

[52] 388 Esta… existe] Ms. marg. rem. <<

[53] 392 Este… como tal] Ms. marg. rem. <<

[54] 406 elevado al cielo] Ms. [sublimado] marg. rem. <<

[55] 407 el Hijo… inmediata] Ms. marg. derecho, junto a la nota anterior. <<

[56] 425 β)] Ms. marg. continuo. <<

[57] En el original en papel hay un salto de 10 líneas en la numeración. La línea 450 debería ser la 440 (nota del Ed. D.) <<

[58] 461 γ)] Ms. marg. contiguo. <<

[59] 466 Idea] Ms. marg.: distinguir dos niveles: α) ser β) desmesura. <<

[60] 467 Ya] Ms. marg.: a) auténtica unida inmediata — lo universal. <<

⁽²¹⁾ 15:467 dijimos] Hegel se refiere probablemente a la división general que encabeza esta parte de las lecciones, 1, 19-25. <<

[61] 479-652 Pero… ENORME] W²: En este primer grado de la unidad inmediata de lo finito y lo infinito la autoconciencia no se ha configurado todavía en una totalidad; en esta medida la diferencia no se toma en serio. Ciertamente, debe presentarse la negatividad, pero, al no ser ella la propia imagen de la autoconciencia, la negatividad queda excluida de la relación interna de la subjetividad, ella queda enfrente y debe ser puesta aparte de la unidad inmediata, como un reino de la tiniebla y de lo malo. También puede surgir una lucha y un conflicto con aquella negatividad, pero de manera que son representados más bien como una guerra externa, y la hostilidad y el regresar de ella no constituyen un momento esencial de la autoconciencia. Por eso en este grado no cabe tampoco ninguna reconciliación propiamente dicha, porque ésta presupone el desdoblamiento absoluto del ánimo.

Por consiguiente, el culto posee aquí esencialmente la determinación de no constituir algo peculiar, separado del resto de la vida, sino una vida permanente en el reino de la luz y en el bien. La vida temporal de la indigencia, esta vida inmediata, es ella misma un culto, y el sujeto no ha distinguido todavía su vida esencial del mantenimiento de su vida temporal y de los quehaceres de la existencia inmediata y finita.

En este grado debe darse ciertamente una conciencia expresa de su Dios como tal, una elevación al pensamiento de la esencia absoluta y una adoración y alabanza de ella. Pero ésta consiste inicialmente en una relación abstracta, para sí, en la que no interviene la vida concreta. Tan pronto como la relación del culto se configura concretamente, ella asume en sí toda la realidad exterior del individuo y todo el ámbito de la vida habitual y cotidiana, comer, beber, dormir, y todas las acciones ordenadas a la satisfacción de las necesidades naturales están en relación con el culto, y el curso de todas estas acciones y quehaceres configura una vida santa.

No obstante, en la medida en que la exterioridad y la indigencia caracterizan estos quehaceres, es menester que se les preste una atención especial cuando son elevados a aquella unidad esencial, y ellos son ejecutados de un modo reflejo y establecido, con exclusión de la arbitrariedad. Así, en las acciones más vulgares de la vida impera la solemnidad y la dignidad. La existencia concreta de la vida finita no está considerada todavía como indiferente, la libertad no la ha degradado todavía a la exterioridad porque la libertad de lo interior no se ha dado todavía una esfera autónoma. Los actos de la vida diaria y habitual se ponen todavía en relación total con lo religioso y valen como actos sustanciales. Ahora bien, para que esto que consideramos como un acto contingente sea adecuado a la forma de la sustancialidad, se requiere que lo hagamos con solemnidad, con pausa, con regularidad y orden convenientes. Todo esto está determinado así de una manera universal mediante prescripciones, y no se presenta la apariencia de la contingencia, porque la finitización no se ha liberado todavía para sí ni se ha dado su propio espacio. El oriental, que permanece en este punto de vista, considera su cuerpo, sus quehaceres finitos y su realización no como suyos propios, sino como un servicio prestado a otro, a la voluntad general y esencial; por eso, en las ocupaciones más insignificantes debe guardar dignidad y circunspección, para llevarlas a cabo convenientemente, como corresponde a aquella voluntad general.

Sin embargo, aquella solemnidad es una mera formalidad, y el contenido es acto y ser de lo finito y, por eso, la antítesis no ha sido superada verdaderamente. Dado que así el orden con el que son realizadas las acciones de la vida diaria es una mera forma exterior en aquel contenido finito, todavía perdura la diversidad real de la vida exterior y de lo que, para la conciencia, es el objeto absoluto. Por eso la existencia subjetiva debe ser superada expresamente, y la manera como esto ocurre aquí, concierne a la reflexión sobre la finitud y sobre su antítesis con lo infinito. Sin embargo, la negatividad de lo finito no puede ocurrir sino de una manera también finita. Esto es ahora lo que generalmente se denomina el sacrificio.

El sacrificio implica inmediatamente el abandono de una finitud inmediata en el sentido de atestiguar que ella no me debe pertenecer y que yo no la quiero reservar para mí; por lo tanto, el sacrificio, según este punto de vista de la autoconciencia religiosa, es un auténtico sacrificio. La negatividad aquí no puede revelarse en un proceso interior porque todavía no está presente la profundidad del ánimo. El sacrificio no consiste en una conversión del ánimo, del corazón y de las inclinaciones naturales, en el sentido de quebrantarlos. Sino que el sujeto se halla en posesión inmediata de lo que él es para sí, y el abandonar su finitud en el culto consiste en el abandono de una posesión inmediata y de un ser-ahí natural. En este sentido, en una religión espiritual ya no hay sacrificio, y lo que allí se denomina sacrificio sólo puede serlo en un sentido figurado.

El sacrificio ahora puede ser, más precisamente, un mero sacrificio de veneración y de alabanza, el atestiguar que no me reservo nada propio, sino que lo abandono al pensarme en relación con lo absoluto. Aquel ante el cual se abandona la posesión no debe enriquecerse por ello, sino que el sujeto solamente toma conciencia de superar la separación y, en esta medida, su acto es absolutamente un acto gozoso. Tal es también el sentido de los regalos en Oriente, en general; así, los súbditos y los vencidos ofrecen dones al rey, no para que él se enriquezca, porque todo se le atribuye a él sin más y todo le pertenece.

El sacrificio, entonces, puede determinarse ulteriormente como sacrificio de purificación a propósito de una determinada impureza. Desde este punto de vista no se ha cometido un pecado en sentido propio; los determinados sacrificios de purificación se asocian más bien con todo acto finito en general. Ellos tampoco son una penitencia o un castigo, tampoco se proponen una conversión espiritual ni constituyen generalmente una pérdida o un daño que habría que padecer, no se considera que se ha cometido algo malo y que, en razón de ello, se deba padecer, a su vez, un mal. Todas estas determinaciones incluirían la representación de una justificación del sujeto, pero ésta es una representación que aquí no interviene absolutamente. Según nuestro punto de vista esos sacrificios representarían una pérdida, dado que por ellos se abandona una propiedad. Pero en aquel punto de vista no se encuentra esta opinión; aquí el sacrificio es, más bien, algo esencialmente simbólico. Se ha producido una impureza y ésta debe ser quitada de una manera igualmente inmediata; pero el sujeto no puede hacer que lo ocurrido no haya ocurrido ni tampoco puede arrepentirse de haber actuado así. Por eso necesariamente debe producirse un trueque y debe abandonarse una cosa distinta de aquella existencia de la que propiamente se trataba. Lo sacrificado puede tener mucho menos valor que lo que recibo y que lo que he conseguido para mí. Así, la cosecha que he obtenido, el animal que he inmolado, los tomo en posesión y ahora debo mostrar que no tomo en serio esta posesión, lo cual ocurre simbólicamente. No se trata de que no deba ocurrir lo que hago, porque estas acciones son necesarias; por medio del sacrificio vuelve a ser superada solamente esta finitización, este ser-para-mí.

El carácter general que reviste esta acción cultual es lo que denominamos «lo ceremonial». Lo ceremonial consiste en que acciones cotidianas y vulgares —para nuestra consideración— son, a la vez, acciones necesarias y determinadas por precepto. Aquí tenemos el derecho de comportarnos arbitrariamente o de seguir inconscientemente la costumbre; tampoco consideramos necesaria una purificación, como son necesarias las acciones de cosechar o de inmolar un animal. Además, dado que en aquellos sacrificios y purificaciones se da una relación con el aspecto religioso, no existe ninguna diferencia a la que no se le adjudique alguna importancia. Así, los diversos alimentos no son considerados meramente en relación con el gusto o con la salud. A propósito de la purificación y del sacrificio intervienen también diversas combinaciones: aquella acción por la que se realiza la purificación de otra acción puede no guardar ninguna relación necesaria con aquélla y, por eso, la combinación puede ser meramente casual y exterior. De ahí proviene lo meticuloso de este culto. Si hay o hubo un sentido en estas ceremonias y combinaciones, se trata de un sentido trivial y superficial, y al convertirse esas acciones en costumbres, pierden también el poco sentido que pudiera haber allí.

Ahora, en este punto de vista, aparece también la pena determinada, en la medida en que un acto opuesto a un determinado precepto debe ser superado, en cuanto que se trata de una transgresión. La pena por esa violación es, a su vez, otra violación, y se abandona algo como la vida, la propiedad, etcétera. Pero aquí esta pena significa una pena árida y formal, a la manera de la pena civil. Ésta no se preocupa inmediatamente de la enmienda del delincuente mientras que la penitencia eclesiástica, en el sentido que nos es familiar, es aquella cuyo fin esencial es la enmienda y la conversión del penitente. Desde este punto de vista el castigo no puede tener ese sentido moral o más bien religioso. Aquí las leyes civiles y estatales son simplemente idénticas a las leyes religiosas. La ley estatal es ley de la libertad, presupone la personalidad, la dignidad humana y se refiere esencialmente a la voluntad; ahí queda abierta una esfera de arbitrariedad para la decisión acerca de cosas contingentes e indiferentes. Pero en este punto de vista no se encuentra todavía esta división, y en general se da un estado de mera necesidad.

Del ser y acto finitos, que el culto expuesto relaciona con aquello que-es-en-sí-y-para-sí, se separa ahora un acto más determinado, que tiene una finalidad. Mientras que la ejecución de acciones que no se refieren inmediatamente a nuestras necesidades, no ocurre conforme a una finalidad, sino que está regulada inmediatamente, el acto finalista, por el contrario, no es meramente el indigente actuar por hábito, sino que se determina según representaciones. Así ahora se da todavía un acto finito, en cuanto que tiene una meta finita; pero en la medida en que aquí, ante todo, rige el principio de que lo finito es elevado a lo infinito, las metas finitas deben ampliarse también a un fin infinito. Así se introduce el trabajo religioso, que produce obras devotas que no están destinadas a una meta finita, sino que deben ser algo que es en sí y para sí. Ese mismo trabajo es aquí un culto. Sus obras y producciones no deben considerarse como nuestras edificaciones de iglesias, que son emprendidas porque justamente se necesita de ellas, sino que el trabajar, en cuanto puro producir y perpetuo trabajar, es el fin para sí mismo, y así nunca está terminado.

Ahora bien, este trabajo es de diverso tipo y de diverso grado, desde el mero movimiento corporal de la danza, hasta las construcciones enormes y colosales. Estas últimas obras significan, entonces, principalmente monumentos erigidos indefinidamente, porque siempre se debe volver a comenzar desde el principio cuando una generación acabó con una obra.

Lo determinante en tales obras no es todavía la libre fantasía, sino que lo producido reviste el carácter de lo formidable y colosal. El producir todavía está esencialmente encadenado a lo natural y a lo dado, y lo que la actividad puede decidir libremente se reduce a exagerar las medidas y a llevar las figuras dadas hasta lo desmesurado.

Todos estos trabajos pertenecen todavía a la esfera del sacrificio. Porque, lo mismo que en éste, el fin es lo universal, ante el cual se deben abandonar en la acción la peculiaridad y los intereses del sujeto. Toda actividad es, en general, un abandono, pero no ya de una cosa exterior, sino de la subjetividad interior. Este abandonar y sacrificar que se halla en la actividad es, a la vez, en cuanto actividad, un objetivar que produce algo, pero no de forma que el ser producido proceda solamente de mí, sino que se efectúa según un fin pleno de contenido. El trabajo del hombre, mediante el cual la unidad de lo finito y lo infinito no es producida sino en cuanto que ella ha pasado a través del espíritu y ha sido arrebatada a su acción, ya es un sacrificio más profundo y un progreso frente al sacrificio que originariamente aparecía como un mero abandono de una finitud inmediata. Porque en aquel producir, el sacrificio es el acto espiritual y el esfuerzo que, en cuanto negación de la autoconciencia particular, mantiene el fin viviente en lo interior y en la representación y lo produce exteriormente para la intuición (Co). Ver nota.⁽²²⁾ <<

⁽²²⁾ 15-18:nota] Este pasaje transmitido por W² es manifiestamente paralelo a Ms 37a-38a. W² puede haberlo tomado de He o de Co. En favor de la primera hipótesis puede aducirse la correspondencia del pasaje con el texto principal y con las notas marginales del Ms. En favor de la segunda hipótesis habla la inusual reformulación de las notas marginales, particularmente las subdivisiones de Ms 38a. Cabe suponer que sobre esta base Hegel redactó el pasaje en Co y que pudo utilizar las hojas para exponer el tema del culto en la primera parte de la lección de 1824. Dada la incertidumbre acerca del origen de este pasaje lo reproducimos en nota en el presente contexto y en la primera parte de la lección de 1824; ver Hegel: Lecciones. I, pp. 237-241. <<

[62] 481 lo… autoconciencia] Ms. marg. rem. <<

[63] 499 Luego] Ms. marg.:

β) CULTO.

α) Conciencia universal — una elevación, pedir, invocar, expresar conscientemente su unidad, su alabanza de lo alto comparado consigo misma.

β) [αα) culto] abstracto, pero referencia a la vida real, al ser real. ββ) vida real — culto real, una conciencia concreta en la que ingresa la vitalidad del ser-ahí — todavía no meramente interior — Ver la otra página.

Atención a las ocupaciones vitales — escupir.

γ) SACRIFICIO α) abandonar las COSAS INMEDIATAS de la existencia natural para superar la realidad de la diferencia — sacrificio de alabanza.

αα) en general.

ββ) la realidad de la diferencia es también una acción impura — no reconciliación — (…) [siguen cinco palabras ilegibles] — sino regalo.

γγ) castigo.

Ms. margen izquierdo, junto a lo anterior: Aspecto del abandono — [en cuanto] sacrificio [es] la relación más natural — [en la cual] todavía no [ha sido] ganada la profundidad del ánimo, del espíritu— de la interioridad — cosas naturales [y] corazón [todavía] no [se encuentran] en oposición.

γ) αα) Sacrificio de alabanza, de veneración; atestiguar que no poseo nada peculiar y que lo abandono — en tanto me pienso en relación con lo absoluto — para darme así la conciencia de haber superado la separación.

ββ) de purificación — impureza determinada. <<

⁽²³⁾ 19:502 Pischdadier] Aquí Hegel entiende Pischdadier (Poeriodekesban, Peshdâdian, Paradhâta) en el primero de los sentidos distinguidos por Kleuker: Zend-Avesta, t. 3.332, es decir, no como una dinastía determinada de la era mítica sino como característica de todos los hombres que vivieron bajo la primera ley, esto es, la ley de Shamid; cf. ib. t. 2.381. — cf. Zend-Avesta (SBE), t. I, 220 (Vendidâd. Fargard XX). <<

[64] 506 enfermedad] Ms. marg. contiguo. <<

[65] 507 puesto que… infinito] Ms. marg. rem. <<

⁽²⁴⁾ 20:537 Zerdutsch] Aquí Hegel emplea esta forma en lugar de la forma griega corriente Zoroastro y de la forma del Zend Zerethoschtro (= Zaratustra). Zerdutsch puede ser considerada como una forma intermedia entre el parsi Zerdust y el pehlévico Zertoscht. Este empleo y la mención de que Zaratustra restauró la religión en su pureza permiten conjeturar que aquí Hegel depende de Johann Gottlieb Rhode: Die heilige Sage und das gesammte Religionssystem der alten Baktrer, Meder und Perser oder des Zendvolks. Frankfurt am Main 1820, 130. <<

[66] 548 inmediata] Ms. marg. rem. <<

[67] 549 sino] Ms. frase incompleta. <<

[68] 557 comprar y vender] Ms. marg. rem. <<

[69] 569 dan… prohibidos] Ms. marg. contiguo. <<

[70] 573 Universal… produciendo] Ms., esquema escrito en todo el ancho de la página. <<

⁽²⁵⁾ 22:615 templo de Bel] Aquí Hegel emplea la forma griega Βήλος para designar al dios Baal. En el Antiguo Testamento se mencionan diversos Baalim; por la forma griega y por el contexto es probable que aquí Hegel piense en el templo de Baal Marduk, edificado por Semiramis, según escritores griegos; cf. Diodorus Siculus: Historische Bibliothek Libro 2, cap. 9; cf. además, entre otros, Flavio Josefo: Antiquitates X. 224. <<

⁽²⁶⁾ 23:625 Bel de noche] Aquí Hegel se refiere probablemente al relato de Heródoto: Historias. Libro I, 2 181 s., según el cual nadie puede pasar la noche en el templo de Ζεῦς Βήλος (= Baal Marduk) salvo una mujer babilonia elegida por el dios. <<

[717] 638 toda… íntima] Ms. marg. rem. escrito en torno de la nota siguiente. 641 (danzar)… misma] Ms. marg. rem. <<

[72] 645 que proviene… contenido] Ms. marg. rem. <<

[73] 661 Aquí… ayuda] Ms. marg. rem. <<

[74] 670 Inconsecuencia… sumergirse en él.] Ms. marg., escrito junto a la nota anterior y debajo de ella. <<

⁽²⁷⁾ 24:675] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 213:928. <<

[75] 692 a sí mismo… humanos] Ms. marg. <<

⁽²⁸⁾ 24:700] Ver Anonymus: Rezension zu Sur l’Elevation des Montagnes de l’Inde, par Alexandre de Humboldt. En: The Quarterly Review. t. 22. Nr 44, 415-430. La recensión se refiere a los datos meteorológicos proporcionados por Humboldt y por William Moorcraft así como a las investigaciones del capitán Webb en el paso de Nitee. En ese contexto menciona las representaciones religiosas referidas a una roca negra junto al templo de Kedar-nath, en el camino al paso de Nitee. (419: «… se piensa y se cree que en esta roca negra pueden ser expiados los pecados del cuerpo y se lleva a cabo una unión íntima con la esencia etérea de la deidad mediante el sacrificio voluntario de la vida. Primeramente se exige a la víctima devota que distribuya su propiedad y enseres entre los brahmines; luego es dirigida a avanzar en estado de desnudez hasta que alcanza la garganta de un desfiladero nevado y, habiendo llegado a un precipicio perpendicular de una altura formidable, se le ordena precipitarse al horrible abismo…»). <<

[76] 701 Breve… razón.] Ms. marg. superior. <<

[77] 709 están… ser-para-sí.] W²: La suavidad y amabilidad de los sentimientos más tiernos y la entrega infinita de la personalidad en la situación propia de este punto de vista deben poseer la belleza suprema porque solamente este sentimiento [basado] en un fundamento tan carente de razón está exclusivamente configurado en belleza. Puesto que este sentimiento de entrega carece de lo jurídico se alterna con la máxima dureza y así el momento del ser-para-sí de la personalidad pasa al salvajismo, al olvido de todo vínculo firme y al aniquilamiento del amor mismo. <<

[78] 713 el AMOR… bella.] Ms. marg. contiguo. <<

[79] belleza] Ms. mar.: 29.6.21. <<

[80] autonomía] Ms. (1): es autónomo (2) posee autónomo. <<

[81] La] previamente, en W²: Ciertamente, también la religión natural ya mostraba la inadecuación de lo inmediatamente exterior respecto de lo interior. <<

[82] inmediata] W² agrega: de lo natural y de lo absoluto. <<

[83] desaparece] W² agrega: y lo universal comienza a ser para sí. <<

[84] Pero… efecto.] W²: Pero la infinidad no es todavía una determinación inmanente y para su exposición las figuras naturales son empleadas externa e inadecuadamente. <<

[85] 754 a)] Ms. marg. <<

[86] 755 diferencial] W² agrega: pero de manera tal que las diferencias son superadas, son solamente una apariencia. <<

[87] 756 lo cual] Ms.: lo cual (otro). <<

[88] 764 absoluta] W² agrega: puesto que las demás determinaciones han sido superadas en ella. <<

[89] 769 Pero… esencia] W²: Los pueblos cuya autoconciencia ha llegado hasta el punto de saber que la subjetividad es la idealidad de lo natural. <<

[90] 785 representación… externo] Ms. marg. <<

[91] 794 Pero… exterior] W²: En tanto lo absoluto es determinado así como el Uno y como la potencia la autoconciencia es solamente una apariencia del mismo. Ciertamente, ella es algo para lo cual se manifiesta lo absoluto y algo con quien mantiene una relación positiva; porque la reflexión de la potencia en sí misma es inmediatamente un repeler y esto es la autoconciencia. Luego aquí comienza a valer la personalidad, la autoconciencia, pero todavía en una determinación abstracta, de manera que la autoconciencia según su contenido concreto se sabe solamente como apariencia. Ella no es libre, carece de amplitud en sí misma, de campo de juego; el corazón y el espíritu son estrechos, su sentimiento se reduce a sentir al señor, ella posee su ser-ahí y su dicha en este cautiverio estrecho. Si aún así prorrumpe la diferencia ella todavía está ligada, no realmente suelta ni liberada; la autoconciencia se concentra solamente en este punto unitario y se sabe ciertamente como esencial (no es mortificada, como en Brahm), pero a la vez ella es lo inesencial en la esencia. <<

[92] 796 de modo… abstracta — ] Ms. marg, contiguo. <<

[93] 804 la subjetividad… esencial] Ms. marg. contiguo. <<

[94] 811 La Necesidad… destino.] W²: La necesidad es ciertamente aquel desarrollo de la esencia que hace dispersar su apariencia en la forma de realidades autónomas, y los momentos de la apariencia se muestran como figuras diferentes. Pero estos momentos son virtualmente idénticos y por eso no son tomados en serio para nada y solamente es tomado en serio el destino, la identidad interna de las diferencias. <<

[95] 813 aun… virtualmente] Ms. marg. contiguo. <<

[96] 815 espíritu… inesencial.] Ms. marg. contiguo, debajo de la nota anterior (quizá como parte de ella). <<

[97] 817 b)… destino.] Ms. marg. <<

[98] 822 Lo] Ms. encima, tachado: α) Concepto metafísico Ms. marg. contiguo, inadvertidamente no tachado: β) Representación concreta, particularidad — configuración γ) Culto. <<

[99] 822 NECESIDAD] Ms. marg.: Necesidad α) diferencia en sí misma — lo interior y su aparición en cuanto aparición inmanente suya — así [hay] FIGURA — solamente como apariencia — α) medio externo β) su aparición. Contradicción — serenidad — (…) (Palabra ilegible en el margen inferior, gastado). <<

[100] 840 es decir… destino] Ms. marg. rem. <<

[101] 848 No la… APARIENCIA.] W²: Por lo demás lo sublima no es lo desmesurado que, para determinarse y configurarse, solamente puede servirse de lo inmediatamente presente y de sus grotescas distorsiones, para llevar a cabo una adecuación con lo interior. La sublimidad ha terminado, por el contrario, con la existencia inmediata y con sus modalidades y no se rebaja más a esta indigencia de valerse de ellas para expresarse, sino que las expresa como apariencia. <<

[102] 854 no… concepto,] Ms. marg. rem. <<

[103] 870 necesidad.] Ms. marg.: a) el Uno. <<

[104] 873 a)] Ms. marg.: α) Sentido de la proposición «Dios es el Uno»; lo uno [(] το εν) [vale] lo mismo del ser variado, determinado y finito — el ser [es] lo uno. Así [es] abstracción de los finitos múltiples pero justamente esta negación [es] determinación del ser mismo — así [es] ESENCIA [en cuanto] relación [Verhältnis].

β) Sentido de «Dios es el Uno» — el Uno es DETERMINACIÓN de la esencia. Luego [aquí] el sentido no [es] una prueba del ser-ahí de Dios sino [más bien] de la determinación de que [Dios es] el Uno. No [se trata del] ser de Dios porque el Uno [es] forma, no contenido o sustancia como tal — «Dios es solamente el Uno» es algo totalmente diverso de «Dios EXISTE»; «el Uno» [es] determinación de aquello ya universal, [transición] de lo universal a lo singular. En «Dios EXISTE» [hay transición] de lo singular y finito a lo universal.

W²: El ser se traslada a la esencia y ésta, en cuanto reflejada en sí misma, es aquello que frecuentemente ha sido llamado un ente, un individuo. Cuando decimos «Dios es el Uno» esto posee un sentido distinto del antedicho: «lo absoluto, el ser, es lo uno το εν». Parménides dijo: Solamente el ser existe⁽²⁹⁾ o solamente lo uno existe. Pero esto uno es lo infinito abstracto, no reflejado en sí mismo, y así es más bien lo desmesurado y lo impotente; porque así es solamente lo infinito comparado con el ser-ahí infinitamente variado y consiste necesariamente en esta relación. Solamente la potencia captada como el Uno es de hecho lo universal puesto como potencia. Lo uno es un aspecto y frente a él está la variedad del ser mundano. En cambio, el Uno es la singularidad, lo universal reflejado en sí mismo y su otro aspecto abarca en sí todo ser de manera que este mismo ser ha regresado a su unidad.

Ahora la reflexión capta la determinación de la unidad de Dios y trata de probarla. Pero esto no presenta la forma de una prueba de la existencia de Dios. Lo uno es distinguido del sustrato y solamente interesa mostrar la determinación de lo uno = ser. La reflexión es llamativa porque el número uno [Eins] es, en general, la reflexión en sí misma. <<

⁽²⁹⁾ 30:nota] Ver, en el presente volumen, la nota a 6:134. <<

⁽³⁰⁾ 31:873 observada] Ver 26:759 ss. <<

[105] 888 consideramos como más concreta] W²: consideramos como la segunda forma en esta etapa. Luego aquí antecede la refutación de la determinación posterior. <<

[106] 889 ciertamente más… el Uno.] W²: Ciertamente esta segunda forma es más concreta en sí, en su determinación conceptual; pero, en cuanto que la necesidad es solamente deber-ser el ser-determinado en sí y para sí y, puesto que es solamente deber-ser, ella es, de este modo, multiplicidad, todavía no tiene la reflexión absoluta en sí misma y carece de la determinación de ser el Uno. Ciertamente, también la determinación del Uno es todavía unilateral porque para sí es solamente la forma abstracta, no la forma desarrollada como contenido. <<

[107] 892 y… multiplicidad] Ms. marg. contiguo. <<

[108] 896 ciertamente… Uno.] Ms. marg. contiguo. <<

⁽³¹⁾ 32:898] Ver Exodo 20, 3.5: («No tendrás otro dios junto a mí… No le ruegues ni le sirvas. Porque yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso.») <<

[109] 902 α)… formales.] W²: El desarrollo de la necesidad de esta determinación del Uno, la elevación a este sujeto uno en cuanto Uno es llevada a cabo de manera que el ser-uno es captado como predicado, Dios es presupuesto como sujeto y ahora se muestra que la determinación de la multiplicidad es contraria a la presuposición de aquel sujeto. La relación de los múltiples solamente puede ser considerada en cuanto que ellos se refieren mutuamente: entonces ellos se rozan y entran en conflicto. Pero este conflicto es, inmediatamente, el fenómeno de la contradicción misma; porque los dioses diferentes deben mantenerse en su cualidad y aquí su finitud se pone de manifiesto. En la medida en que Dios es presupuesto como lo universal, como la esencia, aquella finitud que reside en la multiplicidad no es adecuada a esta presuposición.

En las cosas finitas tenemos la representación de que las sustancias pueden estar en conflicto sin perder su autonomía. Luego parece que ellas ponen en conflicto solamente su superficie y que se conservan a sí mismas ahí debajo. Según esto, se distingue entre lo interior y las relaciones de alteridad del sujeto o de la sustancia y ésta es considerada como pasiva a pesar de su actividad restante. Pero esta distinción carece de fundamento. Los múltiples son, en potencia y en contenido, solamente aquello que son en oposición; su estar-reflejados en sí mismos no es sino lo vacío de contenido: Si, en consecuencia, ellos son autónomos según la forma, ellos son finitos según el contenido y éste sucumbe a la misma dialéctica a la que está sometido el ser finito. Por eso la multiplicidad de aquellas cosas formalmente finitas desaparece inmediatamente ante el presupuesto de la potencia absoluta de la negatividad general de todo ente. <<

[110] 902 α)] Ms. marg. <<

⁽³²⁾ 32:906 Platón y neoplatónicos] Hegel se refiere especialmente a la dialéctica de lo uno y lo múltiple en Platón: Parménides. 137c-166c así como a Proclo (Elementatio theologica; In Platonis theologiam), como se deduce de sus lecciones sobre historia de la filosofía; cf. W 15.76s. <<

[111] 906 Uno.] Ms. marg.: Dios, presupuesto. <<

[112] 907 Dos… contradicción] Ms. marg. contiguo al primitivo comienzo del párrafo. <<

[113] 913 Ciertamente… finitas] Ms. marg. contiguo. <<

[114] 923 Muchos — diferentes —] Ms. marg. <<

[115] 926 Ante el presupuesto] Ms. marg. contiguo al primitivo comienzo del párrafo. <<

[116] 930 β) Muchos… DETERMINADA] W²: En el presupuesto de lo universal está implicado el hecho de que forma y contenido no pueden existir tan separadamente que al uno le corresponda una cualidad que le falta al otro. En consecuencia, en virtud de sus cualidades los dioses se superan mutuamente de manera inmediata.

Pero luego la multiplicidad es entendida también en el sentido de la pura diversidad que no entra en contacto consigo misma. Así se habla de una multiplicidad de mundos que no entran en conflicto ni en contradicción mutua. La representación se mantiene obstinadamente en la opinión de que no se podría refutar ese presupuesto porque en él no hay ninguna contradicción. Pero ésa es, en general, una de las habituales y malas formas de reflexión: Uno podría representarse algo. Ciertamente la representación puede concebir todo y lo mismo como posible; pero eso no significa absolutamente nada. Si ahora se pregunta en qué consiste la diversidad y si se responde que uno es tan poderoso como el otro y que ninguno deba tener cualidades que no posea también el otro la diversidad es una palabra vacía. La diversidad debe avanzar necesaria e inmediatamente a una diversidad determinada. <<

[117] 942 representaciones… vacuas] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[118] 951 Así… comparada.] W²: Luego la reflexión razona así y su razonamiento es correcto pero inadecuado a la vez y en la misma medida. Lo universal, la esencia, es presupuesta como potencia y se pregunta si le compete el predicado del Uno. La determinación del Uno coincide, sin embargo, con el presupuesto porque la potencia absoluta existe inmediatamente en la determinación de la singularidad o del Uno. Luego la prueba es muy correcta, pero superflua y ha pasado por alto que la misma potencia absoluta ya existía en la determinación del Uno. <<

[119] 953 presupuesto] Ms. sigue: — una. <<

[120] 959 β)] Ms. en medio de la línea: b). <<

[121] 959 de… finita.] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[122] 969 dirigida] Ms. marg. contiguo. <<

[123] 969 La progresión… positivo] Ms. marg. <<

[124] 983 (aquí… ser] Ms. marg. contiguo al final primitivo del párrafo. <<

⁽³³⁾ 35:13 Kant] Ver Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 637 («Antes he dicho que en este argumento cosmológico se mantiene oculto un nido entero de presunciones dialécticas que la crítica trascendental puede fácilmente descubrir y destruir. Ahora deseo presentarlas y dejar que el lector ya avezado investigue y supere el principio falaz. Porque ahí se encuentra, por ejemplo, I) el principio trascendental que de lo contingente concluye en una causa, que sólo tiene significado en el mundo sensible y fuera del mismo no tiene ningún sentido. Porque el concepto meramente intelectual de lo contingente no puede producir una proposición sintética como la de causalidad y el principio de causalidad no tiene significado ni uso significativo sino en el mundo sensible; aquí en cambio debe justamente servir para ir más allá del mundo sensible.») — B 632 («La prueba cosmológica… mantiene la conexión entre la necesidad absoluta y la realidad suprema pero, a diferencia de la prueba precedente, no concluye de la realidad suprema a su existencia necesaria sino que concluye de la necesidad previa e incondicionada de un ser a su realidad ilimitada…Luego la prueba dice: Si existe algo entonces debe existir un ser absolutamente necesario.») — B 633s («Ahora la prueba concluye ulteriormente: El ser necesario no puede ser determinado sino de una sola manera, por uno sólo de todos los predicados posibles opuestos y, por consiguiente, debe ser determinado totalmente por su concepto. Ahora bien una cosa no puede ser determinada totalmente a priori sino por un solo concepto, el del ente realísimo. Luego el concepto de ser omnirrealísimo es el único por el cual puede ser pensado un ser necesario, esto es, existe necesariamente un ser supremo.») — cf. ib. B 638s. <<

⁽³⁴⁾ 36:26 anteriormente] Ver, en el presente volumen, 6, 140ss. <<

[125] 41-109 α) En… órgano.] Ms., primera redacción. <<

⁽³⁵⁾ 36:45] Ver en el presente volumen, 10, 259ss. <<

[126] 54 La… inmediato] Ms. marg. contiguo al primitivo final del párrafo. <<

[127] 58 Ella… TIEMPO] W²: En la representación se disocian temporalmente el hacer, conservar y perecer. <<

[128] 67 Pero] Ms. interlin., encima de esta palabra: para β) ββ) nuevo manuscrito. <<

[129] 72 Estas… proceso] W²: pero en el concepto ellas son esencialmente meros momentos de un solo proceso, a saber, el proceso de la potencia. <<

[130] 72 momentos… señorío] Ms. marg. rem. <<

[131] 72 momentos… señoríos] W²: En la bondad el mundo sólo existe en cuanto no legitimado en sí mismo, en cuanto sostenido y conservado contingentemente y, de este modo, está implicada la negatividad del mundo, la cual es puesta en la justicia. <<

[132] 84 La] Ms. marg. contiguo: para γ) nuevo manuscrito. <<

[133] 84 La potencia… respirar] Ms. marg. <<

[134] 88 su… mensajeros.] Ms. marg. rem. <<

⁽³⁶⁾ 38:94 «Hágase la luz»] Ver Génesis 1,3. <<

[135] 95 (Salmo 104, 28… tuyos».] Ms. marg. rem. <<

⁽³⁷⁾ 38:95] Aquí Hegel junta varios versículos de este salmo; ver Salmo 104,29 («Si ocultas tu rostro ellos se espantan; si les retiras tu aliento ellos perecen y retornan al polvo»,) v. 30 («Si expandes tu aliento ellos son creados y tú renuevas la faz de la tierra») v. 7 («Si las increpas ellas [= las aguas] se retiran, ante tu trueno se precipitan»). <<

⁽³⁸⁾ 38:98] Ver Salmo 104, 2.4. <<

⁽³⁹⁾ 38:106] Aquí probablemente Hegel alude no sólo al culto de la vaca en general sino a la vaca Shubula en el Râmâyana. 463-471; ver, en el presente volumen, la nota editoria a 432:nota. <<

[136] 110-162 α) La… espíritu.] Ms. marg., redacción posterior, paralela a la redacción primitiva. <<

[137] 110-130 α) La… realidad.] W²: Pero el ser del mundo es solamente el ser de la potencia, es decir, la realidad positiva, la autonomía del mundo no es su propia autonomía sino la autonomía de la potencia. Por eso el mundo debe ser representado como referido a la potencia, como algo quebrado en sí mismo: uno de sus aspectos es la variedad de las diferencias, la riqueza infinita del ser-ahí, mientras que el otro aspecto es la substancialidad del mundo, substancialidad que no corresponde al mundo mismo, sino que es la identidad de la esencia consigo misma. El mundo no se conserva, para sí mismo, sino que su ser-para-sí es la potencia que se conserva en las diferencias del mismo modo que permanece en cuanto ser para sí y es así el aspecto del ser del mundo. De este modo el mundo está dividido en sí mismo: por un lado, es diferencia que carece de autonomía y de mismidad y, por el otro lado, es su ser. <<

[138] 122 Pero… realidad.] W²: Porque no importa saber cuántos predicados se adjudican al Uno (como por ejemplo, sabiduría, bondad, misericordia), sino que lo importante es lo que él hace y es efectivamente, desde el punto de vista de la determinación efectiva y de la realidad. Por consiguiente, debe distinguirse la posibilidad de que la acción exprese la modalidad del espíritu. Si la actividad todavía no es capaz de desarrollar la naturaleza del espíritu el sujeto puede valer ciertamente como espíritu para la representación pero todavía no es verdaderamente espíritu. Pero aquí la determinación fundamental de la actividad es solamente la potencia que no está configurando de manera que la realidad sea la de ella misma, sino que todavía es un comportamiento negativo. <<

[139] 146 Esta identidad… subsistir.] W²: La identidad de la potencia consigo misma es igualmente la nada desde la cual el mundo [fue] hecho, así como la subsistencia del mundo y la eliminación de su subsistencia. <<

[140] 149 α) Identidad… justicial. ] W¹: Esta identidad de la potencia que se conserva también en el ser de las cosas es el ser de las cosas así como su no-ser. <<

[141] 163 serían… potencia] W²: aun cuando contengan la diferencia no son concebidas, empero, como determinación permanente sino que la potencia <<

[142] 173 obtiene… valedero.] Ms. marg. rem. <<

[143] llega a] Ms., primera redacción: se habla de; texto actual: llega… se habla de (inadvertidamente no tachado). <<

⁽⁴⁰⁾ 41:195] Ver Job 31, 2-3,6. <<

⁽⁴¹⁾ 41:200] Ver Job 33, 12-13, 29-30. <<

⁽⁴²⁾ 41:208] Ver Job 38, 1-7. 16-34s. 37. <<

[144] 207 Una confianza… potencia.] Ms. marg. <<

⁽⁴³⁾ 41:221] Ver Job 40, 15 s. 25s. <<

[145] 220 Behemot, Leviatán] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁴⁴⁾ 41:223] Ver Job 42, 2s. 5s. <<

⁽⁴⁵⁾ 42:233] Ver Job 42, 7s. 10. <<

[146] 238 determinado.] Ms. margen, encima de la redacción posterior: distintividad, la propia, en relación POSITIVA con <<

[147] 239 β)] Ms.: b). Ms. marg., tachado: (Némesis — justicia en el igualar) [inadvertidamente no tachado] Διχη [debajo de lo tachado]: Distinción de las determinaciones — realidad — representación [sigue tachado: de la Necesidad] — del espíritu. <<

[148] 239-303 β) Otra cosa… importa.] Ms., redacción primitiva. <<

[149] 246 α)] Ms. marg. contiguo. <<

[150] 246 concreta… real] Ms. marg. rem. <<

[151] 304-386 La… conexión.] Ms. marg., redacción posterior, paralela a la redacción primitiva. <<

[152] 304-335 La… igualdad.] W²: Esta unidad, en la medida en que la necesidad absoluta posee en ella la distintividad universal es la plenitud de todas las determinaciones, pero no está desarrollada en sí misma porque el contenido más bien está repartido particularmente en los múltiples dioses que provienen de ella. Ella misma es vacía y carente de contenido, desdeña toda comunidad y configuración y reina terriblemente sobre todo, en cuanto potencia ciega, no entendida y carente de concepto. Ella carece de concepto porque solamente lo concreto puede ser concebido mientras que ella es todavía abstracta y todavía no se ha desarrollado en el concepto de fin y en determinaciones definidas.

Ahora la necesidad se refiere esencialmente al mundo. Porque la distintividad es momento de la necesidad misma y el mundo concreto es la distintividad desarrollada, el reino de la finitud, del ser-ahí determinado. La necesidad inicialmente no posee sino una referencia abstracta al mundo concreto, y esta referencia es la unidad externa del mundo, la igualdad en general, la que existe en sí misma sin ulterior determinación — la Némesis. Ella rebaja lo elevado y sublime, y así establece la igualdad. Esta igualación, empero, no debe ser entendida de manera tal que, cuando es rebajado lo que se destaca y lo elevado también sea elevado lo bajo. Sino que lo bajo es tal como debe ser, es lo finito que no [reivindica] particulares exigencias ni posee en sí valor infinito alguno al cual podría apelar. Luego no está demasiado abajo; pero puede ponerse por encima de la suerte común y de la medida ordinaria de la finitud y, cuando así actúa contra la igualdad es nuevamente abatido por la Némesis. <<

[153] 336 c) Pero además] Ms., encima de este párrafo, tachado: (c) Intuiciones naturales [previamente: seres naturales] — sol — cielo — tierra — tiempo, etc., igualmente las distintividades positivas, figuraciones) <<

[154] 338 gobierno… éticos] Ms., después de familia hay un signo de remisión sin correspondencia; ésta pudo encontrarse probablemente en el ángulo inferior izquierdo, actualmente gastado, delante de gobierno… éticos. <<

[155] 345 fundamento] Ms., ángulo inferior izquierdo, gastado: [Grund]lage. <<

[156] 387 d) Estas… libertad] W²: Las potencias divinas particulares pertenecen a lo universal en sí, a la necesidad, pero salen de ésta porque todavía no ha sido puesta para sí como el concepto ni ha sido determinada como libertad. <<

[157] 391 β) y… universales.] W²: El concepto todavía no está develado y el aspecto de su ser-ahí todavía no implica el contenido de la necesidad. Pero con ello también se establece que la libertad de lo particular es solamente la apariencia de la libertad y que las potencias particulares están contenidas en la unidad y potencia de la necesidad. <<

[158] 400 una] Ms.: uno <<

[159] 404 y estas potencias] W²: y, en mayor medida, estas potencias particulares <<

[160] 415 β) permaneciendo… sería] W²: Pero ellas también permanecen contenidas por la necesidad y así la naturalidad está superada en ellas. Pero si se insistiera en que estas potencias fueran las esencialidades divinas en su existencia natural e inmediata entonces esto sería <<

[161] 418 sino fenómeno] Ms. marg. contiguo. <<

[162] 456 necesidad… dentro de sí.] Ms. marg. contiguo. <<

[163] 462 La religión… intuitiva.] Ms. marg. <<

[164] 464 conciencia] Ms. primera redacción: autoconciencia. <<

[165] 467 rechazada… que] W²: Pero con esto ha sido rechazada la distintividad, el contenido y la fijeza y libertad del ánimo que se detiene en esta intuición consiste solamente en que ella <<

[166] 474 distintividad… Uno.] Ms. marg. <<

[167] 478 Pero esta realidad es] W²: La realidad relativa a aquel proceso de la necesidad que está-ahí es ahora <<

[168] 480 natural] W²: sensible y natural <<

[169] 483-488 que… es,] W²: por medio de lo cual es anunciado absolutamente el pensar. Todo contacto y exteriorización es inmediatamente descompuesto, disuelto y fundido en la identidad simple, es una expresión que es esencialmente y, <<

[170] 485 rasgos] Ms. marg. rem. <<

[171] 489 espíritu.] W² agrega: No es fácil de captar esta conexión por la cual la necesidad absoluta es la determinación fundamental y el aspecto del concepto mientras que la figura humana es el aspecto de la realidad por la cual el concepto es Idea. El concepto debe poseer realidad, simple y esencialmente. Luego esta determinación reside más precisamente en la necesidad porque ella no es el ser abstracto sino lo determinado en sí y para sí. Ahora bien, dado que la distintividad es a la vez realidad natural y exterior, ella ulteriormente ha sido recobrada en la necesidad simple, de manera que ésta es la que se expone en este colorido sensible. Lo divino es intuido enteramente en el elemento del pensar solamente cuando aquello que constituye lo divino no es más la necesidad sino el espíritu. En cambio, aquí perdura el momento de lo exteriormente intuible en el cual, empero, se expone la necesidad simple. Este caso ocurre solamente en la figura humana porque ella es figura de lo espiritual y solamente en ella la conciencia puede recobrar la realidad en la necesidad simple. <<

[172] 491 Esta… encuentro] Ms. marg. <<

[173] 495-515 pero de manera… entre] W²: Pero la vitalidad del animal, es decir, el ser-ahí y la expresión de su infinitud tiene simplemente un mero contenido limitado y está sumergido en situaciones singulares. La simplicidad en la que ha sido recuperada esta distintividad es limitada y formal, y el contenido no es adecuado a esta forma suya. Por el contrario, en el hombre pensante lo espiritual es expresado también en sus situaciones singulares; esta expresión permite conocer que el hombre, aun en ésta o aquella situación limitada, está más allá de ella, es libre y está cabe sí mismo. Ciertamente, es distinto el hecho de que el hombre se comporte de una manera animal o humana en la satisfacción de sus necesidades. Lo humano es un fino aroma que se expande por todas sus acciones. Además, el hombre posee no solamente ese contenido de la mera vitalidad sino también un ámbito de expresiones superiores, de actividades y de fines cuyo contenido mismo es lo infinito y universal. Así el hombre es la reflexión absoluta en sí misma que tenemos en el concepto de la necesidad…

Pero en su ser-ahí inmediato el hombre real singular posee todavía el aspecto de la naturalidad inmediata, la cual aparece como algo temporal y pasajero que ha caído de la universalidad. Según este aspecto de la finitud interviene un desacuerdo entre <<

[174] 500 es simplemente formal] Ms. marg. rem. <<

[175] 502 relegado… formal.] Ms. marg. rem. <<

[176] 520 En cambio] En W² previamente: El sello de la necesidad simple no está expresado en todos los rasgos y partes del hombre singular. La singularidad empírica y la expresión de la interioridad simple están mezclados; la idealidad de lo natural, la libertad y universalidad están oscurecidas por las condiciones de la vida meramente natural y por una muchedumbre de situaciones. Según este aspecto, de que otra cosa aparece en el hombre, la aparición de la figura no corresponde a la necesidad simple; en cambio <<

[177] 522 y partes] Ms. marg. rem. <<

[178] 522 y partes] W² agrega: (aquello que Goethe denominó convenientemente la significación, en cuanto carácter de las obras de arte clásico), (1824? cf. Gr 123) ⁽⁴⁶⁾ <<

⁽⁴⁶⁾ 51:nota] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 333:813. <<

[179] 524 desde él,] W² agrega: y producida por su mediación, <<

[180] 526 lo formal] Ms. marg. <<

[181] 528-534 Lo… etc.] W²: Esto es superior al producto natural. Ciertamente, se dice que un producto natural sería más excelente porque ha sido hecho por Dios y en cambio la obra de arte ha sido hecha solamente por el hombre. Como si los objetos naturales no debieran su ser-ahí a las cosas inmediatamente naturales y finitas, a la semilla, al aire, al agua, a la luz y como si la potencia de Dios viviera solamente en la naturaleza y no en lo humano, en el reino de lo espiritual. <<

[182] 529 figura del espíritu] Ms. marg. contiguo. <<

[183] 530 el producto] Ms. marg. contiguo. <<

[184] 531 Como si… etc.] Ms. marg. <<

[185] 542 MUCHAS… mundo.] Ms. marg. contiguo al primitivo final del párrafo. <<

[186] 547 El ser-ahí… universalidad] W²: En esta etapa en la que lo divino no necesita de lo sensible para su expresión esencial aquél aparece como una multiplicidad de dioses. Ciertamente, la necesidad como simple reflexión dentro de sí se expone en esta multiplicidad; pero esta simplicidad es mera forma, porque el material en el que ella se expone es todavía inmediatez, naturalidad, no el material absoluto, el espíritu. Luego no es el espíritu como espíritu el que es expuesto aquí: más bien el ser-ahí espiritual precede a la conciencia del contenido, porque éste no es todavía espíritu. <<

[187] 550-576 pero… limitado.] Ms. marg. contiguo al primitivo final del párrafo. <<

[188] la] en W², previamente: Cuando más bien los productos naturales prosperan solamente bajo la condición de circunstancias que son exteriores a ellos y contingentes y bajo el influjo extrínseco de ellas, entonces en la obra de arte existe la necesidad que aparece como el alma interior y como el concepto de la exterioridad. La <<

⁽⁴⁷⁾ 53:566] Hegel se refiere probablemente a la identificación de la diosa de Sais con Atenea en Heródoto: Historias. Libro 2, §28 y §59. Apoyado en Heródoto así como en Platón (Critias. 109-112) Creuzer desarrolla esta identificación en: Symbolik und Mythologie. t. 2, 642s, 658 y especialmente 656 («Pero para conocer el concepto fundamental de Minerva es necesario retornar a los templos de Egipto… Porque cuando Hefaistos, hijo del cielo (Zeus), logra desposar a Atenea en Atenas y con ella engendra un linaje de atenienses jónicos con ello se da la siguiente genealogía memfítica y saítica: Phta + Neith → Horus. Los dogmas ático y egipcio considerados realmente quieren decir: El fuego inmaterial masculino (Phta) junto con el fuego inmaterial femenino engendran el más puro fuego material, la substancia del sol — el sol de la naturaleza y de espíritu.»).—Ver también Aloys Hirt: Ueber die Bildung der Aegyptischen Gottheiten así como el extracto que Hegel tomó de esta obra en: Hegel und die agyptischen Gotter. Ein Exzerpt, herausgegeben von Helmut Schneider. En: Hegel Studien. 16. Bonn 1981, 56-68.—El extracto identifica a Neith con Atenea pero no habla, como aquí, de resonancias naturalees. <<

[189] 588-653 El… legitimación absoluta.] Ms. redacción primitiva. <<

[190] 588-615 El… señor.] W²: La autoconciencia se relaciona con el Uno y así es ante todo intuir, pensar puro de la pura esencia en cuanto potencia pura y ser absoluto junto al cual no existe otro de igual dignidad. Ahora bien, este pensar puro en cuanto reflexión en sí misma, en cuanto autoconciencia, es la autoconciencia determinada como ser-para-sí infinito o como libertad, pero libertad sin ningún contenido concreto. Luego esta autoconciencia todavía se distingue de la conciencia real; en la conciencia de la libertad no ha sido asumido nada de las determinaciones concretas de la vida espiritual y natural, de la conciencia colmada, de los impulsos, de las inclinaciones, de la riqueza de las relaciones espirituales. La realidad de la vida todavía queda fuera de la conciencia de la libertad y ésta no es todavía racional, es todavía abstracta y todavía no está presente ninguna conciencia colmada, divina.

Pero, en la medida en que ahora la autoconciencia no existe sino como conciencia y como objeto y, dado que para la simplicidad del pensamiento no se encuentra ningún objeto equivalente y no ha sido asumida la distintividad de la conciencia el yo se objetiva solamente en su abstracto ser-uno consigo mismo, en cuanto singularidad inmediata. Así la autoconciencia carece de amplitud, de extensión y de toda determinación concreta; Dios, en cuanto potencia infinita, es indeterminado también en sí mismo y no hay ningún tercero, ningún ser-ahí en el que se juntarían. En esta medida no hay una relación mediada y las oposiciones — la relación con el Uno en el puro pensar e intuir y el retorno abstracto dentro de sí, el ser-para-sí — son unificados inmediatamente. Ahora bien, dado que la autoconciencia es autoconciencia vacía, formal, desnuda e indeterminada en sí misma, a diferencia de su objeto —que es el pensamiento puro que solamente puede ser captado en pensamientos— y, dado que toda determinación real y plena no pertenece sino a la potencia, la pura libertad de la autoconciencia se invierte, en esta antítesis absoluta, en la servidumbre absoluta; en otros términos, la autoconciencia es la del siervo respecto del señor. El temor del señor es la determinación fundamental de la relación. <<

[191] 615 Los estoicos… pensado.] Ms. marg. <<

[192] 630-646 La… a ellos] W²: La servidumbre es, en efecto, autoconciencia, reflexión dentro de sí y libertad que, empero, carece de extensión universal y de racionalidad y que tiene por distintividad y contenido la autoconciencia inmediata y sensible. Por eso el fin y el contenido es el yo en cuanto este yo en la singularidad inmediata. El siervo tiene su autoconciencia absoluta y substancial en la relación con el señor: ante él aniquila todo en sí mismo; pero justamente así él es restablecido absolutamente y para sí y su singularidad es legitimada absolutamente por esta relación porque ella es asumida en aquella intuición en cuanto aspecto concreto. El temor en el cual el siervo se considera como nada lo restablece en su legitimación. Dado que ahora la conciencia servil se apoya obstinadamente en su singularidad y que su singularidad ha sido asumida inmediatamente en la unidad ella es excluyente. <<

[193] 645 — el pueblo… mantienen.] Ms. marg. <<

⁽⁴⁸⁾ 55:646 odium generis humani] Tácito refiere esta expresión a los cristianos acusados por el incendio de Roma en: Annales. Libro 15 cap. 44 y dice algo parecido de los judíos en: Historiae. Libro 5, cap. 5 («porque están prontos a confiar obstinadamente y a apiadarse de sí mismos pero respecto de todos los demás guardan un odio hostil»).—Ya Filón se defendía de este reproche en: de spec. leg. II, §167. <<

[194] 654-703 a) α) La… pueblo] Ms. marg., redacción posterior. <<

[195] 705 — conciencia… mediación] Ms. marg. contiguo. <<

[196] 708-747 α)… libertad.] W²: Ahora, bajo la mediación del temor y del servicio, el pueblo de Dios es un pueblo adoptado por alianza y por contrato. En efecto, la comunidad autoconsciente no es más una unidad originaria e inmediata con la esencia, como era el caso en la religión natural. La figura exterior de la esencia en la religión natural es mera representación natural, una corteza que no divide verdaderamente los dos aspectos de la relación religiosa; en consecuencia [es] meramente una separación inesencial, una diferencia superficial. Por el contrario, el punto de vista presente parte de la reflexión absoluta en sí en cuanto ser-para-sí abstracto y por eso aquí interviene la mediación de la relación entre la autoconciencia y su esencia absoluta. Pero la autoconciencia no es el hombre en cuanto hombre, en el sentido de la universalidad. La relación religiosa es una particularidad que puede ser denominada contingente de parte del hombre, porque todo lo finito es exterior en la potencia absoluta y no implica en sí mismo ninguna determinación positiva. Sin embargo, esta particularidad de la relación religiosa no es una particularidad entre otras sino una preferencia excluyente e infinita. En orden a esta determinación la relación es establecida de manera que aquel pueblo sea adoptado bajo la condición del sentimiento fundamental de su dependencia, es decir, de su servidumbre. Por eso esta relación entre la potencia infinita y el [pueblo] que-es-para-sí no es una relación virtual y originaria o una relación puesta solamente por el amor de Dios hacia los hombres, sino que esta unidad ha sido instituida extrínsecamente, por contrato. Ciertamente, esta adopción del pueblo ha ocurrido de una vez por todas y ocupa el lugar de aquello que en la religión revelada y de manera consumada es la redención y la reconciliación. <<

[197] 714 una mera… absoluto] Ms. interlin. y marg. Contiguo. <<

[198] 717 la… abstracto] Ms., primera redacción: sino [en cuanto] reflexión absoluta en sí misma, en cuanto ser-para-sí abstracto. Ms. interlin. y marg. contiguo: parte de <<

[199] 718 por eso… absoluta] Ms. marg. rem. <<

[200] 722 singularidad… hombres] Ms. interlin. y marg. contiguo <<

[201] 725 el conjunto… él mismo] Ms. marg. rem. <<

[202] 730 infinita.] Ms. marg.: α) Esto particular β) no originariamente, virtualmente — amor de Dios hacia los hombres — sino que esta unidad está puesta extrínsecamente — γ) condición <<

⁽⁴⁹⁾ 58:732 sentimiento fundamental de su dependencia] Aquí Hegel se refiere por primera vez a la Dogmática de Schleiermacher recientemente aparecida con el título: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche in Zusammenhange dargesteilt. t. I. Berlín 1821 (§9: «Lo común a todas las emociones piadosas, la esencia de la piedad, consiste en que somos conscientes de que somos absolutamente dependientes, es decir, que nos sentimos dependientes de Dios»), <<

[203] 738 vínculo natural] Ms. marg. contiguo <<

[204] 741 Esta adopción… libertad.] Ms. marg. contiguo al final del párrafo. <<

[205] 749 Culto… servidumbre] Ms. marg. inferior. <<

[206] 752 simbólicamente] Ms. marg. contiguo. <<

[207] 755 el diezmo… comprados] W²: El hombre no puede considerar la naturaleza como algo de lo cual puede servirse arbitrariamente; luego aquí él no puede servirse por sí mismo sino que debe recibir por mediación ajena lo que quiere tener. Todo es del señor y debe ser comprado al señor; luego el diezmo es pagado y la primicia rescatada. <<

⁽⁵⁰⁾ 59:757] Ver Exodo 13,2.13, 16.19. <<

[208] 757 Sangre… naturaleza] Ms. marg. <<

⁽⁵¹⁾ 59:758] Ver Levítico 1, 5.11; 3,2. <<

[2092] 759 Y aquello… país] Ms. agregado al final del párrafo y en el marg. <<

[210] 759-764 Y… tienen] W²: En efecto, del servicio se sigue la posesión temporal, no lo eterno, no la bienaventuranza eterna. La intuición y conciencia de la unidad del alma con lo absoluto o de la asunción del alma en el seno de lo absoluto todavía no ha despertado. El hombre todavía no tiene <<

[211] 781 sometidos] Ms. marg.: sin derecho <<

⁽⁵²⁾ 60:791] Ver Levítico 25. <<

[212] 792 Además… exterior.] W²; Esta exterioridad del sacrificio proviene del hecho de que la eliminación del pecado es pensada como castigo, no como purificación sino como quebrantamiento de la mala voluntad con el significado de daño. <<

[213] 796 exterior.] Ms., el tercio restante de la página no está escrito. <<

[214] 798 α) Espíritu… religiosa.] Ms. marg. <<

[215] 811 en sí mismo] Ms. marg.: Religión espiritual — venerar a Dios en espíritu y como espíritu. — <<

[216] 836 α) son] Ms. marg. <<

[217] 844 la distintividad… tal] Ms. marg. <<

[218] 848 el Uno] Ms. marg. contiguo. <<

[219] 859 para sí] W² agrega: o no es un uno idéntico en su inmediatez. <<

[220] 874-883 (La… superados] W²: Aquí hay una vinculación extrínseca de causa y efecto por la cual prorrumpe en el individuo un mal hereditario, una vieja maldición que dormita en la casa, etc. En esos casos el destino significa que hay algún fundamento, pero un fundamento que está más allá y entonces el destino no es otra cosa que una conexión de causas y efectos, de causas que deben ser finitas para aquel que es alcanzado por el destino pero en las cuales hay una conexión oculta entre lo que es de suyo la víctima y aquello que le sobreviene inmerecidamente.

La intuición y veneración de la necesidad es más bien lo contrario; en ella son superados aquella mediación y el razonar sobre causas y efectos. <<

⁽⁵³⁾ 62:874] Ver Friedrich Schiller: Die Braut von Messina, verso 1695s («¿Cuándo se disolverá finalmente la vieja maldición que pesa sobre esta casa?») cf. versos 964-966, 1557-1559, 2796-2797. En: Schillers Werke. Nationalausgabe. t. 10. Weimar 1980, 79 y 72, 123. <<

[221] 881 la mediación en cuanto] Ms. marg. contiguo. <<

[222] 882 el raciocinio… superados] Ms. marg. rem. <<

[223] 891 Esta… Oriente.] W²: Esta dirección del espíritu que ha abandonado aquello que —como se dice— el destino arrebata otorga a caracteres nobles y bellos una grandeza, un reposo y la libre nobleza que encontramos también en los antiguos. <<

[224] 900 β)] Ms. marg., borroneado: αα) [Ms. marg. sigue:] Determinaciones generales de la autoconciencia en esta relación. <<

[225] 902 particular] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁵⁴⁾ 63:906] Ver Clemente Alejandrino: Protrepticus. Cap. 2, §26,4 («Algunos filósofos siguiendo a los poetas idolatran las especies de nuestras pasiones como el temor, el amor, la gracia y la esperanza; a éstos pertenece también el viejo Epiménides que erigió para los atenienses altares de la soberbia y de la desvergüenza.») <<

[226] 908 esencialidades] Ms. marg.: esencialidades particulares αα) su esencialidad particular; por eso su libertad real, positiva— <<

[227] 912-921 Por… egoístas)] W²: En estas potencias la autoconciencia tiene como objeto sus esencialidades y se sabe libre en ellas. Pero no es la subjetividad particular la que se objetiva en estas esencialidades y la que sabe que ahí está fundado el bienestar de su particularidad, como en la religión del Uno solamente este ser-ahí inmediato, esta existencia natural de este sujeto es fin y lo esencial es el individuo, no su universalidad y por eso el siervo tiene sus propósitos egoístas; en cambio, aquí la autoconciencia tiene su género, su universalidad, en las potencias divinas como objeto. <<

[228] 914 su… propio] Ms. marg. contiguo. <<

[229] 916 ciertamente… su particularidad] Ms. marg. rem. <<

⁽⁵⁵⁾ 64:914] El Wohl de esta nota marginal (Wohl s. Besonderheit) puede ser entendido como adverbio, es decir, wohl = ciertamente, si tenemos en cuenta que Hegel suele comenzar las notas marginales con mayúsculas. También puede ser entendido como substantivo, es decir, Wohl = bienestar. El pasaje paralelo de W² se inclina por esta segundo sentido, como puede verse en la nota a pie de página. <<

[230] 920 pero… singularidad] Ms. marg.; encima de esta nota: αα) elevado por encima de su singularidad inmediata — [¿] qué determinación posee la conciencia esencial [?] Colmada por esa potencia substancial y OBJE TIVA

W²: elevada, más allá de todo cuidado, y posee su satisfacción esencial en una potencia substancial y objetiva: <<

[231] 925 ético] Ms. marg.: ββ) Idealidad — eticidad no infinitud de la autoconciencia formal. Por eso α) no moralidad — ni derecho universal infinito. Pero falta de ser-para-sí infinito de la autoconciencia α) esclavitud β) No forma de la moralidad, γ) No inmortalidad. <<

[232] 928 de una… general] Ms. marg. rem. <<

[233] 929 Por otra parte.] Ms. marg.: ββ)

W²: Puesto que ahora en la eticidad ingenua no es reconocida la infinitud de la subjetividad formal al hombre como tal no le compete el valor absoluto de manera que él valga en sí y para sí y que pueda ser lo que quiera en su cumplimiento interior, nacido aquí o allí, rico o pobre, perteneciente a este pueblo o a aquel otro. La libertad y eticidad todavía no son particulares y el derecho del hombre está afectado de una contingencia tal que en esta etapa la esclavitud es esencial. Todavía es casual que el hombre sea ciudadano de este Estado, que sea libre o que no lo sea. Además, dado que todavía no existe la antítesis absoluta y falta la reflexión absoluta de la autoconciencia dentro de sí misma, este ápice de la subjetividad, tampoco ha sido desarrollada la moralidad como convicción y evidencia propia. <<

[234] 949-977 β) Dado… objetiva] Ms. marg. rem. <<

[235] 951 aquí] W² agrega: si bien inicialmente como una débil apariencia y todavía no como exigencia absoluta del espíritu <<

[236] 954-964 En… mismo.] W²: La exigencia de la inmortalidad del alma no puede aparecer en las etapas precedentes: ni en la religión natural ni en la religión del Uno. En aquélla la determinación fundamental es todavía la unidad inmediata de lo espiritual y de lo natural, y el espíritu todavía no existe para sí; en ésta el espíritu es ciertamente para sí, pero todavía no colmado, su libertad es todavía abstracta y su ser es todavía un ser-ahí natural, la posesión de este país y su bienestar. Pero esto no es el ser en cuanto ser-ahí del espíritu en sí mismo, no es satisfacción en lo espiritual. La duración es mera duración de la estirpe, de la familia, de la universalidad natural. <<

⁽⁵⁶⁾ 65:956] La religión de Israel es caracterizada por Hegel como religión del Uno. <<

[237] 967 más determinada… misma.] W²: Pero esta conciencia llega a ser más determinada cuando prorrumpe la moralidad, cuando la autoconciencia se ahonda en sí misma y lleva a reconocer como bueno, verdadero y recto solamente aquello que encuentra adecuado a sí misma y a su pensar. Por eso en Sócrates y en Platón se habla expresamente de la inmortalidad del alma mientras que esta representación antes valía más bien como algo genérico y como algo que no posee valor absoluto en sí y para sí mismo. <<

⁽⁵⁷⁾ 66:969] Ver Platón: Fedón y Fedro. 245-251. Para la interpretación hegeliana ver sus lecciones sobre historia de la filosofía. W. 14.260-215. <<

[238] 975-978 Así… elevada] W²: Así como la autoconciencia carece todavía de la subjetividad infinita, del absoluto punto unitario del concepto, también falta en sus esencialidades. Esta unidad corresponde a aquello que hemos podido aprender como su necesidad; ahora bien, ésta se encuentra fuera del círculo de las esencialidades particulares y substanciales. Al igual que los hombres como tales las esencialidades particulares tampoco gozan de una absoluta <<

[239] 977 particularizaciones] Ms.: particularización <<

[240] 978 legitimación] Ms. marg.: seriedad <<

[241] 987 Así… DIOSES] W²: y, en la relación de la autoconciencia con los dioses ella la libera a la vez de ellos de modo que una y otra vez no son tomados en serio. <<

[242] 989 no… con ella.] Ms. interlin. y marg. contiguo, cruzando la nota siguiente. <<

[243] 994 de la… naturaleza] Ms. marg. contiguo. <<

[244] 25 es»)] Ms. marg.: Relación [con las] POTENCIAS PARTICULARES

α) con los dioses, sentido de este CULTO peculiar

β) con la universalidad de ellos — su más allá UNIVERSAL — [la] naturaleza, esencia mística — mayor exigencia de servicio — despojo de sí mismo — [dirigida] al individuo — Misterios.

γ ) Por otra parte, su contingencia, más allá — la reciben de ahí. No providencia, Dios lo determinante y revelante pero también determinante por medio de ello — ORÁCULOS.

[Junto a γ:] Tres aspectos, partes.

[Encima de α) y β):] β) con la esencia universal 7) con la potencia de la singularidad. Conciencia, intuición de una esencia más profunda de ellas — y de una relación más seria de la individualidad con la misma. <<

[245] 26 aun… fondo] Ms. marg. rem. <<

[246] 30 Ellos… inmediata] W²: El servicio como relación con los dioses según su aspecto espiritual tampoco significa apropiarse de estas potencias y ser consciente de la identidad con ellas por primera vez. Porque esta identidad ya existe y el hombre encuentra estas potencias ya realizadas en su conciencia. <<

[247] 34-74 ¿Qué… nada más que] Ms. marg. rem.; en el texto principal queda sin tachar, inadvertidamente: ella necesita <<

[248] 34-39 ¿Qué… uso] W²: Cuando ahora las potencias divinas se entregan como dones naturales e invitan amistosamente a ser usadas, el servicio en el que el hombre se da la conciencia de la unidad con la esencia posee el sentido siguiente: <<

[249] 50 Ellas inspiran] W²: El vino inspira, pero <<

[250] 52-60 INDIGENCIA… infinita] W²: En esta medida desaparece la relación de indigencia: La indigencia agradece a los dioses lo recibido y presupone una división cuya eliminación no está en poder del hombre. La indigencia auténtica ingresa solamente por la propiedad por el afianzamiento de la voluntad: pero el hombre no se encuentra en esa situación de indigencia respecto de los dones naturales; por el contrario, éstos deben agradecerle el haber hecho algo de ellos; sin él se pudrirían, se secarían y perecerían sin utilidad. <<

[251] 70-75 Ahora… reconocimiento] W²: Así para el culto no hace falta nada más que reconocer estas potencias, venerarlas, elevar la identidad a la forma de la conciencia y convertirla en objetividad teórica. <<

[252] 101 no… fantasía] W²: Si comparamos esta objetividad con nuestra representación entonces también destacamos lo universal de nuestra conciencia inmediata y lo pensamos. También podemos proseguir elevando estas potencias universales a lo ideal, dándoles figura espiritual. Pero elevar plegarias y ofrecer sacrificios a esas imágenes constituye el punto en el que nos separamos de aquella intuición; nosotros no podemos llegar hasta el punto de otorgar autonomía singular a esas imágenes las cuales no son, empero, imaginaciones sino potencias esenciales, ni podemos adjudicarles una personalidad frente a nosotros. Nuestra conciencia de la subjetividad infinita en cuanto universal devora esas particularidades y las rebaja a bellas imágenes de la fantasía cuyo contenido y significado sabemos valorar, pero que no pueden valer para nosotros como verdaderamente subsistentes. <<

[253] 109 Este… fantasía] Ms. marg. contiguo. <<

[254] 134 de ellos mismos] Ms. marg. contiguo; primera redacción, inadvertidamente no tachada: suya [= de Atenea.]. <<

⁽⁵⁸⁾ 71:137] Ver Eurípides: Tragoediae octodecim. Hippolytos. Especialmente el diálogo de Artemis-Hipólito, versos 1389-1400 («Art.:…la pureza de tu mente te ha hecho perecer… / Hip.: Te quedas sin cazador y sin servidor. / Art.: Mi cazador me sigue siendo querido aun cuando perezca. / Hip.: Te quedas sin jinete y sin guardián de tus tesoros. / Art.: Porque la malvada diosa de Chipre [= Venus] así lo ha dictaminado.») <<

⁽⁵⁹⁾ 71:141] Ver Racine: Phedre. Tragédie. En: Jean Racine: Oeuvres. t. 3.129. París, 1817. Ver especialmente acto IV, escena II (Hipólito a Teseo («A vuestros pies confieso mi verdadera ofensa; / yo amo, es verdad, a pesar de vuestra prohibición. / Aricia con sus leyes ha cautivado mis deseos; / la hija de Palante ha vencido a vuestro hijo…»).—Hegel sigue la interpretación de Á. W. Schlegel: Comparaison entre la Phédre de Racine et celle d’Euripide. París, 1807.30 («Había que introducir el soso personaje de Aricia y, sobre todo, había que hacer de Hipólito un enamorado, lo cual desnaturaliza su carácter y lo ubica en la clase numerosa de héroes suspirantes y galanes de la tragedia francesa.»).—Ver A. W. von Schlegel: Sämmtliche Werke. t. 15. Leipizig, 1846. 333-405. <<

[255] 154 él… constelaciones] Ms. marg. rem. <<

⁽⁶⁰⁾ 72:161] Ver Diodorus Siculus: Historische Bibliothek. Libro 17.41. El encadenado es Apolo y no Hércules, dios de la ciudad de Tiro, como supone Hegel. Apoyado en otras fuentes Creuzer estimó que era una costumbre permanente de los tirios encadenar la estatua de Hércules Melkarth; ver Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1, 178 y nota 311, t. 2,215s. <<

[256] 166 interior… abandonados] W²: de lo interior que obligaría al hombre a atraerla hacia sí, en cierto modo, con la violencia del espíritu en el culto, con lo cual estaría vinculada la caída en la magia. El individuo no puede entrar en oposición infinita con estas potencias particulares porque ellas, en cuanto fines particulares, se hunden en la necesidad y son abandonadas en esta misma. <<

[257] 170 se hundieron] Ms. marg. rem. <<

[258] 187 misma] Ms. marg. contiguo. <<

[259] 189-192 Por… autonomía] W²: Pero en la vida griega la poesía, la misma fantasía pensante, es el culto esencial. <<

[260] 197 (todo…, etc.)] W²: (¡cuántas relaciones particulares son interpretadas, por ejemplo, en la Palas!) <<

[261] 202 Hércules…, etc.] Ms. marg. rem. <<

[262] 210 ni… así] Ms. marg. <<

[263] 215 Consumación… religiosa.] Ms. marg. contiguo al final del párrafo.

W²: Cuando esta producción activa es consumada por el arte y cuando la fantasía ha alcanzado su última figura firme de manera que el ideal está expuesto entonces con ello se vincula la decadencia de la vitalidad religiosa.

Pero en la medida en que la fuerza productiva de este punto de vista es fresca y activa la suprema asimilación de lo divino consiste en el hecho de que el sujeto hace al dios presente por sí mismo y lo hace aparecer en sí mismo. En la medida en que la subjetividad consciente del dios permanece simultáneamente a un lado, como un más allá, esta exposición de lo divino es a la vez su reconocimiento y la veneración de su esencialidad substancial. <<

[264] 218 El sacrificio… también.] Ms. marg. <<

[265] 221 de su cumplimiento] W²: o del cumplimiento concreto del espíritu <<

[266] 222 sacrificar] Ms. mar.: Sacrificios humanos La Croix Myst. I p. 276. — Tucíd[ides] I c. 126: jeune et beau Cratinus; lorsqu’Epimenide purifiait les habitants d’Attique après le massacre de Cylon et de ses partisans.⁽⁶¹⁾ <<

⁽⁶¹⁾ 74:nota] Ver [Guillaume-Emmanuel] de Sainte-Croix: Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme. Seconde édition, revue et corrigée par Silvestre de Sacy. París 1817. t. 1.276 («Cleanto conservó el verdadero origen en el segundo libro de su obra sobre los ritos misteriosos. El relata que Epiménides necesitó sangre humana cuando fue llamado al Atica para purificar a sus habitantes después de la masacre de Cilón y de sus habitantes. Entonces el joven y bello Cratino se ofreció y fue la víctima inmolada por la superstición»). Sainte-Croix cita, entre otros, a Tucídides: De bello Peloponnesiaco Libro 1, cap. 126, pero Tucídides no relata este sacrificio humano. Esta tradición se encuentra en cambio en Diógenes Laertius: De vitis. Libro 1, § 110. <<

[267] carente… exclusivista] Ms. marg. contiguo. <<

[268] Es… aniquilados] Ms. marg. rem. <<

[269] Esto… objetivo — ] Ms. marg. <<

[270] 254 la exposición… potencial] Ms. marg. contiguo. <<

[271] 261 Punto… tardíamente.] Ms. marg. contiguo. <<

[272] 263 β) Pero] Ms. marg.: 23.7.21. <<

[273] 264 divinas] W² agrega: pero limitadas en cuanto múltiples <<

[274] 271 no… en] W²: La limitación de los dioses lleva inmediatamente a elevarse por encima de aquellas y unificarlas en una intuición concreta, a saber, no en la necesidad abstracta, puesto que ésta no es algo objetivo. Aquí esta elevación no puede ser todavía la subjetividad absoluta que, en cuanto espíritu, es concreta en sí misma, ni tampoco la recaída en la intuición de la potencia del Uno y en el servicio negativo del señor porque lo uno [das Einel], que en este punto de vista es el objeto de la conciencia, es <<

[275] no… espíritu] Ms. marg. contiguo. <<

[276] 276 este… elementalmente] Ms. marg. contiguo. <<

[277] 281 aquella… por ellas.] W²: la intuición de la unidad substancial es para esta etapa algo ya presente y preservado por las religiones más antiguas. <<

⁽⁶²⁾ 75:287] Ver, en el presente volumen, 4-25. <<

[278] 302 Esto] Ms. marg.: UNIDAD de Dios — INMORTALIDAD del alma — miseria del condenado — intuición de la purificación del alma <<

[279] 304 más sólido… concentrado] Ms. marg. rem. <<

[280] 310 es abierto… espíritu] Ms. marg. rem. <<

[281] 315 a verdades más profundas] Ms. marg. rem. <<

[282] 315 preservación… Diana.] Ms. marg. rodeando la nota anterior. <<

⁽⁶³⁾ 76:318] La fuente de esta noticia es Heródoto: Historia. Libro 2, § 156 («Ellos [= los egipcios] dicen que Apolo y Artemis son los hijos de Dionisio y de Isis, mientras que Leto se convirtió en nodriza y salvadora de ellos. En egipcio Apolo es Horus, Démeter es Isis y Artemis es Bubasis. Esquilo, hijo de Euforio, tomó exclusivamente de esta saga aquello que no se encuentra en ninguno de los poetas anteriores… En efecto, Esquilo convierte a Artemis en hija de Démeter».) —A Esquilo se remite también Pausanias: Graeciae descriptio. Libro 8, cap. 37 § 3 (§ 6) Pero no ha sido conservada la obra de Esquilo mencionada por Heródoto y Pausanias. Hegel confunde a Proserpina (= Perséfone) con Démeter. También supone que Esquilo habría revelado de este modo doctrinas secretas de los Misterios de Eleusis como lo da a entender el pasaje transmitido por W (ver, en el presente volumen, la nota a pie de página a p. 345). Hegel se inspira en Chr. Augustus Lobeck: Aglaophamus. t. 1 78 («Si Esquilo divulgó los Misterios cuando adjudicó a Diana lo que el vulgo creía de Proserpina podemos dar por investigado que aquí se transmitió aquel proceder de la “teocrasis” por el cual la nomenclatura de los dioses populares se reduce a la fuerza y naturaleza de un solo dios natural»). Pero Heródoto no critica a Esquilo por haber divulgado los Misterios y Clemente Alejandrino refiere que el Areópago absolvió a Esquilo de esta acusación, puesto que él no había sido iniciado en los Misterios; ver Clemens Alexandrinus: Stromata. Libro 2, cap. 14 § 60,3. <<

[283] 323 intuición] Ms. marg.: a) contenido objetivo

α) intuición de la fuerza natural universal

β) intuición del espíritu en general — proceso del mismo — representación concreta en sí misma — transición de lo natural e inmediato a la costumbre, de lo titánico a lo espiritual.

Estos Misterios no provienen de otra parte, no [son] pelásgicos, asiáticos. <<

[284] 327 salvajismo] Ms. marg. contiguo. <<

[285] 335 conciencia.] W² agrega: Esta representación ya está presente en muchas intuiciones exotéricas de la mitología. Ya la guerra de los dioses y la victoria sobre los titanes es esta emanación divina de lo espiritual a partir de la superación de las toscas potencias naturales. <<

[286] Los beneficios… Alejandrino] Ms. marg. rem. <<

⁽⁶⁴⁾ 77:339] Hegel subraya el carácter agrario de los Misterios de Eleusis; Démeter (Ceres) es la diosa del grano y Triptolemo es el héroe de la agricultura.—Clemente Alejandrino es mencionado porque en su Protrepticus. Libro 2, §§ 20-21, reivindica ese carácter agrario frente a las interpretaciones órficas del mito de Démeter. <<

[287] Pero] Ms. marg.: b) [tachado: aspecto subjetivo]. <<

[288] αα)] Ms. marg. contiguo. <<

[289] 347 en libertad] W²: invertida en sí misma <<

[290] 348 ββ)] Ms. marg. contiguo. <<

[291] 349 mayor] W² agrega: que la presupuesta por el culto público. <<

[292] 349 puro… consigo] Ms. marg., encima de la penúltima nota. <<

[293] 353 más lejana] W² agrega: y más abstracta <<

[294] 360 γγ) Misterios] Ms. marg., una línea más arriba de: sus misterios. <<

[295] 368 así… Jehová] Ms. marg. <<

[296] así… habla] Ms. marg. contiguo al primitivo final del párrafo. <<

[297] 374 δδ)] Ms. marg. contiguo. <<

[298] 387 alma] W² agrega: puesto que ésta no desciende a la profundidad más íntima de la negatividad, tal como ocurre cuando la subjetividad está completamente desarrollada en su infinitud. <<

[299] 397 en la que… Tesmoforías —] Ms. marg. <<

⁽⁶⁵⁾ 79:398 fiestas de Baco, Tesmoforías] Para el conocimiento de estas fiestas Hegel disponía, junto a los relatos antiguos, del libro de Martin Gottfried Herrmann: Die Fest von Helias historisch-philosophisch bearbeitet und zum erstenmal nach ihrem Sinn und Zweck erläutert. 2 tomos, Berlín, 1803 y de Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 3 y 4. <<

[300] 409 εε)] Ms. marg. contiguo. <<

[301] 410 fin.] Ms. sigue tachado: (En el culto público no se trata generalmente de la honra de los dioses sino del goce de lo divino —no aquí— sino que) <<

[302] 412 en sí… esto.] Ms. marg. rem. <<

[303] 420 realidad] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁶⁶⁾ 80:425] La opinión corriente criticada por Hegel se encuentra, por ejemplo, en Voltaire: Dictionnaire philosophique. t. 2. En: Oeuvres completes, t. 83 s. 1.1784.516 («El conocimiento de un solo DIOS era el principal dogma que se anunciaba en estas fiestas misteriosas y magníficas.»).—Pero la crítica de Hegel se dirige también a la interpretación de su amigo Creuzer en: Symbolik und Mythologie. t. 1.199-202 §§ 61s.). Ver también, en el presente volumen, las notas editoriales a 295:36s y a 296:1-2. <<

⁽⁶⁷⁾ 80:427] Platón y Jenofonte atestiguan que el oráculo de Delfos declaró que Sócrates era el más sabio de los griegos; ver Platón: Apología Socratis. 20e-21a y Jenofonte: Opera. 409,42-410,1. Apología Socratis.—Luciano relata que Sócrates no estaba iniciado en los misterios de Eleusis; ver Lucianus Samosatensis: Opera graece et latine… Biponti 1789. t. 5.237.—A diferencia de las lecciones posteriores Hegel dice aquí que tampoco Aristóteles había sido iniciado en los Misterios. Su fuente no ha podido ser comprobada. Tal vez haya querido referirse al caso de Esquilo mencionado por Aristóteles en: Etica a Nicómaco. Libro I, 1111a 8-10. Ver la nota editorial a 52:17.  <<

[304] 434 Todo… expuesto.] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[305] 444 absoluta.] Ms. sigue un cuarto de página en limpio. <<

[306] 445-477 Apetencia… o aquello.] Ms. marg., junto al párrafo encabezado por γ). <<

[307] 469 es… objetiva] W²: Éste es su acto, su decisión, la cual empero es a su vez sabida por él como contingente. <<

[308] 480-495 En el… particular.] W²: 3. Pero por más que el hombre se certifique de la identidad inmediata con las potencias esenciales, se apropie la divinidad y se regocije por la presencia de ella en sí mismo y de sí mismo en ella, aunque puede consumir aquellos dioses naturales y presentar los dioses éticos en la costumbre y en la vida política o aunque pueda prácticamente vivir de manera divina y producir la figura y fenómeno de la divinidad en el culto festivo y en su subjetividad todavía perdura, a pesar de ello, un más allá para la conciencia, saber, lo enteramente particular perdura en la acción, estado y situación del individuo y en la relación de esta situación con Dios. Nuestra fe en la providencia que se extiende también a lo singular ve ahí su comprobación de que Dios se ha hecho hombre y, por cierto, en aquella manera efectiva y temporal en la que está incluida toda singularidad particular, puesto que por ello la subjetividad ha recibido la legitimación absolutamente moral por la cual ella es subjetividad de la autoconciencia infinita. <<

[309] 482 a la vez… sujetos] Ms. marg. rem. <<

⁽⁶⁸⁾ 82:501] Estos reproches a Homero y Hesíodo se encuentran ya en la crítica de Jenófanes transmitida por Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos. Libro 9 § 193; cf. Diels-Kranz: Fragmente der Vorsokratiker. t. 1.132 («Homero y Hesíodo atribuyeron a los dioses todo aquello que entre los hombres es afrenta y censura: robo, adulterio y engaño»).—Hegel podía leer esta tradición en August Brandis: Xenophanis Parmenidis et Melissi doctrina e propriis philosophorum reliquiis veterumque auctorum testomoniis expósita. Altonae 1813. 69s. XVIII.—Para la crítica a Homero ver también Platón: República. 386c-392c y Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1.199. <<

[310] 508 α)… SABIDURÍA] Ms. marg. contiguo. <<

[311] 518 1 por cierto] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁶⁹⁾ 82:519] Esta contraposición entre la justicia como potencia arcaica y los nuevos dioses se encuentra también en Gr 146; allí Hegel cita a Esquilo (cf. Aeschylus: Tragoediae. 287-332. Eumenides); ver también Sophocles: Tragoediae. t. 2.24. Antigona. verso 451. <<

⁽⁷⁰⁾ 82:526] La fuente de esta cita no es Antigona, sino el final de Las Traquinias; cf. Sophokles: Tragoediae. t. 2. 126. v. 1277s. («muchas calamidades que experimentas por primera vez, de las cuales no hay otro autor sino Zeus.») <<

[312] 526 ουδεν… Ζευς] Ms. marg. contiguo. <<

[313] 527 también… entregarse] Ms. marg. <<

[314] 551 de que… sofistas] Ms. marg. rem. <<

[315] Para] W²: Para satisfacer el deseo de este complemento y para <<

[316] 556 Puesto que… humano] Ms. marg. <<

[317] 559 fenómeno natural] W² agrega: es lo que ahora decide. <<

[318] 561 posee… idea.] W²: ve significación o en general todavía no ve en la naturaleza un sistema consumado de leyes. <<

[319] 565 y aquí… humano] W²: pero lo interior de la naturaleza o lo universal con lo que ella está relacionada no es la conexión de sus leyes sino un fin humano, un interés humano. <<

[320] 571 αα)] Ms. marg. contiguo. <<

[321] 571 Lo] W²: Luego, no bien el hombre quiere algo exige, para captar realmente su decisión, una confirmación exterior y objetiva de que él sabe su decisión como unidad de lo subjetivo y objetivo, como una decisión confirmada y legitimada, y ello aquí es lo <<

⁽⁷¹⁾ 84:580] Ver, más abajo, la nota a 85:610. <<

[322] 580 α)… decir.] Ms. marg. <<

[323] 589 ββ)] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁷²⁾ 84:593] Ver Clavier: Mémoire sur les oracles des anciens. París, 1818.72 («Según los griegos Delfos era el centro o el ombligo de la tierra ὀμφαλός τῆς γῆς.»). Entre otras interpretaciones Clavier menciona también la elegida por Hegel (73: «… Cornutus, de natura deorum da la siguiente explicación: “Este lugar fue denominado Omphalos, ombligo, no porque está en el centro de la tierra, sino por la voz divina, Omphé, que se escuchaba allí”»). <<

⁽⁷³⁾ 84:595] Clavier ib. 35 («De todo lo que acabo de decir resulta que en Dodona el porvenir se manifestaba por signos de tres especies: por la agitación de las hojas de la encina sagrada, por el murmullo de la fuente sagrada y por el ruido que hacía el vaso de bronce.») <<

⁽⁷⁴⁾ 84:599] Clavier ib. 31 («… Polemón o más bien Arístides que lo había copiado decía que en Dodona había dos columnas paralelas muy cercanas la una de la otra. Sobre una de las columnas había un vaso de bronce que no era muy grande y sobre la otra había un niño que tenía un látigo en la mano derecha. Cuando el viento soplaba las cuerdas del látigo — que también eran de bronce — golpeaban el vaso y lo hacían resonar y, como Dodona estaba expuesta al viento, este ruido era casi continuo.») <<

⁽⁷⁵⁾ 84:601] Clavier ib. 73-75, en conexión con la antepenúltima nota («Esta palabra podría igualmente provenir de ὀμφή tomado en otro significado; en efecto, tiene muchos significados de los cuales el más antiguo es el de olor… /…En Delfos, del antro sagrado… del santuario oloroso como lo denomina Píndaro, se exhalaba con frecuencia un olor que Plutarco llama τὸ ἐνθουσιαστικόν πνεῦμα… Es bien evidente / que aquí se trata de una exhalación divina, θείας όμφῆς, que parecía salir del antro mismo y cuya causa era desconocida.») <<

[324] Captar… sacerdotisa] Ms. marg. <<

⁽⁷⁶⁾ 85:605] Clavier ib. 75, en conexión con la nota anterior («Este antro era una especie de pozo y Estrabón da del mismo la siguiente descripción: El lugar en el que se dan estas respuestas es un antro profundo, poco amplio en su abertura, y de ahí se exhala un vapor que produce el entusiasmo. Sobre la abertura del antro hay un trípode muy elevado; la pitonisa sube al mismo y no bien ha sido penetrada por el vapor pronuncia sus predicciones en versos redactados por ella o en prosa inmediatamente puesta en verso por poetas allegados al servicio del templo»). — Cf. la información de Diodorus Siculus: Historische Bibliothek. Libro 16, cap. 26. <<

[325] 606 Oráculos… tomado)] Ms. marg. <<

⁽⁷⁷⁾ 85:607] («Las voces de los demonios son inarticuladas») Epígrafe del primer fascículo del segundo tomo de Goethe: Zur Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie, Erfahrung, Betrachtung, Folgerung, durch Lebensereignisse verbunden. Stuttgard und Tübingen 1823. — Goethe no indica de dónde lo ha tomado; Dorothea Kuhn ha identificado la fuente de esta cita en Nonnos: Ad S. Gregorii orationem contra Julianum. II, 22; ver Hegel: Religionsphilosophie. Herausgegeben von Κ. H. Ilting. Napoli 1978. 720. <<

⁽⁷⁸⁾ 85:609] Ver Clavier ib. 140-160, especialmente 143-144 («Una vez llegados al antro secreto no todos conocen el porvenir de la misma manera. Unos ven lo que les ha de ocurrir, otros no lo saben sino de oídas.») — Clavier traduce el relato detallado de Pausanias: Graeciae descriptio. Libro 9, cap. 39. <<

⁽⁷⁹⁾ 85:610] Ver Clavier ib. 6, en conexión con Pausanias: Graeciae descriptio. Libro 7, cap. 22. <<

[326] 611 en el mercado] Ms. marg. rem. <<

[327] 615 manos] Ms. marg. rem., pero sin correspondencia en el texto principal: los mantenía Procos <<

[328] 617 Consultar… subjetiva] Ms. marg. rem. <<

⁽⁸⁰⁾ 85:617] Para una descripción detallada de la consulta mediante la inspección de las entrañas ver Moritz: Anthousa. 350-353. <<

⁽⁸¹⁾ 85:619] Maritz: Anthousa. 353 («Cuando los pronósticos eran inicialmente funestos los comandantes hacían repetir el sacrificio hasta que finalmente se encontraban signos favorables de modo que el futuro envuelto en la oscuridad debía acomodarse al deseo de los mortales y a los signos favorables cuando éstos en cambio deberían regirse por aquél»). <<

⁽⁸²⁾ 85:628] Ver Clavier: Mémoire sur les oracles de anciens. 4 («El único oráculo egipcio del cual tenemos algunos detalles es el de Apis que fue célebre durante largo tiempo. He aquí lo que dice Plinio: Apis da sus oráculos a los particulares aceptando ser alimentado por la mano de los que lo consultan. Se apartó de la mano de Germánico y este príncipe murió después de poco tiempo»).—Cf. Plinius: Historia naturalis. Libro 7, cap. 71. <<

[329] 634 salido… Uno] Ms. marg. rem. <<

[330] 636 el hombre LIBRE] Ms. marg. rem. <<

[331] 636 y por eso… universal] Ms. marg. rem. <<

[332] 652 finita.] Ms. sigue un cuarto de página en limpio. <<

[333] 653 C. Religión de la finalidad] Ms. marg.: a. [Religión inmediata] b. Religión de la sublimidad y de la belleza <<

⁽⁸³⁾ 86:653] En este punto Hegel quiso comenzar a tratar acerca de la religión de la finalidad pero en la transición habló nuevamente de los dioses de la religión de la belleza; por esta razón repitió el título en 87:684. <<

[334] 655 Esta] Ms. marg.: α) concepto, finalidad <<

[335] 666 Este] Ms. marg.: β) finita <<

[336] 676 Pero] Ms. marg.: γ) humana <<

[337] 683 ellos.] Ms. sigue el resto de la página en limpio. <<

[338] 684 C. La… finalidad] Ms. marg. superior: 27.7.21. <<

[339] la forma… espiritual] W²: El impulso de esta naturaleza floral que puede manifestarse por influjo de las más variadas condiciones consiste en producir solamente su propio desarrollo y la forma simple de la transición de la subjetividad a la objetividad: La figura preformada en el germen es la que se revela en el resultado. <<

[340] 700 α)] Ms. marg. contiguo. <<

[341] 707 ni… infinito] Ms. marg. contiguo al primitivo final del párrafo. <<

[342] 709 β)] Ms. marg. contiguo. <<

[343] 712 distintividades y cualidades] W²: un tiempo y una cualidad determinada <<

[344] 714 justamente… indiferentes] Ms. interlin. y marg. a continuación del primitivo final del párrafo. <<

[345] 725 en… conserva] Ms. marg. rem. <<

[346] 731 γ)] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁸⁴⁾ 88:733] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 12.15ss.; WL II, 218s. y traducción Mondolfo 515. <<

⁽⁸⁵⁾ 88:739] Esta cita no ha podido ser verificada <<

[347] 744 mediación… mismo] Ms. marg. contiguo. <<

[348] 796 etc.] W² agrega: y la dicha y bienestar de la ciudad no es su fin sino que estas potencias. <<

[349] 798 los hombres… recíprocamente] W²: Además, cuanto menos medio son los dioses en el grado de la belleza tanto menos ellos se enfrentan recíprocamente. <<

[350] 805 α)… fines.] Ms. marg. <<

[351] 811 β)] Ms. marg. contiguo. <<

[352] 823 Transición… autónoma.] Ms. marg. <<

[353] 827 Bastante… parecido] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁸⁶⁾ 91:828 ya visto] Ver en el presente volumen, p. 30ss. <<

[354] 828 hombres… determinado] Ms. marg. <<

[355] 836 que… nombre] Ms. marg. rem. <<

[356] 837 sin contenido… divina.] Ms. marg. rem. <<

[357] 851 una prueba… Dios] Ms. marg. contiguo. <<

[358] 879 tal… cosa] Ms. marg. <<

[359] 882 la relación del fin] Ms. marg. rem. <<

⁽⁸⁷⁾ 92:883] La diferencia entre finalidad extrínseca e intrínseca era familiar a Hegel a partir de Kant; ver Kant: Kritik der Urteilskraft. 375, 275ss., 292ss. (§§ 82, 63, 66) <<

[360] 888 que… concepto] Ms. marg. contiguo e interlin. <<

[361] 894 ellos… infinitas] Ms. marg. rem. <<

[362] 903 también… dependientes] Ms. marg. rem. <<

[363] 919 por ejemplo… general.] Ms. marg. rem. <<

[364] 934 una… mismo] Ms. marg. <<

[365] 943 lo vinculante] Ms. marg. contiguo. <<

[366] 947 y del ser-ahí] Ms. marg. contiguo. <<

[367] 948 Hablando… inesencial] Ms. marg. <<

[368] 966 fin… último] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁸⁸⁾ 95:970] Ver Mateo 5,48 («Por eso debéis ser perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto»). <<

[369] 985 infinitamente variada] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁸⁹⁾ 95:992s.] Aquí Hegel resume un rasgo importante de su imagen de Sócrates, rasgo desarrollado en sus lecciones sobre historia de la filosofía cf. W 14.75s., 69s., 43. Allí mismo, p. 46, la concepción superior del bien en Platón y Aristóteles es distinguida de la concepción socrática, limitada al orden práctico. <<

⁽⁹⁰⁾ 95:4s.] Xenophon: Opera. 422, 29-31. Memorabilia. Libro 1, cap. 4, § 4 («Según tu juicio ¿qué objetos son más bien obra de la casualidad o más bien obra de la razón práctica [γνώμης]? ¿Aquellos cuya función es incierta o aquellos que manifiestamente son útiles? Ciertamente son obra de la razón práctica aquellos objetos hechos por utilidad.») — La edición empleada por Hegel no distingue capítulos; de ahí la vaga indicación fin del libro primero. <<

[370] 6 Jenofonte… Stephanus] Ms. marg. contiguo. <<

⁽⁹¹⁾ 95:8s.] Xenophon: Opera. 422, 31-39. Memorabilia. Libro I, cap. 4, §§ 5-6 («¿No te parece que aquel que hizo a los hombres desde el principio les otorgó para su utilidad cada uno de los medios para percibir, los ojos para ver lo visible y los oídos para escuchar lo audible?… / ¿No te parece que es comparable a una obra de la providencia el hecho de que ella proteja al ojo frágil con párpados que se abren cuando es necesario usar algo y que se cierran en el sueño, que les inserte pestañas para que no los dañe el viento, y que cubra con pestañas la zona superior para que no los dañe el sudor de la frente?…») <<

[371] 10 les] Ms.: le, <<

[372] 12 Aquí… tal conexión] Ms. marg. rem.; entre las líneas de la nota siguiente: causas externas… tal conexión. <<

[373] 35 Kant… origen.»] Ms. marg. izquierdo e inferior, ocupando todo el ancho de la página. <<

⁽⁹²⁾ 96:35s.] Cita apenas modificada de Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 650s. <<

⁽⁹³⁾ 97:55s.] Salvos los agregados marginales de Hegel se trata de una cita literal de Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 651s. <<

[374] 56 no!] Ms. marg. rem. <<

[375] 59 Por cierto… crustáceo-entomoteología] Ms. marg. rem. <<

⁽⁹⁴⁾ 97:74s.] Cita apenas modificada de Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 655s. <<

[376] 81 Este] Ms. marg.: Así [Ellas] son existencias autónomas, indiferentes; su relación no es su ser-ahí sino otra cosa; no es su existencia.

Ordenamiento — sol, viviente, alimentos.

Ver luego⁽⁹⁵⁾ la prueba psicológica. <<

⁽⁹⁵⁾ 97:nota ver luego] Ver, en el presente volumen, la nota a 101:201. <<

[377] 84 confluir] Ms. marg.: es decir, los productos naturales son autónomos.

α) Ellos poseen organizaciones específicas pero no [están] puestas como productos (como producidas por el hombre o por otro; en razón de su particularidad totalmente específica, no autónoma, [existen] inmediatamente como puestas [)].

β) [La] conexión o condición [está] en otra parte — [son] alimentos pero [esto] no [es] producido por ellos, indiferentes respecto de esa relación — [como la] luz solar o los ríos respecto de nuestros negocios allí [realizados]; consecuencia infinitamente amplia para un ser superior que es fin en sí mismo, el hombre; [pero] el sol no se propone ni establece esta conexión — no posee la determinación de la actividad humana — y el hombre que se propone estos negocios no produce esos medios —. <<

⁽⁹⁶⁾ 98:101] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 654s. («Según este silogismo la finalidad y armonía de tantas disposiciones naturales debería probar solamente la contingencia de la forma pero no de la materia, es decir, de la substancia en el mundo; para lo último se exigiría, además, la posibilidad de probar que las cosas del mundo no son apropiadas en sí mismas para ese orden y armonía según leyes naturales, salvo que en cuanto a su misma substancia fueran l producto de una sabiduría suprema; pero para eso harían falta argumentos muy diversos de los de la analogía con el arte humano. Luego esa demostración podría probar a lo sumo un arquitecto del mundo, limitado constantemente por la idoneidad del material que él elabora, no un creador del mundo a cuya idea esté sometido todo; esto dista mucho de ser suficiente para el gran propósito de demostrar un ente originario omnisuficiente») <<

[378] 104 extiende… concepto] Ms., a continuación de la frase anterior, en el texto principal y en el margen, mediante signos de remisión: arquitecto… cualidad. Encima de esto: Una materia… sin materia. Debajo de esto: Debemos… concepto. <<

⁽⁹⁷⁾ 99:119] Cita ligeramente abreviada y modificada de Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 655s. <<

⁽⁹⁸⁾ 99:134] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 657 («Después de haber llegado a admirar la magnitud de la sabiduría, poder, etc., del creador del mundo sin poder ir más allá se abandona repentinamente este argumento llevado a cabo con razones empíricas y se va a la contingencia del mundo inferida ya inicialmente desde el orden y finalidad del mundo. Partiendo exclusivamente de esta contingencia y solamente con conceptos trascendentales se pasa a la existencia de un absolutamente necesario y, del concepto de la necesidad absoluta de la causa primera, al concepto absolutamente determinado o determinable del mismo, a saber, de una realidad omniabarcadora.») <<

[379] 135 Correcto!… forma…] Ms. marg. rem. <<

⁽⁹⁹⁾ 99:144] Ver Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 657 («Luego la prueba fisicoteológica se quedó detenida en su empresa, en esa complejidad saltó repentinamente a la prueba cosmológica y, dado que ésta no es sino una prueba ontológica solapada, en realidad llevó a cabo su propósito tan sólo con la razón pura, a pesar de que inicialmente había negado todo parentesco con ella y había expuesto todo a pruebas evidentes de la experiencia.») <<

[380] 157 la finalidad… otra cosa] Ms. marg. <<

⁽¹⁰⁰⁾ 100:160] Ver, en el presente volumen, la nota a 99:119. <<

[381] 177 y no… orgánica] Ms. marg. rem. <<

⁽¹⁰¹⁾ 100:181] Hegel intenta modificar la crítica kantiana de la prueba físico-teológica en la Crítica de la razón pura mediante la introducción del concepto de lo viviente en cuanto finalidad intrínseca y orgánica; para el concepto de finalidad intrínseca ver la nota a 92:883.—Al mencionar en este contexto la causa sui Hegel alude probablemente a Kant: Kritik der Urteilskraft. 282 («Yo diría de momento que una cosa existe como fin natural cuando ella es causa y efecto de sí misma — aun cuando en doble sentido — porque en este caso tenemos una causalidad tal que no puede vincularse con el mero concepto de una naturaleza sin que se le atribuya un fin, aunque entonces pueda ser pensada sin contradicción, pero no concebida.») Aquí Hegel no menciona las reservas hechas por Kant ni la ulterior limitación del concepto de fin de la naturaleza en 291 («El concepto de una cosa como fin en sí de la naturaleza no es un concepto constitutivo del entendimiento o de la razón pero puede ser un concepto regulativo para la potencia reflexiva del juicio, siguiendo una lejana analogía con nuestra causalidad finalística, de dirigir la investigación hacia objetos de este tipo y de reflexionar sobre su fundamento supremo…») <<

[382] 184 autónoma… en ellos] Ms. interlin. y marg., a continuación de la frase anterior. <<

⁽¹⁰²⁾ 101:201] No ha sido posible identificar la persona aludida por Hegel, pero la prueba psicológica mencionada se asemeja a una prueba de Moisés Mendelssohn: Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes. Primera parte. Berlín 1786. Especialmente 284-305 («XVI. Explicación de los conceptos de necesidad, contingencia, independencia y dependencia.—Ensayo de una nueva prueba de la existencia de Dios a partir de la imperfección del conocimiento propio»).—A esta obra se refiere Hegel en la tercera parte de su filosofía de la religión. <<

[383] 214 aun… facultades] Ms. marg. contiguo. <<

[384] 222 de dependencia… inmediata] Ms. marg. <<

[385] Por cierto… entendimiento] Ms. marg. contiguo. <<

[386] 233 solamente… formal] Ms. interlin. y marg., a continuación de la frase anterior. <<

[387] 242 vida… finitud] Ms. marg. contiguo. <<

[388] 244 (¿quién… humano?] Ms. marg. contiguo. <<

[389] 246 Pero… superior] Ms. marg. contiguo. <<

[390] 249 Representación… Idea] Ms. marg. contiguo. <<

[391] 251 La… objetividad] Ms. marg. <<

[392] 255 α)] Ms. marg. contiguo. <<

[393] 274 β)] Ms. marg. contiguo. <<

[394] 278 con ello… finalístico] Ms. marg. contiguo. <<

[395] 293 γ)] Ms. marg. contiguo. <<

[396] 295 Pero… terrestre de] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹⁰³⁾ 103:296] Esta interpretación se encuentra en la fuente principalmente utilizada por Hegel — Moritz: Anthousa. A diferencia de Hegel Moritz considera que la religión romana, como la griega, es una religión de la alegría y de la bella fantasía; cf. ib. VII. <<

[397] 331 acontecimientos y situaciones] Ms. marg. contiguo. <<

[398] 352 En cambio… Es] W²: Pero en esta religión de la dicha es <<

[399] 356 de un interés subjetivo] Ms. marg. contiguo. <<

[400] 357 α)… β)] Ms. marg. rem. <<

⁽¹⁰⁴⁾ 105:359] Ver la nota a 58:732. <<

[401] 369 libre… libertad] Ms. marg. contiguo. <<

[402] 373 α)… oprimido] Ms. marg. rem. <<

[403] 375 β… para sí] Ms. marg. (en el texto hay un signo de remisión sin correspondencia en el margen). <<

[404] 388 del cumplimiento… vida] Ms. marg. rem. <<

⁽¹⁰⁵⁾ 106:389] En sus Hojas sobre filosofía de la religión Hegel atribuye esta interpretación a Moritz; ver, en el presente volumen, la nota a 558:122; ver, sin embargo, la penúltima nota. <<

[405] 391 algo… interesa] Ms. marg. rem. <<

[406] 400 δ)] Ms. marg. contiguo. <<

[407] 404 por encima… subjetiva] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[408] 411 así… en cambio] Ms. marg. rem. <<

⁽¹⁰⁶⁾ 106:414] Para la fiesta de Fornax, ver Moritz: Anthousa. 44s («… Ya el rey Numa consagró el cocido del grano como una acción sagrada y, para atender este asunto se encargó una divinidad propia y particular para la cual este objeto no era insignificante, divinidad venerada con el nombre de Fornax, a la cual se ofrecía anualmente un sacrificio para intentar reconciliarla y congraciarse con ella. Lo que se tradujo en la idea de una deidad particular era el respeto por el principio conservador y nutricio. Así era santificado el simple alimento y su goce era sublimado por encima del mero goce animal.»).—Para la fiesta de Pales ver, ib. 103-107, especialmente 103 ss. («El 21 de abril. Las palilias. Una de las fiestas campesinas más antiguas e inocentes eran las palilias por las cuales se buscaba congraciarse con ella y a su cuidado los pastores confiaban sus rebaños para preservarlos de todo lo nocivo. Esta fiesta era una consagración y expiación anual del pastor y del rebaño…»). <<

⁽¹⁰⁷⁾ 107:420] Tucídides: De bello Peloponesiaco 129 B-C. Libro 2, cap. 47 («No habían estado muchos días en Ática cuando en Atenas se desencadenó por primera vez la epidemia… las procesiones a los templos, las profecías y otras cosas por el estilo no sirvieron de nada y finalmente desistieron de ellas y se entregaron a su desgracia.»).—Ver también, en el presente volumen, la nota a 347:281. <<

[409] 424 lectisternios] Ms. sigue una palabra ilegible. <<

⁽¹⁰⁸⁾ 107:424 lectisternios] Ver Moritz: Anthousa. 305 («Pero en todas estas diversiones y juegos no se olvidaron de sus dioses sino que en sus templos se los invitaba a la mesa en torno de la cual se ponían lechos para los dioses y sillas para las diosas y se les servían ricas comidas; esta ceremonia, como ya observamos, se llamó lectisternium…»). <<

[410] 427 ε)] Ms.: γ) <<

[411] 427 general] Ms. marg.: Eslabón importante para la religión cristiana. <<

[412] 428 α)] Ms. marg. contiguo. <<

[413] 428 El fin] En el Ms. una raya ubica el siguiente desarrollo inmediatamente después del subtítulo γ); en el ordenamiento primitivo venía inmediatamente el pasaje de Ms. 66b: αα)… medio. <<

[414] 438 No… concreto] Ms. marg. superior. <<

[415] 443-473 Los casos… a) Fortuna] En el Ms. una raya con signos de remisión ubica el siguiente desarrollo inmediatamente después de:…ética); en el ordenamiento primitivo venía inmediatamente el pasaje de Ms. 67a: ββ… bien dispuestas. <<

[416] 443 Los casos… natural] Ms. marg. <<

[417] 467 auspicios] Ms. marg.: auspicios. <<

[418] 473 a) Fortuna] Ms. agrega: Ver lo anterior [referido a los tres párrafos siguientes]. <<

[419] 474 αα)… medio] Ms. a continuación del subtítulo γ) en el ordenamiento primitivo; la nota anterior remite a este lugar. <<

[420] 489-520 Fortuna… medio] Ms. marg. rem. <<

⁽¹⁰⁹⁾ 109:493] Ver Moritz: Anthousa. 126s («El 25 de mayo. La fiesta de la Fortuna Pública. Ya desde los tiempos más antiguos, el pueblo romano veneró sobre todo a la diosa de la suerte y con razón ella llevó el nombre de Fortuna Pública porque este Estado favorecido por la suerte creció formidablemente a partir de los comienzos más pequeños y finalmente fue el más poderoso sobre la tierra.—Los romanos no adjudicaron la expansión de su poder exclusivamente a su valor y coraje invencibles sino que también cedieron su parte a la suerte.») <<

[421] 494 invencible] Ms.: vencible. <<

⁽¹¹⁰⁾ 109:504] Ammianus Marcellinus: Rerum gestarum qui de XXXI libri supersunt libri XVIII ad optimas editiones collati. Praemittuntur notitia litteraria accedunt Índices sudiis societatis Bipontinae. Biponti 1786. Liber 14, caput 6, § 3 («… para aumentar su crecimiento sublime Roma estableció una alianza de paz eterna entre Virtud y Fortuna, frecuentemente enemistadas; si una de ellas faltaba, Roma no llegaba a la altura perfecta.») <<

⁽¹¹¹⁾ 109:515] Hegel resume y modifica levemente a Moritz: Anthousa. 167. <<

[422] 521-533 ββ)… bien dispuestas.] Ms. a continuación de ética) en el ordenamiento primitivo. <<

[423] 526 dicha… concreto] Ms. marg. rem. <<

[424] 531 que podrían… temibles] Ms. marg. contiguo. <<

[425] 534 Esta] Ms. marg.: Dioses carentes de fantasía. <<

[426] 534 Esta… fantasía] W²: Así los romanos fueron siempre acompañados por el temor ante algo desconocido, indeterminado e inconsciente; por doquier ellos han visto algo lleno de misterio y han sentido un escalofrío indeterminado que los movió a destacar algo incomprendido que fue estimado como algo superior. Por el contrario, los griegos clarificaron todo y elaboraron un mito bello e ingenioso para toda situación. <<

[427] 537 veneración] Ms. marg.: Roma tiene un nombre secreto y místico — ἔρως, Amor, Roma — Valentía. ⁽¹¹²⁾ <<

⁽¹¹²⁾ 110:nota] Ver Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 2, 1002s. («Rómulo dio tres nombres a su ciudad: un nombre misterioso (τελεστικὸν), uno sacerdotal (ἱερατικόν) y uno civil (πολιτικόν). El nombre misterioso era Amor (Ἔρως) para que en la ciudad todo fuese comprendido y unificado por el amor divino; el sacerdotal era Flora (Φλῶρα) o Anthusa (Ἀνθούσα); el civil era Roma (Ῥώμα)… El nombre sacerdotal Anthusa (Flora) tenía su propia leyenda; Tarquinio el viejo quiso edificar en la colina de Tarpeyo (la posterior capitolina). Al final hubo que “exaugurar” (consagrar para el uso común) varios lugares donde están los altares. Los augures lo llevaron a cabo sin dificultad en todos esos lugares pero no quisieron retirar a Término y a Juventa. La conclusión deducida de este acontecimiento es la esperanza gozosa de que ninguna época removería los límites de la ciudad de Roma o invertiría su altura. Eso era Flora, la floreciente, eso era Valentia-Roma (Ῥώμη), la fuerte.»).—En nota a pie de página agrega («Había una saga: Roma se había llamado anteriormente Valentía…») <<

[428] 540 Moritz p. 118] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹¹³⁾ 110:540] Moritz: Anthousa. 118s. («La fiesta de la buena diosa. Ésta era propiamente una fiesta de la castidad, aparentemente opuesta a las bacanales. Fue celebrada en la noche, en presencia de dos vestales, en la casa de un magistrado de la cual debían alejarse, durante el festejo, todos los varones. Todas las pinturas de varones o de animales de sexo masculino debían ser retiradas o cubiertas con un manto. La misma buena diosa era un ser misterioso cuyo concepto no era determinado precisamente, tal como ocurría con Cibeles y otras deidades semejantes.») <<

[429] 542 pelásgíca… fantasía] Ms. marg. <<

[430] 546 p. 200] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹¹⁴⁾ 110:546] Moritz: Anthousa. 199-201 («El 24 de agosto. La apertura del mundo subterráneo. Por mundus o mundo se entendía la tierra, la morada del cielo y las moradas subterráneas. También este concepto fue personificado y todavía hoy en la salida hacia el viejo Tívoli se ve una gran caverna en una roca de la que se afirma que en épocas antiguas había sido un templo del mundo… lo cierto es que tres veces en el año… se festejaba la apertura del mundo subterráneo en cuanto que en estos días se abría el santuario oculto que estaba cerrado durante el año. Dado que este santuario estaba consagrado a Plutón y Proserpina, dioses de los mares subterráneos, parece que se quiso reconciliarlos y apaciguarlos mediante la ilustración de una voluntaria apertura del acceso al mundo superior. O más bien durante unos días en el año se ofrecían sacrificios a los seres nocivos y funestos para rescatar así todo el resto del año; porque en esos tres días… se evitaban los encuentros con el enemigo, no hubo reuniones o comicios, no había enrolamiento en el ejército y no se llevaba a cabo ningún negocio salvo el estrictamente necesario. En estos días ningún barco levaba anclas, no se emprendía ninguna marcha y no se celebraba ninguna alianza matrimonial; brevemente, se evitaba sobre todo aquello que se deseaba inaugurar con pronósticos favorables.») <<

[431] 551 Por eso… extendido] Ms. marg. rem. <<

[432] 564 En un aprieto] Ms. marg. <<

⁽¹¹⁵⁾ 111:566] Moritz: Anthousa. 168s («El 27 de junio. Fiesta de Jupiter Stator. En tiempos de Rómulo los sabinos que intentaban vengar el rapto de las vírgenes habían conquistado ya el Capitolio y asediaban a Roma que entonces ocupaba solamente el monte Palatino; y así en el valle entre el Capitolino y el Palatino se llegó a un encuentro sangriento en el que sucumbió el general romano y los romanos ya emprendían la fuga hacia la puerta vieja del Palatino En este instante en el que el destino del Estado apenas fundado parecía culminar Rómulo que había sido arrastrado con los fugitivos elevó sus armas al cielo con estas palabras: ¡Oh, Júpiter! con tu consentimiento he fundado una ciudad en este monte. Los enemigos ya tienen parte del suburbio y del valle y ahora intentan invadir la ciudad; si ahora en este sitio detienes la huida de los romanos y les concedes resistir te prometo a ti, Jupiter Stator, edificar un templo en este sitio para recordar a la posteridad que tú has conservado esta ciudad») <<

[433] 569 Júpiter… latinos] Ms. marg. <<

⁽¹¹⁶⁾ 111:569] Moritz: Anthousa. 162 («El 13 de junio. Fiesta de Júpiter invencible. Con esta denominación, que para los romanos tuvo que ser sagrada, se dedicó un templo a Júpiter y en este día su consagración fue celebrada por un pueblo cuyo valor era invencible.») <<

⁽¹¹⁷⁾ 111:571] Moritz: Anthousa. 260 («Aquí [en el monte Albano] se dedicó anualmente una fiesta al Jupiter Latialis o al Júpiter que protege al Lacio; para ello entre las tribus que pertenecían a la alianza ofrecían las unas corderos, las otras queso, otras leche y otras tortas, según la contribución determinada para cada pueblo y cada uno participaba proporcionalmente en el banquete sacrificial.») <<

⁽¹¹⁸⁾ 111:574 Ceres desde Etna] Ver, Moritz: Anthousa. 100 («Una vez en la que la república romana había sido perturbada por discordias internas se consultaron los libros sibilinos los cuales exigieron que fuera reconciliada la antiquísima Ceres; finalmente fue enviada una legación sacerdotal a Sicilia en donde se encontraba la antiquísima y venerable imagen de la diosa Ceres que posteriormente fue robada de este templo por Verres, el administrador romano a quien acusó Cicerón con impactante oratoria y exigió venganza por este sacrilegio en nombre de los ciudadanos de Etna.») <<

⁽¹¹⁹⁾ 111:576 la Cibeles desde Pérgamo] Moritz: Anthousa. 71s. («Pero el culto de Cibeles, la cual se llama también la madre ídica por el monte Ida en donde fue venerada proviene de Frigia y la ocasión para la introducción de su culto en Roma fue para los romanos el recuerdo de un instante importante de su historia: apremiados por Aníbal hasta el extremo, consultaron los libros sibilinos y ahí encontraron la profecía según la cual se podría vencer al enemigo extranjero cuando la madre ídica fuera llevada de Pesinunto a Roma»). <<

[434] 576 Hay… romanos] Ms. marg. <<

[435] 578 p. 129] Ms. marg. <<

⁽¹²⁰⁾ 111:579] Moritz. Anthousa. 128s. («La fiesta de Juno Moneta. El primero de junio se celebra la consagración del templo de Juno Moneta… /…La moneda estaba bajo la vigilancia y la protección especial de Juno Moneta; el dinero también se acuñaba en el templo o junto a él y aun hoy en día, en los nuevos planos de la vieja Roma, el sitio que ocupaba este templo en el monte capitolino se llama Zecca vecchia o la vieja moneda»). <<

[436] 579 El templo… contrario)] Ms. marg. superior. <<

⁽¹²¹⁾ 111:580] Moritz: Anthousa. 227 («Uno de los templos más antiguos de Saturno estaba en el Foro romano… En este viejo templo… fue protegido desde la antigüedad el tesoro público; para ello se aducía la razón según la cual la vigilancia de Saturno era la más segura porque durante su dominio no se conocía el robo ni había propiedad privada sino que regía una completa comunidad de bienes»). <<

⁽¹²²⁾ 111:583] Moritz: Anthousa. 162-165 («Las fiestas que en marzo y durante varios días se celebraban en honor de Minerva se llamaban las Quinquatriae; dado que Minerva también había inventado la flauta se denominó también así la fiesta de los flautistas empleados en los sacrificios, funerales, etc. Esta fiesta se originó en un acontecimiento más cómico que serio… Los flautistas gozaban de muchos privilegios y libertades; entre otros derechos tenían desde la antigüedad el poder comer en el templo de Júpiter; se quiso suprimirles ese derecho en los primeros tiempos de la república, bajo el consulado de Apio Claudio y Cayo Plautio; ante esto ellos se mancomunaron y se exiliaron voluntariamente de Roma a Tívoli… La alegría se había apagado de golpe en Roma, en los sacrificios y en los juegos no sonaba ya ninguna flauta… Finalmente se intentó traerlos nuevamente con astucia… Un liberto romano poseía una finca en los alrededores de Tívoli: a ella invitó a todos los flautistas romanos para un banquete y les dio de beber con tanto esmero que pronto todos ellos se sintieron súbditos del dios del vino más bien que de Minerva… Los flautistas borrachos y tambaleantes fueron cargados en un carro… cuando despertaron en la mañana siguiente se encontraron en el Foro romano, rodeados por la muchedumbre del pueblo. Todo este asunto se convirtió en una chanza alegre; se les permitió nuevamente que comieran en el templo de Júpiter durante el sacrificio y que en su fiesta, a mediados de junio, pasearan por las calles de la ciudad enmascarados cantando canciones alegres según la antigua usanza»). <<

[437] 587 Potencias… belleza] Ms. marg. <<

[438] 597 físicos] Ms. marg. rem. <<

[439] 599 Consiva, p. 203] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹²³⁾ 112:599] Moritz: Anthousa. 203 («El 25 de agosto. Las Opeconsivae. Ops era la consorte de Saturno y por ella se entendía la tierra que acoge en sí misma las simientes generadoras de todas las plantas y las hace madurar; desde este último aspecto se la llamó Ops Consiva y, a las fiestas que la celebraban, opeconsivae»). <<

[440] 602 mucedumbre] Ms. marg.: Provecho, potencias prosaicas 608 p. 146… pan] Ms. marg. rem. <<

⁽¹²⁴⁾ 112:607] Moritz: Anthousa. 147 («Cuán sagrado era considerado aquello sobre lo que se fundamenta el alimento del cuerpo y la conservación de la vida queda puesto en evidencia por el hecho de que al mismo Júpiter supremo bajo el nombre de Jupiter Pistor y Júpiter el panadero se le consagró un altar en el monte capitolino y en él se ofrecían sacrificios a Júpiter en la fiesta de las vestales»). <<

⁽¹²⁵⁾ 112:609] Moritz: Anthousa. 146s («En la fiesta de las vestales se conmemoraba especialmente el arte de la panadería puesto que en los tiempos antiguos tenían que contentarse meramente con el grano desecado y triturado; por esa razón también se celebraba con una fiesta especial a la diosa Fornax que presidía el tostado del grano en el horno… Desde casi seiscientos años de la fundación de Roma no había panaderos sino sólo trituradores de grano y las mujeres en la casa horneaban de modo patriarcal hasta que finalmente aparecieron los panaderos y en el molido del grano se comenzó a usar una forma de molino impulsado por asnos. Ahora se agradecía al fuego benéfico de Vesta el haber logrado hornear la masa en el horno para hacer el pan. Por este beneficio se le ofrecía un sacrificio y en su fiesta los asnos debían descansar de su trabajo…»). <<

⁽¹²⁶⁾ 112:612] Moritz: Anthousa. 264-270, especialmente 264s. («Las ambarvalias o procesiones por el campo… El sacrificio se llevaba a cabo por los campos (arva) de donde surgió el nombre ambarvalias. En esta fiesta se sacrificaba un cerdo, una oveja y un toro, o tan sólo un cordero por lo cual este sacrificio se llamó también suovetaurilia, reuniendo en un mismo nombre tres clases de sacrificios de animales»). <<

⁽¹²⁷⁾ 112:614] Moritz: Anthousa. 101-103 («El 15 de abril. Las fordiciliae. Ahora, dado que la tierra preñada por las simientes todavía ocultaba en su seno la esperanza de la mies futura se le ofrecía una vaca preñada… Ya el rey Numa instituyó esta fiesta… Según la vieja saga se reveló en sueños que si quería reconciliar la Tierra debía sacrificar dos vidas.—La ninfa Egeria le interpretó este dicho misterioso: él debía sacrificar a la madre Tierra una vaca preñada. Cada una de las trece curias o comunidades en las que se repartía al pueblo romano tuvo que celebrar esta fiesta»). <<

[441] 616 En las palilias… dañino] Ms., a continuación del final del párrafo subsiguiente y en el margen, referido posteriormente a este lugar mediante un signo de remisión. <<

⁽¹²⁸⁾ 112:616] Ver la nota editorial a 106:414. <<

⁽¹²⁹⁾ 112:620] Moritz: Anthousa. 115-118 («El 1 de mayo. La fiesta de los Lares y de la buena diosa»).—Los Manes no son mencionados por este nombre pero se habla de ellos en la página 117 («Entre los Lares eran veneradas también las almas de los difuntos piadosos que según una antigua fe popular eran los espíritus guardianes o los genios de los vivientes…»). <<

⁽¹³⁰⁾ 112:623] Moritz: Anthousa. 123 («La fiesta de Mercurio. El 15 de mayo se consagraba un templo a Mercurio… Sobre todo los comerciantes, ofrecían este día un sacrificio a Mercurio para que les proporcionara ganancias en el comercio y diera suerte a sus empresas»). <<

⁽¹³¹⁾ 112:626] Moritz: Anthousa. 220-252, especialmente 223s. («A pesar de todas las ventajas que logran los hombres por su conexión social en un Estado era necesario sentir lo opresivo de la desigualdad de los estamentos que era el precio de esas ventajas; no debe asombrar, pues, que por una sola vez en todo el año se buscara liberarse de esta opresión y se instituyera un día de alegría general para todos los estamentos que ayudara a sobrellevar a muchos la pena del año… A este origen de las saturnalias parece también aludir el hecho de que la estatua de Saturno tenía los pies encadenados durante todo el año y que solamente en las fiestas de las saturnalias se liberaba de las cadenas: con ello aparentemente recomenzaba aquel estado antiguo de libertad e igualdad y, dado que no podía ya realizarse efectivamente era festejado al menos como un juego»). <<

[442] 631 fracaso] Ms. primera redacción: fracaso y, en la medida en que el fin es esto concreto, Ms. texto actual inadvertidamente no tachado: (fin es esto concreto). <<

[443] 639 Esas… contenido] W²: Pero cuando lo supremo son esas metas finitas así como las condiciones y situaciones del Estado y la prosperidad de aquello que pertenece a las necesidades físicas, al progreso y al bienestar de los hombres, y cuando se trata del éxito y del ser-ahí de una realidad efectiva inmediata, la cual no puede ser sino contingente en cuanto tal y en razón de su contenido, entonces <<

[444] 647 positivo] Ms. marg.: Yo soy y poseo aquello que soy y poseo <<

⁽¹³²⁾ 113:651] Ver la nota editorial a 58:732 y a 559:182. <<

[445] En el original en papel hay un salto de 10 líneas en la numeración. La línea 670 debería ser la 660 (nota del Ed. D.) <<

[446] 674 situaciones… potencias] Ms. marg. <<

[447] 677 Salus… p. 145] Ms. marg. rem. <<

⁽¹³³⁾ 114:677] Moritz: Anthousa. 145s. («Todavía hoy — relata — ha quedado de aquella antigua costumbre el hecho de que los campesinos, acabado el trabajo, celebren la fiesta de Vacuna o la diosa del ocio consumiendo su comida sentados o de pie frente al rebaño»).—El relator citado por Moritz es el poeta que vivió en tiempos de Augusto y que frecuentemente comparó las costumbres antiguas y nuevas de los romanos, es decir, Ovidio: Fasti. Libro 6, versos 307-308. <<

[448] 681 Febris] Ms. marg.: Febris. <<

[449] 681 a la diosa… p. 253] Ms. marg. rem. <<

⁽¹³⁴⁾ 114:682] Moritz: Anthousa. 287s. («Luego él erigió un altar con la inscripción: “Publio Valerio Publicula en el campo de Marte consagró el fuego al padre Plutón y a Proserpina y en honor de ellos instituyó juegos festivos para la liberación del pueblo romano” (de la peste dañina que se apoderó de él)…». —Sobre la diosa Angerona ver ib. 253 s. («El 21 de diciembre. Las angeronalias»). <<

⁽¹³⁵⁾ 114:683] Moritz: Anthousa. 109-111 («El 25 de abril. Las robigalias. En este tiempo, cuando en virtud del clima los cereales son atacados más frecuentemente por el orín y el tizón, se ofreció un sacrificio reconciliatorio a Robigo, un ser imaginario pensado como dañino o como preventivo del daño»). <<

[450] 684 p. 109] Ms. marg. rem. <<

[451] 692 finito] W² agrega: tal como ocurría en los romanos para los cuales son dioses también las habilidades que se refieren a las necesidades más inmediatas y a su satisfacción. <<

[452] 692 y en lo inmediatamente útil] Ms. marg. contiguo. <<

[453] 693 que… dependencia] Ms. marg. rem. <<

[454] 702 No necesito… SUPERSTICIÓN] W²: Aquí hay esencialmente superstición porque se trata de fines y de objetos finitos y limitados y porque son tratados como absolutos aquellos [fines y objetos] que son limitados por su contenido. <<

[455] 714 δ)] Ms. marg. contiguo. <<

[456] 715 en el culto] Ms. marg. contiguo. <<

[457] 719 poner… supremo] Ms. marg. <<

[458] 734 externa] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹³⁶⁾ 115:738] Para este duro juicio acerca de Séneca hay que tener en cuenta que Hegel depende del clasicismo alemán influido por Lessing. No se sabe cuál tragedia de Séneca conoció Hegel. Sus dos ediciones de Séneca sólo contentan escritos filosóficos. <<

[459] 742 de… privadas] W²: de escenas deshilvanadas y de situaciones privadas (1831). <<

[460] 746 y más profundo] Ms. marg. contiguo. <<

[461] 753 efectivas] W²: exteriores, toscas <<

[462] 753 Aquí… expresión] W²: En el espectáculo griego lo capital era lo que se decía: los actores guardaban una actitud reposada y plástica y no había propiamente una mímica del rostro sino que lo efectivo era lo espiritual de la representación. Por el contrario, en los romanos llegó a ser capital la pantomima, una expresión que no se equipara con aquello que puede ser vertido en el lenguaje (1831). <<

[463] 754 carreras… marciales] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[464] 756 Humanidad… fieles] Ms. marg. <<

[465] 768 esta… ética] Ms. marg. rem. <<

⁽¹³⁷⁾ 117:777] Los números manejados aquí por Hegel pueden ser exagerados. Las noticias acerca de los juegos — vg. Suetonius: Opera — mencionan números considerablemente menores. Hegel sigue probablemente a Dio Cassius: Historiae romanae. Este narra que en la inauguración del teatro de Marcelo (13 a. C.) fueron acuchillados seiscientos animales libios; cf. Libro 54, § 26.208.—En una noticia, referida a la inauguración del templo de Marte (2 a. C.) se dice que se echó agua en el circo Flaminio y fueron sacrificados treinta y seis cocodrilos; cf. Libro 55, § 10.234. Sobre los dos días de festejo del cumpleaños de Drusila narra lo siguiente: El primer día —además de las carreras de caballos— se sacrificaron quinientos osos y en el segundo día fueron acuchillados otros tantos animales libios…; cf. Libro 59, § 14.407. <<

⁽¹³⁸⁾ 117:786] C. Suetonius Tranquillus: Opera, tomo 2, Leipzig, 1816. Tiberius Claudius Drusus Caesar. cap. 21, 44s. («Antes de inaugurar el lago Fucino hizo librar un combate naval. Cuando los combatientes lo invocaron “¡Salve, emperador!, te saludan los que van a morir”, él respondió: “¡Salve a vosotros!”; dado que nadie quería pelear por interpretar esta respuesta como perdón, el emperador estuvo a punto de hacerlos acuchillar y quemar. Finalmente se levantó de su asiento y, con su feo cojear, por el borde del lago los impulsó a pelear con amenazas y con exhortaciones…»).—Tácito da una versión distinta de la de Hegel en: Opera, t. 1, 704 («Aun cuando fueran delincuentes pelearon con el valor de hombres fuertes; y después de muchas heridas se les eximió de la muerte»). <<

[466] 788 historia] Ms. marg.: Personalidad infinita — y su contrario 790 por una… potencia] Ms. marg. rem. <<

[467] 798 ε)] Ms.: b); Ms. marg.: Emperador, potencia divina debajo de esta nota: α) suerte, β) fiestas políticas, αα) situaciones finitas y negativas, γ) intuiciones del movimiento <<

[468] 801 la suerte… era] Ms. marg. rem. <<

[469] 806 que… manos] Ms. marg. contiguo. <<

[470] 806 En el emperador… publica] Ms. marg. contiguo. <<

[471] 810 ciudades] W² agrega: y Estados. <<

[472] 813 estamento… dominaba] Ms. marg. rem. <<

[473] 816 elaborado… paja] W²: en cuya elaboración había empleado tantas fuerzas el espíritu romano — él era la potencia superior. <<

[474] 820 la… romano] Ms. marg. contiguo. <<

[475] 822 requiere… muerto] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹³⁹⁾ 118:823] En la primitiva época imperial la divinización del emperador no ocurría sino después de su muerte; cf. Tacitus: Annales. Libro 15, cap. 74 («El príncipe no recibe el honor de dios sino después de esta vida»),—La restricción de Hegel puede estar motivada por el hecho de que a fines del siglo II el título fue otorgado en vida de los emperadores, vg. Commodus, Hegel también pudo tener en cuenta la autodivinización de Calígula en Suetonius: Opera, t. I. C. Caesar Caligula, 22. <<

⁽¹⁴⁰⁾ 118:826 princeps iuventutis] Se trata originariamente de un título de nobleza; cf. Livius: Ab urbe condita. Libro 1, cap. 12, § 15 («juramentamos a trescientos príncipes de la juventud romana»).—En la época imperial todavía podían recibir este título los miembros de la familia imperial pero el título designa primariamente la persona elegida para suceder al emperador. <<

⁽¹⁴¹⁾ 118:827] Hegel se refiere al rumor transmitido por C. Suetonius Tranquillus: Opera, t. 1. Leipzig 1816. C. Caesar Caligula. cap. 55.555. <<

[476] 827 entonces… romana] Ms. marg. <<

[477] 839 que ellos… perdido] Ms. marg. rem. <<

[478] 854 de hecho… finitas] Ms. marg. rem., escrito encima de la nota siguiente y con posterioridad a ella. <<

[479] 861 un descenso… divinidad] Ms. marg. <<

[480] 874 Reflexión… espiritual] Ms. marg. <<

[481] 887 El] Ms. marg.: α) Necesidad de este momento — ver la página siguiente [cf. Ms. 71b.]. <<

[482] 889 indispensable] W² agrega: desarrollado en esta etapa del espíritu religioso es <<

[483] 890 virtualmente] Ms. marg. contiguo. <<

[484] 895 totalidad… perfecta] Ms. agregado al primitivo final del párrafo y en el margen. <<

[485] 912 La] Ms., encima del comienzo del párrafo y en el margen: α) Panteísmo. β) Una [libertad] que se disgrega — una libertad espiritual concreta en sí misma, un fin esencial pero limitado. <<

[486] 915 separada… infinita] Ms. marg. <<

[487] 922 γ)] Ms. marg. contiguo. <<

[488] 922 γ) Lo… determinado] W²: Ahora bien, este ser-puesto es el que debe también desarrollarse para sí en totalidad no bien es capaz de ser asumido en la universalidad. Este perfeccionamiento de la distintividad en la totalidad es lo que ocurre ahora en el mundo romano porque aquí la distintividad es <<

[489] 934 En] Ms. marg., escrito en torno de la nota subsiguiente: Unidad inicial de lo infinito y de lo finito

Segunda etapa — autoconciencia — una potencia espiritual se refiere al sujeto α) judío — este pueblo con exclusividad, β) griego — muchos pueblos, γ) autoconciencia universal — persona en sí.

El espíritu está puesto solamente como espíritu — dirimiéndose en ambos aspectos — α) universalidad en sí y para sí β) el aspecto de la realidad, del fin — distintividad — en sí, para sí infinita. <<

[490] 935 aspectos] W² agrega: lo virtual y el fenómeno empírico <<

[491] 936 Virtualmente] Ms. marg. contiguo; en el margen, dos líneas más arriba: α) Necesidad de este momento. <<

[492] 936-944 Virtualmente… esta] W²: Cuando consideramos cómo la distintividad consumada existe virtualmente entonces ella es la forma absoluta del concepto, a saber, del concepto retomado a sí mismo. El concepto inicialmente es tan sólo lo universal y abstracto, pero así no está puesto tal como es en sí mismo. Verdadero es lo universal tal como se reúne consigo mismo mediante la particularidad, es decir, regresa a sí mismo por la mediación de la particularidad, de la distintividad, de la salida y por la superación de esta particularidad. Esta negación de la negación <<

[493] 957 β)] Ms. marg., tres líneas más arriba: β) Así [hay] persona. Pero empíricamente, en cuanto esta persona inmediata — lo peor de todo <<

[494] 957 Pero β)] W²: Pero empíricamente esta forma absoluta todavía existe aquí como esta persona inmediata y <<

[495] 962 virtualmente] Ms. agregada posteriormente en el texto y en el margen. <<

[496] 965 INTERIORIDAD simple y abstracta] Ms. marg. <<

⁽¹⁴²⁾ 122:969] Ver Platón: Teeteto. 152a («El [Protágoras] dice que el hombre es la medida de todas las cosas, de los entes en cuanto que son y de los no entes en cuanto que no son»). <<

[497] 972 persona] Ms. marg. <<

[498] 974 desaparición] Ms. marg.; primera redacción: disgregarse <<

[499] 975 y el disgregarse… vincula] Ms. marg. rem. <<

[500] 981 superior] W² agrega: todo lo substancial 986 mi propiedad… interés] Ms. marg. rem. <<

[501] 6 como… liberado] Ms. marg. <<

[502] 12 en sí] Ms. marg.: Ser-para-sí real, esto es, interior— el desplazamiento de toda realidad exterior a la negatividad infinita — consumir todo en sí — y conservarlo en Dios, en el cielo <<

[503] 17 En esta… virtud.] Ms. marg., a continuación del primitivo final del párrafo. <<

⁽¹⁴³⁾ 124:19 se mencionó] Ver 4,85. <<

[504] 20 virtud] W2, agrega: en cuanto pedir y buscar ayuda. <<

[505] 22 consiste en] W²: es la exigencia universal y ella es posible solamente

por <<

[506] 29 consciente] Ms. marg.: Fin de la potencia — libertad y necesidad <<

[507] 32 reconciliados.] Ms. marg.:

α) Idea una. Ahora esta SUBJETIVIDAD — distintividad divina en la naturaleza divina—

β) el dirimirse la subjetividad misma

α) Dios en cuanto este proceso en El mismo y

β) subjetividad en cuanto el mismo [proceso] en El, en su singularidad <<

⁽¹⁴⁴⁾ 124:32] Ver 2 Corintios 5,19 («Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo mismo…»). <<

[508] 35 este… debe] Ms. marg. contiguo. <<

[509] 39 en… igualdad] Ms. marg. <<

[510] 42 y se desintegra esta Fortuna] W²: en cuanto que la misma Fortuna del imperio unitario también está vencida. <<

[511] 43desaparecido… alemanes] Ms. marg. <<

[512] 46 una multitud… superstición] Ms. marg. rem. <<

[513] 48 Esta… es] Ms. tachado: La cosa misma es <<

[514] 52 pudo] Ms.: pudo es [es, inadvertidamente no tachado]. <<

[515] 52 forma absoluta] W²: lo universal <<

[516] 53 porque… FUEGO)] W²: Aun cuando el principio del pensar ya se había desarrollado lo universal no era todavía objeto de la conciencia en toda su pureza: la vinculación con la exterioridad común se mostró en el mismo pensar filosófico, cuando los estoicos sostenían que el mundo surgía del fuego. <<

[517] en cuanto principio positivo] Ms. marg. contiguo. <<

[518] α)] Ms. marg. contiguo. <<

⁽¹⁴⁵⁾ 125:59] Hegel se refiere especialmente a Ioannes Stobaeus: Eclogarum physicarum et ethicarum libri duo. t. 1. Gottingen 1792. Libro 1.312 («El fuego es dicho elemento por antonomasia porque mediante transformación todo consiste en él en cuanto primero y todo se disuelve en él en cuanto final»),—Para la interpretación hegeliana de esta doctrina ver las lecciones sobre historia de la filosofía, W 14.438s. <<

[519] una amistad… exterior] Ms. marg. contiguo. <<

[520] expulsión… mismo] Ms. marg. rem. <<

[521] finitud] W² agrega: y singularidad <<

[522] 72 se] Ms. marg. contiguo. <<

[523] 74 y la salvación… a él] Ms. marg. rem. 76 se ha] W² agrega: elevado y <<

[1] 0 LA RELIGIÓN DETERMINADA] Así Gr; Pa: La religión étnica o la religión determinada; De: Religiones determinadas o étnicas. <<

⁽¹⁴⁶⁾ 127:2 religiones étnicas] Ver la nota a 4:83. <<

[2] 3 ahí.] En W, en el marco de la Introducción, hay un pasaje que probablemente proviene de la introducción a la religión determinada en la lección de 1831. W¹: Si queremos resumir más determinadamente lo dicho hasta aquí, entonces podemos decir: En la primera parte la religión fue considerada solamente en su concepto, tal como ella es virtualmente; pero lo que es virtual todavía no existe y, en la medida en que algo es virtual, todavía no está efectivamente en su verdad. También debe ser considerada la realización del concepto: la religión debe existir también como conciencia de lo que es el concepto y solamente entonces ella existe como Idea. La realidad del concepto posee ahora este significado más preciso: ahora son puestas las distintividades contenidas en el concepto. Esta posición posee a su vez este significado más preciso: la religión es conciencia, saber para el saber, espíritu para el espíritu; el concepto se realiza, lo puesto o lo diferenciado es la conciencia finita; la conciencia humana es el material en el que se realiza el concepto de Dios; el concepto es el fin y el material de su desarrollo es la conciencia humana.

Las etapas sucesivas del siguiente desarrollo no son adecuadas al concepto. El concepto debe también regresar a sí mismo mediante su desarrollo. En el desarrollo mismo se presentan los momentos del concepto. Estos momentos aparecen en las religiones finitas. Una misma distintividad recorre el aspecto objetivo y el subjetivo. Ambos aspectos avanzan conjuntamente en la misma distintividad. La representación que el hombre tiene de Dios corresponde a la que tiene de sí mismo, de su libertad. En la medida en que él se sabe en Dios sabe que en Dios está su vida imperecedera, sabe acerca de la verdad de su ser y aquí interviene la representación de la inmortalidad del alma (W² agrega: como un momento esencial en la historia de la religión). Las representaciones de Dios y de la inmortalidad poseen necesariamente una relación recíproca: Cuando el hombre sabe verdaderamente acerca de Dios sabe verdaderamente acerca de sí mismo; ambos aspectos se corresponden. Dios inicialmente es algo muy indeterminado, pero en el curso del desarrollo se configura paulatinamente la conciencia de aquello que es Dios, ella pierde cada vez más la indistinción inicial, (W² agrega: y así progresa también el desarrollo de la autoconciencia efectiva. A la esfera de este desarrollo permanente pertenecen también las pruebas de la existencia de Dios, las cuales se proponen como fin demostrar la necesaria elevación a Dios. Porque la diversidad de determinaciones que en esta elevación son adjudicadas a Dios está puesta por la diversidad del punto de partida y ella a su vez está fundada en la naturaleza de cada etapa histórica de la autoconciencia efectiva. Las diversas formas de esta elevación nos brindarán siempre el espíritu metafísico de cada etapa a la que corresponden la representación efectiva de Dios y la esfera del culto.) <<

[3] 6 es el contenido] así Pa; Gr: está en todas partes <<

[4] 9 formas] W¹ agrega: las cuales en lo esencial se reducen a las tres que luego conoceremos más en detalle. (Ed) <<

[5] 19 lo natural… material] así Pa; Gr: se vuelve mera vida natural <<

[6] 20 es… subjetivo] Ho: la naturalidad es solamente el cuerpo de Dios. <<

[7] 24 para sí] W¹ y W² agregan, siguiendo a Ho: en cuanto reflexión en sí mismo, en cuanto negación de la unidad natural. <<

[8] 29 pensamiento.] El agregado de W sigue a Ho: el Dios espiritualmente uno, eterno e igual en sí mismo, frente al cual lo natural, lo mundano y lo finito en general es puesto como algo inesencial, carente de substancialidad. Pero este Dios, por el hecho de no ser esencial sino por la posición de lo inesencial, muestra que existe solamente por éste y esto inesencial, esta apariencia, no es (Ho: llega a ser) una aparición de El. <<

[9] 58 fin.] El agregado de W sigue a Ho: Pero este sujeto singular todavía es otra cosa respecto de aquellas potencias divinas; ellas constituyen el contenido divino mientras que el sujeto singularizado es la conciencia humana, la meta finita. El contenido divino ahora sirve de medio de realización para ese colmo de la subjetividad que le faltaba en la religión de la belleza. <<

[10] 68 mismo.] El agregado de W sigue a Ho: El espíritu singular no busca en los dioses sino su propio fin subjetivo, se busca a sí mismo, no al contenido absoluto. <<

[11] 112 universal.] El agregado de W sigue a Ho: El se cierne sobre toda limitación, él tiene ante sí el fin último universal, infinito, postremo, absoluto. El ha regresado de la particularidad de lo viviente y de los fines, se ha recogido en la profundidad del infinito ensimismarse a partir de la amplia variedad del ser-ahí. <<

[12] 124 inmediatamente… encuentro.] W²: en conformidad con lo que ella entiende por religión natural, tiene determinadas pretensiones de que la consideremos aquí. (Va) <<

[13] 139 Se dice] W² agrega: el hombre habría poseído una religión verdadera y originaria en el estado de inocencia, antes de que en su inteligencia hubiera sobrevenido aquella separación que se denomina caída. Eso es fundamentado a priori en la representación de que los espíritus fueron creados por Dios, el Bien absoluto, en cuanto fieles imágenes de El y que esta cosa conforme con Dios se habría mantenido en conexión absoluta con El. En esta conexión (1831) <<

[14] 143 inocencia] W² agrega: y habría sido absolutamente bueno. <<

[15] 145 la pasión… propia] así Gr; Pa: el sujeto se pone en su <<

[16] 153 el espíritu] Pa: él <<

[17] 155 reflexión… misma] W²: reflexión; pero justamente esta reflexión y aislamiento no existirían originariamente mientras que la libertad se habría identificado con la ley y con la voluntad racional de la misma manera que la planta individual es idéntica a su naturaleza. (1831) <<

[18] 163 corazón] W² agrega: para él la naturaleza todavía no es algo negativo, algo oscurecido. (1831) <<

⁽¹⁴⁷⁾ 133:166] Es posible que aquí como en Enzyklopädie (1817) § 89 Hegel aluda al poema de v. Haller: Die Falschheit der menschlichen Tugenden, en: Albrecht von Haller: Versuch Schwéizerischer Gedichte. Gottingen 1751 Nr 6 100. («En el interior de la naturaleza no penetra ningún espíritu creado, / es demasiado afortunado si ella todavía muestra [weisst] la corteza exterior»). <<

[19] 176 de manera… ante ella] W²: y así la naturaleza de las cosas habría estado ahí abierta a aquel entendimiento intuitivo originario, (Va? 1831?) <<

[20] 183 ella… fenómeno] así Gr; Pa: y tiene ante sí la intuición de la vida divina. <<

[21] 186 fenómeno] W² agrega: — brevemente, el espíritu habría presenciado e intuido lo universal en lo particular o en su configuración pura y lo particular e individual en su universalidad en cuanto vitalidad divina, equivalente a lo divino. Y no bien el hombre habría captado la naturaleza en su distintividad más íntima y conocido su verdadera relación con los correspondientes aspectos de él mismo, se habría referido a la naturaleza como a un vestido adecuado que no destruye su organicidad. (1831) <<

⁽¹⁴⁸⁾ 133:188] El supuesto de un estado de perfección originaria, criticado aquí por Hegel, era una convicción general de su época, raramente puesta en duda. En sus lecciones sobre filosofía de la historia Hegel se refiere especialmente a Schelling y a Schlegel (cf. Die Vernunft in der Geschichte. 158 y 159 nota). Ver Schelling: Vorlesungen über die Methode des academischen Studium. Tübingen 1803. Achte Vorlesung Ueber die historische Construction des Christenthums. 168s. («Entre los ensayos recientes, falsos y carentes de idea están las así llamadas historias de la humanidad cuya representación acerca de nuestro estado originario está tomada de los rasgos de barbarie de pueblos salvajes que juegan en ellos un papel principal, rasgos compilados de descripciones de viajes. No hay ningún estado de barbarie que no provenga de una cultura decadente: a los futuros intentos de historia de la tierra queda reservado mostrar cómo también aquellos pueblos que viven en un estado de barbarie son tribus arrancadas revolucionariamente del contexto del mundo y dispersadas en parte, tribus que privadas de conexión y de los medios de cultura adquiridos se sumergieron en el estado presente. Yo sostengo que el estado de cultura es el primer estado del género humano y que la primera fundación de los estados, de las ciencias, de la religión y del arte es contemporánea o más bien es una sola cosa de modo que todo esto no existía separado sino perfectamente compenetrado, como lo será nuevamente en la consumación última»); cf. Schelling: Sämtliche Werke. Sección I, t. 5.287.—Este supuesto de Schelling determina también su interpretación de los Misterios en: Ueber die Gottheiten von Samothrace; ver, en el presente volumen, la nota a 378:402.—Con la opinión de Schelling coincide Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 2. 369-376 y, especialmente 375, cuanto a reconocer un conocimiento puro de Dios en la época primitiva del cual paulatinamente se originó toda la doctrina pagana acerca de Dios.— Hegel además se refiere a F. Schlegel: Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, especialmente 198, a propósito del testimonio bíblico de una pérdida de la beatitud y de la pura luz («así los primitivos documentos de la India nos muestran el origen del error, los primeros engendros que rumió e inventó el espíritu después de haber abandonado y perdido la simplicidad del conocimiento divino del cual, empero, han quedado tan espléndidas huellas luminosas en medio de la superstición y de la noche») y 205 («Si todavía perdura el concepto de lo infinito pero se ha perdido el conocimiento de la antigua revelación ¿no es, acaso, natural que el hombre crea que todo proviene de él y todo lo quiera fundamentar en su propia fuerza y razón? Ahora él sostiene que son su producto y su propiedad todos los conceptos superiores que en el lenguajey en la religión, en los viejos poemas y en las sagas, lo rodean y lo han inspirado inconscientemente desde su niñez; porque no eran sino huellas aisladas de lo divino cuyo contexto ha perdido»,); cf. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. t. 8. 295-297.303.—Ver, en el presente volumen, la nota a 140:410. <<

[22] 202 con… grado] W: colmado de un contenido moral o inmoral, según el grado de cultura de aquellos pueblos. Ho: Luego las mismas representaciones están colmadas de un contenido más o menos sensible o ético, según el grado de cultura de aquellos pueblos. <<

[23] 203 sensible o espiritual] así De; Gr: contenido sensible; Pa: contenido sensible referido a la razón <<

[24] 210 unidad.] W² agrega: Así los hombres tienen la representación de que el ser-en-sí y para-sí sería una armonía que todavía no habría pasado al desdoblamiento de bien y mal ni al desdoblamiento inferior de la multiplicidad, la vehemencia y el apasionamiento de las necesidades. Esta unidad, esta resolución de las contradicciones contiene, por cierto, la verdad y coincide enteramente con el concepto. (1831) <<

[25] 213 esto… cosa] W: Eso es una confusión entre lo primero en cuanto conceptual y la realidad de la conciencia en cuanto que ésta es conforme con el concepto. (No) <<

[26] 217 de la autoconciencia divina] así Gr. <<

[27] 232 esta edad de Saturno] Ho: esta era dorada, de Saturno <<

⁽¹⁴⁹⁾ 135:232 edad de Saturno] Ver especialmente Hesíodo: Trabajos y días. 108-119; Virgilio: Eglogae. 4.6. <<

[28] 240 Esta… esencial] W²: El hecho de que el paraíso está perdido nos muestra que no es absolutamente esencial en cuanto estado. Lo verdaderamente divino, lo conforme con su determinación, no se pierde, es eterno y permanece en sí y para sí. (1831) <<

⁽¹⁵⁰⁾ 135:252] El pensamiento y también las fórmulas mencionadas por Hegel se encuentran en Jacob Böhme, pero como descripción de las propias experiencias místicas.—Ver: Historischer Bericht von dem Leben und Schriften des Deutschen Wunder-Mannes und Hocherleuchteten Theo-Philosophi Jacob Böhmens. Nr 1: Abraham von Frankenbergs Gründlicher und wahrhafter Bericht. t. 2. Anexo 7 («… a los 25 años de edad fue nuevamente tomado por la luz divina y con su alma — espíritu astral, mirando un recipiente de estaño… fue conducido al fundamento íntimo o al centro de la naturaleza secreta… mediante las signaturas o figuras imaginadas, líneas y colores pudo ver en cierto modo el corazón de todas las creaturas y su naturaleza íntima (también en su librito De Signatura rerum este fundamento impreso en él [está] suficientemente explicado y contenido)…»).—Sobre su De signatura rerum ver la nota siguiente.—Hegel se refiere a estos dos textos en sus lecciones sobre historia de la filosofía; ver Hegel: Vorlesungen. t. 9. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. ed. Garniron y W. Jaeschke. Hamburg 1985, p. 158. <<

[29] 264 por el contrario] así Gr; W sigue a Ho: para alcanzar el retorno a sí mismo <<

[30] 266 ella… nacimiento] así Gr; Pa: no [es] por nacimiento una unidad del espíritu con su naturaleza <<

⁽¹⁵¹⁾ 137:300 signatura rerum] Aun cuando aquí Hegel aluda a la filosofía medieval cabe suponer que piensa en Jacob Böhme: De signatura rerum, en: Theosophia revelata. 2178-2404, especialmente 2180s. («Y por otra parte entendemos que la signatura o marca no es espíritu sino que ahí está el recipiente o el arca del espíritu; luego la signatura está en la esencia y es como un laúd que está ahí silencioso, mudo y no entendido; pero si se lo pulsa se entiende la marca, en qué forma y disposición está y qué voz acompaña. Luego también la descripción de la naturaleza en su marca es un ser mudo, es como un tocar el laúd pulsado por el espíritu-voluntad; cualquier cuerda que él toque suena según su propiedad»). <<

[31] 309 nutrición] El agregado de W sigue a Ho: [el animal] devora solamente cosas determinadas <<

[32] 310 demás] El agregado de W sigue a Ho: y solamente se conserva en cuanto que se opone a su otro, no a lo otro en general, y supera la oposición. <<

[33] 324 Asimismo… sonambulismo] El agregado de W sigue a Ho: este instinto mira solamente el corazón de las cosas singulares. Su mirada no penetra la fuente vital de las cosas en general, su corazón divino. La misma relación se encuentra en el sonambulismo <<

[34] 341 de la naturaleza… singular] Ho: de este individuo con acontecimientos determinados <<

[35] 343 la naturaleza universal de ellas] Gr: la Idea universal De: la naturaleza universal del concepto W combina a Gr con Ho: este dormitar del espíritu no es capaz de revelar el verdadero corazón del mundo. <<

[36] 379 Aquello… finitud] W² sigue a Ho: La conciencia empírica es un saber acerca de lo finito; lo que es en sí y para sí [es] lo interior de esta cáscara. <<

[37] 407 y, puesto que… futuro] W sigue a Ho: pero para eso también es necesario un duro trabajo; para recoger esta rosa, la razón, en la cruz del presente debemos poner la cruz sobre nuestros hombros. <<

⁽¹⁵²⁾ 140:410] Ver la nota editorial a 133.188 y, además, Friedrich Schlegel: Ueber die neuere Geschichte. Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1810. Wien 1811.47 («Los pueblos paganos de la antigüedad tenían alguna representación del ser supremo, de un Dios justo y bondadoso que gobierna todos los destinos y todas las fuerzas de la naturaleza, puesto que la organización del mundo y la conciencia moral dan un testimonio demasiado sonoro de él. Pero eran tan sólo huellas aisladas y perdidas de la verdad, entretejidas en muchos errores y fábulas»); cf. Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Sección 1. t. 7. 148.—A este pasaje se refiere probablemente Hegel en sus lecciones sobre filosofía de la historia; ver Hegel: Vernunft in der Geschichte. 159. <<

[38] 425 mejor.] W² agrega: Por ejemplo, en la Edad Media los escritos de los monjes no procedieron con frecuencia de sus cabezas sino [que son] ruinas de un pasado mejor. (1831) <<

⁽¹⁵³⁾ 140:425] Ver la nota editorial a 133:188 y la nota anterior.—En sus lecciones sobre filosofía de la historia Hegel critica en este contexto, a Lamennais, al diario Le Catholique y a la Congregatio de propaganda fidei; ver Hegel: Vernunft in der Geschichte. 159s. <<

[39] 430 no representa nada] W²: posee un significado muy pequeño. Pero así también toda esta representación del comienzo paradisíaco ha mostrado que era un poema fundado en el concepto, con la diferencia de que éste es tomado como existencia inmediata cuando solamente existe como mediación. — (1831) <<

[40] 453 conciencia] W² agrega: y las pone. Ho: y es el que las pone <<

[41] 459 naturaleza] W¹ agrega: y demorarse más en ello. (Ed?) <<

[42] 489 cosa.] El agregado de W sigue a Ho: Esta distintividad muy íntima, el contenido de cada etapa según su naturaleza substancial, es a la vez la forma exterior <<

[43] 497 mediaciones.] W agrega: Sin esta explicación detallada y adecuada al fin seguiría siendo insatisfactoria la indicación y consideración de la distintividad conceptual simple. (No? 1831?) A continuación W resume a Ho: De igual manera la naturaleza y el espíritu finito tienen como fundamento substancial determinaciones lógicas pero dado que en este nivel ellas están veladas y no se encuentran en su existencia simple, en conformidad con el pensamiento, no es tan necesario destacarlas por sí mismas mientras que en la religión el espíritu retirado de sus figuras finitas se recoge nuevamente en sí mismo en orden a su simplicidad y, en consecuencia, hace surgir el elemento lógico más en detalle. <<

[44] 500 el que] Pa: de manera que Gr: este disculpa cuando <<

[45] 574 El] W: Esta relación en la que ellos son puestos en reciprocidad está presente tanto en su naturaleza como en la religión y debe ser asumida inicialmente desde este aspecto. El (1831) <<

[46] 574 él va… y la] W²: Cuando él presencia el mundo siente ahí la insuficiencia (el sentimiento experimenta también lo pensado o lo que hay que pensar). Eso no le basta como algo último y encuentra que el mundo es un agregado de cosas finitas. También sabe que él mismo es contingente y pasajero y en este sentimiento pasa por encima de lo singular y se eleva a lo universal, al Uno que es en sí y para sí, a una esencia a la que no le corresponde esta contingencia y condicionamiento y que es, por el contrario, la substancia respecto de esto accidental y la potencia por la que esto contingente es y no es. (1831) <<

[47] 588 que… infinito] W: que en ella cualquier existencia singular e inmediata. natural o espiritual, en suma, algo finito es extendido infinitamente, por encima de su ámbito y en la intuición limitada de ese objeto, es sabida inmediatamente la esencia infinita, la substancialidad libre. Ahí se encuentra simplemente el hecho de que en las cosas finitas, en el sol o en el animal, etc., es intuida inmediatamente la infinitud y en la variedad exterior de ellas es intuida inmediatamente la unidad infinita, la substancialidad divina. (1831) <<

[48] 592 a ella] así Pa; Gr: a ella [= a la conciencia] <<

⁽¹⁵⁴⁾ 145:603] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 78-85; cf. WL I, 125-146 y traducción Mondolfo 121-137. <<

[49] 607 singular.] W agrega: La conciencia de lo universal o de lo infinito es el pensar en cuanto que es mediación en sí mismo, salir de lo exterior y singular y superarlo. Ésta es la naturaleza del pensar en general. (1831) <<

[50] 619 lógica.] W² agrega: Para llegar a la necesidad de la esencia que es en sí y para sí la elevación no tiene por qué emplear como único punto de partida la contingencia del mundo, sino que podemos todavía determinar el mundo de otra manera. La necesidad es la última categoría del ser y de la esencia, precedida por muchas otras. El mundo puede ser algo múltiple y variado y entonces su verdad es lo Uno. Así como es posible pasar de lo múltiple a lo Uno, de lo finito a lo infinito también es posible pasar del ser en general a la esencia.

(W¹ y W² prosiguen:) La transición de lo finito a lo infinito, de lo accidental a lo substancial, etc., pertenece a la eficacia del pensar en la conciencia y es la naturaleza propia de estas mismas determinaciones, aquello que ellas son en verdad. Lo finito no es lo absoluto, sino que consiste solamente en perecer y en llegar a ser lo infinito, lo singular consiste solamente en regresar a lo universal y lo accidental consiste solamente en regresar a la substancia. Esta transición es mediación en cuanto que es el movimiento de la distintividad inicial e inmediata hacia su otro, hacia lo infinito y universal y en cuanto que la substancia no es en absoluto algo inmediato sino algo que llega a ser y que se pone a sí mismo gracias a esta transición. En la Lógica se demuestra que ésta es la verdadera naturaleza de estas determinaciones, y es esencial establecer en su sentido auténtico este hecho de que no somos nosotros en una mera reflexión exterior los que pasamos de esa determinación a su determinación opuesta, sino que más bien ellas en sí mismas consisten en ese tipo de transición. Deseo exponer todavía, en pocas palabras, este elemento dialéctico en la determinación en cuestión, en lo finito. (1831) <<

[51] 624 límite] W agrega: porque en él comienza otra cosa que no es él mismo, cf. Ho: Lo finito es, pero su ser es la finitud, es decir, él es lo que es por su final, porque en él comienza otra cosa que no es él mismo, lo negativo de sí mismo, su límite. <<

[52] 629 Decimos… perdido.] así Gr. <<

[53] 651 consiste… infinito] así De; Gr: es esencialmente el ser de lo infinito Pa: posee su verdad en lo infinito. <<

[54] 655 infinito.] W agrega: Lo finito consiste justamente en poseer lo infinito como verdad suya; él mismo no es lo que es sino que es su contrario, lo infinito. cf. Ho: Pero en razón de este aspecto negativo su ser necesita de otro, a saber, de lo finito; pero así él mismo no es lo infinito, sino su contrarío, lo finito. <<

[55] 669 infinito abstracto.] El agregado de W sigue a Ho: lo determinado sólo negativamente como lo no-finito. <<

[56] 695 Luego… negación] W: Solamente estos dos momentos juntos constituyen la naturaleza de lo infinito y su verdadera identidad; (1831) <<

[57] 700 lo infinito… inferior] W: W¹; lo finito W²: de lo infinito) en el saber inmediato o como cosa en sí, lo cual es lo infinito negativo e indeterminado, lo no-finito en la filosofía kantiana. (1831 y Gr) <<

[58] 705 religión natural] W: religión de la naturaleza, por imperfecta que sea en su determinación la unidad de lo finito y de lo infinito, (1831) <<

[59] 714 verdadero] así Pa; W: contiene más verdad (1831) <<

[60] 715 que… indeterminado] así Pa; De: No podemos conocer lo absolutamente indeterminado y carente de forma Gr: que no quiere conocer a Dios porque es indeterminado <<

[61] 718 opinión] W agrega: de los modernos que con ello pretenden creer todavía en la religión manifiesta. (1831) <<

[62] 719-725 Además… lo finito] W¹: Todavía cabe observar que lo natural debe ser tomado como inmediato, como este o aquel singular — el sol, este río, etc., en su contingencia— tal como es tomado inicialmente en la religión de la naturaleza. Si en cambio es tomado lo finito en general — todo lo singular y a la vez lo universal sabido así en él tal como es, el Dios en toda esa existencia presente, (1831) <<

⁽¹⁵⁵⁾ 149:733] Hegel alude a la exposición de la doctrina de Spinoza hecha por Jacobi: Briefe. 62 («El Dios de Spinoza es el más puro principio de la realidad en todo lo real, del ser en todo ser ahí, sin ninguna individualidad y absolutamente infinito»),—La crítica de Hegel es desacertada porque aquí Jacobi no expone su propia posición sino la de Spinoza.—Ver también la nota subsiguiente.—Para la interpretación del ser-ahí como ser determinado ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11.59s; cf. WL I 95s y traducción Mondolfo 99s. <<

[63] 733 «ser-ahí (= determinado)»] W: ser-ahí y en él hay indudablemente también determinaciones de Dios ingeniosas. (1831) <<

⁽¹⁵⁶⁾ 150:746] Ver, en el presente volumen, la nota editorial 6:134. <<

[64] 753 ser.] W agrega: Así en Parménides no existe para nada aquello que denominamos «ser-ahí». (1831) <<

⁽¹⁵⁷⁾ 150:759] Ver la penúltima nota.—Es posible que Hegel atribuya erróneamente esta fórmula a Jacobi porque la considera una expresión inadecuada de la posición de Spinoza, en cuanto que mantiene la afirmación de lo finito. Para este punto ver Hegel: Lecciones. I, 258-259.—Sobre la definición de modus ver Spinoza: Ethica. Pars I. Definitiones («V. Por modo entiendo las afecciones de la substancia o aquello que existe en otro y es concebido por otro»). <<

[65] 760 realidad.] W agrega: Así tal vez ni siquiera de la «substancia» de Spinoza cabría decir que es tan exactamente panteística como aquella expresión, porque las cosas singulares gozan en él de tan poca positividad como el ser-ahí en Parménides para quien solamente el no-ser se diferencia del ser de manera que este no-ser no existe. (1831)⁽¹⁵⁸⁾ <<

⁽¹⁵⁸⁾ 150:nota] Ver la nota editorial a 5:nota. <<

[66] 771 modernos] W agrega: especialmente del Dschelal ed-Din Rumi (1831) <<

[67] 774 universal.] W agrega: Este panteísmo es el producto de la reflexión pensante la cual extiende las cosas naturales al conjunto y a cada cosa y con ello no se representa la existencia de Dios como la verdadera universalidad del pensamiento, sino como un conjunto [Allheit], es decir, una existencia en todas las existencias naturales singulares.

[W² prosigue:] De paso cabe observar además: También la determinación de la filosofía reciente, de que el espíritu es la unidad consigo mismo y capta el mundo en sí mismo como algo ideal, es denominada panteísmo o más precisamente, panteísmo espiritualista. Pero ahí sólo se capta unilateralmente la determinación de la unidad y se le contrapone la determinación de la creación en la que Dios es causa y en la que la separación es tal que la creación es autónoma respecto de El. Pero justamente la determinación fundamental del espíritu consiste en ser este diferenciar y poner la diferencia: tal es la creación que ellos pretenden sostener. Lo ulterior es ciertamente el hecho de que la separación no permanece, sino que es superada, porque de lo contrario estaríamos en el dualismo y en el maniqueísmo.

Ahora retornamos a la determinación de que la substancia es puesta aparte en cuanto potencia universal del pensamiento. Sin embargo, esta elevación, este saber, todavía no es religión, porque para eso hace falta, además, el momento imprescindible de la religión en cuanto Idea consumada —el momento del espíritu. La posición de este momento resulta del hecho de que la substancia en sí misma todavía no está determinada como espíritu y el espíritu no está determinado como substancia. Así el espíritu está fuera de la substancia y, por cierto, como diverso de ella. (1831) <<

[68] 777 religión de la naturaleza] W¹ agrega: en cuanto religión del comienzo (1831) <<

[69] 788 como… nocional] W: en la metafísica el contenido (1831) <<

[70] 796 infinito.] W¹ agrega, en conformidad con Ho: aun cuando la forma lógica de la transición sea la misma. W²: sino que solamente se trata de la naturaleza lógica de la transición. (Va) <<

[71] 801 cuando… silogismo] así Pa; Gr: de las cosas religiosas se exige algo distinto Ho: en la religión se exige algo más W: en la religión se exige algo distinto y algo más <<

⁽¹⁵⁹⁾ 152:809] Para la fundamentación de la relación entre finitud e infinitud ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 78-85; cf. WL I 125-146 y traducción Mondolfo 121-137. <<

[72] 840 lo finito… negación] Ho: Lo finito es su τό τί εῖναι en virtud de la negación⁽¹⁶⁰⁾ <<

⁽¹⁶⁰⁾ 153:nota] Para la intelección hegeliana del τό τί ἧν εῖναι aristotélico ver sus lecciones sobre historia de la filosofía en W 14. 323-334. Dado que este concepto es marginal en la intelección hegeliana de Aristóteles, la transmisión por Ho es poco verosímil. <<

[73] 846 Pero… proposición] así Pa; De: Lo especulativo no puede ser expresado tampoco en la forma de una proposición Gr: en la forma del silogismo existe el defecto de que lo perteneciente al concepto no puede ser expresado en la forma de un silogismo <<

⁽¹⁶¹⁾ 153:849] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11.49; cf. WL I 76 y traducción Mondolfo 84. <<

[74] 878 silogismo.] W² agrega: El defecto de la mediación de esta prueba consiste en el hecho de que lo incondicionado es expresado como condicionado por otro ser. La simple determinación de la negación es abandonada. En la mediación verdadera también se pasa de lo múltiple a lo uno de manera que lo uno también aparece como mediado. Pero este defecto es corregido en la mediación verdadera, porque se dice que no existe lo múltiple, sino lo uno. Por esta negación es superada la mediación y ahora lo necesario en sí y para sí es mediado por la negación de la mediación. Dios crea: Ahí existe la relación de dos cosas y la mediación. Pero esto es un juicio: Dios no es más la esencia oscura y cerrada en sí misma, El se manifiesta, se abre, pone una diferencia y es para otro. Esta diferencia existe en el Hijo, su expresión suprema. El Hijo existe mediante el Padre e, inversamente: Dios es manifiesto solamente en el Hijo. Pero en este otro Dios está cabe sí mismo, se refiere a sí mismo y la mediación está superada en cuanto que esto no es más un relacionarse con otra cosa.

Luego Dios es lo necesario en sí y para sí; esta determinación es absolutamente fundamental. Dios debe ser concebido como la substancia, aun cuando esto no sea suficiente todavía.

Lo otro es ahora lo inverso, la relación de la substancia con lo finito. En la elevación de lo finito a la substancia hay una mediación que había sido superada en el resultado y puesta como nula. Cuando la substancia se torna hacía lo múltiple, etc., esta mediación superada debe ser reasumida, pero de manera que ella es puesta como nula en el movimiento del resultado; es decir, deben ser aprehendidos no solamente el resultado sino, en éste, el todo y su proceso. Ahora bien, si el todo es aprehendido de este modo entonces se dice: La substancia tiene accidentes, la multiplicidad infinita que en esta substancia existe y pasa de largo. Lo que es perece. Pero la muerte es a su vez el comienzo de la vida, el perecer es el comienzo del nacer, hay solamente una transformación del ser en el no-ser y a la inversa. Ése es el cambio de lo accidental y la substancia es ahora la unidad de este mismo cambio. Lo perenne es este cambio y éste, en cuanto unidad, es lo substancial, la necesidad que traduce el nacer en perecer y a la inversa. La substancia es la potencia absoluta del ser. A ella le compete el ser, pero ella es asimismo la unidad de la transformación que convierte al ser en no-ser y es, a su vez, la potencia del perecer, de modo que éste perece.

El defecto de esta substancia oriental, así como de la substancia espinosista reside en las categorías del nacer y del perecer. La substancia no es captada como lo activo en sí mismo, como sujeto, como actividad finalística y como sabiduría, sino solamente como potencia. Ella es lo que carece de contenido, ella no contiene lo determinado, el fin; lo determinado, lo que se produce en este nacer y perecer, no es captado. Solamente existe la potencia delirante, carente de fin, vacía. Este sistema es lo que se denomina panteísmo.

Ahí Dios es la potencia absoluta, el ser en todo ser-ahí,⁽¹⁶²⁾ el purificarse de la distintividad y de la negación. Las cosas existen por la substancia y dejan de existir por la potencia de la substancia, y esta potencia es inmediatamente inmanente a las cosas. (1831) <<

⁽¹⁶²⁾ 155:nota] Sobre la expresión ser en todo ser-ahí ver, en el presente volumen, la nota editorial a 149:733. <<

[75] 883 y éste en lo finito] así Gr. <<

[76] 902 infinitud abstracta] W¹ agrega, siguiendo a Ho: la unidad inmediata de lo espiritual y natural. <<

[77] 904 de Dios… conciencia] así Gr; Pa: en cuanto conciencia que existirá en el culto. <<

[78] 944-957 poder… temor.] W²: el poder natural. Se dice: «El temor es el comienzo de la sabiduría»; este temor no puede presentarse en la religión natural. El se presenta solamente en el hombre cuando él en su singularidad se sabe impotente, cuando su singularidad se estremece en él y cuando él ahora lleva a cabo en sí esta abstracción para ser espíritu libre. Cuando lo natural en el hombre se estremece de este modo él se eleva por encima de aquello, renuncia a ello, ha formado para sí un ámbito superior y pasa a pensar, a saber. Aquí, en cambio, no solamente está ausente el temor en este sentido superior, sino también el temor ante el poder de la naturaleza (Co), en la medida en que interviene aquí, en este comienzo de la religión de la naturaleza, se transforma en su contrario y llega a ser la magia. (Ed?) <<

⁽¹⁶³⁾ 156:944] Ver Salmo 111,10; cf. Proverbios 1,7; 9,10; Job 88,28. <<

[79] 968 inicialmente] W¹ agrega, siguiendo a Ho: a la sensibilidad inmediata <<

[80] 978 recogido en su negatividad] W² sigue a Ho: y la negatividad del recogerse de sus diferencias <<

[81] 994 carecen… disociados.] W¹: no le pertenecen en cuanto que están disociados. (1831) <<

[82] 5 separadamente.] W¹ agrega, siguiendo a Ho: Así ciertamente encontramos encarnaciones y hasta tríadas, pero no la Trinidad, porque solamente el Espíritu absoluto es la potencia que domina sus momentos. <<

[83] 17 la formidable contradicción] W¹: la formidable incoherencia cf. Ho: La exposición de la religión de la naturaleza es sumamente difícil en razón de su incoherencia. <<

[84] 31 Por eso… naturaleza] W²: Podemos entender y pensar esta forma de religión porque todavía la presenciamos en cuanto objeto de nuestros pensamientos, (Gr con Va? 1831?) <<

[85] 89 el capitán Ross y Parry] W: el capitán Parry y antes el capitán Ross Ho: el capitán Parry (1818 y 19), así como antes el capitán Ross <<

⁽¹⁶⁴⁾ 160:89] Ver William Edward Parry: Journal of a voyage for the discovery of a north-west passage from the Atlantic to the Pacific… London 1821. No puede probarse que Hegel haya leído este relato o su traducción alemana (Jena 1821); la mención de Parry puede apoyarse en el relato del capitán Ross, citado en la nota siguiente. <<

⁽¹⁶⁵⁾ 160:89] Ver William Edward Parry: Journal of a voyage for the discovery of a north-west passage from the Atlantic to the Pacific… London 1821. No puede probarse que Hegel haya leído este relato o su traducción alemana (Jena 1821); la mención de Parry puede apoyarse en el relato del capitán Ross, citado en la nota siguiente. <<

[86] 110 este… mismo] Ho: era un anciano que dijo acerca de sí mismo <<

[87] 120 no… ser] Ho: El nigromante sostuvo que solamente poseía la potencia en virtud de sí mismo, de sus fórmulas. Ellos nada sabían acerca de un ser superior; ellos no estaban en condiciones de entender qué eran los buenos o malos espíritus <<

[88] 132 naturaleza] W agrega, siguiendo a So: sin mediación, sin oposición entre ella y lo divino <<

⁽¹⁶⁶⁾ 162:134] La danza a la que alude Hegel no fue un acto mágico de un Angekok sino una demostración de las diversiones de los esquimales; ver John Ross, citado en la nota anterior, especialmente p. 147-149. <<

[89] 136 en este estado] WHo: con ojos extraviados <<

⁽¹⁶⁷⁾ 162:148] Heródoto: Historias. Libro 2, § 33; de una expedición al interior de África Heródoto concluye todos los hombres que visitaron son magos (γόητας). <<

[90] 178 En otros… rey] Ho: Esta etapa a su vez se modifica según los diversos pueblos; en los esquimales había un mago en cada familia. Ya en el Congo esto se resume en la singularidad en cuanto universal, en el príncipe. Éste es el único mago. <<

⁽¹⁶⁸⁾ 163:187] Aquí y en los pasajes siguientes Hegel utiliza el testimonio del misionero capuchino Giovanni Antonio Cavazzi: Istoríca descrizione dei tre regni Congo, Matamba e Angola. Bologna 1687, no se sabe si Hegel usó alguna de las ediciones italianas o la traducción alemana de 1694. Para el presente pasaje ver Cavazzi: Istorica descrizione. 215 o Historische Beschreibung. 250s. ("«No menos risible que lo anterior es la arrogancia de aquel otro que alardea poder desviar la lluvia según su antojo. Cuando éste — denominado Gangaza Burila Inuula — es solicitado finge estar completamente rabioso y enojado, y se presenta con un raro atuendo, creyendo que así atemoriza la impetuosidad del aire como cuando se asusta a los niños; de ahí que lleve en la mano todo tipo de utensilios, tales como plumas, colas, cuellos, pies y entrañas de pájaros, hojas de árboles, soguitas, manojos de hierbas y otras cosas parecidas, con la finalidad de que se crea que él hace grandes cosas; y una vez que ha observado el movimiento de las nubes, masticando una cierta raíz y murmurando vaya a saber qué cosa, se calla y escupe con un grito espantoso en dirección al lugar de donde proviene la tormenta. Pero cuando ve que ya cae la lluvia levanta inmediatamente los brazos, luego los cruza de nuevo como si quisiera alejar algo de sí y repite más fuertemente sus maldiciones o, después de haber echado al fuego harina y agua, conjura a la tormenta para que se desvíe hacia otro lugar. De tanto en tanto dispara furiosamente una flecha contra la lluvia o blande un cuchillo como si tratara de cortar el aire, y amenaza maldecirlo si es que el cielo no se despeja inmediatamente. Puesto que es demasiado cierto que la mayoría de estos impostores ha hecho un pacto secreto con el enemigo maligno ocurre que por permiso de Dios a veces se realiza lo que ellos desean»), <<

⁽¹⁶⁹⁾ 164:216] Hegel se refiere a los Yagui o Yaki (Giaghi o Giaki en el original italiano), ver Cavazzi: Istorica descrizione. 182-184; cf. Historische Beschreibung. 212s. («… Pues bien, pensé que fuera conveniente proporcionar una descripción detallada de las costumbres, comportamientos y usos de los Yagui sobre cuyo origen presentaré dos opiniones. Una de ellas sostiene que provienen de no se qué provincia… que limita con aquella maravillosa fuente de la que fluyen los dos grandes ríos Nilo y Zaire y la hipótesis se fundamenta en su antiguo nombre que fue el de Yakasi y también Enganyagui. La otra opinión sostiene que fueron hordas muy numerosas de indomables asesinos y asaltantes de caminos que vivían en las montañas altísimas, sobre el lado del África que da al mar Atlántico, más allá del ecuador, montañas llamadas comúnmente Sierra Leona… un pueblo extraordinariamente ansioso de sangre y descalabro, de consumir y devorar carroñas y carne humana, cruel con las fieras, con los enemigos y sobre todo con sus niños; en una palabra, poseído por espíritus tan malignos que hasta me parece que es demasiado débil haberlos comparado con Furias o tiranos como jamás pudieron haber sido expelidos por el mismo infierno. Después de haber conquistado todo el imperio y haber reforzado su ejército bélico con nueva gente… en pocos meses han logrado un reclutamiento y se han reconocido aptos para emprender mayores proezas; cómo luego se marcharon e inundaron con sangre derramada los países lindantes y así han penetrado muy lejos en el país de los moros que se encuentra en el otro lado de África»).—Sobre su impugnación de una muerte natural ver ib. 219s; cf. 255 («El sacerdote antedicho [= el Ganga] no se queda, en su maldad, detrás de aquel otro llamado Mulogui: éste es un sacerdote de la magia, un gran mago y hechicero; puesto que los Yagui estaban dominados por aquella opinión profundamente arraigada según la cual no podían morir de muerte natural sino que algún día debían terminar por alguna violencia se introdujo, ya en el comienzo de su ley, la costumbre de buscar a alguien el cual, en virtud de su cargo, desempeñase una función equivalente a la de un verdugo; ese tal es un sacerdote tenido en la más alta estima por el pueblo. A él acuden enseguida los consanguíneos de alguien que ha caído en la enfermedad; él establece antojadizamente el presagio de la enfermedad y, cuando ésta dura más de lo previsto, encuentra prontamente un modo de abreviarla fundamentándose en una decisión general según la cual este miserable, cuando llega la hora de morir, debe ser liberado cuidadosamente de todas sus angustias por más que él quisiera atormentarse por largo tiempo; por cierto una gran locura que acarrea grandes desórdenes cuando, contra toda equidad, es abreviada apresuradamente la meta propuesta a la vida; a veces puede ocurrir que el enfermo todavía no haya muerto por debilidad natural tal como me acuerdo muy bien de aquellos que yo liberé de tal crueldad y que luego siguieron viviendo por mucho tiempo. De ahí que cuando alguien no puede ejecutar su venganza sino cuando su enemigo está enfermo, llama en su ayuda al Mulogui el cual en corto tiempo cumple con este propósito…»). <<

[91] 216 que… todos] así De; Pa parecido; Gr: éstos son los autodenominados Giaki, Schagga o Agag (W²: las hordas Galla o Gaga), los cuales desde el año 1542 provinieron del interior y llegaron a las costas muchas veces, invadiendo lo todo como los conquistadores más salvajes y más rudos de todos. <<

[92] 223 También… honor] así Gr. <<

[93] 227 En otro pueblo] así Gr; De: Particularmente <<

⁽¹⁷⁰⁾ 164:227] Hegel se refiere a una descripción de los congoleses hecha por Cavazzi: Istorica descrizione. 76-78; cf. Historische Beschreibung. 92-93 («En algunas provincias en donde la superstición ha eliminado toda razón y agudeza el pueblo engañado opina que el Jitomé, en razón de su cargo elevado, nunca puede morir de muerte natural y, si ocurriera lo contrario, el mundo se hundiría así como les hacen creer que el mismo es conservado por su mérito y poder; de ahí que, para anticiparse a una calamidad tal como el hecho de que el Jitomé caiga enfermo… aquel que debe sucederlo en el cargo debe matarlo rápidamente con un palo o con una soga… también así los señores y regentes blasfemos terminan sus días y su alteza.—Uno de los mayores engaños por los que enceguece al pueblo necio consiste en que él los persuade de que ningún hombre o mujer llega al fin de su vida si no es por la magia; por eso, cuando ocurre que muere aquel a quien él quiso curar él enseguida descarga la responsabilidad en la fuerza excesiva de la magia; por esa razón los consanguíneos del difunto acuden a él con el pedido de que se revele al mago la venganza emprendida contra él; para realizarlo se vale de dos tipos de procederes blasfemos: uno secreto y uno público, en conformidad con el pedido. En el primero… llama al diablo, lo hace aparecer y a sus preguntas recibe a veces respuestas oscuras, ambiguas y dañinas para quienes de hecho no tuvieron la menor culpa; llevada a cabo la venganza, cuando reconocen claramente la falta cometida y se disgustan por haberla ejercido contra un buen amigo, él se disculpa con el pretexto de que ellos no habían entendido la respuesta del ídolo… Respecto del otro procedimiento, el público, el Agombo ordena tocar el tambor y a su resonarse reúne todo el vecindario en un lugar abierto y también a veces en los bosques; luego el mago penetra en el círculo de aquellos que lo rodean y empieza a cantar algunas canciones apropiadas para ese propósito… en cuanto él se siente poseído simula estar movido por el espíritu y así, lleno de fantasía, le revela aquel a quien estaban buscando; acto seguido se pone a saltar, totalmente furioso, saliendo del círculo y regresando a el, gesticulando indecorosamente y echando polvo al rostro de cada uno de aquellos a quienes a él le plazca, para insinuar que este y aquel otro son punibles y culpables de la muerte del difunto…»). <<

⁽¹⁷¹⁾ 164:234] Ver Cavazzi: Istorica descrizione. 121-123; cf. Historische Beschreibung. 144-146 («… En primer lugar, cuando este funeral debe ser realizado con toda pompa y ceremonias habituales correspondientes a una persona de prestigio ellos levantan muchas pequeñas cabañas alrededor de su casa… y fuera de ella, sobre un escenario cubierto de esteras, sientan sobre un sillón al cadáver, con su cabeza colgando hacia atrás. Comienzan al romper el día y, durante todo el tiempo que dura el baile infernal, toda la región resuena terriblemente en varias millas a la redonda… En este griterío tan malsonante y lleno de insensateces aquel que ha sido llamado, con especial preferencia, para ser un Singuilo, esto es, un sacerdote o un presidente de funeral, se acerca al rostro del difunto y no deja de preguntarle repetidamente cuál ha sido la causa de su muerte pero, dado que éste no responde toma su lugar y, en nombre de aquel que no puede hablar responde con una voz supuestamente lastimera que ello ocurrió como castigo por la desidia de sus amigos, porque no atendieron a su responsabilidad en la ejecución del sacrificio que tanto anhelan los difuntos y del que carecen tanto. Añadió otras mil mentiras para animar a los presentes a realizar una terrible carnicería y matar tanto a animales como a hombres; éste es el concepto y la constitución de tan lamentable Tambo o pompa fúnebre… Pero acerca de la carnicería de hombres y mujeres debe saberse que la cantidad de las víctimas del sacrificio a veces asciende a diez, cantidad que también puede ser aumentada hasta cien, cuando se realiza el Tambo o funeral en honor de un príncipe o de otra persona distinguida»). <<

[94] 244 Por mala… general] así Pa; GrW: Solamente con ella comienza la religión, hay un Dios y aún en la relación más baja hay al menos un comienzo de ello. W agrega, siguiendo a Ho: La montaña o el río no son lo divino en cuanto este montón de tierra o esta agua, sino en cuanto existencias del dios, de algo esencial, de algo universal. Pero esto no se encuentra todavía en la magia. Porque Caqui] lo poderoso es la conciencia singular en cuanto singular y en cuanto negación de lo universal; el vencedor de la naturaleza no es un dios en el mago, sino el mago mismo; ella es la religión del deseo infinito [por] sí mismo, de la singularidad sensible segura de sí misma. Pero en esta religión ya hay temor, reverencia y sacrificio y, en consecuencia, diferencia entre la conciencia empírica singular y la conciencia mágica. La [conciencia] empírica es lo singular inmediato, mientras que la [conciencia] mágica es determinada como universal. Y por ello la religión de la magia se desarrolla a partir de la magia. Con la diferencia entre lo singular y lo universal en general aparece por primera vez una relación de la autoconciencia con el objeto. <<

[95] 250 representada… autónomamente] así Pa; Gr: hecha objetiva para la conciencia <<

[96] 278 casual] W agrega, siguiendo a Ho: Solamente cuando en la conciencia más desarrollada el hombre y la naturaleza son representados como algo malo y negativo, perdiendo su validez y positividad inmediatas, entonces aparece la dependencia de la autoconciencia por el hecho de que ella se muestra negativa respecto de su otro. <<

[97] 282 3.] W agrega, siguiendo a Ho: Pero esta negatividad o el hecho de ser negativo precisamente en conformidad con su concepto se supera y muestra que es solamente un punto de transición de la conciencia. <<

[98] 285 no consiste] así Gr; PaDe: consiste <<

[99] 290 el hombre… sí mismo.] así Gr con PaDe; GrW: el hombre desdeña, empero, la dependencia, permanece cabe sí mismo, abandona el contexto natural W agrega, siguiendo a Ho: y somete la naturaleza a su potencia. <<

[100] 292 dicho] W agrega, siguiendo a Ho: de una religión posterior <<

⁽¹⁷²⁾ 166:292] Ver Job 37,5 («Dios truena con su voz maravillas, hace grandes cosas que no comprendemos»). <<

[101] 312 universal.] W agrega, siguiendo a Ho: Así la magia es conservada, pero junto a ella aparece la intuición de una objetividad autónoma y esencial; la conciencia mágica sabe que ella no es lo último, sino la potencia universal en las cosas. <<

[102] 329 cosa.] W agrega, siguiendo a Ho: La infinitud del deseo se revela como una infinitud finita en cuanto que ella es reprimida por la reflexión en una potencia superior. <<

[103] 335 cuando… sí mismo.] así De con Pa; Gr: por el modo negativo de sí mismo. <<

[104] 342 la potencia… tercero.] Gr: la potencia del hombre sobre la naturaleza Paz: la potencia de otro y este otro es potencia de un tercero <<

[105] 351 podemos… inmediata] W²: y no es más a una relación inmediata en la que el yo en cuanto singular se contrapone a las cosas naturales (Va) <<

[106] 353 las cosas naturales] así Gr; W agrega, siguiendo a Ho: las cosas naturales se reflejan mutuamente <<

[107] 367 Se trata… medios] así Gr. <<

[108] 376 producir esto.] W agrega, siguiendo a Ho: El yo es lo mágico, pero yo triunfo sobre la cosa mediante la cosa misma. Y esto proviene esencialmente de la magia como tal. Luego en ella las cosas se muestran como ideales. La idealidad es, pues, una determinación que les corresponde en cuanto cosas, es una cualidad objetiva que llega a la conciencia justamente por la magia y ahora es puesta y empleada [por ella]. El deseo encara inmediatamente las cosas. Pero ahora la conciencia se refleja en sí misma y, entre ella y la cosa, interponen la cosa misma como elemento destructor y por eso se revela como la astucia de no entrometerse en las cosas y en su lucha. <<

[109] 383 por ejemplo… resultado] W combina a Ho con Gr: Hay magia dondequiera que exista esta conexión sin ser comprendida. Este caso ocurre centenares de veces con las medicinas <<

[110] 395 Así… opuesta] así Gr. <<

⁽¹⁷³⁾ 169:395] John Brown, cuyos procedimientos médicos eran muy discutidos, recomendabat en casos de astenia, el uso del alcohol y del opio; cf. John Brown: Sammtliche Werke. Anfangsgründe der Medizin. Frankfurt am Main 1806. t. 1. §§ 290, 298, 301. En § 301 Brown enumera, como estimulantes más fuertes: almizcle, potasa líquida, alcanfor. Hegel tal vez pudo haber dicho alcanfor en lugar de nafta, transmitido solamente por Gr. <<

[111] 423 contingencia] HoW agrega: absoluta <<

[112] 434 Según… existencia] así Gr. <<

[113] 438 pero… determinado] así Gr; Pa: las cosas están en conexión De: Las cosas son fines singulares finitos; el hecho de alcanzarlos reside en la potencia de otros <<

[114] 479 universalidad.] W agrega, siguiendo a Ho: y así siempre debe ocuparse exclusivamente de lo singular. <<

[115] 492 hombre pensante] W agrega, siguiendo a Ho: en una cultura superior <<

[116] 497 objetos.] W agrega, siguiendo a Ho: En esta (Ho: en la primera) perspectiva él todavía no ha llegado a la universalidad de la existencia. En aquella (Ho: en la segunda) la existencia natural no posee ya ningún valor para él. Pero entre ambas (Ho: relaciones) está el hecho de que las potencias de la naturaleza aparecen como algo universal dotado de potencia respecto de la conciencia singular y empírica. <<

[117] 551 anuncia] así Gr; Pa: conoce <<

[118] 553 La] W sigue a Ho: Aquello que el hombre se objetiva es su autoconciencia y la <<

[119] En el original en papel hay un salto de 5 líneas en la numeración. La línea 570 debería ser la 565 (nota del Ed. D.) <<

[120] 572 privilegio] W agrega, siguiendo a Ho: como un buen presagio. Ho agrega: Cuando Héctor pretende asaltar el muro (Ilíada, Canto XII, v. 200-210) se cierne sobre el ejército un águila con una serpiente que ella deja caer, y Homero la denomina «signo del padre que blande la égida».⁽¹⁷⁴⁾ <<

⁽¹⁷⁴⁾ 174:nota] Ver Homero: Ilíada. Canto 12, versos 195-209 («… los jóvenes que seguían a Polidamas y Héctor eran la mayoría y los mejores… Pero se detuvieron, vacilantes, junto al foso, los que intentaban franquearlo. Porque a la izquierda del pueblo apareció el ave, el águila que vuela en las alturas, llevando entre sus garras una serpiente enorme y sangrante pero viva y palpitante que no dejaba de luchar mordiendo al ave en el pecho y en el cuello: ésta, rendida de dolor, la dejó caer en medio de la multitud y se remontó en el espacio graznando. Los troyanos se estremecieron a la vista de la serpiente que yacía entre ellos y que era signo de Zeus que blande la égida»).—Para los troyanos este signo no era un buen presagio, como supone Ho sino un anuncio de desgracias, como interpreta Héctor (verso 237). <<

[121] 592 autonomía] Ha: espiritualidad W²: espiritualidad objetiva (Va) <<

[122] 621 objetivado] W agrega, siguiendo a Ho: como algo autónomo y poderoso <<

[123] 623 superada.] W agrega, siguiendo a Ho: y, en cuanto distintividad más precisa del objeto, aparece inicialmente como indiferente. <<

[124] 626 un animal] W agrega: un león, un tigre (Va) <<

⁽¹⁷⁵⁾ 175:632] Hegel se refiere probablemente al diario de Smith en: Narrative of an expedition to explore the river Zaire, usually called the Congo, in South Africa, in 1816… To which is added, the Journal of Professor Smith…, London 1818. 375 («Cualquiera tiene por docenas sus fetiches que son muchas deidades tutelares contra todo mal imaginable que les ocurra. La palabra es portuguesa, feitico, y significa encantamiento, fuerza hechicera, mágica, etc., y es bastante notable que su uso sea universal entre todas las tribus negras de la costa oeste. No hay nada vil en la naturaleza que no sirva para fetiche del negro: el cuerno, la pezuña, el pelo, los dientes y los huesos de toda clase de cuadrúpedos…»). Smith relata que en caso de desgracia no se adjudica inmediatamente la culpa al fetiche, pero describe un caso en el cual el fetiche es reemplazado por su ineficacia. Sobre los intentos de Hegel por conseguir este libro el 26 de mayo de 1824 — probablemente para sus lecciones sobre filosofía de la religión — ver Briefe von und an Hegel. t. 3. 45, 372s. <<

[125] 633 Así] W hace preceder una frase tomada de Ho: En cambio, el fetiche es mudable y se rebaja a ser medio para procurar algo al individuo. <<

[126] 704 transfigurada] W agrega, siguiendo a Ho: Ella la explica y la transfigura. <<

⁽¹⁷⁶⁾ 178:732] Ver Cavazzi: Istorica descrizione. 223; cf. Historische Beschreibung 258s («Scillí es otro Ganga y a cuya escuela acuden muchos alumnos para aprender sus usos y ceremonias secretas las cuales consisten en hacer cintos que él distribuye como protección y defensa contra los animales salvajes y miles de otros peligros… Y con mis propios ojos he visto frecuentemente cómo aquellos que estaban óptimamente equipados con aquello eran miserablemente destrozados y devorados por animales salvajes; por el contrario, aquellos que como yo estaban provistos de las sagradas reliquias quedaron ilesos; sí, no menos que otros he experimentado en mí mismo la asistencia divina cuando, solo y abandonado, mientras que los moros que me acompañaban huían (porque fácilmente subían a los árboles), abrazado a mi crucificado, he podido enfrentar muchas veces el asalto de leones y de otras fieras»). <<

[127] 756 Cavazzi] W: Cavazzi (Descripción histórica de los tres reinos del Congo, etc., München 1694), (No? Ed?). <<

⁽¹⁷⁷⁾ 178:756] Ver Cavazzi: Istorica descrizione. 223-227; cf. Historische Beschreibung. 259-264 («Singuila es lo mismo que adivino o profeta poseído por un espíritu que por su boca dice lo que le place. Este pueblo maldito se encuentra en gran número en estos parajes y es altamente estimado por los moros. Ellos son árbitros o jueces del ordenamiento de la ley, liberados de ella en lo que atañe a su conducta pero muy severos con los transgresores; como si fueran nada menos que dioses sobre la tierra todas sus órdenes son ejecutadas y obedecidas por todos de modo que hasta los mismos potentados deben hablar con ellos de rodillas… Por eso tienen el arbitrio de convocar al pueblo cuando quieran y cuantas veces quieran. Cuando este o aquél se ha ubicado en el centro de la asamblea recomienda a todos que obedezcan del modo más exacto, alegando el pretexto de que la presente ceremonia no proviene de su propio antojo sino del impulso intenso de tal o cual espíritu… Entretanto los bárbaros músicos afinan sus instrumentos y al pulsarlos torpemente incitan a los presentes a cantar, por cierto, una música muy estridente: el canto consiste en algunos conjuros diabólicos que (según su creencia) deben tener la fuerza para mover al espíritu a entrar en el cuerpo del Singuili quien, por su parte, también lo invita estimulándolo y deseándolo. Después de llevar a cabo el mismo pedido (haya ocurrido o no que el diablo entrara en él) se pone de pie muy gravemente y, después de callar brevemente y de iniciar sus insensateces, comienza a enfurecerse y a arrebatarse, girando los ojos en todas direcciones, rabiando de saña, rodando por tierra, abriendo todos sus miembros, en una palabra, simulando estar verdaderamente poseso. Pero, dado que no le gusta que el pueblo lo considere un poseso y, dado que el diablo mismo no acostumbra manifestarse a estos moros los cuales, sin duda, se espantarían de él… protesta y atestigua públicamente ante todos que él no dice esto por sí mismo sino impulsado por el espíritu de tal o cual Yagui difunto… Entre otras cosas amenaza con calamidades y miserias, predice desgracias, pronostica adversidades, manifiesta la mezquindad e ingratitud de los cosanguíneos [del difunto], solicita nuevos servicios, nuevas diversiones y comidas y, sobre todo, efusión de sangre humana, asesinato arbitrario de muchas personas, en conformidad con sus apetitos infernales. Después de esto, completamente enfurecido, muestra los efectos de las furias infernales que lo sacuden de tal modo que echa por la boca espumarajos de rabia y lanza gritos lastimeros con la amenaza de que si no se realiza inmediatamente su deseo sacará a la tierra de su quicio, envenenará el aire, trastornará los elementos y así se vengará. Al oir esto todos caen a sus pies pidiendo perdón y, uno tras otro, prometen remediar las carencias antedichas; celebran con el común batir de palmas, lo elogian y alaban, festejan alegremente su probado poder y, sin demora, disponen para él tales y tantas víctimas cuantas él desee. Pero, para que no fallen las promesas hechas y para estar seguro de que todo se realice de la manera más cuidadosa lo lleva a cabo por sí mismo y se complace en su tramado engaño y crueldad; como si la reputación adquirida le hubiese dado realmente el perfecto poder de exigir por sí mismo la vida de otro corre raudamente con un gran cuchillo en medio del pueblo que lo rodea y, hasta donde llega su furia insensata, atraviesa los costados de este, el pecho indefenso de aquel, a ese le cercena la cabeza del cuerpo, a este le parte la espalda, a aquel le abre el vientre y, totalmente manchado de sangre, llena con ella ansiosamente su garganta. Entonces, después de haber despedazado los cadáveres con sus manos, distribuye su carne todavía roja y humeante entre los voraces circundantes que rápidamente las consumen y devoran sin horror ni aprensión mientras que aquel, con repetidos gritos e invocaciones, manifiesta la alegría interior que su espíritu experimenta con ello. Una vez que el sacrificio se llevó a cabo tan horrendamente, consumidos los hombres sacrificados y saciado el pueblo con la sangre derramada, el Singuila, complacido por la cantidad de obsequios que le dan los presentes como recompensa, confirmado el juramento dado al muerto, regresa orgulloso a su casa, en medio del júbilo del pueblo y del fragor de los instrumentos musicales. — Cuando es época de complacer la innata crueldad o cuando, en ocasión de una fiesta, debe representarse una de sus habituales tragedias, se anuncia a todos los señores de las ciudades y, por lo común, a todos los habitantes del país, que deben reunirse y acudir provistos de un cuchillo para desmenuzar la carne humana, así como de copas y otros recipientes para beber la sangre humana, instrumentos que conservan como objetos sagrados… conminando maldiciones para aquel que se horrorizara ante esto y no se presentara. Después de esto, en determinado momento, aparecen los Singuili llevados en redes costosas, engalanados, de ser posible, con telas europeas franjeadas con flores y piedras preciosas, acompañados por una muchedumbre innumerable que danza, salta y se regocija como si acudiera al mejor de los banquetes, aun cuando no posean ninguna seguridad de que la fiesta deba terminar sin que alguno de ellos tenga que abandonar la vida. Hay Singuilas también entre sus mujeres; además del cortejo antes mencionado éstas tienen un séquito considerable de criadas, de matronas y de todas las mujeres de la región; son tan terribles como los Singuila hombres… en suma, el sólo impulso de su loca insensatez basta para declarar culpable de muerte a cualquiera de los presentes y, en virtud de ello, los designados deben pagar con su vida. A pesar de ello no hay nadie que no acuda allí muy alegremente; todos van muy confiados y cordiales; más aún, cuando oyen que han sido destinados para el sacrificio, ellos se alegran en grado sumo y se regocijan considerando el gran honor de que la suerte haya recaído sobre ellos. Son tan complacientes y mansos que a veces reciben sin inmutarse la cuarta y la quinta puñalada antes de entregar su espíritu»). — Cavazzi distingue varias clases de hechiceros con diferentes tareas mientras que Hegel toma como denominación global el nombre Singuila utilizado en el texto presente. <<

⁽¹⁷⁸⁾ 179:792] Ver Cavazzi: Istorica descrizione. 221 s.; cf. Historische Beschreibung. 257 s. ("«Para no repetir lo que dijimos en otra parte sobre las almas de sus difuntos acerca de las cuales creen que vagan miserablemente, con más hambre y sed que los vivientes, baste solamente agregar que, cuando estos Yagui sueñan con uno de sus difuntos o cuando su angustia está causada —según su antojo— por el hecho de haberse acordado poco de ese espíritu, acuden inmediatamente a otro Ganga-ya-zumbi, esto es, el equivalente de un confidente del espíritu. Desde entonces este ejerce su cargo contra los enfermos; porque estos pueblos creen que son castigados por sus sacerdotes en las enfermedades más en que otra contingencias. De ahí que, tan pronto como éste lo visita en su casa pregunta acerca de estos puntos cotejando todo lo que estos relatan, como el hecho de que soñaron con este o aquel [difunto], tantas veces, en tal época y de tal modo. Una vez que el astuto Ganga-ya entendió todo responde, para conservar su buen nombre y crédito, que hay que acudir al adivino, puesto que él no pertenece a esa categoría, y sin demora se despacha una solicitud al Singuila, al adivino. Éste, después de convocar a los amigos del peticionante y de conducirlos a la Imbeilla o tumba de aquel a quien el enfermo denuncia como causante de su indisposición, invoca con todas sus fuerzas al espíritu, sahumándolo, o alabándolo, o insultando con afrentas y conjuros hasta que los presentes estén contentos por su diligencia; finalmente, para que no se le pueda reprochar por nada, se desnuda totalmente y así se arroja al suelo produciendo todas las insensateces más bestiales para lograr su propósito; de este modo suelen proceder con los cadáveres ya descompuestos. En cambio, cuando ellos han sido enterrados recientemente y todavía no están corrompidos, les cercena la cabeza del cuerpo. Dicen que de ella fluye la sangre (y puede ser que eso ocurra mediante magia u ofuscación), que entonces él la recoge y con ella hace emplastos o la derrama en los alimentos con la promesa de una curación infalible, y que esto lo trae el difunto porque se le retiran las fuerzas y no puede abrumar más [al enfermo]. Sin embargo, es necesario que el enfermo se someta a un cumplimiento muy estricto de los mandamientos; dado que no pueden cumplirse el Ganga-ya siempre toma de su transgresión un pretexto para proteger su nombre y su crédito…»). <<

[128] 793 Giaki o Schagga] así Gr; W²: Gagas (Ed) Pa: Zackas Ho: Yagas <<

⁽¹⁷⁹⁾ 180:815] Ver Cavazzi: Istorica descrizione. 222 s.; cf. Historische Beschreibung. 258 («Pero cuando aquel difunto no tiene tumba y su cadáver no puede ser hallado, el Ganga extiende muchas sogas o redes en la casa del enfermo y también en la selva, agregando también algunos alimentos, con la creencia de que así podrá atrapar al espíritu en la red y, por cierto, cuando un animalito es capturado allí, se origina una gran alegría, y el enfermo recompensa muy bien a su presunto liberador. Pero entretanto, este astuto Zumbi no deja de concebir otra travesura para obtener una nueva ganancia. Si el animalito capturado es un pájaro entonces indica al enfermo que no puede mantenerlo prisionero sino durante tantos o cuantos días; cuando se trata de un animalito que muere fácilmente protesta y pretexta que si eso ocurre él no quiere ni puede asegurar que el espíritu puesto en libertad o introducido en otro animal no retorne para intranquilizarlo y molestarlo… Entonces regresa a la casa del enfermo y en su presencia mata al animal cautivo y con la condición de una nueva recompensa elabora con él un polvo, satisfaciendo así la necia creencia del enfermo»). <<

[129] 830 que vale como ser] así Gr; De: que aparece ante la conciencia <<

[130] 832 superficial] W² agrega: no es su transfiguración (Va) <<

[131] 837 Dios] W agrega, siguiendo a Ho: siempre depende del nivel en el que se encuentra el concepto metafísico de Dios. <<

[132] 841 humano] W agrega, siguiendo a Ho: v de la inmortalidad del espíritu <<

⁽¹⁸⁰⁾ 180:842] Homero: Odisea. Canto 11, versos 34-50 («Después de haber rogado con votos y súplicas al pueblo de los difuntos, tomé las reses, las degollé encima del hoyo, corrió la negra sangre y al instante se congregaron, saliendo del Erebo, las almas de los fallecidos: mujeres, mancebos, ancianos que otrora padecieron muchos males, tiernas doncellas con el ánimo angustiado por recientes pesares y muchos varones muertos en la guerra, heridos por lanzas de bronce, mostrando armaduras ensangrentadas; todas se agitaban con gran murmullo alrededor del hoyo, unas por un lado, otras por el otro y el pálido terror se adueñó de mí. Al punto exhorté a los compañeros y les ordené que desollaran las reses que yacían degolladas por el cruel bronce y las quemaran haciendo votos al poderoso Hades y a la venerada Perséfone, y yo, desenvainando la aguda espada… no permití que las vanas cabezas de los muertos se acercaran a la sangre antes de consultar a Tiresias»). <<

[133] 857 Son… conciudadanos] así Pa; Gr: Los prisioneros son esclavos o son inmolados. <<

⁽¹⁸¹⁾ 181:859] Ver, en el presente volumen, la nota a 164:229. <<

[134] 866 Ambas determinaciones] así Gr; Pa agrega: son representaciones en el espíritu <<

[135] 869 estrecha.] W² agrega: También debía pensarse que aquí el hombre sería altamente estimado y poseería el sentimiento de su dignidad por el hecho de valer tanto, en cuanto que es esta potencia. Pero aquí, por el contrario, el hombre está completamente devaluado porque el hombre no posee dignidad por el hecho de existir como voluntad inmediata, sino solamente por el hecho de saber acerca de algo que es en sí y para sí, algo substancial, y por someterle su voluntad natural y adecuarla a aquello. El obtiene una dignidad mediante la superación de lo naturalmente indómito y mediante el saber de que lo verdadero es algo universal, existente en sí y para sí, y solamente entonces la vida misma posee también algún valor. (1831) <<

⁽¹⁸²⁾ 182:909] Ver; Mémoires concernant les Chinois. t. 15. 228-241. («Así comenzó el año 1122 antes de Cristo la nueva dinastía de Zhou, nombre del principado cuyo soberano era Wu-wang… Wu-wang aprovechó hábilmente las disposiciones en que se encontraban sus nuevos sujetos… Para atraerse su afecto… debía guerrear con los Kuei como lo había hecho con sus adherentes. Pero esta guerra era más difícil que la que había finalizado, porque, ¿cómo combatir con enemigos invisibles? No había otro medio que el de interesar a los Shen. Fingió… que un Shen intermedio era Tsé-ya quien, en calidad de generalísimo de su ejército acababa de conquistar el imperio exterminando a Zhou-Sin y a los otros Kuei visibles… desde su más tierna juventud se había entregado a la disciplina de esos hombres separados del mundo los cuales, eligiendo como morada ordinaria la montaña de Kun-lun-chan, vivían en comunicación íntima con los Shen… el nuevo Señor no entraría en la ciudad… sino después que todo hubiera sido regulado (entre el Cielo y él) de una manera conforme con las circunstancias para dar a su gobierno la mejor forma posible. Estos reglamentos entre el Cielo y él estaban encerrados en dos libros que poseía en depósito el viejo maestro Yuen-sé-tien en la montaña de Kun-lun-chan. El primero de estos libros contenía las nuevas leyes que debía promulgar y el segundo daba instrucciones sobre los nombres y oficios de los Shen que iban a ser los nuevos protectores del Imperio. Tsé-ya, Shen y favorito de los Shen, fue delegado para ir a buscar ambos libros… Leído [el primero] se enteraron con gran alegría que las nuevas leyes esperadas eran precisamente las mismas que habían tenido curso bajo los emperadores Yao, Chun, Yu y Cheng-tang… No ocurrió así con lo contenido en el segundo libro… no fue leído entonces porque no debía ser abierto sino en presencia de los antepasados, en la asamblea general de los Shen… Tsé-ya fue encargado de llevarlo y traerlo luego para publicar su contenido en todos los países que existen entre los cuatro mares. No bien llegó Tsé-ya a la montaña Kichan en donde se congregaron los Shen para recibirlo, todos se ubicaron más arriba o más abajo, según su rango y Tsé-ya, que representaba al emperador, se ubicó sobre un trono ya preparado para esta ceremonia. Delante del trono había una mesa y, enfrente, un altar. Sobre este altar estaban trazados los ocho Kua o líneas de Fu-hi dispuestos en trigammas en su orden primitivo, los diez Kang y los doce Che, es decir, los diez troncos y doce ramas que forman el ciclo sexagenario y los cinco colores considerados primitivos porque mediante ellos puede representarse todo lo visible… En uno de los lados de la mesa estaba el estandarte de la nueva dinastía, en el otro, el bastón de mando para hacer que los Shen obedecieran y, en el medio, el diploma por el cual el viejo maestro encargaba a Tsé-ya que intimara a todos los Shen las órdenes del Cielo. Tsé-ya… abrió el diploma del viejo maestro y leyó en alta voz su contenido. Helo aquí: “Por orden del viejo maestro Yuen-sé-tien se manda a todos los Shen… escuchar respetuosamente los decretos del Cielo que les serán intimados por medio de Tsé-ya… En el largo intervalo de tiempo transcurrido entre el punto en el cual, comenzando a recorrer las escalas de los seres, una feliz combinación de yang y de yin los colocó en la especie humana y aquel punto en el cual, después de recorrer diferentes escalones fuisteis juzgados dignos de ser colocados en el rango de los Shen, después de vuestra muerte no habéis hecho nada que merezca nuevas recompensas; por el contrario, mereceréis castigos por vuestra negligencia en cumplir los cargos que os fueron confiados con el cuidado y la exactitud que ellos exigen y que debía esperarse de vosotros. Vuestra negligencia ha sido en parte causa de los males que afligieron a los hombres bajo el último emperador de la raza de Cheng-tang. Los crímenes que mancharon a este príncipe indigno han colmado la medida y el imperio ha sido dado a otra raza que causará por largo tiempo la dicha de los hombres por la manera como los gobernará. Bajo esta nueva raza no sabréis desempeñar los cargos confiados por aquella que acaba de cesar. El Cielo os retira esos cargos para darlos a otros más dignos de ocuparlos que vosotros. Id, retiraos a donde os parezca o, si lo preferís, tratad de regresar al círculo de la vida humana para expiar prontamente vuestras faltas y merecer las recompensas anejas a la buena conducta y a la práctica constante de la virtud.” Los Shen despedidos se retiraron llenos de confusión y Tsé-ya, haciendo acercar a los que debían ser promovidos, se revistió de su coraza, tomó con la mano izquierda el estandarte amarillo y, con la derecha, el bastón de mando; luego, sentado en su trono, llamó a Pé-tsien, le ordenó tomar el registro de la promoción, abrirlo en presencia de todos los asistentes, y leerlo en voz alta a los pies del altar. Pé-tsien obedeció y, habiendo abierto el registro, leyó su propio nombre a la cabeza de todos los demás y se nombró en primer lugar… Después de Pé-tsien, gran general de los ejércitos bajo Huang-ty, fue nombrada la mayoría de los príncipes, señores y oficiales que habían muerto con las armas en la mano cuando combatían por Cheu-sin… Además fueron nombrados aquellos que Cheu-sin había hecho morir injustamente tan sólo porque le habían echado en cara su mala conducta y también aquellos que, para escapar a esa suerte tuvieron que refugiarse con los Tcheu y perdieron la vida siguiendo sus consignas. Tales fueron, en particular, Ho-ang-tien-hoa y Huang-fei-hu: al primero se le confió encabezar las tres montañas primitivas y, al segundo, encabezar a los Shen de las cuatro montañas principales tituladas Yo, montañas que representaban las cuatro partes del mundo y sobre las cuales se ofrecían sacrificios en las cuatro estaciones del año. A estos cuatro Yo se agregó un quinto Yo para representar el centro del mundo y en él debía morar ordinariamente el nuevo Shen para vigilar más fácilmente a los Shen inferiores. El príncipe Uen-tsung tenía sin discusión el primer rango entre todas las personas notables que habían muerto en el combate contra los Tcheu. El era tío del último emperador de la diastía de los Chang y generalísimo de sus ejércitos… Pero tuvo dificultad en decidirse porque la investidura debía serle dada por Tsé-ya, el más temible de sus enemigos… Fue necesario llamarlo dos veces y mostrarle el bastón de mando para obligarlo a colocarse en el pie del altar. Vino con aire desdeñoso y se mantuvo orgullosamente de pie para escuchar lo que se iba a decir. Habiendo percibido esta actitud Tsé-ya elevó la voz y le dijo: “Uen-tsung, aquí no eres lo que eras entre los hombres, cuando tenías un cuerpo; tú no eres otra cosa que un simple Shen que todavía no tiene ningún empleo. Escucha estas órdenes con todo el respeto debido”. Ante estas palabras Uen-tsung se prosternó y quedó respetuosamente arrodillado. Tsé-ya prosiguió: “Έl Cielo ha tenido en cuenta los esfuerzos que hiciste en tu primera juventud para aprender lo más esencial en la ciencia del Tao. En recompensa por ello el Cielo te da hoy un empleo distinguido, acorde con las cualidades que te han hecho célebre. El te constituye jefe de todos los Shen que inspeccionan la lluvia, las nubes, los vientos y el trueno. Haz que la lluvia caiga cuando sea necesaria para fertilizar la tierra; que las nubes se disipen cuando podrían descargarse para inundar; que los vientos no exciten tempestades y que el trueno no resuene sino para asustar a los malvados y para llevarlos a entrar en sí mismos, para que traten de llegar a ser buenos…”. Le fueron dados como asistentes veinticuatro de los principales oficiales muertos en la guerra bajo sus órdenes… Además de la inspección que les fue confiada en general, cada uno de ellos tuvo una inspección particular [sobre] cada uno de los veinticuatro tsié-ki que componen el año, es decir, que durante estos quince días debía cumplir un servicio riguroso con la exclusión de todo otro asunto. Cada uno de los otros oficiales y soldados muertos… tuvieron algún empleo subalterno en conformidad con 3us méritos personales y con el rango que ocupaban entre los hombres. Inmediatamente después de ellos fueron nombrados los cinco Shen que debían presidir el departamento del fuego, relativo a los incendios, para provocarlos o para extinguirlos, según el caso; y, después de estos, los seis Shen directores en jefe de las enfermedades epidémicas para probar a los buenos, castigar a los malos y aliviar a la sociedad, purgándola de lo superfluo de la especie humana en aquellos casos en los cuales esta superfluidad es nociva»). <<

[136] 914 aquí… malos.] así De: Pa parecido; Gr: había gobernado el genio malo que se había incorporado a él. <<

[137] 916 cielo] W² agrega: esto fue llevado a cabo por el nuevo emperador con la ayuda del generalísimo de su ejército (1831) <<

[138] 923 y de… funcionarios] así GrW¹; W²: es decir, la destrucción del culto de los antepasados que hasta entonces habían sido las potencias que dominaban a las familias y a la naturaleza. (Va? Co?) Ho: Pero si todavía hay familias adictas a la vieja dinastía se les debe dejar el honor, para no ofenderlas. <<

[139] 958 que… antiguas] W²: y, para la mayor sorpresa y satisfacción del pueblo se encontró que ellas eran lo mismo que las precedentes. En un cambio de dinastía las viejas leyes permanecen generalmente con pocas modificaciones. (CoP Va?) <<

[140] 963 emperador.] W agrega, siguiendo a Ho: Allí se contenía su institución y su destitución. Ho: para promulgarles el libro de la ley que contenía su institución y su destitución. <<

[141] 967 Entonces] W: En la montaña (Ed) <<

[142] 970 en el medio] así Gr; Pa agrega: de ese reino imperial <<

[143] 981 ahora] W² agrega: la cual era la causa de la desgracia ocurrida (Va) <<

[144] 7 siguiente] así Pa; Gr: quinto <<

[145] 30 edecanes] Ho agrega: (oficiales famosos; <<

[146] 106 abstracta] W¹ sigue a Ho: y por eso el concepto de espíritu todavía no ha sido desentrañado en lo más mínimo. <<

[147] 114 nosotros.] W agrega: Is colit Deum qui eum novit — suele ser un ejemplo en la gramática latina. (No? —1831?) ⁽¹⁸³⁾ <<

⁽¹⁸³⁾ 187:nota] La idea expresada en la cita latina se encuentra en Séneca: Ad Lucilium epistulae morales: Deum colit, qui novit (= «Da culto a Dios aquel que lo conoció»). <<

[148] 120 propia] W agrega: en cuanto que sabe esa esencialidad como suya, cf. Ho: Ésta no puede ser otra determinación que aquella por la cual la conciencia se aprehende en sí misma como la esencialidad universal en su relación consigo misma. <<

[149] 127-132 Luego… distintividad.] W²: La substancia es presencialidad universal, pero en cuanto esencialidad que está en sí misma debe ser sabida también concretamente en una concentración individual. (1831) <<

[150] 136 autoconciencia.] W² agrega: En comparación con la etapa precedente se ha avanzado de la personificación fantástica que se disuelve en muchedumbres innumerables a una personificación definidamente delimitada y presente. Un hombre es venerado y él como tal es el dios que asume figura individual y que ahí ofrece ser venerado. La substancia en esta existencia individual es la potencia el señorío, la creación y la conservación del mundo, de la naturaleza y de todas las cosas, la potencia absoluta. (1831) <<

[151] 150 Desde este aspecto] así PaDe; Gr: Cuando este aspecto es el reposar en sí mismo. <<

⁽¹⁸⁴⁾ 189:162] Este error de Hegel proviene de varias de sus fuentes, particularmente de Harnisch: Die wichtigsten Reisen. t. 6. Leipzig 1824. 355 («La adoración de los tibetanos se refiere al mismo dios principal, Buda o Fo o Gaudama, que es venerado en Japón, China, Birmania e India y que aquí se llama Mahamuni, el gran santo».); t. 5. Leipzig 1824. 82 («El partido de los que veneran al Lama es tan sólo una especie particular de los veneradores del Fo. Los primeros son, en relación con los segundos, los que los católicos son, en el cristianismo, en relación con los protestantes»). Ver también, Allgemeine Histoire. t. 6. 381. <<

[152] 173 Gautama] W¹ agrega: (Godama, redentor de las almas) (No? Ed?) <<

⁽¹⁸⁵⁾ 189:173] La principal fuente que utilizó Hegel para el conocimiento del budismo es Francis Buchanan: On the religión and litterature of the Burmas. En: Asiatic Researches. t. 6. 249 s. La cuestión acerca de la existencia de varios Budas es discutida también por Buchanan. <<

⁽¹⁸⁶⁾ 189:174] No ha podido comprobarse la fuente de donde tomó este dato la tradición representada por Gr (40 a. C.) y por Ho (50 a. C.). La opinión corriente en la época de Hegel situaba la vida de Buda en torno al año 1000 antes de Cristo; cf. Allgemeine Historie, t. 6. 382. Buchanan, p. 262, rechaza este dato sin ofrecer otro. — No hay que excluir que Hegel aquí se refiere a la época de la introducción del budismo en la China; pero esto ocurre el 67 después de Cristo; ver, en el presente volumen, la nota a 392:831. <<

[153] 184 el eterno… misma] así Pa; Gr: identidad substancial consigo misma <<

⁽¹⁸⁷⁾ 190:192] Esta descripción de Hegel depende de Buchanan, o. c., p. 273-280, en contraste con el acento peyorativo de Allgemeine Historie t. 6. 358 ss. <<

[154] 196 ser silencioso y manso] así Pa; De: ser silencioso Gr: silencio de los sentidos <<

[155] 208 No bien] W¹ sigue a Ho: La magia en cuanto relación de la potencia es esencialmente práctica, porque la potencia existe solamente en cuanto manifestación de la nulidad de lo que ella ha puesto como inesencial. No bien. <<

[156] 224 animal] W¹ agrega, siguiendo a Ho: el hombre, el animal, todo el mundo de lo viviente se convierte en vestimenta colorida de esta interioridad incolora. <<

[157] 236 indiferente.] W agrega, siguiendo a Ho: La vida eterna de los cristianos es el espíritu de Dios mismo y el espíritu de Dios es éste: ser autoconciencia de sí mismo en cuanto espíritu divino. Pero en esta etapa el ensimismarse es todavía indeterminado, no es espíritu. Es un ensimismarse inmediato. <<

[158] 252 distintividad… anteriormente] W²: simplicidad del principio es por sí misma capaz de someterse diversas nacionalidades. <<

[159] 256 Cuando… precisa] así Gr. <<

⁽¹⁸⁸⁾ 192:261] El nombre del emperador, transmitido por Gr, es Hia-King. Pero la mención de misioneros franceses permite conjeturar que Hegel no se refiere al edicto de persecución de los budistas por parte del emperador Wu-zong (845) sino a un memorándum del confuciano Han-yu, del año 819, dirigido al emperador Xian-zong (Yuan he). — Ver Joseph-Anne-Marie de Moyriac de Maílla: Histoire genérale de la Chine, ou annales de cet empire, traduits du texte Chinois. t. 6. Paris 1778. 423 s. («Han-yu… se elevó contra este culto supersticioso en un placet que dirigió al emperador, concebido en estos términos; Foé es un ídolo de los países al occidente de China… solamente bajo el emperador Han-ming-ti su doctrina se expandió en el imperio y desde esta época se sucedieron los tumultos y las guerras que arrastraron consigo los males y la decadencia de las familias imperiales…»). <<

[160] 269 Debemos… concepto] así Gr. <<

[161] 271 La doctrina… es] W²: El dogma de la transmigración de las almas es también el punto en el que el culto simple del ensimismarse se transforma en la idolatría más variada. En este dogma reside (Va? 1831?) <<

[162] 299 una victoria constante] así Pa De; Gr: un reflexionar <<

[163] 307 en reunirse… silencio] así Gr; Pa: en reunirse con esta nada, con este silencio. <<

[164] 307 silencio.] W agrega, siguiendo a Ho: Las voces sonoras de la vida mundana deben enmudecer, el silencio de la tumba es el elemento de la santidad. <<

[165] 307 consiste] W²: consiste en esta aniquilación de sí mismo, (1831) <<

[166] 312 Fo] W² agrega: El alma es elevada a esta región de la nada y redimida de la atadura de la figura exterior y sensible. (1831) <<

[167] 318 dicha] así Gr; De: impasibilidad <<

[168] 318 esta dicha… almas] así Gr. <<

[169] 327 y es… humanos] W²: 3. Ahora bien, es aquí, con esta representación que vuelve a vincularse el aspecto de la potencia y de la magia y que la religión del ensimismarse desemboca en las supersticiones más salvajes. Puesto que la relación teórica está propiamente vacía en sí misma ella se transforma en el elemento práctico de la magia. Ingresa la mediación de los sacerdotes (1831) <<

[170] 335 mulo.] W agrega, siguiendo a Ho: y los sacerdotes que viven en lo suprasensible son los que dominan la figura que debe asumir el alma y por eso pueden liberar a los hombres de figuras más infelices. <<

⁽¹⁸⁹⁾ 194:336] Ver el relato del misionero Le Conte en: Allgemeine Historie der Reisen zu Wasser und zu Lande. t. 6. 362. <<

⁽¹⁹⁰⁾ 194:354] Hegel se refiere probablemente a un poema de Jayadeva, citado por William Jones: On the chronology of the Hindus. En: Asiatic Researches. t. 2. 121 (9. «Tú censuras… al Veda entero… cuando ves la matanza de ganado prescrita para el sacrificio, ¡Oh Cesava!, asumiendo el cuerpo de Buda. ¡Sé victorioso, oh, Heri, señor del universo!»). — Para explicar el hecho de que Buda sea mal visto por los brahamanes y a la vez sea considerado como encarnación de Vishnú, Jones es llevado a suponer que hay dos Budas. Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1. 578 cita una fuente irania («Así, por ejemplo, en Ayeen Akbery, tomo III p. 157 se dice: Los brahmanes denominan a Buda el noveno avatar (la novena revelación de Vishnú); pero dicen que la religión que se le atribuye es falsa y ha sido hecha por otra persona») <<

⁽¹⁹¹⁾ 194:359] Hegel se apoya probablemente en Buchanan, o. ci., p. 273-280; Of the Priesthood. <<

⁽¹⁹²⁾ 195:363] Ver Buchanan p. 276 («… Decimos que una persona ha obtenido el Nirvana cuando no está más sujeta a ninguna de las siguientes miserias, peso, edad, enfermedad y muerte…») Mientras que Buchanan entiende el Nirvana en el sentido del budismo hínayâna, Hegel lo interpreta según el budismo mahânâ, como identificación con el dios Buda. <<

[171] 372 y en el gran Tibet] Ho: en el alto Tibet y en la Siberia posterior. <<

⁽¹⁹³⁾ 195:372] Ver la nota a 415:492. <<

[172] 374 Ingleses… misericordia] Ho: El embajador inglés de quien poseemos un relato de viajes concibió un gran respeto por el Lama: «aquellos pueblos reposan sumergidos en la bella luz de la pura contemplación» —escribe— «y cuando el Lama debe dirigir su atención a cualquier cosa humana (él gobierna por medio de visires) él se ocupa exclusivamente del oficio benéfico de dispensar consuelo y bendición. Así sus atributos son también el olvido y la misericordia». <<

⁽¹⁹⁴⁾ 195:374] Ver la nota a 416:517. — Allí se habla de una visita al Pan-chen Lama, de Tashilumpo. Aquí Hegel se equivoca cuando llama globalmente Dalai Lama al Lama supremo. En: Allgemeine Historie, t. 7.222 se menciona también al capuchino Horacio como visitante del Dalai Lama. <<

[173] 376 su] W²: Pero el Dalailama es, sobre todo, la aparición del ensimismamiento consumado y satisfecho. Su (1831) <<

[174] 378 en cuanto… contemplación] así Gr; Pa: en cuanto que dicen que ellos están sumergidos exclusivamente en la pura contemplación De: de modo que perseveran en la pura contemplación <<

[175] 379 contemplación] W² agrega: y lo absolutamente eterno está presente en él (1831) <<

[176] 406 verdad] Gr agrega: en todo lo que se denomina Dios <<

[177] 462 objetivo] W² agrega: por la cual lo distinguimos del espíritu. (Va? 1831?) <<

[178] 492 esta… abstracta.] Ho: Pero en tanto la fantasía determina la figura es necesario, en esa medida, que toda distinción determinada e intelectual de los momentos se extinga a la vez. Porque solamente el entendimiento en cuanto pura igualdad-a-sí-mismo capta los objetos en esa categoría y mediante ella diferencia las distintividades y, puesto que los objetos no poseen la distintividad o la igualdad-a-sí-mismo, sino por la referencia a lo otro, el entendimiento prosigue exponiendo su nexo como necesario. «Puesto que existe lo uno existe lo otro» — dice y conduce hasta la mala infinitud esta cadena de conexiones sin regreso. W¹: Pero… vez. W²: solamente… regreso. <<

[179] 497 lo… hombre] así Pa; Gr: la misma autoconciencia concreta <<

[180] 506-540 El primer… existencia] W: El espíritu en cuanto teórico tiene dos aspectos; en cuanto que está en sí mismo se refiere a sí mismo y se refiere a las cosas que para él son la autonomía universal; así para él las cosas se desdoblan en su modalidad inmediata, exterior y colorida y en la esencia libre que en ellas es para sí misma. En cuanto qúe esto todavía no es una cosa ni las categorías del entendimiento ni la autonomía pensada y abstracta, ellas son la libre autonomía representada y ésta es la representación del hombre o, al menos, de lo viviente, representación que así puede ser llamada la objetividad de la fantasía. Para representarnos el sol, el cielo o el árbol como entes autónomos solamente nos hace falta su intuición sensible o su imagen — que nada aparentemente heterogéneo se les agregue para que los representemos como autónomos. Esta apariencia es, empero, una ilusión; cuando la imagen es representada como autónoma, como existiendo, cuando reviste ese valor para nosotros ella posee, para nosotros, el significado del ser, de una fuerza, de una causalidad de una eficacia, de un alma; ella posee autonomía en estas categorías. Pero en la medida en que la autonomía no ha llegado todavía hasta la prosa del entendimiento para el cual la determinación de la objetividad es simplemente la categoría de fuerza o de causa la comprensión y expresión de esa autonomía es esta poesía que convierte en soporte y esencia del mundo exterior la representación de la naturaleza y figura humana, la animal o la combinación de ambas. Esta poesía es lo tácticamente racional de la fantasía, porque esto debe ser retenido: cuando la conciencia, como dijimos, no ha llegado hasta la categoría lo autónomo debe ser tomado del mundo presente y, por cierto, en oposición a lo dependiente, a lo representado como exterior y la figura, modalidad y naturaleza de lo libre en las cosas (W¹: es solamente esto W²: es solamente el ser animal y humano). (1831) <<

[181] 512-518 Estamos… fundamental] así Gr. <<

[182] 535 le conferimos… fuerza] así Pa; Gr: decimos que le damos autonomía, que tenemos su fuerza en nosotros como arbitrariedad. <<

[183] 547 formas] W² agrega: de lo autónomo (Va) <<

[184] 548-589 y ocupan… El deseo] W²: Así el material recibe un alma subjetiva que no es una categoría, sino espiritualidad concreta y vitalidad.

La consecuencia inmediata es que tan pronto como los objetos y las determinaciones nocionales universales poseen esa libre autonomía es disuelta la conexión intelectual del mundo; esta conexión está formada por las categorías de la relación de lo necesario o por la dependencia mutua de las cosas según su cualidad o su distintividad esencial; pero todas estas categorías están ausentes y así la naturaleza tambalea sin cesar ante la representación. Cualquier fantasía, cualquier interés por un suceso o por su resultado, el movimiento de una relación son algo que no está ligado ni limitado por nada; todo esplendor de la naturaleza y de la imaginación obedece al mandato de engalanar el contenido y la arbitrariedad de la imaginación tiene completamente libre el camino para ir en cualquiera de las direcciones. El deseo inculto W¹ parecido (1831) <<

[185] 591-603 y por… incesantemente] W²: Pero en este punto de vista de la imaginación todas las diferencias son tenidas en cuenta y mantenidas en su particularidad y todo lo que reviste interés para la imaginación se vuelve libre, autónomo y algo elevado a pensamiento fundamental.

W: Pero también en virtud de esta autonomía imaginada desaparece, inversamente, el sostén del contenido y de las figuras; puesto que ahí ellas poseen un contenido determinado y finito, ellas no tendrían su sostén objetivo, su retorno y su renovación permanente sino en la conexión intelectual que ha desaparecido; por eso su autonomía se convierte en una perfecta contingencia en lugar de ser una realidad efectiva. Por eso el mundo aparente está puesto al servicio de la imaginación. El mundo divino es un reino de la imaginación que se vuelve tanto más infinito y variado cuanto más pertenece a la región de una naturaleza opulenta y ha engendrado este principio del imaginar carente de deseo, de la fantasía situada en el terreno teórico, justamente una riqueza del ánimo y de sus sentimientos —sentimientos que en este calor que incuba quietud son impregnados especialmente por el tono de una amabilidad voluptuosa y dulce, pero también de una débil ligereza. (Co)

Después de una interpolación de la lección de 1827 W² prosigue: La forma de la belleza todavía no puede ser creada, porque el contenido, estas particularizaciones de la substancia, no es aún el verdadero contenido del espíritu.

Cuando la base es el contenido limitado y éste es sabido como espiritual el sujeto o lo espiritual es una forma vacía. En la religión de la belleza la base está constituida por lo espiritual como tal de modo que también el contenido es espiritual. Ahí las imágenes en cuanto material sensible son solamente expresión de lo espiritual. Aquí, en cambio, el contenido no es de tipo espiritual.

Así, el arte es simbólico, expresa determinaciones, pero no determinaciones de lo espiritual. De ahí proviene lo feo, lo dislocado y lo fantástico del arte que interviene aquí. El símbolo no es lo bello en su pureza porque en su base hay otro contenido que la individualidad espiritual. La subjetividad libre no impregna la figura y no es expresada esencialmente por la figura. Nada es firme en esta fantasía, nada se configura en belleza, la cual es dada solamente por la conciencia de la libertad. Aquí existe simplemente la completa disolución de la figura, el ir y venir o el brotar de lo singular. Lo interior transita sin pausa hacia la existencia exterior, mientras que el despliegue de lo absoluto que se adelanta en este mundo de la imaginación es solamente una disolución infinita de lo uno en lo múltiple y un tambalear incesante de todo contenido. (1831) <<

[186] 603-618 aquello… espíritu] W: En esta arbitrariedad, confusión y flojedad, en este esplendor desmedido y en esta molicie solamente aporta una pausa radical el sistema determinado absolutamente por el concepto, el sistema de las determinaciones fundamentales y universales en cuanto potencias absolutas a las que todo regresa y las que impregnan todo; es este sistema el que debe ser considerado. El interés más esencial reside en conocerlas a través de la modalidad inversa y sensible de la configuración arbitraria, determinada exteriormente, y en ser justos con su esencialidad fundamental; por otra parte, interesa advertir la degradación que ellas experimentan por su modo de indiferencia mutua y por la sensualidad arbitraria humana y exterior localista, en virtud de lo cual ellas son desplazadas al círculo de lo más cotidiano; ahí están adheridas todas las pasiones, todos los rasgos locales, rasgos del recuerdo individual; no hay ningún juicio ni vergüenza — nada acerca de una adecuación superior entre la forma y el contenido; el ser-ahí cotidiano no ha desaparecido mediante su perfeccionamiento en belleza. W²: La inadecuación entre forma y contenido consiste más precisamente en que las determinaciones fundamentales son envilecidas por el hecho de que parecen ser iguales al estar-separadas y en que la figura exterior sensible vuelve a ser corrompida por su forma. (1831) <<

[187] 621 estos… niveles] Gr: esta mitología infinita y de vastos niveles W: su mitología y de sus formas mitológicas de vastos niveles, indefinida por naturaleza (1831) <<

[188] 623 Es… Idea] W²: que en parte son barrocas, y salvajes desfiguraciones crueles, repugnantes y nauseabundas pero a la vez demuestran que participan de la fuente interna del concepto y que, en razón del desarrollo alcanzado por él en este terreno teórico, evocan lo supremo de la Idea, pero a la vez expresan el menoscabo determinado que padece la Idea cuando estas determinaciones fundamentales no vuelven a ser reconducidas a la naturaleza espiritual. — El desarrollo, la dispersión de la forma constituye su interés principal respecto de una religión monoteísta abstracta, así como respecto de la religión griega — a saber, respecto de una religión cuyo principio es la individualidad espiritual. W¹ parecido (1831). <<

[189] 659 Esta] W²: Esta substancia espiritual que los hindúes llaman Brahm, (Va). <<

[190] 660 es justamente… entendimiento W sigue a Ho con Gr: son la incoherencia de esta esfera que confunde al entendimiento coherente, pero a la vez son la coherencia de la razón conforme con el concepto frente a la coherencia del entendimiento abstracto, idéntico a sí mismo. <<

⁽¹⁹⁵⁾ 205:698] La Trimurti pertenece a una etapa tardía del brahmanismo, representada por el segundo estrato del Mahâbârata, algunos Upanishada y los Purânas. Las relaciones entre Brahma, Vishnú y Shiva no son tan unívocas como le parecían a Hegel; ver Mill: History of British India, t. 1.215. En p. 244 Mill sigue la interpretación de Bernier que rechaza la analogía entre la Trimurti y la Trinidad. Para la lección de 1831 Hegel podía disponer, además, de: Dêvimâhâtmyan. Markandeyi Puráni sectio. Berolini 1831. <<

⁽¹⁹⁶⁾ 206:704] Aquí la fuente es, nuevamente, Mill: History of British India. t. 1.215. Allí Mill presenta a la tríada como nombres de los diversos modos de acción divina en el mundo («Allí los hindúes distribuyeron la creación y gobierno del mundo en estos tres denominados Brahma el creador, Vishnú el conservador y Shiva el destructor… Sobre las peculiares funciones de Vishnú y Shiva no parece que hayan sido formadas concepciones determinadas…») 230 («Brahma, Vishnú y Shiva son solamente nombres de los modos particulares de acción divina») 231, sobre el concepto de Parabrahma («El término Para Brahme o gran Brahme es aplicado muchas veces a Krishna en el Bhagavat… Ellos alegan que Brahma es hijo de Vishnú y que Shiva es el hijo de Brahma. Consideran a Vishnú igual a Para Brahma… o el ser supremo,»). <<

[191] 709 no bien… Brahm.] así Gr. <<

[192] 732 Son… culto.] así Gr; Pa: Hay varios momentos curiosos <<

[193] 765 (Mills… representamos] Ho: Mill (3 tomos en cuarto sobre la historia hindú) dice: «La escritura hindú que tengo ante la vista prueba que Brahm se aplica a todos los dioses y no a la representación de un solo Dios.» <<

⁽¹⁹⁷⁾ 201:766] Ver Mill, o. c., t. 1.230s («Las partes de los escritos hindúes que ya están ante nosotros refutan completamente este error y prueban que Brahme es un insignificante epíteto de alabanza aplicado a varios dioses y que no es indicativo de nociones refinadas de unidad o de otra perfección de la naturaleza divina en mayor medida que otras partes de sus devociones panegíricas. Ya hemos notado que Shiva es distinguido con este título»). <<

[194] 771 Vishnú] sigue a Ho: Esto es una ilusión porque Brahm es lo uno e inmutable que, empero, posee la mutación en sí mismo y es atribuido igualmente a la plenitud de las figuras porque ésta es suya. Vishnú <<

⁽¹⁹⁸⁾ 207:773] Ver Mill, o. c., t. 1.232 («El gran Brahm —dice Krishna— es mi seno. En él coloco mi feto y de él proviene la producción de toda naturaleza. El gran Brahm es el seno de todas las formas variadas que son concebidas en todo seno natural y yo soy el padre que sembré la semilla»). <<

⁽¹⁹⁹⁾ 207:779] Las fuentes de estas citas son traducciones de Colebrooke en: Asiatic Researches. t. 5. 349s y t. 8. 417, 456; pero el resumen de Hegel sigue directamente a Mill, o. c., t. 1, 232 («En una de las plegarias matinales de los brahmanes, citada de los Vedas por el Sr. Colebrooke, el agua es llamada Brahma. El sol —dice Yajnyawalcya— es Brahma… También el aire recibe la apelación de Brahma…»). — Sobre la peculiar posición del sol en los vedas ver, en el presente volumen, la nota a 211:555. <<

⁽²⁰⁰⁾ 208:788] El Oupnek’hat es una colección de Upanishads traducidos al persa y de ahí al latín por Anquetil-Duperron: Theologica et philosophica Indica. Oupnek’hat. (Id est, secretum tegendum)… Argentorati et Parissis. t. 1 1801. t. 2 1802. 12ss.—No hay pruebas de que haya sido usado por Hegel y más bien hay que suponer que aquí él se refiere a Mill, o. c., t. 1 227 («En otro libro sagrado dedicado a Shiva se le hace decir a este dios: Yo siempre he sido, soy y seré. No hay ningún segundo del cual pueda decirse que yo soy él o que él es yo. Yo soy el interior de todo interior. Estoy en todas las superficies. Soy todo lo que es y lo que no es. Yo soy Brahma; y soy la causa causante. Soy todo lo que está en el este, en el oeste en el sur y en el norte. Soy todo lo que está abajo y arriba. Soy hombre, no hombre y mujer. Soy la verdad; soy el buey y todos los otros seres vivientes. Soy más antiguo que todo esto. Soy el rey de reyes. Y en todo soy las grandes cualidades. Soy el ser perfecto. Rudra es todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será. Rudra es vida y muerte; es pasado, presente y futuro; y es todas las palabras»). <<

[195] 792 soy más… mundos»] así Gr; De: Rudra es viviente y muerto, presente y futuro, es todo mundo <<

[196] 793 lo pasado] Ho: vida y muerte, pasado <<

⁽²⁰¹⁾ 208:794] Ver, en el presente volumen, la nota a 213:925. <<

⁽²⁰²⁾ 208:797] Ver Henry Thomas Colebrooke: On the Vedas, or sacred writings of the Hindus. En: Asiatic Researches. t. 8. 402s. («Hacia el final del capítulo décimo un himno cuyo estilo de composición es muy diferente es pronunciado por VACH, hija de AMBHRINIA, en alabanza de sí misma como alma suprema y universal. Vach significa discurso y es el poder activo de Brahma que procede de él. Lo que sigue es una versión literal de este himno expuesto por el comentador en conformidad con las doctrinas teológicas de los Vedas: “Mi rango es el de Rudra, de Vasus, de Aditya y de Viswadéva. Yo sostengo al sol y al océano [Mitra y Varuna], al afirmante [Indra] y al fuego y a los dos ASWINS… Yo declaro esto mismo que es venerado por dioses y hombres: Yo fortalezco a aquel a quien elijo; yo lo hago Brahmá, santo y sabio; para RUDRA pliego el arco para matar al demonio enemigo de BRAHMA; para el pueblo hago guerra [a sus enemigos]; e invado cielo y tierra. Yo engendré al padre, a la cabeza de esta [mente universal] y mi origen está en el medio del océano; y por eso penetro en todos los seres y toco cielo con mi forma. Dando origen a todos los seres yo paso como la brisa; yo estoy por encima de este cielo, más allá de esta tierra; y soy lo que es el gran uno”.») <<

[197] 815 El] W²: Finalmente, todavía puede seguir otra exposición en la que se expresa la reunión de todos los momentos que hemos considerado hasta aquí en su desdoblamiento y dialéctica. El (1831) <<

⁽²⁰³⁾ 208:815] Alexander Dow The History of Hindostán. t. 1. London, 1768. XLVI-XLIX. («BRIMH existió desde la eternidad en la forma de dimensiones infinitas. Cuando le plugo crear al mundo dijo: ¡Levántate oh Bhimha! Inmediatamente un espíritu de color ígneo con cuatro cabezas y cuatro manos salió de su ombligo. Brimha miró alrededor y no habiendo visto otra cosa que la inmensa imagen de la que había procedido viajó mil años para comprender sus dimensiones. Pero después de este esfuerzo descubrió de sí mismo tan poco como antes. Perplejo y asombrado desistió de su viaje. Se postró y celebró lo que había visto, con sus cuatro bocas. Luego el omnipotente con una voz de mil truenos se dignó decir: Tú has hecho bien oh Brimha porque tú no puedes abarcarme. ¡Ve y crea el mundo! — ¿Cómo puedo crearlo? — Pregúntame y se te dará poder. — ¡Oh Dios —dijo Brimha— tú eres omnipotente en poder! — Brimha percibió inmediatamente la idea de las cosas como si flotaran ante sus ojos. Dijo DÉJALAS SER y todo lo que vio se hizo real ante él. Luego la estructura de Brimha fue sacudida por el miedo de que estas cosas fueran aniquiladas. Brimha exclamó: ¡Oh inmortal! ¿Quién preservará estas cosas que contemplo? En ese instante un espíritu azulado, salido de la boca de Brimha, dijo en voz alta: YO QUIERO, tu nombre será Bishen porque has intentado preservar todas las cosas. Entonces Brimha mandó a Bishen ir y crear todos los animales con vegetales para su subsistencia, para poseer esta tierra que él mismo hizo… Pero faltaba el hombre para gobernar el todo: y Brimha mandó a Bishen que lo formara. Brimha comenzó la obra pero los hombres que hizo eran idiotas con grandes vientres porque él no pudo inspirarles el conocimiento de modo que en todo, salvo en la forma se asemejaban a las bestisa del campo. Ellos no tenían pasión sino para satisfacer sus apetitos carnales. Enojado con los hombres Brimha los destruyó y produjo de su propio aliento cuatro personas a las que llamó por cuatro nombres diferentes. El nombre de la primera era Sinnoc, el de la segunda, Sinnunda, el de la tercera, Sonnatin y el de la cuarta, Sonninkunar. Brihma ordenó a estas cuatro personas que gobernaran a las creaturas y que poseyeran el mundo para siempre. Pero ellos no quisieran hacer otra cosa que alabar a Dios porque en su composición carecían de cualidad destructiva. Brimha se enojó por este menosprecio de sus órdenes y entonces un espíritu moreno surgió entre sus ojos. Se sentó ante Brimha y comenzó a llorar: luego, levantando sus ojos le preguntó: ¿Quién soy yo? ¿cuál debe ser el lugar de mi residencia? Brimha dijo: Tu nombre debe ser Rudra y toda naturaleza debe ser el lugar de tu residencia; pero levántate y forma al hombre para gobernar al mundo. Rudra obedeció inmediatamente las órdenes de Brimha. El comenzó la obra pero los hombres que hizo eran más feroces que tigres porqúe en su composición no tenían sino cualidades destructivas. Ellos rápidamente se destruyeron entre sí porque su única pasión era la ira. Entonces Brimha, Bishen y Rudra juntaron sus diferentes poderes. Ellos crearon diez hombres… cuyo apelativo genérico era los Munis. Después Brimha produjo a Dirmo de su pecho, a Adirmo de su espalda, a Loab de su labio y a Kám de su corazón. Siendo el último una bella mujer Brimha la miró con ojos amorosos. Pero los Munis le dijeron que ella era su propia hija; ante ello él se contrajo y produjo una virgen ruborosa llamada Ludja. Pensando que su cuerpo estaba manchado por poner sus ojos sobre Kám, Brimha lo cambió y produjo diez mujeres, una para cada uno de los Munis.») <<

[198] 823 manos] Ho agrega: (también los puntos cardinales) <<

[199] 824-872 y no tiene… de ellos] Ho: él se convierte en objeto de sí mismo y en lo determinado respecto de su inmensa indeterminación. Por eso en otra parte también se dice: Brihma ha creado el mundo por la meditación de sí mismo. Brihma, el espíritu del fuego, miró a su alrededor y no vio otra cosa que la imagen inmensa de la que había emanado; empleó mil años para medirla, pero después de este largo viaje supo tan poco como antes. Entonces se postró ante el Omnipotente y éste dijo: «Hiciste bien en postrarte, tú no puedes comprenderme». Aquél dijo: «Hazte comprensible porque ¿cómo voy a crear el mundo?» — Y salió fuego de la figura de Brihma; entonces el espíritu vio que las ideas de todas las cosas desfilaban ante sus ojos y dijo: «Tú, Omnipotente, ¡haz que se afiance todo lo que veo! porque ¿cómo puedo conservar todas estas imágenes para que no perezcan?» — Un espíritu azul salió de la boca de Brihma; era Vishnú, Krishna, el conservador; él debía hacer que todo lo viviente se mantuviera alimentado. — Así las cosas naturales estaban creadas pero carecían de su regente, el hombre. Vishnú lo creó, pero de manera que los idiotas, caídos en lo natural y entregados al vientre encolerizaron a Brihma, el cual hizo emanar de su aliento cuatro personas, las cuales, en cuanto creadas por lo Uno y universal y carentes de cualidad destructiva solamente quisieron entregarse a su alabanza. Entonces Brihma se enfureció y este espíritu moreno de su ira, surgido de Brihma, lloró y preguntó: «¿Quién soy y quién debo seguir siendo?». Brihma dijo: «Tu nombre va a ser Rudra (Ho: Budar), todo el mundo es tuyo, ¡crea al hombre!». Rudra obedeció, pero sus hombres eran como tigres capaces solamente de destruir y su única pasión era la ira. Así los creados por Vishnú solamente querían existir como espíritus puros de Brihma mientras que en oposición a esta positividad natural y espiritual las creaturas de Rudra solamente podían negar y destruir. Entonces Brihma reunió todas estas cualidades y creó así al hombre. <<

⁽²⁰⁴⁾ 209:834] Para rectificar el texto deficiente ver el pasaje correspondiente en la nota anterior. <<

[200] 845 y este… conservador] así Gr; Pa: y este espíritu recibió el nombre de Krishna De; y lo denominó Vishnú Ho: Era Vishnú, Krishna, el conservador <<

[201] 852 ellos… sensibles] así Pa; Gr: sin pasión y sin voluntad, solamente con deseo sensible De: sin pasión y sin voluntad <<

⁽²⁰⁵⁾ 211:875] Para la cosmogonía del libro de Las leyes de Manu ver la nota a 426 mota 4. <<

⁽²⁰⁶⁾ 211:888] Aquí Hegel resume la impresión que probablemente le produjo la lectura de Henry Thomas Colebrooke: On the Vedas, or sacred writings of the Hindus. En: Asiatic Researches. t. 8. 377-497. Sobre el Rig-Veda ver p. 396 («Las deidades son solamente tres y sus lugares son la tierra, la región intermedia y el cielo [esto es] el fuego, el aire y el sol. Se declara que son [deidades] por los distintos nombres misteriosos; y (PRAJAPATI) el señor de las creaturas es [la deidad] colectiva de ellas. La sílaba O’m significa cada deidad: pertenece a aquel que habita en la morada suprema; pertenece al uno vasto (Brahma), al Dios (Déva), al alma inspectora (Ad’hyátma). Otras deidades que pertenecen a esas distintas regiones son porciones de los [tres] dioses; ellos son denominados y descritos de varios modos en razón de sus diferentes operaciones, pero [de hecho] hay solamente una deidad, EL ALMA GRANDE (Mahánátmá). El es llamado el sol porque es el alma de todos los seres…»).—cf. p. 494s («Aun cuando el Ráma tápaníya se inserte en todas las colecciones de los Upanishads que he visto y el Gópála tápaníya aparezca en algunas estoy inclinado, con todo, a dudar de su genuinidad y a sospechar que han sido escritos en tiempos que son modernos cuando los comparamos con lo que queda de los Vedas. Esta sospecha está fundada principalmente en la opinión de que las sectas que ahora dan culto a RAMA y a CRISHNA como encarnaciones de VISHNU son comparativamente nuevas. En ninguna parte de los Vedas encontré la menor traza de ese culto. La doctrina real de toda la escritura hindú es la unidad de la deidad en la que es comprendido el universo: el politeísmo aparente que es exhibido presenta como dioses los elementos, las estrellas y los planetas. En los Vedas ciertamente se mencionan o al menos se indican las tres principales manifestaciones de la divinidad con otros atributos y energías personificadas y muchos otros dioses de la mitología hindú. Pero el culto de héroes deificados nq, es una parte de este sistema; en ninguna parte del texto que ya he visto están sugeridas las encarnaciones o deidades; pero a veces son sugeridas por los comentadores.») <<

⁽²⁰⁷⁾ 211:896] Ver Mill: History of British India, t. 1.226. — Entre los autores citados por Mill ver J. D. Paterson: Of the origin of the Hindureligion. En: Asiatic Researches. t. 8. 46; Paterson menciona las luchas entre las sectas de los Sannyasis, devotos de Siva, y lo Vairágis,devotos de Vishnú. <<

[202] 897 este… símbolo] Ho: culto de la generación cuyo símbolo, el órgano masculino y femenino (Shiva y Geroni) (!) <<

⁽²⁰⁸⁾ 211:898] Sobre el culto del Lingam y del Yoni ver, entre otros, Mill: History of the British India, t. 1.279, el cual ve aquí un indicio de la amoralidad de los hindúes. — El mito de la división de Brahma en lo masculino y lo femenino se encuentra en el libro de las Leyes de Manu; cf. Institutes of the Hindú Law, 5.32 («Habiendo dividido su propia substancia su gran poder se volvió mitad masculino y mitad femenino o de naturaleza activa y pasiva…»). <<

[203] 918 momentos.] W²: Al carácter del mundo divino responde la religión subjetiva, la autocomprensión de la autoconciencia en relación con su mundo divino.

W: Así como en este mundo la Idea se ha desarrollado hasta la aparición de sus determinaciones fundamentales mientras que éstas siguen siendo recíprocamente exteriores como el mundo empírico sigue siendo exterior respecto de ellas y de sí mismo, ininteligible y entregado a la arbitrariedad de la imaginación, de la misma manera la conciencia cultivada en todas las direcciones no llega a comprenderse en una verdadera subjetividad. En la cima de esta esfera está la pura igualdad del pensar que se determina inmediatamente como potencia creadora que está en sí misma. Pero este fundamento es puramente teórico; es todavía la substancialidad de la cual virtualmente procede todo y en la cual todo está contenido pero fuera de ella todo contenido ha cobrado autonomía y esa unidad no lo ha convertido en algo objetivo y universal según su determinada existencia y comportamiento. El pensamiento meramente teórico y formal conserva el contenido tal como aparece determinado contingentemente; ciertamente puede prescindir de él, pero no puede elevarlo a la conexión de un sistema y a una conjunción regular. Por eso el pensamiento no recibe aquí ningún significado práctico, es decir, la eficiencia y la voluntad no confieren a sus determinaciones la universalidad; la forma se desarrolla virtualmente según la naturaleza del concepto, pero no surge a la determinación de ser puesta por el concepto y mantenida en su unidad. Por eso la eficiencia de la voluntad no llega a la libertad del querer, no llega a un contenido que, determinado por la unidad del concepto, sería justamente por ello una unidad racional, objetiva, correcta. En cambio, esta unidad sigue siendo, en cuanto a su existencia, la potencia separada, que existe sólo virtualmente, la potencia substancial — el Brahma que ha dejado a la realidad efectiva en su contingencia y que ahora deja que se preserve para sí, salvaje y arbitrariamente.

El culto es primeramente una relación de la autoconciencia con Brahma y, después, con el mundo divino restante y existente fuera de aquél.

Por lo que atañe a la primera relación, con Brahma, ella es notable y peculiar en la medida en que se aísla de la restante plenitud de la vida concreta, religiosa y temporal.

Brahm es pensar, el hombre es pensante, luego Brahm posee esencialmente una existencia en la autoconciencia humana. Pero aquí el hombre es determinado como pensante o aquí el pensar como tal y, primeramente, como pura teoría posee una existencia universal porque el pensar mismo en cuanto tal es determinado como potencia en sí y posee en sí mismo la forma en general, es decir, abstracta, o la determinación del ser-ahí en general.

El hombre en general está meramente pensando, pero aquí él es pensar para sí, se vuelve consciente de sí mismo como puro pensar; porque acabamos de decir que aquí el pensar como tal llega a la existencia, que aquí el hombre posee en sí mismo la representación del pensar. O bien, él es pensar para sí porque el pensar es virtualmente la potencia, pero justamente la potencia es esta negatividad infinita que se refiere a sí misma, que es ser-para-sí. Pero el ser-para-sí velado en la universalidad del pensar y elevado en ella a la igualdad consigo mismo es solamente alma de un viviente, no la autoconciencia poderosa encerrada en la singularidad del deseo, sino el sí-mismo de la conciencia que se sabe en su universalidad, que se sabe como Brahm en cuanto que se piensa y se representa en sí misma.

W²: O bien, si partimos de la determinación de que Brahm es la esencia en cuanto unidad abstracta que se ahonda en sí misma entonces aun en cuanto ahondarse en sí él existe en un sujeto finito, en un espíritu particular. A la idea de lo verdadero pertenece lo universal, la unidad e igualdad consigo mismo que no solamente es lo indeterminado y la mera unidad substancial sino que está determinada en sí misma. En cambio, Brahm tiene la distintividad fuera de sí mismo. Luego la distintividad suprema del Brahm, es decir, la conciencia, el saber acerca de su existencia real, la subjetividad de la unidad no puede ser sino la conciencia subjetiva como tal.

W: Esta relación no debe llamarse culto porque no es un referirse a la substancialidad pensante en cuanto objetiva, sino que es sabida inmediatamente con la determinación de mi subjetividad, como el yo mismo. De hecho, el yo es este puro pensar y el yo mismo llega a ser expresión del pensar puro, porque el yo como tal es la identidad abstracta e indeterminada que existe en mí mismo; el yo en cuanto yo es solamente el pensar en cuanto que está puesto con la determinación de la existencia subjetiva, reflejada en sí — lo pensante. Por eso hay que admitir igualmente lo inverso, el hecho de que el pensar en cuanto pensar abstracto existe precisamente en esta subjetividad expresada a la vez por el yo; porque el pensar verdadero que es Dios no es este pensar abstracto o esta substancialidad y universalidad simple, sino solamente el pensar en cuanto Idea concreta, absolutamente colmada. El pensar que es solamente la virtualidad de la Idea es precisamente el pensar abstracto que posee solamente esta existencia finita en la autoconciencia subjetiva, que carece de la objetividad del ser-en-sí y para-sí concreto respecto de aquella y que justamente no puede ser venerado por aquella. (1831) <<

⁽²⁰⁹⁾ 213:928] Ver Francis Wilford: An Essay on the Sacred Isles in the West, with other essays. En: Asiatic researches. t. 11. 125s («… si preguntas a un hindú si venera ídolos él responderá inmediatamente y sin vacilar: “Sí, yo venero ídolos”. Por otra parte, si preguntas a un hindú letrado o iletrado “¿veneras al ser supremo PARAMESWARA? ¿le rezas? ¿le ofreces sacrificios?” él responderá inmediatamente: “No, nunca”. — “Tú ciertamente lo veneras mentalmente, lo cual es la forma más pura de culto y, como parece estilarse, pasa a someternos o no a un inconveniente muy pequeño”. La cuestión es si te entenderá, salvo que hayas hecho algún progreso en el lenguaje. Si te entiende te responderá: “No”. — “¿Le alabas?” — “No”. — “¿Meditas en sus atributos y perfecciones?” — “No” — “¿Qué es, pues, esta meditación silenciosa mencionada por algunos autores letrados?”. Su respuesta será: “Cuando llevo a cabo el pújá en honor de alguno de los dioses me siento en el piso con mis piernas cruzadas… Luego, con mis ojos cerrados y dirigidos al cielo, mis manos abiertas moderadamente, juntas y un poco elevadas ordeno mi mente y mis pensamientos y, sin mover la lengua o usar un órgano vocal yo digo interiormente ‘Yo soy BRAHMA o el ser supremo’”.») <<

[204] 930 si… supremo] W: si venera ídolos entonces él responderá sin vacilar: Sí, yo venero ídolos. Pero si a cualquier hindú, letrado o iletrado, se le pregunta: ¿Veneráis al ser supremo Paramisvara? (Gr: ¿le dirigís plegarias, le ofrecéis sacrificios?) (1831) <<

[205] 935 dirijo… cuando] Ho: rezo, cuando ofrezco sacrificios venero a un dios determinado. Pero cuando <<

[206] 940-42 Cuando… parado] W: Las antedichas determinaciones del Brahm parecen tener con el dios de las otras religiones y con el mismo Dios verdadero tantas coincidencias que no parece superfluo poner en relieve la diferencia existente y explicar por qué en estas otras representaciones no se encuentra la determinación de existir subjetivamente en la autoconciencia que concuerda con la pura esencia hindú. En efecto el Dios judío es el mismo Uno, la substancialidad y potencia invisible que existe solamente para el pensar; él mismo es el pensar objetivo, pero no es todavía el Uno concreto en sí tal como es él en cuanto espíritu. Pero el dios supremo hindú es 1 o Uno más bien que el Uno (W²: solamente existe en sí y no para sí;) él es Brahm, lo neutro o la determinación universal; Brahma en cuanto sujeto es, por el contrario, una de las tres personas, si es que cabe la expresión (W¹: o figuras de la Trimurti. W²: lo cual en verdad no es posible porque ellas carecen de la subjetividad espiritual en cuanto determinación fundamental esencial.) No es suficiente que la Trimurti emane de aquel primer Uno y que regrese al mismo; así él es representado solamente como substancia y no como sujeto. En cambio, el Dios judío es el Uno excluyente que no tiene otros dioses junto a sí; por eso él no es determinado solamente como lo virtual [Ansich] sino también como el que existe para sí y se consume absolutamente, como un sujeto con una verdadera infinitud en sí mismo, a pesar de que todavía esté puesta abstractamente, sin desarrollo. En esa medida su bondad y su justicia siguen siendo meras propiedades o, como dicen más bien los hebreos, meros nombres de Dios que no se convierten en figuras particulares aun cuando tampoco se conviertan en el contenido por el cual solamente es espiritual la unidad cristiana de Dios. El Dios judío no puede tener la determinación de existir subjetivamente en la autoconciencia porque él es más bien sujeto en sí mismo y no necesita de la subjetividad de otro para recibir por primera vez esta determinación; pero también porque si ella existiera en un otro tendría solamente una existencia subjetiva.

Por el contrario, aquello que el hindú dice de sí mismo en sí mismo «Yo soy Brahm» debe ser considerado idéntico, en su determinación esencial, a la vanidad moderna, subjetiva y objetiva, a esa vanidad en la que se convierte el yo mediante la afirmación frecuentemente mencionada de que no sabemos nada acerca de Dios. Porque por el hecho de que el yo no posee una referencia afirmativa a Dios y que éste es para el yo un más allá, una nada sin contenido lo afirmativo para el yo es solamente el yo para sí. De nada sirve decir «Yo reconozco que Dios está sobre mí y fuera de mí» — Dios es una representación sin contenido cuya única determinación (todo lo que debe ser conocido y sabido acerca de El, todo lo que El debe ser para mí) se reduce exclusivamente al hecho de que es lo absolutamente indeterminado y lo negativo de mí mismo. Por cierto, en el «Yo soy Brahm» de los hindúes El no está puesto como lo negativo de mí mismo, sino todo lo contrario. En cambio, aquella determinación aparentemente afirmativa de la existencia de Dios es, en parte, tan sólo la perfecta abstracción vacía del ser y, en consecuencia, una mera determinación subjetiva —que existe solamente en mi autoconciencia y que por eso también le compete al Brahm— y ella, en la medida en que debe poseer todavía un significado objetivo (no solamente en determinaciones más concretas como que Dios es un sujeto en sí y para sí mismo) ya sería, en parte, algo sabido acerca de Dios, una categoría del mismo y esto ya es demasiado; por tanto, el ser se reduce de suyo al mero «fuera de mí» y además debe limitarse a significar solamente lo negativo de mí y en esa negación de hecho no queda otra cosa que el mismo yo; se agita mera paja cuando se pretende que aquello negativo respecto de mí, el fuera de mí o el encima de mí, pase por una objetividad afirmada o al menos creída y reconocida porque con ello solamente se declara algo negativo y, por cierto, expresamente por mi intermedio; pero la objetividad no está constituida por esta negación abstracta ni por la cualidad de ser puesta por mí y de ser sabida por mí solamente como negación; tampoco es una objetividad que es al menos forma cuando no tiene contenido, porque la forma de objetividad carente de contenido y sin contenido es más bien una forma vacía, una mera opinión subjetiva. En otro tiempo en el mundo cristiano se llamaba el diablo aquello que tenía la mera determinación de lo negativo. En consecuencia, no queda otra cosa de afirmativo que este yo que opina subjetivamente. El ha evaporado todo contenido del mundo sensible y suprasensible de una manera escéptica y con una dialéctica unilateral cuando le ha dado la determinación de algo negativo para sí mismo; dado que para él toda objetividad se ha vuelto vana lo que existe es esta misma vanidad positiva —el yo objetivo, la única potencia y esencia en la que todo desaparece (W² agrega: en la que se hunde todo contenido en cuanto finito, de manera que el yo es lo universal, el dueño de todas las determinaciones y el único punto afirmativo.)

El «yo soy Brahm» del hindú y la así llamada religiosidad del yo de la fe reflexiva moderna difieren entre sí en una relación externa, en cuanto que aquél expresa la concepción primera e ingenua en la cual la pura substancialidad de su pensar llega a existir para la autoconciencia, de manera que junto a ello se hace valer todo el otro contenido y se lo reconoce como verdad objetiva. Frente a esto la fe reflexiva que niega toda objetividad de la verdad retiene y reconoce solamente esa soledad de la subjetividad. (W² agrega: En esta reflexión desarrollada el mundo divino y todo contenido no es otra cosa que algo puesto por mí.)

La primera relación del hindú con el Brahm está puesta solamente en la plegaria singular y, en tanto ella misma es la existencia del Brahm, lo momentáneo de esta existencia aparece inmediatamente como inadecuado al contenido (W¹: en lo que atañe a la exigencia W²: y así interviene la exigencia) de hacer que esta existencia sea universal y duradera como el contenido; porque solamente lo momentáneo del tiempo es lo que aparece como defecto inmediato de esa existencia porque está en relación con aquella universalidad abstracta, se compara con ella y aparece como inadecuado; por lo demás es igual a su existencia subjetiva, al yo abstracto. Elevar esa ojeada singular a visión perenne no es otra cosa que la transición del momento de esa tranquila soledad al pleno presente de la vida, retirarse de sus necesidades, intereses y ocupaciones y conservarse continuamente en esa autoconciencia inmutable y abstracta. Esto es también aquello que muchos hindúes que no son brahmanes —de esto [hablaremos] después— llevan a cabo. Ellos se entregan con el endurecimiento más constante a la monotonía de una inactividad que dura años, sobre todo diez años; en ella renuncian a todo interés y ocupación de la vida habitual y con ello vinculan lo violento de alguna postura o situación antinatural del cuerpo —estar siempre sentados, ir o estar con las manos cruzadas sobre la cabeza, no reposar nunca, ni siquiera para dormir, etc. (Co) <<

[207] 948-958 poseen… esencial] HoW¹: son lo mismo en cuanto al aspecto de ser substanciales, pero también es esencial su diferencia <<

⁽²¹⁰⁾ 216:963] En este punto Hegel se aparta de Alexander Dow: The History of Hindostán, t. 1. London 1768. LXXIs. («Brimh o el ser supremo es distinguido por mil nombres en sánscrito, según los brahmanes; pero se observa que en este número ellos incluyen los nombres de todos estos poderes, propiedades y atributos concebidos por ellos como inherentes en la naturaleza divina, así como los nombres de todos esos símbolos y esencias materiales bajo los cuales se da culto a Dios».). — Hegel conoce a Filón a través de August Neander: Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme. Berlín 1818.12 («Dado que el ὀν trasciende toda designación y no puede ser designado sino por las fuerzas que él irradia, fuerzas que el λόγος encierra en sí mismo, él [Filón] lo denomina ὀνομα τουθεου por excelencia, πολυωνυμος y άρχαγγελος, porque no representa una fuerza divina singular, sino que las incluye a todas…»). Filón sostiene que a Dios se atribuyen virtudes y propiedades como la bondad y la omnipotencia pero que no tiene un nombre propio; ver Philo Judaeus: Opera omnia graece et latine. Cura A. F. Pfeiffer. Erlangen 1820. Ueber die Cherubim §§ 27-30; De somniis I. §§ 228-231; De mutatione nominum. § 11 s. <<

[208] 964 frente a] así Gr; Pa: en razón de <<

[209] 972 moderna.] W¹ agrega, siguiendo a Ho: Por el contrario, muy emparentado con el Brahma es el Dios de la Ilustración, el être suprême. Dios es lo Uno desconocido y vacío, la abstracción de la negatividad en sí inmutada de la disolución de toda distintividad. <<

[210] 981 en la] así Pa; Gr: su <<

[211] 982 Se… Esta] W¹ sigue a Ho: Porque es agitar mera paja cuando se pretende adjudicar a este caput mortuum una objetividad existente fuera del pensar abstracto. Esta <<

[212] 989 que… valer] así Gr; Pa: puedo hacerlas desaparecer De: y esto está puesto solamente en la autoconciencia <<

[213] 28 Uno.] W agrega, siguiendo a Ho: Todo presente concreto, el de la vida natural o el de la vida espiritual de la familia, del Estado, del arte o de la religión es disuelto en la pura negatividad de la abstracta carencia de mismidad. <<

⁽²¹¹⁾ 218:38] Ver Mill: History of British India, t. 1, 271. <<

⁽²¹²⁾ 218:41] Ver Wilhelm Harnisch: Die wichtigsten Reisen. Für die Jugend und andere Leser bearbeitet. Sexta parte. Leipzig, 1824. 350s. («El peregrino se llamaba Prapori y lo conocí… Su primer voto consistió en permanecer siempre en pie durante doce años sin sentarse y sin acostarse. Inicialmente, cuando estaba cansado se hacía atar a un árbol; con el tiempo llegó a dormir parado. Después de cumplir este voto hizo sus caminatas con los brazos permanentemente en alto y con las manos plegadas sobre su cabeza…») 351s («Sus brazos en alto estaban encogidos, rígidos e insensibles. Pero esperaba que en el año siguiente, cuando concluía esta penitencia, les daría vida y movimiento frotándolos y aceitándolos en el fuego. Todavía tenía dos votos. El primero consistía en hacerse colgar de la rama de un árbol y girar sobre el fuego durante 3 horas y 3/4 y el segundo en ser sepultado vivo otro tanto de tiempo. Después de afrontar ambas pruebas debía esperar obtener el rango de un varón santo.»).—Con la expresión otras invenciones Hegel podía aludir a la descripción de Mill: History of British India, t. 1. 269-273, así como a las mortificaciones de Visvamitra; ver, en el presente volumen, la nota editorial a 432:nota. 219:62] Hegel alude al relato de las mortificaciones de Visvamitra en el Ramâyâna; ver, en el presente volumen, la nota editorial a 432:nota. <<

[214] 54 nada.] W² agrega: Esta renuncia no presupone la conciencia del pecado. (1831) <<

[215] 57 austeridades] W agrega (austereties) (1831? No?) <<

[216] 58 Brahm.] W agrega: No se hace penitencia para que así sea reconciliado algún delito, pecado u ofensa a los dioses; ésta presupone una relación entre la obra del hombre, de su ser concreto y de sus acciones y el Dios uno — una idea plena de contenido en la cual el hombre tendría la medida y la ley de su carácter y a la cual él debe adecuarse en su voluntad y en su vida. Pero la relación con Brahm todavía no contiene nada concreto, porque él mismo es la abstracción del alma substancial; toda determinación y contenido ulterior cae fuera de él; por eso en la referencia a Brahm no se encuentra un culto como relación plena que promueva y dirija al hombre concreto sino que, en el caso de que existiera, ello debería buscarse en la veneración de otros dioses. Pero así como Brahm es representado como la esencia solitaria cerrada en sí del mismo modo la elevación de la autoconciencia singular que mediante las austeridades antedichas aspira a perennizar su propia abstracción es más bien un fugarse de la realidad concreta del ánimo y de la eficacia viviente; en la conciencia de ser Brahm desaparecen todas las virtudes y vicios, todos los dioses y finalmente la misma Trimurti. La conciencia concreta de sí mismo y del contenido objetivo, abandonada en la representación cristiana de la penitencia y de la conversión de la vida general sensible no es determinada aquí como algo pecaminoso y negativo —como en la vida penitencial de los cristianos y de los monjes cristianos, así como en la idea de la conversión—, sino que, como se indicó antes, ella abarca el mismo contenido estimado como sacro; además, el carácter de la perspectiva religiosa que consideramos consiste precisamente en que todos los momentos se separan y aquella unidad suprema no arroja ningún reflejo en la plenitud del ánimo y de la vida.

W² agrega: Cuando lo absoluto es captado como lo espiritualmente libre y como lo concreto en sí mismo la autoconciencia es esencial a la conciencia religiosa en la medida en que mantiene en sí misma un movimiento concreto, una representación y una sensación llenas de contenido. Pero si lo absoluto es la abstracción del más allá o del ser supremo también la autoconciencia es buena por naturaleza y es lo que debe ser porque ella es pensante por naturaleza. (1831) <<

[217] 61 naturaleza] Ho agrega: porque esta abstracción es la negación de toda naturalidad y finitud en general. En los poemas de los hindúes diez años vividos de esta manera se convierten en diez mil. <<

⁽²¹³⁾ 219:61] Hegel alude al relato de las mortificaciones de Visvamitra en el Ramâyâna; ver, en el presente volumen, la nota editorial a 432:nota. <<

⁽²¹⁴⁾ 219:64] Hegel alude a Franz Bopp: Ardschuna’s Reise zu Indra’s Himmel, nebst andere Episoden des Mahâ-Bhârata… Berlín 1824. 36-45.—En el episodio mencionado no se trata de dos gigantes sino de dos príncipes mitológicos; por otra parte no es Indra sino Brahma el que produce a la joven Tilotamma. Al citar de memoria Hegel puede haber confundido este episodio con el relativo a la lucha con los gigantes, en esa misma edición, pp. 15-27. <<

[218] 85 un apartar… autoconciencia] W agrega, siguiendo a Ho: La vida duradera en el Brahm, la muerte duradera de toda individualidad. <<

[219] 99 Con ello… concreto] así Gr; De: Pero entonces la transición concreta es el sacerdote <<

[220] 116 conexión… natural] W²: relación entera; porque esta conciencia a pesar de ser saber debe existir de una manera inmediata. (1831? Co?) <<

⁽²¹⁵⁾ 221:126] Ver, entre otras fuentes, Institutes of Hindu Law. 38s. («169. El primer nacimiento es de una madre natural; el segundo, de la ligazón de la faja; el tercero, de la realización debida del sacrificio: tales son los nacimientos de aquel que usualmente es llamado renacido, según un texto del Veda…») <<

[221] 127-129 los cuales… hombre] W sigue a Ho: Esto es profundo. El pensar del hombre es considerado aquí como <<

[222] 133 nada.] W² agrega: La vida entera de los brahmanes expresa la existencia de Brahm y su acción consiste en producir a Brahm, más aún, ellos poseen por nacimiento el privilegio de ser la existencia de Brahm. (1831) <<

⁽²¹⁶⁾ 221:136] Ver Institutes of Hindu Law. 224 («271. Si él menciona sus nombres y clases con contumelia, como cuando dice “Oh DEVADATTA rechazado por los brahmanes!” se introducirá en su boca una vara de hierro candente de diez pulgadas. 272. Si con altivez adoctrinara a un sacerdote sobre sus deberes el rey debe ordenar que se derrame aceite hirviendo en su boca y en sus orejas.»). — 285 («313. Que él no enfade a los brahmanes por dinero, tomando su propiedad, salvo en caso de gran miseria; porque si ellos se irritan pueden, mediante sacrificios e imprecaciones, destruirlo inmediatamente junto con sus tropas, elefantes, caballos y carros.») <<

[223] 161 El hecho… con] W sigue a Ho. El «este» singular es inmediatamente lo universal, lo divino; así el espíritu existe, pero el espíritu meramente existente es lo carente de espíritu. También por eso la vida del «este» en cuanto éste y su vida en la universalidad se disgregan sin mediación. <<

[224] 173-178 un sujeto… substancial] así Gr. <<

[225] 180 Mediante… natural.] así Gr. <<

[226] 198 respecto de lo divino] así con Pa; De: respecto de la conciencia concreta. <<

[227] 207 la unidad… espiritual] así De; Gr: no están recuperados en la unidad de modo que la Trimurti fuera el espíritu <<

⁽²¹⁷⁾ 224:240] Esta valoración muy negativa de Hegel está determinada en parte por los relatos acerca de la India contemporánea que le eran accesibles, por ejemplo, Mill: History of British India, t. I. 263-282, y, en mayor medida, por W. Ward: A view of the history, litterature and religión of the Hindous… 2 tomos. London 1817.—Pero estos relatos y otros por el estilo solamente confirmaron la imagen que le proporcionaban las fuentes que le eran accesibles, como el libro de Las leyes de Manu. Una recepción más crítica de relatos tendenciosos o ingenuos no habría alterado substancialmente su oposición consciente al entusiasmo romántico por la India. <<

[228] 259 lo verdadero] W¹: la substancia (1831) <<

[229] 269 reflexión] W¹ agrega: de la variedad (1831) <<

[230] 274 libertad] W¹ agrega: de la objetividad (1831) <<

[231] 276 sin abandonar… sino] W¹: puede también abandonar sus determinaciones en figuras particulares, pero permanece determinado en sí mismo (1831?) cf. Ho: Con esto se declara el concepto de la libertad, el ensimismarse, el cual no se convierte en algo determinado excluyéndose de toda distintividad, perseverando abstractamente en sí mismo y en su universalidad de modo que la distintividad no sea para él mismo y sea otra cosa para él, sino que, revelándose, pone la distintividad que él es virtualmente, pero no la deja permanecer fuera de sí mismo en cuanto diferencia autónoma, sino que la reasume en la unidad consigo mismo, puesto que ella es propia de él. <<

[232] 301 huida.] Ho agrega: porque el bien es lo que se autodetermina de modo que la distintividad está como penetrada por su universalidad y es su singularidad adecuada. W¹ parecido (1831?) <<

[233] 358 Este… lograrlo] así Gr. <<

[234] 393 luego… individualmente] así Gr; Pa: simplemente la luz en la que hay lu2 De: en la que hay luz <<

⁽²¹⁸⁾ 229:406] Hegel se refiere a Colebrooke: On the Vedas… En: Asiatic Researches. t. 8. 399s el cual cita la plegaria Gáyatri, dirigida al sol («¡Oh sol (Púshan) espléndido y juguetón! te ofrecemos esta nueva y excelente alabanza a ti… Que este sol (Púshan) que contempla y penetra con la mirada todos los mundos pueda ser nuestro protector. MEDITEMOS SOBRE LA LUZ ADORABLE DEL DIVINO GOBERNANTE (SAVITRI): QUE EL GUIE NUESTROS ENTENDIMIENTOS. Deseosos de alimento solicitamos el don del espléndido sol (Savitri) que debe ser venerado asiduamente. Hombres venerables guiados por la intelección ¡saludad al divino sol (Savitri) con oblaciones y alabanza!»).—Otra versión de la plegaria Gâyatri es dada por Mill: History of the British India, t. 1. 240 («Adoremos la supremacía de este sol divino, la deidad que ilumina todo, que recrea todo, de la que todo debe retornar, a la que invocamos para dirigir rectamente nuestras intelecciones en nuestro progreso hacia su santa morada»). <<

⁽²¹⁹⁾ 229:407] Lo que Hegel dice de la luz aquí y en el párrafo siguiente puede ser dicho también del fuego, pero solamente del fuego originario, según el Zend-Avesta; ver Zend-Avesta (ed. Kleuker). t. 1. 45 nota ** («… Lo que se alaba de la palabra vale de la luz y del fuego; lo uno como lo otro crea y vivifica de mil maneras, es indestructible, de origen divino, etc. Se ve que el autor de este sistema no pensó estas cosas como esencialmente diversas, sino que quiso reducirlas, simplificándolas, a la inefable e infinita fuerza vivificadora y creadora de la eterna deidad que sólo se da a conocer bajo las diversas irradiaciones de su expresión como palabra, luz, fuego.»).—Para la relación entre el fuego originario y el fuego material ver ib. 44s («… Los persas creen que hay un fuego originario y uno material; éste es imagen de aquél; aquél es eterno y éste proviene de aquél. El fuego originario es el vínculo que une a Ormuzd con el ser absorbido en la infinitud (el tiempo sin límites); es la simiente desde la cual Ormuzd ha engendrado todo ser; y lo que Ormuzd engendra desde su fuego es su hijo; por eso los Amshadspands, los Izeds, las estrellas, los hombres, los animales y las plantas se llaman hijos de Dios…») <<

⁽²²⁰⁾ 229:440] La formulación de Hegel se parece a la de Heeren: Ideen, t. 1. 509 («Rodeando el trono de Ormuzd están los siete Amshadspands, los hijos de la luz, entre los cuales él es el primero») <<

⁽²²¹⁾ 230:450] Hegel conoce la doctrina de los Ferveros (Fravashis) por el Zend-Avesta (ed. Kleuker). t. 1. 12-15, especialmente las notas del editor (13: «Los Ferveros son los ejemplares primeros y más puros de todo ser y creatura futura… Son distinguidos siempre de las almas; son superiores y anteriores a ellas; tienen ya en sí el fundamento por el cual se unirán a esta creatura y no a aquella otra, pero todavía no tienen la figura de la creatura particular;… Dado que el pensamiento de Ormuzd creó al Fervero Zoroastro éste era diferente de todos los Ferveros de espíritus superiores, así como de todos los Ferveros de los hombres; pero todavía no era Zoroastro, sino que sólo contenía la imagen entera de lo que iba a ser Zoroastro, pero en una existencia verdadera y viviente. Ellos vivieron no bien Ormuzd los creó y pudieron vivir y actuar durante milenios, antes de unificarse con las creaturas para vivificarlas.—14: Ellos son protectores del alma. Por eso el persa debe orar por su Fervero para que Ormuzd lo proteja; porque sin él el alma y el cuerpo se vuelven impuros y extraviados. ¡He ahí el espíritu protector de Sócrates!»).—Ver ib. t. 2. 246s el Yast Favardin («¡Ormuzd, rey de la gloria, aumenta el resplandor ν la gloria de los fuertes Ferveros! ¡Envíalos para auxiliarme!…») <<

⁽²²²⁾ 230:459 toro celestial] Ver Zend-Avesta (ed. Kleuker). i. 2. 257s («¡Alabanza a los puros, fuertes y excelentes Ferveros de los santos! ¡al Fervero del Fervero Oruazeshte — simiente de la congregación celeste! ¡al Fervero… de la palabra celeste, de la pura esencia, del agua, de la tierra, de los árboles, de los rebaños, del toro, del puro y celestial Fervero Kaiomort!…») <<

[235] 461 entre… ideal] W¹: para las aguas hay también un ideal de este tipo, Albordj, W²: para las montañas hay también un ideal de este tipo, Albordj, la montaña de las montañas, cf. Ho: el río de los ríos brota de Albordj; ahí también está la montaña de las montañas. <<

⁽²²³⁾ 230:463] El sol no es el ideal del fuego o el fuego originario, como insinúa Hegel; ver la nota editorial a 229:407. El ideal del agua es Arduisur (Ardvi Sûra Anâhita); ver Zend-Avesta (ed. Kleuker). t. 2. 112 («¡Que me sean propicias las puras aguas creadas por Ormuzd! el agua de la fuente pura de Arduisur…»).—Para Albordji, el monte de los montes, ver especialmente t. 3. 73 («Se dice que la primera de las montañas, Albordji, brotó cincuenta años y empleó 800 años para su crecimiento entero… Ante el Albordji y en su ámbito se hacen visibles las constelaciones, la luna y el sol y vuelven a mostrarse cuando inician su curso. El alto Huguer (Tireh Albordji) es una montaña de cuyo seno brota el agua Arduisur»). <<

⁽²²⁴⁾ 230:467] Para el árbol Hom ver el Bundahisn XVII en el Zend-Avesta (ed. Kleuker). t. 3. 105 («Entre estos árboles está el Hom que hace blanco, sano y fructuoso; él crece en la fuente de Arduisur. El que bebe del agua (savia) de este árbol se vuelve inmortal. Se lo llama Gokeren, tal como está escrito: “El Hom que expulsa la muerte dará la vida para la resurrección de los muertos”. El es el rey de los árboles»). <<

⁽²²⁵⁾ 230:475] La afirmación de Hegel no puede ser comprobada en detalle, en razón de su generalidad, pero pueden verse los Yast Sade XII y XV en: Zend-Avesta (ed. Kleuker). t. 2. 114 («Todo lo que se llama hombre — puro en pensamientos, puro en palabras como en la acción — se encaminará al mundo del cielo. Todo hombre de malos pensamientos, malas palabras y malas acciones irá al mundo del disgusto (Duzakh). Todos los buenos pensamientos, nobles palabras y nobles acciones son efluvio del cielo») y 118 («Yo me mantengo cerca de la pureza de la acción en todo lo que pienso, hablo y hago. Yo me aparto de todo mal pensamiento, etc. Con fuerza superior capto toda pureza de pensamiento, etc., y así hago obras meritorias.») <<

[236] 491Esta… subjetividad] W²: La forma de mediación del espíritu consigo mismo, forma en la cual lo natural es todavía preponderante, la forma de transición en la cual se comienza desde lo otro como tal, desde la naturaleza, y en la cual la transición todavía no aparece como el espíritu que retorna a sí mismo, esta forma es propia de las religiones del Oriente cercano. Lo siguiente consiste en que esta transición aparezca como el espíritu que retorna a sí mismo sin que todavía eso sea una reconciliación, sino que el objeto es la lucha y la pelea, pero en cuanto momento del dios mismo. (1831) <<

[237] 504 desarrollada.] W agrega, siguiendo a Ho: ella no vale como distintividad, sino solamente como universalidad. <<

[238] 508 Ahora] W sigue a Ho: Las cosas son buenas en cuanto iluminadas solamente en cuanto a su aspecto positivo, no en cuanto al aspecto de su particularidad. Ahora <<

[239] 521 superficial] W agrega: exterior (1831? No?) <<

[240] 522 esencial;] W² agrega: es decir, si solamente existen como forma y figura superficiales o si son puestas y pensadas como determinación del contenido: (1831? Co?) <<

[241] 532 aun… religión.] W: son las así llamadas representaciones puras de Dios (por ejemplo, en Friedrich von Schlegel,⁽²²⁶⁾ Sabiduría de los hindúes); ellas deben ser consideradas como los restos de la religión perfecta y primitiva. (1831? Co?) W agrega, siguiendo a Ho: También en la religión de la luz vemos que el mal singular ya está superado por doquier. Ya en todas partes encontrábamos subjetividad en la determinación concreta de la autoconciencia. Ya la magia era el poder de la autoconciencia sobre la naturaleza. Entonces la dificultad particular en la consideración de la religión consiste en el hecho de que aquí no nos ocupamos de puras determinaciones del pensamiento como en la Lógica ni con determinaciones existentes como en la [filosofía de la] naturaleza, sino con determinaciones a las que no les falta el momento de la autoconciencia y del espíritu finito porque ya han recorrido el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo; porque la religión es la autoconciencia del espíritu acerca de sí mismo y él convierte en objeto de su conciencia las diversas etapas de esta autoconciencia, etapas que desarrollan el espíritu. El contenido de este objeto es Dios, la totalidad absoluta; luego nunca falta toda la variedad del material. <<

⁽²²⁶⁾ 232:nota Schlegel] Ver la nota a 133:188. <<

[242] 535 Se hace… creadora] así Pa; De; Se la establece [en] la diferencia entre el creador y las creaturas Gr: Se la busca particularmente en el crear de la esencia Ho: Así, por cierto, se atiende a la diferencia entre el creador y la creatura, <<

⁽²²⁷⁾ 233:545] Ver, en el presente volumen, la nota a 229:406. <<

[243] 560 exterior] W agrega: sino con [los predicados de la] Idea (1831? No?) <<

[244] 564 Subjetividad] W: En la religión de la luz esta determinación era personificación abstracta y general, porque los momentos absolutos no están desarrollados en la persona. Subjetividad (1831) <<

[245] 577 mal.] W agrega, siguiendo a Ho: En consecuencia, ahora lo negativo, el mal, no puede quedar más fuera del bien, sino que el bien consiste justamente en ser en sí mismo el mal en virtud de lo cual ciertamente el mal no sigue siendo el mal, sino que supera su ser malo en cuanto mal que se refiere a sí mismo como malo y se constituye en bien. El bien es la referencia negativa a sí mismo en cuanto que pone su otro, el mal, así como el mal es el movimiento de poner como negativo su ser negativo, es decir, de superarlo. Este doble movimiento es la subjetividad. <<

[246] 595 Antes… existe] así Gr. <<

[247] 640 particulares] W agrega: Un solo sujeto de estas diferencias — momentos de un solo sujeto. (1831? No?) <<

[248] 656 potencia] W agrega: de la subjetividad (1831? No?) <<

[249] 672 pero… subjetividad] así Pa; Gr: pero, por otra parte, todavía deja ser a lo otro porque ella todavía no está madura <<

[250] 676 naturaleza] W agrega, siguiendo a Ho: Por lo que concierne al modo de figura en la que el espíritu es autoconsciente de sí mismo respecto del objeto de su conciencia, esta etapa se muestra como la transición de las figuras anteriores a la etapa superior de la religión. La subjetividad todavía no existe para sí misma y no es así subjetividad libre, sino que es el término medio entre la substancia y la subjetividad libre. <<

[251] 680 Considerar] En esta efervescencia aparecen todos los momentos. Considerar (1831) <<

[252] 681 ambas modalidades] W² sigue a Ho: ambas etapas, la etapa precedente de la religión de la naturaleza y la siguiente de la subjetividad libre <<

[253] 683 confusión] W: enigma y confusión Ho: algo enigmático, confuso <<

[254] 696 El animal… vitalidad] así Pa; Gr: Dentro de la vida en general hay precisamente un viviente <<

⁽²²⁸⁾ 237:701] Ver la nota a 545:654. <<

⁽²²⁹⁾ 237:708] Ver la nota a 454:519. <<

[255] 714 no son… configuraciones] así Gr con De; Pa: se han llamado el bien diverso <<

[256] 731 engendra] W² agrega, siguiendo a Ho: es el fundamento de las cosas cf. Ho: En cambio, el dios en cuanto substancia es solamente fundamento de las cosas, no acción. <<

[257] 732 jamás… encarnaciones] W² sigue a Gr con Ho: no actúa: la acción autónoma solamente es imaginada o pertenece a las encarnaciones cambiantes. cf. Ho: Vemos que Brahm no actúa. La actuación restante es imaginada o los sujetos humanos son encarnaciones cuyos fines están inmediatamente limitados a un pueblo determinado o a una localidad determinada. <<

⁽²³⁰⁾ 238:750] Rey mítico de los persas, idéntico a Yima que recibió, antes de Zaratustra, la primera revelación oral de la ley pero que al final de su reinado faltó a la ley. Ver especialmente Zend-Avesta (ed. Kleuker). t. 2. 304-309. t. 1. 10-21 y 92. t. 3. 230-239. <<

[258] 760 subjetividad] W² agrega: no son todavía la totalidad de la figura, sino que (Va) cf. Ho: aun cuando ahí está la forma entera ella, empero, no está presente, de manera que los momentos mismos sean totalidades o que la totalidad [esté] puesta en una determinación de sus momentos. <<

[259] 762 Solamente… totalidad] así Gr. <<

[260] 770 que] W: de modo que ella (1831? Ed?) <<

[261] 781 figura… humanamente] W: figura meramente natural que también está ahí humanamente (1831) <<

[262] 789 El… malo] así Gr. <<

[263] 795 infinita] W¹: verdaderamente (1831) <<

[264] 798 en la misma… exterior] asi Gr; PaDe: es en esta figura exterior que se expone el momento de la negación <<

[265] 832 esencia misma] W agrega, siguiendo a Ho: A la autodeterminación pertenece el momento de la negatividad interior, no exterior, tal como está supuesto en la misma palabra «autodeterminación». La muerte que se manifiesta aquí no es como la muerte del Lama o de Buda (W: de Indra y de los otros dioses hindúes, Ho: Porque éstos son la pura substancia del ensimismamiento abstracto) para quienes la negatividad es exterior y les sobreviene como una potencia exterior. <<

[266] 836 es entonces… también debe] así Gr con Pa; De: esta forma peculiar y específica debe GrW: es entonces una forma peculiar y especial como la negación aparece en la figura; en razón de la totalidad divina (W¹: y de las religiones superiores ese momento también debe W²: también en las religiones superiores ese momento de la figura inmediata debe). <<

[267] 861 mezcla] así Va; Gr: reconciliación <<

⁽²³¹⁾ 242:871 reino de Amenthes] Ver Plutarco: De Iside et Osiride. cop. 29 («También en los egipcios son diferentes los sentidos de los nombres y ellos llaman Amenthes el lugar subterráneo adonde creen que van las almas después de la muerte; este nombre significa el que recibe y da [Hopfner: el oculto sumergido].»).—Ἀμδνθης es una helenización del egipcio Hnty-imntyer (Jonti-amen-tiu), el «primero de occidente», en cuanto que el occidente es representado como el lugar de los muertos.—Para Osiris en cuanto señor del reino de los muertos ver Plutarco: De Iside et Osiride. cap. 27 («Ella [Isis] y Osiris, habiendo sido transformados de buenos demonios en dioses, por su virtud… acumulan los honores de los dioses y de los demonios y tienen potestad sobre todas las cosas, especialmente las que están sobre la tierra y debajo de ella.») <<

⁽²³²⁾ 243:906] Aquí, como en otras lecciones, Hegel prefiere la interpretación física del mito de Osiris a la interpretación dualística y astronómica; ver Plutarco: De Iside et Osiride. cap. 33 («Pero los sacerdotes más sabios no llaman solamente Osiris al Nilo y Tifón al mar, sino que Osiris es simplemente todo principio y potencia generadora de humedad — considerada por ellos como causa de la generación y del germen — mientras que Tifón es todo lo seco, ardiente, totalmente seco y enemigo de lo húmedo.») <<

[268] 915 las cosas naturales] así De; Pa: la religión natural <<

[269] 921 unificadas en una sola] así Pa; Gr: confundidas <<

[270] 951 en… naturaleza] así Pa; Gr: tiene subjetividad <<

[271] 954-956 porque… subjetivo] así Pa con De; Gr: esta mezcla de ambas esferas éste tiene el mismo contenido que el dios mismo <<

[272] 970 o cuando la figura humana] W: ella comienza cuando la presente figura humana cf. Ho: el [arte] no es necesario cuando [la religión] posee a Dios en la figura de algo natural, el sol, la luz, el río o la figura humana inmediata, así como no interviene cuando Dios es representado inmediatamente como figura, como ocurre con Buda. <<

[273] 972 de la figura divina] así Gr; Pa: en lo objetivo. <<

[274] 972 Aquí… imaginada] W: por ejemplo, en las imágenes de Buda W¹: así como en las doctrinas de sus sucesores. W²: pero también en los maestros, en sus sucesores.) (Va? No?) <<

[275] 988 signos] W: personificaciones de la representación, signos (1831) <<

[276] 12 espiritual.] W agrega, siguiendo a Ho: Luego, cuando Dios mismo tiene la determinación de poner desde su propia interioridad las diferencias en las que él aparece solamente entonces el arte interviene necesariamente para configurar al dios. <<

[277] 23 pasajera.] W agrega, siguiendo a Ho: El arte no es tampoco la modalidad última de nuestro culto. Pero para la etapa de la subjetividad aun no espiritualizada e inmediata el ser-ahí inmediatamente intuible es adecuado y necesario. <<

[278] 46 momento] W: defecto (Ed? No?) <<

[279] 59-60 En efecto… mismo] W: Tampoco esto es adecuado a nuestra idea de Dios. (Va? No?) W prosigue con Gr y Ho: En efecto, la subjetividad infinita, verdaderamente espiritual, la subjetividad que es para sí misma en cuanto tal se produce a sí misma, se pone como otra cosa, como su figura. <<

[280] 60-62 pero… también] W²: y ella [= la figura] entonces existe libremente en cuanto puesta y producida por sí misma. Pero esta configuración suya que existe inicialmente como el «Yo = Yo» reflejado en sí debe también expresamente (Va) <<

[281] 71-73 Todavía… primera] W sigue a Gr y Ho: Por el contrario, en la subjetividad que obtenemos en esta etapa todavía no está presente este retorno; puesto que ella es todavía subjetividad virtual su ser-sujeto queda fuera de ella en el ser-para-otro. <<

[282] 77 primera unidad] Pa: primera libertad De: exteriorización <<

[283] 102 hombre.] W agrega, siguiendo a Ho: En la religión del Espíritu absoluto la figura de Dios no es forjada por el espíritu humano. <<

[284] 111 para-sí] W agrega, siguiendo a Ho: La autoconciencia del Hijo acerca de sí mismo es a la vez su saber acerca del Padre; en el Padre el Hijo tiene el saber acerca de sí mismo. En cambio, en nuestra etapa el ser-ahí del dios en cuanto dios no es un ser-ahí por medio de él, sino por medio de otro. <<

[285] 111-112 Aquí… camino] así Gr <<

[286] 118 hasta los griegos] Ho: hasta Proclo, pasando por los griegos ⁽²³³⁾ <<

⁽²³³⁾ 249:nota] La iniciación de Proclo en los Misterios es atestiguada por Marinus: De vita Procli, en Proclus: In Platonis Theologiam. b2v-c5. <<

[287] 122 totalmente subjetiva] W: que llega a ella de afuera. (No? 1831) <<

[288] 122-125 Esto… veneración] GrW: Aun entre los católicos se encuentra esa modalidad (Gr: consagración); W agrega: por ejemplo, de imágenes, reliquias, etc. cf. Ho: Lo mismo se encuentra también en las imágenes católicas. <<

[289] 129-130 Aquí… bello] Gr: Pero aquí el arte todavía no es libre y puro, W agrega, siguiendo a Ho: apenas se encuentra en la transición al arte bello. <<

[290] 136-137 Su cuerpo… humano] así Pa; De: aportada al arte, a la idealización <<

[291] 137 animal,] W agrega, siguiendo a Ho: Un rostro humano nos mira desde un cuerpo animal; la subjetividad todavía no es clara para sí misma. <<

[292] 152 El… subjetividad] W²: La subjetividad es la forma infinita y, en cuanto tal, ella (Va) <<

[293] 162 aparición] W² agrega: de la subjetividad libre (Va) <<

[294] 172 se sigue] W²: necesariamente está vinculado el hecho de (Va) <<

[295] 176-177 La acción… libertad] W² agrega: o bien todavía no son universales en cuanto a su existencia, así como en su acción el hombre ético puede tener una extensión muy pequeña en cuanto al contenido y ser, empero, ético en sí mismo. (Co? Va?) W prosigue con Ho: El sol más claro del espíritu hace empalidecer la luz natural. <<

[296] 180 dioses] W agrega: que dirigen los oráculos y los Estados, <<

[297] 195 individualidad] así Gr; De: subjetividad <<

[298] 208 la distintividad o la finitud] Gr: la particularidad de lo finto W²: la particularidad y la distintividad, es decir, lo finito (Va) <<

[299] 256 infinita] así Pa; De: inmediata <<

[300] 293 auténtico] así Gr; Pa: (tachado: auténtico) peculiar <<

[301] 296 subjetiva] así Gr; Pa: que existe para sí <<

[302] 324-326 la realidad… etc.] así Gr; W² sigue a Gr y a Ho: la unidad de la infinitud y de la finitud sólo existía como algo inmediato y así ella era lo finito primero y óptimo —sol, montaña, río, etc.— y la realidad era algo inmediato. <<

[303] 327 efectivo] así Pa; Gr: natural 333 absoluta] así Pa; Gr: subjetiva <<

[304] 382-383 La… o bien] W sigue a Ho: La mediación de ambos aspectos en la unidad concreta de modo que el concepto de la sabiduría misma sea el contenido de su fin constituye ya la transición a una etapa superior. <<

[305] 385-386 Ante todo… potencia] así Gr con PaDe; Gr: Tenemos la subjetividad, la potencia, ésta W¹: La subjetividad que puede tener potencia (Ed) W²: La subjetividad que en sí es potencia (Va) <<

[306] 390 hemos llamado realidad] así Gr; De: hemos llamado lo natural Pa: hemos visto aparecer W²: hemos llamado realidad, la naturaleza (Va) <<

[307] 400 pero] W²: pero no [es] menos que elevado sino que (Va) <<

[308] 405 negativo] De agrega: sublimidad y odio cf. Ho: Porque la sublimidad es solamente la unidad de lo negativo, del ser odiado— <<

[309] 405-406 que tiene… único.] así Pa; Gr: limitación infinita, encogimiento. W sigue a Ho: Lo Uno tiene infinitas cosas junto a sí pero con la pretensión de ser lo Uno. <<

[310] 416-417 a las cuales… medios] así Gr con PaDe; Gr: a las cuales se refieren el mundo existente, los medios W:² de las cuales el ser-ahí extrae sus medios Ho: por las cuales el ser-ahí es lo que es <<

[311] 438 finito] W agrega, siguiendo a Ho: que en su particularidad presume ser universalidad Ho: Lo tercero frente a la unidad abstracta y a la particularidad abstracta del fin consiste en que la particularidad presume ser unidad abstracta y colma a ésta de particularidad. <<

[312] 439 universal] W¹ agrega, siguiendo a Ho: y así se llena de particularidad. Para Ho ver la nota anterior <<

[313] 454-456 es lo… para sí misma] así Pa con Gr; De parecido; Gr: es lo interior; la esencia misma es el fin de la autodeterminación W²: de la esencia es aquella que es el fin de la autodeterminación; pero antes, (Va) <<

[314] 467 Fatum] HoW: carente de mismidad, destino que destruye (: todo) <<

[315] 469-470 un fin… universal] W sigue a Ho: Asimismo en la [religión] china un individuo se presenta como lo absolutamente universal, lo que determina todo, como el dios. <<

[316] 475-477 distintividad… luz] W²: subjetividad que entonces procede a determinarse dentro de sí misma; allí, en la religión de la naturaleza lo primera es la autoconciencia natural e inmediata que finalmente se unificaba en la intuición de la luz. Va) <<

[317] 482-485 representación… Dios] así Pa; Gr: representación del espíritu, del espíritu universal y también de la necesidad de la realización del concepto, de la realización esencial que no pertenece a la representación y que torna necesario el concepto. Aquí tenemos el concepto metafísico en relación con la forma de las pruebas de la existencia de Dios. <<

⁽²³⁴⁾ 259:487] Ver, en el presente volumen, 144ss. y 155. <<

[318] 492 la esencia estaba] W²: para esta misma etapa la esencia estaba (Va) <<

⁽²³⁵⁾ 259:505] Ver, en el presente volumen, 256. <<

[319] 522 mismo.] W agrega, siguiendo a Ho: Ahora la esencia divina sí y las diferencias son su propia reflexión dentro de sí misma. <<

[320] 550 venir] W² agrega: el transitar (Va) <<

[321] 554 aparecer] W² agrega: al menos momentáneamente (Va) <<

[322] 562 fin.] W agrega: Estos tres puntos se ubican en conformidad con ello. W continúa, siguiendo a Ho: Cuando la esencia es negatividad absoluta ella es la pura identidad consigo, lo uno; es asimismo la negatividad de la unidad, negatividad que está en relación con la unidad y que se muestra como necesidad mediante esta dependencia mutua de ambas; tercero, lo uno coincide consigo mismo a partir de lo referencial de su diferencia, unidad que, en cuanto desplomarse junto con la forma, posee un contenido finito y así, desarrollándolo como totalidad en las diferencias formales entrega el concepto de finalidad, pero de una finalidad finita. <<

[323] 567 religiones] W² agrega: Cuando la esencia es el Uno ahí está también la necesidad pero sólo virtualmente, no en su determinación; asimismo el Uno se determina según fines porque es sabio. La necesidad es también una y aquí también está presente la finalidad, pero ella queda fuera de la necesidad. Si la determinación fundamental es la finalidad con ello se presenta también la potencia para los fines y el fin mismo es el Fatum. (Co?) <<

[324] 567-568 cuál… objeto] así Gr; Pa: cuál de estas determinaciones de lo objetivo De: bajo cuál determinación la subjetividad <<

⁽²³⁶⁾ 262:586] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 92-97; cf. WL I 154-163 y traducción Mondolfo 145-151. <<

⁽²³⁷⁾ 262:587] Hegel alude a Platón: Parménides. 159b-d («Si lo Uno existe ¿qué le compete a los otros que no son lo Uno? —Digámoslo —¿Acaso lo Uno no está fuera de los otros y éstos de lo uno? —¿Cómo? —Porque no hay otra cosa además de ellos, distinta de lo Uno y de los otros, ya que todo fue dicho cuando afirmamos lo Uno y los otros. —Completamente. —No hay pues algo distinto de ellos en lo que serían lo mismo lo Uno y los otros. —No hay, en efecto. —Nunca serán lo mismo lo Uno y los otros. —No lo parece. —¿Están separados? —Sí. —Luego decimos que lo verdaderamente Uno no tiene partes. ¿Cómo podría tenerlas? —Luego en los otros el Uno no existe ni totalmente ni parcialmente si existe fuera de los otros y no tiene partes. —En efecto. —Y los otros no participarán de lo Uno de ningún modo, ni en cuanto a una parte del mismo ni en cuanto a su totalidad. —No lo parece. —Luego los otros no son algo uno y no tienen en sí mismos ninguna unidad. —Ciertamente no. —Luego los otros tampoco son muchos porque si lo fueran cada uno de ellos sería uno en cuanto parte del todo: los otros no son ni algo uno, ni muchos, ni todos, ni partes porque no participan de lo Uno.») <<

[325] 591 El hecho de] W¹ agrega: probar (Ed) <<

[326] 602 misma.] W agrega, siguiendo a Ho: Así Dios mismo es este movimiento del sujeto que va desde sí hacia sí mismo, su autodeterminación en cuanto que es el Uno, de modo que sujeto y predicado son lo mismo, este movimiento inmanente a ambos y que nada queda entre ellos. <<

[327] 617-618 es un… absoluta.] W²: en cuanto negatividad absoluta es el sujeto que reflexiona en sí mismo y en el cual todo lo múltiple está superado. (Va) <<

[328] 621 otro] W² agrega: hacia el ser. (Va) <<

⁽²³⁸⁾ 263:623] Para el argumento ontológico ver en el tercer volumen el manuscrito de 1821 (Ms 74a-75b), la lección de 1824 (Gr 182-198) y la lección de 1831 (W 546-553). <<

[329] 635 puesta y venerada] así Pa; Gr: intuida, sabida y venerada De: puesta <<

⁽²³⁹⁾ 263:638] Ver, en el presente volumen, 144-155. <<

[330] 642 parece] W² agrega: respecto de la progresión, (Va) <<

[331] 645-646 pero… concreta] W²: esto es, por una parte, correcto; pero, por otra parte, la diferencia es más concreta (Va) <<

[332] 658-659 él… infinito] así Gr; De: como lo finito en lo infinito <<

⁽²⁴⁰⁾ 264:665] Para un mayor desarrollo y fundamentación ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 380ss; cf. WL II, 169ss y Mondolfo 479ss. <<

[333] 683-685 Una teja… contingentes!] así Gr; Pa: Cuando una teja cae del techo es necesario que ella mate al hombre que pasa en ese momento. El hombre ha tenido que pasar por este lugar; el hecho de que la teja caiga es algo muy necesario. <<

[334] 692 comienzo.] Pa agrega: Aquí interior y exterior no se diferencian más entre sí <<

⁽²⁴¹⁾ 265:703] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 385-392; cf. WL II, 175-184 y Mondolfo 484-490. <<

[335] 705-706 (causas… necesidad] así De; Gr: lo que es presupuesto como causa, motivo y ocasión es diferenciado, el resultado pertenece a uno, a la necesidad Pa: lo que diferenciamos como circunstancias, causas, ocasión, y el resultado solamente pertenece a la necesidad <<

[336] 714 no… inmediato] W²: las condiciones no pertenecen a la unidad, ellas existen (Va) <<

[337] 715-716 si… por ella] W² sigue a Ho: y el resultado es solamente puesto, no es ser <<

[338] 715 sería] Gr: no sería <<

[339] 719 en ellas] Gr: en él W¹: en ellas (Ed) W²: en ellas empero (Va? Ed?) <<

[340] 723 meramente… es] W²: solamente resultado o solamente puesto, sino que al mismo igualmente le compete el ser cf. Ho: Igualmente, el resultado no es solamente algo puesto por sus circunstancias, sino que es esas mismas circunstancias de modo que a la vez no sale de él el momento de la inmediatez. <<

[341] 735 puestas] W agrega, siguiendo a Ho: no se pertenecen a sí mismas, sino a otra cosa, a su resultado. <<

[342] 737 superarse,] W² agrega: la cual se presupone a él. cf. Ho: éste es un punto de vista esencial pero no es el punto de vista verdadero que emana de él solamente cuando él se presupone al anterior. <<

[343] 742-743 Las… subjetiva] así De con Pa; Gr: y su manifestación como figura <<

[344] 744 condiciones] W agrega con Ho: estímulos <<

[345] 745-746 ahí… resultado] así Gr; De: pero también las afianza en sí misma <<

[346] 751 la necesidad… verdadero] así De; Gr: el concepto es verdadero el contenido es el concepto verdadero (Va) <<

[347] 775 la mancha restante] W²: las máculas restantes <<

[348] 777-779 puede… finitas] W²: porque ésta es una relación de cosas finitas, puede decirse (Va? Ed?) <<

[349] 779 necesario.] W² agrega: de modo que éste es representado como sujeto. (Va) <<

[350] 789 También] W² agrega: en general (Va) <<

[351] 797 opuestos.] W agrega, siguiendo a Ho: Por la firmeza de este ser las cosas contingentes se convierten en condiciones del ser de la necesidad. <<

[352] 826-828 mediación… pensamiento] así Pa con De; Gr: mediaciones que valen como pruebas de la existencia de Dios <<

[353] 866 que… misma] así Gr; Pa: el encontrarse a sí misma y el llegar a sí misma <<

[354] 868-869 de… necesidad] HoW: someterse a la necesidad <<

[355] 872 formal] HoW agregan: virtual <<

[356] 874-879 Por… Dios] HoW: Ante la necesidad no vale ningún contenido, ningún propósito, ninguna distintividad y ahí consiste su defecto. <<

[357] 890-894 pero ella… necesidad.] así De con Pa; Gr: pero ella debe ser simplemente distintividad y particularidad; con ello esta distintividad de coincidir consigo está puesta como resistiéndose a pasar en el proceso y está manteniéndose en la necesidad. W¹: la distintividad o particularidad debe ser simplemente; para que la distintividad sea efectiva hace falta que la distintividad y la diferencia en el coincidir consigo sean puestas como resistiéndose a pasar en el proceso, como manteniéndose en la necesidad (Va) <<

[358] 901-902 forma… la cual] W²: distintividad existe como contenido que se conserva el cual (Va) <<

[359] 908 lo que… es] así De con Gr; W²: el contenido sigue siendo lo que era, es subjetivo pero (Va) <<

[360] 915-916 él es… a la vez] W²: esta determinación es, por una parte, contenido y el sujeto es (Va) <<

[361] 917 y este contenido] así Pa; Gr: él W²: es su contenido y él (Va) <<

[362] 923 siendo… sí] W²: y del haber-regresado-dentro-de-sí (Va) <<

[363] 940-942 Se… posible] así De con Pa; Gr: su finalidad. Es posible W²: el pensamiento de su finalidad. Es posible conceder la primera determinación pero es posible (Va) <<

[364] 956-958 que no… exterior.] así Pa; W²: o en el fin. (Va) <<

[365] 974 finalidad… general.] así Pa; Gr: subjetividad y objetividad y así tenemos fin <<

⁽²⁴²⁾ 273:975] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 12. 154-172; cf. WL II, 384-406 y Mondolfo 647-663. <<

⁽²⁴³⁾ 273:981] Para esta diferencia entre finalidad exterior e interior Hegel se refiere a Aristóteles y Kant; cf. Hegel: Lecciones I. 230 y notas y, en el presente volumen, 100:252. <<

[366] 993 es puesto desde fuera] W²: es encontrado y sirve cf. Ho: Así ésta es encontrada como el material exterior que no tiene valor firme ante el sujeto —porque la subjetividad es a la vez la totalidad de la forma—, sino que le sirve como medio. <<

[367] 26 viviente es] W sigue a Ho: viviente es esta interioridad simple que se realiza en sus miembros <<

[368] 60 aquellos] W²: las cosas cf. Ho: las cosas en cuanto fines <<

[369] 61-62 de poner… material] así Gr; De: de ponerse como fin en sí <<

[370] 62 el material… ellos] W²: el fin y el material, ambas cosas (Va) <<

[371] 66-75 En la… medios] así De con Pa (En la… interior) y Gr (La… medios.) W²: Lo virtual de los mismos es necesariamente la potencia que pone el fin o el fin en sí mismo en una sola unidad con los medios y, para superar la finitud de la relación considerada hasta ahora debe agregar el hecho de que todo el proceso aparezca en la finalidad interior. (Va) <<

[372] 105-106 y así… fin.] así Gr con DePa; GrW¹: y así están sometidas a la potencia (Gr: más débil W¹: superior) del fin W²: y que los hace conformes con el fin. (Va) <<

[373] 107 poderosa] así Gr; W: activa (Ed) <<

[374] 115-116 el ser… manifestación] así Gr; Pa: es el hecho de que sea en sí y para sí esta verdad, la determinación <<

[375] 121-122 y el… activo] así Pa; Gr: y ella es la potencia W²: en sí mismo; ella es la potencia (Va) <<

[376] 139 a ser medio] W²: lo determina como medio (Gr: potencia) y así es la conservación de los fines. (Va) <<

[377] 159-161 Se… así.] W²: Aquello que es existe solamente como resultado. En cuanto es solamente vale el hecho de que existe, no el modo como existe; puede ser así (Va) <<

[378] 167-168 afirmación: necesidad] W²: afirmación, no al contenido; (Va) <<

[379] 168 nada… absoluto] así Gr; De: y el fin requiere distintividad <<

[380] 184 es el que] Pa: es el que la <<

[381] 185 La potencia] W²: La necesidad (Va) <<

[382] 203 más] W²: más legítimo (Va) <<

[383] 209 superior.] W² agrega: aun cuando ellos también sean vivientes. (Va) <<

[384] 219-221 Luego… inmediatamente.] así Pa con De; GrW¹: Luego, por una parte, todavía existen las cualidades (W: la cualidad), este ser inicialmente inmediato, W²: Luego existen, por una parte, la cualidad, este ser inmediato, y los vivientes (Gr y Va) <<

[385] 231-232 El… general] así Pa; GrW: Aquí predomina la bondad, el hecho de que cada determinación referida a sí misma es indiferente respecto de otra, de modo que ellas son diversas; pero son opuestas, (Va) <<

⁽²⁴⁴⁾ 280:236] Ver, en el presente volumen, pp. 96-102 y notas. <<

[386] 248-249 Cada… particular;] W²: Luego los vivientes tienen una relación hacia afuera y cada uno se refiere a su propia naturaleza inorgánica. Ho: Además cada viviente tiene una dirección hacia afuera, una relación con la propia naturaleza inorgánica determinada. <<

[387] 269-270 Este… contingentemente.] así Pa; Gr: Este primer principio es para ellos tan sólo contingente. <<

[388] 281-282 de que… utilizan.] W sigue a Ho: Los hombres ciertamente utilizan las cosas y se las asimilan, pero el hecho de que existan esas cosas que pueden utilizar no es puesto por los hombres. <<

[389] 291 ordenadora.] El agregado de W sigue a Ho: porque el hecho de que esta causa sea una no puede ser deducido de la unidad del mundo. <<

⁽²⁴⁵⁾ 281:293] Ver, en el presente volumen, 98, 101ss. <<

[390] 303 nada.] El agregado de W sigue a Ho: El poner la forma mediante la potencia no puede darse sin la posición de la materia. <<

⁽²⁴⁶⁾ 282:302] Ver el mismo pasaje citado en la nota anterior. <<

⁽²⁴⁷⁾ 282:305] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 297-302; cf. WL II, 70-72 y Mondolfo 397-402. <<

[391] 305-307 como… materia.] así Pa con De; Gr: hay que saber que la forma absoluta es algo real, que la forma es algo y que sin materia no es nada <<

[392] 314-315 aquí… mismo.] así Gr; Pa: Si la [oposición de] forma y materia no posee ninguna verdad entonces ella [absolutamente no] posee aquí algún lugar donde la forma es el concepto mismo W¹: o es meramente una determinación formal en el concepto (Va) cf. Ho: En efecto, las cualidades en cuanto determinadas son solamente un aspecto de la forma, una distintividad formal. <<

⁽²⁴⁸⁾ 282:316s.] Ver, en el presente volumen, 99:134 y nota. <<

[393] 318-320 Yo… contingente] así Pa; Gr: La existencia es, por cierto, contingente, es lo que es, W²: (esto es, por cierto, correcto en la existencia, lo contingente (Va) <<

[394] 323 el ser-ahí… proporcionada.] W² sigue a Ho: una causa proporcionada y conveniente <<

[395] 371-372 fines… general.] HoW: fines limitados. La potencia que opera el contrario, no sería lo mismo cuando se hablara de la sabiduría y potencia absoluta que [operan] según fines y que son absolutas ellas mismas. <<

[396] 371-372 fines… general.] HoW: fines limitados. La potencia que opera según fines es solamente lo viviente, todavía no es el espíritu, la personalidad de Dios. <<

[397] 390 se muestran… relativos.] así Gr; De: ella encuentra pro y contra. <<

[398] 434-435 La… mediador.] así De; W sigue a Ho: Pero la premisa menor se detiene en el ser de las cosas en lugar de atender también a su no-ser. <<

[399] 483 del] Gr: al W²: y la referencia del mismo al (Va) <<

[400] 484-485 ser-ahí… ello] así Pa con De; Gr: de la objetividad [Objekt] de Dios respecto del objeto [Gegenstand], de lo otro, es W²: el ser-ahí, la objetividad [Gegenständlichkeit] de Dios, lo otro, es Ho: la objetividad de Dios o el modo como El es para la conciencia es <<

⁽²⁴⁹⁾ 286:490] Ver Juan 4,24. <<

[401] 519-520 El… Dios] así Gr; De: Porque el aspecto de la relación consiste en que ella es autoconciencia <<

[402] 554 esta] así Gr; W¹: en esta (Ed) W²: de esta (Ed) <<

[403] 567 universalidad] W agrega: concreta (No) <<

⁽²⁵⁰⁾ 288:570 hemos dicho] Ver 286:500. <<

[404] 575 más precisamente] así Pa; Gr: así W: de manera todavía natural (No) <<

[405] 591-592 el fundamento… absoluta] así Pa; Gr: la raíz de la subjetividad, W sigue a Ho: la raíz (Ho: absoluta) de la subjetividad, del mundo intelectual, <<

[406] 595-596 el principio… verdad.] así Pa; Gr: el comienzo de la verdad. W²: el comienzo de la verdad y el principio formal de la coincidencia absoluta consigo misma. Ho: tan sólo el principio formal de la misma, la coincidencia abstracta consigo misma. <<

⁽²⁵¹⁾ 290:599 hemos visto»] Ver 159-231. <<

[407] 608 ella es] así Gr; W²: y para la autoconciencia ella es (¿Va Ed?) <<

[408] 612 porque ella es] así De; Gr: es W: la sabiduría es (No) <<

[409] 615-617 Aquí… mismo.] así Gr con Pa; W² sigue a Ho: Puesto que Dios es el Uno la particularización pertenece al otro aspecto <<

[410] 625 se trata… autónomo] así Pa; Gr: permanece autónomo, es Dios. De: después de la cual Dios sigue siendo autónomo <<

[411] 636-637 Por… cosmogonía] así De; Gr: También en los griegos El es un sujeto presupuesto Ho: También los griegos [poseen una] teogonía, una emanación de los dioses: primero están Uranos y Cronos; el último es Júpiter, el dios espiritual. <<

[412] 657-668 Pero Dios… sueño] W extrae pasajes de Ho: (Ho: Pero tampoco aquí la creación es un acto exterior ejercido en un material que debe ser superado por el sujeto) porque Dios crea absolutamente de nada. Solamente El es el ser, lo positivo. Pero es a la vez la posición de su potencia. (Ho: El es virtualmente la potencia en cuanto lo inmediato que se supera. Por eso la posición de la potencia es la posición de lo inmediato en cuanto superado, en cuanto puesto. Esto inmediato no existe en sí mismo porque es lo inmediato superado. Luego lo inmediato puesto como superado queda fuera de El en cuanto creatura. La creatura posee los dos momentos de ser inmediata y puesta.) La necesidad de que Dios sea posición de su potencia es la cuna de todo lo creado. Esta necesidad es el material desde el cual Dios crea; este material es Dios mismo y El no crea desde algo material porque El es el sí mismo [Selbst] y no lo inmediato y material. El no es (Ho: meramente) el Uno respecto de lo otro ya presente, sino que lo otro es El mismo en cuanto distintividad que cae fuera de El, en cuanto movimiento negativo suyo, porque El es solamente el Uno. (Ho: La creación es la actividad intuitiva infinita de ponerse como potencia. El hombre en cuanto productivo es relación consciente con otra cosa, pero el crear divino no es esto.) La posición de la naturaleza pertenece necesariamente al concepto de vida espiritual, del sí mismo, y es (Ho: por ejemplo) el caer la inteligencia en el sueño. <<

⁽²⁵²⁾ 292:669] Aquí como en sus lecciones sobre historia de la filosofía (W 15. 652, 673) Hegel alude a Schelling: System des transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800.4 pero la imagen de la inteligencia adormecida no se encuentra en Schelling, sino en Hegel mismo, en sus lecciones sobre filosofía del derecho; ver Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting. t. 4. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974. 632 (Nachschrift v. Griesheim zu § 258). El espíritu se realiza también en la naturaleza, pero solamente en cuanto que es lo otro del espíritu, en cuanto espíritu que duerme. <<

[413] 685-687 en la… parecer] así Gr; De: tan determinadamente que él debe ser; lo mismo ocurre con el momento del desaparecer, del no deber ser <<

[414] 704 no bien] W: en el cual (Ed) <<

[415] 720 toda… Uno.] W² sigue a Ho: y la divinidad está solamente en el Uno. <<

[416] 742 del espíritu.] así Pa; De: de lo finito <<

[417] 743-744 el mundo… viviente] así Pa; Gr: el círculo de las cosas finitas, a su vez ser abstracto <<

[418] 754-755 Ganga… mar] así Gr; Pa: dios griego o en un dios hindú <<

⁽²⁵³⁾ 294:754 Ganga] Esta palabra bantú que designa al hechicero bueno de la tribu fue interpretada peyorativamente por Cavazzi: Istorica descrizione. 74; cf. Historische Beschreibung 89s («… también es necesario un relato acerca de su clero idólatra denominado comúnmente Ganga, si consideramos que los malvados deben ser el mayor impedimento para la implantación de nuestra santa fe, porque los ídolos mudos no pueden causar ningún daño…») <<

[419] 757-759 Porque… etapa.] W²: Sin embargo, la configuración teórica de esta conciencia en ciencia todavía no tiene lugar aquí. Porque para eso haría falta un interés concreto para con las cosas y la esencia debería ser captada no solamente como concepto universal sino también como concepto determinado. En la representación de la sabiduría abstracta y en el fin limitado al Uno todavía no puede encontrarse la intuición teórica determinada. (Co) <<

[420] 775-788 en la medida… misma.] W²: mientras esa conexión no sea concebida como la naturaleza objetiva de las cosas, es decir, mientras la aparición de Dios en ellas no sea pensada como las leyes eternas y universales de la naturaleza y su actividad no sea pensada esencialmente como universal. La conexión intelectiva que comienza a ser captada en esta etapa es solamente la de tipo objetivo en cuanto que lo singular como tal existe para sí en la finitud y en una relación exterior. (Co <<

[421] 802 inadecuado.] así Gr; W¹ agrega: y como inadecuado expresamente, no como inadecuación inconsciente. (No) <<

⁽²⁵⁴⁾ 296:824] Ver Dionysius Longinus: De sublimitate. Lipsiae 1769. 50-52; cf. Pseudo-Longinos: Vom Erhabenen. Griechisch und Deuth. Darmstadt, 1966. 45 («Así también el legislador de los judíos, un hombre extraordinario, concibió y expuso dignamente la potencia de lo divino cuando en el mismo pórtico de las leyes escribió: “Dios habló” — ¿qué? “Que se haga la luz y se hizo; que se haga la tierra y se hizo”.») Hegel parece no haber tenido en cuenta que la atribución de este libro a Longino era errónea, como se descubrió poco tiempo antes de esta lección. Karl Rosenkranz atestigua conocer una traducción de este libro hecha por el joven Hegel entre 1786 y 1787 (Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Berlín 1844. 10). <<

⁽²⁵⁵⁾ 296:834] Ver Salmo 104, 4. <<

⁽²⁵⁶⁾ 296:837] Hegel combina los versículos 2 y 4 del Salmo 104 («La luz es tu vestido… conviertes a los vientos en tus mensajeros y a los rayos en tus servidores»). <<

⁽²⁵⁷⁾ 291:840] Ver Salmo 104, 30.7.28-30 y la nota editorial a 38:95. <<

[422] 841-842 La… pasajera.] así Gr; Pa: También la representación de la sublimidad, esto es, el carácter de su relación con el mundo en general; esta sublimidad por la que El se manifiesta puede presentarse solamente cuando se expresa su manifestación. <<

[423] 877 El… mismo.] así PaDe; Gr: El es Dios en cuanto potencia infinita y subjetividad en sí misma. <<

[424] 911 perfecta.] W² agrega: O, en otras palabras: La virtualidad en la que se mantiene todavía la sabiduría es la misma inmediatez y naturalidad. (Va) <<

⁽²⁵⁸⁾ 299:921] Ver Salmo 117, 1-2 («¡Alleluya! ¡Alabad a Yahveh todas las naciones, celebradle todos los pueblos! Porque es fuerte su amor hacia nosotros y sempiterna su verdad.») <<

[425] 927 Egipto.] W agrega, siguiendo a Ho: Dado que Dios solamente es el Uno El no existe sino en un solo espíritu universal, en una sola familia, en un solo mundo. <<

[426] 929 fin.] W agrega: Así la universalidad es todavía natural. Así el fin es solamente humano y es la familia. Así la religión es la patriarcal. Es la familia la que después se prolonga en el pueblo. La nación es un pueblo que ante todo proviene de la naturaleza; éste es el fin limitado y es el fin divino excluyente de otra cosa. (1831) <<

⁽²⁵⁹⁾ 299:931] Ver Génesis 1-3. <<

[427] 977-981 esto… lo es] así Gr con Pa; W²: es tan sólo un deber-ser inerte, no práctico. Este fin real se ha presentado por primera vez en el mahometismo en el cual el fin singular ha sido elevado a fin universal y así llega a ser fanático. (Va) <<

[428] 985 otro.] W agrega: Tercera determinación. En toda la creación el hombre está elevado por encima de todo y es el que sabe, conoce y piensa; así él es imagen de Dios en un sentido muy diverso del que vale para el mundo. Lo sentido en la religión es Dios, que es pensamiento y sólo puede ser venerado en el pensamiento.

En la religión de los persas teníamos el dualismo. También teníamos esta oposición en la religión judía, pero ella no pertenece a Dios, sino a otro espíritu: Dios es espíritu y su producto, el mundo, es también espíritu: A éste le corresponde ser en sí mismo lo otro de su esencia. La finitud implica tener dentro de sí misma la diferencia en cuanto desunión. En el mundo Dios está cabe sí mismo, él es bueno (W²: porque aquella nada de sí mismo de la cual ha sido creado el mundo es el Absoluto mismo;) (W¹: este juicio de Dios W²: pero el mundo en cuanto primer juicio de Dios) no llega a la antítesis absoluta; sólo el espíritu es capaz de esta antítesis absoluta y ésa es su profundidad. La antítesis pertenece al otro espíritu que así es espíritu finito; Este es el lugar de la lucha entre el bien y el mal, el lugar en el que debe ser librada de esta lucha. Todas estas determinaciones resultan de la naturaleza del concepto. Esta antítesis es un punto difícil porque ella constituye la contradicción; el bien no es contradictorio por sí mismo, sino que la contradicción se introduce solamente por el mal y pertenece exclusivamente al mal. Entonces aparece la pregunta: ¿Cómo el mal ha llegado al mundo? Esta pregunta aquí tiene sentido e interés. En la religión de los persas esta pregunta no configura ninguna dificultad porque ahí el mal existe de la misma manera como existe el bien; ambos han emanado de lo indeterminado. En cambio aquí, donde Dios es la potencia y el sujeto uno, donde todo ha sido puesto por El, el mal es contradictorio porque Dios es el bien absoluto. Al respecto la Biblia nos ha preservado una vieja representación, la caída en el pecado. Esta conocida exposición acerca del modo cómo el mal ha llegado al mundo está revestida en cierto modo de la forma de un mito, de una parábola. Ahora bien, cuando lo especulativo y verdadero es expuesto en la figura de lo sensible y en la modalidad de lo acontecido no puede faltar el hecho de que ahí aparezcan rasgos inadecuados. También en Platón, cuando él habla de las ideas en imágenes, ocurre el hecho de que aparezca una relación inadecuada. Así, pues, se relata que después de la creación de Adán y Eva en el paraíso Dios prohibió al primer hombre⁽²⁶⁰⁾ que comiera de un cierto árbol; sin embargo, la serpiente los induce⁽²⁶¹⁾ a ello cuando dice: «Seréis iguales a Dios». Luego Dios les infringe un duro castigo⁽²⁶²⁾ y a pesar de ello dice: «¡Mira! Adán ha llegado a ser como uno de nosotros porque sabe lo que es bueno y malo»; desde este aspecto el hombre ha llegado a ser Dios según la sentencia divina, pero desde otro aspecto se dice que Dios le impide llegar a ello en cuanto que lo ha expulsado del Paraíso.—Esta historia simple puede ser interpretada inicialmente de la manera siguiente. Dios promulgó un mandamiento y el hombre lo transgredió impulsado por una soberbia infinita de llegar a ser igual a Dios (un pensamiento que le llegó de afuera); luego él fue duramente castigado por su orgullo miserable y estúpido. Dios promulgó ese mandamiento tan sólo formalmente, para ponerlo en situación de probar su obediencia. —

Así, según esta explicación, todo transcurre con una coherencia común y finita. Ciertamente, Dios prohíbe el mal: Esa prohibición es muy diversa de la prohibición de comer de un mero árbol; lo que Dios quiere y no quiere debe ser de naturaleza verdadera y eterna. Además, esa prohibición no ha sido dirigida sino a un individuo singular; con razón el hombre se rebela contra el hecho de ser castigado por una culpa ajena; él no quiere ser responsable sino de lo que él mismo ha hecho. En el conjunto reside más bien un sentido especulativo profundo. El que aparece en esta historia es Adán o el hombre en general; lo que aquí se relata es la misma naturaleza del hombre y el mandamiento que Dios le impone no es formal o infantil, sino que el árbol del cual Adán no debe comer⁽²⁶³⁾ se llama el árbol del conocimiento del bien y del mal y entonces queda eliminada la exterioridad y formalidad del árbol. El hombre come de su fruto y llega al conocimiento del bien y del mal. Pero la dificultad reside en el hecho de que se dice que Dios prohibió al hombre llegar a este conocimiento, porque éste es justamente el que constituye el carácter del espíritu; el espíritu no es tal sino por la conciencia, pero la conciencia suprema reside en ese conocimiento. Entonces este conocimiento ¿cómo ha podido ser prohibido? El conocimiento o el saber es este regalo ambiguo y peligroso: El espíritu es libre y de esta libertad dependen tanto el bien como el mal; luego allí existe asimismo el albedrío de hacer el mal. Tal es el aspecto negativo inherente al aspecto afirmativo de la libertad. Se dice que el hombre existió en el estado de inocencia. Éste es simplemente el estado de la conciencia natural que debe ser superado no bien se introduce la conciencia del espíritu en general. Tal es la historia eterna y la naturaleza del hombre. Inicialmente él es hombre natural, inocente, incapaz de dar cuenta de sus actos —en el niño no hay libertad— y sin embargo el destino del hombre es reconquistar la inocencia. Este destino último es representado aquí como estado primitivo — la armonía del hombre con el bien. Lo deficiente en esta representación imaginativa es exponer esta unidad como un estado que existe inmediatamente; es preciso salir de este estado de naturalidad originaria, pero la división que surge de ahí debe retornar a la reconciliación. Este ser reconciliado es representado aquí como si aquel primer estado no hubiera debido ser transgredido.—En toda la exposición imaginativa lo interior es formulado como exterior y lo necesario como contingente. La serpiente dice que Adán será igual a Dios y Dios confirma que eso es así por cuanto este conocimiento constituye la semejanza divina. Esta idea profunda ha sido depositada en la narración.

Pero entonces se inflige al hombre un castigo —él es expulsado del paraíso— y Dios dice: «Maldita sea la tierra por tu causa; comerás con dolor lo que ella te brinde; ella te traerá espinas y cardos y tú comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu frente comerás tu pan y regresarás a la tierra de la que has salido, porque eres polvo y retornarás al polvo».⁽²⁶⁴⁾

Debemos reconocer que éstas son consecuencias de la finitud, pero por otra parte es nobleza del hombre comer con el sudor de la frente, ganarse el sustento mediante su actividad, trabajo y entendimiento. Los animales tienen la buena suerte (si así se la quiere llamar) de que la naturaleza les proporciona lo que necesitan; el hombre, en cambio, eleva lo que necesita naturalmente al nivel (W²: de un asunto) de su libertad. Ése es justamente el uso de su libertad aun cuando no sea el uso supremo que consiste más bien en saber y querer el bien. El hecho de que el hombre es libre en lo natural reside en su misma naturaleza y no debe ser considerado en sí mismo como castigo. (W²: La tristeza de la naturalidad se vincula ciertamente con la nobleza del destino del hombre). Para quien no conoce el destino superior del espíritu es triste el pensamiento de que el hombre debe morir; esta tristeza natural es para él, en cierto modo, lo último, pero el alto destino del espíritu consiste en que él es eterno e inmortal. Sin embargo, esta altura del hombre y de la conciencia no está contenida en esta historia, porque ahí Dios dice: «No sea que él extienda su mano, tome del árbol de la vida, coma y viva eternamente» [Génesis] 3,22. Además (versículo 19): «Hasta que vuelvas a la tierra de donde has salido». La conciencia de la inmortalidad del espíritu aun no está presente en esta religión (W²: ella se desarrolla primeramente con los egipcios.)

En la historia entera de la caída en el pecado estos grandes rasgos presentan una incoherencia aparente en razón de la representación imaginativa del conjunto. La salida de la naturalidad, la necesidad de la entrada de la conciencia acerca del bien y del mal es lo elevado que Dios mismo expresa. Lo erróneo consiste en exponer la muerte como si no hubiera consuelo por ella. La determinación fundamental de la exposición consiste en que el hombre no debe ser hombre natural. Ahí está aquello que ha sido dicho en la verdadera teología, que el hombre es malo por naturaleza; el mal consiste en detenerse en esta naturalidad, mientras que el hombre debe salir de ella con libertad, con su voluntad. Lo ulterior consiste en que el espíritu llegue nuevamente a la unidad absoluta consigo mismo, a la reconciliación (W²: y es la libertad la que contiene esta conversión del espíritu en sí mismo, esta reconciliación consigo mismo; pero esta conversión no ha ocurrido aún y la diferencia aún no ha sido asumida en Dios, es decir, reconciliada. La abstracción del mal no ha desaparecido aún). Todavía hay que observar (W¹: por lo que concierne a la religión judía) que esta historia ha dormitado en el pueblo judío y que en los libros de los hebreos no se ha mantenido su perfeccionamiento; (W¹: ella no aparece ahí como luego en libros tardíos W²: ella no aparece ahí para nada si exceptuamos algunas alusiones⁽²⁶⁵⁾ en los libros apócrifos tardíos.) Durante largo tiempo permaneció inexplotada y por primera vez en el cristianismo obtuvo su verdadera (W¹: dignidad W²: significación). No se trata de que la lucha del hombre en sí mismo no estuviera presente en modo alguno en el pueblo judío: ella constituye más bien una determinación esencial del espíritu religioso entre los hebreos, pero no ha sido aprehendida en el significado especulativo de provenir de la naturaleza misma del hombre (W²: sino que ha sido representada como contingente y reducida al individuo singular. Frente al pecador y luchador se ha esbozado la imagen del justo en el cual el mal y la lucha no son representados como momento esencial W¹: Cuando se esboza la imagen del justo la lucha no es representada como momento esencial) sino se hace residir la justicia en el hecho de que se cumple la voluntad de Dios y se persevera en el servicio de Jehová mediante la observancia de los mandamientos éticos, así como (W²: de los preceptos rituales y jurídicos W¹: mediante el culto). Sin embargo, la lucha del hombre en sí mismo aparece por doquier, especialmente en los salmos de David; el dolor clama desde las profundidades más íntimas del alma consciente de su pecaminosidad y a ello sigue el pedido (W¹: más apremiante W²; más doloroso) de reconciliación (W²: y de perdón). Así esta profundidad del dolor existe ciertamente, pero más bien como perteneciente al individuo singular que sabida como momento eterno del espíritu. (1831) <<

⁽²⁶⁰⁾ 301:nota 1] Ver Génesis 2, 17. <<

⁽²⁶¹⁾ 301:nota 2] Ver Génesis 3, 5. <<

⁽²⁶²⁾ 301:.nota 3] Ver Génesis 3, 22. <<

⁽²⁶³⁾ 301:nota 4] Ver Génesis 2, 17. <<

⁽²⁶⁴⁾ 302:nota] Ver Génesis 3, 17-19. <<

⁽²⁶⁵⁾ 303:nota 27a en 355:26] Aquí, como en la tercera parte de sus lecciones, Hegel se refiere a Sirac 25, 32 según la Biblia de Lutero o 25, 24 según la numeración actual («Por la mujer comenzó el pecado y por ella morimos todos»). <<

[429] 987 tal… concepto.] W²: en cuanto que atañen a la particularización del Uno y a su determinación de fin. Esta última determinación nos conduce al culto. (Va) <<

[430] 993-995 El es… absoluto.] W²: puesto que el terreno en donde aparece su fin es el espíritu finito. (Va) <<

[431] 9-11 Yo… yo] W sigue a Ho: Yo temo simplemente en virtud de la representación de una potencia que me domina y que me niega en lo que valgo — ya sea que eso aparezca interiormente o exteriormente como posesión; carezco de temor cuando, en la posesión (Ho: conciencia) de una autonomía invulnerable, por una parte <<

[432] 16-20 que me… satisfacerlo.] W¹ sigue a Ho: y así en último término resisto invulnerado. W²: y así aun vulnerado resisto invulnerado (Ed) <<

[433] 22-73 o por el hecho… estoica.] W sigue a Ho: Pero aquí el temor no es temor de lo finito ante un poder infinito. Porque lo finito es una potencia contingente que puede llegar hasta mí y vulnerarme aun sin temor. Aquí se trata del temor de lo invisible y absoluto, lo contrario de la conciencia de mí mismo, la conciencia del sí mismo infinito que es como finito respecto de mí. En virtud de la conciencia de este absoluto en cuanto potencia única y absolutamente negativa desaparece toda fuerza propia y todo lo que pertenece a la naturaleza terrena se hunde absolutamente. Este temor en cuanto negación absoluta de mí mismo es la elevación al pensamiento puro de la potencia absoluta del Uno. Y este temor del Señor es el comienzo de la sabiduría, la cual consiste en negar que lo particular y finito valga como algo autónomo y último. Nada vale sino como momento en la organización del Uno y este Uno no existe sino como manifestación de su sublimidad, es decir, como superación de todo lo finito. Este sabio temor (W² agrega: es el momento unitario y esencial de la libertad γ) consiste en la liberación de todo lo particular y en el desapego de todo interés contingente (W² agrega: por el hecho de que el hombre siente la negatividad de todo lo particular). Por eso no es temor particular ante lo particular, sino justamente el aniquilamiento de ese temor, el renegar de ese temor. De este modo el temor absoluto no es sentimiento de dependencia, sino el despojarse de toda dependencia, el puro vivir en el sí-mismo absoluto ante el cual y en el cual el sí-mismo propio se evapora y se esfuma.

Pero así el sujeto no existe sino en el Uno infinito, mientras que la negatividad absoluta es relación a sí misma y afirmación. Por eso en virtud del temor absoluto el sí-mismo reposa en su abandonarse a lo absolutamente positivo. Así, el temor se convierte en confianza absoluta, en fe infinita. Tal es el puro sumergirse del sí-mismo en el Señor y solamente este Uno es esencia y objeto. En otra etapa la confianza puede tener la forma del sí-mismo subjetivo que reposa en sí. Esto, es, por ejemplo, la libertad estoica encadenada. (W¹ prosigue con Ho: Pero aquí entre nosotros la confianza no posee aún esta forma de subjetividad, sino precisamente la forma inversa: el sí-mismo ha quedado absorbido en el Uno. Pero a la vez me represento el Uno como otra cosa y no hay confianza sino por la mediación eterna del temor. <<

[434] 34-35 otro… aquello.] así Pa; Gr: me pregunto si otro no es más fuerte para ser mi Señor. <<

[435] 38 la… propia] así Pa; Gr: con la conciencia toda fuerza propia <<

⁽²⁶⁶⁾ 305:45] Ver Salmo 111, 10; Proverbios 1, 7; 9, 10; Job 28, 28. <<

⁽²⁶⁷⁾ 306:54] Ver, en el presente volumen, la nota a 58:732. <<

[436] 61-63 negación… dependencia.] así Pa; Gr: negación absoluta de todo lo particular, de todo ser-para-sí <<

[437] 75-79 esta confianza… unidad.] W²: aquí la autoconciencia debe sumergirse en el Uno, pero éste, representado como lo otro, es a su vez el principio de la repulsión en la cual la autoconciencia reconquista la certeza de sí misma. (Va) <<

[438] 79 esta unidad] así PaDe; Gr: la confianza infinita. <<

⁽²⁶⁸⁾ 307:103] Ver Job 31, 2-4. <<

[439] 111-112 Los otros… «¡Mira!] W: Sus amigos responden en el mismo sentido pero con esta inversión: Puesto que eres infeliz (1831) <<

⁽²⁶⁹⁾ 307:112] Ver Job 31, 12.17. <<

⁽²⁷⁰⁾ 307:117] Ver Job 38, 1-4.6.37. <<

[440] 120-122 Dímelo… Dios.] W: Ahí sigue una bella y magnífica descripción de la potencia de Dios y (1831) <<

⁽²⁷¹⁾ 307:123] Ver Job 42, 2s. 10. <<

[441] 141 Aquí… subjetividad] así Pa, Gr parecido; De: Lo subyacente en esta esfera es una completa subjetividad <<

[442] 160 familia.] W agrega, siguiendo a Ho: Justamente porque el hombre existe en esta negatividad absoluta del abandonarse en lo absolutamente positivo y en la inmediatez la confianza en cuanto abandono del interés finito se transforma en el abandono de este abandono, en el individuo finito realizado, en su dicha y posesión. (En Ho es una transición a la historia de Job equivalente a Gr 89) <<

⁽²⁷²⁾ 308:163] Ver Génesis 15, 18 («Aquel día hizo Yahveh una alianza con Abraham y dijo: Daré a tu descendencia esta tierra, desde el río de Egipto hasta el río grande, el río Eufrates…»); cf. Génesis 15, 7. <<

[443] 169 derecho] W agrega: jurídico (18)1? No?) <<

[444] 181 propiedad.] W agrega: todavía (W²: no) hay arbitrariedad ahí. (1831? No?) <<

[445] 186 tal] W¹ agrega: y en cuanto tal W² agrega: en cuanto legitimada de esta manera (1831? No?) <<

[446] 186 valer.] W² agrega: y ha sido retirada de la libre determinación del individuo que no la puede vender sino que la puede hipotecar solamente por un tiempo hasta el año del jubileo. (1831? Co?) <<

[447] 197 meramente este] así Pa; Gr: el abandono del <<

[448] 197 servir] W²: abandonar en lo particular (Va) <<

[449] 210 abstracta.] W² agrega: Dado que Dios es potencia absoluta las acciones son virtualmente indeterminadas y, por ello, son determinadas de una manera muy exterior y arbitraria. (1831? Co?) <<

[450] 216-217 con… una] W²: pero esto es apartarse solamente de los mandamientos y del servicio ceremonial y no de lo originario, porque esto vale en cuanto tal y tal como debe ser. Según esto el castigo vinculado con la desobediencia no es tampoco el castigo absoluto, sino tan sólo una desdicha exterior, a saber, la (1831? Co?) <<

⁽²⁷³⁾ 310:230] Ver Levítico 26, 14-33 y 44s. <<

[451] 275 nulo.] W¹ agrega, siguiendo a Ho: Esto es el pecado. El debe ser expiado <<

[452] 278 pecado.] W agrega, siguiendo a Ho: Esto es el sacrificio. El individuo manifiesta la nulidad de su valer. Por ello (Ho: Dios es reconciliado γ) se introduce la intuición de que la merecida manifestación de nulidad del pecador es trasladada al sacrificio en cuanto que Dios reconoce el sacrificio y así restaura positivamente al sí mismo o lo hace existir en sí mismo. <<

[453] 279-287 Aquí… respetada.] W²: También se conecta con esto el hecho de que especialmente la sangre es inmolada y con ella se rocía el altar. Porque si debe ser abandonada la vida en cuanto posesión suprema lo realmente viviente debe ser entregado y hay que devolver al Señor la sangre en la que existe la vida del animal. En los hindúes era venerado aún el animal entero; en cambio aquí se retira esta veneración, pero la sangre es aún estimada y respetada como intocable y divina y ella no puede ser consumida por el hombre. Éste no tiene aún el sentimiento de su libertad concreta ante la cual la mera vida en cuanto tal es algo subordinado. (Co) <<

[454] 280 vida;] W¹ agrega, siguiendo a Ho: en cuanto que es lo supremo de la posesión Ho: porque lo viviente es lo supremo de la posesión <<

⁽²⁷⁴⁾ 312:285] Ver, por ejemplo, Levítico 1,5.11; 3,2. <<

[455] 279-287 respetada.] W¹ sigue aquí, en correspondencia con el plan de la lección de 1831, la exposición de la «religión del dolor», la cual en W² pertenece a la religión de la naturaleza; en la página anterior y en conexión con la cita bíblica de Gr 97 se encuentra la siguiente transición de la religión de la sublimidad a la religión del dolor:

W¹: Ya vimos que en los judíos el mal pertenece al espíritu subjetivo y que el Señor no lucha con el mal, sino que lo castiga. Así el mal aparece como una contingencia exterior que viene de afuera como en la representación de la caída en el pecado, en cuanto que el hombre es tentado por la serpiente.

Dios castiga el mal en cuanto aquello que no debe ser mientras que solamente debe existir el bien que exige el Señor. Ahí no hay aún libertad, ni siquiera la libertad de investigar lo que es la ley divina y eterna. Las determinaciones del bien que también son determinaciones de la razón valen en cuanto establecidas por el Señor, el cual castiga sus transgresiones: tal es la cólera de Dios. En esta relación del Señor no hay sino un deber: lo que El exige debe ser y es ley. Al Señor pertenece la justicia punitiva. La lucha entre el bien y el mal ocurre dentro del sujeto finito: en él está presente la contradicción y con ello se introduce la contrición y el dolor de que el bien sea solamente un deber.

W²: Acabamos de considerar la lucha y la victoria sobre el mal; ahora debemos considerar esta lucha en cuanto dolor. La lucha en cuanto dolor parece ser una expresión superficial, pero ahí se supone que la lucha no es más una oposición exterior, sino que se encuentra dentro del mismo sujeto y en su sensación acerca de sí mismo. W: (W¹: El progreso W²: la lucha) es entonces la objetivación del dolor. Pero el dolor es el curso de la finitud (W²: y subjetivamente, la contrición del ánimo. Este curso de la finitud, del dolor, de la lucha y de la victoria es un momento en la naturaleza del espíritu y no puede faltar en esta esfera en la cual la potencia se determina progresivamente en libertad espiritual). La pérdida de sí mismo, la contradicción de estar-cabe-sí con lo otro, contradicción que se supera en unidad infinita (aquí no se puede hablar sino de la verdadera infinitud) y la superación de la antítesis son las determinaciones esenciales en la idea del espíritu, determinaciones que ingresan ahora. Nosotros ciertamente somos conscientes del desarrollo de la Idea, de su itinerario y de los momentos cuya totalidad constituye el espíritu; pero esta totalidad no es puesta aún sino omitida en los momentos que en esta esfera se exponen sucesivamente. (W¹: De la relación entre el Señor y el servidor pasamos al dolor del servidor en cuanto que llega a ser consciente de su carencia de libertad. Por lo que atañe a la forma de este momento entonces, dado que W²: Dado que el contenido) no ha sido puesto aún en el espíritu libre y los momentos no han sido resumidos en la unidad subjetiva (W¹: aquel momento W²: el contenido) ha sido arrojado a la modalidad inmediata y a la forma de la naturalidad. (W¹: Este momento W²: El contenido) es expuesto en una secuencia natural que empero es sabida esencialmente como simbólica y así es universal y no solamente algo que pertenece a la naturaleza exterior. (W¹: No tenemos aún el espíritu, sino la potencia abstracta que domina mientras que el espíritu subjetivo solamente sirve. Lo siguiente en la Idea es el momento del conflicto. W²: Respecto del punto de vista en el que nos encontrábamos y en el que lo dominante era la potencia abstracta y no el espíritu, lo siguiente en la Idea es el momento del conflicto.) El espíritu consiste esencialmente en llegar a sí mismo desde su alteridad y desde la superación de su alteridad mediante la negación de la negación; el espíritu se produce y sufre la alienación de sí mismo. (W¹: El regreso de la alienación es inmediato y natural. W²: Dado que aún no ha sido puesto como espíritu este curso de la alienación y del retorno no ha sido puesto idealmente como momento del espíritu, sino inmediatamente, en la forma de la naturalidad).

La determinación que hemos visto ha recibido una figura en las religiones de Fenicia y del Oriente cercano. El proceso insinuado se contiene en estas religiones: La derrota y alienación del dios y su resurrección son destacados principalmente en la religión fenicia. La representación del ave Fénix es conocida: es un pájaro que se quema a sí mismo y de sus cenizas surge con nuevas fuerzas un Fénix joven.

Esta alienación y alteridad determinadas como negación natural son la muerte, pero son una muerte a su vez superada en cuanto que de ahí sale una vida rejuvenecida. El espíritu consiste eternamente en morir a sí mismo, hacerse finito en la naturaleza y llegar hasta sí mismo anulando su naturalidad. El ave Fénix es este símbolo conocido: no es la lucha del bien con el mal, sino una secuencia divina que pertenece a la naturaleza de Dios mismo. (W²: y que transcurre en un solo individuo). La siguiente forma de esta secuencia está puesta en Adonis, la figura que también ha transitado por Egipto y por Grecia y que con el nombre Tamnuz es mencionada también en la Biblia, en Ezequiel 8,14: «y vi que allí estaban sentadas mujeres que lloraban a Tamnuz». En la primavera se celebró la fiesta principal de Adonis; era una celebración de difuntos, de lamentación, que duraba muchos días. Durante dos días Adonis era buscado con lamentaciones y el tercer día se festejaba con alegría la resurrección del dios. Toda la fiesta revestía el carácter de una celebración de la naturaleza que muere en el invierno y que vuelve a despertarse en la primavera. (W¹: pero esta secuencia debe ser interpretada simbólicamente; no es una mera reflexión sobre el curso de la naturaleza, sino que la secuencia es sabida como momento de lo absoluto, de Dios. También en el culto egipcio debimos mencionar esta transición; también hay huellas de ello en el mito griego de Adonis. Según éste W²: Por una parte se trata de una secuencia natural, pero por otra parte debe ser interpretada simbólicamente como un momento del dios que designa simplemente lo absoluto. El mito de Adonis se vincula también con la mitología griega. Según ésta) Afrodita era la madre de Adonis; ella mantuvo oculto al tierno niño en un cofrecito y lo llevó a Ais; luego Perséfone no quiso devolver al niño tal como lo pedía la madre. Zeus entonces resolvió el debate en cuanto que cada una de las dos diosas podía retener a Adonis una tercera parte del año, mientras que el último tercio era remitido a su propia elección; Adonis prefirió pasar también este tiempo con su madre universal y con su madre propia, Afrodita. Por cierto, este mito según su interpretación (W²: más inmediata) se refiere a la semilla enterrada que luego crece hacia afuera. A ello también se refiere el mito de Cástor y Pólux⁽²⁷⁵⁾ que viven alternadamente en el mundo subterráneo y sobre la tierra. Su significado (W²: verdadero) no es meramente el cambio de la naturaleza, sino la transición del ser afirmativo de la vida a la negación de la muerte y a su vez la elevación a partir de esta negación, la mediación absoluta que pertenece esencialmente al concepto del espíritu (W²: Este momento del espíritu aquí se ha convertido en religión. (1831) <<

⁽²⁷⁵⁾ 314:nota] En lo tocante a la relación entre Attis, Adonis y Tammuz Hegel sigue a Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 2. 91-112, especialmente 49 y 93. También Creuzer remite a Ezequiel 8,14 (ib. 91) y considera que el centro del mito de Adonis es el crecimiento de la semilla (ib. 104s). Allí mismo Creuzer toma de Dupuis: Origine de tous les cuites, t. 3. 476s la interpretación astronómica que hace recordar al mito de Castor y Pólux — no mencionado por Creuzer. La interpretación del mito como crecimiento de la semilla se encuentra especialmente en Firmicus Maternus: De errore profanarum religionum. 3. <<

[456] 289 La] W¹: El punto al que llegamos ahora es la determinación de Dios como espíritu libre. Ante todo Dios era determinado puramente y para sí como la potencia substancial; luego vimos que esta potencia era creadora; aquí Dios era W²: Aquí nos encontramos en la esfera de la subjetividad libre, pero en la religión de la sublimidad esta determinación no ha atravesado aún la totalidad de la conciencia religiosa. Dios era determinado para el pensamiento como potencia substancial y como creador pero, en cuanto a lo último El es inicialmente) el Señor de sus creaturas. Así la potencia es la causa que se comparte (W¹: absolutamente pero lo puesto por ella es solamente dominado W²: pero al compartirse solamente domina). El paso siguiente consiste en que este otro es algo libre y Dios llega a ser el Dios de hombres libres que lo son también en su obediencia respecto de Dios. Este punto de vista considerado abstractamente contiene los siguientes momentos. Dios es el espíritu libre para sí y se manifiesta en cuanto que se contrapone a su otro. Esto puesto por El es su imagen fiel, porque el sujeto solamente se crea a sí mismo y aquello hacia lo cual se determina es nuevamente él mismo; pero para ser determinado efectivamente como espíritu debe negar esto otro y regresar a sí mismo, porque él no es libre sino cuando se sabe a sí mismo en lo otro. Si Dios se sabe en lo otro esto otro asimismo es para sí y se sabe libre (W¹: para sí. Aquí tenemos aun el mismo licenciar a otro pero este otro es libre. Dios sigue siendo lo mismo: la potencia creadora. W²: Se trata de licenciar a otro como libre y autónomo: la libertad pertenece al sujeto y Dios permanece en la misma determinación de la potencia que es para sí y que licencia al sujeto.) La diferencia o la determinación ulterior que se agrega parece reducirse al hecho de que las creaturas ya no están sirviendo meramente, sino (W¹: que son libres porque tienen W²: en el hecho de tener) su libertad en el servicio mismo. Este momento de la libertad de los sujetos para los cuales Dios existe (W¹: ha sido visto abstractamente en el hecho de W²: momento ausente del punto de vista de la religión de la sublimidad, ha sido visto ya en una etapa inferior, en la esfera de la religión de la naturaleza, en la religión siria, mientras que en la etapa superior a la que pasamos ahora es aquello que allí era intuido naturalmente e inmediatamente para transportarlo al ámbito puro del espíritu y a su mediación interior. Ahí, en la religión del dolor veíamos) que Dios se pierde a sí mismo, que muere y que no existe sino por la negación de sí mismo. Esta mediación es el momento que debe ser reasumido aquí: El dios muere y vuelve a levantarse de esta muerte. Esto es aquella negación de sí mismo que en parte captamos como su otro, como el mundo, y él se muere, lo cual significa que en esta muerte él llega a sí mismo. Pero en virtud de ello lo otro es puesto para sí como libre y la mediación y resurrección pertenecen al otro aspecto, a lo creado.

Así parece que no cambia el concepto de Dios mismo sino solamente el aspecto de la alteridad. (W¹: Aquí interviene la libertad. Dios muere en su alteridad, en lo finito y luego lo divino emana nuevamente de lo finito. W²: Para que aquí intervenga la libertad y sea liberado este aspecto se requiere que en lo finito muera esta alteridad de Dios y que en lo finito lo divino vuelva a emanar para sí,) Así lo mundano es sabido como aquello que contiene lo divino y así aquella alteridad que inicialmente no tenía sino la determinación de la negación vuelve a ser negada y es en sí misma un negar la negación. Ésa es la mediación que pertenece a la libertad. La libertad no es mera negación, una huida y un abandono: eso no es aún la libertad verdadera y afirmativa (W²: sino solamente la libertad negativa). (W¹: Lo natural se niega y así surge la determinación afirmativa de la libertad. El mundo o la conciencia finita es lo otro, la alteridad; la servidumbre y accidentalidad de esa alteridad es negada: esta mediación acaba de ser vista. W²: La determinación afirmativa de la libertad es la negación de la naturalidad en cuanto que ésta ya existe como negativa. Cuando son negados lo otro, el mundo, la conciencia finita y su servidumbre entonces en esta mediación reside la determinación de la libertad). La elevación del espíritu es un elevarse por encima de lo natural, pero de tal modo que si va a haber libertad también el espíritu subjetivo debe ser libre para sí. Esto inicialmente no aparece sino en el sujeto (W¹: pero también pertenece a la naturaleza del espíritu W¹: «Dios es el Dios de hombres libres». Pero la determinación progresiva pertenece también a la naturaleza de Dios). Dios es espíritu pero lo es esencialmente cuando se sabe que El en sí mismo se dirime y es eterno crear de modo que esta creación de lo otro es un retorno a sí mismo, al saber de sí mismo; así El es un Dios de hombres libres. (W¹: Lo humano en general es lo otro; cuando Dios está cabe sí mismo en esto otro y cuando lo humano es una determinación de Dios mismo el hombre sabe que lo humano en Dios es un momento de lo divino mismo W²: Cuando a la determinación de Dios pertenece ser en sí mismo lo otro de sí mismo y que esto otro sea una determinación en El mismo de modo que El ahí regresa a sí mismo y lo humano está reconciliado con El ha sido puesta con ello la determinación por la cual la humanidad existe en Dios mismo y así el hombre sabe que lo humano es un momento de lo divino mismo,) y que no es libre sino en su relación con Dios. Porque aquello a lo que él se refiere como a su esencia tiene en sí mismo la determinación de la humanidad y a esa esencia se refiere el hombre en cuanto negación de su naturalidad y, por otra parte, se refiere a un dios en el cual lo humano mismo es afirmativo, es una determinación esencial. Así, pues, el hombre es libre en esta referencia a Dios. (W²: Lo que existe en el hombre concreto es representado como divino y substancial y el hombre está presente en lo divino según todas sus determinaciones, según todo lo que posee valor para él. El hombre ha forjado sus dioses —dice un antiguo — de sus pasiones, es decir, de sus potencias espirituales.)…⁽²⁷⁶⁾

(W²: Esto es la totalidad de la relación que ahora ha ingresado en el espíritu religioso:) Dios en sí mismo es aquella mediación que es el W¹: espíritu W²: hombre), el hombre se sabe en Dios y tanto Dios como el hombre se dicen el uno al otro: Eso es espíritu de mi espíritu (W¹: ambos son espíritu;) El hombre es espíritu como lo es Dios; por cierto, el hombre también tiene finitud y división pero en la religión él supera su finitud porque él es el saberse en Dios. (W1: Eso es la religión de la humanidad y de la libertad. Eso es inicialmente lo universal de esta etapa, pero W²: Ahora, pues, pasamos a la religión de la humanidad y de la libertad. Pero) la primera forma de esta religión está apegada a la inmediatez y a la naturalidad y así veremos lo humano en Dios de una manera todavía natural. Lo interior o la idea es virtualmente lo verdadero pero no se ha despegado aún de la figura primera e inmediata de lo natural. Lo humano en Dios no constituye sino su finitud y así, en razón de su fundamento, esta religión pertenece aún a las religiones finitas. Pero ella es una religión de la espiritualidad porque la mediación (W¹: aquí se expone en sus momentos y W²: la cual, disgregada y disuelta en sus momentos configuraba las precedentes etapas de transición y ahora, resumida como totalidad,) constituye su fundamento. (1831) <<

⁽²⁷⁶⁾ 316:nota] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 63:906. <<

[457] 294 concepto.] W agrega: Luego hay que indicar A. el concepto de esta esfera y (W¹: considerar, a continuación, B. la modalidad del dios y C. el culto en cuanto relación del sujeto finito con este sujeto esencial y absoluto. W²: considerar entonces B. la figura del dios y C. el culto en cuanto movimiento de la autoconciencia referida a sus potencias esenciales.) (Ed?) <<

[458] 299 el cual] W²: cuyo fin cf. Ho: la potencia sabia cuyo fin <<

[459] 316 propios;] W agrega, siguiendo a Ho: La subjetividad en cuanto fin es la autodeterminación y así en ella está contenida la particularización en cuanto tal, como un mundo de diferencias que están-ahí pero que son lo divino mismo, son subjetividades en cuanto figuras divinas. Porque ya en la sublimidad la subjetividad tiene un fin determinado, la familia, el pueblo. Pero ese fin se cumple cuando no se desatiende el servicio del Señor. Mediante esta exigencia de superar el espíritu subjetivo en función del fin determinado este fin se vuelve universal. Así, pues, cuando la subjetividad es degradada en particularidad al disgregarse su unidad en una multiplicidad de fines por otra parte la particularidad es contrapuesta a la universalidad y estas diferencias se convierten así en divinas y universales. Por eso esta particularidad de los fines reúne la universalidad abstracta y la singularidad del fin y es el bello término medio de ellas. Esta particularidad constituye el contenido de la subjetividad universal; el [contenido] puesto en el elemento de la subjetividad se subjetiviza en el sujeto. <<

[460] 333-334 no… singularidad.] así Pa; Gr: y ha llegado a ser un contenido esencial en virtud de la superación de la singularidad inmediata. <<

[461] 376-380 Lo… Uno.] así Gr <<

⁽²⁷⁷⁾ 319:412] Ver, en el presente volumen, la nota editorial a 63:906. <<

[462] 412 las pasiones del hombre] Ho: tus pasiones, hombre. <<

[463] 415-438 Así… natural.] W²: Pero los nuevos dioses son a su vez lo duplicado mismo y unifican en sí lo natural y espiritual. Para la intuición esencial de los griegos lo verdaderamente autónomo no era el elemento o la potencia de la naturaleza sino la subjetividad espiritual. La subjetividad plena de contenido que se determina según fines no puede llevar en sí un mero contenido de la naturaleza. Por eso la fantasía griega no pobló la naturaleza de dioses como para los hindúes la figura de un dios brota de todas las figuras naturales. El principio griego es más bien la libertad subjetiva y ahí lo natural no es más digno de constituir el contenido de lo divino. Pero por otra parte esta subjetividad libre no es aún la Idea absolutamente libre que se habría realizado verdaderamente como espíritu, la subjetividad universal e infinita. Estamos tan sólo en la etapa que conduce a ello. El contenido de la subjetividad libre sigue siendo particular; es ciertamente espiritual pero, dado que su objeto no es el espíritu mismo, la particularidad sigue siendo natural y es una de las determinaciones presentes en los dioses espirituales. (Co) <<

[464] 416 Pero] W¹: Ciertamente disgregado por una parte, pero (No? Ed?) <<

[465] 424 subjetividad] W¹ agrega: llena de contenido (No? Va? Ver la penúltima nota). <<

[466] 424-450 La subjetividad… unificación.] W agrega, siguiendo a Ho: En tanto la subjetividad libre es la determinación fundamental la potencia natural⁽²⁷⁸⁾ no puede valer en sí como lo esencial. Sin embargo ella es una de las particularidades y, en cuanto inmediata, la primera de todas aquellas cuya supresión hace surgir las otras potencias espirituales. Porque vimos que la potencia del Uno, la sublimidad que existe para sí, resultaba de la creación. Aquí falta este fundamento unitario en cuanto sí mismo del absoluto. Luego aquí se parte del círculo de la naturalidad inmediata la cual no puede aparecer como hecha por el Uno. La unidad en la que reposan estas particularidades, las potencias de la naturaleza, no es espiritual sino natural, el Caos. «Pero antes de todo devino el Caos» canta Hesíodo (Teogonía, v.116). Así el Caos mismo es algo puesto. Pero no es dicho aquello que lo pone. Solamente se dice: «devino». Porque el fundamento no es el sí-mismo sino lo carente de mismidad, la Necesidad acerca de la cual sólo puede decirse: «ella es». El Caos es la unidad motriz de lo inmediato pero todavía no es sujeto ni particularidad; por eso no se dice que «engendra» sino que, así como él mismo tan sólo «deviene», del mismo modo la Necesidad «deviene» a partir de él: la «Tierra extensa» el «terror del Tártaro», Erebo y la Noche, así como Eros «ataviado bellamente, antes de todo». Vemos surgir la totalidad de la particularidad: la Tierra, lo positivo, el fundamento universal; Tártaro, Erebo, la Noche, lo negativo; y Eros, lo vinculante y activo. Ahora las particularidades mismas dan a luz: la Tierra engendra por sí misma el Cielo y alumbra, sin amor fecundante, las montañas y el Ponto desierto; pero unida con el Cielo alumbra al Océano y a sus dueños, luego a los Cíclopes, a los poderes de la naturaleza en cuanto tales mientras que los hijos anteriores son las cosas naturales en cuanto sujetos. Luego Cielo y Tierra son las potencias abstractas que, al fecundarse, hacen surgir los ciclos de lo particular natural. El último hijo es el inescrutable Cronos. La Noche, el segundo momento, da a luz todo aquello que, en el ámbito natural, contiene en sí el momento de lo negativo. Estas particularidades, en tercer lugar se vinculan alternativamente y engendran cosas positivas y negativas. Todas ellas son vencidas más tarde por los dioses de la individualidad espiritual y solamente permanece Hécate en cuanto destino de lo natural.

La potencia que domina este círculo de poderes naturales es Uranos, la abstracción de donde ellos provienen; él rechaza a todos sus hijos en cuanto pura potencia que hace valer su abstracción. Pero el resultado del cielo es el tiempo inescrutable, el último hijo. El vence a Uranos mediante la astucia de la tierra. Porque aquí todo existe en la figura del fin subjetivo y la astucia es lo negativo del poder. Pero cuando estas potencias particulares se liberan y se hacen valer Uranos las denomina, con «nombre punitivo, Titanes, cuya iniquidad alguna vez será castigada».

El primer momento en este ciclo natural es, entonces, Caos con sus momentos, puesto por la Necesidad abstracta; el segundo es el período de la generación bajo el dominio de Uranos, período en el que dan a luz esos momentos abstractos emanados del Caos; lo tercero es el dominio de Cronos en el que dan a luz las potencias particulares de la naturaleza ya alumbradas. En virtud de ello lo puesto es lo ponente y está efectuada la transición al espíritu. Esta transición se muestra en Cronos con más precisión porque él alumbra su propia ruina. El domina simplemente en virtud de la supresión de las figuras inmediatas. Pero él mismo es inmediato y por eso es la contradicción de ser inmediatamente en sí mismo la supresión de la inmediatez. El engendra desde sí mismo los dioses espirituales pero los suprime y los devora en cuanto que inicialmente son naturales. Su supresión de los dioses espirituales debe ser suprimida y ello acontece en virtud de la astucia respecto del poder natural de Cronos. Zeus, el dios de la subjetividad espiritual, sobrevive. Así Cronos se contrapone a su otro y surge la lucha de las potencias de la naturaleza o de los hijos de Uranos y Gaia con los hijos de Cronos y Rea o con los dioses del espíritu. <<

⁽²⁷⁸⁾ 320: nota] Solamente Hotho transmite esta teogonía. Es probable que ella no haya sido relatada por Hegel en la clase y que Hotho la haya extraído de Hesíodo: Teogonía, versos 116-735. <<

[467] 434 habría… espíritu] W¹: (Gr: se mantiene preservada) como espíritu, subjetividad universal e infinita. (No?) <<

[468] 435 contenido] W¹ agrega: espiritual y ético (No? <<

[469] 436 espiritual] W¹: sigue siendo espiritual (No? Ed?) <<

[470] 437 es] W¹: tiene (Ed? No?) <<

[471] 450-452 La… natural.] así Gr <<

[472] 455-456 Este… griega.] así Gr <<

⁽²⁷⁹⁾ 322:457] Ver especialmente Hesíodo: Teogonía, versos 133s, 168ss y 371: de Uranos y Gea provienen los titanes Océano, Ceos, Crios, Hiperión y Japeto; de Hiperión y Teia provienen Helios y Selene. <<

[473] 481 la Estigia] Ho: a la Estigia, al infierno <<

⁽²⁸⁰⁾ 323:493] Aeschylus: Tragoediae. 289. Las Euménides. Versos 1-8 («En la plegaria a los dioses ante todo venero a Gea, la primera profetisa; después de ella a Temis, la segunda, que custodió el santuario de la madre, como se dice; el tercer lugar lo tomó voluntariamente y sin violencia Febe, la titania hija de la tierra, y ella lo dio, como regalo de cumpleaños a Febo…»). <<

⁽²⁸¹⁾ 323:500] La sucesión de Noche-Temis-Febo no se encuentra en Píndaro mismo, sino en un escolio a los himnos píticos; ver Pindar: Carmina. Volumen 2: Scholia in Pindari carmina. Gottingue 1798, 483s («después va al santuario en el cual pronunciaron oráculos, primero la Noche y luego Temis. Dominando entonces Pitón el trípode profético…») <<

⁽²⁸²⁾ 323:509 sub Iove frigido] Horatius: Eclogae. Oda 1, verso 25 («Bajo el frío Júpiter permanece el cazador sin pensar en su tierna esposa»). <<

[474] 515-516 es… espiritual] W: es asumido también con los nuevos dioses (Ed? No?) <<

⁽²⁸³⁾ 324:522 Prometeo] Hegel alude al Prometeo de Hesiodo: Teogonia. Versos 510-615 y Hesíodo: Trabajos y días. Versos 48-58, pero no explícita la concatenación según la cual Zeus, burlado por Prometeo, le retira el fuego, Prometeo lo recupera y lo trae a los hombres.—La oposición entre los nuevos dioses (Zeus) y el vástago de los titanes (Prometeo) se encuentra en Esquilo: Prometeo encadenado. Versos 928-931, 955-960. <<

[475] 533 dioses.] Ho agrega: Pero, puesto que Prometeo todavía es titán y enseña lo titánico, es castigado por Zeus. <<

[476] 534-537 Entre… dioses.] W sigue a Ho: Pero si los dioses son la particularidad espiritual de parte de la substancia que se desgarra en sí misma entonces, (Ho: por una parte, en lo precedente vemos que mediante el servicio del hombre los hombres se alzan contra el dios y se hacen conforme el fin divino. W²: con ello la limitación de lo particular se ha alzado contra la universalidad substancial.,) Por eso manteníamos la unidad de ambas cosas, el fin divino humanizado y el fin humano elevado a fin divino. Esto da como resultado los héroes o semidioses. Al respecto es destacada especialmente la figura de Hércules. <<

[477] 538-555 él se… del mismo.] W sigue a Ho: él ha conquistado el cielo por su virtud. Por eso los héroes no son inmediatamente dioses sino que su origen es virtualmente divino y deben ponerse en lo divino por el trabajo. Porque los dioses de la individualidad espiritual aun cuando ahora reposen no son tales sino por la lucha con los titanes. Ésta es la virtualidad puesta en los héroes. Así la individualidad espiritual de los héroes es superior a la de los dioses mismos; ellos son efectivamente aquello que los dioses son virtualmente, son la actualización de esta virtualidad; aun cuando deban conquistarla en el trabajo es una reelaboración de la naturalidad que los dioses poseen aún virtualmente. Los dioses provienen de la potencia de la naturaleza y los héroes de los dioses.

W agrega: Dado que los dioses espirituales resultan de la superación de la potencia natural y no son tales sino por este resultado ellos tienen su devenir en sí mismos y se muestran como unidad concreta. Ellos contienen las potencias de la naturaleza en cuanto fundamento suyo aun cuando en ellos esta virtualidad esté transfigurada. Así hay en los dioses esta resonancia de los elementos de la naturaleza (W¹: pero lo importante es su distintividad espiritual. W²: una resonancia que no tiene Hércules. Hay muchos signos más de que los griegos llegaron a la conciencia de esta diferencia.) (1831) <<

⁽²⁸⁴⁾ 325:560] Aeschylus: Tragoediae. 51. Prometeo encadenado. Versos 755-768. Diálogo entre lo y Prometeo («Pr:… ahora no hay término a mis males mientras Zeus no caiga de la tiranía /… / Io: ¿Quién le despojará de su tiránico cetro? / Pr: El a sí mismo, con sus desatinadas resoluciones. / Io: ¿Cómo? Explícate, si no hay mal en ello. / Pr: Habrá boda tal que algún día le duela. / Io: ¿Con diosa o con mortal? Dímelo, si se puede decir. / Pr: ¿Para qué? No se debe hablar de esto. / Io: ¿Será derribado del trono por su esposa? / Pr: Ella parirá un hijo más fuerte que su padre…») <<

[478] 562-564 Esto… muera.] W²: En Aristófanes se expresa la misma profecía del derrocamiento de Zeus y de la posición de la unidad de lo divino y humano que reside en los héroes. Ahí Baco dice a Hércules: Cuando Zeus fallezca lo heredarás. (Co) <<

[479] 563 Aristófanes] Ho agrega: en Las ranas <<

⁽²⁸⁵⁾ 325:563] Aristophanes: Comoediae undecim. 340. Los pájaros. Versos 1641-1645 («Poseidón: ¡Necio! ¿No ves que vuelves a engañarte? Te perjudicas a ti mismo: si Zeus muere y entrega el dominio serás un mendigo; a ti te pertenece todo lo que Zeus abandone en la muerte.») Es claro que Hegel adjudicó erróneamente este pasaje a la comedia Las ranas, no solamente por la transmisión de Ho (ver la nota al texto), sino porque pone esas palabras en boca de Baco, el cual, en la escena inicial de Las ranas, pregunta a Hércules por el camino que lleva al Hades. <<

[480] 572 también] W² agrega: en suma (Va) <<

[481] 634-654 En estos dioses… filosofemas.] W²: El elemento de la naturaleza es todavía una distintividad de las potencias naturales a pesar de ser superado y ha llegado a ser una fuente rica en determinaciones contingentes cuando ha sido asumido en la figura de individuos autoconscientes. La determinación del tiempo, el año, su división en meses rondan en torno de los dioses concretos de tal modo que se ha llegado a intentar reducirlos —como Dupuis— a dioses del calendario. También la intuición de la generación de la naturaleza, del surgir y del perecer, ha influido, en múltiples resonancias, en el círculo de los dioses. Pero aquellas determinaciones naturales elevadas a la figura autoconsciente de estos dioses aparecen como contingentes y están transformadas en determinaciones de la subjetividad autoconsciente, por lo cual ellas han perdido su sentido. Hay que admitir el gran derecho de que se investiguen en estos dioses los así llamados filosofemas. (Co) <<

[482] 645-652 Dupuis… ahí.] así Gr <<

⁽²⁸⁶⁾ 328:645] Dupuis: Origine de tous les cuites ou religión universelle. París, 1795. t. 1. 305-317, especialmente 317 («Aquí nacerá una nueva prueba y confirmará el principio que acabamos de establecer, a saber, que Hércules es el sol invencible. Esta prueba saldrá de la asombrosa concordancia entre la serie de los doce trabajos o combates de Hércules y la marcha del sol en el cielo, marcha considerada en sus relaciones con los animales celestes que marcan los doce meses y dividen el año conducido por Hércules…»).—Ver también, en el presente volumen, la nota a 346:227. <<

⁽²⁸⁷⁾ 328:656] Ver Ilíada. Canto 1, versos 423-425 («Zeus fue ayer al Océano, a la cena de los intachables etíopes, y lo siguieron todos los dioses, pero regresa al Olimpo el duodécimo día») Canto 15, versos 18-21 («Y dijo a Hera [= Juno]… ¿No recuerdas cuando estuviste suspendida en las alturas, con un yunque en cada pie y sujetas las manos por una cadena de oro? Estabas colgada del éter y de las nubes y se acongojaban los dioses desde el gran Olimpo.») <<

[483] 657-663 sus referencias… naturaleza.] W²: por cierto su fuente primera en representaciones referidas a situaciones y fuerzas de la naturaleza y a lo regular y esencial en ellas; en consecuencia hay derecho de investigar en esa dirección. Pero estas referencias naturales son a la vez degradadas a contingencias porque no han mantenido su pureza sino que se han convertido en formas adecuadas a la modalidad subjetiva humana. La autoconciencia libre no se interesa más por esas determinaciones naturales. (Co) <<

[484] 673 fuente] W² agrega: de determinaciones contingentes (Co) <<

[485] 674 espiritual] W² agrega: y su desarrollo histórico (Co) <<

[486] 678 variado] W² agrega: y también contingente, cuando un acontecimiento, una dicha o desdicha, es elevado a ser acto de un dios y sirve para determinar más precisamente y en detalle las acciones del dios. (Co). <<

[487] 681 divino] W² agrega: o como autodeterminación de lo divino (Co) <<

[488] 728 es… dado.] W²: dado y no puesto por el albedrío del singular. (Ca) <<

[489] 732-733 También… mismo.] W² sigue a Ho: El sueño, el oráculo son esas apariciones. Ho: Sueño y oráculos son esas modalidades del aparecer; <<

[490] 734-735 también… meteorito.] W²: así, por ejemplo, una imagen divina caída del cielo o un meteoro, un trueno o un rayo, valen como aparición de lo divino (cf. Ho y la lección de 1827, 478, 176; Ho: una imagen divina cayó del cielo; Démeter ha enseñado la agricultura y las leyes; Apolo deambuló con los pastores. <<

[491] 739-767 aquello… mismo.] W²: Pero fundamentalmente la actividad compete a ambos aspectos y el captar esto verdaderamente constituye una gran dificultad. Esta dificultad también vuelve a aparecer más tarde, en la representación acerca de la gracia de Dios. La gracia ilumina el corazón del hombre y es el Espíritu de Dios en el hombre de manera tal que en su influjo el hombre sea representado como pasivo y que ella no sea su propia actividad. Pero esta doble actividad debe ser captada en el concepto como unitaria. En la etapa presente esta unidad del concepto no ha sido puesta todavía y el aspecto de actividad productiva correspondiente al sujeto aparece como autónomo y para sí de modo que el sujeto produce la aparición de lo divino con la conciencia de que es su obra. (Co) <<

[492] 758-760 ante todo… espíritu.] así Pa; Gr: su verdadera esencialidad, su potencia esencial <<

⁽²⁸⁸⁾ 331:769] Ver Heródoto: Historias. II § 53 («Pero de dónde provino cada uno de los dioses, si siempre existieron, o qué figura tenían no lo supieron los griegos hasta ayer o anteayer, por decirlo así. Porque opino que Homero y Hesíodo han vivido aproximadamente cuatrocientos años antes que yo, pero no más. Ellos forjaron una teogonía para los griegos, dieron a estos dioses nombre y apellido, distribuyeron honores y oficios y plasmaron su figura»). <<

[493] 770-771 Su… finito.] así Pa; De: Lo absoluto es sabido en sabido en esta esfera como puesto por la autoconciencia <<

[494] 776-804 [Lo… contenido suyo.] Ho: En tercer lugar, por lo que atañe a la obra de arte ella es el ser-puesto de la doble actividad de la autorrevelación del dios y de su configuración por el hombre. Por eso la obra de arte es el producto. Pero en esta etapa de la diferencia la obra de arte es diversa del dios que existe virtualmente y del espíritu humano. El dios que existe virtualmente no regresa a sí mismo desde su particularidad, como vimos en el concepto de esta etapa. La unidad carece de mismidad y el proceso se reduce a la Necesidad. Por eso la obra misma de arte no es espíritu ni es el dios que-existe-para-sí sino que vuelve a ser la virtualidad del ser-para-sí como tal la cual contiene sin mediación tanto el para-sí como el en-sí, como resultado abstracto exterior a la mediación. Luego el aspecto del ser-ahí no llega hasta el extremo de que el dios en cuanto obra de arte sea saber acerca de sí mismo; el saber queda fuera de él, en el espíritu subjetivo humano. <<

[495] 776 [Lo segundo es]] Pa: 2) <<

⁽²⁸⁹⁾ 332:779] Ver Juan 4,24. <<

[496] 797 contenido] W² agrega: que aparece (Va) <<

[497] 802 exterioridad] W² agrega: y su no adecuación al concepto (Va) <<

[498] 804 suyo.] El agregado de W (W² abreviado) sigue a Ho: Aquello que ahora habría que decir respecto de la figura de la obra de arte consiste en que ella debe ser la del sí-mismo, porque el dios es el sí-mismo divino particular, una potencia espiritual general. Pero esta potencia proviene de la naturalidad que posee en cuanto puesta y por ello debe mantener lo natural como elemento de su figuración y debe aparecerse de modo que justamente lo natural sea el modo de expresión de lo divino. El dios aparece en la piedra y lo natural se considera adecuado para expresar al dios en cuanto tal. Solamente cuando el dios mismo en cuanto este singular aparece revelando que el espíritu o el saber subjetivo acerca del espíritu en cuanto espíritu es la verdadera aparición del dios la sensibilidad llega entonces a ser libre, es decir, ella no se enlaza más con el dios sino que se muestra inadecuada a su figura. La sensibilidad, la singularidad inmediata, es crucificada. El Espíritu en cuanto universal o la comunidad es el ámbito para la aparición de Dios. La aparición es absoluta, su elemento es el espíritu mismo. <<

[499] 809 en sí] W¹ agrega, siguiendo a Ho: La poesía es también un fenómeno espiritualizado pero tiene como material el sonido, la materialidad que se supera, pero la existencia del dios es sonido, gestos, máscara, etc., sensibilidad en general y no el espíritu que se sabe a sí mismo. <<

[500] 813 expresa.] W¹ agrega, siguiendo a Ho: La figura en este material sensible es la humana. Porque el dios está puesto por los hombres. Pero este ser-puesto está mediado por la superación del sí-mismo singular y por eso la figura no es la del hombre singular como tal sino la figura universal, esencialmente bella, expresiva del carácter espiritual. <<

⁽²⁹⁰⁾ 333:813] Ver, entre otros pasajes, Goethe: Einleitung in die Propyläen. En: Werke. t. 47. Weimar 1896. 17 («De este modo solamente se perfilan en la figura humana las proporciones bellas, las formas nobles, los caracteres superiores y se extrae el círculo de regularidad, perfección, significación y consumación en el cual la naturaleza ha puesto lo mejor de sí misma…») <<

⁽²⁹¹⁾ 334:834] Hegel alude a Homero: Ilíada. Canto 1, versos 188-219; allí Aquiles desenvaina la espada contra Agamenón, pero Atenea calma su ira. Homero propone esta interpretación sin remitir a Néstor o a Calcante. <<

[501] 840 finita.] W agrega, siguiendo a Ho: Pero si la obra de arte es el revelarse del dios y de la productividad del hombre en cuanto que pone esta revelación superando su saber y querer particular entonces en la obra de arte está igualmente la superación del hombre y del dios en cuanto respectivamente ajenos. La posición de aquello que existe virtualmente en la obra de arte es ahora el culto; él es, pues, la relación por la cual es superada la objetividad del dios respecto de saber subjetivo y es representada la identidad de ambos. En virtud de ello el ser-ahí exterior del dios en cuanto separado del ser-ahí en el espíritu subjetivo es superado y el dios es recordado dentro de la subjetividad. <<

[502] 850 esto] W² agrega: estas potencias universales retiradas de la contingencia, (Va) <<

[503] 868 no el] W: no un espíritu exterior, el (1831) <<

[504] 869-870 el espíritu… universalidad] W: el espíritu presente, efectivo que vive en el pueblo y es inmanente al individuo, que en cuanto a su esencialidad es representado como Palas. (1831) <<

[505] 872 consecuencias] W agrega, siguiendo a Ho: La Erina no es solamente la Furia exterior que persigue a Orestes, asesino de su madre, sino que es su propio acto; el espíritu del asesinato de la madre blande sobre él su hacha. <<

[506] 873-874 así… hijo.] En Edipo en Colonos Edipo dice a su hijo⁽²⁹²⁾ «La Euménide del padre te perseguirá». (1831) <<

⁽²⁹²⁾ 335: nota] Sophocles: Tragoediae. t. 1. 149s. Edipo en Colonos. Versos 1383-1392. Edipo a Polinices («Anda, execrado, sin padre, el peor de los malvados, cargado de estas maldiciones que invoco contra ti para que no te apoderes con tu lanza de la tierra patria ni puedas volver al sinuoso Argos, para que, matando, con fratricida mano, seas muerto por aquel que te desterró. Pronuncio esta maldición e invoco a la odiosa tiniebla del Tártaro paterno para que te lleve lejos…») <<

[507] 874-887 Eros… religiosa] W sigue a Ho: Así Eros no es solamente lo objetivo, el dios, sino también la sensación interior. Anacreonte⁽²⁹³⁾ describe un combate con Eros. El dice: «Yo también quiero amar ahora; Eros me lo ordenó hace tiempo pero no quise obedecer. Entonces Eros me atacó. Yo resistí armado con arnés y lanza. Eros se replegó pero luego me hirió en el corazón». Anacreonte concluye: «¿Para qué sirven el arco y las flechas? El combate está dentro de mí». Por consiguiente en este reconocimiento y veneración el sujeto está cabe sí mismo y los dioses son su propio pathos. Saber acerca de los dioses no es saberlos como abstracciones más allá de la realidad sino que el saber se refiere a la vez a la subjetividad concreta y objetiva del hombre mismo, dado que los dioses están igualmente en él… Las potencias son amistosas y favorables [para] el hombre, ellas moran en su propio pecho, él las realiza y sabe que su realidad es a la vez la suya propia. Este aliento de la libertad sopla por todo este mundo y <<

⁽²⁹³⁾ 335:nota] Anakreon und Sapphos Lieder… Leipzig, 1821. Anacreonte. Poema 14. Al Amor («Ya quiero amar, ya quiero / Cupido amar me manda / y yo ¡pobre insensato! / desoigo sus palabras. / Se irrita y toma el arco / con la dorada aljaba / y me provoca al punto / a singular batalla. /… Dispara y hurto el cuerpo, / Agótase su aljaba; / Y entonces, como un dardo, / él mismo se dispara. / El pecho me atraviesa, / el corazón me clava / y las fuerzas me roba / y la vida me arranca. / Vano es ya resistirse, / inútiles las armas. / ¿A qué tirar afuera / si es dentro la batalla?») <<

[508] 895 individualidad] así GrDe; Pa agrega: divina <<

[509] 896-897 ella… acontecimientos.] así Pa; Gr: la particularidad y los acontecimientos están sometidos a la contingencia <<

⁽²⁹⁴⁾ 336:915] Hegel se refiere probablemente al anuncio hecho por Xanto en Homero: Ilíada. Canto 19, versos 404-424 («Y habló Xanto, el caballo de veloces pies…: Es cierto que hoy hemos de salvarte, valerosísimo Aquiles, no obstante, se aproxima tu último día. No nos acuses a nosotros sino al gran dios y a la potente Moira…») <<

[510] 917 Aquiles.] W² agrega: porque eso no puede cambiar en su ser y acción; para él eso es así y además él es lo que es. (Va) <<

[511] 947-950 El servicio… y el] W²: Si lo que importa es el hecho de que la subjetividad se identifique conscientemente con lo divino enfrentado entonces ambas partes deben abandonar su distintividad:⁽²⁹⁵⁾ Dios desciende de su trono mundial, se entrega, mientras que el hombre debe efectuar, junto con la recepción del don, la negación de la autoconciencia subjetiva, es decir, debe reconocer al dios o recibir el don junto con el reconocimiento de la esencialidad que está ahí. El (Co) <<

⁽²⁹⁵⁾ 337:nota] Schiller: Die Horen. Tübingen, 1795. El reino de las sombras o El ideal y la vida («Acoged a la deidad en vuestras voluntades y ella desciende de su trono mundial. La dura cadena de la ley ata solamente al sentido esclavo que la desprecia y con la resistencia del hombre desaparece también la majestad del dios.»); cf. Schiller: Werke. Nationalausgabe. t. 1. Weimar 1943. 250. 341:114] Ver la nota editorial a 85:607. <<

[512] 951-962 Lo divino… existencia.] W²: Cada una de las partes desiste de la particularidad que las divide mutuamente. (Co) <<

[513] 980 estas… que] así De; Pa: estas potencias de la naturaleza Gr: esta potencia de la naturaleza en la cual los dioses <<

[514] 5-8 Así… potencia.] así Gr <<

[515] 31 la comunidad] W: el pueblo (No? Ed?) <<

[516] 33 En] W: En las producciones del arte en (No? Ed?) <<

[517] 40-43 el hombre… mismo.] así Gr <<

[518] 45-48 Puede… dioses.] así Gr <<

[519] 58-61 El pueblo… Minerva.] así Gr <<

[520] 66 alegrarlo] W¹: encenderlo (Ed) <<

[521] 72 Dentro] W²: Ciertamente puedo decidirme según las circunstancias que conozco pero fuera de estas circunstancias conocidas pueden darse también otras en virtud de las cuales es anulada la realización de mi fin. Luego con estas acciones me encuentro en el mundo de la contingencia. Dentro (Co) <<

[522] 76 saberlo.] W² agrega: Así, en esa medida, es posible que la decisión no sea en sí firme y fundamentada, pero no bien me decido sé inmediatamente que dependo de otro, de algo desconocido. Ahora bien, dado que el momento de la subjetividad infinita falta tanto en lo divino como en el individuo (Co) <<

[523] 81 una determinación esencial] así Pa; Gr: un puesto esencial. W2: un influjo esencial (Ed) <<

⁽²⁹⁶⁾ 341:116] Ver la nota editorial a 84:595. <<

[524] 119-120 que sonaba… viento.] W²: junto al cual una varilla de bronce era impulsada por el viento (Va) Ho: en cuanto que el viento movía una varilla que la estatua de bronce tenía en su mano. <<

[525] 121 También en] W sigue a Ho: En Delos murmuraba el laurel; en <<

⁽²⁹⁷⁾ 342:121] Ver la nota editorial a 84:602 y 85:605. <<

⁽²⁹⁸⁾ 342:128] Ver la nota editorial a 85:609. <<

[526] 129 consultante.] W agrega, siguiendo a Ho: y lo que era interpretado para él. <<

⁽²⁹⁹⁾ 342:129] Ver la nota editorial a 85:610. <<

[527] 140-143 En los… en sí.] así Gr <<

[528] 140-141 había… y por] W: dos momentos daban la decisión, lo exterior y (Ed) <<

[529] 142 receptivamente] W² agrega: pero por otra parte él [hombre] es activo por sí mismo en cuanto que interpreta, porque lo exterior en sí es indeterminado (Va) <<

[530] 143 en sí.] W agrega, siguiendo a Ho: Pero estos oráculos en cuanto sentencia concreta del dios son ambivalentes. El hombre actúa según ellos en cuanto que selecciona uno de los aspectos. Pero frente a éste interviene el otro aspecto. El hombre entra en una colisión y ahora es culpable. Los oráculos consisten en que el hombre se pone a sí mismo como ignorante y pone al dios como sabio. El hombre asume sin saber la sentencia del dios sabio. Con ello él no sabe lo revelado, sino que lo ignora. El no actúa sabiendo la revelación del dios la cual carece de distintividad en cuanto universal y debe ser ambivalente en cuanto a la posibilidad de ambos aspectos. El oráculo dice⁽³⁰⁰⁾ «¡Vete y el enemigo será vencido!»; así «el enemigo» son ambos. En cuanto divina esta revelación es genérica y debe seguir siéndolo; el hombre la interpreta sin saberlo y actúa en conformidad con ello. El acto es suyo y así se sabe culpable. Este vuelo de pájaro, el murmullo de la encina son signos genéricos. A la pregunta determinada el dios, el universal, da una respuesta general porque el fin de los dioses es solamente lo universal y no el individuo como tal. Pero lo universal es ambivalente, puesto que contiene los dos aspectos. <<

⁽³⁰⁰⁾ 343:nota] Hegel se refiere probablemente al dicho del oráculo deifico que indujo a Creso a emprender la campaña contra los persas; ver Heródoto: Historias. I, 53 («Ambos oráculos dieron la misma respuesta y anunciaron: Si Creso combate contra los persas un gran principado será destruido.») <<

[531] 145 culto] W agrega: en cuanto servicio (Ed) <<

[532] 176-178 tal que… interioridad.] W²: en la cual se le entrega la intuición de este camino. Pero si este camino del convertirse, negarse y morir a sí mismo fuera dado a la intuición como absoluto y esencial entonces él debería ser intuido en objetos divinos. Ahora bien, esta necesidad es satisfecha de hecho por un proceso de intuición del mundo divino que se ha desarrollado del modo siguiente. (1831? Co?) <<

[533] 181-183 de los antiguos… necesario.] HoW: exposiciones de la necesidad de este camino del espíritu. <<

⁽³⁰¹⁾ 344:183] Hegel se refiere probablemente a Clemens Alexandrinus: Opera omnia. 22 C. Protrepticus. 2, § 19,2 («Y, para decirlo sintéticamente, los misterios consisten en muerte y sepultura.»).—Aquí Clemente no habla de resucitar y, sobre todo, no interpreta los misterios como intuición de una unidad del alma con Dios. <<

[534] 183-185 Estos… resucitar.] así Pa con Gr; Gr: los Misterios son un pueblo de dioses vivientes; los dioses mueren, son sepultados y resucitan. Ho: «La muerte, el ser-sepultado y el resucitar de los dioses ocurría en los misterios». <<

[535] 185-86 A partir… dios.] W¹ sigue a Ho con Gr; Ho: Es representado lo que es el espíritu en general y así el alma acrecentaba su unidad con Dios en cuanto que se purificaba en orden al espíritu. <<

[536] 188-189 así… ser] así De. <<

[537] 191-192 pasó… natural] Gr: pasó por el terror y el temor en el que huye su ser natural Pa: pasó por este terror que huye en el ser natural <<

[538] 195-206 ellos eran… mitos.] W²: Pero aquellas intuiciones no eran místicas en el sentido de la palabra «misterio» referida a las doctrinas manifiestas del cristianismo. Porque en éstas lo místico es lo interior, lo especulativo. Aquellas intuiciones permanecieron en secreto sobre todo porque los griegos no hubieran podido hablar de ellas de otra manera que en mitos, es decir, alterando lo antiguo. (Co) <<

[539] 203 alteración;] W¹ agrega, siguiendo a Ho: El espíritu griego proviene de Oriente; el camino que tuvo que recorrer está representado en los misterios mismos. El pone su devenir

W1 continúa: No debemos creer que detrás de ello hubieran estado ocultos misterios profundos; con ello se supone que los sacerdotes habrían sido impostores que sabían cosas mejores; esta opinión ha sido promovida especialmente por Voltaire⁽³⁰²⁾ y otros franceses; pero en primer lugar no se puede mentir y engañar a un pueblo en la fe religiosa, porque la verdad religiosa y eterna reside en el espíritu del pueblo; además, los mismos sacerdotes no van más allá del espíritu de su pueblo; en sus tragedias Esquilo debe haber delatado algo de los Misterios, ⁽³⁰³⁾ a saber, que Ceres era la hija de Diana; A ese misterio no hay que darle una importancia especial. Lo poco que nos ha sido consignado de los Misterios ha sido reunido, en el mejor de los casos, por los franceses Sainte-Croix y Silvestre de Sacy.⁽³⁰⁴⁾ Por cierto, en los Misterios parecen haber sido preservadas representaciones de la antigüedad y el hombre frecuentemente tiene máxima reverencia ante aquello que no entiende, pero estas representaciones no pertenecen justamente a la claridad superior de los griegos, sino que son imágenes de la fantasía que no se han desarrollado a la perfección.—En los Misterios de Eleusis se adujeron especialmente exposiciones imaginativas, entre otras, la introducción del alma en una esencialidad alejada de ella, la representación de un camino que debe recorrer el alma, en lo cual se supone la exigencia de suprimir la naturalidad, la exposición de la purificación del alma y su asunción en un ser místico elevado; ése parece ser el contenido principal de los Misterios; con ello se vincula también la representación de la inmortalidad del alma. El oráculo declaró que Sócrates era el más sabio de los griegos:⁽³⁰⁵⁾ a partir de él se escribe la conversión (W²: auténtica) de la autoconciencia de los griegos; este quicio de la autoconciencia no había sido iniciado en los misterios; ellos estaban muy por debajo de aquello que él trajo a la conciencia del mundo pensante.—Antes de la última frase agrega W²: Por eso resultó que los Misterios no pudieron dar la verdadera reconciliación a la autoconciencia de los griegos. (1831) <<

⁽³⁰²⁾ 45: nota 1] El tema del fraude de los sacerdotes no es central en Voltaire aun cuando esté insinuado en varios pasajes de su Dictionnaire philosophique. t. 6; cf. Oeuvres completes. 1784. t. 42. 307ss. y 400ss. — Por otros franceses Hegel debió entender especialmente Boulanger [= D’Holbach]: Le Christianisme dévoilé, ou examen des principes et des effets de la religión chrétienne. Londres 1756. Especialmente cap. 15. 188 y 16, 190. — Hegel critica aquí esta opinión desde supuestos formulados por él ya en su: Phänomenologie des Geistes. GW 9, 298-299; cf. traducción Roces 324-325. <<

⁽³⁰³⁾ 345:nota 2] Ver la nota editorial a 76:318. <<

⁽³⁰⁴⁾ 345:nota 3] Ver la nota editorial a 74:nota. <<

⁽³⁰⁵⁾ 345:nota 4] Ver la nota editorial a 80:427. <<

⁽³⁰⁶⁾ 346:221] Hegel se refiere probablemente a la interpretación acerca del origen de Apolo hecha por Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 2. 158; ver también la nota editorial a 346:227 y a 472.14. <<

[540] 223 expresa] W²agrega: como aquello que él es (Va) <<

[541] 225 símbolo.] W agrega, siguiendo a Ho: porque su figura no revela el sentido que existe ahí, sino que solamente debe revelarlo. <<

⁽³⁰⁷⁾ 346:227] También aquí Hegel refiere la interpretación de Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 2. 248s. — Hegel critica a Creuzer cuando, algunas líneas más arriba, afirma que los dioses griegos no son simbólicos. <<

[542] 233 así como] así también W²; Gr: la <<

[543] 239-240 puede… espiritual.] W²: puede tener el sentido de valer para el espíritu cuya virtualidad solamente puede florecer mediante la superación de la voluntad natural. (Va) <<

[544] 255 verdadera.] W agrega, siguiendo a Ho: La figura no expresa perfectamente el contenido, de modo que él parcialmente queda inexpresado en el fondo sin salir a la existencia. <<

⁽³⁰⁸⁾ 347:262] Ver Eurípides: Ifigenia en Aulis. Versos 87-92 («Cuando todo el ejército estaba reunido nos detuvimos en Aulis, forzados por la falta de viento. En este apuro el adivino Calcas informó que mi hija Ifigenia debía ser sacrificada a la Artemis del país como prenda para nuestro viaje y para la caída de Troya»). <<

[545] 275 reconciliarla.] W agrega, siguiendo a Ho: y para restablecer el equilibrio— <<

[546] 278 favorable.] W agrega, siguiendo a Ho: Cuando los griegos quisieron partir de Aulis y vientos desfavorables los retuvieron Calcas interpretó la tormenta como la cólera de Poseidón que exigía que la hija de Agamenón fuera sacrificada. Agamenón está dispuesto a entregarla al dios. Diana rescata a la doncella. <<

⁽³⁰⁹⁾ 347:278] Ver la nota anterior. <<

[547] 278-279 También… humano.] Ho: Los encontramos en Edipo y en Agamenón; W²: En el Edipo rey de Sófocles se declara una enfermedad por la cual se descubre el acto de asesinato del padre. (1831)⁽³¹⁰⁾ <<

⁽³¹⁰⁾ 347:nota] La transmisión de W² resuelve la críptica afirmación de que en Sófocles aparece un sacrificio humano. — Sobre la enfermedad en Tebas ver Sophocles: Tragoediae. t. 1. 7-9. Edipo rey. Versos 1-77. <<

⁽³¹¹⁾ 347:279] Ver la nota siguiente. <<

⁽³¹²⁾ 347:281] Ver la nota editorial a 107:420 y también Tucídides: De bello Peloponnesiaco. Libro 2 [cap. 54] («Así los atenienses padecieron dos tipos de calamidades porque los hombres morían adentro y el campo era arrasado afuera. En esta desgracia recordaron un proverbio que, como decían los ancianos, siempre había sido cantado: “Primero viene la guerra dórica y luego la peste”»). <<

[548] 283 profetizar] HoW: apelar al oráculo <<

[549] 284-285 o de… divino.] W sigue a Ho: En efecto, si se pide consejo al oráculo el resultado de la peste es visto como determinado por Dios mismo, como necesario. <<

[550] 294 vindicativa.] W sigue a Ho: punitiva o, más toscamente, vindicativa <<

[551] 306-307 Un… Atenas] Ho: Cuando Teseo vino a Atenas con Androgeo (Ho: Androteo) <<

⁽³¹³⁾ 348:307 Un hijo de Minos] Ver Diodorus Siculus: Historische Bibliothek. Libro 4, cap. 60s («Uno de los hijos de Minos, Androgeo, vino a Atenas para la fiesta de las Panateneas bajo el reinado de Egeo. Durante los combates en los cuales venció a todos sus adversarios trabó amistad con los hijos de Palas… Egeo pensó que Minos quería apoyar a los hijos de Palas y destronarlo… Hizo asesinar secretamente [a Androgeo] en el camino a Tebas… No bien Minos conoció el destino de su hijo vino a Atenas para exigir una satisfacción por el asesinato de Androgeo. Dado que nadie lo escuchó inició la guerra con los atenienses y pidió a Zeus que enviara sequía y hambre a Atenas… Los príncipes de la ciudad se reunieron y preguntaron al oráculo cómo liberarse de este mal… La sequía cesó en toda Grecia salvo en Atenas. Así los atenienses necesitaron consultar nuevamente a la divinidad para apartar el mal. Ahora la respuesta consistió en que debían dar una satisfacción a Minos por el asesinato de Androgeo según como lo determinara Minos. Los atenienses obedecieron al oráculo y Minos exigió que entregaran siete adolescentes y otras tantas vírgenes para la comida del Minotauro y, por cierto, cada nueve años, mientras viviera el monstruo…»). <<

[552] 309 enviado] así Gr; Pa: δοκήτες.⁽³¹⁴⁾ <<

⁽³¹⁴⁾ 348:nota] δοκήτες] Esta palabra escrita en Pa no se encuentra en el Thesau rus Graecae Linguae. La palabra más aproximada en cuanto al sonido y al sentido serta δοκιμαστής = examinador, inquisidor. <<

⁽³¹⁵⁾ 348:309] El texto establecido sobre la base de Gr y Pa confunde el asesinato de Androgeo (ver la nota anterior) con la insurrección de Cilón y el sacrificio de Cratino (ver la nota editorial a 74:nota). <<

⁽³¹⁶⁾ 348:312] Ver Aeschylus: Tragoediae. 319s. Las Euménides. Especialmente los versos 733-740 («Atenea: A mí me toca, en último lugar, decidir el juicio: agregaré mi voto en favor de Orestes. Porque no nací de madre y, salvo el himeneo, en lo demás amo con toda el alma lo varonil y estoy por entero con la causa del padre. No me preocupo más por la suerte de una mujer que mató a su marido, al dueño de la casa. Orestes vencerá a pesar del empate en los votos…»). <<

[553] 319-320 se… viniera.] así Pa; Gr: es honrado por los dioses; los dioses * lo llaman Ho: Su interior llega a ser claro como su ojo. Es llamado por una voz de los dioses al lugar de la muerte. <<

⁽³¹⁷⁾ 348:319] Ver Sophocles: Tragoediae. t. 1. 160s. Edipo en Colonos. Especialmente los versos 1626-1628 y 1660-1664 («… repetidas veces lo llama el dios: ¡Oh este Edipo! ¿Qué estamos haciendo? Vuelves a demorarte… No lo destruyó ningún encendido rayo del dios ni tempestad marina que se desatara entonces sino que lo llevó algún enviado de los dioses, abriéndose benévolamente, desde la tierra, la oscura escalinata subterránea, sin gemidos y sin los dolores de la enfermedad…»). <<

[554] 322 cristiana.] Ho agrega: pero Edipo todavía mantiene su carácter. El rehúsa el pedido de Creonte y descarga la maldición sobre su hijo ⁽³¹⁸⁾ <<

⁽³¹⁸⁾ 349:nota] Ver Sophocles: Tragoediae. t. 1. 121-123, 148-150. Edipo en Colonos. Versos 761-799, 1348-1392. <<

⁽³¹⁹⁾ 349:326] Ver Homero: Ilíada. Canto 21, versos 26-28 («Y cuando las manos se le agarrotaron de matar sacó vivos del río a doce jóvenes que debían expiar la muerte de Patroclo Menetíada»). y Canto 23, versos 173-176 («Echó luego a la hoguera cuatro caballos de hermosos cuellos. Nueve perros domésticos comían de su mesa: a dos de ellos mató, arrojándolos a la pira. Después degolló con el hierro a doce nobles hijos de troyanos magnánimos»). <<

[555] 327 Se… lados] Ho: Por el delito los dioses son injuriados; la producción de esta reconciliación (Ho: injuria) es el reconocimiento de la misma y su disolución mediante la purificación. <<

[556] 328 belleza.] En calidad de transición de la religión romana a la religión cristiana existe en W el siguiente pasaje, el cual probablemente configuró la transición de la religión de la belleza a la religión de la finalidad en 1831. W: (W¹: Hemos considerado el Olimpo, este cielo divino, círculo de las configuraciones más bellas que hayan sido aprehendidas por la fantasía. El círculo de estos seres bellos W²: El Olimpo, este cielo divino y este círculo de las configuraciones más bellas que forjó la fantasía) se nos mostró a la vez como vida libre y ética, como espíritu de un pueblo libre pero todavía limitado. La vida griega está fragmentada en muchos Estados pequeños W¹: la vida ética está limitada a W²: en) estas estrellas que son puntos luminosos limitados. (W¹: La libre espiritualidad solamente puede ser alcanzada en cuanto que esta limitación es superada y en cuanto que tiene vigencia en la vida política griega el Fatum que se cierne en la lejanía sobre el mundo de los dioses griegos de manera que W²: Para que sea alcanzada la espiritualidad libre es necesario que sea superada esta limitación y que el Fatum que se cierne en la lejanía sobre el mundo de dioses griegos y sobre esta vida del pueblo tenga vigencia en ellos de modo que los espíritus de) estos pueblos libres se derrumben. El espíritu libre debe captarse como espíritu puro en sí y para sí: no debe tener más vigencia el espíritu libre de los griegos, de los ciudadanos de este o de aquel Estado, sino que debe saberse que el hombre es libre en cuanto hombre y que Dios es Dios de todos los hombres, el Espíritu abarcador y universal. Este Fatum disciplina las libertades particulares (W: Es realizado por el hecho de que uno de los espíritus nacionales se eleva a potencia universal, a Fatum por encima de los demás) y somete a los espíritus nacionales particulares de modo que ellos (W²: los pueblos renieguen a los dioses γ) tomen conciencia de su debilidad e impotencia en cuanto que su vida política es aniquilada por la potencia (W¹: superior W²: una y universal) — este Fatum era el mundo romano y su religión. <<

[557] 332-333 las… universales] así Pa De; Gr: y las potencias naturales, la substancialidad universal, espiritual y ética <<

[558] 350-352 obtuvimos… otras] Ho: la unidad estaba colmada absolutamente de sí misma y por eso su fin real era el absolutamente singular (el tercero es la promesa de la reconciliación, que se le aplastaría la cabeza a la serpiente, el anuncio del Mesías.)⁽³²⁰⁾ <<

⁽³²⁰⁾ 350:nota] Ver Génesis 3,15. <<

[559] 372 Este… muy] W²: Así como esta determinación de la finalidad exterior es diferente de la substancialidad ética de la vida griega y de la identidad entre las potencias divinas y su ser-ahí exterior, del mismo modo este dominio y monarquía universal, este fin (Ed? Co?) <<

[560] 375 pensamiento.] W agrega: que proviene de la religión israelita (Ed) <<

[561] 376 al conocimiento] W²: a la conciencia <<

[562] 388 singularidad… ser] W¹: singularidad universal en cada ser (Ed) W²: singularidad universal (Ed) <<

[563] 394-395 Simultáneamente… misma] así Pa; Gr: Por eso ante la potencia se disgrega lo particular <<

[564] 398 en intereses particulares] así Gr; Pa: fines exteriores singularizados <<

[565] 411-416 En los… singular.] así Gr <<

⁽³²¹⁾ 352:418] Ver Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 2. 992 («El mismo griego Dionisio hace justicia a los romanos. En un pasaje notable (Antiqq. Romm. II. 18 sp. p. 273 Reis.), menciona la sabiduría de las instituciones religiosas de Rómulo y muestra la excelencia de la antigua religión romana respecto de la griega. Aquélla tiene sus templos, lugares sacros, altares, imágenes y símbolos divinos; también enseña acerca de las fuerzas y beneficios dispensados por los dioses al género humano; también celebra fiestas y sacrificios, tiene en común con los griegos reuniones cultuales, días de descanso y paz del dios. En cambio los mitos transmitidos por estos, con los rasgos blasfemos de luchas de dioses, mutilaciones, heridas, cautiverio y esclavitud de los dioses han sido expulsados totalmente por la religión de los romanos»). <<

[566] 423-430 en común… sucesos.] así Gr <<

[567] 439-447 Las historias… inteligencia.] así Gr <<

[568] 447-449 Las teogonías… de ahí] así Pa; Gr: Las teorías Ho: Esta teogonia desaparece igualmente aquí. <<

⁽³²²⁾ 354:481] Ya en su Differenzschrift (GW 4.12) Hegel formula una crítica a Virgilio la cual, por el contexto, podría referirse a la Eneida. <<

⁽³²³⁾ 354:485] Hegel repite esta crítica en sus lecciones sobre estética sin citar nombres ni obras Para su crítica a Racine ver la nota editorial a 11:141. <<

[569] 526-527 Ellos… toro,] Ho: igualmente son fiestas las ambarvalia, suovetaurilia, <<

[570] 541-542 Vacuna… quehacer] Ho: Paounia (!) (estado de desocupación) <<

⁽³²⁴⁾ 354:515-355:543] Ver, en el presente volumen, las notas editoriales a las páginas 106-114. <<

[571] 569 Cicerón] Ho agrega: (De natura Deorum III) <<

⁽³²⁵⁾ 356:569] La transmisión de Ho (en la nota a pie de página) muestra que Hegel se refiere al discurso de Cotta en Cicerón: De natura Deorum, libro III; desde la perspectiva de la nueva Academia Cotta critica allí la representación tradicional de Dios tal como es presentada por la teología estoica. <<

⁽³²⁶⁾ 357:622] Ver la nota editorial a 58:732. <<

[572] 623 pero así aquél es] W²: pero aquello en donde se posee a sí mismo es (Va) <<

⁽³²⁷⁾ 351:629] Ver, entre otros pasajes, Cicerón: De natura Deorum. Libro II, cap. 8 («Y si queremos compararnos con los pueblos extranjeros entonces encontraremos que somos iguales o inferiores en las demás cosas pero superiores en la religión, es decir, en el culto a los dioses»). <<

[573] 668-672 A esto… magistrados.] W sigue a Ho: Así la necesidad simplemente se configura en la singularidad empírica; ésta es divina y junto con la superstición en cuanto mentalidad surge idénticamente un círculo de oráculos, auspicios, libros sibilinos que sirven en parte al Estado y en parte a fines particulares. <<

[574] 722-725 está… para sí.] así Gr; Pa: existe y lo infinito está configurado en lo finito; lo finito es lo permanente que vale para sí simplemente como finito. <<

⁽³²⁸⁾ 360:738 derecho de posesión] Hegel alude probablemente a Friedrich Cari von Savigny: Abhandlung der Lehre vom Besitz. Giessen 1803. La segunda edición fue titulada Das Recht des Besitzes. <<

[575] 757 momento] W²: gran momento (Va) <<

[576] 766 constituye… espíritu.] W²; del espíritu está ganada, pues, en el mundo romano. (Va? Ed?) <<

[577] 773-776 Ella… espíritu.] así Gr <<

[1] 1 La religión determinada] BoHu: La religión en su distintividad An: Religión en su distintividad <<

[2] 5 A esta parte] En W se encuentra la siguiente introducción a la lección de 1831: El sentido más cercano de la religión determinada es aquel en el cual la religión es tomada como género y las religiones determinadas como especies. Esta relación entre género y especies es muy correcta cuando en otras ciencias se pasa de lo universal a lo particular; pero ahí lo particular es tomado sólo empíricamente: ocurre que hay estos y aquellos animales, este y aquel derecho. En la ciencia filosófica no es lícito proceder así, lo particular no puede agregarse a lo universal, sino que lo universal mismo se decide a determinarse, a particularizarse; el concepto se parte, desde sí hace una determinación originaria. Con la distintividad está puesto inmediatamente el ser-ahí y la conexión con otra cosa; lo que es determinado es para otro, mientras que lo indeterminado no está ahí en absoluto. Aquello para lo cual existe la religión, el ser-ahí de ella, es la conciencia. La religión tiene su realidad como conciencia. Por realización del concepto debe entenderse lo siguiente: el contenido es determinado según el hecho y la manera de ser para la conciencia. Nuestro itinerario es el siguiente: Hemos comenzado considerando el concepto de religión, la religión en sí; para nosotros ella es tal como la hemos visto; otra cosa es (W¹: la manera cómo ella llega a la conciencia W²: el hecho de que ella se da conciencia)… Solamente en la religión verdadera se sabe lo que ella es en sí y para sí, lo que es su concepto; la religión efectiva es adecuada al concepto. Ahora debemos considerar el itinerario según el cual surge la verdadera religión; la religión en su concepto todavía no es religión porque ella esencialmente se presenta tan sólo en la conciencia como tal. Aquello que consideramos aquí, el realizarse del concepto, posee este sentido. La progresión de la realización ha sido indicada en general: El concepto está en el espíritu como capacidad, él constituye su verdad íntima, pero el espíritu debe llegar a saber esta verdad; solamente entonces la verdadera religión es real. De todas las religiones puede decirse que son religiones (W¹: pero que no corresponden al concepto cuando son todavía limitadas W²: y que corresponden al concepto de religión, pero que simultáneamente no corresponden al concepto cuando todavía son limitadas). Sin embargo, ellas deben contenerlo porque de otro modo no serían religiones; pero el concepto está presente en ellas diversamente y ellas inicialmente lo contienen sólo virtualmente. Estas religiones (W²: determinadas) son solamente momentos particulares del concepto y ellas no corresponden al concepto en cuanto que él no existe efectivamente en ellas. Así el hombre es libre virtualmente, pero los africanos y asiáticos no lo son porque no tienen conciencia de lo que constituye el concepto del hombre. Ahora la religión debe ser considerada en su distintividad; lo supremo que es y puede ser alcanzado es el hecho de que la distintividad es el concepto mismo, aquello en donde es eliminado el límite y la conciencia religiosa no se diferencia de su concepto — esto es la Idea, el concepto perfectamente realizado; pero de ello se hablará solamente en la última parte.

El trabajo milenario del espíritu fue desarrollar el concepto de la religión y convertirlo en concepto de la conciencia. En este trabajo el pasaje ha consistido en partir de la inmediatez y naturalidad y en superarlas. La inmediatez es lo natural, pero la conciencia consiste en elevarse por encima de la naturaleza; la conciencia natural es sensible como la voluntad natural es el deseo, el individuo que se quiere según su naturalidad y particularidad — sabe sensible y querer sensible. En cambio, la religión es la relación del espíritu con el espíritu, el saber del espíritu en su verdad, no en su inmediatez y naturalidad. La determinación de la religión es la progresión de la naturalidad al concepto: Éste es al comienzo tan sólo lo interior, lo virtual, no lo exterior de la conciencia.—Más tarde diremos todavía una palabra acerca de esta ambigüedad, según la cual el concepto es originario, pero su primera existencia no es su verdadera originariedad. <<

[3] 8 general.] L agrega: (Lo tercero es la religión absoluta, el concepto pleno de religión, la religión desarrollada en su detalle). (1827?) <<

[4] 32-50 En… genera.] W²: La esfera que tenemos inicialmente contiene la religión determinada que según su contenido no va todavía más allá de la distintividad. En la actividad de salir de la inmediatez todavía no se encuentra la libertad lograda, sino solamente el liberar que todavía está mezclado con aquello de lo que se libera.

Lo primero es considerar la forma de la religión natural, inmediata. En esta religión primera y natural la conciencia es todavía conciencia natural con deseos sensibles. Así ella es inmediata. Ahí todavía no hay desdoblamiento de la conciencia en sí misma, porque aquél posee la distintividad de que la conciencia diferencia su naturaleza sensible de lo esencial, de modo que lo natural no es sabido sino como mediado por lo esencial. Solamente aquí puede surgir primeramente la religión.

En esta elevación a lo esencial debemos considerar el concepto de elevación. Aquí el objeto es determinado ciertamente y esta verdad de la que se distingue la conciencia es Dios. Esta elevación es lo mismo que aparece abstractamente en las pruebas de la existencia de Dios. En todas estas pruebas se da la misma elevación; son diversos solamente el punto de partida y la naturaleza de esta esencia. Pero esta elevación a Dios determinada de esta o de aquella manera es solamente uno de los aspectos. El otro es la conversión: Dios determinado de esta o de aquella manera se refiere al sujeto que se ha elevado. Entonces interviene el modo cómo el sujeto está determinado; pero él no se sabe sino según el modo cómo Dios está determinado.

Debemos indicar también la dirección consciente del sujeto a esta esencia y esto introduce el aspecto del culto, la reunión del sujeto con su esencia.

La división es, pues, la siguiente.

1. La religión natural; ella es unidad de lo espiritual y natural y Dios aquí es concebido en esta unidad todavía natural. El hombre en su inmediatez es solamente saber sensible y natural y querer natural. En la medida en que ahí existe el momento de la religión y el momento de la elevación todavía está encerrado en la naturalidad hay allí algo que debe ser superior a lo meramente inmediato. Eso es la magia.

2. El desdoblamiento de la conciencia en sí misma, de modo que ella se sepa como meramente natural y que de esto diferencie lo verdadero y esencial en donde esta naturalidad nada vale y es sabida como nula. En la religión natural el espíritu vive todavía en neutralidad respecto de la naturaleza mientras que Dios es determinado como la potencia y substancia absolutas en las que la voluntad natural y el sujeto son meramente algo pasajero, un accidente, algo carente de mismidad y de libertad. La dignidad suprema del hombre es aquí saberse como algo nulo.⁽³²⁹⁾

Pero al comienzo esta elevación del espíritu por encima de lo natural no ha sido llevada a cabo consecuentemente; más bien se presenta todavía una incoherencia temible por la cual las diversas potencias espirituales y naturales se mezclan entre sí. Esta elevación todavía incoherente tiene su existencia histórica en las tres religiones orientales de la substancia.

3. La confusión de lo natural y espiritual lleva a la lucha de la subjetividad que busca establecerse en su unidad y universalidad, y esta lucha existe a su vez históricamente en tres religiones que configuran la transición a la etapa de la subjetividad libre.⁽³³⁰⁾ Pero, dado que tanto en ellas como en las etapas precedentes el espíritu no se ha sometido completamente lo natural ellas constituyen con las otras la esfera

A. de la religión de la naturaleza.

Frente a ellas está la segunda etapa de la religión determinada, en la cual la elevación del espíritu es llevada a cabo coherentemente frente a lo natural,

B. la religión de la individualidad espiritual o de la subjetividad libre. (1831; los tres párrafos últimos (A… subjetividad) han sido elaborados editorialmente; no reproducen la concepción de la lección de 1831.) ⁽³³¹⁾ <<

⁽³²⁹⁾ 366:nota 1] Por las tres religiones orientales de la substancia Hegel entiende, en la lección de 1831, las religiones china, hindú (brahmánica) y budista flamaísta; ver los extractos de D. F. Strauss en el presente volumen, p. 536-540. <<

⁽³³⁰⁾ 366:nota 2] Por las tres religiones de la transición Hegel entiende, en la lección de 1831, las religiones persa, judía y siro-egipcíaca; ver los Extractos de D. F. Strauss, en el presente volumen, p. 541-546. <<

⁽³³¹⁾ 366:nota 3] El pasaje elaborado por el editor de W² (A… subjetividad) pretende reducir el plan de la lección de 1831 al esquema binario de la lección de 1824 y, de este modo, las religiones de la transición (ver nota anterior) quedan anexadas a la religión natural. Pero en la lección de 1831, según los Extractos de Strauss, las religiones de la transición inauguran la tercera etapa de la religión determinada, es decir, la religión de la libertad (ver, en el presente volumen, pp. 540ss.). Entre ésta y la religión «natural» de la magia se ubican las religiones de la substancia (ver penúltima nota) como segunda etapa de la religión determinada. <<

[5] 39 etapas] Bo marg.: 15.6.27. <<

[6] 56 debe poder conocer] W: puede descubrir acerca de Dios y conocer (Va) <<

⁽³³²⁾ 366:57] La idea de una luz natural de la razón que ilumina la teología, la moral y el derecho se remonta, más allá de la Ilustración y de la escolástica medieval, hasta Cicerón: Tusculanae Disputationes. III. 1. — El concepto de «religión natural» fue entendido diversamente. Leibniz entiende la religión natural como una etapa hacia la religión revelada; cf. Leibniz: Essais de Theodicée. Tome I. VIII («yo hago ver solamente cómo Jesucristo acabó de hacer que la religión natural pasara a ser ley y obtuviera la autoridad de un dogma público»), En Wolff la religión natural configura una magnitud del mismo rango que la religión revelada; cf. Ch. Wolfius: Theologia naturalis. Pars Posterior. 497 («§ 512. Se denomina religión el modo de dar culto a Dios. Se llama religión natural si ella se define desde los principios de la razón o desde lo enseñado en la teología natural; se llama revelada si se define desde los principios de la revelación»), — La crítica de Hegel al concepto deísta de religión natural pudo inspirarse en Hume: Dialogues concerning natural religión. London 1779, pero no puede probarse que él haya leído este escrito de Hume. <<

[7] 59 en cuanto… razón.] W²: y se sostiene que para el hombre solamente puede ser verdadero aquello que él tiene en su razón. (Va) <<

[8] 76-77 la… sólo] Hu: sólo la religión revelada <<

[9] 82 tal… religiosamente.] así Hu; L: El testimonio que el espíritu da al espíritu es el testimonio supremo; todas las demás acreditaciones y autorizaciones sirven solamente de estimulante para el punto de vista de la conciencia que tratamos aquí. Si el espíritu ha llegado a su autoconciencia entonces él se ha elevado por encima de esa acreditación exterior que está dirigida a su fantasía y a cosas por el estilo. (1827?) <<

[10] 89 pensamiento del entendimiento] W: pensamientos del entendimiento, representaciones del entendimiento. (Va) <<

[11] 91-92 abstracto… hombres.] LW: abstracto. (W²: Abstracción a la cual se reducen todas las determinaciones de Dios, toda fe.) Esto no puede ser denominado propiamente religión natural; es lo último, el extremo del entendimiento abstracto en cuanto resultado de la crítica de Kant. (1827?)⁽³³³⁾ <<

⁽³³³⁾ 368:nota] Hegel se refiere a la crítica de Kant de toda teología especulativa en Kritik der reinen Vernunft. B 659-732, especialmente 703 («Así el concepto trascendental, el único concepto determinado de Dios que nos da la razón meramente especulativa es deísta en la acepción más exacta, es decir, la razón jamás nos facilita la validez objetiva de ese concepto sino solamente la idea de algo en lo cual toda realidad empírica fundamenta su unidad suprema y necesaria y que no podemos pensar de otro modo que por analogía con una substancia real que sea la causa de todas las cosas según las leyes de la razón en la medida en que intentemos pensarlo como un objeto particular en lugar de hacer a un lado, como excesivo para la razón humana, el cumplimiento de todas las condiciones del pensar, satisfaciéndonos con la mera idea regulativa del principio de la razón; pero esto no puede compaginarse con el propósito de una unidad perfectamente sistemática de nuestro conocimiento a la cual no ponga límites por lo menos la razón»). <<

[12] 97 espíritu.] L agrega: Dios es siempre el contenido, pero aquí es Dios en la unidad natural de lo espiritual y natural: lo que determina esta forma de religión es la modalidad natural. A su vez ella tiene muchas figuras; todas ellas son denominadas religión de la naturaleza. Se dice que ahí el espíritu todavía sería idéntico a la naturaleza, que la conciencia se mantiene unida a la naturaleza y que, en esa medida, ella no es religión de la libertad. (1827?) <<

[131] 113 puro] L agrega: Aquel momento primero, aquella forma primera es la religión de la sublimidad, la religión judía. El otro momento en el que lo espiritual aparece como concretamente espiritual (1827?) <<

[4] 118 natural.] L agrega: — es la religión de la belleza, la griega (1827?) <<

[15] 119 La… finalidad] L: El espíritu singular quiere en los dioses solamente su fin propio y subjetivo; se quiere a sí mismo, no a su contenido. Así la religión de la finalidad es aquella (1827?) <<

[16] 131 griegos.] W² agrega: En la religión de la sublimidad el Dios Uno es el Señor y los singulares se refieren a él como servidores. En la religión de la belleza el sujeto también se ha purificado de su saber y querer inmediatos, pero también ha mantenido su voluntad y se sabe como libre; se sabe así porque ha llevado a cabo la negación de su querer natural y tiene una relación afirmativa con Dios en cuanto sujeto ético y libre. Pero el sujeto todavía no ha pasado por la conciencia y oposición del bien y del mal y así todavía está afectado por la naturalidad. Por eso aun cuando la religión de la belleza configure la etapa de la reconciliación respecto de la esfera de la sublimidad esta reconciliación todavía es inmediata porque no está mediada por la conciencia de la oposición. (1831). <<

[17] 145 manifestación de la subjetividad] así L; Hu: manifestación, belleza <<

[18] 148 absoluta] Bo marg.: 18.6.27. <<

⁽³³⁴⁾ 370:157] Ver en el presente volumen las notas editoriales a 133:188, a 140:

410 y a 378:402 <<

⁽³³⁵⁾ 370:174] Ver Génesis 1,26s. <<

⁽³³⁶⁾ 370:183] Ver en el presente volumen las notas editoriales a 135:252 y 131:300. <<

[19] 191-196 Así como… absoluta.] W: Ese conocimiento de la naturaleza es explicado como intuición, no es otra cosa que conciencia inmediata; preguntemos: ¿Qué ha sido intuido? No la naturaleza sensible considerada superficialmente (lo cual puede ser atribuido también a los animales), sino la esencial de la naturaleza; pero la esencia de la naturaleza como sistema de sus leyes no es otra cosa que lo universal; la naturaleza en su universalidad, el sistema de la vida que se desarrolla y este desarrollo en su forma verdadera (W²: no la naturaleza en su singularidad, para la percepción sensible o para la intuición. La forma de lo natural) es la naturaleza en cuanto penetrada por el pensamiento. Pero el pensar no es algo inmediato: parte de lo dado pero se eleva por encima (W¹: del mismo W²: de su variedad sensible), niega la forma de la singularidad, olvida lo acontecido sensiblemente y produce lo universal y verdadero; esto no es un acto inmediato, sino el trabajo de la mediación, el salir de la finitud. W²: De nada sirve intuir el cielo de modo piadoso, inocente y creyente; la esencialidad sólo puede ser pensada). Por esta razón aquella afirmación de un ver, de una conciencia inmediata, se muestra inmediatamente nula cuando se pregunta por aquello que va a ser visto. El saber acerca de la verdadera naturaleza es un saber mediato, no un saber inmediato; lo mismo ocurre con la voluntad; la voluntad es buena en cuanto que quiere el bien, lo recto y ético; pero esto es algo muy diverso de la voluntad inmediata; ésta es la voluntad que se detiene en la singularidad y finitud, que quiere lo singular como tal. Por el contrario, el bien es lo universal; para que la voluntad llegue a querer el bien es necesaria la mediación, es necesario que se haya purificado de esa voluntad finita. Esta purificación es la educación y el trabajo de la mediación, no puede ser algo inmediato y primero. Esto corresponde también al conocimiento de Dios; Dios es el centro de toda verdad, la verdad pura sin límites; para llegar a él el hombre debe haber reelaborado todavía más la particularidad natural de su saber y querer. (1831) <<

⁽³³⁷⁾ 371:200] Ver en el presente volumen la nota editorial a 135:232. <<

[20] 205 naturaleza] L agrega: prescindiendo del significado metafísico antes examinado (1827?) <<

[21] 239-248 pero… verdadero.] así An con BoHu; L: Pero, como se dijo, ella no debe ser representada como un estado tal que, según la representación de la mayoría de los pueblos, lo originario según el tiempo es lo verdadero, es aquello que anhela el hombre y aquello cuya pérdida debe ser lamentada como una desgracia. (Va) <<

[22] 258 estado.] W² agrega: Luego se trata solamente de la forma de existencia o de la modalidad del estado. El concepto es lo interior, lo virtual, pero en cuanto que todavía no ha entrado en la existencia. Luego la cuestión es saber lo que se opone a creer que la virtud haya estado presente desde el comienzo como existencia efectiva. Lo que se le opone es la naturaleza del espíritu. El espíritu es solamente aquello en lo que él se convierte. Este producir lo que existe virtualmente es el poner el concepto en la existencia. (1831) <<

[23] 269 consiste] W²: no existe inmediatamente sino que consiste (Va) <<

[24] 287-290 Paraíso… culpa.] Así An con BoHu; L: — (Paraíso = jardín zoológico) — la inconsciencia en donde el hombre no sabe nada del bien ni del mal, donde lo querido no es determinado como bueno o malo. Si no sabe nada del mal tampoco sabe nada del bien. En cambio, el estado de culpa es el estado de imputabilidad, W parecido (Va) <<

⁽³³⁸⁾ 374:287] El significado de paraíso como jardín zoológico pudo haber sido forjado por Hegel a partir de Jenofonte: Anabasis. libro 1, cap. 2, § 7 («Allí Ciro tenía un palacio y un gran jardín [παράδεισος] lleno de animales salvajes que él cazaba a caballo cuando quería ejercitarse a sí mismo y a sus caballos»). — La versión griega de los Setenta tradujo el hebreo gan por παράδεισος; esta palabra no es de origen griego sino que proviene de la vieja lengua iraní pairi daeza, es decir, parque cerrado. Ver también, entre otros, Diodorus Siculus: Historische Bibliothek. Libro 2, cap. 10; Josephus: Antiquitates. Libro 10, cap. 226. <<

[25] 291 «imputabilidad».] L agrega: Habitualmente se entiende la culpa en un sentido peyorativo, por culpa se entiende habitualmente que el hombre ha hecho mal y así se dice que el hombre debe volverse malo. W parecido (1827?) <<

[26] 309 popular.] L agrega: Ahí se contiene la idea de que el hombre debe considerarse a sí mismo como alguien que no es como debe ser, en la medida en que vive solamente según la naturaleza y según su corazón, es decir, obedece a lo que surge espontáneamente, a sus inclinaciones. W parecido (1827?) <<

⁽³³⁹⁾ 375:336] Ver Génesis 3. <<

[27] 343-345 Pero… mal.] W²: Pero en el concepto del hombre reside el llegar al conocimiento, el espíritu consiste en llegar a ser esa conciencia. (Va) <<

[28] 345 mal.] L agrega: Pero, como se observó, el hombre no sabe nada del bien si no sabe nada del mal. Este saber es también esencial; el hombre no es hombre ni racional, sino en cuanto que posee esta conciencia, este conocimiento del bien y del mal. (1827?) <<

[29] 347-354 en este… es] W²: el desdoblamiento y la reflexión es la libertad por la cual el hombre elige entre ambos aspectos de la oposición o está por encima del bien y del mal como señor; de este modo eso es (Va) <<

[30] 355-359 ciertamente… bien.] W²: que debe ser superado pero no algo que no debe intervenir en absoluto, sino que este punto de vista del desdoblamiento según su propia naturaleza finaliza con la reconciliación. (Va) <<

[31] 369-370 Habría… Dios».] W²: Así se dice que la serpiente sedujo al hombre con su mentira. (Va) <<

[32] 383 mal.] L agrega: Luego este punto de vista contiene, por una parte, el desdoblamiento, la libertad formal, el mal, la soberbia donde se presenta al hombre la elección entre el bien y el mal, de modo que él debe salir de este punto de vista en cuanto que es el punto de vista del desdoblamiento. (1827?) <<

[33] 384-385 luego… cristiana] así Hu; LW: en la Idea (Va) <<

[34] 386 reconciliación.] L agrega: expresado superficialmente, debe llegar a ser bueno, debe cumplir su destino. Al respecto este punto de vista de la reflexión, de la conciencia, del desdoblamiento, es asimismo necesario. W parecido (1827?) <<

[35] 389-391 haya… absurdo.] W: haya poseído el saber supremo acerca de la naturaleza y de Dios, que haya estado en el punto de vista supremo de la ciencia es una representación necia que también históricamente se revela como desprovista de fundamento. (Va) <<

[36] 391-405 Al respecto… hindúes.] W: En el primer descubrimiento de la literatura hindú se ha oído hablar acerca de los formidables números cronológicos: ellos remiten a una duración muy larga y parecen proporcionar revelaciones muy nuevas. Pero en la época reciente nos hemos visto obligados a abandonar completamente estos números de los hindúes (W¹: aquí o allí se expresan relaciones numéricas pero por lo demás no tienen ningún significado W²: porque no expresan en absoluto una relación prosaica de los años o del recuerdo.) Además los hindúes debieron poseer grandes conocimientos astronómicos, tienen fórmulas para calcular los eclipses de sol y de luna pero los usan muy mecánicamente sin conocer los presupuestos o la manera de encontrar las fórmulas. Pero en la época actual se ha investigado con más precisión los conocimientos astronómicos y matemáticos de los hindúes: se reconoce ahí, por cierto, una elaboración original pero en estos conocimientos ellos no han ido tan lejos como los griegos, las fórmulas astronómicas son tan inútilmente complicadas que ellas están por debajo del método de los griegos y más aún de nuestro método; justamente, la ciencia verdadera busca reducir los problemas a los elementos más simples. Aquella fórmulas complicadas revelan ciertamente una actividad meritoria, un esforzarse por solucionar estos problemas pero ahí no hay que encontrar nada más: observaciones continuadas durante largo tiempo llevan a estos conocimientos. (1831)(340) <<

⁽³⁴⁰⁾ 377:nota] Aquí Hegel pudo recurrir a la obra de Delambre (citada en la nota siguiente) y a otros tratados sobre astronomía hindú en: Asiatic Researches. t. 8 (J. Bentley), t. 5 (F. Wilford), t. 2 (W. Jones). <<

⁽³⁴¹⁾ 378:402] Para la opinión de Bailly ver su: Histoire de l’astronomie ancienne, depuis son origine jusqu’à l’établissement de l’école d’Alexandrie. París 1781, especialmente 106s. («Cuando se considera el estado de la astronomía en los hindúes y en los chinos se ve una ignorancia profunda de las causas. Aquí tenemos la práctica de observaciones sin resultados y allí resultados sin observaciones, métodos que los más sabios usan sin comprenderlos… El empleo de métodos unido con la ignorancia de los principios prueba que estos métodos no son la obra del pueblo que los practica…»). — En cuanto a la crítica de Delambre ver su Histoire de l’astronomie ancienne. 2 tomos. París 1718, especialmente VI («… Bailly no necesitaba recurrir a la suposición gratuita de un pueblo perdido que había inventado todo, perfeccionado todo, y del cual quedan solamente nociones dispersas de las cuales unas se encuentran en los chinos y otras en los hindúes o los caldeos, quienes no conocieron su valor ni su origen, nociones que finalmente penetraron en Grecia…») y XIX («… En lugar de exponer simplemente los hechos para considerarlos según los diferentes puntos de vista que ellos pueden ofrecer abraza una opinión a la que él refiere todo… disimulando cuidadosamente todo lo que podría dañar a su causa…»). — La opinión criticada por Hegel está expresada más claramente por Schelling: Ueber die Gottheiten von Samothrace. Stuttgart und Tübingen 1815, 30 («… si ya en la teología griega (para no hablar de la hindú y de otros orientales) se muestran ruinas de un conocimiento, más aún de un sistema científico que sobrepasa de lejos el círculo trazado por la más antigua revelación conocida por documentos escritos…»); cf. Schelling: Werke. t. 8. 362. Pero para Schelling esas ruinas se encuentran en la cábala y en la mitología griega, más bien que en la mitología china e hindú. <<

[37] 412 espiritual] W agrega: esencialmente esto (Va) <<

[38] 420-429 Luego… presente.] W²: La religión de la naturaleza en este comienzo suyo en calidad de religión inmediata consiste en que lo espiritual, un hombre, en su misma modalidad natural vale como lo supremo. Su objeto no es meramente exterior, físico-natural, sino espiritual-natural, este hombre en cuanto este hombre presente. (Co?Va?) <<

⁽³⁴²⁾ 378:430 Adán Kadmon] Esta representación era conocida por Hegel a través de A. Neander: Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme. Berlín 1818, especialmente 102 («El λόγος junto con la ζωη engendra primeramente, en cuanto padre de todos los demás eones, al hombre primigenio (άνθρωπος) y con él a la comunidad celeste (εκκλησία) en calidad de συζυγος [= pareja]. Esta idea del Adán Kadmon en cuanto recipiente y difusor de las fuerzas vitales divinas se encuentra en los sistemas valentinianos bajo variadas formas»); ver también ib. 88s. <<

[39] 446 pensamiento.] L agrega: Tal es la determinación del ámbito de la religión de la naturaleza de la cual vemos diferentes formas; porque el círculo de lo natural es siempre la disociación de lo diferente. (1827?) <<

[40] 451 La] Bo marg.: 19.6.27 <<

[41] 451-464 La… esencialidad.] W²: El camino a partir de esta primera forma de religión consiste en que el espíritu es purificado de la exterioridad, de la inmediatez sensible, y llega a la representación del espíritu como espíritu en la representación, en el pensamiento.

El interés de la progresión reside simplemente en la objetivación del espíritu, es decir, en el hecho de que el espíritu se vuelve objetivo y recibe el significado del espíritu universal.

II.

El desdoblamiento de la conciencia en sí misma. La progresión siguiente es aquella en la cual se introduce la conciencia de una potencia substancial y de la impotencia de la voluntad inmediata. En tanto sabe a Dios como potencia absoluta no es todavía la relación de la libertad. Porque en tanto interviene esa conciencia el hombre ciertamente se eleva por encima de sí mismo y se lleva a cabo la distinción esencial del espíritu, pero en tanto esto elevado es sabido como potencia sin ulteriores determinaciones lo particular es algo meramente accidental, meramente negativo y nulo. Por esta potencia permanece todo o ella es la misma consistencia de todo de modo tal que la libertad del subsistir-para-sí no es reconocida todavía. Esto es el panteísmo.

Esta potencia que es algo pensado no es sabida aun como pensada, como espiritual en sí misma. Dado que ella debe poseer una existencia espiritual pero no contiene aun el ser libre para sí misma vuelve a poseer el momento de la espiritualidad apenas en un hombre que es sabido como esta potencia.

En la elevación del espíritu de la que nos ocupamos se parte de lo finito y contingente; esto es determinado como lo negativo, mientras que la esencia universal que existe virtualmente es determinada como aquello en lo cual y por lo cual esto finito es algo negativo, algo puesto. Por el contrario, la substancia es lo no puesto, lo que existe virtualmente, la potencia respecto de lo finito.

Ahora bien, la conciencia que se eleva lo hace como pensar, pero sin tener conciencia de este pensamiento universal, sin expresarlo en la forma del pensamiento. La elevación es, inicialmente, tan sólo un ascender. Lo otro es la conversión, el hecho de que esto necesario se vuelve hacia lo finito. En lo primero se olvida lo finito. Lo segundo es la relación de la substancia con lo finito. Aquí Dios es todavía indeterminado en cuanto que no tiene otra distintividad que la de ser substancia y potencia de lo finito. Todavía no es sabido como siendo determinado en sí mismo y para sí mismo, no es sabido como espíritu.

Sobre este fundamento general se configuran muchas formas que son ensayos progresivos de captar la substancia como autodeterminante.

1. Ante todo (en la religión china) la substancia es sabida como fundamento simple y así ella está presente inmediatamente en lo finito y contingente.

El progreso de la conciencia se introduce por lo siguiente: aun cuando la substancia todavía no sea captada como espíritu éste es la verdad que subyace virtualmente debajo de todos los fenómenos de la conciencia, de modo que en esta etapa no puede faltar nada de lo perteneciente al concepto del espíritu. Luego también aquí la substancia se determinará como sujeto pero todo depende del modo cómo lo hace. Ahora bien, las determinaciones del espíritu que existen virtualmente se agregan aquí de manera extrínseca. La distintividad perfecta, el punto culminante de la figura, este punto último de lo uno y del ser-para-sí está puesto de una manera exterior, en cuanto que un hombre presente es sabido como potencia universal. Esta conciencia aparece ya en la religión china, en la cual el emperador es, al menos, lo que acciona la potencia.

2. En la religión hindú la substancia es sabida como unidad abstracta y no más como mero fundamento; esta unidad abstracta se emparenta con el espíritu dado que él en cuanto yo es esta unidad abstracta. Aquí el hombre se eleva en cuanto que se eleva a unidad interior abstracta, a la unidad de la substancia, en cuanto que se identifica con ella y le da existencia. Algunos hombres son la existencia de esta unidad por naturaleza mientras que otros pueden elevarse a ello.

La unidad que domina aquí hace también el intento de desplegarse. El verdadero despliegue y la negatividad del resumir las diferencias sería el espíritu que se determina en sí mismo y que aparece en su subjetividad. Esta subjetividad del espíritu le daría un contenido digno de él y de naturaleza espiritual. Pero aquí permanece la determinación de la naturalidad en cuanto que solamente se procede a la diferencia y al despliegue mientras que los momentos están yuxtapuestos aisladamente. El despliegue, necesario en el concepto del espíritu, es aquí algo carente de espíritu. Por esta razón en la religión de la naturaleza llegaremos a veces a la perplejidad de encontrar al espíritu desplegado (por ejemplo, la representación de la encarnación y la tríada en la religión hindú), encontraremos momentos pertenecientes al espíritu pero ellos son interpretados de modo tal que simultáneamente no pertenecen al espíritu. Las determinaciones son aisladas y aparecen disociadas. La tríada en la religión hindú no se convierte en Trinidad porque solamente el Espíritu absoluto es el poder que domina sus momentos.

La representación de la religión de la naturaleza encuentra al respecto grandes dificultades, ella es totalmente incoherente y es la contradicción en sí misma. Así, por una parte, es puesto lo espiritual que es esencialmente libre y, por otra parte, es representado en una distintividad natural, en una singularidad y con un contenido que tiene una particularidad fija, que es totalmente inadecuada al espíritu porque éste no es verdadero, sino en cuanto libre.

3. En la última forma perteneciente a esta etapa del desdoblamiento de la conciencia la concreción y presencia de la substancia existe y vive en un individuo y es el despliegue incesante de la unidad que era propia de la forma precedente, al menos en cuanto superada, aniquilada y volatilizada..Esto es el Lamaísmo o el Budismo.

Antes de considerar la existencia histórica de estas religiones tenemos la distintividad general de toda esta etapa y su concepto metafísico. Aquí debe ser determinado más detalladamente el concepto de la elevación y la relación de la substancia con lo finito. (1831) <<

[42] 470 La] L: Esta (a) <<

[43] 480 religión.] L agrega: Más allá de la religión de la naturaleza, en la religión de la belleza y de la sublimidad, Dios se contrapone libremente al individuo inmediato por primera vez y con una autonomía propiamente dicha, en parte en el pensamiento, en parte en la fantasía. (1827?) <<

[44] 482 En] W¹: Ella debe ser considerada desde dos aspectos, en cuanto religión de la potencia mágica y en cuanto religión del ensimismarse 1. La religión de la potencia mágica. (Ed) <<

[45] 488 formación.] W² agrega: Para la conciencia natural que presenciamos aquí no valen todavía categorías prosaicas tales como causa y efecto y las cosas naturales no han sido aun degradadas en lo exterior.

El único suelo de la religión es el espíritu. Lo espiritual se sabe como la potencia que domina lo natural de tal modo que la naturaleza no es lo existente en sí y para sí. Son las categorías del entendimiento aquellas por las cuales la naturaleza es captada como lo otro del espíritu y el espíritu es captado como lo verdadero. La religión comienza solamente por esta determinación fundamental.

Por el contrario, la religión inmediata es aquella en donde el espíritu es todavía natural, en donde él no ha distinguido al espíritu en cuanto potencia universal de sí mismo en cuanto singular, contingente, pasajero y accidental. Todavía no ha ingresado esta distinción y oposición entre el espíritu universal en cuanto potencia y esencia universal y el ser-ahí subjetivo y contingente; ella configura la segunda etapa dentro de la religión de la naturaleza.

Aquí en la primera religión inmediata, en esta inmediatez, el hombre no tiene una potencia superior a sí mismo. Hay ciertamente una potencia superior a la vida contingente, a sus fines e intereses, pero ésta no es todavía una potencia esencial y universal en sí para sí, sino que pertenece al hombre mismo. Lo espiritual existe de modo singular e inmediato. (1831) <<

[46] 491 reflexión] W agrega: elevación al pensar; (Va) <<

[47] 494-495 Hace… perro.] An: Nos representamos al elefante pero no podemos pensarnos dentro de su naturaleza; para ello deberíamos poseer una naturaleza elefantina. <<

[48] 498-506 llenar… conciencia.] W²: llenar esa determinación singular de modo que se convirtiere en nuestra distintividad. Tampoco podemos introducirnos en el sentimiento de religiones que están más cerca de nuestra conciencia; ni por un instante ellas pueden convertirse en distintividad nuestra de manera tal que, por ejemplo, llegáramos a adorar la imagen de un dios griego, por bella que fuera. Ahora bien, esa etapa de la religión inmediata es la más alejada de todas, (Va) <<

[49] 502-504 Podemos… dioses] An: tenemos una representación de la bella religión griega, podemos entenderla a ella y a sus dioses, podemos captarlos con el pensamiento pero no podemos doblar las rodillas ante ellos. <<

[50] 505 conciencia.] L agrega: Con ella debemos olvidar las representaciones totalmente familiares. W¹: porque para entenderlas debemos olvidar todas las formas de nuestra cultura. (Va) <<

[51] 524 deseo] W² agrega: y la barbarie de su voluntad (Va) <<

[52] 524 comporta] así W; L: mantiene en An: sostiene Hu: refiere <<

[53] 531 de él.] W¹ agrega: Aquí debemos tratar a) de la magia en general, b) de las determinaciones de la religión de la magia y c) del culto. (Ed) <<

⁽³⁴³⁾ 384:532] Ver Salmo 111,10; Proverbios 1,7; 9,10; Job 28,28. <<

[54] 548 naturaleza.] L agrega: La determinación capital en esta esfera es el dominio directo de la naturaleza mediante la voluntad y la autoconciencia de que el espíritu es superior a la naturaleza. Por mala que sea su apariencia esto es superior a la situación en la que el hombre depende de la naturaleza y se atemoriza ante ella. (1827?) <<

[55] 556 cazar.] W² agrega: y su fuerza se limita a estas cosas. (Va) <<

[56] 557 ser-ahí… impulsos] W: ser-ahí y ejercicio (Va). Cf. An: donde el hombre solamente tiene conciencia del ser-ahí de la naturaleza y se sirve de sus objetos siguiendo sus deseos <<

[57] 559 alteración] W² agrega: y potencia natural (Va) <<

[58] 563-564 y éstos son los magos] así Hu, Bo parecido; An: no sexos y castas estrictas. <<

[59] 564 potencia] L agrega: y que tradicionalmente tienen maneras de aprender cómo este estado puede ser ejercido. Hay una selección de individuos que en los más antiguos van a aprender la doctrina y sienten en sí mismos esta turbia interioridad. W parecido (1827?) <<

[60] 575-576 El hombre… potencia] W: El hombre cultivado ejerce esta potencia que deja libre al mundo en su cualidad (Va) <<

[61] 577 de las] W: las (Va) <<

[62] 581 atacada.] W agrega: y coaccionada (Va) <<

[63] 600-601 Esta… pueblos] W: En lo atinente a la existencia exterior de esta representación ella existe en una forma tal que esta magia es lo supremo de la autoconciencia de los pueblos, pero (Va) <<

⁽³⁴⁴⁾ 386:608] Kant: Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Konigsberg 1793. 284 («La oración pensada como un culto interior y formal y, en consecuencia, como medio de gracia es un delirio supersticioso (un fetichismo); porque es un deseo meramente declarado ante un ser que no necesita de una declaración de la intención interior del peticionante, un deseo por el cual no se hace nada y no se ejecuta ninguno de los deberes que nos incumben como mandamientos divinos, un deseo con el cual Dios no es servido. Un deseo cordial de ser agradable a Dios en todas nuestras acciones y omisiones, esto es, de ejercer la intención que acompaña a todas nuestras acciones como si se realizaran en servicio de Dios es el espíritu de oración el cual puede y debe encontrarse en nosotros incesantemente»); un poco antes (259s) Kant interpreta como «mágica» la primera forma de oración («porque entre medios meramente físicos y una causa que opera moralmente no hay ninguna vinculación según una ley que la razón pueda pensar y según la cual la última pudiera ser representada como determinable por los primeros en orden a ciertos efectos»). <<

[64] 612-615 La magia… quiere.] así An; LW parecido: En cambio la magia consiste justamente en el hecho de que el hombre (L: tiene la naturaleza W: lo tiene) en su poder según su naturaleza y deseos. (Va) <<

[65] 623 humana] así W; Hu: humana primeriza L: natural <<

[66] 624-635 contenido… enemigos.] W²: contenido ulterior, como en nuestra representación. Porque aquí lo más frecuente todavía es indiferente al hombre o bien él no está habituado de otro modo. Todo es estable. Algo diverso son los terremotos, tormentas, inundaciones, animales que amenazan con la muerte, enemigos, etc. Contra ello se emplea la magia (Co? Va?) <<

[67] 636 Ahora] Bo marg.: 21.6.27 <<

⁽³⁴⁵⁾ 387:640] Ver en el presente volumen las notas editoriales a 160:91 y 162:134. <<

⁽³⁴⁶⁾ 87:659] Ver en el presente volumen la nota editorial a 162:148. <<

[68] 682-686 maltratados… guerra.] así Bo con AnHu; L: Por ejemplo, si no hay lluvias y persiste la sequía el sacerdote debe procurarles ayuda y llevar a cabo las ceremonias requeridas; cuando él no se presenta espontáneamente es trasladado por la fuerza y maltratado. Así es la voluntad del rey o de hombres ordinarios, la voluntad de la tribu; ellos tienen en su poder a un mago al que atribuyen una potencia directa. (Va) <<

[69] 722 Un] L: Luego aquí los muertos juegan un papel excepcionalmente grande. Un (1827?) <<

⁽³⁴⁷⁾ 389:722] Cavazzi: Istorica descrizione. 198s; cf. Historische Beschreibung («… me limitaré a una pequeña nota acerca de esta astuta legisladora: Ella fundamentó todos los artículos de su fe falsa en el dictamen de sus sacerdotes falsos llamados Singuili con una rara interpretación que, empero, está hondamente insertada en sus corazones; ella pretendió que se creyera infalible… que el espíritu o el alma de todo difunto podía entrar y de hecho entraba a su antojo en el corazón del sacerdote cuando quisiera invitarlo mediante la plegaria y que ella revelando su necesidad por la boca de este poseso solicitaba ayudas adecuadas y pronta asistencia»). <<

⁽³⁴⁸⁾ 389:728] Ver en el presente volumen la nota editorial a 178:732. <<

⁽³⁴⁹⁾ 389:737] Ver en el presente volumen la nota editorial a 178:756. <<

⁽³⁵⁰⁾ 390:753] Cavazzi: Istorica descrizione. 187s; c. Historische Beschreibung. 218s. («Pude imaginarme el espíritu de furia infernal según el cual, despojada de toda sensibilidad maternal, le fue inspirada tal crueldad contraria a las leyes de la naturaleza, de Dios y de los hombres que ella sacrificó a su propio hijo en presencia de todo el pueblo… No bien apareció ante la madre el niñito que había sido dispuesto como primicia de tantos sacrificios de otros niños ella lo tomó de modo inhumano y lo arrojó violentamente en un gran mortero y allí, con toda potencia y fuerza, comenzó a triturar a aquel que era su propia carne y sangre;… después de machacar la carne, la médula y las piernas, junto con la sangre, aumentó el horror, pero no decreció la crueldad, puesto que ella creía que el ungüento extraído de allí la haría inmortal, invencible o, al menos, firme. Con loca superstición ella lo mezcló con ciertas raíces, polvo y hierba y puso esta mezcla maldita en el fuego encendido por ella, haciéndola hervir y cocerse hasta que alcanzara su punto perfecto y luego ella se untó con eso y el resto fue derramado y guardado en algunas vajillas. Por eso todavía hoy muchos de ellos tienen la opinión de que ése es el mismo ungüento que los Yagui siempre llevan consigo en la guerra, llamado por ellos Magiia Samba, esto es, óleo de veneración. Pero, puesto que este ungüento no es suficiente para tantos guerreros, lo renuevan en el comienzo de cada batalla con el aderezo de otras cosas por el estilo y con ese fin toman y matan cruelmente a hijos de las personas más destacadas.») <<

[70] 760-763 llamó… señal] así An; Hu: Se-hizo una gran procesión a la tumba del rey del enemigo y ahí se oró; después de esto el rey dio la orden <<

⁽³⁵¹⁾ 390:768] Ver T. E. Bodwich: Mission from Cape Coast Castle to Ashantee. London 1819. 419-421 («El mayor sacrificio humano realizado en Coomassie durante mi residencia tuvo lugar durante la víspera del rito Adai a comienzos de enero. Tuve una misteriosa confidencia acerca de él, dos días antes, hecha por un cuarto que no nombraré… Se me dijo: “Cristiano, cuídate y mira por tu familia; el ángel de la muerte ha desenvainado su espada y cortará el cuello de muchos Ashanti; cuando se golpee el tambor en la víspera de Adai, será la señal de muerte de muchos. Evita al rey, si puedes, pero no temas”…Cuando estaba con el rey los oficiales que deben ocuparse de los sacrificios y que son confidentes del rey entraron con sus cuchillos, etc., y se envió un mensaje a cada jefe diciendo que el rey iba a la casa de su madre para tener una charla… El sacrificio correspondía a una imaginación del rey según la cual el fetiche sería propicio y la guerra exitosa si él lavaba los huesos de su madre y de sus hermanas muertas cuando estaba en el trono… Los que habían hecho algo que disgustaba al rey fueron enviados en fila y fueron inmolados cuando entraban “de modo que su sangre podía regar las tumbas”. Durante toda la noche los verdugos del rey atravesaban las calles y todo aquel que era encontrado era arrastrado al palacio en donde fue pasado a cuchillo; pero (como suele ocurrir) alguno había revelado el secreto y casi todos habían huido y el rey fue burlado por la mayoría de sus distinguidas víctimas. En la siguiente madrugada se daba el rito de Adai que generalmente lleva a la ciudad una inmensa multitud, pero todos los lugares estaban silenciosos y abandonados; en el mercado no podía encontrarse a nadie y su Majestad procedió al sacrificio matinal de carneros, etcétera, acompañado solamente por sus íntimos y por los miembros de su propia familia… No bien oscureció se renovaron los sacrificios humanos y, durante la noche, los huesos de los difuntos reales fueron removidos de la tumba sagrada… La procesión era espléndida pero no numerosa… las víctimas con las manos atadas a las espaldas y encadenadas precedían a los huesos mientras que por intervalos las canciones de muerte y de victoria probaban su deseo de comenzar la guerra. La procesión regresó a las tres de la tarde del lunes cuando el rey ocupó su asiento en la plaza del mercado con su pequeña banda y sus cuernos resonaban “¡muerte! ¡muerte! ¡muerte!”… El sacrificio prosiguió durante diez y siete días, hasta el próximo rito de Adai.») <<

[71] 771 potencias] Bo marg: 22.6.27 <<

⁽³⁵²⁾ 390:780] Ver en el presente volumen la nota editorial a 119:792. <<

⁽³⁵³⁾ 391:789] Hegel alude probablemente al mismo episodio que relata en sus lecciones sobre la filosofía de la historia; ver Vernunft in der Geschichte. 230. La fuente no ha podido ser verificada. <<

⁽³⁵⁴⁾ 391:798] [Giovanni Battísta] Belzoni: Narrative of the operations and recent discoveries… in Egypt and Nubia. London 1822. t. 1 68s («Los fellah de Gournou familiarizados con Caphany — así llamaban al coloso— estaban persuadidos de que jamás podría ser movido del lugar en donde yacía y, cuando lo vieron movido, lanzaron un grito. Aunque era el efecto de sus propios esfuerzos ellos dijeron que era el diablo que lo había hecho y, cuando me vieron tomar notas, concluyeron que había sido por encantamiento.») <<

[72] 806 imágenes de dioses] W: imágenes de ídolos, objetos naturales (Va) <<

⁽³⁵⁵⁾ 391:807] Ver en el presente volumen la nota editorial a 175.632. <<

[73] 810 Lar] W agrega: del cual esperan que les traiga suerte. (Va) <<

[74] 811-813 y si algo… otro.] W: y si algo desagradable les ocurre (W²: y encuentran que el fetiche es inservible) entonces la arrojan W²: y eligen otro.) (Va) <<

[75] 828-859 Esta… espiritual.] W²: Ahora debemos considerar en sus formas más detalladas la determinación fundamental del panteísmo en la manera cómo él se ha determinado en cuanto religión.

1. La religión china o la religión de la medida.

a. Su distintividad universal

Al comienzo la substancia es pensada todavía en aquella determinación del ser que se aproxima a la esencia pero que pertenece a la inmediatez del ser mientras que el espíritu que se distingue de ella es un espíritu particular y finito, el hombre. Este espíritu es, por una parte, el que detenta el poder, el que despliega su potencia y, por otra parte, es lo accidental en cuanto sometido a esa potencia. Si el hombre es representado como esta potencia de modo que ella parece operar en él o de modo que él mediante el culto llega a identificarse con ella entonces la potencia tiene la figura del espíritu, pero del espíritu finito y humano, y ahí se introduce la separación de otra cosa respecto de la cual él es poderoso.

b. La existencia histórica de esta religión.

Ciertamente hemos salido de aquella religión inmediata que constituía el punto de vista de la magia puesto que el espíritu particular ahora se diferencia de la substancia y se relaciona con ella de modo que la considera como la potencia universal. En la religión china que es la existencia histórica más próxima a esta relación substancial la substancia es sabida como el contenido del ser esencial, como la medida; la medida vale como lo existente en sí y para sí, lo inmutable, y Tien, el Cielo, es la situación objetiva de este existente en sí y para sí. Sin embargo, la determinación de la magia todavía penetra esta esfera en cuanto que lo supremo en la realidad es el hombre singular, su voluntad y conciencia empírica. El punto de vista de la magia aquí ha llegado a extenderse en una monarquía organizada cuya intuición posee algo de espléndido y de majestuoso. (1831) <<

⁽³⁵⁶⁾ 392:831] Ver, entre otros, Allgemeine Historie, t. 6. 358 («Sección III. Sobre la secta de Fo o Fwe. Aproximadamente sesenta y cinco años después del nacimiento del Salvador el emperador Ming-ti introdujo en China una nueva secta…»).—Las Mémoires concernant les Chinois oscilan entre el año 64 (ib. t. 5.51) y el 63 (ib. t. 5.63).—Los datos actuales oscilan entre los años 65 y 67. <<

[76] 839 moral.] L agrega: Esta potencia física se determina también moralmente. (1827?) <<

⁽³⁵⁷⁾ 393:849] La querella sobre los «ritos chinos» fue promovida, desde 1633, por los franciscanos, dominicos y agustinos contra la tolerancia, por parte de los jesuitas, del ritual confuciano y del culto de los antepasados; el centro del debate no fue el uso del nombre «Tien» para designar a Dios, como supone Hegel apoyándose en Allgemeine Historie, t. 6. 386 («Pero, dado que hay eruditos que siguen a los nuevos intérpretes, explican todo por causas naturales y únicamente reconocen como ser fundamental a una fuerza celeste ciega y material, los misioneros recientemente llegados a China fueron llevados a creer que ésta era la opinión común de los eruditos. Pero se dispusieron a cambiar de opinión si el emperador les mostraba el verdadero significado de las palabras Ten y Shang-ti y les declaraba que por ello entendía el Señor del cielo y no el cielo visible… Por esta razón en el año 1700 expusieron esto al príncipe de una manera tal que él no pudo notar su astucia y la causa por la cual se dirigían a él. El emperador dio una explicación mediante una orden, guardada en los archivos… y divulgada por todo el imperio, de que no se ofrecieran sacrificios al cielo visible y corporal, sino solamente al Señor y Dueño del cielo, de la tierra y de todas las cosas; que en la tablita ante la cual se ofrecieran estos sacrificios estuviera la inscripción: a Shang-ti, esto es, al Señor supremo; que, por respeto, nadie debía llamarlo por su verdadero nombre y que se lo invocara con el nombre del Cielo supremo, del Cielo bondadoso y del Cielo universal…»).—En el texto establecido la palabra capuchinos proviene solamente de An; puede tratarse de una falsa transmisión o de una equivocación de Hegel. <<

[77] 864 leyes] W agrega: divinas leyes (Va) <<

[78] 877 gobierna.] W² agrega: pero aquí lo dominante es sólo el emperador. (Va) <<

[79] 880 vacío.] Hu marg.: él no gobierna los espíritus superiores o los cuerpos de los hombres difuntos como en las representaciones de las otras religiones. <<

[80] 882 mundo] W² agrega: porque son pensadas como dueñas de los círculos naturales (Va) <<

[81] 883 depone.] W² agrega: Cuando los muertos son representados como presidentes de los reinos naturales podría decirse que ellos son elevados a esa función; pero de hecho ellos son degradados a ser genios de lo natural y entonces es justo que la voluntad autoconsciente determine a estos genios.

Por esta razón el cielo de los chinos no es un mundo que configura un reino autónomo por encima de la tierra y que es de suyo el reino de lo ideal como nuestra representación del cielo con los ángeles y las almas de los difuntos o como el Olimpo griego es diferente de la vida en la tierra, sino que todo existe en la tierra y todo lo que tiene poder está sometido al emperador (Co? Va? cf. la penúltima nota) <<

[82] 885 perfecto.] W agrega: (W¹: Al respecto es notable que lo existente en sí y para sí sea sabido como orden y como existencia determinada. En esta forma la substancia es sabida como medida. Lo siguiente es la potencia de esta medida y de esta substancia — esta potencia es el emperador. La medida misma es una determinación firme; se denomina Tao, la razón. W²: En lo atinente a la medida hay determinaciones firmes que se denominan razón (Tao).) Las leyes del Tao o las medidas no son determinaciones o figuraciones (W¹: del ser abstracto o de la substancia abstracta, sino determinaciones firmes y universales. Estas figuraciones pueden ser aprehendidas abstractamente y entonces son determinaciones para la naturaleza y para el espíritu del hombre, leyes de su voluntad y de su razón. W²: el ser abstracto o la substancia abstracta, sino figuraciones de la substancia que pueden ser aprehendidas abstractamente pero que son también las determinaciones de la naturaleza y del espíritu del hombre, leyes de su voluntad y de su razón.) — La indicación y el desarrollo detallado de esta medida comprendería toda la filosofía y ciencia de los chinos. Aquí debemos destacar solamente los puntos principales. —

Las medidas en la universalidad abstracta son categorías muy simples: ⁽³⁵⁸⁾ ser y no-ser, uno y dos, que son simplemente lo múltiple. Estas categorías universales fueron designadas por los chinos con rayas: La raya fundamental es la línea; el guión simple (—) significa lo uno y la afirmación «sí»; el guión doble (— —) significa el dos, el desdoblamiento y la negación «no». Estos signos se llaman Kua (los chinos narran que se les aparecieron en la caparazón de la tortuga). Hay múltiples conexiones de esos signos que poseen entonces significados más concretos de aquellas determinaciones originarias. Entre estos significados más concretos están especialmente los cuatro puntos cardinales y el centro, cuatro montañas que corresponden a esos cuatro puntos y una en el centro, los cinco elementos: tierra, fuego, agua, madera y metal. Igualmente hay cinco colores fundamentales, cada uno de los cuales corresponde (W¹: a un punto cardinal W²: a un elemento). Cada dinastía gobernante de China tiene un color o un elemento particular, etc.; así también hay cinco sonidos fundamentales en la música, cinco determinaciones fundamentales para la acción humana en relación con el prójimo. La primera y suprema es el comportamiento de los hijos respecto de sus padres, la segunda es la veneración de los antepasados difuntos y de los muertos, la tercera es la obediencia respecto del emperador, la cuarta el trato mutuo de los hermanos, la quinta el comportamiento respecto de los otros hombres.

Estas determinaciones de la medida constituyen el fundamento y la razón. Los hombres deben comportarse en conformidad con ellas; en lo atinente a los elementos de la naturaleza los hombres deben venerar a los genios de esos elementos. —

Hay hombres que se consagran exclusivamente al estudio de esta razón, se alejan de toda vida práctica y viven en la soledad. Pero es importante que estas leyes sean aplicadas en la vida práctica. Cuando ellas son respetadas, cuando los deberes de los hombres son observados entonces todo está en orden, tanto en la naturaleza como en el imperio; tanto al imperio como al individuo les va bien. Hay una conexión moral entre el acto del hombre y lo que ocurre en la naturaleza. Si al imperio le ocurre una desgracia —por inundación, terremoto, incendio, sequía, etc.— entonces ésta va heñido exclusivamente porque el hombre no ha obedecido las leyes de la razón, porque las determinaciones de la medida no han sido mantenidas en el imperio. Por ello se destruye la medida universal y se introduce esa desgracia.—La medida es sabia aquí como lo existente en sí y para sí. Tal es el fundamento universal.

Lo ulterior concierne a la activación de la medida. La observancia de las leyes compete al emperador en cuanto hijo del Cielo que es el todo y la totalidad de la medida. El cielo (W¹: es la bóveda celeste visible pero también W²: en cuanto bóveda celeste visible es a la vez) la potencia de la medida. El emperador es inmediatamente el hijo del Cielo (Tien-zi), debe honrar la ley y procurar que sea reconocida. En una educación cuidadosa el heredero del trono es familiarizado con todas las ciencias y leyes. El emperador solamente muestra respeto a la ley. Sus súbditos solamente deben (W²: respetarlo a él en cuanto que aplica las leyes W²: respetarlo a él que les muestra la ley.) El emperador ofrece sacrificios. Esto no es otra cosa que el hecho de que el emperador se prosterna y venera la ley. Una fiesta principal entre las pocas fiestas chinas es la de la agricultura, presidida por el emperador; en los días de la fiesta él mismo trabaja el campo; el grano que crece en este campo es empleado para el sacrificio. La emperatriz dirige el tejido de la seda que proporciona el material para el vestido, así como la agricultura es la fuente de toda alimentación.—Cuando las inundaciones, epidemias y cosas por el estilo devastan y afligen al país el asunto compete exclusivamente al emperador; (W²: él confiesa que la causa de la desgracia son sus funcionarios y, principalmente, él mismo;) si él y los magistrados hubieran observado regularmente la ley no se habría producido la desgracia. Por esa razón el emperador recomienda a los funcionarios reflexionar y ver en qué habrían faltado, y él mismo se entrega a la meditación y a la penitencia porque no actuó rectamente.—Luego el bienestar del imperio y de los individuos depende del cumplimiento del deber. Así para los súbditos todo el culto se reduce a la vida moral. Así la religión china debe denominarse religión moral (en este sentido se ha podido atribuir a los chinos el ateísmo).—Estas determinaciones de la medida y prescripciones de deberes provienen en su mayor parte de Confucio: sus obras tienen predominantemente un contenido moral.

Esta potencia de las leyes y de las determinaciones de la medida es un agregado de muchas determinaciones y leyes particulares. Estas determinaciones particulares también deben ser sabidas como actividades; en cuanto particulares están sometidas a la actividad universal del emperador que es la potencia de la actividad entera. Estas potencias particulares ahora son representadas también como hombres; son especialmente los antepasados difuntos de los hombres existentes; porque el hombre es sabido como potencia particularmente cuando él (W¹: ha muerto. Pero él también es esta potencia cuando se retira del mundo, es decir, cuando W²: se ha retirado, es decir, no se enreda más en los intereses de la vida cotidiana. Pero también puede ser considerado como difunto aquel que se retira del mundo en cuanto que) se ahonda en su interioridad, dirige su actividad solamente a lo universal, al conocimiento de estas potencias, renuncia al contexto de la vida cotidiana y se aleja de la vida humana concreta; en virtud de ello el hombre se ha separado de la vida humana concreta y por eso es sabido como potencia especial.—Además se dan también creaciones de la fantasía que poseen esta potencia: hay un reino muy ampliamente elaborado de esas potencias especiales. Todas ellas están subordinadas a la potencia (W²: universal, a la potencia) del emperador que las pone en funciones y les imparte órdenes.—Este amplio reino de la representación tiene su mejor exposición en una sección de la historia china tal como se encuentra en los relatos de los jesuitas, en la obra erudita: Mémoires sur les Chinois. (1831)⁽³⁵⁹⁾ <<

⁽³⁵⁸⁾ 394:nota] Los ocho Kua fueron expuestos sobre todo por el Yi-jing, conocido por Hegel indirectamente, a través de una edición del Shu-jing: Le Chou-King. 352, carta TV, donde están las ilustraciones de las diversas series de signos.—Sobre el episodio de la tortuga ver también Le Chou-King. 169 nota 2 («… Según los intérpretes el Pu es el examen de una tortuga que se quemaba. El Chi es… una hierba examinada con las figuras del libro Y-king. Se sabe que estas figuras se llaman Kua.») y p. 170, nota 1 («Según los intérpretes la tortuga quemada daba indicios por los humores que despedía la acción del fuego y por las diferentes figuras que se observaban en la caparazón de esta tortuga mientras se quemaba. Este líquido y estos rasgos daban cinco tipos de indicios según cinco tipos de figuras que se creía ver sobre la tortuga… la figura de una lluvia que cae… de una lluvia que cesa, seguida de buen tiempo… la figura de un tiempo sombrío… todo un cuarto de la tortuga, lleno de marcas negras… líneas que se cruzaban…»).—Sobre los cinco deberes fundamentales ver Le Chou-King. 12, 33, 154 y Mémoires concernant les Chinois. t. 5.28.— Sobre las cuatro montañas y cuatro puntos cardinales ver la nota editorial a 182:909.—Sobre los cinco elementos ver Le Chou-King. 165 y las Mémoires… /. 2. 167. <<

⁽³⁵⁹⁾ 396:nota] Ver la nota editorial a 182:909. <<

⁽³⁶⁰⁾ 395:886] Ver en el presente volumen la nota editorial a 182:909. <<

[83] 894-895 La… Cristo.] asi Hu (Hu: 23000) ⁽³⁶¹⁾ <<

⁽³⁶¹⁾ 396:nota] Hoy es sabido que estos cómputos no se fundamentan en tradiciones históricas, sino en especulaciones cosmológicas tardías. Hegel sigue el cómputo del Shu-jin que comienza con el año 2357 antes de Cristo; ver Le Chou-King. 1 ss. <<

[84] 908 aun… leyes] asi Hu; An marg.: en las cuales, empero, no había nada nuevo; eran enteramente las que habían sido introducidas anteriormente <<

[85] 920 genios] An agrega: (en la Guía) <<

[86] 922-924 El… dinastía.] L: Los Shen no son potencias naturales inmediatas, fenómenos naturales, sino más bien la forma de potencias y fuerzas que valen no solamente en cuanto representadas por la fantasía, sino también como pertenecientes a los hombres difuntos. Lo interesante de ello era, en primer lugar, la idea de que ninguna potencia era independiente del emperador y, en segundo lugar, el hecho de que los hombres notables de la anterior dinastía eran respetados y sus familias se vinculaban con el nuevo emperador, es decir, un motivo político. (1827?) <<

[87] 928 emperador;] Bo marg.: 25.6.27 <<

[88] 940-946 En… promovidos.] (W²: Entonces el Generalísimo designó a los nuevos Shen y ordenó a uno de los presentes que tomara el registro y que lo leyese. Éste obedeció y encontró que él estaba nombrado en primer lugar. El Generalísimo lo felicitó por el hecho de que sus virtudes habían recibido este reconocimiento. Se trataba de un viejo general. Luego fueron proclamados los demás, tanto los que habían muerto defendiendo a la nueva dinastía, como los que habían combatido y se habían sacrificado en defensa de la dinastía anterior. (Va) <<

⁽³⁶²⁾ 398:973] Ver Mémoires concernant les Chinois. t. 15. 249-252 («Nadie dejó de participar de sus beneficencias, con la excepción de aquellos que hacían una profesión particular de la doctrina del Tao… En conformidad con la intención que tenía de purgar sus Estados de esta especie de hombres sin usar la violencia creyó que el medio más eficaz para llegar a su meta era separarlos de sus otros súbditos obligándolos a vivir en habitaciones aisladas en donde podrían entregarse a todas sus especulaciones y seguir libremente el género de vida que les agradara… Entre los bravos que habían venido de diferentes provincias del imperio para combatir bajo sus estandartes había maestros o simplemente iniciados en los misterios de la doctrina secreta. Siete de ellos se habían distinguido por acciones de bravura extraordinaria; los soldados los consideraban Shen revestidos de un cuerpo humano y ellos mismos se hacían considerar así… En el día fijado para el festín de ceremonia… Wu-wang ordenó que los siete fueran admitidos y que ocuparan un lugar distinguido. Finalizado el festín les dirigió la palabra en presencia de todos los convidados y les dijo: “Tal vez estéis sorprendidos porque no fuisteis tenidos en cuenta en la distribución de gracias y beneficios hechos a todos aquellos de los cuales recibí algunos servicios. Yo no he olvidado los que me habéis prestado en esta última guerra y conozco todo su valor… Vosotros sois Shen revestidos de un cuerpo humano, no lo dudo… Cuando os mostrásteis nuevamente en la tierra bajo la figura de hombres vuestro designio fue indudablemente adquirir nuevos méritos practicando… las virtudes que conducen a la inmortalidad. Lo mejor que puedo hacer es poneros en situación de practicar estas virtudes preservándoos de la corrupción del siglo… Id a vivir en el recinto de las montañas en íntimo comercio con los Shen que las habitan; haced que os sigan todos aquellos que, careciendo de rango en la sociedad, se ocupan únicamente del cuidado de llegar a ser inmortales. Yo os constituyo superiores de ellos… Mirad todas las montañas del imperio como un dominio que tendréis que repartir entre vosotros siete… Partid lo más rápidamente posible; nada os faltará en el camino; seréis abundantemente provistos de todo. Cuando lleguéis a destino… no olvidéis que cuando os consagrásteis al estudio del Tao vuestro objetivo principal fue trabajar para haceros inmortales… ¡Partid! no os retengo más”. Ante una orden dada por el soberano mismo en términos tan claros ellos no podían retroceder más… y no esperaron una nueva orden para ponerse en camino.») <<

⁽³⁶³⁾ 399:984 siglo doce antes de Cristo] Esta fecha no puede ser sostenida. Los primeros indicios del taoísmo se remontan apenas al siglo cuarto antes de Cristo, es decir, al final de la época de los Zhou, aun cuando el taoísmo recoja corrientes y prácticas anteriores. <<

[89] 986 su… finamente] An: El quiso purificar su Estado de estos hombres sin ejercer la violencia. <<

⁽³⁶⁴⁾ 399:19] Aquí Hegel pudo haberse inspirado en: Mémoires concernant les Chinois. t. 15. 209s («Esta doctrina por excelencia… quiero decir este Tao tiene como objeto el conocimiento de todas las operaciones de la naturaleza; pero no es dado a todos poder adquirir este conocimiento en su totalidad y conjunto. La ciencia de las ciencias, la doctrina por excelencia, no es develada en todas sus partes sino a un pequeño número de privilegiados los cuales… no degeneraron respecto de aquello que debían ser y que, en el estado presente de su existencia, en cualidad de hombres, han tenido como institutor alguno de estos seres invisibles que pueblan los aires o alguno de los antiguos maestros que envejecieron en el seno de las montañas o en la soledad de los desiertos dedicándose exclusivamente al estudio y a la contemplación para merecer el rango de los Shen…»). <<

[90] 32-33 que se… pensamiento] W: que se colocan en la abstracción del pensamiento, Bo: que se colocaron en el pensamiento, L: que viven en la abstracción del pensamiento (Va) <<

[91] 34 de ser inmortales… sabios] así Hu; Bo: de tornarse inmortales <<

⁽³⁶⁵⁾ 400:43] Aquí Hegel sigue a Abel-Remusat: Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu. 2 («Li-eul, llamado más comúnmente Lao-Tseu, que floreció en el comienzo del siglo VI antes de nuestra era, es considerado todavía hoy como el patriarca y el reformador de la secta de los Tao-sse.») <<

⁽³⁶⁶⁾ 400:44] También aquí Hegel sigue a Abel-Remusat: Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu. 36ss. <<

[92] 53 Tao] Bo marg.: 26.6.27 <<

[93] 53 la] W¹: en el Tao, en la totalidad, la (Va) <<

⁽³⁶⁷⁾ 400:56] Ver Abel-Remusat: Mémoire… 31 («La razón produjo uno; uno produjo dos; dos produjo tres; tres produjo todo. Todo reposa sobre la materia y es envuelto por el éter; un vapor o un soplo unificador mantiene en él la armonía.») y 30 («Todos conocen el famoso pasaje de Lao-Tseu…»). <<

⁽³⁶⁸⁾ 401:63] El autor aludido es Abel-Remusat: Mémoire… 40-49 («Aquel que miras y no ves se llama I; el que escuchas y no oyes se llama Hi; el que buscas con la mano y no agarras se llama Wei. Son tres seres que no pueden ser comprendidos y que, confundidos, forman uno sólo. El que está encima no es más brillante y el que está debajo no es más oscuro. Es una cadena ininterrumpida e innominable que entra en el no-ser. Es lo que se llama forma sin forma, imagen sin imagen, ser indefinible. Adelantándose no se ve su principio; siguiéndolo no se ve nada más allá. Puede decirse que la cadena de la razón es tenida por aquel que capta el primitivo estado de la razón (es decir, la nada de los seres antes de la creación) para apreciar lo que existe en el presente o el universo. He aquí —creo— la traducción más literal que pueda hacerse de este pasaje; ella difiere en muchos puntos de la del P. Cibot. Pero, sin detenerme en el relevamiento de estas diferencias, hay una que no es posible silenciar: es la mala lectura de la palabra I, el primer término de la tríada que el misionero leyó como khi. Este error le impidió ver de qué se trataba… Los tres caracteres empleados aquí no tienen sentido; son simplemente los signos de sonidos ajenos a la lengua china… Puesto que el nombre trigramático de I-hi-wei o IHV es, como dijimos, ajeno a la lengua china es interesante descubrir su origen… Me parece que esta palabra es materialmente idéntica a la de IAO que es, como se sabe, el nombre que diversas sectas orientales de los primeros siglos del cristianismo que suelen ser agrupadas bajo el nombre de gnósticos daban al sol o, mejor dicho, al dios cuya imagen y símbolo era, para ellos, el sol… puede ser considerada como más verosímil la opinión que hace de la palabra Ι αω una alteración del tetragrama hebraico הוהי. Los Padres de la Iglesia lo utilizaron frecuentemente en este sentido… Parece que este nombre había pasado de los judíos a las naciones vecinas y se había introducido, con ideas un poco diferentes, en muchas sectas religiosas o filosóficas… Sin embargo, es muy notable el hecho de que la transcripción más exacta de este nombre célebre se encuentre en un libro chino; porque Lao-Tseu conservó la aspiración que los griegos no pudieron expresar con las letras de su alfabeto… Me pareció imposible dudar que este nombre no fuera, bajo esta forma, originario de la Siria y yo lo considero como un jalón indiscutible que las ideas que llamamos pitagóricas o platónicas han seguido para llegar hasta la China… Lao-Tseu viajó muy lejos en occidente, por el lado de Balkin, quizá en Persia o también en Siria pero, según los mejores autores, ello ocurrió después de haber publicado su libro, y no regresó jamás a su patria. Luego, según estos autores, no formó su doctrina durante su viaje. Pero ¿no había recibido esta doctrina de los países occidentales?… Según los Tao-sse el alma de Lao-Tseu había viajado antiguamente en los reinos que están al occidente de Persia; allí ella había enseñado el dogma de la razón primordial. Esta fábula ¿no es un vestigio de alguna tradición relativa al origen de este dogma? Antes de su viaje Lao-Tseu conocía el nombre de IHV: ¿lo había aprendido de los judíos que en ese tiempo tuvieron que expandirse en Asia por efecto de la dispersión de las tribus y que pudieron penetrar hasta en China? ¿O lo recibió de los apóstoles de alguna secta oriental que nos es desconocida y a la cual pertenecieron los filósofos que fueron maestros o precursores de Pitágoras?… entre estas hipótesis hay que elegir para explicar el hecho que en sí mismo es constante y, según mi parecer, no deja lugar a dudas.»).—En sus lecciones sobre historia de la filosofía Werke t. 13.444 Hegel agrega a este texto la siguiente reflexión crítica: El filosofar se queda en su primera etapa si no va más allá de estas expresiones. Esta interpretación de Remusat fue reforzada por Klaproth en: Nouveau Journal Asiatique. t. 7. París 1631. 491-493. Hoy no se sostiene más. <<

[94] 65 Lo] L: No bien el hombre llega al elemento del pensar resulta inmediatamente la determinación «tres». Lo W² parecido (1827?) <<

[95] 67-71 Cuando… trinidad.] W²: Si hay que tener el principio de la vitalidad y de la espiritualidad hay que avanzar hasta la determinación. La unidad no es real sino cuando contiene en sí el «dos» y así está dada la tríada. (Va) <<

⁽³⁶⁹⁾ 401:78] No ha podido ser comprobada la fuente de Hegel. Parece que aquí hay un error. Entre los Kua no hay un triángulo ni el signo descrito por Hegel, el cual puede referirse a la palabra wang = rey, príncipe; en cambio, el signo escrito de la palabra tao (= camino, verdad, razón) es mucho más complejo que el signo anterior o que un triángulo. <<

[96] 83 [ocho] En lugar de una palabra ilegible en Bo <<

⁽³⁷⁰⁾ 401:83] Ver las notas a 394:nota y a 536:247. <<

⁽³⁷¹⁾ 401:92] Ver Mémoires concernant les Chinois. t. 15.255 («Lao-tsé reunió a muchos de estos pretendidos maestros del Tao… Les explicó los principales artículos y los puso en condiciones de explicarlos a su vez a los demás. Los persuadió que él había pertenecido a los Shen desde algunos milenios… y que finalmente había alcanzado el grado que lo había conducido a ser lo que ellos veían.») 258 («Comparado con Lao-Tsé, Fo siempre venció a su oponente en el espíritu del pueblo que lo miraba como una especie de divinidad, mientras que Lao-tsé era un mero Hien o un inmortal, muy por debajo de la divinidad.») <<

[97] 92 Lo] L: Para nosotros Dios es lo universal pero, determinado en sí mismo, Dios es espíritu y su existencia es la espiritualidad. En cambio, aquí lo W parecido (1827?) <<

[98] 101 Ahí] W²: En la religión de la medida el culto es propiamente toda su existencia, puesto que el poder de la substancia todavía no se ha configurado en ella como objetividad firme y el mismo reino de la representación desarrollado en el reino de los Shen está subordinado al poder del emperador, el cual es el promotor real de lo substancial.

Por eso, si preguntamos por el culto en sentido estricto solamente queda por investigar la relación de la distintividad general de esta religión con la interioridad y con la autoconciencia. Ahí (1831) <<

[99] 111-113 En cambio… abstracto] así An con Hu; L: Solamente cuando el hombre sabe que Dios es espíritu y sabe las determinaciones del espíritu estas determinaciones divinas se han convertido en esenciales y absolutas, en racionalidad, en aquello que es deber para él y que le es inmanente. En cambio, allí donde lo universal es simplemente aquel fundamento abstracto W parecido (1827?) <<

[100] 122 dignidad] W² agrega: y protección respecto de lo anterior (Va) <<

[101] 127 contingente.] W² agrega: Esta dependencia exterior se fundamenta en el hecho de que todo lo particular no puede ser puesto en relación interna con lo universal que sigue siendo solamente abstracto. Los intereses de los individuos quedan fuera de las determinaciones generales que el emperador pone en uso. Respecto de los intereses particulares más bien es representada una potencia que existe para sí. No se trata del poder universal de la providencia que se extiende también a los destinos particulares, sino que lo particular está sometido a una potencia particular. Eso son los Shen y con ello se introduce un gran reino de la superstición. (1831) <<

⁽³⁷²⁾ 403:127] Ver Allgemeine Historie. /. 6. 389 («El tercer medio [de adivinanzas y de suerte] es el más ridículo de todos, pero también el que más ha entusiasmado a los chinos. Lo llaman Fong-schwi, esto es, viento y agua. Por ello entienden el emplazamiento acertado o desacertado de una casa y, sobre todo, de una tumba. Ocurre cuando alguien edifica una casa que estorba a sus vecinos en cuanto que uno de sus ángulos se apoya sobre una de las paredes de la otra casa; esto es suficiente para mover al último a creer que ahora todo está perdido. Este concibe un odio que no puede ser borrado mientras permanezca la casa. Esta imaginación supersticiosa concierne no solamente al emplazamiento de la casa, sino también al atrio, al día y modo de edificar hornos para cocer el arroz…») <<

[102] 138-139 realizan… estilo.] Hu: deben en primer lugar considerar bien la ubicación para que no pueda ocurrir ninguna desgracia. <<

[103] 139 estilo.] W² agrega: y las potencias particulares son conciliadas mediante obsequios. El individuo carece de toda decisión propia y de toda libertad subjetiva. (1831) <<

[104] 141 Así] W² conecta con la religión hindú el siguiente pasaje que corresponde al curso de la lección de 1831: Dado que ninguna determinación racional pudo configurarse sólidamente la condición entera de este pueblo no pudo jamás llegar a ser algo jurídico y legitimado, sino que fue solamente permisiva, contingente y confusa.

3. La religión del ensimismarse.

a. Su concepto.

El fundamento general es todavía el mismo que el de la religión hindú; la progresión no es otra que la de la necesidad de que las determinaciones de la religión hindú, rescatadas de su disociación salvaje y desatada y de su confusión natural, sean desplazadas a su relación interior y sea pacificado su vértigo incesante. Esta religión del ensimismarse es el recogimiento y silencio del espíritu que regresa a sí mismo y a la unidad esencial a partir del desorden caótico de la religión hindú.

La unidad esencial y las diferencias hasta ahora se habían disociado tanto que las últimas guardaban su propia autonomía y no desaparecían en la unidad sino para reaparecer inmediatamente en toda su autonomía. La relación entre la unidad y las diferencias era una progresión indefinida, un constante intercambio entre el desaparecer las diferencias en la unidad y su autonomía existente para sí. Ahora este cambio es eliminado en cuanto que está puesto efectivamente aquello que estaba contenido virtualmente en él: el coincidir las diferencias en la categoría de la unidad.

La esencia en cuanto que es este ensimismarse que ha eliminado la relación a otra cosa es esencialidad que está en sí, reflexión de la negatividad en sí misma y así es lo calmo y permanente en sí mismo.

Esta determinación, por deficiente que pueda ser en cuanto que todavía no es concreta, es solamente la desaparición de las diferencias autónomas (1831). <<

[105] 154-162 A ella… sensiblemente.] W¹: También Buda es en los hindúes una de las encarnaciones divinas y una persona histórica como el Fo. Éstas son personas históricas difuntas: son veneradas y a la vez existe la representación de que están presentes y operantes en sus imágenes como en sus sacerdotes.

La religión del Lama consiste en que algunos de estos hombres son el dios mismo, son la substancia en cuanto vivientes y presentes aquí. No hay nada de contradictorio en el hecho de que un individuo, por ejemplo, el Dalai Lama, sea representado como la potencia absoluta de la substancia; por cierto, él es mortal como los demás, pero el dios está presente en él; en sí mismo no posee otra potencia extraordinaria pero en él está la potencia de la substancia, esto inmediato e inconsciente, lo absolutamente penetrante y presente inmediatamente. Esto se conecta muy inmediatamente con lo precedente. (Va) <<

[106] 172-176 En… integral.] W¹: Esta religión de la substancialidad ha influido especialmente en el carácter de los pueblos que le pertenecen en cuanto que convirtió en exigencia continua la elevación por encima de la conciencia inmediata y singular. (1831? Va?) <<

⁽³⁷³⁾ 405:183] Hegel se refiere probablemente a una imagen de Brahma Naráyana —y no de Buda— que fue reproducida en Abbildungen zu Friedrich Creuzers Symbolik und Mythologie der alten Völker. Leipzig und Darmstadt 1819. Figura 2 de la lámina XXI. Allí mismo p. 9 Creuzer da la siguiente explicación de esta figura: Narayana o Brahma en cuanto motor del agua… En su Symbolik und Mythologie. t. 1. 597 Creuzer detalla su explicación («En esta propiedad Brahma se llama Narajan, es decir, el motor del agua y así todavía hoy se le ve representado en una imagen de mármol blanco en la gran cisterna de Catmandu… La situación característica de chuparse el dedo del pie permanece tan inadvertida como las flores que crecen del agua. Lo último es también peculiar de la imaginería egipcia.»).—Brahma Naráyana es una figura de la cosmogonía del libro de Las leyes de Manu; ver la nota editorial a 426: nota 4. <<

[107] 188-189 en… espíritu] W²: viven en la contemplación tranquila de lo eterno sin participar de los intereses y negocios mundanos. (1831) <<

[108] 190 los chamanes en Mongolia] así An; L: los rabanes⁽³⁷⁴⁾ en Birmania (Va) <<

⁽³⁷⁴⁾ 405:nota rabanes] Se trata de un error de Lasson o de su fuente; sobre los rahân o rahânes ver en el presente volumen la nota editorial a 194:359. <<

[109] 201 Si… indiferente.] W²: 1. El fundamento absoluto es la calma del ensimismarse en donde cesan todas las diferencias y desaparecen todas las determinaciones de la naturalidad del espíritu, todas las potencias particulares. En cuanto ensimismamiento lo absoluto es lo indeterminado, la anulación de todo lo particular de modo que todas las existencias y realidades particulares son solamente algo accidental, mera forma indiferente.

2. Dado que la reflexión en sí en cuanto indeterminada es solamente inmediata (nuevamente en conformidad con el punto de vista de la religión de la naturaleza) ella en esta forma es expresada como principio; la nada y el no-ser es lo último y supremo. Solamente la nada posee autonomía verdadera, mientras que toda otra realidad, todo lo particular carece de ella. Todo ha emanado de la nada y todo regresa a la nada. La nada es lo Uno, el comienzo y el fin de todo. Por diversos que sean los hombres y las cosas hay un solo principio del que emanan, la nada, y sólo la forma constituye la cualidad, la diversidad. (Co) <<

⁽³⁷⁵⁾ 406:194s.] Ver Allgemeine Historie, t. 6. 368 («Ellos dicen que el comienzo de todo es el vacío o la nada; que todo fue producido a partir de esta nada y de la mezcla de los elementos y que todo debe regresar ahí; que todos los seres, tanto vivientes como inanimados, se diferencian entre sí solamente por la figura y por las propiedades, pero que son iguales respecto del no-ser [Abwesens] o del elemento fundamental. Este elemento fundamental —dicen— es una cosa muy admirable. Es extraordinariamente puro, enteramente libre de mutación, muy tenue, simple y, en razón de su simplicidad, es la perfección de todas las cosas. Brevemente, es muy perfecto, en permanente reposo, sin eficiencia, fuerza ni entendimiento. Más aún, su esencia consiste en no poseer entendimiento, actividad ni deseo. Si queremos vivir dichosamente debemos esforzarnos enteramente en igualarnos a este elemento fundamental mediante la meditación y la victoria sobre nosotros mismos. Por eso debemos acostumbrarnos a no hacer nada, a no desear nada, a no sensibilizarnos por nada y a no pensar en nada. Vicios o virtudes, premios o castigos, providencia e inmortalidad del alma no cuentan aquí para nada. Toda la santidad consiste en dejar de ser y en ser engullidos en la nada… Cuando un hombre ha alcanzado esta condición feliz se terminaron todos los cambios y migraciones y él no debe temer nada más porque, hablando con propiedad, él es nada; o, si es algo es, a pesar de ello, feliz; y, para decirlo con una sola palabra, es tan perfecto como el dios Fo.») <<

[110] 201-207 Lo supremo… desaparecido.] W; (W¹: porque este estado de aniquilamiento es lo supremo W²: En tanto la tranquilidad del ensimismarse es el aniquilamiento de todo lo particular, la nada, este estado de aniquilamiento es lo supremo y su destino es) ahondarse en esta nada, el silencio eterno, la nada en general, (W²: en) lo substancial donde cesan todas las determinaciones, no existe (W¹: ninguna virtud) ninguna voluntad, ninguna inteligencia (W¹: y han desaparecido todas las determinaciones de la naturalidad y del espíritu.) (Va). <<

[111] 207-219 Para ser… formal.] W: Mediante un ahondamiento y reflexión continuos el hombre debe igualarse con este principio, debe carecer de toda pasión e inclinación y llegar al estado de no querer nada y no hacer nada. Ahí no se habla para nada de virtud, vicio, reconciliación o inmortalidad: la santidad del hombre consiste en que él se unifique con Dios, con la nada, con lo absoluto, en este aniquilamiento y en este silencio. Lo supremo consiste en que cesa todo movimiento corporal y toda emoción del alma. Cuando se ha alcanzado este grado (W²: no hay más graduación ni cambio γ) el hombre no debe temer ninguna transmigración después de la muerte, ahí él es idéntico a Dios. Luego aquí se declara el momento teórico de que el hombre es algo substancial, para sí. (Va) <<

[112] 218 [algo] En lugar de una palabra ilegible en Bo <<

[113] 219-220 en que… potencia.] W: cuando quiere; así aquello que existe es para él el objeto que él altera y en el cual él imprime su forma. El valor práctico de la sensación religiosa se determina según el contenido de aquello que vale como lo verdadero. En esta religión se encuentra (W¹: al menos este valor W²: empero este elemento teórico) que esta unidad, pureza, la nada, es absolutamente autónoma respecto de la conciencia, que su determinación consiste en no actuar respecto de lo objetivo ni en configurarlo sino (W¹: en que esta tranquilidad sea preservada en él y W²: en preservarlo de modo que en él esta tranquilidad sea) producida. <<

[114] 220 El] L: Esta tranquilidad y vacío es lo absoluto. El W: Esto es lo absoluto. El (Va) <<

[115] 221 mismo.] W agrega: El valor del hombre consiste en que su autoconciencia tenga una relación afirmativa con aquella substancialidad teórica — lo contrario de aquella relación que es meramente negativa porque el objeto no la determina y que no es afirmativa sino en cuanto referencia del sujeto a su propia interioridad que es el poder de transformar toda objetividad en algo negativo — es decir, no es afirmativa sino en su vanidad.—Aquel sentido tranquilo y manso posee momentáneamente en el culto la conciencia de esa calma eterna como calma del ser esencial y divino; esta distintividad da el tono y el carácter para el resto de la vida; pero la autoconciencia queda en libertad para convertir toda su vida en un estado permanente de esa tranquilidad y contemplación carente de existencia; este retiro efectivo de la exterioridad de las apetencias y de la vida activa a la interioridad silenciosa, la unificación con esta substancialidad teórica, deben valer como la consumación suprema.

W¹: Una representación más precisa de estas determinaciones genéricas nos es facilitada por aquello que es relatado acerca de las determinaciones que los fieles de Fo o de Buda o de ambos, así como de este o aquel jefe Lama presentan como esencia de ese dios suyo.

Debemos indicar todavía dos determinaciones que se siguen de lo que hemos mostrado: una de ellas se refiere a la figura del dios y la otra a la naturaleza exterior de la autoconciencia subjetiva. Pero respecto de ambas hay que contentarse con las determinaciones fundamentales generales porque además de ellas se siguen de la determinación ya indicada de la naturaleza divina; porque esta determinación se detiene totalmente en la abstracción implícita del ensimismarse calmo e indeterminado. Por eso toda ulterior configuración y representación es abandonada a la contingencia empírico-histórica e imaginativa; el detallarlo pertenece a una descripción de las imaginaciones innumerables y confusas acerca de las peripecias y destinos de esas deidades, de sus amigos y alumnos, así como a las ulteriores ceremonias y costumbres del culto exterior, una materia que por su contenido no posee mucho interés ni valor de otro tipo y que por lo antedicho carece de interés para el concepto. (1831) <<

[116] 221-227 En… a Dios] W¹ parecido; W²: Cuando el hombre en su sentido se refiere a esta modalidad negativa, no se defiende de lo exterior, sino de sí mismo, se unifica con la nada y se deshace de toda conciencia y pasión entonces se ha elevado al estado que los budistas llaman Nirvana. Allí el hombre no es pesado, no está sometido más al peso, a la enfermedad, a la edad, a la muerte, (Co) <<

[117] 229 A] Bo marg.: 28.6.27 <<

[118] 241-243 Cuando… eso es] W: Luego esa modalidad moderna es solamente (Va? Ed?) <<

[119] 251-252 el primer… desaparecido] W²: el ser inmediato y su aparente autonomía (Va) <<

[120] 259 el dogma de la] W: la representación de la W²: la representación de la inmortalidad y de la (Va) <<

[121] 267 abstracción] W agrega: la elevación (Va) <<

[122] 272-273 Este… mismo] An: Libertad es lo verdaderamente infinito Hu: Este yo universal «yo soy libre» es lo infinito W¹ agrega: lo verdaderamente infinito W² agrega: lo verdaderamente infinito, entonces en este punto de vista esto significa (Va) <<

[123] 304 sensible.] L agrega: El hecho de que el hombre pasa a esta figura es conjugado ahora con la moralidad, con el mérito. W parecido (1827?) <<

[124] 316-318 Un… otros.] W²: Cuando en la religión cristiana Dios es venerado en la figura del hombre se trata de algo infinitamente diferente; porque la esencia divina es intuida ahí en el hombre que ha padecido, ha muerto, ha resucitado y se ha ido al cielo. No se trata del hombre en el ser-ahí sensible e inmediato, sino de aquel que lleva en sí la figura del espíritu. En cambio se trata de un contraste formidable cuando lo absoluto va a ser venerado en la finitud inmediata del hombre; esta singularización es más rígida que la del animal. La figura humana además contiene la exigencia de la elevación y por eso parece incompatible que esta exigencia sea eliminada para perseverar en la finitud vulgar. (1831) <<

[125] 322-325 Es… verdad] W: En las religiones debemos entender que no se trata de un mero sinsentido o de una irracionalidad. Pero lo más importante es conocer lo verdadero (Va) <<

[126] 350 que] W: la substancia que (Va) <<

⁽³⁷⁶⁾ 411:356] En sus lecciones sobre historia de la filosofía Hegel se refiere principalmente a la tradición de Aristóteles: Metaphysik. A3. t. 2.336 K; cf. 984b 15-22 («Así, cuando alguien dijo que en la naturaleza había una inteligencia que, como en los animales, es causa del orden y concierto universal apareció como un cuerdo frente a las divagaciones de sus predecesores. Sabemos, por cierto, que Anaxágoras adoptó esta opinión; pero Hermótimo de Clazomene lo precedió. Los que acogieron esto establecieron que la causa de la belleza era el principio de los seres y a la vez el principio de donde proviene el movimiento de los seres.»); ver, empero, ib. 985a 18-21, la crítica de Aristóteles. <<

⁽³⁷⁷⁾ 411:359] En sus lecciones sobre historia de la filosofía (Werke. 15. 656, 661) Hegel se refiere a la intuición intelectual en Schelling: System des transcendentalen Idealismus. Tübingen 1800. 51s; cf. Schelling: Werke. t. 3. 1858. 369s.—Pero allí no se dice expresamente que Dios sea la inteligencia intuitiva. <<

[127] 360 Dios es la inteligencia] W: Dios, la inteligencia, (Va) <<

[128] 395 fantasmas.] W agrega: Ellos van y vienen, su ser consiste precisamente en desaparecer (Va? 1831?) <<

⁽³⁷⁸⁾ 412:396] Por panteísmo en el primer sentido Hegel entiende lo que aquí denomina como divinidad de todas las cosas [Allesgötterei], es decir, de las cosas en su singularidad y consistencia, no en cuanto absorbidas en el todo [das All]. En este sentido se habla de cosmoteísmo y entonces sólo cabe pensar en el reproche dirigido por Jacobi a la filosofía de Spinoza (ver la nota a 414:438) y no en el reproche dirigido a la «filosofía más reciente» (ver la nota a 413:nota). <<

[129] 410 es] W¹: es superada, es (Va) <<

[130] 414 Dios.] L agrega: Pero es difícil captar esto. Cuando se dice que lo finito no posee ningún ser verdadero esto es olvidado por los adversarios que dicen: luego todo es Dios; ellos toman inmediatamente como ser verdadero lo finito que ha sido superado. (1827?) <<

[131] 417 expresiones] W agrega: profundas (Va) <<

[132] 419-425 porque… en ellas.] así An; en L y W, una página antes: Así hablan especialmente los teólogos; sí, ellos lo dicen aun del espinosismo, mientras que en la substancia espinosista justamente lo singular y particular ha desaparecido⁽³⁷⁹⁾ y no se le adjudica ninguna verdad, ninguna efectividad, ningún ser. (Va) <<

⁽³⁷⁹⁾ 413:nota] Hegel se refiere a Anonymus [Friedrich August Gottreu Tholuck]: Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, oder Die wahre Weihe des Zweiflers. Hamburg (1823¹. 234) 1825². 231 («El panteísmo del concepto es propio de los Eleatas, de Spinoza, Fichte y Hegel»). Para Tholuck en Schelling se encuentra el panteísmo de la fantasía y, en los místicos, el panteísmo del sentimiento.—La interpretación del acosmismo de Spinoza, propuesta aquí por Hegel, es atacada por Jacobi: Werke. t. 4. XXIVs. («… podría decirse que el espinosismo no niega tanto la existencia de un Dios como la existencia de un mundo real y verdadero… Pero en el fondo esto es solamente un juego de palabras. Porque se parte de la existencia de un mundo dado y real…»).—Ver, además, la nota siguiente. <<

⁽³⁸⁰⁾ 413:422] Ver la nota editorial a 2:52. <<

[133] 429 efectivo] W² agrega: no las cosas (Va) <<

⁽³⁸¹⁾ 413:430] Sobre esta doctrina de Epicuro ver M. Tullius Cicero: Operum volumen quartum. Lipsiae 1737. De divinatione. 637. II, 17 («… porque Epicuro, para bromear, presenta a los dioses como transparentes y volátiles, como quienes, por temor a los derrumbes, habitan entre dos mundos como entre los dos bosques [duos lucos, es decir la hondonada entre la fortaleza y el Capitolio]; y piensa que tienen miembros, pero no los utilizan.»). <<

[134] 437 ello.] W agrega: Dios es la consistencia de todas las cosas. (Va? 1831?) ver la nota siguiente <<

[135] 438 Jacobi] L: Dios es la consistencia de todas las cosas. Jacobi (Va? 1831?) ver la nota anterior <<

⁽³⁸²⁾ 414:438] Ver Jacobi: Briefe. 223; cf. Jacobi: Werke. t. 4, 216 y el prefacio ib. XXXVIs («Para mí era claro eso y su consecuencia, que el espinosismo es ateísmo… Aun suponiendo que se cambie el nombre y se hable de cosmoteísmo, la cosa sigue siendo lo que fue.»).—Hegel y Jacobi manejan conceptos diferentes de ateísmo. <<

⁽³⁸³⁾ 414:440] Ver la nota editorial a 149:733. <<

[136] 457 concreto.] L agrega: El espíritu es concreto; solamente el pensar abstracto es el que permanece en esa distintividad unilateral de la substancia. W parecido (1827?) <<

[137] 469 uno.] W² agrega: de una conciencia empírica y singular (Va) <<

[138] 469 Ahora bien] Bo marg.: 29.6.27 <<

⁽³⁸⁴⁾ 415:472] Ver p. 378. <<

[139] 481 sino] W agrega: en su ahondar en sí mismo, en el centro del νοῦς, (Va) <<

⁽³⁸⁵⁾ 415:492] Hegel denomina erróneamente Dalai Lama a los tres Lamas supremos, y se refiere al Dalai Lama de Lahsa (encarnación de Avalokitesvara), al Pan-Chen Lama de Tasilumpo (encarnación de Buda Amitabha) y, tal vez, al superior de Khutuktus. Para las informaciones sobre el Pan-Chen Lama ver la nota editorial a 416:517; en el relato de Turner allí citado se menciona también una visita del Dalai Lama al Pan-Chen Lama. En cuanto al superior de los Khutuktus ver Allgemeine Historie, t. 7. 219s («Sobre los Hutuktus o vicarios apostólicos y Lamas inferiores… Para dominar mejor su amplio imperio él [el Dalai-Lama] instituye delegados o alcaldes que lo representan. Se los llama Hutuktus o Khutuktus… Uno de ellos que vivió con los mongoles calcaicos a comienzos de este siglo… asumió todos los privilegios y libertades que se adjudicaban al gran Lama y con toda probabilidad otros seguirán su ejemplo de tanto en tanto.»).—Los nombres geográficos Gran Tibet y Pequeño Tibet se empleaban en esa época en varios sentidos; por Gran Tibet entiende Hegel también la zona de Lahsa. <<

[140] 512 ambos,] W agrega: y los que veneran al Fo y a Buda veneran también al Dalai Lama. Sin embargo, aquél existe más bien en la forma de un difunto el cual empero también está presente en sus sucesores. (1831) <<

[141] 513 en la existencia como hombre] W: estuvo presente en la existencia efectiva de un hombre, (Va) <<

⁽³⁸⁶⁾ 416:513] Ver Allgemeine Historie, t. 6. 360 («Sus discípulos no dejaron de divulgar, después de su muerte, una gran cantidad de cuentos y con poco esfuerzo convencieron al pueblo crédulo que su maestro había nacido ocho mil veces; que su alma había migrado sucesivamente a través de diversos animales y que se había mostrado en la figura de un mono, de un dragón, de un elefante blanco, etc.»); cf. Mémoires concernant les Chinois. t. 5, 59. <<

[142] 513-516 Pocos… Tibet] W² parecido, W: Hay tres Lamas principales.⁽³⁸⁷⁾ El primero, Dalai Lama, se encuentra en Lahsa, al norte del Himalaya, hasta donde todavía no llegaron los europeos porque esta ciudad ya pertenece al territorio chino. Además hay otro Lama en el pequeño Tibet, en Tischu Lombu, en la región del Nepal. (1831) <<

⁽³⁸⁷⁾ 416:nota 1] Sobre los tres Lamas principales ver la nota a 415:492. Allgemeine Historie, t. 7.222 se menciona la visita del capuchino Horacio al Dalai Lama; este dato no fue tenido en cuenta por Hegel. <<

[143] 513-514 Pocos… Lama] An: Los chinos impiden a los europeos entrar en sus dominios, por tanto, en el Gran Tibet <<

[144] 516 Tibet.] L agrega: Cuando se oye hablar del Dalai Lama al comienzo se lo puede considerar un impostor que mantiene sujetos a los pueblos. Pero los ingleses encontraron que era algo muy distinto. (1827?) <<

⁽³⁸⁸⁾ 416:517] Ver Copy of an Account given by Mr. Turner, of his Interview with Teeshoo Lama at the Monastery of Terpaling… En: Asiatic Researches. t. 1. 197-205 («[199] El día 4 [de diciembre de 1783] por la mañana se me permitió visitar a Tishu-Lama… [200s] A pesar de que visitaba a un infante me vi obligado a decir algo… y dije brevemente que el Gobernador general, al recibir las noticias de su deceso en China, estaba abrumado de aflicción y de pena… [201] La pequeña criatura… asintió con movimientos de la cabeza, repetidos, pero lentos, como si entendiera y aprobara cada palabra, pero no pudo dar una respuesta… Toda su mirada se dirigía a nosotros: estaba silencioso y calmo, sin mirar una sola vez a sus padres como si estuviese entonces bajo su influencia… [202] Tishu Lama tenía entonces alrededor de dieciocho meses de edad. No dijo una palabra, pero hizo muchos signos expresivos y se condujo con asombrosa dignidad y decoro… [203] En la mañana del día 6 aguardé nuevamente al Tishu Lama para presentarle algunas curiosidades que había traído para él desde Bengala; él estaba muy impresionado por un relojito y lo tomó para sí, mirando por largo tiempo las vueltas del segundero; lo admiró, pero con gravedad y sin ninguna emoción infantil.»).—De otro relato de Turner se desprende que el regente y el copero no eran la misma persona, como parece decir Hegel; cf. ib. 209-210.—Hegel pudo tomar el dato del viaje del predecesor del pequeño Lama y de su muerte en Pequín de una reelaboración del relato de Turner hecha por Wilhelm Harnisch: Die wichtigsten Reisen. /. 6. 343s («El viaje que el difunto Tishulama Punjun Irtinni hizo a Pequín entre 1779 y 1780 duró 181 días… En medio de los ejercicios devotos y fiestas el Lama murió de viruelas y sumió en la tristeza al palacio imperial y a toda China.») <<

[145] 523 copero.] W¹ agrega: Finalmente en Mongolia reside además un tercer Lama. (1831) <<

[146] 526 superior.] An marg.: Es absurdo pensar aquí en un engaño clerical y considerar impostores a los Dalai Lamas. No bien un Dalai Lama ha muerto el espíritu mundial ha emigrado a otro hombre individual y entonces solamente existe la dificultad de descubrirlo, para lo cual también están dadas algunas señales externas, cf. W¹: En efecto, cuando Dalai Lama muere⁽³⁸⁹⁾ el dios ha retirado por un instante su presencia personal de los hombres, pero aparece en seguida en otra figura humana y solamente hay que descubrirlo en cuanto que es discernible por ciertas señales (Va) <<

⁽³⁸⁹⁾ 416:nota 2] Hegel se refiere probablemente al relato de: Allgemeine Historie. t. 7. 217 («Ellos se imaginan que en él vive Fo o La. Por eso en China sus fieles lo llaman Ho-Fo, es decir, el Fo viviente. En conformidad con esta superstición lo consideran inmortal. Cuando muere aparentemente cambia solamente de residencia; renace en un cuerpo nuevo y el lugar dichoso de su residencia es descubierto mediante ciertos signos que los príncipes tártaros aprenden de los Lamas… Bernier relata el asunto tal como lo escuchó de un médico Lama… Cuando el niño educado con gran cuidado llega a los seis o siete años de edad lo prueban mezclando entre sus juguetes algunos utensilios domésticos que él debe discernir de aquéllos y esto es una prueba manifiesta que en él se descubre La.»).—El dato transmitido por St 23 (reconocimiento del niño por las arrugas del rostro) prueba que Hegel conocía otros procedimientos. <<

[147] 530 inteligencia.] LW² agregan: Pero tiene una conexión interna el hecho de que un individuo en el que se ha concentrado la substancia se dé esta presentación exterior digna y noble. (1827? 1831?) <<

[148] 547 Esta… religión] W²: La segunda forma principal del panteísmo tal como apareció en cuanto religión todavía está comprendida dentro del mismo principio de la potencia substancial, una en la cual lo existente, incluida la libertad del hombre, es solamente algo negativo y accidental. En la primera forma de la potencia substancial veíamos que ella era conocida como la suma y el conjunto de las determinaciones esenciales y no como espiritual en sí misma. Ahora se pregunta inmediatamente: Esta potencia ¿cómo está determinada en sí misma y cuál es su contenido? La autoconciencia en la religión no puede persistir como el entendimiento que piensa abstractamente la representación de aquella potencia que es conocida meramente como un agregado de determinaciones que solamente existen. Así la potencia todavía no es conocida como unidad real que existe para sí, como principio. Lo opuesto a esta determinación es ahora la recuperación de los múltiples seres determinados en la unidad del autodeterminarse. Esta concentración del autodeterminarse contiene el comienzo de la espiritualidad.

1. Lo universal en cuanto que se determina no solamente como una cantidad de reglas es el pensar, existe como pensar. La naturaleza, la potencia que engendra todo existe como lo universal, como esta esencia una, como esta potencia una para sí solamente en nuestro pensar. Lo que presenciamos en la naturaleza es esto universal, pero no en cuanto universal. Lo verdadero de la naturaleza es abstraído por nuestro pensar como idea o, más abstractamente, como universal. La universalidad es en sí misma pensar y, en cuanto se autodetermina es la fuente de todo determinar. Pero en la etapa en la que nos encontramos y en la cual lo universal aparece inicialmente como determinante, como principio, todavía no hay espíritu, sino solamente universalidad abstracta. Lo universal en cuanto sabido como pensar permanece encerrado en sí mismo. Es la fuente de toda potencia, pero no se exterioriza como tal.

2. Al espíritu pertenece la diferencia y la elaboración de la diferencia. Al sistema de esta elaboración pertenece el desarrollo concreto del pensar por sí mismo y aquel desarrollo que existe como fenómeno de la naturaleza y como mundo espiritual. Sin embargo, dado que el principio que aparece en esta etapa no llega hasta el punto de que este desarrollo pueda ocurrir en sí mismo — puesto que más bien es meramente afirmado en la concentración simple y abstracta — el desarrollo y la riqueza de la Idea efectiva quedan fuera del principio y con ello la diferencia y la variedad son abandonadas a la exterioridad más salvaje de la fantasía. La particularización de lo universal aparece en una multiplicidad de potencias autónomas.

3. Esto múltiple, desparramado salvajemente, es recobrado en la primera unidad. Esta recuperación y concentración del pensar consumaría la Idea según el momento de la espiritualidad si el primer pensar universal se abriera por sí mismo a la diferencia y si fuera sabido en sí mismo como el recuperar. Pero sobre la base del pensar abstracto la recuperación misma sigue siendo algo carente de espíritu. Aquí no falta nada de los momentos de la idea del espíritu y en esta progresión existe la idea de la racionalidad; pero estos momentos no constituyen el espíritu y el desarrollo no se consuma en espíritu porque las determinaciones siguen siendo generales. Siempre se regresa a esa universalidad que es activa por sí misma, pero que es mantenida fija en la abstracción del autodeterminarse. En consecuencia tenemos lo Uno abstracto y la barbarie de la fantasía desenfrenada que ciertamente es sabida como permaneciendo idéntica a lo primero, pero que no es desplegada en la unidad concreta de lo espiritual. La unidad del reino inteligible llega a la consistencia particular, pero ésta no llega a ser absolutamente libre, sino que permanece contenida en la substancia universal.

Pero justamente por el hecho de que el desarrollo no regresa verdaderamente al concepto ni es recobrado interiormente por el concepto, todo regreso a la substancia mantiene todavía su inmediatez, (1831) <<

[149] 563-583 Luego… hindú.] W: La subjetividad es potencia en sí misma en cuanto referencia de la negatividad infinita a sí misma; pero ella no es solamente potencia en sí, sino que con la subjetividad Dios es puesto primeramente como potencia. Estas determinaciones deben ser ciertamente distinguidas y son sobre todo importantes y deben ser consideradas detalladamente en referencia a los conceptos siguientes de Dios, así como a la intelección de lo que precede.

En efecto, tanto en la religión en general como en la más inmediata y grosera religión de la naturaleza la potencia es una determinación fundamental como lo infinito que pone en sí mismo lo finito como superado y, en la medida en que éste es representado como existiendo fuera del mismo es puesto, sin embargo, como algo que emana de aquél en cuanto fundamento suyo. La determinación que importa ahora es que esta potencia inicialmente está puesta solamente como fundamento de las figuras o existencias particulares, mientras que la relación que mantiene con ellas la esencia que existe en sí misma es la relación de substancialidad. Así ella es solamente potencia virtual, potencia en cuanto interioridad de las existencias; en cuanto esencia que existe en sí o en cuanto substancia ella está puesta solamente como lo simple y abstracto de modo que las determinaciones o diferencias en cuanto figuras que existen propiamente son representadas fuera de ella. Esta esencia existente en sí misma puede ciertamente ser representada también como existiendo para sí, así como Brahm es el pensarse — Brahm es el alma universal; en cuanto creador emana de sí mismo como un aliento, se contempla a sí mismo y es desde ahora para sí mismo. Pero por ello no desaparece inmediatamente su simplicidad abstracta porque los dos momentos — la universalidad de Brahm como tal y el yo para el cual ella existe— no están determinados mutuamente y por eso su relación es simple. Brahma en cuanto que existe abstractamente para sí mismo es ciertamente la potencia y el fundamento de las existencias y todas emanan de él, así como todas han regresado a él y desaparecen en él — cuando uno dice de sí mismo: «Yo soy Brahm». O bien fuera de él en cuanto que existen autónomamente o dentro de él en cuanto que desaparecen; mera relación de estos dos extremos.—Pero puestas como determinaciones diferentes aparecen como autonomías fuera de él porque él es apenas abstracto y no concreto en sí mismo.

La potencia puesta sólo virtualmente opera interiormente sin aparecer como actividad. Yo aparezco como potencia en cuanto que soy causa y, más precisamente, en cuanto que soy sujeto — en cuanto que yo arrojo una piedra, etc. En cambio, la potencia que existe virtualmente opera universalmente sin que esta universalidad sea sujeto para sí misma.—Esta manera universal de operar aprehendida en su determinación verdadera son, por ejemplo, las leyes de la naturaleza. (1831)

W¹ agrega: Ya ha sido indicado cómo se presenta ese punto de vista, cómo aparece en su existencia. (Ed) <<

[150] 602-609 todavía menos… espiritual] W²: El hombre habla de cosas exteriores solamente cuando la prosa y el pensar han penetrado todas las relaciones de tal modo que el hombre se comporta por doquier pensando abstractamente. Aquí en cambio el pensar es solamente esta substancia y este estar cabe sí, todavía no es aplicado y no ha penetrado a todo el hombre. Las potencias particulares que en parte son objetos, como el sol, las montañas o los ríos y en parte son más abstractas, como el surgir, el perecer, la alteración, la figuración, etc., todavía no están asumidas en el espíritu ni han sido puestas verdaderamente como ideales, pero tampoco han sido diferenciadas intelectualmente del espíritu mientras que el ser puro todavía está concentrado en aquel estar-dentro-de-sí de la substancia que todavía no es espiritual. (Co) <<

[151] 605 alteración de las figuras] W: alteración, el configurar (Va) <<

[152] 621-623 De… etc.] De un ser-ahí general de la naturaleza como de potencias generales de la naturaleza decimos: ese tipo de cosa existe, por ejemplo, el sol existe. Son existentes o cosas exteriores — cosa de este predicado del ser reflejado. (Va) <<

[153] 625 todo el pensar] así Bo; W¹: todo el hombre (Va) <<

[154] 625-631 Solamente… categorías;] W¹: El entendimiento dice: Ellas existen, las pensamos y las pensamos como diferentes de nosotros; tal es su predicado, su categoría y con ello son aprehendidas prosaicamente. El hombre habla de cosas exteriores solamente cuando la prosa y el pensar han penetrado todas las relaciones de tal modo que el hombre se comporta por doquier pensando abstractamente. Aquí en cambio el pensar es solamente esta substancia y este estar cabe sí, todavía no es aplicado y los objetos todavía no son considerados en la forma de esta categoría, como exteriores, como conectados, como causa y efecto. (Va) <<

[155] 633 poder.] L agrega: La autonomía de las potencias de la naturaleza es

personalidad espiritual pero el espíritu todavía no ha avanzado hasta el entendimiento y ellas son autónomas en cuanto que son personificadas. W¹ parecido (1827?) <<

[156] 677 como] W¹: en la conciencia humana como (Va) <<

[157] 679 Lo] Bo marg.: 2.7.27 <<

[158] 687 iguales.] L agrega: Y entonces al respecto tampoco hay que acentuar mayormente esta diferencia porque Brahma es personificado sólo superficialmente y el contenido del Brahmán sigue siendo lo dicho, esta substancia simple. W parecido (1827?) <<

⁽³⁹⁰⁾ 423:687] Ver Wilhelm von Humboldt: Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gitâ bekannte Episode des Mahâ-Bhârata. Berlín 1826. 22 («El concepto más importante que debe ser explicado es el de Brahma o el de la substancia divina. Para evitar malentendidos debo anotar ante todo que esta palabra que termina en “a” breve es el neutro de la forma fundamental “Brahman” y se diferencia del masculino que termina en “a” larga, el dios Brahma.»); c. Humboldt: Gesammelte Schriften. t. 5. 209. <<

[159] 689 estas… tal] W: es curioso que estas diferencias aparezcan de modo tal (Va) <<

[160] 699-700 Esta… unidad.] cf. L en el final de este párrafo: Esta tríada de lo absoluto captada según su forma abstracta o en su mera formalidad es meramente Brahm, la esencia vacía; según su distintividad es que hay tres pero solamente en una unidad de modo que esta tríada es solamente una unidad. W parecido (Va) <<

[161] 700-706 Si esto… particular.] W: Si lo determinamos con más precisión y hablamos de ello en otra forma lo segundo es entonces el hecho de que las diferencias son potencias diferentes. Pero la diferencia no tiene ningún derecho frente a la substancia una y, en tanto que carece de derecho, esto puede llamarse la bondad eterna por la cual existe también lo determinado — esta manifestación de lo divino por la cual también lo diferente llega al hecho de ser. La bondad es aquello por lo cual recibe un ser momentáneo aquello que está puesto por la potencia como apariencia. En la potencia está absorbido; en cambio la bondad lo hace subsistir.

Con esto segundo aparece lo tercero, la justicia por la cual lo determinado existente no es, lo finito logra el final, el destino y el derecho propio de ser alterado, de convertirse en otra distintividad; eso es la justicia en general. A esto pertenece abstractamente el devenir, el perecer y surgir. Igualmente el no-ser no tiene derecho; es determinación abstracta frente al ser y es el pasar a la unidad. (Va) <<

[162] 706-709 Aquellos… esencias.] W: Esta totalidad que es unidad y totalidad es aquello que en los hindúes se llama Trimurti — Murti = figura — (así como todas las emanaciones de lo absoluto se llaman Murti) esto supremo, diferente en sí, de modo que tiene en sí mismo estas tres determinaciones.

Lo más llamativo, lo máximo en la mitología hindú es sin duda esta trinidad. No las podemos llamar personas porque les falta la subjetividad espiritual como determinación fundamental. Pero los europeos tuvieron que asombrarse soberanamente por encontrar aquí este principio elevado de la religión cristiana. Más tarde lo conoceremos en su verdad y veremos que el espíritu en cuanto concreto debe ser concebido necesariamente como uno y trino. (1831) <<

[163] 710 la substancia simple] W: lo Uno, la substancia una (Va) <<

[164] 716 algo determinado] W²: como uno de estos tres (Va) <<

[165] 737 útero,] W agrega: lo meramente receptivo, (Va) <<

[166] 738De] L: Tampoco en la determinación «Dios es la esencia» hay principio del movimiento, de la producción ni actividad alguna. De W parecido (1827?) <<

⁽³⁹¹⁾ 425:740] Ver en el presente volumen la nota editorial a 201:773. <<

[167] 745 en los libros judíos] W¹: en la religión cristiana y judía (Va) <<

⁽³⁹²⁾ 425:749] Para la cosmogonía del libro de Las leyes de Manu ver en el presente volumen la nota a 426: nota 4; para la cosmogonía de los Veda ver la nota a 208:515. <<

⁽³⁹³⁾ 426:763] Ver la nota a 208:525. <<

[168] 765 absoluta.] W agrega: La potencia en cuanto actividad simple es el pensar. En la religión hindú esta determinación está en la cumbre, ella es el fundamento absoluto y lo Uno, Brahm. — Esta forma corresponde al desarrollo lógico: lo primero era la multiplicidad de las determinaciones mientras que el progreso consiste en reasumir el determinar en la unidad. Tal es el fundamento. Lo que hay que agregar es en parte meramente histórico pero en parte es el desarrollo necesario a partir de aquel principio. La potencia simple en cuanto activa ha creado el mundo: este crear es esencialmente un referirse el pensamiento a sí mismo, una actividad que se refiere a sí misma y no una actividad finita. Esto es expresado también en las representaciones hindúes. Los hindúes tienen una cantidad de cosmogonías que son salvajes en mayor o en menor grado y de las cuales no es posible extraer nada firme (W¹: como en los mitos judíos W²: no hay una representación de la creación del mundo como en la religión judía y cristiana). En el libro de Las leyes de Manu, en los Vedas y en los Puranas las cosmogonías siempre son captadas y presentadas de manera distinta; sin embargo ahí siempre hay esencialmente el rasgo según el cual el pensar que está cabe sí mismo es generación de sí mismo.

Este rasgo infinitamente profundo y verdadero retorna siempre en las diferentes presentaciones de la creación del mundo. El libro de Las leyes de Manu comienza así: Lo eterno ha creado el agua con un solo pensamiento, etc.⁽³⁹⁴⁾ También aparece que esta pura actividad es denominada la palabra, como Dios en el Nuevo Testamento.⁽³⁹⁵⁾ En los judíos posteriores como Filón la σοφία es la primera creatura que emana del Uno.⁽³⁹⁶⁾ En los hindúes la palabra es altamente estimada; es imagen de la actividad pura, es un ser-ahí exterior y físico que empero no permanece sino que existe sólo idealmente y ha desaparecido inmediatamente en su exterioridad. «Lo eterno creó el agua» se dice «y depositó en ella la simiente que da fruto»; ella llegó a ser un huevo brillante y ahí renació como Brahma. Brahma es el ancestro de todos los espíritus, de los existentes y de los no-existentes. Se dice que en este huevo la gran potencia permaneció inactiva durante un año; al final del mismo ella partió el huevo mediante el pensamiento e hizo a una parte masculina y a la otra femenina. La fuerza viril es (W²: generada y a su vez generante γ) solamente activa cuando se ha ejercido en una devoción estricta, es decir, cuando ha logrado la concentración de la abstracción. Luego el pensamiento es lo productivo y lo producido es lo productivo mismo, a saber, la unidad del pensamiento consigo mismo. El regresar a sí mismo del pensar existe también en otras exposiciones. En uno de los Vedas⁽³⁹⁷⁾ (cuyos fragmentos Colebrooke tradujo por primera vez) se encuentra una descripción parecida del primer acto creador: No había ser ni nada, ni arriba ni abajo (W²: ni muerte ni inmortalidad,) sino solamente lo Uno envuelto y oscuro: Fuera de esto Uno nada existía, esto incubaba en la soledad y por la fuerza de la contemplación produjo desde sí un mundo; en el pensar se formó primeramente el deseo, el impulso, y éste era la simiente originaria de todas las cosas. ⁽³⁹⁸⁾

También aquí el pensar es presentado en su actividad, cerrado sobre sí mismo. — Pero el pensar también es sabido como pensar en el ser autoconsciente, en el hombre que es su existencia. Podría objetarse que los hindúes habrían adjudicado a lo Uno una existencia contingente dado que la elevación del individuo a lo universal abstracto (W²: y a la autoconciencia abstracta) permanece relegada al azar. Solamente la casta de los brahmanes es inmediatamente la presencia de Brahm; su deber es leer los Vedas y retirarse en sí mismos. La lectura de los Vedas es lo divino, es Dios mismo, es igualmente la plegaria. También se puede leer los Vedas sin entenderlos, en una perfecta estupidez; ésta es la misma unidad abstracta del pensar; el yo, su pura intuición, es lo perfectamente vacío. Luego los brahmanes son aquello en donde existe Brahm, mediante la lectura de los Vedas existe Brahm (W²: y la autoconciencia humana en su abstracción es Brahm mismo.) (1831)⁽³⁹⁹⁾ <<

⁽³⁹⁴⁾ 426:nota 1] Ver en el presente volumen la nota a 426:nota 4. <<

⁽³⁹⁵⁾ 426:nota 2] Ver Juan 1,1.—La comparación entre las cosmologías hindúes y la creación por la palabra se encuentra ya en William Jones: On the Gods of Greece, Italy and India. En: Asiatic Researches. t. 1. 244. Jones se refiere a Las leyes de Manu en donde la creación resulta más bien del pensamiento que de la palabra. <<

⁽³⁹⁶⁾ 426:nota 3] Hegel se refiere a Pilón a través de August Neander: Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme. Berlín 1818. 10 («Entre estas [perfecciones] encontramos los nombres de los eones gnósticos σοφία, de la cual dice ya Filón lo que luego los gnósticos… desarrollaron en una teoría especulativa tejida multiformemente, es decir, ella es la madre de todo el mundo como Dios es el padre, Lib[er] Alleg[oriarum] III, 1096.») <<

⁽³⁹⁷⁾ 426:nota 4] Ver Institutes of Hindú Law. cap. 1: On the creation; with a summary of the contents. especialmente 1s. («5. Este universo existía solamente en la primera idea divina, pero no expandido, como envuelto en oscuridad, imperceptible, indefinible, incognoscible por la razón y no descubierto por la revelación, como si estuviera totalmente sumergido en el sueño. [2] Entonces el único poder que existe por sí mismo, indiscernible por sí mismo pero que hace discernible a este mundo con los cinco elementos y otros principios de la naturaleza, apareció con gloría no menguada, expandiendo su idea o disipando la oscuridad. [7] El, a quien sólo puede percibir la mente, cuya esencia elude los órganos externos, que no tiene partes visibles, que existe desde la eternidad, precisamente El, el alma de todos los seres que ningún ser puede comprender, apareció en persona. [8] El, habiendo querido producir seres variados de su propia substancia divina, en primer lugar creó las aguas con el pensamiento y depositó en ellas una simiente productiva. [9] La simiente se convirtió en un huevo claro como el oro, brillante como la luz de mil focos y, en ese huevo, nació él mismo en la forma de BRAHMA, el progenitor de todos los espíritus. [10] Las aguas se llaman nará, porque son el producto de NARA, o el espíritu de Dios y, puesto que fueron su primer ayana o lugar de moción, él es llamado NARAYANA o el que se mueve en las aguas. [11]De ESO QUE ES, la primera causa, invisible, omnipresente en substancia y no en forma perceptible, sin comienzo ni fin, fue producido el varón divino, famoso en todo el mundo por el apelativo de BRAHMA. [12] En ese huevo el gran poder residió inactivo durante todo un año del Creador y, al final del mismo, únicamente por su pensamiento, hizo que el huevo fuese divino…»). <<

⁽³⁹⁸⁾ 426:nota 5] Ver Henry Thomas Colebrooke: On the Vedas, or Sacred Writings of the Hindú. En: Asiatic Researches. t. 5. 404s. («I. Entonces no había entidad ni no-entidad; no había mundo ni cielo ni algo encima de él; en ningún lado había algo envolvente o envuelto en la felicidad de alguien; ni aguas profundas y peligrosas… No había muerte ni inmortalidad, ni distinción de día y noche. Pero ESO respiraba sin aliento, sólo con Swad’ha) aquella que es sostenida dentro de él. Fuera de él no había otro [que hubiera sido] desde entonces. Ahí había oscuridad; [porque] este universo estaba envuelto en oscuridad y era aguas indiscernibles [como los líquidos mezclados en ella]; pero esta masa que era cubierta por la cáscara fue producida [al final] por el poder de la contemplación. Ante todo en su mente fue producido el deseo y éste se convirtió en la simiente productiva originaria; los sabios que la reconocen por el intelecto en sus corazones la distinguen en la no entidad como vínculo de la entidad.») —Colebrooke cita el Himno Nâsadîya del capítulo once del Rig-Veda, explica en nota que el ESO se refiere al ser supremo según las doctrinas del Vedanta, y en la función de la oscuridad y del deseo ve una analogía con Hesíodo: Teogonía, verso 116. <<

⁽³⁹⁹⁾ 427:nota] Sobre la presencia inmediata del Brahmán en los brahmanes ver especialmente Institutes of Hindú Law. 286 («317. Un brahmán, instruido o ignorante, es una divinidad poderosa; consagrado o popular es una divinidad poderosa como el fuego… 319. Los brahmanes deben ser venerados invariablemente, aunque estén empleados en toda clase de ocupaciones viles; porque son algo trascendentalmente divino.»).—Sobre la divinidad de la lectura de los Vedas ver, entre otros, Jean Antoine Dubois: Moeurs, Institutions et Céremonies des Peuples de l’Inde. t. 1. 186s («Se presume que todos los brahmanes conocen por lo menos las principales [fórmulas] si nos atenemos a este sorites sánscrito… “los dioses están en poder de los mantras; los mantras están en poder de los brahmanes; luego los brahmanes son nuestros dioses”…»).— Sobre la lectura puramente material de los Vedas ver la nota a 540:396. <<

[169] 775 hindúes.] W agrega: Krishna es también Brahma, Vishnú. (Va?1831?) 779 dioses;] L agrega: Los actos de Krishna son conquistas en las que ocurren bastantes cosas profanas. W parecido (1827?) <<

[170] 779-780 a ello… amoríos.] W: conquistas y amoríos son en general los dos aspectos y actos principales de las encarnaciones. (Va) <<

[171] 781 Mahadeva;] W: Mahadeva, el gran Dios, o Rudra. Éste tuvo que ser el regreso a sí mismo; en efecto, lo primero, Brahm, es la unidad alejada y encerrada en sí misma; lo segundo, Vishnú, es la manifestación (en esta medida se tienen en cuenta los momentos del espíritu), la vida en figura humana. Lo tercero tuvo que ser el regreso a lo Uno para que la unidad estuviera puesta como regresando a sí misma. Pero esto es justamente lo carente de espíritu, es la determinación del devenir en general o del surgir y del perecer. (1831) <<

[172] 792 El] W²: Tales son las tres determinaciones fundamentales. En una figura el todo es expuesto con tres cabezas, de manera simbólica y no bella.⁽⁴⁰⁰⁾ El W¹ igual, al final de este párrafo (1831) <<

⁽⁴⁰⁰⁾ 428:nota] Hegel pudo referirse a Creuzer: Eymbolik und Mythologie. Abbildungen. Figura 1 de la lámina XXII; Creuzer explica ib. 10 («Trimurti o trinidad hindú, según una antigua imagen de granito en el Museo de la Casa de la India…»). <<

[173] 798 alteración.] L agrega: no en cuanto alteración de la diferencia en virtud de lo cual se produce la unidad como superación de la diferencia en la unidad. Conciencia o espíritu es también alteración de lo primero, de la unidad inmediata. Lo otro es el juicio, el tener otra cosa frente a sí. Yo estoy sabiendo en cuanto que el otro es para mí y yo en este otro he regresado a mí y en mí mismo. Lo tercero, en lugar de ser lo reconciliador, es aquí solamente esta barbarie del engendrar y destruir. W parecido (1827?) W² agrega: Luego el desarrollo se dirige a un salvaje oscilar en el ser exterior. (1831) <<

[174] 803 asimismo] W agrega: captado esto como Trimurti (Va) <<

⁽⁴⁰¹⁾ 428:810] Ver en el presente volumen la nota a 211:888. <<

[175] 810-812 Unas… guerras.] W: Además los hindúes se dividen en muchas sectas y la diferencia principal es la siguiente: los unos veneran a Vishnú y los otros a Shiva. Al respecto se entablan con frecuencia guerras sangrientas; especialmente en las fiestas y ferias surgen disputas que cuestan la vida a millares. (Va) <<

⁽⁴⁰²⁾ 428:812] Ver en el presente volumen la nota a 211:896. <<

[176] 813-814 Aquello… mismo] W: Estas diferencias deben entenderse generalmente en cuanto que aquello llamado Vishnú dice a su vez de sí mismo (Va) <<

⁽⁴⁰³⁾ 428:816] Ver en el presente volumen la nota a 207:773. <<

[177] 817 comienza] W: es presentado diciendo (Va) <<

[178] 820 Brahm.] L agrega: Así en una persona, en una de estas diferencias se disuelven todas, también las otras dos así como las otras potencias, dioses de la naturaleza, genios. W parecido (1827?) <<

⁽⁴⁰⁴⁾ 429:820] Ver en el presente volumen la nota a 208:755.—Aun cuando aquí Hegel se refiere al discurso de Shiva en el Atharvasira-Upanishad de hecho la mayoría de las comparaciones provienen del discurso de Krishna en el Bhagavadgitâ. Lectio X. 36 y 22. <<

[179] 821-836 Además… desaparece.] W: Aparte de este fundamento y determinación fundamentales en la mitología hindú el resto es personificado superficialmente por la fantasía. Grandes objetos naturales como el Ganges, el sol, el Himalaya (que es especialmente la residencia de Shiva) son idénticos a Brahm mismo. El amor, la mentira, el robo, la astucia, las fuerzas sensibles de la naturaleza en plantas y animales,) etc. — todo es concebido por la fantasía (W²: representado como libre y autónomo) y así surge un mundo infinito de dioses, de potencias y fenómenos particulares que empero son sabidos como subordinados. En la cima de ellos está Indra, el dios del cielo visible. Estos dioses son mudables, perecederos y sometidos a lo Uno supremo, absorbidos por la abstracción. La potencia que el hombre recibe de ellos los espanta, más aún, Visvamitra crea a otro Indra y a otros dioses.⁽⁴⁰⁵⁾

(W²: Así estas potencias particulares espirituales y naturales que equivalen a dioses son a veces autónomas y a veces evanescentes, destinadas a perecer en la unidad absoluta de la substancia y a resurgir de ella. Así los hindúes dicen: Ya hubo miles de Indras⁽⁴⁰⁶⁾ y los habrá todavía; también las encarnaciones son puestas como pasajeras. En tanto las potencias particulares regresan a la unidad substancial ésta no se torna concreta sino que sigue siendo unidad abstracta; tampoco se torna concreta por el hecho de que estas distintividades salen de ella porque son fenómenos puestos fuera de ella con la determinación de la autonomía.)

W: No es posible enumerar y valorar estas deidades: Ahí nada ha sido configurado en algo firme en cuanto que esta fantasía carece simplemente de toda distintividad. Esas figuras a su vez desaparecen del mismo modo como fueron generadas. La fantasía pasa de una existencia exterior vulgar a la deidad, pero a su vez ésta regresa a su fundamento. De milagros no cabe hablar en absoluto porque todo es un milagro, todo está trastornado y nada es determinado por un contexto racional de categorías del pensar. Por cierto, hay demasiado simbolismo. (1831) <<

⁽⁴⁰⁵⁾ 429:nota] Ver en el presente volumen la nota a 432:nota. <<

⁽⁴⁰⁶⁾ 429:nota] Ver en el presente volumen la nota a 437:36. <<

[180] 829 viviente.] L agrega: En los hindúes es corriente que la substancia tenga también la forma de los animales. W¹ parecido (1827?) <<

⁽⁴⁰⁷⁾ 429:831] Ver Mill: History of British India, t. 1. 281 nota («El Dr. Tennant dice que en la India no se conocía un hospital para los pobres antes del establecimiento de los británicos, pero los había para perros, gatos, etc…») <<

⁽⁴⁰⁸⁾ 430:833] Hegel no comprende que la subordinación de este antiguo dios védico a la Trimurti significa que la antigua religión védica ha sido sustituida por el brahmanismo. Aun cuando Hegel sepa que la Trimurti es un producto tardío del brahmanismo (ver 211:888 y 539:383) ignora la religión de los antiguos Vedas y, sobre todo, la tríada Varuna-Mitra-Indra. <<

[181] 837-838 Ahora… Brahm.] W¹: La relación del sujeto con lo absoluto y especialmente con Brahm.] W¹: La relación del sujeto con lo absoluto y especialmente con Brahm, esto es, el culto, mostrará más de cerca lo que es propiamente Brahm. (Va) <<

[182] 846-869 pero… Brahm.] W¹: pero el otro aspecto consiste en que él convierte la abstracción lograda momentáneamente en su carácter, en el carácter de toda su conciencia y de toda su existencia, de modo que se eleva no sólo momentáneamente sino que se mantiene en este grado en una indiferencia perfecta respecto de todo interés ético, de los vínculos mutuos entre los hombres, de la sociedad, de aquello que es digno de atención y de ocupación. Cuando él se mantiene en esta abstracción, renuncia a todo y muere al mundo es un yogui.

El hombre es Brahm manteniéndose en esta carencia de pensamiento, en esta vacuidad, esta pura egoidad y este puro estar-cabe-sí. Tal es la modalidad suprema del culto en virtud del cual el hindú convierte perfectamente en hábito esta abstracción. (Va)

W²: El grado supremo logrado en el culto es esta unificación con Dios que consiste en esta aniquilación y obnubilación de la autoconciencia. No es la liberación y reconciliación afirmativa sino más bien la abstracción totalmente negativa y perfecta. Es el vaciamiento perfecto que renuncia a toda conciencia, querer, pasión y apetencia. Según la representación hindú el hombre es profano mientras permanece en su propia conciencia. Por el contrario, la libertad del hombre consiste justamente en no existir en el vacío sino en existir cabe sí en el querer, saber y actuar. Para el hindú en cambio lo supremo es la perfecta inmersión y obnubilación de la conciencia y se denomina yogui aquel que se mantiene en esta abstracción y ha muerto al mundo. (1831 con 1827?) <<

⁽⁴⁰⁹⁾ 431:858] Ver en el presente volumen la nota 213:928. <<

⁽⁴¹⁰⁾ 431:865] Hegel refiere ambos episodios en un Extracto (cf. Berliner Schriften. 708s) y en su Humboldt-Rezension. Aquí puntualiza que Brahma tuvo templos, pero fueron destruidos. Sobre el episodio de Canova no proporciona la fuente y se remite a noticias públicas. Canova puso la piedra fundamental del templo de Possagno el 11 de julio de 1819. En el derecho canónico vigente se distinguía entre titular y patrono de una iglesia: solamente los santos y no las personas divinas pueden ser elegidos como patronos de una iglesia, puesto que es contradictorio que la persona divina ejerza el oficio de intercesor o mediador (CF. Sacrae Retium Congregationis Decreta. 1678); ello no obsta para que la persona divina sea designada titular de una iglesia. No sabemos si el clero de Possagno invocó esta norma canónica. <<

[183] 870 Aquel] Bo marg: 3.7.27 <<

[184] 872-893 Aquellos… dos veces] W¹: Todavía hoy existen algunos hindúes que se exponen a esos ejercicios y tormentos para lograr la potencia de los brahmanes, una potencia que está por encima de los mismos dioses; por ejemplo, ellos pasan diez años con los brazos levantados, se hacen sepultar en vida, suspender sobre el fuego, etc. —

Si uno ha llegado al grado supremo de la escala de penitencias, es decir, a ser sepultado en vida entonces es perfecto, es el Brahma real que domina a todos los dioses; Indra y todos los dioses de la naturaleza están subordinados a él y entonces él equivale a lo que vimos antes en los magos: este sujeto singular ejerce el poder sobre todas las potencias de la naturaleza. El brahmán tiene por nacimiento esta dignidad del yogui, es un renacido y, con ello, es el poder universal sobre la naturaleza. (Va) <<

⁽⁴¹¹⁾ 431:873] Ver en el presente volumen la nota a 218:42. <<

⁽⁴¹²⁾ 432:888] Acerca de esta relación entre el yoga y la magia ver Wilhelm von Humboldt: Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gítâ bekannte Episode des Mahâ-Bhârate… Merlín 1826.42 («La doctrina yoga de Patanjali contiene un capítulo especial sobre esta fuerza activa llamada vibhûti, literalmente alteración, es decir, transformación. El la pone en toda potencia mágica, adivinar pensamientos, lograr la fuerza de un elefante, volar por el aire, contemplar todos los mundos con una sola mirada, etc. Por eso en el populacho de la India yogui y mago son conceptos equivalentes (Colebroke 1. p. 36)…»).—Hegel reproduce este texto en su recensión del libro de Humboldt; ver: Berliner Schriften. 117. <<

[185] 888-891 Una… Râmâyana).] W: En el Râmâyana⁽⁴¹³⁾ hay un episodio que nos ubica enteramente en este punto de vista: se relata la vida de Visvamitra, el compañero de Rama (una encarnación de Vishnú). El había sido un rey poderoso y en cuanto tal había pedido al brahmán Vasishta una vaca (venerada en India como potencia generadora de la tierra) después de haber conocido su fuerza maravillosa; Vasishta se negó y entonces el rey se apoderó de ella con violencia, pero la vaca regresó a casa de Vasishta y le reprochó por haber dejado que la tomaran (W¹: y prometió a este en cuanto brahmán un poder superior al de un Kshatria, al del rey. W²: porque el poder de un Kshatria como el rey no era superior al de un brahmán.) Vasishta entonces le pidió que le diera un poder contra el rey; este a su vez le opuso todo su ejército; en ambos lados los ejércitos fueron atacados repetidamente; Visvamitra sucumbió finalmente después que sus 100 hijos fueron abatidos por un viento que Vasishta hizo salir de su ombligo; completamente desesperado entregó el gobierno al único hijo que le quedaba y se fue con su esposa a las montañas del Himalaya para obtener el favor de Mahadeva (Shiva); movido por sus ejercicios rigurosos Mahadeva se dispuso a cumplir sus deseos: Visvamitra le pide conocer la ciencia del arco en toda su extensión y esto se le concede; así armado Visvamitra quiere dominar a Vasishta; con sus flechas destruye el bosque de Vasishta pero este toma su bastón, el arma del brahmán, y lo esgrime; entonces todos los dioses se llenan de angustia porque este poder amenaza arruinar al mundo entero; ellos piden al brahmán que desista, Visvamitra reconoce su potencia y decide someterse a los ejercicios más duros para lograr esta potencia; se va a la soledad y ahí vive 1000 años en la abstracción, sólo con su esposa. Brahma va a él y le dice: Ahora te reconozco como el primero de los sabios regentes. Insatisfecho por esto Visvamitra recomienza sus penitencias. Entretanto un rey hindú se dirigió a Vasishta con el deseo de que lo elevara al cielo en su figura corporal pero eso le fue denegado en calidad de Kshatria; pero dado que él insistió en ello Vasishta lo degradó a la clase de los Chandalas; entonces se dirigió a Visvamitra con el mismo pedido; éste organizó un sacrificio al cual invitó a los dioses quienes rehusaron acudir a un sacrificio ofrecido para un Chandala; pero Visvamitra mediante su fuerza eleva al rey al cielo desde donde cae por mandato (W¹: de los dioses W²: de Indra) pero Visvamitra lo mantiene entre el cielo y la tierra y crea para ello otros cielos, otras pléyades, otro Indra y otro círculo de dioses. Los dioses se llenaron de asombro, se tornaron humildemente hacia Visvamitra y se unificaron con él en un lugar del cielo que habían asignado a aquel rey. Después de 1000 años Visvamitra (W¹: fue nombrado W²: fue recompensado y Brahma lo nombró) jefe de los sabios (W²: pero todavía no lo proclamó brahmán. Entonces Visvamitra recomenzó sus penitencias;) los dioses celestes se angustiaron, Indra intentó despertar sus pasiones — es propio de los sabios consumados y de los brahmanes dominar sus pasiones — y le envió una joven muy bella con la cual Visvamitra vivió 25 años; luego Visvamitra se aleja de ella en cuanto que supera su amor; los dioses buscan inútilmente suscitar su cólera. Finalmente deben reconocerle la fuerza del brahmán. — (1831)

Previamente, en W¹: Solamente los brahmanes tienen el privilegio de leer los Vedas y tienen ese derecho por nacimiento; toda su vida expresa la existencia del Brahm; ciertamente ellos se entregan a todos los negocios mundanos pero su valor reside en que ellos poseen ya virtualmente la potencia absoluta. — Todas las demás castas están muy por detrás de la casta de los brahmanes. Lo supremo que puede ser alcanzado en el culto es la obnubilación y anulación de la autoconciencia; no es la liberación y reconciliación afirmativa sino más bien la abstracción totalmente negativa y perfecta. Según la representación hindú el hombre es lo profano mientras permanece en su conciencia propia. Pero la libertad del hombre consiste justamente en ser libre en el querer, saber y actuar. En cambio para los hindúes lo supremo es la completa inmersión y obnubilación de la conciencia.

Los brahmanes son la existencia del Brahm;⁽⁴¹⁴⁾ según el mito ellos emanaron de su boca. Los que no son brahmanes pueden elevarse también a esta altura pero solamente en virtud de una austeridad infinita en tanto se esfuerzan durante años en mortificarse y así lograr lo que el brahmán tiene inmediatamente por nacimiento; el más ignorante de los brahmanes lee los Vedas y Brahm está en él. Los otros hindúes pueden elevarse a ello en cuanto que se consagran a estar totalmente muertos en la última obnubilación de la conciencia. Éste es un rasgo capital en la vida hindú. Los grandes poemas épicos de los hindúes expresan sobre todo la altura de los brahmanes y tratan de las formidables obras y penitencias que ejercieron los Kshatrias para lograr esta potencia perfecta. El renunciamiento hindú es el camino de la perfección sin presuposición del pecado. (1831) <<

⁽⁴¹³⁾ 432:nota] The Ramayuna of Valmeck, in the original sungskrit. With a prose translation and explanatory notes, by William Carey and Joshua Marshman. Vol. 1. Serampore 1806. 457-546. Hegel resume fielmente este largo relato, pero no es Vasishta, sino Visvamitra el que espanta a los dioses con el bastón del brahmán (cf. ib. 48ls); no es Vasishta sino sus hijos los que convierten a Trishunku en Chandala. El mismo error se repite en el extracto más extenso que Hegel presenta en su Humboldt-Rezension (cf. Berliner Schriften. 119-123). Cabe, pues, suponer, que Hegel aquí se refirió directamente a aquel extracto. Dado que este resumen es transmitido ya por W¹ y, sobre todo, dado que son notables las diferencias con W², es probable que pertenezca a la lección de 1831 aun cuando el extracto de Strauss (539:300) corrija el error antes apuntado, en cuanto que ahora los dioses se estremecen ante Visvamitra y no ante Vasishta. <<

⁽⁴¹⁴⁾ 433:nota] Ver Institutes of Hindu Law. 12 («92. El hombre es declarado puro por la parte superior al ombligo; pero el Poder que existe por sí mismo declara que su parte más pura es su boca. 93. Dado que el brahmán provino de la parte más excelente, dado que fue el primer nacido y dado que posee el Veda, él es, por derecho, el jefe de toda la creación.»).—Ver también la nota a 426: nota. <<

⁽⁴¹⁵⁾ 432:891] Ver la nota 432:nota. <<

⁽⁴¹⁶⁾ 433:892ss.] Sobre el renacimiento del brahmán ver en el presente volumen la nota a 221:126.—Sobre el fuero del brahmán ver Institutes of Hindú Law. 237s («380. El rey no matará a un brahmán, aun cuando sea convicto de todos los crímenes posibles: expulsará al ofensor de su reino, pero dejando a salvo todas sus propiedades e intacto su cuerpo…»).—Sobre los privilegios del brahmán ver en el presente volumen la nota a 221:136.—Sobre la dignidad divina del brahmán ver Institutes of Hindú Law. 13 («98. El verdadero nacimiento de los brahmanes es una constante encarnación de DHARMA, Dios de justicia; porque el brahmán nació para promover la justicia y para procurar la felicidad última.»).—Sobre el cambio de status de los brahmanes Hegel pudo informarse de varias maneras: por los periódicos, pero también por el episodio narrado en Mill: History of the British India, t. 2. 129s y, sobre todo, 134 («Lally [el gobernador francés en Kiveloor] saqueó y hasta excavó las casas… echó los ídolos, pero no se encontraron tesoros y los ídolos eran de bronce y no de oro. Seis desdichados brahmanes se demoraron en los campos y es probable que esperaban recuperar algunas de sus amadas divinidades. Lally sospechó que eran espías… y ordenó que los seis brahmanes fueran tratados como suelen hacer los europeos con aquellos que son convictos de espionaje, es decir, fusilados a boca de jarro.»). <<

[186] 907 La] L: No se demuestra ninguna devoción por el Brahm; él no es venerado, no tiene culto ni templo ni altares; su unidad no está puesta en relación con lo real, con la autoconciencia activa. Del hecho de que la conciencia de lo Uno es tan aislada se sigue que aquí en la relación con lo divino nada está determinado por la razón. La (1827?) <<

[187] 955 posee.] W² agrega: y así todo, en cuanto animado, vuelve a entrar en él. (Va? 1831?) <<

[188] 963 árbol.] W² agrega: Todo es empleado en la imaginación y nada se retiene para la vida (Va? 1831?) <<

⁽⁴¹⁷⁾ 435:989] Sobre la incineración de las viudas ver H. T. Colebrooke: On the duties of a faithful Hindú widow. En: Asiatic Researches. t. 4. 205s.—Sobre el episodio del Himalaya ver la nota a 24:700. <<

[189] 994 negativa.] W² agrega: Con el sitio dado aquí al hombre se conecta también la zoolatría de los hindúes. El animal no es un espíritu consciente pero el hombre concentrado en la inconsciencia no está tan alejado del animal. El obrar no es representado por los hindúes como una actividad determinada sino como una fuerza simple y entretejida. La actividad particular es minimizada y sólo vale la torpeza en la que queda la vitalidad del animal. Si no existe ninguna libertad, moralidad y eticidad entonces no se conoce otra potencia que la potencia interior y torpe que también corresponde al animal en el colmo de la apatía. (1831) <<

[190] 8 espíritu.] W² agrega: Queda firme todo lo indiferente mientras que lo contrario, lo jurídico y ético, es abandonado y confiado a la arbitrariedad. (1831) <<

⁽⁴¹⁸⁾ 436:12] Hegel se refiere a prescripciones contenidas en Institutes of Hindú Law. cap. 4. On Economicks; and Prívate Moral. 93-95 («45. No coma su alimento en ropa interior ni se bañe completamente desnudo; no eche su orina o sus heces en la vía pública… 48. No las eche mirando a cosas movidas por el viento, o al fuego, o al sacerdote, o al sol… 50. Pero de día vuélquelas con la cara hacia el norte; de noche, con la cara hacia el sur… 52. Perecerán todos los conocimientos sagrados de aquel que orinare cara al fuego, cara al sol o la luna, cara a un renacido, a un caballo o al viento…»).—De aquí cabe colegir que Hu oyó mal cuando escribió Winter (invierno?!) en lugar de Winde (viento); este error de audición no es raro en Hu.—El relato de Ñala se encuentra en Franz Bopp: Nalus, Carmen Sanscritume e Mahâbhârato… Londini, Parisiis et Argentorati 1819. <<

[191] 18-229 La esencia… y es bueno.] Estos 13 párrafos siguen casi exclusivamente a L: no están documentados en Bo mientras que AnHu los documentan muy defectuosamente. Pero por las fechas de Bo se deduce que el texto de estas lecciones tuvo esta extensión. <<

⁽⁴¹⁹⁾ 437:36] Ver T. Th. Colebroke: On the philosophy of the Hindus. En: Transactions of the Royal Asiatic Society. t. 1. London 1824 («En diversas partes de las escrituras de la India aparece que, en conformidad con la teología hindú, las mismas deidades llamadas inmortales tienen una duración limitada de vida, pereciendo con el mundo entero en su disolución periódica. “Muchos miles de Indras y de otros” dioses se fueron en períodos sucesivos, sobrepasados “por el tiempo; porque es difícil sobrepasar al tiempo”…»). Colebroke toma esta cita del comentario de Gaudapâdas (siglo 9 d. C.) al Sânkhya-Karika de Ishvarakrishna; Colebroke quiere mostrar cómo los dioses védicos han quedado subordinados a la concepción de las escuelas filosóficas tardías. No carece de interés notar que Hegel pone en futuro la frase formulada en tiempo pasado. <<

[192] 44-92 La… referirnos a ella.] W²: La necesidad de esta transición se fundamenta en el hecho de que ha sido realmente extraída y puesta la verdad que en las etapas precedentes estaba ahí virtualmente como fundamento. En las religiones de la fantasía y del ensimismamiento este sujeto o esta autoconciencia subjetiva es idéntica —pero inmediatamente— a esa unidad substancial que se llama Brahm o que es la nada indeterminada; ahora esto uno es captado como unidad determinada en sí misma, como unidad subjetiva y, por tanto, como totalidad en sí misma. Cuando la unidad es determinada subjetivamente en sí misma ella contiene el principio de la espiritualidad y este principio es el que se desarrolla en las religiones que están en esta transición.

Además, en la religión hindú estaban lo Uno o unidad del Brahm y la distintividad, las múltiples potencias de lo particular, este aparecer las diferencias en una relación en la cual unas veces valían como autónomas y otras veces desaparecían y perecían en la unidad. Lo dominante y universal era el cambio del surgir y del perecer, el cambio de la absorción de las potencias particulares en la unidad y del salir de ella. En la religión del ensimismamiento este cambio se mitigaba en cuanto que las diferencias particulares recaían en la unidad de la nada, pero esta unidad era vacía y abstracta mientras que la verdad es más bien la unidad y totalidad concreta en sí misma de modo que esa misma unidad abstracta entra con la diferencia en la unidad verdadera en la cual las diferencias superadas son puestas ideal y negativamente como no autónomas pero a la vez como preservadas. (Co)

W² prosigue: Luego el despliegue de los momentos de la Idea, la autodiferenciación del pensar de la substancia absoluta era hasta aquí deficiente en cuanto que las figuras se perdían en una dura fijeza, por otra parte sólo la fuga llegaba a la unidad o bien ésta era solamente la desaparición de las diferencias. En cambio ahora interviene la reflexión de la variedad en sí por la cual el pensar mismo recibe determinación de modo que es autodeterminarse y el determinar tiene valor y contenido solamente porque está reflejado en esta unidad. Con ello está puesto el concepto de la libertad y de la objetividad mientras que el concepto divino se torna unidad de lo finito e infinito. Lo infinito es el pensar que está en sí mismo, la substancia, y lo finito son las determinaciones nocionales de los dioses múltiples, mientras que la unidad es la unidad negativa, la abstracción que sumerge los múltiples en esto Uno; pero éste nada ha ganado por ello, es tan indeterminado como antes, mientras que lo finito existe afirmativamente fuera de lo finito y no dentro de éste y por eso la finitud en cuanto que es afirmativa es irracional. Aquí en cambio lo finito y determinado es asumido en la infinitud y la forma es adecuada a la substancia, la forma infinita es idéntica a la substancia que se determina en sí misma y que no es mera potencia abstracta. (1831) <<

[193] 58-68 Esta… propia.] W²: Así la unidad substancial es todavía indivisible respecto del sujeto y tiene el sujeto fuera de ella en la medida en que todavía es lo incompleto y no es unidad subjetiva en sí misma. No está presente la objetividad de lo absoluto, la conciencia de su autonomía. (Ed?) <<

[194] 78 Una] Bo marg: 5.7.27 <<

[195] 95 la absoluta] W: lo absoluto (Va) <<

[196] 111-112 y que… naturaleza] W²: que entonces, en cuanto conciencia empírica, podría tener como Dios una cosa de la naturaleza, (Va) <<

[197] 122 Dios] W agrega: el objeto, (Va) <<

[198] 125 particulares] W² agrega: y objetos de la naturaleza (Va) <<

[199] 127 determinación] W¹ agrega: espiritual (Va) W² agrega: espiritual y autonomía inicialmente (Va) <<

[200] 132 es esencialmente] W²: es en sí misma la totalidad concretamente determinada, es decir, sabida subjetivamente en sí misma y solamente entonces es esencialmente (Va) <<

⁽⁴²⁰⁾ 440:133] Ver en el tercer volumen, en la lección de 1827, la exposición del segundo elemento de la religión cristiana. <<

[201] 136-141 Dios… supremo.] W²: Ahora cuando lo universal es captado como autodeterminarse en sí mismo entra en oposición con otra cosa y combate con su otro. En la religión de la potencia no hay oposición ni lucha porque lo accidental no tiene valor para la substancia.—La potencia que se determina en sí misma ahora no tiene estas determinaciones como finitas, sino que lo determinado existe en su verdad en sí y para sí.

Por eso Dios es determinado como el bien; bueno no es puesto como predicado, sino que él es el bien. En lo indeterminado no hay bien ni mal. Aquí en cambio el bien es lo universal con un fin y distintividad adecuados a la universalidad en la que existen.

Pero en esta etapa de transición el autodeterminar es inicialmente excluyente. Así el bien entra en relación con otra cosa, con el mal y esta relación es la lucha: dualismo. La reconciliación (aquí un devenir o un deber ser) todavía no es pensada en este mismo bien.

La consecuencia necesaria no es que la lucha es sabida como determinación de la substancia misma. Lo negativo está puesto en el espíritu mismo y esto, comparado con su afirmación de modo que la comparación esté en el sentimiento, constituye el dolor, la muerte. La lucha que se resuelve es aquí finalmente la pugna del espíritu consigo mismo para llegar a la libertad.

De estas determinaciones fundamentales resulta la siguiente división de esta etapa de transición.

2. La forma cómo son puestos en la esencia la lucha, el dolor y la muerte misma — la religión siria.

3. El salir peleando de la lucha, el progresar hacía la determinación auténtica de la espiritualidad libre, la superación del mal, la transición consumada a la religión de la espiritualidad libre — la religión egipcia.

Pero en general, el rasgo común de estas tres formas religiosas es la reasunción de la totalidad salvaje y desenfrenada en la unidad concreta. Este vértigo donde las determinaciones de la unidad se precipitan en la exterioridad y contingencia, donde este mundo salvaje e incomprensible de dioses emana de la unidad como del Brahm y donde se disgrega el desarrollo porque no es adecuado a la unidad, este vértigo incesante ha cesado finalmente. (1831) <<

[202] 141-147 Esta… cuarta forma] W²: Pero esta reasunción en la unidad substancial que es subjetiva en sí misma tiene dos formas. La primera está en el parsismo y ocurre de un modo puro y simple. La segunda es la que fermenta en las religiones siria y egipcia donde el fermento de la totalidad se mediatiza en la unidad y la unidad deviene en la lucha de sus elementos. (Va, posiblemente con agregados del editor) <<

[203] 175-176 la unidad… Ella] W¹: y comienza siendo sujeto. Esta unidad en cuanto que se determina (Va) <<

⁽⁴²¹⁾ 443:198 antes] Ver en el presente volumen la exposición de la religión del hinduismo, 417ss. <<

[204] 203 general.] W² agrega: La potencia como tal no es buena ni sabia, no tiene un fin, sino que se determina solamente como ser y no-ser; ahí está la barbarie, la exteriorización del acto; por eso la potencia en sí misma es lo indeterminado. (1831) <<

[205] 204 Es] W²: Es, pues, vida concreta, (Va) <<

[206] 235 abstracta.] W² agrega: Para que el bien no sea abstracto hace falta el desarrollo de la forma, la posición de los momentos del concepto. Para ser Idea racional, para ser sabido como espíritu sus determinaciones, lo negativo o las diferencias deben ser sabidos como sus potencias puestas en él por el pensamiento. (1831) <<

[207] 246 universal] L agrega: En la muchedumbre de los dioses precedentes hay ciertamente variedad y diferencia; pero otra cosa es que esta dualidad se convierta en principio universal y que los diferentes se contrapongan como dualidad. W parecido (1827?) <<

[208] 249 El] Bo marg.: 6.7.27 <<

⁽⁴²²⁾ 444:251] Aquí como en otros pasajes Hegel compara la religión de Irán con la filosofía de Kant y de Fichte en cuanto que en ellas el bien no se encuentra en la realidad, sino que debe ser realizado en un progreso indefinido. Ver en el presente volumen la nota a 529:532. <<

⁽⁴²³⁾ 445:260] Hegel critica a Jacobi y a los ensayos de sus contemporáneos que mantenían la oposición entre finito e infinito contra la filosofía de Spinoza. Según Hegel esta oposición hace ininteligible toda transición y convierte a lo infinito en algo finito.—Para este problema ver Jacobi: Briefe. 24; cf. Jacobi: Werke. t. 4/1. 56 y Schelling: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus. Cartas 6 y 7. En: Schelling: Historisch-kritische Gesamtausgabe. /. 3, 78, 82s. <<

[209] 271-276 La… luz.] W: Pero además el bien (W¹: en su universalidad W²: en razón de su universalidad) tiene a la vez una modalidad natural del ser-ahí y del ser para otro — (W¹: una W²: la luz, la) manifestación pura. Así como el bien es lo igual a sí mismo, la subjetividad en su pura igualdad a sí misma (W¹: del mismo modo la manifestación es lo puro y simple, la luz. La luz es esta subjetividad abstracta en lo sensible como el bien en lo espiritual, pura intuición física. Espacio y tiempo son estas primeras abstracciones del ser exterior; lo físico concreto en su universalidad es la luz como el bien. W²: en lo espiritual del mismo modo la luz es esta subjetividad abstracta en lo sensible; espacio y tiempo son estas primeras abstracciones del ser exterior, pero lo físico concreto en su universalidad es la luz) (Va)

W¹ agrega: Por eso cuando el bien en sí en razón de su abstracción cae en la forma de la inmediatez y de la naturalidad (la inmediatez es lo natural) este bien inmediato que todavía no se ha purificado ni elevado a la forma de la espiritualidad absoluta es la luz. Porque la luz es en lo natural la manifestación pura, el autodeterminarse, pero de una manera simple y universal. (1831) <<

[210] 276-219 En… hombre.] W: Si Brahm tuviera que ser representado sensiblemente no podría ser representado sino como espacio abstracto; pero Brahm no tiene la fuerza de ser representado autónomamente sino que tiene como realidad la autoconciencia empírica del hombre. (Va) <<

[211] 280-311 Configura… fundamental.] W¹: Brahm era lo supremo en la religión hindú: esto Uno en cuanto inconsciencia e indeterminación; la substancia aquí no está aun determinada en sí misma. Lo siguiente es lo Uno que se determina y esa determinación de lo Uno en su forma suprema es el bien. Lo verdadero y lo bueno son lo mismo, aquel en el saber y este en la voluntad. Hacia ellos progresa la potencia: ésta no es sabia ni buena, carece de fines y está determinada solamente como ser y no ser. Ahí está la barbarie y exteriorización de la acción; por eso la potencia en sí misma es lo indeterminado. Ahora bien, hay una progresión lógica por la cual lo indeterminado pasa a ser determinado y aquí la tomamos lemáticamente; esta progresión debe ser aceptable también para la representación. Lo indeterminado pasa al fin que es adecuado a la universalidad, pasa al fin último absoluto que es el bien; éste debe ser realizado. Podemos decir que Brahm es lo bueno en sí que todavía es abstracto; pero en razón de esta abstracción este bien en sí es puesto en la forma de la inmediatez, de la pura inmediatez; ésta es lo natural, lo puramente físico que es la luz, esta manifestación determinada de una manera muy simple y universal; no es el bien purificado, sino el bien inmediato. Esta conexión según la cual la luz es intuida como el bien no es casual, sino conforme con las determinaciones del concepto.—

Pero además este bien pasa a su opuesto, al mal y a la tiniebla. La luz es una expansión infinita, es tan rápida como el pensamiento; pero para que la manifestación de la luz sea real debe recaer sobre un objeto obscuro, sobre un cuerpo. Nada es manifestado por la luz pura en cuanto tal, sino que la manifestación determinada ingresa en la alteridad y con ello el bien entra en oposición con el mal. Es un determinar pero todavía no es desarrollo del determinar; lo concreto del determinar está fuera de él y tiene una referencia a lo otro en razón de su abstracción.—Esta oposición pertenece al concepto del espíritu e importa la manera cómo él se refiere a la unidad. El último párrafo es parecido en W². (1831) <<

[212] 300 absoluto] W: abstracto (Va?Ed?) <<

[213] 306 idea de] W: determinación en (Va) <<

[214] 312-351 Esto… Ormuzd] W: W¹: Esta W²: Esta religión de la luz o del bien inmediato) es la religión de los antiguos persas, fundada por Zoroastro. Aun hoy existen algunas comunidades que siguen esta religión en Bombay y junto al Mar Negro, en la región de Bakú, donde se encuentran especialmente muchas fuentes de nafta; por esta contingencia de lugares se ha pretendido explicar que los persas habían hecho del fuego⁽⁴²⁴⁾ su objeto de veneración. Nos hemos informado acerca de esta religión por Heródoto y por otros escritores griegos⁽⁴²⁵⁾ pero hemos llegado en nuestros días a un conocimiento más preciso por el descubrimiento de los libros capitales y fundamentales (Zend-Avesta) de ese pueblo⁽⁴²⁶⁾ hecho por el francés Anquetil-Duperron: estos libros fueron escritos en la antigua lengua Zend, lengua hermana del Sanskrito.—

La luz venerada en esta religión no es un símbolo del bien, una imagen que lo representaría, porque podría decirse igualmente que el bien es el símbolo de la luz: Ellos no significan ni simbolizan sino, que son inmediatamente idénticos. (W¹: Lo substancial se contrapone aquí al sujeto en su particularidad. W²: Aquí en los persas interviene la veneración; la substancialidad aquí es objeto para el sujeto en su particularidad.) El hombre en cuanto bien particular se contrapone al bien universal (W¹: y también) a la luz en su manifestación pura e inalterada (W¹: la cual es el bien en cuanto ser-ahí natural).

Los persas han sido denominados también adoradores del fuego:⁽⁴²⁷⁾ esto es incorrecto en cuanto que los persas no dirigieron su veneración al fuego en cuanto elemento material destructor, sino solamente al fuego en cuanto luz W²: que aparece como verdad de lo material. W¹: Esta luz luego es también personificada superficialmente, porque la substancia todavía no es sabida como sujeto… Se ha pretendido relacionar la sílaba inicial Or con el hebreo.⁽⁴²⁸⁾ Las estrellas son luminarias que aparecen singularmente. (W²: En tanto lo que aparece es particular y natural) surge la diferencia entre lo que aparece y lo que existe virtualmente (W²: y esto que existe virtualmente es entonces algo particular, un genio. Las luminarias particulares son personificadas del mismo modo como es personificada la luz universal.) Así las estrellas son personificadas como genios; unas veces son aparición y otras veces son personificadas; pero no se diferencian en la luz y en el bien, sino que la unidad entera es personificada: las estrellas son los espíritus de Ormuzd, la luz universal, y del bien en sí y para sí.

Estas estrellas se llaman Amshadspan y uno de éstos es también Ormuzd⁽⁴²⁹⁾ que es la luz universal. El reino de Ormuzd es el reino de la luz y ahí hay

siete Amshadspan; al respecto podría pensarse en los planetas pero ellos no son caracterizados de manera más precisa en el Zendavesta ni en las plegarias dirigidas a cada uno de ellos. Las luminarias son compañeras de Ormuzd y gobiernan con él. También el Estado persa es presentado como este reino de la luz, como el reino de la justicia y del bien: el rey está rodeado por siete notables que lo aconsejan y que son imaginados como representantes de los Amshadspan, así como el rey es representante de Ormuzd. En el reino de la luz cada uno de los Amshadspan gobierna durante un día junto con Ormuzd. De este modo aquí hay solamente una diferencia superficial en el tiempo.

Al bien o al reino de la luz pertenece todo lo que tiene vida; Ormuzd es lo que hay de bueno en todos los seres, es lo que vivifica por el pensamiento, la palabra y la acción. En esta medida aquí todavía hay panteísmo en cuanto que el bien o la luz es la substancia de todas las cosas; ahí confluye toda felicidad, bendición y beatitud; Ormuzd es lo que existe amorosamente, dichosamente, vigorosamente, etc. El da un reflejo de la luz a todos los seres, al árbol como al hombre noble, al animal como al Amshadspan. (1831) <<

⁽⁴²⁴⁾ 447:nota (1)] Hegel alude probablemente a Rhode: Heilige Sage. 111 («… no necesitamos entrar en detalles, por más que resulten importantes para rasgos singulares de las sagas sagradas como, por ejemplo, los fenómenos ígneos en la zona del mar Caspio, frente al Cáucaso, y los pozos petrolíferos que arden siempre en la zona de la actual Bakú…»). <<

⁽⁴²⁵⁾ 447:nota (2)] Ver Herodoto: Historias. I §§ 131-140. Plutarco: De Iside et Osiride. cap. 46s y el Anexo de noticias en Zend-Avesta (ed. Kleuker). Anbang. t. 2. Leipzig und Riga 1783. <<

⁽⁴²⁶⁾ 447:nota (3)] Hegel conoció el Zend-avesta en la traducción de Kleuker; no puede comprobarse que haya conocido también la traducción francesa de Anquetil du Verrón. <<

⁽⁴²⁷⁾ 447:nota (4) adoradores del fuego] Ver en el presente volumen la nota a 229:407 y, además, Zend-Avesta (ed. Kleuker) t. 1. 149s Atas Nyáyis. <<

⁽⁴²⁸⁾ 447:nota (5)] Probablemente Hegel se refiere a la comparación de lenguas que establece Kleuker en el Anexo de noticias del Zend-Avesta. t. 2. II, 14 («Huere, sol, Or. La raíz Or, Hor, Heoro significa en zend, como en todas las lenguas del mundo, lo supremo, extremo, lo más excelente, lo más avanzado, etc.»); pero en esa época era frecuente ese tipo de comparaciones. <<

⁽⁴²⁹⁾ 447:nota (6)] Sobre Ormuzd como el primero de los Amshadspan (Amesha Spenta) ver en el presente volumen la nota a 229:440; Hegel podría también referirse al Zend-Avesta (ed. Kleuker) t. 1. 81 Yasna I; cf. Zend-Avesta (SBE). t. 3. 196 (Yasna I).—Sobre el paralelismo en la organización del reino de la luz y del Estado persa ver la nota siguiente.—Los Amesha Spenta no son nombrados en los Gáthás de Zaratustra, sino en pasajes tardíos del Avesta. Su nombre significa, aproximadamente, inmortales salvadores o gloriosos y son los arcángeles que forman el séquito de Ormuzd o Ahura Mazda, y. que designan su gobierno en el mundo natural y ético. <<

[215] 346 perecedera.] Después de una frase de la lección de 1824 L agrega: Hay una separación entre lo substancial y lo que es perecedero. Pero ésa es una diferencia leve; la diferencia absoluta es la del bien y del mal. W parecido (1827) <<

[216] 348 persas] L agrega: —y eso debe haber ocurrido en los persas— W¹ parecido (1827?) <<

⁽⁴³⁰⁾ 449:351] Kleuker acentuó el paralelismo en la organización del reino de la luz y del Estado persa en su introducción al Zend-Avesta. t. 1. 57-72, mientras que Rhode se mostró muy reservado al respecto; cf. Rhode: Heilige Sage. 536ss; de la diferencia entre ambas organizaciones Heeren (Ideen, t. 1. 527s) dedujo que Zaratustra no era contemporáneo del imperio persa. <<

⁽⁴³¹⁾ 449:352] Heródoto habla solamente de la diosa Afrodita que los persas llaman Mitra (Μίτραν; cf. Historien, I, § 131); del dios Mitra (Μίθρη) como salvador habla Plutarco: De Iside et Osiride. cap. 46.—Creuzer conoce las dos fuentes, pero identifica a las dos deidades en una sola deidad bisexuada; cf. Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1. 728-738. <<

⁽⁴³²⁾ 449:358] Rhode critica a Creuzer porque éste reviste al Mitra del Zend Avesta con representaciones tardías del helenismo y, sobre todo, por el método consistente en interpretar la mitología oriental desde la antigüedad griega. Rhode se refiere a Creuzer: Symbolik und Mythologie¹. Leipzig und Darmstadt. 1810-1812 y expone su crítica en varios escritos; ver Ueber Alter und Werth einiger morgenländischer Urkunden, in Beziehung auf Religión, Geschichte und Alterthumskunde überhaupt. Breslau 1817. 122-128; Beyträge zur Alterthumskunde, mit besonderer Rücksicht auf das Morgenland. Berlín 1819, passim; Die Heilige Sage und das gesammte Religionssystem der alten Baktrer, Meder und Perser oder des Zendvolks. Frankfurt am Main. 1820.284ss. <<

[217] 368-371 Los… conocimiento.] W¹: También en los hombres se pone la diferencia de algo superior a la corporalidad, naturalidad y temporalidad inmediatas, a la insignificancia de su ser exterior, de su ser-ahí; eso son los genios, los Ferveros. Es destacado uno de los árboles: del árbol Hom brota el agua de la inmortalidad; él debe ser comparado con el árbol del conocimiento del bien y del mal. Son coincidencias que deben ser advertidas pero en las cuales no hay que hacer gran hincapié. (Va) W² parecido <<

[218] 374 religión.] W² agrega: Su fin es glorificar a Ormuzd en su creación; la veneración del bien en todas las cosas es el comienzo y el final. Las plegarias son simples, uniformes y carentes de matices propios. La determinación principal del culto consiste en que el hombre se mantenga puro en lo interior y en lo exterior y que mantenga y difunda por doquier esta misma pureza. <<

[219] 376 y pensamientos] W: en todos los lugares, promover el bien entre los hombres, así como los hombres mismos (W¹: todo viviente) (Va) <<

[220] 376 fuentes] W: canales (Va) <<

[221] 378 doquier.] Después de una frase de 1824 W agrega: Así es esta unilateralidad de la abstracción. (1827?) <<

⁽⁴³³⁾ 450:378] Ver en el presente volumen la nota a 230:475. <<

[222] 392-393 que mantiene… y] W: También en el hinduismo teníamos el surgir y el perecer pero no la subjetividad que regresa a lo Uno, no algo uno que recorre estas formas y diferencias y regresa a sí mismo en ellas y desde ellas. Esta potencia superior de la subjetividad es la que deja que la diferencia se desarrolle desde sí pero la mantiene encerrada en sí o más bien (1831) <<

[223] 414 futuro.] W² agrega: El bien es la exigencia más inmediata, de hecho debe ser puesto en sí como potencia real y debe ser concebido como subjetividad tanto universal como real. (Va) <<

[224] 425 que] W agrega: son liberadas, (Va) <<

[225] 433 emanación.] L agrega: Aquí tenemos a Dios simplemente como subjetividad; un momento capital consiste en que la negación no cae fuera, sino dentro del sujeto y el sujeto es regreso a sí mismo y estar cabe sí mismo. Este estar cabe si contiene la diferencia de poner y tener a un otro —negación—, de regresar a sí mismo, de estar cabe sí mismo y ser idéntico a sí mismo en este regreso — afirmación. W parecido (1827?) <<

[226] 434 Sobre] Bo marg.: 9.7.27 <<

[227] 435 El… negación] L: Hay un sujeto; el momento de lo negativo (Va) <<

⁽⁴³⁴⁾ 452:458] Ver en el tercer volumen, en la lección de 1827, la exposición del primer elemento de la religión cristiana. <<

[228] 462 pero… mismo] así también W; W agrega: (W²: se intuye y es el amor eterno;) aquí la negación es lo que desaparece. (Va) An marg.: pero esa negación desaparece inmediatamente en cuanto que Dios se intuye en su Hijo. <<

[229] 471 como… eterna] W: y se muestra en su historia eterna (Va) <<

[230] 472 muere] W agrega: —momento de la negación— (Va) <<

[231] 474 Es] W agrega: también en esta religión (Va) <<

[232] 475 determinaciones] W agrega: diferentes (Va) <<

[233] 476 ser] W: sí-mismo (Va) <<

[234] 478 En] L: Ya teníamos también la negación en la forma de la muerte. En W parecido (1827?) <<

⁽⁴³⁵⁾ 453:478] La mención de una undécima y duodécima encarnación de Vishnú se encuentra solamente en L y W, si una confirmación por parte de AnBoHu; no ha podido ser identificada la fuente de esta afirmación.—Sobre Buda como noveno Avalar de Vishnú ver la nota a 194:354. <<

[235] 483 negatividad] W agrega: de la muerte, (Va) <<

[236] 488 reunir] An marg.: en sus ruinas <<

⁽⁴³⁶⁾ 453:488] Ver Volney: Les ruines ou meditations sur les revolutions der empires. París 1792². 275 («Estas tradiciones que citan incluso sus nombres astrológicos y misterioso dicen que él llamó luego Chris, es decir, el conservador; y éste es aquél a quien vosotros, hindúes, habéis convertido en vuestro Dios Chris-en o Chris-na; y vosotros, cristianos griegos y occidentales, vuestro Chris-tos, hijo de María»).—Las divagaciones de Volney aumentan en la nota a pie de página. <<

[237] 496 el cuerpo] W: este cuerpo individual (Va) <<

[238] 503 esencia] W agrega: en sí mismo (Va) <<

[239] 511-515 La… diversas.] W²: En la existencia de esta religión, en la religión de los egipcios, aparece una variedad infinita de formas. Pero el alma del todo es la determinación capital que se destaca en la figura principal. (Va)

En W¹ en otro lugar se encuentra la siguiente transición a la religión egipcia: Cuando expresamos la idea de que el espíritu es lo que se reúne consigo mismo por la negación de lo otro y aislamos este momento de la negación de lo otro comenzamos por lo otro del espíritu y no por el hecho de que el espíritu es lo contrapuesto a sí mismo; pero lo otro como tal es la naturaleza y ahí la transición aparece como el momento destacado. Lo siguiente consiste en que la transición no sea concebida como reconciliación en el amor, sino como lucha y pugna; en esta misma pugna es intuido el dios; lo que debe ser alcanzado por ella es la elevación del espíritu respecto de su naturalidad. Encontramos esta pugna sobre todo en la religión egipcia; es la religión de la fermentación en la que todo está entremezclado. (1831) <<

⁽⁴³⁷⁾ 454:514] Aquí Hegel alude a la así llamada religión siria a la cual dedica una sección especial en la lección de 1831, como puede verse en los Extractos de Strauss (ver en el presente volumen p. 544) y en el material especial de W que hemos puesto en el pie de página de pp. 312-314. <<

⁽⁴³⁸⁾ 454:519] Ver el mito de Osiris en Plutarco: De Iside et Osiride, especialmente el cap. 13 («En cuanto rey de los egipcios Osiris los rescató inmediatamente de su vida pobre y brutal en cuanto que les mostró los frutos y las leyes de su cultivo y les enseñó a honrar a los dioses… Durante su ausencia Tifón no pudo revolucionar nada porque Isis vigilaba mucho y mantenía fuertemente la atención. Pero cuando Osiris regresó puso en obra una astucia; para ello disponía de 72 varones conjurados y de la ayuda de una reina de Etiopía que los egipcios llaman Aso; Tifón midió secretamente el cuerpo de Osiris, fabricó, de acuerdo a su tamaño una urna bella y armoniosa y la trajo al convite. Cuando todos se regocijaron ante su vista y admiraron la urna Tifón prometió, bromeando, que la donaría a aquel que encajara acostado dentro de ella. Después que todos probaron sucesivamente sin tener éxito Osiris también se acostó en ella. Entonces los conjurados acudieron prestamente, taparon la urna y la cerraron desde fuera con clavos y derramaron plomo hirviente; luego lo arrojaron al río y lo enviaron al mar por la desembocadura tanítica la cual, por esta razón, todavía hoy es considerada por los egipcios como odiosa y abominable.»). <<

⁽⁴³⁹⁾ 455:536] Ver en el presente volumen la nota a 242:871. <<

[240] 539 perecedero.] W¹ agrega: Ahí reside la determinación superior del hombre. —W² agrega: El reino de los muertos es el reino donde ha sido vencido el ser natural, el reino de la representación donde está conservado aquello que no tiene existencia natural. (Va? 1831?) <<

[241] 543 valer] W agrega: y de aniquilar lo nulo y lo malo. (Va) <<

⁽⁴⁴⁰⁾ 455:553] Heródoto: Historias. Libro 2 § 123 («Los egipcios son también los primeros que expresaron la idea que el alma del hombre es inmortal; cuando el cuerpo muere ella entra en otro viviente que acaba de nacer. Después de migrar por todos los animales terrestres, marinos y voladores regresa al cuerpo de un hombre que acaba de nacer. Este ciclo dura 3000 años. Algunos griegos, unos antes, otros después, adoptaron esta doctrina como si fuera propia de ellos.»). — Esta opinión de Heródoto es criticada por Hegel en una hoja en la cual sostiene que la fe en la inmortalidad se fundamenta en el sentimiento de la infinitud del espíritu en sí mismo y que este sentimiento no se encuentra en los egipcios quienes dan culto a los animales; ver Hegel: Berliner Schriften. 706s. <<

[242] 558 semejante] W: idéntico (Va) <<

[243] 566 contrapone] W: mantiene contrapuesto (Va) <<

[244] 573 inmortal.] W² agrega: Con ello se ha abierto a la conciencia el destino superior del hombre. (Va?(1831?) <<

⁽⁴⁴¹⁾ 456:576] Heródoto: Historias. Libro 2 § 144s. («El último de estos reyes era Horos, hijo de Osiris, llamado Apolo por los griegos. El destronó a Tifón y reinó sobre Egipto. Osiris es, en griego, Dióniso. Para los griegos los dioses más recientes son Hércules, Dióniso y Pan. Para los egipcios Pan es el más antiguo y pertenece a los ocho primeros dioses; Hércules pertenece al segundo grupo, llamado de los doce dioses y Dióniso al tercer grupo que proviene de los doce dioses»). — Serapis no es una encarnación de Osiris sino un producto sincretístico del helenismo que asume muchos rasgos de Osiris. Hegel alude probablemente a Plutarco: De Iside et Osiride, cap. 27 («… se dice que Serapis no es sino Plutón y que Isis es Perséfone… A la misma opinión conduce Heráclito el físico que dice “Hades y Dióniso son lo mismo cuando deliran y disparatan”… Es mejor que Osiris sea reducido a Dióniso y Serapis a Osiris cuando cambió de naturaleza. Por eso Serapis es lo común a todas las cosas, como saben los iniciados de Osiris»). — Acerca del culto de Serapis, Hegel estaba enterado por Guigniaut: Serapis et son origine. Commentaire sur les chapitres 83-84 du livre IV des Histoires de Tacite. París 1828. <<

[245] 577 sobre todo] W agrega: en el reino de Amenthes, (Va) <<

[246] 579 supremo.] W agrega: (W¹: Pero la figura principal es Osiris.) En conformidad con los dichos de los sacerdotes Heródoto da una lista de los dioses egipcios entre los cuales Osiris es de los más tardíos; (W²: Pero) el desarrollo de la conciencia religiosa es inmanente a la religión misma; así ya hemos visto en la religión hindú que el culto de Vishnú y de Shiva es tardío. En los libros sagrados de los persas Mitra es citado junto con los otros Amshadspan y está en el mismo nivel de ellos. Pero ya en Heródoto Mitra⁽⁴⁴²⁾ pasa a un primer plano y en la era romana, cuando todas las religiones fueron llevadas a Roma, una de las religiones principales es el culto de Mitra (W¹: y no el culto de Osiris. W²: mientras que el culto de Ormuzd no obtuvo esta significación).

En consecuencia, también entre los egipcios Osiris tuvo que ser una deidad tardía; se sabe que en la era romana Serapis, una configuración particular de Osiris, era la deidad principal de los egipcios; sin embargo (W²: a pesar de haberse revelado tardíamente al espíritu) siempre fue la deidad en la que se manifestó la conciencia (W¹: superior W²: total). (W¹: Así como los persas tienen la oposición de luz y tinieblas los egipcios tienen la oposición entre Osiris que representa la luz, el sol, y Tifón, el mal en general. Esta oposición W¹: La oposición de la intuición egipcia) sale entonces de su profundidad y se vuelve superficial. Tifón es el mal físico y Osiris el principio vital; al primero le corresponde el desierto estéril y es representado como el viento ardiente y el calor abrasador del sol. Una oposición de otro tipo es la de Osiris e Isis, el sol y la tierra que son vistos como principio de la generación en general; así también Osiris muere vencido por Tifón mientras que Isis busca por doquier sus huesos. El dios muere: esto es a su vez negación. Los huesos de Osiris son sepultados y él se convierte ahora en señor del reino de los muertos. Éste es el curso de la naturaleza viviente, un movimiento circular que gira sobre sí mismo; el mismo ciclo corresponde a la naturaleza del espíritu; su expresión es presentada en el destino de Osiris. Aquí lo uno significa lo otro.

Las otras deidades se agregan a Osiris; (W¹: ellas son solamente momentos singulares de Osiris que unifica en sí mismo la totalidad. Una deidad capital es Amún (Júpiter Amón) que representa principalmente al sol W²: pero Osiris es su punto de unificación y ellas son solamente momentos singulares de la totalidad que él representa. Así Amún es el momento del sol,) representación que corresponde también a Osiris. Además hay una muchedumbre de deidades que han sido llamadas calendarías porque se refieren a las revoluciones naturales del año; secciones singulares del año como el equinoccio de primavera, el verano incipiente y cosas por el estilo son señaladas y personificadas en las deidades calendarías.

Pero Osiris significa lo espiritual y no solamente lo natural; él es legislador, ha instituido el matrimonio y enseñado la agricultura y las artes; en estas representaciones se encuentran alusiones a reyes antiguos; así Osiris contiene también rasgos históricos. Así también las encarnaciones de Vishnú y la conquista de Ceilán parecen remitir a la historia de la India. (1831) <<

⁽⁴⁴²⁾ 456:nota] Ver en el presente volumen la nota a 449:352. <<

[247] 607 es… universalidad.] W¹: es la universalidad; W²: está puesto en el terreno de la universalidad (Va) <<

[248] 613 Eso] W²( El hecho de que aquí la universalidad exterior es todavía lo dominante (Va) <<

[249] 631 es] W² agrega: en este contexto abstracto (Va) <<

[250] 640 Osiris.] L agrega: El sol es concebido como este ciclo y el año es considerado como un sujeto que recorre por sí mismo estos diversos estadios. En Osiris lo natural es concebido como símbolo de Osiris. Así Osiris es el Nilo que crece, que fecunda todo, que inunda, que se reduce y se debilita por el calor —aquí interviene el principio malo— pero que luego recobra sus fuerzas. W parecido (1827?) <<

⁽⁴⁴³⁾ 458:645] Hegel alude probablemente a Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1. 279 («… tal vez Osiris fue considerado preferentemente como el año solar personificado y fue identificado con Memnón, el hijo de la Aurora».) 289s. («Pero, como dijimos, dado que ahí se supone también la intuición alegórica del año solar y lunar, estas ideas pueden también traducirse así: el sol en Aries, la primera luz del año nuevo, es Amún; el sol en Taurus, la segunda luz, es Osiris…»). — Sobre la relación entre Osiris y el Nilo ver Plutarco: De Iside et Osiride, cap. 36 («No solamente el Nilo sino también todo lo húmedo es llamado un efluvio de Osiris y en todas las fiestas sagradas el cubo de agua precedía para honrar al dios»). <<

[251] 668 La] Bo marg.: 10.7.27 <<

[252] 674 una mediación] W: algo mediado (Va) <<

[253] 679 la luz es la] W²: el bien es, pues, la luz en la (Va) <<

[254] 707 religión.] W agrega: (W¹: Vemos que W²: Ante todo podemos recordar cómo) en Osiris son venerados también momentos espirituales como el derecho, la eticidad, la institución del matrimonio, el arte, etc. Pero Osiris es especialmente señor del reino de los muertos y juez de los muertos. Se encuentra una cantidad innumerable de figuras⁽⁴⁴⁴⁾ en las que Osiris es presentado como un juez y ante él hay un escriba que le enumera las acciones de las almas llevadas a su presencia. Este reino de los muertos, reino de Amenthes, constituye un punto capital de las representaciones religiosas de los egipcios. Así como frente a Tifón, el principio aniquilador, Osiris era el principio vivificador y era el sol de la tierra ahora se introduce la oposición de lo vivo y de lo muerto. El reino de los muertos es una representación tan firme como el reino de lo viviente. El reino de los muertos se revela cuando el ser natural ha sido vencido y conserva lo que no posee más existencia natural.

Las formidables obras de los egipcios que todavía sobreviven son casi todas ellas destinadas a los muertos. El famoso laberinto⁽⁴⁴⁵⁾ tenía tantos compartimientos sobre la tierra como debajo de ella. Los palacios de los reyes y de los sacerdotes fueron transformados en escombros, en cambio sus tumbas resistieron al tiempo. Se encuentran grutas profundas que se extienden durante varias horas de caminata, excavadas en la roca para las momias, y todas sus paredes están cubiertas con jeroglíficos. Pero la mayor admiración es suscitada especialmente por las Pirámides, templos para los muertos, menos para recordarlos que para servirles de sepultura y de morada. Heródoto dice que los egipcios habrían sido los primeros que enseñaron que las almas son inmortales.⁽⁴⁴⁶⁾ Es posible asombrarse de que los egipcios hayan tenido tan gran cuidado de sus muertos a pesar de haber creído en la inmortalidad del alma; podría pensarse que el hombre no respetaría más su corporalidad cuando considera que el alma es inmortal. Sin embargo, son justamente los pueblos que no creen en una inmortalidad los que menosprecian al cuerpo después de su muerte (W²: y no se preocupan por su preservación). El honor demostrado por los muertos depende totalmente de la representación de la inmortalidad. (W¹: El hombre no quiere que la naturaleza ejerza inmediatamente su poder W²: Cuando el cuerpo cae bajo el poder de la potencia natural que no es dominada más por el alma el hombre al menos no quiere que la naturaleza como tal sea la que ejerce su poder y su necesidad física) sobre el cuerpo inanimado, este vaso noble del alma (W²: sino que sea el hombre el que lo lleve a cabo en mayor o menor medida;) por esta razón procuran protegerlo de la naturaleza o lo devuelven a la tierra de una cierta manera voluntaria o lo aniquilan por el fuego. En la modalidad egipcia de venerar a los muertos y de preservar sus cuerpos no hay que olvidar que sabían que el hombre está elevado por encima de la potencia de la naturaleza, que ante ella se procuraba conservar su cuerpo para elevarlo por encima de ella. La conducta de los pueblos respecto de los muertos depende totalmente del principio religioso y los diversos usos corrientes en las sepulturas no carecen de relaciones significativas. —

W²: Para comprender el punto de vista del arte propio de esta etapa debemos recordar que aquí surge la subjetividad pero apenas en su fundamento y que su representación todavía pasa a la representación de la substancialidad. Según esto las diferencias esenciales todavía no han sido mediadas y penetradas espiritualmente; más bien están mezcladas. W: Pueden ser aducidos (W: todavía algunos W²: varios) rasgos curiosos que explican esta mezcla y conjunción de lo presente y viviente con la idea de lo divino de manera que lo divino se convierte en algo presente o que por el contrario figuras humanas y también animales son elevadas para ser un momento divino y espiritual. Heródoto aduce el mito egipcio según el cual los egipcios fueron gobernados por una serie de reyes que habían sido dioses.⁽⁴⁴⁷⁾ Además, en innumerables imágenes artísticas que representan las consagraciones de reyes vemos que el dios es sabido como rey y el rey como hijo de este dios; el rey mismo es representado como Amún. Alejandro Magno relata⁽⁴⁴⁸⁾ que el oráculo de Júpiter Amón lo declaró hijo de este dios; esto es muy conforme con el carácter egipcio; los egipcios dicen lo mismo de sus reyes. También los sacerdotes unas veces valen como sacerdotes del dios, pero otras veces equivalen al dios mismo. Todavía conservamos muchos monumentos e inscripciones de la época tardía de los tolomeos en los que el rey Tolomeo siempre es llamado el hijo del dios o Dios mismo: igualmente los emperadores romanos.

(W¹: Especialmente llamativo en los egipcios W²: Ciertamente llamativa, pero explicable por la mezcla de las representaciones de la substancialidad y de la subjetividad) es la zoolatría practicada muy rigurosamente (W²: por los egipcios). Los diversos distritos de Egipto veneraron animales particulares tales como gatos, perros, monos, etc., y por eso llegaron a entablar guerras entre sí. La vida de tal animal era totalmente sagrada y el matarlo era castigado duramente. Además, estos animales recibieron moradas y posesiones y se juntaron provisiones para ellos. Más aún, en una hambruna se llegó hasta el punto de preferir que murieran los hombres y no fueran tocadas esas provisiones. ⁽⁴⁴⁹⁾ Sobre todo fue venerado Apis porque se creía que este buey representaba el alma de Osiris. En los sarcófagos de algunas Pirámides se encontraron conservados los huesos de Apis.⁽⁴⁵⁰⁾ (W¹: Se dijo que en Egipto se encontrarían todas las formas de religión, también la zoolatría; W²: Todas las formas y configuraciones de esta religión se mezclaron en la zoolatría.) Por cierto, este culto pertenece a lo más repugnante y odioso de todo. Pero ya antes en la religión de los hindúes hemos mostrado cómo el hombre pudo llegar a venerar un animal: Cuando Dios es sabido como mera potencia (W²: y no como espíritu) esa potencia es una operación inconsciente como la vida universal; entonces esa potencia inconsciente se introduce en una figura e, inicialmente, en la figura animal; el animal mismo es algo inconsciente, lleva una vida quieta y encerrada en sí misma respecto de la arbitrariedad humana de modo que puede parecer que él posee esta potencia inconsciente (W²: que opera en el todo).—(W²: Pero) especialmente peculiar (W²: y característica) es la configuración según la cual en las representaciones plásticas y pinturas aparecen frecuentemente con máscaras de animales los sacerdotes o escribas y también los embalsamadores de momias. Esta doblez de una máscara externa que oculta otra figura da a entender que la conciencia no está sumergida meramente en la vitalidad cerrada y animal, sino también se sabe separada de ella y ahí conoce un significado ulterior. —

(W¹: En lo atinente o la situación política de Egipto W²: También en la situación política de Egipto se encuentra la pugna del espíritu que busca escapar de la inmediatez;) la historia habla frecuentemente de la lucha de los reyes con la casta sacerdotal y Heródoto evoca también las de las épocas primitivas; el rey Keops hizo cerrar los templos de los sacerdotes y otros reyes sometieron totalmente a la casta sacerdotal y la excluyeron.⁽⁴⁵¹⁾ (W²: Esta oposición ya no es oriental), aquí vemos que la libre voluntad humana se rebela contra la religión. Este salir de la dependencia es un rasgo que debe ser tenido esencialmente en cuenta. —

(W¹: Respecto de la pugna del espíritu por salir de la naturalidad hay exposiciones ingenuas y muy intuitivas. Este salir y pugnar está expresado todavía en muchas configuraciones. W²: Pero este pugnar y salir del espíritu respecto de la naturalidad está expresado especialmente en exposiciones ingenuas y muy intuitivas en las configuraciones artísticas. Por ejemplo, basta recordar la imagen de la esfinge.) En las obras del arte egipcio todo es generalmente simbólico y el significado llega hasta lo mínimo; la misma cantidad de columnas y gradas no es calculada según la finalidad exterior, sino que significa los meses o los pies que debe subir el Nilo para inundar el país y cosas por el estilo. El espíritu del pueblo egipcio es simplemente un enigma. En las obras del arte griego todo es claro y está fuera; en las obras egipcias siempre se plantea un problema y hay algo exterior que remite a algo que todavía no ha sido expresado.

W²: Pero aun cuando en este punto de vista el espíritu todavía esté comprendido en una fermentación y encerrado en la oscuridad y aun cuando los momentos esenciales de la conciencia religiosa estén mezclados o bien luchen entre sí en esta mezcla o más bien en razón de esa mezcla sin embargo es siempre la subjetividad libre la que surge aquí, (1831) <<

⁽⁴⁴⁴⁾ 460: nota (1)] Hegel pudo conocer esas figuras cuando examinó en 1823 la colección del egiptólogo, general Johann Heinricb Carl von Minutoli; ver Briefe von und an Hegel. 4/2.48. <<

⁽⁴⁴⁵⁾ 460:nota (2)] Sobre el laberinto y las pirámides ver Heródoto: Historias. Libro 2 § 148 («Ciertamente, las pirámides superan toda descripción y cada una de ellas equivale a muchas grandes obras de los griegos, pero el laberinto excede a las mismas pirámides»). Heródoto agrega una descripción detallada del laberinto. <<

⁽⁴⁴⁶⁾ 460:nota (3)] Ver en el presente volumen la nota a 455:553. <<

⁽⁴⁴⁷⁾ 461:nota (4)] Heródoto: Historias. Libro 2 § 144 («Antes de estos hombres [= los sumos sacerdotes] los dioses gobernaban en Egipto y convivían con estos hombres y siempre uno de ellos prevalecía. El último de estos reyes era Horos, el hijo de Osiris, que es llamado Apolo por los griegos. El destronó a Tifón y reinó sobre Egipto»). <<

⁽⁴⁴⁸⁾ 461:nota (5)] Ver Plutarco: Quae supersunt omnia. t. 4 Alejandro («Cuando Alejandro llegó al lugar después de atravesar el desierto, el profeta de Ammón lo saludó en nombre del dios como si fuera su padre… algunos dicen que el profeta quería llamarle amistosamente “hijito” [paidion] pero que por un barbarismo terminó la palabra con una “s” en lugar de una “n” y dijo “hijo” [paidios] y este equívoco vocal alegró a Alejandro; y desde entonces se divulgó el rumor que el dios lo había llamado hijo de Zeus»). <<

⁽⁴⁴⁹⁾ 461:nota (6)] Ver Diodorus Siculus: Historische Bibliothek. I, 48 («Se dice que cuando una hambruna oprimió a Egipto muchos se atacaron entre sí por causa de la indigencia pero que ninguno fue culpable de haber comido a uno de los animales sagrados»). <<

⁽⁴⁵⁰⁾ 462:nota (7)] Hegel se refiere a Belzoni: Narrative of the operations and recent discoveries within the pyramides, temples, tombs and excavations… London 1822. t. 1 425s. («… habiendo investigado más encontramos algunas piezas que, enviadas a Londres, probaron que eran los huesos de un buey»). Ver también la descripción de momias de bueyes, vacas, ovejas, monos, zorros, gatos, cocodrilos, peces y pájaros (2l6s.) <<

⁽⁴⁵¹⁾ 462:nota (8)] Ver en el presente volumen la nota a 545:662. <<

[255] 735 exterior.] L agrega: La Pirámide es de suyo un cristal en donde es preservado un muerto; en cambio, en la obra de arte que exige la belleza la figura exterior es informada por el alma interior, por la belleza de lo interior. W parecido (1827?) <<

[256] 740 concreta.] W agrega: Así para nosotros la religión egipcia se encuentra en las obras de arte, en lo que ellas nos dicen en conexión con lo histórico que nos conservaron los antiguos historiadores.—En la época moderna se han investigado de muchas maneras las ruinas de Egipto y se ha estudiado la lengua muda de las imágenes de piedras, así como los enigmáticos jeroglíficos.

(W¹: Por esta razón debemos reconocer sobre todo la excelencia de un pueblo W²: Si debemos reconocer la excelencia de un pueblo) que ha depositado su espíritu en obras literarias respecto de aquel pueblo que no dejó a la posteridad sino obras de arte mudas (W²: entonces debemos pensar que aquí en los egipcios no se encuentran documentos escritos porque el espíritu todavía no se había esclarecido, sino que se elaboraba en la lucha de la manera exterior como aparece en las obras de arte.) Por cierto, a través de largos estudios finalmente se ha avanzado en el desciframiento de los jeroglíficos pero todavía no se ha llegado a la meta y en parte ellos siguen siendo jeroglíficos.⁽⁴⁵²⁾ Con las momias han sido descubiertos muchos rollos de papiros y se creyó tener un verdadero tesoro y obtener importantes revelaciones; pero ellos no son otra cosa que una especie de archivo y en su mayoría contienen contratos de venta sobre terrenos u objetos que adquirió el difunto.—Según esto el lenguaje que debemos descifrar principalmente es el de las obras de arte existentes (W¹: además podríamos atenernos a las informaciones proporcionadas por los griegos. W² conocer esta religión a partir de ellas.)

Pero si consideramos estas obras de arte encontramos que todo es maravilloso y fantástico, pero siempre con un significado determinado, lo cual no ocurre en los hindúes. Aquí tenemos, pues, la inmediatez de lo exterior y el significado, el pensamiento. Esto lo tenemos conjuntamente en el formidable conflicto de lo interior con lo exterior; es un impulso formidable de lo interior para salir de apuros y lo exterior nos expone esta pugna del espíritu.— (1831) <<

⁽⁴⁵²⁾ 463:nota] Hegel alude al descubrimiento de Champollion quien logró descifrar los jeroglíficos egipcios con la ayuda de la estela de Roseta. <<

[257] 740-745 La figura… espiritual] W parecido; An: lo espiritual y la forma no existen todavía en libre unidad. <<

[258] 748-752 El grado… exterioridad.] W¹: Por eso solamente intuimos el espíritu egipcio en la manera como todavía está comprendido en la fermentación; esta oscuridad se elabora, por decirlo así, en el campo de la expresión; en estas obras de arte encontramos que se mezclan los momentos, especialmente los momentos de la lucha; ya en la religión persa hemos considerado la oposición de bien y mal, de luz y tinieblas. Aquí volvemos a encontrar estas oposiciones. (1831) <<

[259] 748-755 El grado… velo.] W²: y la conciencia espiritual en cuanto interioridad pugna por salir de la naturalidad.

La principal exposición que hace completamente intuible la esencia de esta pugna puede ser encontrada en la imagen de la diosa en Sais, la cual era presentada veladamente. Allí se simboliza que la naturaleza es algo diferenciado en sí, es otra cosa que su fenómeno que se ofrece inmediatamente, un enigma, y ello es declarado expresamente en la inscripción de su templo («yo soy lo que era, lo que es y lo que será y ningún mortal ha levantado todavía mi velo»); ella tendría un interior oculto.

Pero en esa inscripción se dice, además, (Co) <<

⁽⁴⁵³⁾ 464:755] Hegel cita esta inscripción según la transmisión de Proclo: In Plato nis Timaeum. Libro 1, 97s., y no según Plutarco: De Iside et Osiride, cap. 9, como lo demuestran diversas variantes, vg. Proclo habla de velo (jitón) y Plutarco de túnica (péplos). Én consecuencia Hegel alude al misterio de la diosa y no a su virginidad. En un extracto tomado de Aloys Hirt: Ueber die Bil3ung der Aegyptischen Gottheiten, 23 («Nadie levantó mi túnica») Hegel expresa la opinión contraria; ver Hegel und die Aegyptischen Gotter. Ein Exzerpt, herausgegeben von Helmut Scheneider. En: Hegel-Studien, 26. Bonn 1981. 65. <<

[260] 761 Allí] W² agrega: en el arte y en la bella figura humana, aquí en el pensamiento objetivo (Va) <<

[261] 797 solamente está sirviendo] W: en parte está sirviendo y en parte es vestidura del espíritu presente en él concretamente, en cuanto que representa al espíritu (Va) <<

[262] 810 signo] W²: testimonio (Va) <<

[263] 822 en el cual] así también W²; W¹: en cuanto que <<

[264] 833 en la] W: una (Va) <<

[265] 838 libre.) W agrega: El espíritu está elevándose y está elevado por encima de la naturalidad, de la finitud; esto es la religión de la sublimidad. (Va) <<

[266] 858 1. El] Bo marg.: 12.7.27 <<

⁽⁴⁵⁴⁾ 468:898] Ver en el presente volumen la nota a 63:906. <<

[267] 903 vincula] W² agrega: la otra disociación, (Va) <<

[268] 904 creatural.] W: natural (Va) <<

⁽⁴⁵⁵⁾ 469:921] Ver en el presente volumen la nota a 322:457. <<

[269] 930-931 Asimismo… las] W¹: el Océano no es el dios del mar y de cosas por el estilo, él es el dios:… Eso son éstas W²: Océano no es el dios del mar como si el dios y aquello sobre lo cual él domina fueran diferente; sino que estas potencias son (Va) <<

[270] 947 griegos.] L agrega: (Si además se encargan de un individuo o de Troya ya no se trata de un acto recíproco de los dioses.) W parecido (1827?j la frase siguiente en W² es: de este modo ya no se trata de la historia de ellos y del desarrollo histórico de su naturaleza. (Va) <<

[271] 947-949 Su obra… natural.] W²: Pero el hecho de que ellos en cuanto principio espiritual se hayan elevado al dominio y hayan vencido a lo natural es su acto esencial y es la conciencia esencial que los griegos tienen acerca de ellos. (Va? 1831?) <<

[272] 950-958 Los titanes… natural] W: Luego los dioses naturales son sometidos y destronados; sobre la religión de la naturaleza triunfa el principio espiritual y los poderes de la naturaleza son relegados al confín del mundo, más allá del mundo de la autoconciencia, pero han conservado sus derechos. En cuanto potencias de la naturaleza están puestos como ideales, sometidos a lo espiritual de modo que en lo espiritual o en los dioses espirituales constituyen una determinación y en estos mismos está contenido aun este momento natural, (1831) <<

[273] 981 objetivo.] L agrega: Lo verdadero no está oculto, es manifiesto. Si el hombre invoca su conciencia moral entonces uno puede tener una conciencia y otro otra; para que su conciencia moral sea recta aquello que él sabe como recto debe ser conforme con el derecho objetivo y no morar meramente en lo interior. Si la conciencia moral es recta entonces es algo reconocido por el Estado cuando el Estado es una constitución ética. W parecido (1827?) <<

[274] 991 Estado.] L agrega: El derecho ético es diverso de lo meramente riguroso. Los nuevos dioses son los dioses del derecho ético. W parecido (1827?)

4 potencia de la hospitalidad] así Hu; L agrega (después de una interpolación de la lección de 1824): respecto de las antiguas costumbres en donde todavía no estaba determinada la relación de los diferentes Estados la hospitalidad concernía esencialmente a la relación ética de ciudadanos que pertenecían a diferentes Estados. W parecido (1827?) antes de esta frase en W: De otro modo él es una potencia ética polifacética, el dios de la hospitalidad <<

⁽⁴⁵⁶⁾ 471:991] Ver en el presente volumen la nota a 348:312. <<

⁽⁴⁵⁷⁾ 472:14] Ver Karl Otfried Müller: Geschichten Hellenischer Stämme und Städte. t. 2. Los Dorios. Breslau 1824. 287s. («… En Grecia el culto del sol perduró en la Acrópolis de Corinto, en Rodas, en Atenas… pero su historia está totalmente separada y desconectada del culto de Apolo… Solamente cuando los filósofos físicos interpretaron los dioses de la fe como predicados del Nous o como fuerzas y objetos materiales se formuló la tesis: Apolo es el sol»). El mismo Müller entendía el apelativo de Apolo (lykeios) como luciente pero no veía en ello un argumento en favor de la identificación de Apolo con el sol; actualmente (cf. Wilamowitz) se prefiere entender ese apelativo como licio, de Licia. — Al oponerse a Müller, Hegel toma partido en favor de Creuzer: Symbolik. t. 2. 158 y 132s. <<

⁽⁴⁵⁸⁾ 472:16] Homero: Ilíada. Canto 1, especialmente versos 9s. («Irritado contra el rey [Apolo] suscitó en el ejército una peste mortal y los pueblos perecían»). Ya Creuzer aducía este pasaje en favor de la relación entre Apolo y el sol. <<

[275] 19 reminiscencias.] L agrega: También las imágenes de Febo poseen atributos o símbolos que se conectan con el sol. W parecido (1827?) W agrega además: Las mismas deidades que antes eran titánicas y naturales aparecen después con una determinación fundamental espiritual que es la dominante; más aún, ha llegado a discutirse si en Apolo todavía existía algo natural. Por cierto, en Homero, Helios es el sol, pero a la vez es inmediatamente la claridad, el momento espiritual que brilla e ilumina todo. Pero también más tarde permaneció en Apolo algo de su elemento natural: él era representado con una cabeza radiante. (1831) <<

⁽⁴⁵⁹⁾ 472:22] Para Pinardo ver en el presente volumen la nota a 323:500. <<

[276] 23-28 ahí la pitonisa… espiritualmente.] W: Ahí se convoca a la veneración. Ante todo debe ser venerada la dadora de oráculos (la Γαια), el principio natural, luego la Θεμις, una potencia que ya es espiritual, pero que pertenece a los dioses antiguos como la Dike; luego viene la Noche y luego Febo — el oráculo ha pasado a los nuevos dioses. También Píndaro habla de esa sucesión (W¹: de los dioses W²: respecto del oráculo): él convierte a la noche (W: en lo primero W²: en la primera dadora de oráculos), luego sigue la Themis y finalmente Febo. Tal es la transición de las figuras de la naturaleza a los nuevos dioses. En el círculo del arte poético, de la generación de estas doctrinas, esto no debe ser tomado históricamente (W²: ni como algo tan firme que no hubiera sido posible apartarse de ello.) (1831). <<

⁽⁴⁶⁰⁾ 472:25] Ver en el presente volumen la nota a 323:493. <<

[277] 29 Así] L: Esto es lo universal aun cuando no pudiera ser advertido especialmente en los dioses singulares. Así (1827?) <<

⁽⁴⁶¹⁾ 472:29] Ver en el presente volumen las notas a 84:593, 595, 599. <<

[278] 37 espiritual,] W² agrega: Semejante transformación se muestra también en Diana.⁽⁴⁶²⁾ La Diana de Efeso es todavía asiática y es representada con muchos pechos y cubierta con obras plásticas de animales. Su fundamento es simplemente la vida natural, la potencia generativa y nutritiva de la naturaleza. Por el contrario, la Diana de los griegos es la cazadora que mata los animales; su sentido y significado no es simplemente la caza, sino la caza de animales salvajes. Y, por cierto, mediante el coraje de la subjetividad espiritual sucumben y mueren aquellos animales que en las esferas anteriores del espíritu religioso eran considerados como valor absoluto. (1831) <<

⁽⁴⁶²⁾ 473:nota] Hegel se refiere probablemente a las Ilustraciones de Creuzer: Symbolik und Mythologie. Abbildungen. Lámina III núm. 4. — Ver también el testimonio de Minutius Félix: Octavius, cap. 22 § 5. <<

[279] 38 Prometeo] W: Prometeo, que puede ser enumerado junto con los titanes, es una figura importante e interesante. Prometeo es potencia de la naturaleza, pero también es benefactor de los hombres en cuanto que les enseñó las primeras artes. El les trajo el fuego del cielo; el encender el fuego pertenece ya a una cierta cultura; es el hombre que ya ha salido de su primera tosquedad. Así los comienzos de la cultura fueron preservados en los mitos con un recuerdo agradecido. Prometeo (1831) <<

⁽⁴⁶³⁾ 473:38] Ver en el presente volumen la nota a 324:522. <<

[280] 49 animales] L agrega: mientras que en los hindúes y egipcios está prohibido matar animales. W parecido (1827?) <<

[281] 50 Prometeo] L: Artemis es la potencia humana de cazar animales. Aquí entran algunos mitos referidos a este pasaje que mira a la relación de los hombres con los animales. Prometeo (1827?) <<

[282] 52-55 Pero… ético.] W: Pero Prometeo es un titán, es encadenado en el Cáucaso y un buitre devora constantemente su hígado siempre creciente — un dolor que nunca cesa.⁽⁴⁶⁴⁾ Lo que Prometeo enseñó a los hombres no son sino esas habilidades que atañen a la satisfacción de las necesidades naturales. Jamás hay un término en la mera satisfacción de estas necesidades, sino que el apetito crece continuamente y la preocupación renace constantemente — tal es lo indicado por ese mito. (1831) <<

⁽⁴⁶⁴⁾ 473:nota] Ver especialmente Hesíodo: Teogonia. Versos 520s, y Aeschylus: Tragoediae. Prometeo encadenado. En la remisión de la nota anterior. <<

[283] 59-60 y que Zeus… mismo.] W: con ello se expresa que ella pertenecía propiamente a Zeus. (1831) <<

⁽⁴⁶⁵⁾ 474:60] Platón: Protagoras. 321 c-d («Perplejo por no encontrar el medio de salvación para el hombre, Prometeo roba la sabiduría artística de Hefesto y Atenea junto con el fuego — puesto que sin fuego es imposible que esta sabiduría pueda ser adquirida o utilizada — y así los donó al hombre. De este modo el hombre poseyó la sabiduría necesaria para la vida pero careció de la política, la cual se encontraba en Zeus. Pero Prometeo no tenía ya tiempo para entrar en la Acrópolis, la casa de Zeus, y ante ella había guardianes temibles»). <<

⁽⁴⁶⁶⁾ 470:63] Ver en el presente volumen la nota a 281:11-13. <<

[284] 66 Hemos] Bo marg.: 13.7.27 <<

[285] 66-68 Hemos… abstractas.] así Hu; L: Los dos momentos que todavía deben ser considerados son los extremos. El término medio de esta religión es el pensamiento del dios en su determinación concreta… Los otros dos momentos son las determinaciones abstractas respecto de la concreta… Hay una pluralidad de dioses; por cierto, la figura es en sí y para sí la figura verdadera, espiritual y ética, pero todavía se está disgregando y repartiendo en muchas particularidades. W¹: Hay una pluralidad de dioses — el contenido en sí y para sí verdadero, espiritual y ético. Pero este contenido todavía se está disgregando, hay muchas particularidades y todas ellas constituyen una unidad. (Va) W²: La unidad que vincula la pluralidad de los dioses particulares es inicialmente superficial. (1831? Va?) <<

[286] 95-97 y no… existe.] W: y no lo abandonan, y cuando es inadecuada o contraría a éste ellos están insatisfechos. Ahí no hay coincidencia entre aquello que está ahí y aquello que se quiere porque tienen en sí mismos el deber: «eso debe ser».

Así existe en sí la inquietud y el desdoblamiento; pero en este punto de vista no se mantiene firme ningún fin ni interés respecto de la manera cómo se forjan las relaciones. Desdicha e insatisfacción no son otra cosa que la contradicción (W¹: respecto de lo que quiero ser W²: de que algo existe contra mi voluntad). (1831) <<

[287] 100 hay de hecho] W² agrega: ni es necesario (Va) <<

[288] 102-104 no necesita… enteramente.] W²: él ha renunciado a la raíz intrínseca del desgarramiento y de la inquietud y ha abandonado lo totalmente perdido porque tiene la fuerza de mirar a la Necesidad. (Va) <<

[289] 109 particular.] W² agrega: En cambio, en la religión superior el consuelo consiste en que el fin último absoluto sea alcanzado también en la desdicha de modo tal que lo negativo se convierte en lo afirmativo. «Los padecimientos de este tiempo son el camino para la beatitud.» (Co? 1831?)⁽⁴⁶⁷⁾ <<

⁽⁴⁶⁷⁾ 475:nota] Ver Romanos 8,18 («Porque los padecimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros»). <<

[290] 110-113 El extremo… mismo.] Antes de esta frase en W¹: La necesidad es uno de los extremos W²: La necesidad abstracta en cuanto abstracción del pensamiento y del regreso a sí mismo es uno de los extremos; el otro es la singularidad de las potencias divinas particulares. (Co? Va?) <<

[291] 116-121 tal es… infinita] W²: o la subjetividad no es puesta como infinita y por esta razón la singularidad aparece como exterior (Co? Va?) <<

[292] 120 Aquí en cambio] W¹: La singularidad exterior es una cosa y otra es la subjetividad en cuanto infinita en sí: Aquí (Va) <<

[293] 123-124 La contingencia… círculo.] W²: Dado que la particularidad todavía no es moderada por la Idea y la necesidad no es la medida de la sabiduría plena de contenido la contingencia ilimitada del contenido se introduce en el círculo de los dioses particulares. (Co? Va?) <<

[294] 123-131 Por… universal.] W¹: por ejemplo, los doce dioses principales del Olimpo no están ordenados por el concepto, no constituyen ningún sistema. Además ellos son espiritualidad concreta, pero todavía no son subjetividad absoluta y así son figuras individuales.

En cuanto espiritualidad concreta ellos no tienen un contenido abstracto: en ellos no hay una sola propiedad sino muchas, en cuanto concretos. Si hubiera una sola propiedad ellos serían alegorías, algo meramente representado como concreto de modo que lo interior o el significado sería una sola propiedad. Se trata de una espiritualidad subjetiva pero todavía no se trata de una subjetividad infinita. (Va) <<

[295] 126-131 Ellos… universal.] W²: Finalmente la libre individualidad de los dioses es la fuente principal del contenido variado y contingente que se les atribuye. En efecto, aun cuando no sean todavía espiritualidad infinita y absoluta ellos son, con todo, espiritualidad concreta y subjetiva. En cuanto tales no tienen un contenido abstracto ni una sola propiedad, sino que reúnen en sí muchas determinaciones. Si ellos poseyeran una sola propiedad ésta sería solamente un interior abstracto o una significación simple y ellos mismos serían meras alegorías y serían concretos en la mera representación. Pero en la riqueza concreta de su individualidad ellos no están ligados a la dirección y modo limitado de eficiencia de una propiedad exclusiva, sino que ellos pueden desplazarse libremente en cualquier dirección, también en una dirección arbitraria y casual. (1831) <<

[296] 136 calendario.] W¹ agrega: como Dupuis (Va? quizá perteneciente a Gr 115) <<

⁽⁴⁶⁸⁾ 477:136] Ver en el presente volumen la nota a 328:645. <<

[297] 141-142 son… natural.] W¹: Es religión antigua o moderna, culto extranjero; (Va) <<

[298] 147-148 así… India] así L; An: así como se atribuyó a los hindúes y chinos una gran sabiduría antigua <<

[299] 149 aquí.] L agrega: En el hinduismo el nacer y perecer fueron aprehendidos como un contenido y sabidos particularmente como una potencia universal. Los Misterios contienen presentimientos por los cuales se intentó intuir las fuerzas de la naturaleza captadas de modo universal. W¹parecido (1827?) <<

⁽⁴⁶⁹⁾ 477:149] Hegel alude probablemente a F. Schlegel: Ueber die Sproche und Weisheit der Indier, especialmente 103 («… digo que no podríamos razonablemente rehusar a los antiguos hindúes el conocimiento del verdadero Dios puesto que sus viejas escrituras están llenas de proverbios y expresiones con distinciones y significados tan dignos, claros y elevados, tan profundos y cuidadosos que el lenguaje humano sólo puede hablar de Dios»); cf. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. t. 8. 205. <<

[300] 149 todo esto] W¹: los antiguos (Va) <<

[301] 156 naturaleza.] L agrega: Además debe ser considerada la localidad en donde comenzó la conciencia de un dios; la alegría de los griegos, el momento de la producción, ha podido inventar ahí una cantidad de historias amenas. Es asunto de la erudición investigar estos diversos aspectos según los cuales tal singularidad ha tenido su comienzo. W parecido (1827?) <<

[302] 158 figura.] LW agregan: Hasta ahora hemos considerado la configuración de lo divino, a saber, cómo está fundamentada en lo virtual, es decir, en la naturaleza individual de estas deidades, en su espiritualidad subjetiva, en su aparición contingente, local y temporal, o cómo ella ocurre cuando las determinaciones naturales se transforman de modo no arbitrario en expresión de la subjetividad libre. Ahora debemos considerar cómo existe la configuración llevada a cabo conscientemente. Tal es la aparición de las potencias divinas, aparición que es para otro, es decir, para la autoconciencia subjetiva y que es sabida y configurada en su concepción. (1831) ⁽⁴⁷⁰⁾ <<

⁽⁴⁷⁰⁾ 178:nota] Hegel alude a la defensa presentada por Antígona ante Creonte en Sophocles: Tragoediae. t. 2. 24 Antígona. Versos 453-457 («Y no consideré que tus órdenes, siendo tú mortal, podían transgredir los preceptos no escritos y firmes de los dioses. Porque ellos no son de hoy o de ayer sino que viven desde siempre y nadie sabe de dónde vienen»), <<

[303] 173 vista.] W² agrega: o bien, si los poderes y leyes que se anuncian a lo interior son espirituales y éticos entonces ellos son porque son y no se sabe de dónde vienen. (Va) cf. la nota siguiente <<

[304] 180 determinaciones.] L agrega: Estas figuras y leyes son, lo ético es y no se sabe de dónde viene; es eterno o es algo exterior, trueno y rayo. W¹ parecido (1827?) cf. la nota anterior <<

[305] 181-187 Luego… dios.] W²: La autoconciencia es la que aprehende lo inicialmente abstracto, interior o exterior, lo explica, lo configura y lo produce como algo que equivale a Dios. (Va? 1831?)

W² agrega además: Los fenómenos de la naturaleza o esta aparición inmediata y exterior no son fenómeno en el sentido de que su esencia sería un mero pensamiento nuestro, como cuando hablamos de fuerzas naturales y de su expresión. Aquí eso no existe en los objetos de la naturaleza, no existe objetivamente en ellos como tales, de modo que ellos existieran como fenómenos de lo interior; en cuanto objetos de la naturaleza ellos existen solamente para nuestra percepción sensible y, para ésta, ellos no son aparición de lo universal. Así, por ejemplo, el pensamiento o lo universal no se manifiesta en la luz como tal, sino que en el ser natural más bien debemos romper la corteza detrás de la cual se oculta el pensamiento, lo interior.

Lo natural y exterior debe ser puesto a la vez en él mismo, debe ser puesto como superado en su exterioridad y puesto en sí mismo como fenómeno, de modo que solamente tenga sentido y significado como expresión y órgano del pensamiento y de lo universal. El pensamiento debe existir para la intuición, es decir, lo revelado es por una parte la modalidad sensible y lo percibido es a la vez el pensamiento, lo universal. Es la necesidad la que debe aparecer divinamente, es decir, debe existir en el ser-ahí como necesidad, en unidad inmediata con el mismo. Tal es la necesidad puesta, es decir, la necesidad que existe ahí, que existe en sí como reflexión simple. (1831) <<

[306] 183-200 Pero… espíritu.] W²: La fantasía es el órgano con el cual la autoconciencia configura y pone como concreto lo interiormente abstracto o lo exterior que primeramente es un existente inmediato. En este proceso lo natural pierde su autonomía y es degradado a signo del espíritu inhabitante de modo que permite que en sí mismo solamente se aparezca éste. (Co? 1831?)

W² agrega además: La libertad del espíritu todavía no es aquí la libertad infinita del pensar y las esencialidades espirituales todavía no son pensadas; si el hombre estuviera pensando de modo que el fundamento estuviera constituido por el pensar puro entonces para él habría un solo Dios. Pero tampoco el hombre encuentra sus esencialidades como figuras naturales existentes e inmediatas, sino que las produce para la representación y este producir como término medio entre el pensar puro y la intuición inmediata de la naturaleza es la fantasía. (1831) <<

[307] 206-217 Esta… griegos.] W²: Ellos no son inventados por el espíritu humano según su contenido racional en sí y para sí, sino en el modo cómo son dioses. Son forjados, compuestos poéticamente, pero no fingidos. Por cierto, ellos emanan de la fantasía humana en oposición a lo existente pero como figuras esenciales y el producto es sabido a la vez como lo esencial.

Así debe entenderse lo dicho por Heródoto: Homero y Hesíodo forjaron los dioses de los griegos.⁽⁴⁷¹⁾ Lo mismo podría ser dicho también de todo sacerdote y de todo anciano experimentado que supiera entender e interpretar la aparición de lo divino y de las potencias esenciales en lo natural. (1831) ver la nota que sigue en tercer lugar. <<

⁽⁴⁷¹⁾ 480:nota] Ver en el presente volumen la nota a 331:769. <<

[308] 208 hombre.] L agrega: Su figura es algo puesto por el aspecto subjetivo y por el espíritu finito y es en la conciencia del hombre que él ha producido esta figura. (1827?) <<

[309] 209-210 Dios… verdad.] así An, Hu parecido; L: En esta racionalidad hay verdad de modo que es solamente algo que manifiesta lo espiritual. W¹ parecido (Va) <<

⁽⁴⁷²⁾ 480:210] Ver Juan 4,24. <<

[310] 217 griegos.] W¹ agrega: es decir, todo sacerdote, todo varón antiguo y experimentado. (Va? 1831?) ver la nota antepenúltima. <<

⁽⁴⁷²⁾ 480:216] Ver en el presente volumen la nota a 331:769. <<

[311] 217 Esta] L: Cuando en el funeral de Aquiles los griegos oyeron el ruido del mar se presentó Néstor y dijo que era Thetis la que participaba de la ceremonia.⁽⁴⁷⁴⁾ Así durante la peste Calcas dice que ella fue enviada por Apolo encolerizado por los griegos. W parecido (1827?) ⁽⁴⁷⁵⁾ <<

⁽⁴⁷⁴⁾ 480:nota (1)] Homero: Odisea. Canto 24. Versos 47-56 («Levantóse en el pronto un clamoreo grandísimo y tal temblor les entró a los aqueos que se lanzaran a las cóncavas naves si no los detuviera un hombre que conocía muchas y antiguas cosas. Néstor… les habló diciendo: ¡Detenéos, argivos, no huyáis varones aqueos! Estafes la madre que viene del mar, con las inmortales diosas marinas, a ver a su hijo muerto»). <<

⁽⁴⁷⁵⁾ 480:nota (2)] Homero: Ilíada. Canto 1. Versos 92-96 («Y el adivino intachable se tranquilizó y dijo: [Apolo] no se encolerizó por votos ni por holocaustos sino por el sacerdote al cual deshonró Agamenón que no liberó a su hija ni aceptó el rescate. Por eso el arquero [Apolo] nos dió y nos dará dolores y no apartará la mano pesada de la peste…»). <<

[312] 218-219 Aquí… sino] así Hu; L: Asimismo ellos dan una figura a lo interior. Aquiles reprime su cólera; el poeta expresa esta reflexión interior, la represión de la cólera, como el acto de Palas; Palas ha frenado a Aquiles. En física y en psicología explicamos esto de otra manera. Aquí la explicación consiste en hacer que la cosa pueda ser representada por la conciencia. Esto ocurre en cuanto que se le da una figura que es una imagen, W parecido (1827?) W² agrega además: De esta interpretación surgieron aquellas historias innumerables y amenas, así como la cantidad infinita de mitos griegos.

Lo sensible y natural penetra en el principio griego desde todos los aspectos según los cuales podemos considerarlo. Los dioses, tal como salen de la necesidad, son limitados y presentan todavía una resonancia de lo natural porque delatan que proceden de la lucha con los poderes de la naturaleza: el fenómeno mediante el cual se anuncian a la autoconciencia es todavía exterior y la fantasía que forma y configura este fenómeno no eleva su punto de partida al pensamiento puro. Tenemos que ver cómo este elemento natural se transfigura completamente en figura bella. (1831) <<

[313] 221 En tanto] W¹: Estos dioses son potencias espirituales pero el espíritu se fragmenta en sus particularidades; hay muchas potencias espirituales, luego hay politeísmo. Éste es el aspecto de la finitud. El primer aspecto de la finitud consiste en que la libertad todavía tiene la resonancia de lo natural; el segundo momento de la finitud acaba de ser observado.

Las múltiples potencias son para el hombre; ellas son las esencialidades absolutas de su espíritu y son diversas de su individualidad mudable; pero ellas son representadas y con ello interviene una forma ulterior de finitud que pertenece a la modalidad del representar. Aquí todavía no está la libertad infinita del pensar, todavía no son pensadas las esencialidades espirituales; si el hombre estuviera pensado, para él no había sino un solo Dios; pero la deidad aquí pertenece a la representación que no es el fundamento del pensar puro. Solamente la religión de la verdad absoluta tiene como fundamento el pensar. Los dioses griegos son para la fantasía: el hombre no encuentra estas esencialidades como figuras naturales existentes, sino que las produce para la representación: este producir es simplemente la fantasía. Las figuras de dioses emanan de la fantasía humana en oposición a lo existente, pero emanan como figuras esenciales; en ellas está contenido algo sensible pero elevado por la belleza a adecuarse a lo espiritual. La religión griega es la religión de la belleza. En los dioses griegos hay un fundamento espiritual pero el elemento natural se introduce en cuanto que son representados: en su manifestación tienen lo natural; son forjados, compuestos poéticamente (conexión entre pensar [Denken] y poetizar [Dichten] pero no fingidos: este producto es sabido como lo esencial, es algo espiritual que no es atrofiado por lo natural, sino que esto mismo significa solamente lo espiritual en cuanto que es bello.—(W¹: Aquí la manifestación pertenece al aspecto subjetivo, es finita: así el dios es forjado por el hombre. Poetas, escultores y pintores hicieron que los griegos conocieran cuáles eran sus dioses. En el Zeus de Fidias los griegos intuyeron su dios. Lo manifestado y expuesto para la fantasía es la figura de un pensamiento. Por esa razón la religión griega es la religión de la belleza. La belleza tiene la conciencia de la espiritualidad libre aun cuando el contenido sea imitado y finito. Cuando la manifestación es sensible no hay otra manifestación para la espiritualidad libre que la humana. Ella es la figura del espíritu que tiene un ser-ahí; en esa medida W²: Si en este proceso la manifestación recae en el aspecto subjetivo de modo que el dios aparezca como algo forjado por los hombres entonces se trata solamente de un momento. Porque este ser-puesto del dios está mediado por la superación del sí mismo singular y así era posible que los griegos intuyeran su dios en el Zeus de Fidias. El artista no les entregó su obra de una manera abstracta, sino la manifestación propia de lo esencial, la figura de la necesidad que está ahí.)

W: (W¹: Esta figura W²: la figura del dios) es, pues, la figura ideal. Antes de los griegos no hubo una idealidad verdadera, (W¹: ni en los hindúes, ni en Asia Menor ni en los egipcios. Esta idealidad griega W²: y ella) tampoco pudo aparecer después. Por cierto, el arte de la religión cristiana es bello, pero su principio último no es la idealidad (W¹:… Los dioses griegos son antropopáticos, contienen en general determinaciones de la finitud aun en cuanto inmoralidad que puede tener su origen en mitos superiores, pero la falla capital no consiste en el hecho de que en los dioses griegos hay demasiado antropopatismo, sino muy poco del mismo; todavía hay muy poco de humano en Dios. W²: Por ello no es exacto decir que el defecto de los dioses griegos es el antropopatismo, una determinación de la finitud en la cual se cuenta también lo inmoral, por ejemplo, las historias amorosas de Zeus que pueden tener su origen en los mitos más antiguos de la intuición todavía natural. El defecto capital de estos dioses no consiste en que tienen demasiado antropopatismo, sino muy poco.) (W: El hombre en cuanto este hombre debe ser captado en Dios, en lo divino, pero solamente como momento, como una de las personas de Dios de modo que este hombre existente y efectivo es puesto en Dios, pero como asumido en la infinitud y tan sólo por medio de un proceso, en cuanto que él ha sido superado en cuanto que es este hombre sensible, singular y existente. Él mandamiento judío «no te forjarás ninguna imagen de Dios»⁽⁴⁷⁶⁾ se refiere al hecho de que Dios existe esencialmente para el pensamiento; pero el otro momento de la vida divina es su exteriorizarse [Entäusserung] en figura humana en cuanto que ésta existe ahí como manifestación que es un solo aspecto recuperado esencialmente en el Uno que existe primeramente para el pensamiento como Espíritu. La libertad espiritual en la infinitud todavía no ha llegado a la conciencia. W²:… Pero en esta conversión también se demuestra que esta exteriorización de Dios en figura humana es solamente un aspecto de la vida divina; porque esta exteriorización y manifestación es recuperada en el Uno que, en cuanto Espíritu, existe para el pensamiento y para la comunidad: este hombre efectivo, singular y existente es superado y puesto en Dios como momento, como una de las personas de Dios. Solamente entonces el hombre en cuanto que es este hombre existe verdaderamente en Dios, la aparición de lo divino es absoluta y su elemento es el Espíritu mismo. La representación judía de que Dios existe esencialmente para el pensamiento y la sensibilidad de la bella figura griega están contenidos igualmente en este proceso de la vida divina y liberados de su limitación en cuanto superados.) (1831) (W²: en parte abrevia y en parte reproduce Co?) <<

⁽⁴⁷⁶⁾ 482:nota] Ver Deuteronomio 27,15 («Maldito aquel que haga un ídolo esculpido o fundido, abominación de Yahveh, obra de manos de artífice, y lo coloque en un lugar secreto»); cf. Exodo 20,4-5 y 34,14-17. <<

[314] 227 no] L: Jenófanes dijo que si los leones tuvieran dioses se los habrían representado como leones. Pero precisamente los leones no llegan a este punto y (1827?) W¹: Un filósofo antiguo dice: Si los leones tuvieran dioses se los habrían representado como leones. (Va) <<

[315] 231 espíritu;] L agrega: Esto no es algo casual, sino la conexión fisiológica con la configuración del espíritu. W¹: Esto no es algo casual. La conexión es más bien necesaria. (Va) <<

[316] 231-232 por ejemplo… león.] W¹: El espíritu no se da a sí mismo la existencia en las figuras animales. (Va) <<

⁽⁴⁷⁷⁾ 483:232] La crítica al antropomorfismo de los dioses se encuentra en un fragmento de Jenófanes que Hegel podía leer en Ch. A. Brandis: Commentationum Eleaticarum pars prima… Altonae 1813, 68 («Peto si los bueyes o los leones dibujaran con sus manos y llevaran a cabo obras como los hombres entonces los caballos pintarían figuras de dioses parecidas a caballos, los bueyes figuras bovinas…»); cf. Diels-Kranz: Fragmente der Vorsokratiker. t. 1 132s. Xenophanes. B 15. <<

[317] 232 Solamente] L: Aristóteles ha hecho notar que en la transmigración de las almas⁽⁴⁷⁸⁾ se supone que la relación del alma del hombre con su organización corporal es contingente. Solamente (1827?) W¹: Tal como ha señalado Aristóteles, en la transmigración de las almas se supone que la relación del alma del hombre con su organización corporal es puesta contingentemente. Sólo el organismo humano es la figura de lo espiritual. W²: Ya Aristóteles declaró que el organismo humano es la figura de lo espiritual cuando señala que la representación de la transmigración de las almas tiene el defecto de concebir la organización corporal del hombre como meramente casual. (Va) <<

⁽⁴⁷⁸⁾ 483:nota] Aristóteles: De anima. A 3. t. 1 286; cf. 407b 13-26 («… ellos sostienen que el alma se une al cuerpo y está en él pero no dicen cuál es la causa de la unión ni cómo el cuerpo recibe al alma. Parece que esto es necesario. Porque en virtud de la comunión uno actúa y el otro padece, uno es movido y el otro mueve. Pero esta reciprocidad no se encuentra en cualquier tipo de cosas. Ellos en cambio sólo intentan decir cómo es el alma pero nada determinan acerca del cuerpo receptivo, como si fuera posible que cualquier alma penetre en cualquier cuerpo según los mitos pitagóricos. En efecto, parece que cada cuerpo tiene su propia forma y figura. Ellos en cambio se comportan como aquel que dijera que el arte arquitectónico penetra en las flautas. Es, pues, necesario que el arte use sus instrumentos como el alma el cuerpo»). <<

[318] 232-236 Solamente… estudiado.] W: Correspondería propiamente a la fisiología conocer el organismo humano o la figura humana como (W¹: lo únicamente verdadero para el espíritu W²: la única figura verdaderamente adecuada al espíritu); pero la fisiología todavía no ha hecho mucho al respecto. (Va) <<

[319] 240 Según] Bo marg.: 16.7.27 <<

[320] 244 afirmativo] W: una relación afirmativa (Va) <<

[321] 246-247 potencias… contingencia] W¹: potencias esenciales, del contenido esencial del universo natural y espiritual retiradas de la contingencia que presentan en la conciencia empírica estas potencias espirituales que tienen un valor esencial. (Va) <<

[322] 247-253 Estas… hombre.] W: (W²: Por esta razón el pueblo griego es el más humano de todos: todo lo humano es legitimado y desarrollado afirmativamente y ahí hay mesura.)

Esta religión es simplemente una religión de la humanidad, es decir, el hombre concreto se presenta en sus dioses según lo que es, según sus apetencias, inclinaciones, pasiones, hábitos, según sus determinaciones éticas y políticas, según todo lo que ahí tiene valor y es esencial. O bien su Dios tiene este contenido de lo noble y verdadero que es a la vez el contenido del hombre concreto. Esta humanidad de los dioses es lo defectuoso, pero a la vez es lo seductor. En esta religión nada es ininteligible o incomprensible, en el dios no hay ningún contenido desconocido por el hombre y que el hombre no encuentre ni sepa en sí mismo. (W²: La confianza del hombre en los dioses es a la vez su confianza en sí mismo.) (1831) <<

[323] 253 hombre.] L agrega: Palas que tienen la explosión de la ira de Aquiles es la reflexión propia de éste. W parecido (1827?) <<

[324] 253-254 Así… ciudad.] así Hu; An: Atenea es la ciudad de Atenas, la diosa Atenas <<

[325] 260 benevolentes.] L agrega: Eso no es un eufemismo, sino que ellas son las que quieren lo recto y cuando uno lo quebranta tiene las Euménides dentro de sí. W parecido (1827?) <<

[326] 266 La… culto.] así Bo, HuAn parecido; LW²: Esta religión tiene generalmente el carácter de la serenidad absoluta; la autoconciencia es libre en relación con sus esencialidades, porque son sus propias esencialidades y a la vez no está encadenada a ellas porque por encima de ellas se cierne la Necesidad absoluta a la que ellas regresan y en la que se sumerge la conciencia con sus fines y apetencias particulares. (1827? 1831?) <<

[327] 271 gloria.] W¹: subjetividad (Va) <<

[328] 278 místicas.] L agrega: Démeter, Ceres, es la fundadora de la agricultura, de la propiedad, del matrimonio. En general ambas presiden los Misterios. W¹ parecido (1827?) <<

[329] 281 habilidad corporal] W¹ agrega: y belleza (Va) <<

[330] 283-284 en las… etc.)] W¹: de modo que él las considera como de contenido divino y a la vez como su propia destreza y habilidad (Va? 1831?) <<

[331] 323 Por ejemplo] L: En el ejemplo de la tragedia, que es absoluto para mí, W parecido (1831? Va?) W: El Fatum es lo carente de concepto, por lo cual la justicia y la injusticia desaparecen en la abstracción, mientras que en la tragedia el destino existe dentro de un círculo de justicia ética. Esto se encuentra en su forma más sublime en las tragedias de Sófocles. Ahí lo mismo es dicho del destino y de la necesidad; el destino de los individuos es presentado como algo incomprensible, pero la Necesidad no es ciega, sino que es reconocida como la verdadera justicia. Por esta razón esas tragedias son las obras inmortales del espíritu, del entender y comprender éticos, (W²: los modelos eternos del concepto ético). El destino ciego es algo insatisfactorio. En estas tragedias se concibe la justicia. En el ejemplo absoluto de la tragedia es expuesta plásticamente la colisión mutua (W¹: de las potencias éticas W²: de las dos potencias éticas supremas) <<

⁽⁴⁷⁸⁾ 486:330] Ver Sophocles: Tragoediae. t. 2 25,33s. Antígona. Versos 480-485, 659-675. <<

[332] 336 compensado.] W agrega: La justicia surge solamente contra la unilateralidad. (Va? (1831?)

W² agrega además: Por ejemplo en Edipo se expone otra colisión. El ha asesinado a su padre, es aparentemente culpable, pero es culpable porque su potencia ética es unilateral.⁽⁴⁸⁰⁾ En efecto, él incurre inconscientemente en este acto horrible. Pero Edipo es aquel que ha resuelto el enigma de la esfinge, es este gran sabio. Así se instaura un equilibrio en cuanto Némesis:⁽⁴⁸¹⁾ Aquel que era tan sabio está en poder de lo inconsciente de modo que incurre en una culpa profunda cuando estaba elevado. Aquí, pues, está la oposición de las dos potencias, la de la conciencia y la de la inconciencia. (1831) <<

⁽⁴⁸⁰⁾ 486:nota (1)] Ver Sophocles: Tragoediae. t. 1. 63. Edipo rey. Versos 1183-1185 («¡Oh, luz! Ahora te contemplo por última vez porque nací de quienes no debía, conviví con los que no debía y maté a los que no debía»). <<

⁽⁴⁸¹⁾ 486:nota (2)] Ver en el presente volumen la nota a 546:672. <<

[333] 340 Grecia] LW: Es la justicia la que así es satisfecha con el dicho:⁽⁴⁸²⁾ No hay nada que no sea Zeus, es decir, la justicia eterna. Aquí hay una necesidad emocionante que empero es completamente ética; la desdicha padecida es completamente clara; aquí no hay nada ciego ni inconsciente. Grecia (1831) <<

⁽⁴⁸²⁾ 487:nota] Ver en el presente volumen la nota a 82:526. <<

[334] 353 exterior.] L agrega: Un hijo de Minos había sido asesinado en Atenas; en consecuencia se llevó a cabo una purificación y se declaró que ese acto no había ocurrido.⁽⁴⁸³⁾ Es el espíritu el que quiere hacer que lo sucedido no haya ocurrido. W parecido (1827?) <<

⁽⁴⁸³⁾ 487:nota] Ver en el presente volumen la nota a 348:307. <<

⁽⁴⁸⁴⁾ 487:353] Ver en el presente volumen la nota a 348:312. <<

[335] 359-360 Esta… unilateralidades.] así Hu; LW: Liberar significa precisamente hacer que algo no haya ocurrido. (Va? 1831?) <<

⁽⁴⁸⁵⁾ 487:363] Ver en el presente volumen la nota a 348:319. <<

⁽⁴⁸⁶⁾ 488:391] Ver en el presente volumen la nota a 85:607. <<

[336] 390-397 comienzo… fuera.] W¹: comienzo natural, son determinaciones exteriores para el hombre y la manifestación de una mutación exterior y natural, ruido hecho por el murmullo de las hojas, sonidos.

En los oráculos no se dieron respuestas articuladas: en Delfos era el viento procedente del barranco que producía un murmullo. Por otra parte, lo que el hombre emplea como medio para decidirse son rostros, la consulta de sacrificios de animales, exterioridades contingentes que tienen un comienzo natural o bien son exterioridades como tales.

El libre espíritu griego no es libre como nosotros en la autoconciencia. El mariscal que quiere librar una batalla, el Estado que envía una colonización consulta al oráculo; esta democracia todavía no poseía esta fuerza y energía de la autoconciencia tal que el pueblo se determinara y decidiera.

Sócrates fue el primero que hizo valer la propia decisión voluntaria. Su δαιμόνιον⁽⁴⁸⁷⁾ no es sino eso. De él dice que le ha comunicado solamente lo que es bueno y, por cierto, en circunstancias exteriores y contingentes. No le ha revelado verdades, sino solamente la decisión en singularidades de la conducta. Aquí el Fatum es la voluntad subjetiva, la decisión. (Va) <<

⁽⁴⁸⁷⁾ 488:nota] Ver en el presente volumen la nota a 551:942. <<

[337] 420-421 es… misma] W²: es subjetividad concreta en sí misma W²: es concreta en sí misma (Va) <<

[338] 430 — porque es subjetiva —] W: sino unidad subjetiva; (Va) <<

[339] 434-435 ha… frecuencia] así Hu; L: existe también en lo terrestre W: te también en lo hindú (Va) <<

[340] 438-439 reunidas… son] W: reunidas en una determinación y en un fin — la determinación de esta subjetividad es (Va) <<

[341] 439 divinidad] W: eticidad (Va) <<

[342] 443 en una] W²: sino que la determinación de la santidad y la relación de ambas determinaciones es una (Va) <<

[343] 449 El] Bo marg.: 17.7.27 <<

[344] 455 misma.] W agrega: de modo que hay conciencia de Dios como Uno. (Va? 1831?) <<

[345] 461 subjetividad.] W agrega: Ahora Dios es sabido más bien como el Uno no como lo Uno, como en el panteísmo. Así desaparece la modalidad inmediatamente natural puesta todavía como luz en la religión persa. La religión es puesta como religión del espíritu, pero solamente en su fundamento, en su ámbito propio, el del pensamiento. (1831) <<

[346] 464 exterioridad] W agrega: y con ello la sensibilidad (Va? 1831?) <<

[347] 465 figura] W agrega: no en cuanto a la figura sensible exterior; carece de imagen, él (Va? 1831?) <<

[348] 473 crear.] W agrega: El espíritu se está mediando absolutamente en sí mismo, es lo activo; esta actividad es un diferenciarse de sí mismo, juzgar [Urteilen] (división [Teilung] originaria); el mundo es lo puesto por el espíritu, está hecho de su nada; pero lo negativo del mundo es lo afirmativo, el Creador; en él la nada es lo natural; luego en su nada ha surgido el mundo de la plenitud absoluta de la potencia del bien; el mundo está hecho de la nada de sí mismo que es Dios (su otro). (1831) <<

[349] 476 la sabiduría primeriza] W: por eso ella inicialmente es todavía abstracta (Va) <<

[350] 476 el juicio] W: la particularización (Va) <<

[351] 479 inmediato.] W agrega: Por cierto, lo superior es lo que Dios hace en sí mismo de modo tal que él es en sí mismo comienzo y final y, en consecuencia, tiene en sí mismo, en su interioridad, el momento del movimiento que aquí todavía cae fuera de él. (1831) <<

[352] 481 éste] W agrega: es engendrado y (Va) <<

[353] 484 espíritu verdaderamente concreto] W: Dios concreto, verdaderamente como espíritu (Va) <<

[354] 489 creatura.] L agrega: La creatura es algo que no es autónomo en sí mismo; por cierto, ella existe o tiene ser, pero no tiene autonomía [Selbständigkeit]. Esta diferencia es esencial (1827?) Ver la nota que sigue en quinto lugar <<

[355] 489 El] W²: La potencia en cuanto representada como negatividad absoluta es primeramente la esencia, es decir, lo idéntico consigo mismo, en su calma, en su eterno silencio y retiro. Pero esta soledad en sí misma es solamente un momento de la potencia, no su totalidad. La potencia es a la vez referencia negativa a sí misma, mediación en sí y, referida negativamente a sí misma, esta superación de la identidad abstracta es posición de la diferencia, de la determinación, esto es, la creación del mundo. Pero la nada desde la cual es creado el mundo es la no-diferencia, determinación en la cual fue pensada primeramente la potencia, la esencia. Por eso si se pregunta de dónde Dios tomó la materia ello es justamente esa simple referencia a sí mismo.

La materia es lo informe, lo idéntico a sí misma; éste es solamente un momento de la esencia, es otra cosa en cuanto potencia absoluta y así es lo que se llama materia. Luego la creación del mundo significa la referencia negativa de la potencia a sí misma en cuanto que inicialmente es determinada como lo solamente idéntico a sí mismo. (1831) <<

[356] 490-491 tal como… Brahma.] W: Todos los pueblos tienen teogonías o, lo que coincide con ellas, cosmogonías. En éstas la categoría fundamental es siempre el emanar [Hervorgehen] no el ser creado. (1831) De Brahma emanan los dioses (Va) <<

[357] 491 los mundos] así Bo; An: el mundo HuLW: los dioses <<

[358] 493 Lo] W: Esta mala categoría del emanar desaparece ahora porque el bien, la potencia absoluta, es sujeto. Este emanar no es la relación de lo creado: Lo (1831) <<

[359] 497 vale como autónomo.] W: no existe como creatura, sino como autónomo, y no como algo que no es autónomo en sí mismo. (W¹: Ciertamente existe, tiene ser pero no autonomía.) (Va? 1831?) Ver la nota que antecede en quinto lugar <<

[360] 518 resultado.] W agrega: y como espíritu concreto (Va) <<

[361] 522 concreto.] L agrega: Porque cuando en la etapa superior Dios es determinado como Espíritu, él es el que no sale de sí mismo y entonces él es también el resultado que se crea a sí mismo. (1827?) <<

[362] 524 último sería] W¹: último sería el primero, (Va) W²: primero sería el último, (Va? Ed?) <<

[363] 526 primero.] L agrega: Aquí Dios todavía no es concebido como espíritu, como lo que no regresa a sí mismo sino mediante su particularización. Pero, dado que Dios es absolutamente lo primero, su crear no debe ser pensado en la modalidad del producir humano. (1827?) <<

[364] 543 El] L: Ya según la representación sensible hay algo y algo es para sí. De ello se diferencian sus propiedades, su referencia a otra cosa; pero estas propiedades constituyen justamente su naturaleza peculiar. El W parecido (1827?) <<

[365] 545 naturaleza.] L agrega: El ácido no es sino este modo de referencia a la base; tal es la naturaleza del ácido mismo. W parecido (1827?) <<

[366] 555 ser;] W agrega: el ser es degradado aquí a un momento y es solamente un ser-puesto, un ser-creado. Este dividir originario [Urteilen] es la bondad eterna de Dios: lo diferente no tierve ningún derecho de ser, está fuera del Uno como algo variado, limitado y finito cuya determinación es no ser; el hecho de que él existe es la bondad de Dios; pero en cuanto puesto también perece, es mero fenómeno. (1831) <<

[367] 588 divino.] L agrega: Su liberalidad inspira lo natural, lo hace divino, lo anima. W parecido (1827?) <<

[368] 625 singular.] W² agrega: y a la vez contra su determinación (Va) <<

[369] 627 mundo.] L agrega: Porque el saber acerca del mundo consiste en que él contiene legalidad y razón en esta dispersión y variedad contingente; esto es relativamente un milagro. W parecido (1827?) <<

[370] 644 para lo subjetivo] W agrega: y (W²: es) sabido como tal (Va) <<

[371] 644-646 de manera… realidad.] W: (W¹: Es la aparición y manifestación de Dios en el mundo de modo que este aparecer se muestra a la vez como sublimado W¹: Luego la sublimidad es esa aparición y manifestación de Dios en el mundo y ella debe ser determinada de modo que este parecer se muestra a la vez como sublimado) por encima de esta aparición en la realidad. (Va) <<

[372] 651-667 Por… belleza.] W²: Por el contrario, la sublimidad de la aparición elimina inmediatamente la realidad, el asunto, el material suyo; en su aparición Dios se diferencia de ésta de modo que es sabida expresamente como inadecuada. Luego el Uno no tiene su ser-para-sí y su ser-ahí esencial en la exterioridad de la aparición, como los dioses de la religión de la belleza, y la inadecuación de la aparición no es inconsciente, sino puesta como tal expresamente con conciencia. (Va? Co?) <<

[373] 676 exterior] así Hu; L: finalidad exterior: «Tú das al ganado su forraje W parecido (1827?) ⁽⁴⁸⁸⁾ <<

⁽⁴⁸⁸⁾ 497:nota] Ver Salmo 147,9 ([«Alabad al Señor] que da su forraje al ganado y a la cría de cuervo que chilla»). <<

[374] 676 El] Bo marg.: 19.7.27 <<

⁽⁴⁸⁹⁾ 498:687] Ver Salmo 117,1. <<

[375] 696 voluntad] W² agrega: según este universal, (Va) <<

[376] 714-715 debe… obras.] W: irle bien solamente según sus obras, (Va) <<

[377] 728 lo jurídico] W²: el acto recto (Va) <<

[378] 735 ella.] L agrega: Los dioses, las potencias éticas en los griegos están fuera de la Necesidad y debajo de ella; la determinación de ésta no es lo ético, lo recto. W parecido (1827?) <<

[379] 737 la ley] W: el bien (Va) <<

[380] 746-749 esta… misma.] W¹: es esta conexión — la potencia universal para ello es la potencia divina universal y lo divino, pero también esta voluntad determinada en sí misma. W²: es esta conexión porque la potencia divina universal es a la vez la voluntad determinada en sí misma y, en consecuencia, la potencia para producir esa conexión. (Va) <<

[381] 752 veterotestamentarios.] W agrega: especialmente los salmos. (Va) <<

[382] 753-754 libro… precisamente.] así Bo; W: el único libro cuya conexión con el ámbito del pueblo judío no es conocida precisamente. (Va) <<

⁽⁴⁹⁰⁾ 500:754] En la época de Hegel se discutía mucho acerca del origen y redacción del libro de Job. J. D. Michaelis lo hacía remontar al mismo Moisés; J. G. Herder sostenía que el redactor no era israelita, mientras que F. W. C. Umbreit defendía su origen israelita pero fijaba su redacción en una época postmosaica. La importancia que da Hegel al libro de Job, sobre todo en las dos primeras lecciones, es un reflejo de estas controversias. <<

[383] 763-764 por otra… reconocimiento.] W: por su parte esta misma insatisfacción debe ser mitigada. Esta renuncia y este reconocimiento de la potencia de Dios restituyen a Job sus posesiones, su dicha precedente; de este reconocimiento se sigue el restablecimiento de su dicha. Sin embargo, lo finito no debe reivindicar esta dicha como un derecho frente a la potencia de Dios. — (1827 con 1831?) <<

[384] 768 verdad] W: sabiduría (Va) <<

[385] 794 humana.] L agrega: Siempre es lo esencial, pero también lo más difícil conocer esta limitación en el Uno en cuanto que todavía es limitación de la Idea de modo que ella todavía no existe como Idea absoluta. W parecido (1827?) <<

[386] 796 el… libre] W: de modo que lo espiritual sea lo libre (Va) <<

[387] 807-869 Así… autoconciencia.] W: (W¹: 2. Dios es W²: y Dios es 2.) el señor y Dios exclusivo del pueblo judío. No puede asombrarse el hecho de que una nación (W²: oriental) limite a sí misma la religión y que ésta aparezca totalmente ligada a su nacionalidad, porque vemos que esto ocurre en los orientales en general. Los griegos y los romanos fueron los primeros que asumieron cultos extranjeros y en los romanos se introducen todas las religiones las cuales no valen como algo nacional; en cambio, en los orientales la religión está ligada totalmente a la nacionalidad. Los chinos y los persas tienen su religión estatal, la cual es para ellos solamente; en los hindúes el mismo nacimiento asigna a cada individuo su rango y su relación con Brahm; por eso ellos no exigen que los demás confiesen su religión; semejante exigencia no tiene ningún sentido en los hindúes. Según sus representaciones todos los pueblos de la tierra pertenecen a su religión y el conjunto de los pueblos extranjeros es enumerado dentro de una casta particular. Sin embargo, con razón llama más la atención esta exclusión en el pueblo judío: porque ese ligarse a la nacionalidad contradice por completo a la representación según la cual Dios es captado solamente en pensamientos universales y no en una determinación particular. En los persas Dios es el bien; ésa es también una determinación universal, pero todavía existe en la inmediatez y por eso Dios es idéntico a la luz y esto es una particularidad. El Dios judío existe solamente para el pensamiento y esto forma un contraste respecto del limitarse a una nación. Por cierto, en el pueblo judío la conciencia también se eleva a la universalidad, como queda expresado en varios pasajes. Salmo 117,1: «Alabad al Señor todos los paganos; alabadle todos los pueblos porque su gracia y verdad reinan sobre nosotros para siempre.»⁽⁴⁹¹⁾ La gloria de Dios debe ser manifiesta en todos los pueblos: esta universalidad aparece especialmente en los profetas posteriores como una exigencia superior. Isaías llega a hacer decir a Dios: «Yo haré sacerdotes y levitas de los paganos que serán fieles de Jehová»⁽⁴⁹²⁾ y también pertenece a este contexto: «Aquel que en todo pueblo teme a Dios y hace lo recto es agradable a El».⁽⁴⁹³⁾ Pero todo esto es tardío; según la idea fundamental dominante el pueblo judío es el pueblo elegido y así la universalidad es reducida a la particularidad (W¹: pero esta particularidad proviene del lado subjetivo; este venerar y reconocer a Jehová es propio de ellos W²: Pero vimos antes en el desarrollo del fin divino cómo su limitación está fundada en la limitación que todavía queda en la determinación de Dios; hemos explicado esta limitación por la naturaleza de la autoconciencia servil y vemos que esta particularidad proviene también del aspecto subjetivo. Este venerar y reconocer a Jehová es propio de ellos, de estos siervos) y lo que les es propio es su conciencia. Esto se conecta también con la historia del pueblo. El Dios judío es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios que condujo a los judíos desde Egipto, (W¹: etc. W²: y no se encuentra la más mínima reflexión sobre la posibilidad de que Dios también haya hecho otra cosa, que haya actuado afirmativamente también en otros pueblos.) Luego aquí la particularidad se introduce desde el lado subjetivo (W²: desde el lado del culto) y puede decirse ciertamente que Dios es el Dios de aquellos que lo veneran porque Dios consiste en ser sabido dentro del espíritu subjetivo y en saberse ahí a sí mismo. Este momento pertenece esencialmente a la idea de Dios. El saber y el reconocimiento pertenecen esencialmente a esta determinación. Con frecuencia esto se nos aparece en una forma equívoca, a saber, cuando decimos que Dios es más poderoso y más fuerte que los otros dioses,⁽⁴⁹⁴⁾ como si todavía hubiera dioses junto a El; pero para los judíos esos son dioses falsos. (W¹: Luego esa particularidad pertenece al aspecto de la veneración subjetiva.)

Es este pueblo el que lo venera y así El es el Dios de este pueblo y, por cierto, su Señor. El es aquel que es sabido como creador de cielo y tierra, El ha establecido metas y medidas en todas las cosas, les ha otorgado su naturaleza peculiar y así también ha dado al hombre su medida, su meta y su derecho. La determinación es tal que El en cuanto Señor da leyes a su pueblo, leyes en toda su extensión, tanto las leyes generales (los diez mandamientos que son las determinaciones fundamentales universales, éticas y jurídicas, de la legislación y de la moralidad que no valen en cuanto racionales, sino en cuanto prescritas por el Señor) como las demás leyes y organizaciones del Estado. Moisés es llamado legislador de los judíos, pero él no fue para los judíos lo que fueron Solón y Licurgo para los griegos (éstos dieron sus leyes en cuanto hombres); él solamente promulgó las leyes de Jehová y, según la narración, Jehová mismo las grabó en la piedra.⁽⁴⁹⁵⁾ En la Biblia la fórmula «Jehová dice» es adjuntada a las mínimas ordenanzas, a la instalación del tabernáculo, los usos sacrificiales y todo lo demás que atañe a lo ceremonial. Toda ley es dada por el Señor y es así un mandamiento completamente positivo. Ahí hay una autoridad formal y absoluta. Lo particular de la constitución política no es desarrollado desde el fin universal ni es entregado a la determinación del hombre (porque la unidad no deja que el albedrío y la razón humanos subsistan al lado de ella y todo cambio político siempre es denominado un apartarse de Dios), sino que lo particular es establecido como eterno en cuanto dado por Dios. Y aquí las leyes eternas del derecho y de la moralidad están en el mismo rango y tienen la misma positividad que las ordenanzas mínimas. Esto forma un fuerte contraste con el concepto que tenemos de Dios.—El culto es ahora el servicio de Dios; el hombre bueno y justo es el que presta este servicio en cuanto que mantiene y observa tanto los mandamientos éticos como también las leyes ceremoniales. Tal es el servicio del Señor.

Con la representación de Dios como Señor se conecta el hecho de que el pueblo judío se entregó totalmente al servicio del mismo. Desde aquí se explica también esta firmeza asombrosa que no era fanatismo de la conversión como el mahometismo (W²: que ya está purificado del nacionalismo y solamente reconoce creyentes) sino fanatismo de la obstinación; ella reposa solamente sobre la abstracción del Señor Uno; una vacilación se introduce en el espíritu solamente cuando llegan a coexistir diversos intereses y puntos de vista y en esa lucha se puede tomar lo uno o lo otro; pero en esta concentración del Señor Uno el espíritu está afianzado perfectamente. De ahí se sigue que no existe ninguna libertad frente a este vínculo firme; el pensamiento está absolutamente ligado a esta unidad que es la autoridad absoluta. Con esto se conectan muchas cosas más. También entre los griegos ciertas instituciones tenían un valor divino, pero habían sido establecidas por los hombres, mientras que los judíos no diferenciaron de este modo lo divino y lo humano. (W¹: Por eso W²: Por esta falta de libertad) ellos tampoco creyeron en la inmortalidad; aun cuando se pretenda tal vez demostrar algunas pocas huellas de esa creencia aquellos pasajes siempre se quedan demasiado en lo general y no tienen el menor influjo en los puntos de vista religiosos y morales. La inmortalidad del alma no es reconocida todavía: Por eso no hay un fin superior al servicio de Jehová y de suyo el hombre tiene la finalidad de conservar su vida y la de su familia lo más que pueda. (W²…) Según la ley cada familia recibe un terreno que no debe ser enajenado; así debía ser cuidada la familia. De este modo el fin de la vida era principalmente la conservación de la misma. (1831) <<

⁽⁴⁹¹⁾ 502:nota (1)] Ver Salmo 117,1-2. <<

⁽⁴⁹²⁾ 502:nota (2)] Ver Isaías 66,21. <<

⁽⁴⁹³⁾ 502:nota (3)] Ver Hechos 10,35. Este versículo no se encuentra en el Antiguo Testamento, como parece suponer Hegel, pero una idea parecida se encuentra en Isaías 56,7, texto que, como Isaías 66,21, pertenece a la época postexílica. <<

⁽⁴⁹⁴⁾ 502:nota (4)] Ver, por ejemplo, la confesión de Jetro en Exodo 18,11. («Ahora sé que el Señor es más grande que todos los dioses»). Hegel alude a los pasajes que revelan un estadio henoteísta en la formación del pueblo de Israel. <<

⁽⁴⁹⁵⁾ 503:nota piedra] Así es la tradición de Exodo 31,18; 32,16; etc. Pero otra es la tradición de Exodo 24,4; 34,27s <<

⁽⁴⁹⁶⁾ 504:865] Ver Levítico 25. <<

[388] 870 La] Bo marg.: 20.7.27 <<

[389] 877 La] L: En la religión de la belleza tenemos la necesidad vacía, en la religión de la sublimidad tenemos la unidad en cuanto subjetiva. En aquella quedan fuera de la necesidad la substancialidad ética, lo recto, lo real presente en la autoconciencia empírica; ahí tenemos las potencias éticas representadas como individuos en cuanto sujetos espirituales y concretos, en cuanto espíritus particulares del pueblo, en cuanto espíritus vivientes. Ahora la distintividad siguiente es esta particularidad reducida a lo uno. La W parecido (1827?) <<

[390] 883-884 se amplíe… detallada] W¹: se amplíe hasta el ámbito de la particularidad y la desarrolle. La [particularidad] detallada (Va) W²: sea ampliado hasta el ámbito de la potencia y esta misma sea así desarrollada. La [potencia] detalladamente desarrollada (Va? Ed?) <<

[391] 889 Existe… relativa] W²: Las determinaciones anteriores son recuperadas más bien en una totalidad relativa, en (Va) <<

[392] 897-900 Ellas… hombres.] W²: Pero su unificación produce el progreso por el cual el fin singular y los fines particulares son ampliados en un fin universal. (Va) <<

[393] 900 hombres.] W¹ agrega: Así ella es religión del entendimiento. (Va? ver también Ms 59a) <<

[394] 901 realizarlo.] W¹ agrega: es unidad afirmativa de Dios y del hombre, y Dios es la potencia para realizar ese fin. (Va) <<

[395] 907-915 La… objetivo] W²: En efecto, ésta es la finalidad verdadera en la cual es puesta la unidad entre el concepto, Dios, el sujeto divino y aquello en donde se realiza el concepto, la objetividad y la realización, y es la naturaleza de Dios mismo la que se desarrolla en la objetividad y así es idéntica a sí misma en el aspecto de la realidad. (Co? 1831?) <<

[396] 908 realización] así BoHuAn; W¹: finalidad (Va) <<

[397] 911 objetividad.] W¹ agrega: su realización, (Va) <<

[398] 919 que debe ser realizado] W¹: lo substancial que debe ser objetivado (Va) <<

[399] 928 contenido] W¹: fin (Va) <<

[400] 954-955 Palas… Atenas.] W¹: eso no es la relación del fin con la realización del fin. (Va) <<

[401] 956 importante.] W¹ agrega: Ésa es la determinación general de esta esfera. (Va) <<

[402] 974 historia] W: carácter (Va) <<

[403] 975 luego… religiones.] W²: y ya esto debe conducir a la diferencia de la substancia religiosa. (Va) <<

[404] 9 El fin determinado] W¹: El carácter de la mentalidad romana es esta seriedad del entendimiento que tiene un fin determinado; este fin (Va) <<

[405] 12-13 Esta… es] W: esta Necesidad que para otros es una necesidad fría; (Va) <<

[406] 16 capitolinus.] W agrega: un Júpiter particular, porque hay muchos Júpiter, 300 Joves.⁽⁴⁹⁷⁾ (Va? ver también Gr 136) <<

⁽⁴⁹⁷⁾ 509:nota (300 Joves»] Ver Tertuliano: Apologeticum, 14,9: Romanus cynicus Varro trecentos Joves, sive Jupiteros dicendos, sine capitibus introducit. Se trata aquí de un tópico de la apologética cristiana contra la religión romana, tomado de una sátira — no conservada — de Varrón <<

[407] 19 fin.] W² agrega: El pueblo romano es la familia universal mientras que en la religión de la belleza muchas familias eran el fin divino y en la religión del Uno había en cambio una sola familia. (Co? 1831?) <<

[408] 33-34 Ellos… dioses] W¹: En general ellos o muchos de ellos son los mismos. Pero estos dioses que no son esta individualidad bella y libre (Va) W¹: En general las deidades particulares romanas o muchas de ellas son las mismas que las griegas. Pero no son esta individualidad bella y libre, (Va) <<

⁽⁴⁹⁸⁾ 510:43] Ver en el presente volumen la nota a 354:481. <<

[409] 44 una fantasía bella.] W: un espíritu bello y libre, una fantasía bella y libre. (Va) <<

[410] 49 abstracto.] L agrega: Frente a lo universal del dominio hay algo particular, los fines e intereses humanos, estos fines particulares, la vida y las apetencias del hombre. Así vemos, por una parte, esta potencia universal que es el dominar: en ésta los individuos son sacrificados y no valen en cuanto tales. Dado que esa unidad, el dios, es lo abstracto el otro aspecto, lo determinado, queda fuera de ella y lo humano es esencialmente fin; el llenar al dios con un contenido es lo humano. W parecido (1827?) <<

[411] 53 concreta.] W agrega: — Júpiter es solamente el dominar y los dioses particulares están muertos, carecen de vida y de espíritu o más bien son plagiados. (Va) <<

[412] 70 ellos] Bo marg.: 23.7.27 <<

[413] 82 fiestas] W agrega: y una cantidad de dioses (Va) <<

[414] 87 hornear;] W agrega: vale como algo divino y su potencia vale como algo esencial. (Va) <<

[415] 88-89 y el… horno.] W: es una diosas propia (Va) <<

[416] 90 luego… superior] W: luego en cuanto Ἑστία ella ha recibido un significado superior (Va) <<

[417] 92-97 y para… dioses.] W¹: También ciertas situaciones particulares de los hombres son consideradas como potencia divina en cuanto que aparecen como nocivas o útiles, amistosas u hostiles: la diosa Pax, Tranquillitas, Vacuna, la diosa del ocio, luego Febris, Fames, Robigo el tizón en el grano, Aerumna, Angerona, angustia y cuidado, etc. También dedicaron altares a la peste.

Los dioses son además habilidades, tipos de actividad que se refieren totalmente a las apetencias inmediatas y a su satisfacción — dioses sumamente prosaicos y carentes de fantasía: nada es más carente de fantasía que un círculo de tales dioses. Ahí el espíritu está enteramente encerrado en lo finito y en lo inmediatamente útil. (Va) <<

⁽⁴⁹⁹⁾ 512:97] Ver en el presente volumen las notas correspondientes a las páginas 103-114. <<

[418] 98-103 Estos… cosa.] W²: Pero por otra parte lo que reunía los dioses individuales en una unidad era también una apetencia religiosa más universal y a la vez la potencia opresora del destino romano. (Va) <<

[419] 106-107 encajados… Panteón.] W¹: aplastado por una sola potencia y dominio, (Va) <<

[420] 110-111 es… religiones] W: fue así la colección de todas las religiones, griega, persa, egipcia, cristiana, del culto de Mitra. (Va) <<

[421] 112 confusión.] W agrega: en la que todo tipo de culto se mezcla, (Va) <<

[422] 119 que] W agrega: piensa siempre en los dioses, (Va) <<

[423] 119 religión.] W agrega: agradece a los dioses por todo. (Va) <<

⁽⁵⁰⁰⁾ 512:119] Ver en el presente volumen la nota a 351:629. <<

[424] 124 universalidad] W agrega: interioridad, (Va) <<

[425] 126 cosas.] W² agrega: Así Cicerón deriva la religión de religare⁽⁵⁰¹⁾ en perfecta conformidad con el sentido del espíritu romano porque de hecho para éste la religión ha sido en toda situación algo vinculado y dominante. (1831? Co?) <<

⁽⁵⁰¹⁾ 512:nota] La etimología de la palabra religión propuesta aquí por Hegel no proviene de Cicerón sino de Lactancio: Divinarum institutionum Libri VII. Libro 4, cap. 28 § 2 («Constreñidos por este vínculo de piedad también estamos religados a Dios, y el nombre religión proviene de allí, releer, como interpretó Cicerón»). Lactancio alude a Cicerón: De natura Deorum. Libro 2, cap. 28 o 72 en la nueva numeración («Aquellos que diligentemente reconsideraron como en una relectura todo lo que pertenece al culto de los dioses fueron llamados religiosos por releer, así como los elegantes por elegir…»). <<

[426] 132 tiempos… particulares] W: del aprieto de la guerra (Va) <<

[427] 132 El] W: La introducción de nuevos dioses ocurre en tiempo de aprieto y angustia o proviene de votos. El (Va) <<

[428] 135 él debe hacer.] W: debe hacer o debe ocurrir para tener utilidades. (Va) <<

[429] 160-171 En efecto… aspecto.] W²: Respecto de este extremo del destino vacío en donde se hunde el individuo, del destino que finalmente ha encontrado su exposición personal en la potencia arbitraria del emperador que retoza sin eticidad el otro extremo es la vigencia de la pura singularidad de la subjetividad. (Co? 1831?) <<

[430] 171 de los individuos;] W¹: del individuo en general; (Va) <<

[431] 179 autoconciencia.] W agrega: dado que el fin cae dentro de la autoconciencia. (Va) <<

[432] 187 derecho;] W agrega: de la determinación de la propiedad. (Va) <<

[433] 189 derecho] W agrega: éste es también un derecho, (Va) <<

[434] 198 finalidad.] W agrega: (W¹: En esta religión el dios fue sabido también como lo dotado de finalidad; pero aquí el fin no es W²: En esta religión de la finalidad el fin no ha sido) sino el Estado romano (W¹: solamente) de modo que éste es la potencia abstracta por encima de los otros espíritus nacionales. En el Panteón romano se juntan los dioses de todos los pueblos y ellos se anulan mutuamente por el hecho de que son unificados. El espíritu romano (W¹: realiza esta desdicha de la aniquilación de la vida y conciencia bellas. El Fatum en cuanto que es ese espíritu ha sido el que aniquiló aquella dicha y aquella alegría de la religión precedente; W²: en cuanto que es este Fatum aniquiló aquella dicha y la alegría de la vida y conciencia bellas de las religiones precedentes y degradó todas las figuras en la unidad e igualdad). Esta potencia abstracta fue aquello que produjo una desdicha formidable y un dolor universal, un dolor que debió ser el dolor de parto de la religión de la verdad. (W¹: Por eso la limitación y finitud debió ser negada también en la religión del espíritu bello.) La penitencia del mundo, la eliminación de la finitud y (W¹: el renunciar a W²: la desesperación excesiva de) encontrar satisfacción (W¹: en este mundo W²: en el espíritu del mundo, en la temporalidad y finitud) — todo esto sirvió para preparar el terreno para la religión verdadera y espiritual, una preparación que debió ser llevada a cabo por el hombre (W²: para que «se cumpliera el tiempo». W¹: «Cuando se había cumplido el tiempo Dios envió a su Hijo»⁽⁵⁰²⁾ se dice; el tiempo estaba cumplido cuando en el espíritu aumentó en exceso esta desesperación de encontrar satisfacción en la temporalidad y en la finitud.) (1831) <<

⁽⁵⁰²⁾ 515:nota] Ver Galatas 4,4. <<

[1] 4-538 Ya… bien.] Este desarrollo de la prueba teleológica ha sido transmitido en W. El texto sigue a W²; la paginación se refiere a W² tomo 12. <<

⁽⁵⁰³⁾ 517:4] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 648-658. <<

⁽⁵⁰⁴⁾ 517:7] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 651. Los pasajes citados en esta nota y en las siguientes se encuentran en el presente volumen en las notas a las páginas 96-100. <<

⁽⁵⁰⁵⁾ 517:19] Ver en el presente volumen las notas a 95:8 y 91:55. <<

[2] En el original en papel hay un salto de 5 líneas en la numeración. La línea 20 debería ser la 15 (nota del Ed. D.) <<

⁽⁵⁰⁶⁾ 517:22] Ver Platón: Fedón. 98d-99a («Es lo mismo que si, respecto del diálogo, os expusiera otras causas tales como la voz, el aire, el oído y otras mil cosas por el estilo y omitiera decir la verdadera causa, a saber: puesto que a los atenienses les ha parecido lo mejor el condenarme, por lo mismo también a mí me ha parecido lo mejor permanecer sentado aquí, y lo más justo permanecer soportando la pena que ordenaron. Porque ¡por el perro! creo que hace tiempo que estos tendones y huesos estarían en Mégara o en Beoda, llevados por la opinión de lo mejor, de no haber creído yo que lo más justo y bello era someterme al castigo ordenado por la ciudad, en lugar de escapar y huir.») <<

⁽⁵⁰⁷⁾ 519:74] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 650. <<

⁽⁵⁰⁸⁾ 519:105] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 651s. <<

⁽⁵⁰⁹⁾ 519:113] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 654s. <<

⁽⁵¹⁰⁾ 519:117] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 655. <<

⁽⁵¹¹⁾ 520:122] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 655. <<

⁽⁵¹²⁾ 520:136] Hegel: Enzyklopädie (1830). 129. Cf. Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11.297-311, especialmente 297s; cf. WL II, 70-91 y traducción Mondolfo 397-413. <<

⁽⁵¹³⁾ 520:152] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 655. <<

⁽⁵¹⁴⁾ 521:164] Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 656s. <<

⁽⁵¹⁵⁾ 521:168] Ver en el presente volumen la nota a 10:l6s así como Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 657 («Luego la prueba fisicoteológica se quedó detenida en su empresa y, en esa perplejidad, saltó de repente a la prueba cosmológica y, dado que ésta es solamente una prueba ontológica solapada, en realidad llevó a cabo su propósito mediante la pura razón…») <<

⁽⁵¹⁶⁾ 521:181] Ver Jacobi: Briefe. Beilage VII. 424s; cf. Jacobi: Werke. t. 4/2. 153s. («Descubrir las condiciones de lo incondicionado, inventar una posibilidad para lo absolutamente necesario y pretender construirlo para poder comprenderlo parece que debe ser una empresa disparatada. Pero eso es justamente lo que hacemos cuando nos esforzamos… por sacar a la luz el mecanismo del principio del mecanicismo. Porque todo lo que debe surgir y presentarse de un modo comprensible para nosotros ha de serlo de un modo condicionado; luego en la medida en que comprendemos permanecemos dentro de una cadena de condiciones condicionadas. Cuando cesa esta cadena dejamos de concebir y también cesa la condición llamada naturaleza. Luego el concepto de la posibilidad de la existencia de la naturaleza sería el concepto de un comienzo o un origen absoluto de la naturaleza; sería el concepto de lo incondicionado mismo en cuanto que es lo conectado de modo no natural, esto es, la condición inconexa-incondicionada de la naturaleza para nosotros. Ahora bien, si el concepto de esto incondicionado e inconexo — consiguientemente, extranatural — debe volverse POSIBLE, entonces lo incondicionado debe dejar de serlo, debe recibir condiciones, y lo absolutamente necesario debe comenzar a ser lo posible para poder construirse.») <<

⁽⁵¹⁷⁾ 525:359] Aristóteles Física. B 8. t. 1.152 H; cf. 198b 32-66 («… Es imposible que estas cosas se comporten así. Porque estas cosas y todas las cosas naturales llegan a ser así o bien siempre o bien en la mayoría de los casos; ello no ocurre con las cosas que provienen del azar o de la espontaneidad.») <<

⁽⁵¹⁸⁾ 526:384] Esta descripción corresponde al relato sacerdotal (Génesis 1,1-2, 4a) y no al yahvista (Génesis 2,4bss) según el cual la creación del hombre precede a la de la vida inferior; el relato sacerdotal es menos «ingenuo» que el yahvista; pero ninguno de los dos propone una cosmología, como se creía en la época de Hegel. <<

⁽⁵¹⁹⁾ 526:402] Ver Hegel: Enzyklopädie (1830). Segunda parte: Filosofía de la naturaleza. Tercera sección: Física orgánica. §§ 337-376. <<

⁽⁵²⁰⁾ 527:432] Para la teoría del Nous ver Anaxágoras (en la nota a 411:3-56) Platón (Timeo. 29d-36d) y Aristóteles (Metafísica. A. 3-4 y De Anima 4-5). <<

⁽⁵²¹⁾ 527:434 alma del mundo] Ver Platón: Timeo. 30h-36, especialmente 34a-b («El dios eterno, mediante todo este cálculo referido al dios que sería alguna vez, hizo un cuerpo liso y homogéneo, esférico, entero y perfecto, compuesto de cuerpos perfectos. Habiendo colocado al alma en su centro hizo que ella se extendiera a través de todo el cuerpo y que llegara a envolverlo desde fuera y, enrollando un círculo en el otro, constituyó un cielo uno, único y solitario, capaz de fecundarse por su propia virtud, sin necesidad de ningún otro y suficientemente conocido y amado por sí mismo. Y, mediante todo esto, lo engendró como un dios feliz.») <<

⁽⁵²²⁾ 527:439] Platón: Timeo. 30b-31a («Así, pues, en conformidad con el razonamiento verosímil es menester decir que el mundo es verdaderamente un viviente dotado de alma y de inteligencia por la providencia del dios. Suponiendo esto debemos preguntar inmediatamente: ¿a semejanza de qué viviente fue ordenado por el ordenador? No daremos esta dignidad a ningún ser natural que tenga el concepto de parte porque no podría llegar a ser bella ninguna cosa que se asemejara a lo incompleto. Más bien estableceremos que es lo que se asemeja más a aquello de lo cual son partes los demás vivientes en particular y en conjunto. Pues aquello posee y abarca en sí mismo todos los vivientes inteligibles, así como el mundo nos contiene a nosotros y a las demás criaturas visibles. Luego el dios, queriendo que fuera lo más semejante al más bello de los inteligibles ν a los más perfecto entre todas las cosas, lo ordenó como un viviente único v visible que abarca en sí mismo todos los vivientes que le son afines por naturaleza.»).—Para el viviente inmortal ver Platón: Fedro. 246b-d («Toda alma cuida de lo inanimado… Cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo. La que ha perdido las alas… se llama animal y recibe el epíteto de mortal; en cambio el [anima] inmortal no es deducido de ningún razonamiento pero, no habiendo visto ni entendido suficientemente al dios, nos imaginamos un animal inmortal que tiene alma y también cuerpo, unidos por toda la eternidad. Pero que esto sea y se diga como le plazca al dios.») <<

⁽⁵²³⁾ 529:528] Hegel alude a la doctrina de los postulados y, especialmente, al postulado de la existencia de Dios en Kant: Kritik der praktischen Vernunft. 223-237 <<

⁽⁵²⁴⁾ 529:532] Hegel relaciona la filosofía de Kant y de Ficbte con la religión de Irán: ver, en el presente volumen, la nota a 444:251. Hegel critica esta filosofía porque según ella el bien se realiza solamente por la actividad moral del sujeto individual y por un progreso indefinido. Para la posición de Kant ver su fundamentación del postulado de la inmortalidad en: Kritik der praktischen Vernunft, especialmente 220 («La plena adecuación de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfección que no es posible para ningún ser racional del mundo sensible en ningún momento de su existencia. Dado que ella es exigida en cuanto necesaria en el orden práctico no puede ser encontrada sino en un progreso indefinido hacia esa plena adecuación… Pero este progreso indefinido no es posible sino bajo el presupuesto de una existencia y personalidad de este ser racional que perduran indefinidamente y que se denominan la inmortalidad del alma.»). Para la posición de Fichte ver sus Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794, especialmente 246s («La pura actividad del yo que regresa a sí mismo es, en referencia a un objeto posible, una aspiración la cual, en virtud de la prueba anterior, es una aspiración infinita. Esta aspiración infinita, llevada a lo infinito, es la condición de posibilidad de todo objeto: sin aspiración no hay objeto.»). <<

⁽⁵²⁵⁾ 532:51 religión natural] Ver en el presente volumen la nota a 366:57. <<

⁽⁵²⁶⁾ 532:58] Ver Friedrich Schlegel: Ueber Sprache und Wahrheit der Indier. Especialmente 198 («[Así como los documentos mosaicos relatan la pérdida de la beatitud y de la pura luz] del mismo modo los documentos hindúes nos muestran el surgimiento del error, los primeros engendros que el espíritu rumió y forjó después de haber abandonado o perdido la simplicidad del conocimiento divino del cual han sobrevivido empero destellos tan magníficos en medio de la superstición y de la noche.»); cf. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. t. 8. 295s y 303. <<

⁽⁵²⁷⁾ 533:74] Ver en el presente volumen las notas a 135-140. <<

⁽⁵²⁸⁾ 533:99] Ver en el presente volumen las notas a 160-162. <<

⁽⁵²⁹⁾ 533:104] Ver en el presente volumen la nota a 162:148. <<

⁽⁵³⁰⁾ 533:108] Ver en el presente volumen la nota a 163:187. <<

⁽⁵³¹⁾ 533:114] Ver en el presente volumen las notas a 164, 178-180. <<

⁽⁵³²⁾ 534:124] Ver en el presente volumen la nota a 178.132. <<

⁽⁵³³⁾ 536:208] Aquí Hegel roza la crítica a Spinoza desarrollada especialmente en sus lecciones sobre historia de la filosofía (Werke XV, 19) <<

⁽⁵³⁴⁾ 536:216] Ver en el presente volumen la nota a 5:nota. <<

⁽⁵³⁵⁾ 536:247] Los ocho Kua fueron expuestos en el Yi-jing acerca del cual Hegel tiene solamente un conocimiento indirecto, a través de una edición del Shu-jing: Le Chou-King, 352. Lámina TV; acerca de las dos líneas ver ib. 353 («… del Tai-ki provienen los dos principios… que constituyen el Yang o lo perfecto, el padre, el varón, y el Yin o lo imperfecto, la madre, la mujer…»). <<

⁽⁵³⁶⁾ 537:251] Ver Mémoires concernant les Chinois. t. 5.28 («Los filósofos chinos reducen toda la ciencia moral a cinco deberes principales: 1. Los de los padres e hijos. 2. Los de los príncipes y de los súbditos. 3. Los del marido y de la mujer. 4. Los del hermano mayor y de sus hermanos. 5. Los de la amistad.»). En sus lecciones sobre filosofía de la historia Hegel menciona en este contexto al Shu-jing; ver Le Chou-King. 12,33,154 <<

⁽⁵³⁷⁾ 537:263 ateísmo moral] Este predicado no corresponde a la religión china ni a Confucio, sino a formas posteriores del confucianismo. Ver, entre otros, Le Chou-King. III. <<

⁽⁵³⁸⁾ 537:265] La obra de Confucio es conocida por Hegel a través de Confucius Sinarum philosophus, sive scientia Sinensis, latine exposita. Studio et opera Prosperi Incorcetta, Christiani Herdtrich, Francisci Rougement, Philippi Couplet Patrum S. J. París 1687 y de J[oshua] Marshman: The works of Confucius; containing the original text. With Translation. Serampore 1809. Esta última obra — una traducción del Lun-yu — es preferida por Hegel a la primera. <<

⁽⁵³⁹⁾ 531:275] Ver en el presente volumen las notas a 176-179. La fecha no es 1142, sino 1122 antes de Cristo. <<

⁽⁵⁴⁰⁾ 538:316] Ver en el presente volumen la nota a 426:nota 4. <<

⁽⁵⁴¹⁾ 538:318] Ver en el presente volumen la nota a 208:815. <<

⁽⁵⁴²⁾ 538:321] Ver en el presente volumen la nota a 427:nota. <<

⁽⁵⁴³⁾ 538:323] Ver en el presente volumen la nota a 213:928. <<

⁽⁵⁴⁴⁾ 538:328] Ver en el presente volumen la nota a 213:928. <<

⁽⁵⁴⁵⁾ 538:333] Ver en el presente volumen la nota a 433:nota. <<

⁽⁵⁴⁶⁾ 538:342] Ver en el presente volumen la nota a 218:41. <<

⁽⁵⁴⁷⁾ 538:344] Ver en el presente volumen la nota a 427:nota. <<

⁽⁵⁴⁸⁾ 539:365] Hegel se refiere al dios hindú Genesha, del séquito de Shiva, cuya imagen podía conocer a través de Creuzer: Symbolik und Mythologie. Abbildungen. Láminas XXVII y XXIX y t. 1.586 («Un acompañante inseparable de Shiva es el dios Ganesa, conocido por su cabeza de elefante… una especie de inteligencia o espíritu que se destaca por sus ficciones.») Según William jones (On the Gods of Greece, Italy, and India. En: Asiatic Researches. t. 1.226) la cabeza de elefante es un símbolo de discernimiento sagaz. <<

⁽⁵⁴⁹⁾ 539:367] Ver en el presente volumen la nota a 205:698. <<

⁽⁵⁵⁰⁾ 539:378] Ver en el presente volumen la nota a 428:nota. <<

⁽⁵⁵¹⁾ 539:383] Ver en el presente volumen la nota a 208:797. <<

⁽⁵⁵²⁾ 539:385] Ver en el presente volumen la nota a 211:896. <<

⁽⁵⁵³⁾ 539:390] Ver en el presente volumen la nota a 432:nota. <<

⁽⁵⁵⁴⁾ 540:393] Ver Henry Thomas Colebrooke: On the Vedas, or sacred writings of the Hindus. En: Asiatic Researches. t. 8.390 («El Veda es recitado de varios modos supersticiosos: palabra por palabra, separando o bien repitiendo las palabras alternativamente hacia adelante o hacia atrás, una vez o más. Para este y otros modos de recitar se preparan copias del Rig-Veda o del Yajush-Veda, porque el Sámavéda solamente es cantado…»). <<

⁽⁵⁵⁵⁾ 540:394] Ver Mill: History of the British India, t. 1.724s («En grandes solemnidades los promesantes eliminan sus propias cabezas como sacrificio al Ganges y muchos se ahogan en las aguas sagradas [En nota a pie de página se refiere el testimonio del Dr. Tennant]... Hay festivales solemnes en los cuales las imágenes de ciertas deidades son llevadas procesionalmente en vehículos enormes y pesados… y es usual que muchos… se arrojen debajo de sus ruedas, aún padres y madres con sus niños en brazos. La carroza pasa como si nada lo impidiera y se supone que al aplastarlos mortalmente los lleva inmediatamente al cielo.») Mill se apoya en Sonnerat y Bernier.—St habla erróneamente de un carro de Shiva. <<

⁽⁵⁵⁶⁾ 540:403] Ver en el presente volumen la nota a 415:492. <<

⁽⁵⁵⁷⁾ 540:407] No se ha podido comprobar la fuente de esta afirmación. Sobre otros métodos para establecer la sucesión del Dalai Lama ver en el presente volumen la nota a 416:nota 2. <<

⁽⁵⁵⁸⁾ 540:414] Acerca de Buda como encarnación de Vishnú ver en el presente volumen la nota a 194:354; para el Nirvana ver notas a 195:363 y 406:194. <<

⁽⁵⁵⁹⁾ 541:451s] Ver en el presente volumen las notas a 229-230. <<

⁽⁵⁶⁰⁾ 541:465] Para la lucha entre Irán y Turán ver Zend-Avesta (ed. Kleuker) t. 2.200,202,251; cf. Zend-Avesta (SBE) t. 2.67,71 (Aban Yast XIV, XVIII) y 189 (Farvardin Yast IX). Es más probable que Hegel haya conocido este relato a través de la traducción del Libro de los reyes hecha por Joseph Görres: Das Heldenbuch von Irán aus dem Schah Nameh des Firdussi. Berlín, 1820. <<

⁽⁵⁶¹⁾ 543:555] Ver Job 40,3s; 42.1-6. <<

⁽⁵⁶²⁾ 543:564] Esta inclusión de los otros pueblos se encuentran en los profetas contemporáneos con el exilio (vg. Isaías 40-55) y postexílicos (vg. Ageo 2,6ssj. Hegel desconoce las diversas épocas de los profetas. <<

⁽⁵⁶³⁾ 543:569] Ver en el presente volumen la nota a 503:nota. <<

⁽⁵⁶⁴⁾ 544:574] El pasaje aludido por Hegel no trata del templo sino del santuario en el desierto; ver en Exodo 36,35ss, por ejemplo la descripción del velo del arca y de la cortina de la tienda. («Hizo el velo de púrpura violeta y escarlata, de carmesí y lino fino torzal; bordó en él unos querubines…»). <<

⁽⁵⁶⁵⁾ 544:598] En un Extracto (Berliner Schriften. 706) que probablemente pertenece el contexto de estas lecciones Hegel remite, para el mito del ave Fénix, a Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1. 438. Según Creuzer la fuente principal de este mito es Herodoto: Historias. Libro 2, § 73. Sin embargo la interpretación dada aquí por Hegel no se fundamenta tanto en esta fuente como en Plinius: Historia naturalis. Libro 10, § 2. <<

⁽⁵⁶⁶⁾ 544:604] Ver en el presente volumen la nota 314:nota. <<

⁽⁵⁶⁷⁾ 545:616] No es Osiris sino Hércules (el Hon egipcíaco) el que pertenece al grupo de los doce dioses según Heródoto: Historias. Libro 2, § 43 («Según el cálculo de los egipcios transcurrieron 1700 años hasta el reinado de Amasis cuando los ocho dioses se volvieron doce, de los cuales uno es Hércules»). Según Heródoto ib. §144 Osiris — identificado con Dióniso — pertenece a un grupo derivado de los doce; ver en el presente volumen la nota a 456:576. <<

⁽⁵⁶⁸⁾ 545:625] Ver en el presente volumen la nota a 243:906 y a 458:645. Para Isis en cuanto principio terrestre ver Plutarco: De Iside et Osiride. cap. 38 («Así ellos consideran que la tierra es el cuerpo de Isis como el Nilo es el fluir de Osiris, pero no toda la tierra sino aquella sobre la cual corre el Nilo fecundándola y mezclándose con ella; de esta cohabitación habría nacido Horos.»).—Para la búsqueda de los huesos de Osiris ver ib. cap. 18 («Cuando Isis visitó a su hijo Horos… dejando el sarcófago… Tifón… lo encontró, reconoció el cadáver, lo despedazó en doce partes y las dispersó; pero Isis navegando los pantanos en un bote de papiro rescató los restos.») <<

⁽⁵⁶⁹⁾ 545:632] Ver en el presente volumen la nota a 242:871. <<

⁽⁵⁷⁰⁾ 545:634] Ver en el presente volumen la nota a 455:553. <<

⁽⁵⁷¹⁾ 545:646 linaje de ladrones] La lectura Rbgrsch y su desciframiento Raübergeschlecht [= linaje de ladrones] no son seguros; podría leerse Rbnsch y descifrarse como Rabengeschlecht [= linaje de cuervos]. No ha podido comprobarse la fuente de esta afirmación. Heródoto habla de un linaje de dioses (ver la nota a 437:38s.); de un linaje de pastores habla la opinión refutada por Creuzer: Symbolik und Mythologie. t. 1.229s. En sus Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. 666 Hegel califica a los primeros romanos como Räuberstaat, aludiendo al rapto de las sabinas. <<

⁽⁵⁷²⁾ 545:649] Ver en el presente volumen la nota a 461 mota. <<

⁽⁵⁷³⁾ 545:654] Ver Heródoto: Historias. Libro 2 § 65-76 y, para la veneración del buey Apis, ib. Libro 3 § 25 («Apis sería ciertamente una imagen animada de Osiris, pero habría nacido cuando una luz fecundante de la luna cayó sobre una vaca y la acarició. Por esa razón muchos aspectos de Apis se asemejan a las fases de la luna, ennegreciendo su brillo con sombras.») Plutarco: De Iside et Osiride. cap. 43. <<

⁽⁵⁷⁴⁾ 545:661] El correspondiente pasaje de W (en nota a 462) alude a la clausura de templos ordenada por Keops y Kefren. Ver Heródoto: Historias Libro 2, § 124 («Al sucederle en el reinado Keops provocó males por doquier; porque cerró todos los templos y alejó a la gente de los sacrificios.») y § 127 («Después de su muerte su hermano Kefren lo sucedió en el trono y éste se desempeñó del mismo modo que el otro… En suma, durante 106 años los egipcios soportaron tantos males y sus templos permanecieron cerrados.»). <<

⁽⁵⁷⁵⁾ 546:664] Ver en el presente volumen la nota a 464:755. <<

⁽⁵⁷⁶⁾ 546:672] Aquí Hegel confunde la esfinge egipcia con la esfinge griega de Tebas. <<

⁽⁵⁷⁷⁾ 547:724] Ver en el presente volumen la nota a 95:8ss. <<

⁽⁵⁷⁸⁾ 547:740] Ver en el presente volumen la nota a 97:55ss. <<

⁽⁵⁷⁹⁾ 547:750] Ver en el presente volumen las notas a 97:74 y 99:134. <<

⁽⁵⁸⁰⁾ 548:757] Ver en el presente volumen la nota a 521:181. <<

⁽⁵⁸¹⁾ 548:780] En sus lecciones sobre historia de la filosofía Hegel se refiere, en este contexto, a una filosofía mecanicista de la naturaleza.—Para la representación de los antiguos, rechazada por Hegel, ver la nota a 525:359. <<

⁽⁵⁸²⁾ 548:789] Ver en el presente volumen las notas a 411:356 y 527:432s. <<

⁽⁵⁸³⁾ 549:805] Para la determinación del fin último ver Kant: Kritik der Urteilskraft. especialmente 416 («Ahora bien, si se sigue el orden ultimo entonces hay un PRINCIPIO con el cual debe consentir inmediatamente la razón más común de los hombres, a saber, si siempre debe encontrarse un FIN ULTIMO indicado apriorísticamente por la razón, éste no puede ser otro que el HOMBRE (todo ser racional en el mundo) BAJO LEYES MORALES.»).—La tesis según la cual el mundo debe estar en consonancia con este fin último puede encontrarse allí mismo p. 434 («… los hombres no pueden concebir un principio que pueda conciliar la naturaleza con su ley moral interior, sino como una causa suprema que gobierna el mundo según leyes morales; en efecto, un fin último impuesto en ellos como deber y una naturaleza exterior a ellos que carece de todo fin último y que, empero, es aquello en donde debe realizarse ese fin, son cosas que contradicen.») <<

⁽⁵⁸⁴⁾ 549:812] Ver en el presente volumen las notas a 529:525 y 532. <<

⁽⁵⁸⁵⁾ 549:846] Ver en el presente volumen la nota a 472:24. <<

⁽⁵⁸⁶⁾ 550:858] Ver en el presente volumen la nota a 324:522. <<

⁽⁵⁸⁷⁾ 550:863] Ver en el presente volumen la nota a 474:60. <<

⁽⁵⁸⁸⁾ 550:867] Ver en el presente volumen la nota a 473:nota. <<

⁽⁵⁸⁹⁾ 550:868] Los animales salvajes exterminados por Hércules son el león de Nemea, la hidra de Lerna, el toro de Creta, las yeguas de Diomedes, el dragón Ladón, el can Cerbero, etc. <<

⁽⁵⁹⁰⁾ 550:889] Ver en el presente volumen la nota a 331:769. <<

⁽⁵⁹¹⁾ rostro de Sócrates] Hegel alude probablemente al discurso de Alcibíades en Platón. Banquete. 215a-b («… Afirmo que es muy parecido a esos silenos que hay en los talleres de los escultores, representados por los artistas con siringas o flautas en la mano pero que cuando se los abre en dos se ve que tienen en su interior estatuas de dioses…») <<

⁽⁵⁹²⁾ 551-942] Para el daimonion de Sócrates ver Xenophon: Opera. 412. Me morabilia. Libro 1, cap. 1, § 4 («Sócrates… dijo que el genio divino le daba señales; a muchos de sus íntimos les decía de antemano lo que debían hacer o evitar según los presagios del genio divino y les fue bien a lo que creyeron mientras que les pesó a los que no creyeron.»). Ver también Platón: Apología de Sócrates, especialmente 24b-c y 26-3. <<

⁽⁵⁹³⁾ 551:945] En estas lecciones Hegel se refiere a varias de las tragedias de Sófocles; ver, en el presente volumen, las notas a 335:nota, 348:319. <<

⁽⁵⁹⁴⁾ 552:949] Ver en el presente volumen la nota a 82:526. <<

⁽⁵⁹⁵⁾ 552:962] Ver Hechos 17,23. <<

⁽⁵⁹⁶⁾ 552:966] Ver en el presente volumen la nota a 80:427. <<

⁽⁵⁹⁷⁾ 552:990] Ver en el presente volumen la nota a 351:629. <<

⁽⁵⁹⁸⁾ 553:996] Ver en el presente volumen la nota a 354:481. <<

⁽⁵⁹⁹⁾ 553:998] Ver en el presente volumen las notas 706-114. <<

⁽⁶⁰⁰⁾ 553:10] Ver en el presente volumen la nota a 110:nota. <<

⁽⁶⁰¹⁾ 553:17] Ver en el presente volumen la nota a e15:738. La crítica a Séneca no llega allí al extremo alcanzado aquí. Parece que St confunde la crítica a las tragedias de Séneca con la crítica a las comedias posteriores. <<

⁽⁶⁰²⁾ 553:20] Hegel se refiere probablemente a Morizt: Anthousa, 88. («Los juegos cultuales de los romanos consistían tanto en… juegos circenses como en un tipo de representaciones teatrales llamada juegos escénicos… Entre estos juegos escénicos cultuales se contaban las tragedias, las comedias, las sátiras y la mímica o juego de gestos. La ocasión para los juegos escénicos o teatrales era igualmente una crisis que afectaba al pueblo romano en cuanto que había sido abrumado por una peste persistente y, mediante este tipo de juegos se buscó, entre otras cosas, reconciliar a aquellos dioses enojados que presumiblemente encontrarían agrado en ese tipo de juego alegre de los mortales. Dado que hasta entonces sólo los juegos circenses habían sido usuales para los romanos guerreros se hizo venir de Etruria, para los juegos escénicos, un tipo de actores, los cuales al comienzo solamente bailaban siguiendo el sonido de una flauta hasta que paulatinamente se agregó el canto y la mímica.») <<

⁽⁶⁰³⁾ 553:23] Ver Tacitus: Annales, libro 15. cap. 62-64. <<

⁽⁶⁰⁴⁾ 553:34] Hegel alude al pensamiento neotestamentario de la plenitud del tiempo en Marcos 1,15, Galatas 4,4 y Efesios 1,10. <<

⁽⁶⁰⁵⁾ 555:13] Ver en el presente volumen las notas a 107:420s y a 341:281. <<

⁽⁶⁰⁶⁾ 5:14] Sophocles: Tragoediae. t. 1, 7-13. Edipo rey. Prólogo, versos 1150. <<

⁽⁶⁰⁷⁾ 555:15] Heródoto: Historia. Libro 2, § 49 («… Porque finalmente fue Melampo el que hizo conocer al nombre de Dióniso entre los griegos y el que introdujo la fiesta de Dióniso junto con la procesión del falo… Yo opino que Melampo, un hombre sabio y vidente, se enteró de las costumbres de Egipto e introdujo entre los griegos también el culto a Dióniso, entre otras cosas, con pequeñas modificaciones… Me parece que Melampo aprendió el culto de Dióniso sobre todo del tirio Kadmos y de aquellos que con él vinieron de Fenicia a la actual Beoda.») <<

⁽⁶⁰⁸⁾ 555:26] No ha podido ser identificada la fuente de esta afirmación pero una noticia parecida se encuentra en un extracto (cf. Berliner Schriften 717s) que Hegel tomó de Mémoires secrets sur la Russie, et particulièrement sur la fin du règne de Catherine II… t. 2. Paris 1800. Después de describir los «dioses de bolsillo» (Dieu dans la poche. 98s) sigue un relato (90) sobre una princesa que veneraba a su crucifijo en momentos de dicha («Por el contrario, si a esa mujer le ocurría algo desagradable entonces hacía apagar los cirios, prohibía a sus domésticos que veneraran al pobre crucifijo y lo abrumaba con reproches e impertinencias.») <<

⁽⁶⁰⁹⁾ 556:64] Ver en el presente volumen la nota a 101:201. <<

⁽⁶¹⁰⁾ 551:86] Ver en el presente volumen la nota a 63:906. <<

⁽⁶¹¹⁾ 558:122] Hegel sostiene el carácter prosaico de la religión romana a pesar de que su principal fuente, Moritz, en el prólogo de su libro Anthousa defiende la tesis contraria (VII «Yo he intentado exponer intuitivamente, mediante una descripción de sus fiestas, las costumbres sagradas de los antiguos romanos en cuanto que presuponen meramente una religión de la fantasía y, propiamente, una consagración de la vida real.») <<

⁽⁶¹²⁾ 558:123] Ver Moritz: Anthousa. 92 enumera, dentro del cortejo procesional de las Cerealia a («los luchadores y púgiles y coro de cantores, el primero de los cuales constaba de varones, el segundo de adolescentes y el tercero de niños…») 558:226] Moritz: Anthousa. 93 («En la fiesta de Ceres se cantaban en su honor cantos de alabanza en cuanto que había enseñado a los hombres a extraer del suelo un alimento mejor que las bellotas.») <<

⁽⁶¹³⁾ 558:126] Moritz: Anthousa. 93 («En la fiesta de Ceres se cantaban en su honor cantos de alabanza en cuanto que había enseñado a los hombres a extraer del suelo un alimento mejor que las bellotas.») <<

⁽⁶¹⁴⁾ 558:127] Moritz: Anthousa. 94 («La fiesta propiamente dicha de las Cerealia comenzaba el día duodécimo. La fiesta provenía de Grecia, del culto secreto de Ceres…») <<

⁽⁶¹⁵⁾ 558:128] Ver en el presente volumen la nota a 111:574. <<

⁽⁶¹⁶⁾ 558:129] Ver en el presente volumen la nota a 111:576. <<

⁽⁶¹⁷⁾ 558:130] Ver en el presente volumen la nota a 85:617. <<

⁽⁶¹⁸⁾ 558:131] Ver en el presente volumen las notas a 111:566 y 112:607. <<

⁽⁶¹⁹⁾ 588:133] Ver en el presente volumen la nota a 112:624. <<

⁽⁶²⁰⁾ 558:134] Ver en el presente volumen la nota a 106:424. <<

⁽⁶²¹⁾ 558:135] Ver en el presente volumen la nota a 114:653. <<

⁽⁶²²⁾ 558:136] Para los lares ver en el presente volumen la nota a 112:620; para Flora ver Moritz: Anthousa. 111-113 («El 28 de abril. Las Floralia… en el mes de las flores se celebraba una fiesta en honor de la diosa Flora. En ese día todas las casas estaban adornadas con coronas de flores… No se ofrecía Flora en otros sacrificios que el goce alegre de la vida misma favorecido por la estación más bella y con el influjo de esta benéfica divinidad.») <<

⁽⁶²³⁾ 558:137s.] Ver en el presente volumen la nota a 112:623. <<

⁽⁶²⁴⁾ 558:138] Ver en el presente volumen la nota a 109:493. <<

⁽⁶²⁵⁾ 558:139] Ver en el presente volumen la nota a 111:579. Para Fortuna virilis y muliebris ver Moritz: Anthousa. 255 («Cerca del Tíber había un templo dedicado a la Fortuna virilis cuya fiesta caía el diez de junio…») y 179 («Así como había una Fortuna virilis favorable a hombres como Servio Tulio también había una Fortuna muliebris que protegía a las mujeres porque las mujeres habían salvado al Estado cuando no pudieron hacerlo los hombres…»). Para Manto ver ib. 285, en el contexto de los sacrificios y juegos ofrecidos a Platón y Proserpina por Valerio en agradecimiento por el rescate de sus hijos («… por estos juegos se dio a Valerio un sobrenombre y desde entonces fue llamado Manió Valerio Terencio; Manió quizá porque trató de reconciliar a los Manes o deidades subterráneas; Terencio por el lugar que había llegado a ser tan importante para él por la profecía de su dios guardián y por el restablecimiento de sus hijos, lugar que en los romanos alcanzó un grado elevado de santidad por la exhumación del altar de los dioses subterráneos.») <<

⁽⁶²⁶⁾ 558:140] Moritz: Anthousa. 131 («Esta fiesta [de la diosa Cama] evocaba los viejos tiempos, el culto simple y la moderación de los viejos romanos que se saciaban solamente con alimentos rudos y todavía no buscaban agradar al paladar con la variedad y cambio de comidas.») <<

⁽⁶²⁷⁾ 558:141] Moritz: Anthousa. 133 («Todavía se ven en el Capitolio de Roma tres pequeños altares que fueron exhumados por la gente de Anzio… en el segundo se representa un barco que surca las aguas con las velas hinchadas por vientos favorables y en el altar está la inscripción: Ara Tranquillitatis, altar consagrado al tiempo sereno. En el tercero se ve colar a Anollus con la intención de provocar tormentas y el epígrafe dice: Ara Ventorum, altar dedicado a las tormentas.») <<

⁽⁶²⁸⁾ 558:142] Para entender este guión ver en el presente volumen p. 108:470s. <<

⁽⁶²⁹⁾ 558:143] Ver en el presente volumen la nota a 110:546. <<

⁽⁶³⁰⁾ 558:144] Por fiestas patrióticas Hegel pudo haber entendido no solamente las mencionadas (Jupiter stator, invictu, latialis), sino también la consignada en Moritz: Anthousa. 272, es decir, la que conmemoraba el sitio del Capitolio por los galos. <<

⁽⁶³¹⁾ 558:145] Moritz: Anthousa. 275s («Esta fiesta [de los juegos seculares] celebraba el bienestar del Estado con los dichos de los libros sibilinos que se consultaban en toda crisis y peligro. Según la fe popular estos libros habían sido escritos por inspiración divina. Sus autoras, las Sibilas, eran como sacerdotisas que profetizaban en el templo de Delfos…») <<

⁽⁶³²⁾ 558:146] Ver en el presente volumen la nota a 112:509. <<

⁽⁶³³⁾ 558:147] Moritz: Anthousa. 252 («Las Opalias. Durante las Saturnalias se festejaban también las Opalias, de Ops que era la consorte de Saturno… Cuando se ofrecían votos a estos dioses se tocaba la tierra en signo de gratitud por los beneficios que los hombres lograron por el cultivo del campo.») <<

⁽⁶³⁴⁾ 558:148] Moritz: Anthousa. 136 («El 5 de junio. La fiesta de Sanko. En la colina del Quirinal en Roma, en donde ahora reside el papa durante el verano había, ya desde los tiempos más antiguos, un templo dedicado al dios Sanko. El juramento prestado ante este Sanko o Semo Sanko era sagrado por antonomasia porque se pensaba que esta deidad personificaba la antigua fidelidad y por esa razón Sanko fue llamado también Fidio o dios Fidio. También Hércules fue venerado desde los tiempos más antiguos con el nombre de Sanko…») <<

⁽⁶³⁵⁾ 558:150] Para las Saturnalias ver en el presente volumen las notas a 558:158 y 160. Para Saturno en cuanto abstracción ver Moritz: Anthousa. 222s. («Por gobierno de Saturno y de Jano se entendían los tiempos más antiguos de todos que no dejaron ninguna huella en la historia, tiempos que la fantasía fácilmente convirtió en una era dorada en la cual no sucedía nada cruel ni terrible… Se pensaba que entonces los años pasaban pacíficamente y se sumergían en el olvido sin dejar huellas de guerras sangrientas, de ciudades destruidas y de pueblos sometidos…») <<

⁽⁶³⁶⁾ 558:151] En el siguiente guión Hegel intenta ordenar sistemáticamente las fiestas que Moritz enumera según el orden del calendario. Para las fiestas patrióticas ver la nota a 558:145. <<

⁽⁶³⁷⁾ 558:152] Ver en el presente volumen la nota a 112:622. <<

⁽⁶³⁸⁾ 558:155] Entre las fiestas de la necesidad Hegel pudo enumerar aquellas que celebraban la liberación de una crisis externa o interna, como la que ocasionó la fiesta de Jupiter Stator o el culto de Ceres; ver en el presente volumen las notas a 111:566 y 574. <<

⁽⁶³⁹⁾ 558:156] Por fiestas del servilismo Hegel pudo entender las Angeronalias y las Kobigalias. Ver en el presente volumen las notas a 114:652 y 683. <<

⁽⁶⁴⁰⁾ 558:157] Ver en el presente volumen la nota a 111:550. <<

⁽⁶⁴¹⁾ 558:158] Moritz: Anthousa. 229s («Según la antigua costumbre toda coacción y diferencia de estamentos desaparecía no bien se rompía y retiraba la venda de lana que envolvía los pies de la estatua de Saturno. Ahora los esclavos quedaban en libertad e iban vestidos con trajes de púrpura o con togas blancas como sus señores… Los señores asistían a los criados en el banquete, por doquier reinaba la chanza y la libertad… También en esta fiesta había un bello rasgo en cuanto que se daba la libertad a algunos presos los cuales consagraban sus cadenas a Saturno en su templo…») <<

⁽⁶⁴²⁾ 558:159] Moritz: Anthousa. 230 («En los últimos días era usual enviar pequeños obsequios, especialmente estatuillas de dioses de oro, plata u otro material… Cuando se enviaba un obsequio en las Saturnalias era usual retribuirlo con otro…») <<

⁽⁶⁴³⁾ 558:160] Moritz: Anthousa. 237 («De la libertad que gozaban los esclavos en esos días hay un bello rasgo del manso y humanitario Plinio cuando escribe: durante el festejo de las Saturnalias me retiré a la parte más alejada de mi casa de campo para no molestar a mi gente en sus juegos y para que ellos no me molestaran en mis estudios.») <<

⁽⁶⁴⁴⁾ 558:161] Ver en el presente volumen la nota a 114:682. <<

⁽⁶⁴⁵⁾ 558:162] Moritz: Anthousa. 254ss («Las Compitalias. Esta fiesta se llamó así por las capillitas de madera o cabañas sacrificiales erigidas en el cruce de los caminos y denominadas compita como las encrucijadas… en medio de ellas había un altar consagrado a los lares en el cual, en tiempos antiquísimos, se ofrecían sacrificios cruentos a Mania o la madre de los lares en cuanto que se figuraban que… era necesario ofrecer espontáneamente algunos niños para poder rescatar la vida de los demás niños… El cruel Tarquinius Superbus reintrodujo esta costumbre abominable, la cual, después de la expulsión de este tirano fue nuevamente abolida y sustituida por una ceremonia inocente, la cual consistía en ofrecer a Mania cebollas o cabezas de amapola para cumplir un antiguo proverbio del oráculo que mandaba ofrecer cabezas en lugar de cabezas… Para completar el rito se colgaban delante de la puerta de la casa muñequitos de lana, según el número de los niños, para aplacar a Mania…») <<

⁽⁶⁴⁶⁾ 558:163] Moritz: Anthousa. 137s («El 8 de junio. La veneración de la Mens. Cuando se rebelaron los súbditos cartagineses y amenazaron a Roma con una guerra se dedicó un templo a la Mens, para ahuyentar el temor de la guerra mediante la esperanza de la victoria; parece que por la palabra Mens no solamente se entendía el alma pensante, sino también el coraje personificado en una deidad…») <<

⁽⁶⁴⁷⁾ 558:164] Ver en el presente volumen la nota a 114:677. <<

⁽⁶⁴⁸⁾ 558:165] Ver en el presente volumen la nota a 112:607. <<

⁽⁶⁴⁹⁾ 558:166] Ver en el presente volumen la nota a 112:609. <<

⁽⁶⁵⁰⁾ 558:167] Probablemente Hegel alude a Moritz: Anthousa. 283s., en conexión con el descubrimiento del altar de Plutón y de Proserpina hecho por Manió Terencio; ver en el presente volumen la nota a 558:139. <<

⁽⁶⁵¹⁾ 558:168] Ver en el presente volumen la nota a 111:583. <<

⁽⁶⁵²⁾ 559:182] Para esta alusión a la Dogmática de Schleiermacher ver en el presente volumen la nota a 58:732s.—Para la relación con el diablo ver el extracto de Hegel en Berliner Schriften, 708 («… Febris, Pestis y Cloacina eran sus dioses.—De aquí al diablo no hay mucho trecho. Aquéllos eran solamente diabluras físicas — si los elevamos a lo espiritual tenemos el diablo.») <<