Es éste, sin lugar a dudas, uno de los libros más representativos de G. K. Chesterton y probablemente su mejor ensayo. Una especie de autobiografía espiritual y vagabunda que completa lo iniciado en su libro «Herejes», de 1905 (Acantilado, 2007). Optimista y polémico, perspicaz “tour de force” hacia una filosofía del asombro agradecido y de la libertad mental y emocional, este libro es ya un clásico indiscutible.

Chesterton consideraba este libro como un compañero de su libro «Herejes». En el prefacio, el autor explica que el propósito del libro que es “intentar una explicación, no sobre si la fe cristiana puede ser creída, sino cómo fue que él llegó a creer en ella”.

G. K. Chesterton

Ortodoxia

ePub r1.3

Titivillus 11.04.16

Título original: Orthodoxy

G. K. Chesterton, 1908

Traducción: Miguel Temprano García

Introducción: Augusto Assía

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

G. K. Chesterton

ORTODOXIA

Traducción del inglés de MIGUEL TEMPRANO GARCÍA

A mi madre

Introducción

INTRODUCCIÓN

Por extraña casualidad, a la misma hora en que, en su vivienda campesina de Beaconsfield, fallecía Gilbert Keith Chesterton, anunciaba George Bernard Shaw, en Newcastle, que no hablaría más en público.

Con estos mosqueteros, que tantas veces midieron sus armas dialécticas, el espectáculo de la refriega ideológica perdió en Inglaterra sus dos más diestros, tenaces y fantásticos combatientes.

Chesterton y Shaw nacieron tal para cual. Dotados del mismo vigor polémico. e idéntico afán proselitista, iguales en ingenio, no existía bajo el sol una sola cuestión frente a la cual sus opiniones no se encontraran en diametral oposición.

La oposición de sus opiniones encendió y mantuvo encandilada, sin un momento de desmayo, durante dos generaciones, la más fragorosa batalla que engendró nunca la inventiva. Sus controversias públicas eran como justas de la razón dirimidas con los fuegos artificiales de las paradojas, las sutilezas, los retruécanos y las imágenes, donde el público olvidaba el objeto de la riña y se dejaba fascinar por el deslumbrante espectáculo.

Shaw vencía en el arte de la dramatización de su causa, pero Chesterton le vencía en la sutileza que infundía al argumento de la suya.

Como si quisiera compensarle de la monstruosa corpulencia que levantó sobre sus pies, el Creador dotó el cerebro de Chesterton con el más ágil, elástico, fino entendimiento que puso en ninguno de nuestros contemporáneos. Era tan gigantesco y pingüe que le llamaron “monumento andante de Londres”, y en una ocasión, durante un banquete en su honor, Bernard Shaw dijo a la hora de los discursos: “Tan galante es nuestro agasajado, señores, que esta misma mañana les dejó su asiento en el tranvía a tres señoras”.

Fantasía o imaginación no iban a la zaga de su figura en cuanto a exuberancia.

Aunque, superficialmente considerada, la obra de Chesterton aparece sólo como un intento ingenioso de encontrar la verdad por procedimientos originales en los que el ingenio y la originalidad semejan lo principal y la verdad lo secundario, en realidad ocurre todo lo contrario.

Chesterton vivió perpetuamente desasosegado por la idea de la verdad, y sus paradojas no eran sino el doble lazo con que pretendía coger por los cuernos tan elusivo toro.

Su versatilidad estaba propulsada por el mismo desasosiego, el cual le llevaba del verso al artículo de periódico; de éste al ensayo filosófico; del ensayo a la novela teológica, cuando no detectivesca, o al discurso proselitista y a la controversia. La búsqueda de la verdad le condujo al catolicismo en 1922 y, poco después, a la fundación del movimiento distributista, en el que pretendía encarnar su ideología y al que, secundado por su fiel y veterano escudero el escritor casticista Hilario Belloc, dedicara la mayor parte de su astronómica energía durante los diez últimos años.

Chesterton odiaba tanto al capitalismo como al comunismo, porque ambos destruyen igualmente la propiedad privada individual, el ejercicio de los oficios manuales que, para él, constituyen la base de la libertad y el desenvolvimiento espiritual del hombre.

En el imaginario “Reino distributivo" cada individuo es propietario de las herramientas con que trabaja, ejerce su oficio individualmente y posee su vivienda. Para propulsar el triunfo del Estado distributivo, que debe ser alcanzado por los medios constitucionales, "puesto que los ingleses aborrecen la violencia”, Chesterton fundó un semanario, excelente y brillantemente escrito, titulado “G. K’s Weekly”, es decir, “Semanario de Chesterton”, donde colaboraba una pléyade escogida de jóvenes intelectuales católicos.

La concepción chestertoniana de la economía estaba íntimamente vinculada a la que tenía de la libertad.

La libertad abstracta que la Reforma impuso sobre Europa es, según Chesterton, una maldición que ha devorado la libertad concreta que se gozaba anteriormente en los pueblos de la Cristiandad. “La libertad de la postreforma significa esto: cualquiera puede escribir un folleto, cualquiera puede dirigir un partido, cualquiera puede imprimir un periódico, cualquiera puede fundar una secta. El resultado ha sido que nadie posee su propia tienda o sus propias herramientas, que nadie puede beber un vaso de cerveza o apostar a un caballo. Ahora yo les ruego a ustedes, con toda seriedad, que consideren la situación desde el punto de vista del hombre del pueblo. ¿Cuántos seres humanos desean fundar sectas, escribir folletos o dirigir partidos?”.

Esta cita es un ejemplo característico del procedimiento con que Chesterton mezcla lo arbitraria y lo lógico, el sentido común y lo absurdo para, después de fundirlos en el crisol de su imaginación, elevar el resultado a teoría.

Tan natural como su extravagante figura física era en Chesterton la jovialidad intelectual, el gozo en el puro juego de la inteligencia y la frase chispeante. Cualquier argumento podía ser convertido por él, automáticamente, en un deslumbrador juego de prestidigitación.

Muchas de sus frases y de las incidencias de sus controversias se han convertido ya en leyenda que el pueblo transmite de boca en boca. Un día debatía por la radio con un poeta defensor del verso libre, quien le acusó de no entender la "nueva métrica". Verso libre —respondió G. K. Chesterton— no es una nueva métrica, del mismo modo que dormir al raso no es una nueva forma de arquitectura.

—Pero no, podrá usted negar —objetó el poeta— que es una revolución en la forma literaria.

—El verso libre es una revolución, respecto a la forma literaria, igual que el comer carne cruda es una revolución respecto al arte de la cocina —replicó Chesterton.

A la agudeza y mordacidad intelectual, que le hacían un enemigo temible, se unían en la inmensa humanidad de Gilbert Keith una bondad y campechanía primitivas y populares que le convertían en el más delicioso de los amigos. De su amistad privada disfrutaban muchos de aquellos con quienes Chesterton cambiaba en público los más inflexibles mandobles: librepensadores, racionalistas, protestantes, socialistas, eugenistas, y, especialmente, la encarnación misma de todos estos “ismos”, el inescrutable, invencible, incorregible George Bemard Shaw.

Con Bernard Shaw y Lloyd George compartió Chesterton el privilegio único de que tanto en los periódicos como en las conversaciones se le mencionara por las solas iniciales de su nombre. “¡Pobre G. K. Chesterton!”, se decía la gente al saludarse, en Londres, el día de su muerte.

Una de las mejores biografías que existe hoy de Bernard Shaw la escribió, en 1909, Chesterton. Antes había escrito ya una de sus obras maestras, la biografía de poeta Browning.

Más tarde escribió las de Chaucer, Stevenson, Colbett, San Francisco de Asís y Santo Tomás de Aquino. Dos meses antes de morir había terminado la suya propia.

Sus libros de poemas llenan casi una biblioteca. Uno de ellos se titula "Bagatelas tremendas". Las dos novelas más famosas que escribió: “El hombre que fue jueves” y “El padre Brown”, están traducidas al español, pero, en cambio, creo que no ha sido trasladado al castellano ninguno de sus últimos libros, ni siquiera el epos de “Lepanto”.

The Napoleon of Notting Hill y A Club of Queer Trades son novelas de la vida suburbana de Londres, en las que revive el espíritu “pickwickiano”. Chesterton hace de los personajes de sus novelas instrumentos en que emplear su ingenio y les obliga a proceder del modo más incongruente que jamás procedieron los habitantes del mundo novelesco.

De entre las obras teóricas o filosóficas, aparte de Ortodoxia, aquella en que la ideología del autor adquiere más coherencia es la contenida en el tomo de ensayos sobre el tema Qué hay de malo en el mundo, donde arguye contra las concepciones eugenistas, las cuales asumen que la suerte de la vida está determinada por el nacimiento, y hace la más impresionante descripción del concepto cristiano de la vida que se haya escrito en este siglo.

Aunque sostuvo siempre la opinión de que el viajar contrae la inteligencia y apoca la fantasía, visitó Italia, Irlanda y América y escribió un libro sobre las impresiones recibidas en cada uno de dichos países.

Al revés que Bernard Shaw y Wells, las otras dos grandes figuras de las letras inglesas de su tiempo, Chesterton no sufrió privaciones en su juventud, sino que disfrutó de la más esmerada educación que en aquella época podía recibir un hijo de burgueses ricos.

A pesar de que era dieciocho años más joven que Bernard Shaw, sus obras comenzaron a ser conocidas al mismo tiempo que las de éste. Chesterton no desempeñó nunca, en realidad, otra ocupación que la de escritor, a la que se dedicó por entero desde los veinte años, después de haber abandonado el aprendizaje de dibujante. Por entonces consistía su cultura, fundamentalmente, en un profundo conocimiento de la Biblia que le había infundido el padre, propietario de un importante negocio de alquileres. Por las venas de la madre corría sangre francesa.

Tuvo un solo hermano, Cecil, que se dedicó también al periodismo y había logrado gran renombre cuando, poco después de la guerra, vino a sorprenderle la muerte.

A los veinticinco años se casó y de su matrimonio no le quedó ningún hijo a la viuda.

Su vida toda fue una portentosa exhibición de atletismo intelectual y de entusiasmo espiritual.[1e]

AUGUSTO ASSÍA[2e]

Prefacio

PREFACIO

Este libro está concebido para ser un tomo complementario a Herejes y para proporcionar un lado positivo, además del negativo. Muchos críticos se han quejado de que la obra así titulada se limitaba a criticar las filosofías actuales sin ofrecer ninguna a cambio. Estas páginas son un intento de responder a ese desafío. Son inevitablemente afirmativas y, por tanto, inevitablemente autobiográficas. El autor, en cierto modo, ha tropezado con la misma dificultad con que topó Newman al escribir su Apología: se ha visto obligado a ser egotista sólo para ser sincero. Aunque todo lo demás pueda ser diferente, en ambos casos la motivación es la misma. El propósito del autor es ofrecer una explicación no de hasta qué punto es creíble o no la fe cristiana, sino de cómo ha llegado a creer personalmente en ella. Por esa razón, el libro está organizado según el principio positivo de un acertijo y su respuesta. Trata primero de todas las especulaciones sinceras y solitarias del autor y luego del modo sorprendente en que la teología cristiana respondió a todas ellas. Al autor le parece una fe convincente. Pero, si no lo es, al menos puede considerarse una sorprendente y repetida coincidencia.

G. K. C.

I. Introducción: en defensa de lo demás

I

INTRODUCCIÓN: EN DEFENSA DE LO DEMÁS

La única excusa posible de este libro es que es la respuesta a un desafío. Incluso un mal tirador parece digno cuando acepta participar en un duelo. Cuando, hace ya un tiempo, publiqué una serie de apresurados aunque sinceros artículos bajo el título de Herejes, varios críticos, cuyo juicio me merece gran respeto (y quiero mencionar especialmente al señor G. S. Street), admitieron que estaba muy bien exigir a los demás que explicasen sus teorías cósmicas, pero se quejaron de que hubiese evitado cautamente predicar con el ejemplo. «Empezaré a preocuparme por mi sistema filosófico —afirmó el señor Street— cuando el señor Chesterton nos haya explicado el suyo». Tal vez pecara de incauto al hacerle semejante sugerencia a alguien dispuesto a escribir un libro a la menor provocación. Pero al fin y al cabo, aunque el señor Street haya inspirado y dado origen a este libro, no tiene por qué leerlo. Si lo hace, descubrirá que en sus páginas he intentado explicar, más con imágenes que con una serie de deducciones, el sistema filosófico en el que he llegado a creer. No lo llamaré mi sistema filosófico, porque no es obra mía. Es obra de Dios y de la humanidad; y yo soy obra suya.

A menudo he pensado escribir una novela sobre un navegante inglés que calcula de manera ligeramente equivocada el derrotero y acaba descubriendo Inglaterra con el convencimiento de que se trata de una isla de los Mares del Sur. No obstante, siempre estoy demasiado ocupado o demasiado ocioso para escribir dicha novela, así que puedo posponerla para dedicarme a la ilustración filosófica. Es probable que la gente piense que un hombre que desembarca (armado hasta los dientes y haciéndose entender por señas) para plantar la bandera británica en un templo bárbaro que al final resulta ser el pabellón de Brighton debe de ser idiota. No diré que no lo parezca. Pero quien crea que de verdad está convencido de serlo, o en cualquier caso que ésa es su emoción predominante, es que no ha estudiado con el suficiente detalle la compleja naturaleza romántica del protagonista de mi historia. En realidad, su error no puede ser más envidiable, y si fuese el hombre que creo, seguro que sería consciente de ello. ¿Qué puede ser más placentero que combinar en unos pocos minutos los fascinantes terrores de hollar una tierra ignota y la humana tranquilidad de regresar a casa? ¿Qué mayor goce que descubrir Sudáfrica sin tener la desagradable necesidad de poner el pie en ella? ¿Qué es más glorioso que hacer acopio de valor para descubrir Nueva Gales del Sur y luego caer en la cuenta, entre lágrimas de felicidad, de que en realidad se trata de la vieja Gales del Sur? Ahí radica en mi opinión el principal problema para los filósofos, y hasta cierto punto el de este libro. ¿Cómo sorprendernos al mismo tiempo por el mundo y sentirnos en él como en casa? ¿Cómo puede esta extraña ciudad cósmica, con sus habitantes de múltiples pies y sus lámparas antiguas y monstruosas, cómo puede proporcionarnos este mundo al mismo tiempo la fascinación de una ciudad desconocida y el consuelo y el honor de nuestra propia ciudad?

Demostrar que una fe o una filosofía es cierta desde cualquier punto de vista sería una gran empresa incluso para un libro mucho más grande que éste; es necesario seguir una senda argumental, y ésa es la senda que me propongo seguir. Quiero exponer mi fe como una respuesta particular a la doble necesidad espiritual de esa mezcla de lo conocido y lo desconocido que la Cristiandad ha denominado con razón «romanticismo». La propia palabra «romance» contiene el misterio y el antiguo sentido de Roma. Quien pretenda cuestionar algo debería dejar claro qué es lo que no pretende cuestionar. Más que afirmar lo que pretende demostrar debería indicar qué es lo que no pretende demostrar. Lo que no pretendo demostrar, y en ello estoy convencido de coincidir con cualquier lector medio, es la conveniencia de llevar una vida activa e imaginativa, pintoresca y colmada de curiosidad poética, una vida como la que siempre parece haber deseado el hombre en Occidente. Si alguien afirma que la extinción es mejor que la existencia o que una existencia vacía es mejor que la variedad y la aventura, es que no forma parte de la gente común a la que van dirigidas estas líneas. A quien prefiera la nada, la nada le doy. Pero casi todo el mundo a quien he conocido en esta sociedad occidental en la que vivo estaría de acuerdo con la proposición general de que necesitamos dicha vida de romanticismo práctico: la combinación de lo exótico con lo conocido. Necesitamos tanto ver el mundo como combinar la idea de fascinación con la de reconocimiento. Necesitamos ser felices en este país de las maravillas sin sentirnos simplemente cómodos. Ése es el logro de mi fe que trataré de exponer en estas páginas.

Pero tengo una razón particular para aludir al navegante que descubrió Inglaterra, y es que quien descubrió Inglaterra soy yo. No se me ocurre ningún modo de evitar que este libro sea egotista; ni tampoco (si he de ser sincero) que resulte pesado. Su pesadez, no obstante, me librará de la acusación que más me preocupa: la de frivolidad. La sofística intrascendente es lo que más desprecio del mundo, y tal vez sea bueno que la gente acostumbre a atribuirme ese defecto. No se me ocurre nada tan desdeñable como una simple paradoja, una mera defensa ingeniosa de lo indefendible. Si fuese cierto (como se ha dicho) que el señor Bernard Shaw vive sólo de las paradojas, ya debería ser uno de tantos millonarios vulgares, pues un hombre de su inteligencia es capaz de idear un sofisma cada seis minutos. Resulta igual de fácil que mentir, porque es mentir. Lo cierto, claro, es que el señor Shaw topa con la insidiosa dificultad de ser incapaz de contar una mentira a menos que crea que es cierta. Yo también estoy uncido a ese yugo intolerable. En toda mi vida jamás he dicho algo sólo porque me pareciera divertido; aunque, como es lógico, me haya dejado llevar por la vanagloria y es posible que haya pensado que algo era divertido sólo porque lo había dicho yo. Una cosa es narrar una conversación con una gorgona, un grifo o cualquier otra criatura inexistente y otra muy diferente descubrir que el rinoceronte existe y luego regocijarse porque, a juzgar por su aspecto, no lo parezca. Buscamos la verdad, pero cabe la posibilidad de que busquemos instintivamente las verdades más extraordinarias. Por ello dedico, con la mayor cordialidad, este libro a toda esa gente tan jovial que detesta mis escritos y los considera (a mi entender con toda justicia) una serie de patéticas payasadas o un mal chiste.

Y es que si esta obra es una burla, el burlado soy yo, puesto que soy ese hombre que, con total osadía, descubrió lo que ya estaba descubierto. Si hay un elemento de farsa en estas páginas, habrá de ser a mi costa, pues en ellas se narra cómo creí ser el primero en poner el pie en Brighton, cuando en realidad era el último, y se detallan mis elefantinas aventuras en pos de lo evidente. Nadie considerará mi caso más ridículo que yo, y ningún lector podrá decir que intento burlarme de él: yo soy el chasqueado de esta historia y nadie me despojará de mi trono. Admitiré libremente todas las estúpidas ambiciones de finales del siglo XIX. Como todos los niños serios, intenté ser un adelantado a mi época. Igual que ellos, me esforcé en ir diez minutos por delante de la verdad. Y descubrí que iba mil ochocientos años por detrás. Imposté la voz con penosa grandilocuencia juvenil para exponer mis verdades. Y recibí el castigo más divertido y merecido, porque, aunque he seguido creyendo en ellas, he descubierto, no que fuesen falsas, sino sencillamente que no eran mías. Creía estar solo, y en realidad me hallaba en la ridícula situación de contar con el apoyo de toda la Cristiandad. Es posible, y espero que el cielo me perdone por ello, que intentara ser original, pero tan sólo conseguí idear un mal remedo de las tradiciones ya existentes de la religión civilizada. El navegante de la novela creyó ser el primero en descubrir Inglaterra; yo creí ser el primero en descubrir Europa. Me esforcé en inventar una herejía propia y, después de darle los últimos retoques, descubrí que era la ortodoxia.

Es posible que haya quien se entretenga con el relato de este fracaso tan afortunado. Que alguno de mis amigos o enemigos se divierta leyendo cómo, gracias a lo que tienen de verdad algunas leyendas dispersas, o a la falsedad de alguna de las teorías filosóficas predominantes, fui aprendiendo poco a poco cosas que habría podido aprender en el catecismo…, suponiendo que haya llegado a aprenderlas. Es posible que leer cómo encontré en un club anarquista o en un templo babilónico lo que podría haber encontrado en la iglesia parroquial más cercana sea entretenido, aunque también puede que no lo sea. Si a alguien le divierte saber cómo las flores de un prado, unas palabras leídas en un ómnibus, los avatares de la política o las tribulaciones de la juventud llegaron a combinarse para producir una convicción en la ortodoxia cristiana, es posible que lea estas páginas. Pero la división del trabajo también tiene su lógica y, puesto que soy yo quien ha escrito el libro, por nada en el mundo querría leerlo.

Añado una nota puramente pedante que aparece, como deberían aparecer todas las notas, justo al principio. Estos ensayos sólo pretenden argumentar que el núcleo de la teología cristiana (suficientemente resumida en el Credo de los Apóstoles) es la mejor fuente de energía y de una ética bien fundada. Su intención no es discutir la fascinante pero muy distinta cuestión de en qué lugar pueda residir en nuestros días la autoridad para su proclamación. Al utilizar la palabra «ortodoxia» me refiero al Credo de los Apóstoles, tal como lo entendía hasta hace muy poco tiempo cualquiera que se considerara cristiano y tal como se entiende por el comportamiento de quienes lo han defendido a lo largo de la historia. Por cuestiones puramente de espacio, me he visto obligado a ceñirme a lo que me ha aportado dicho credo, sin referirme a la cuestión, tan discutida por los cristianos modernos, de dónde nos ha sido revelado. Éste no es un tratado eclesiástico, sino una especie de autobiografía chapucera. Aunque quien quiera conocer mis opiniones sobre la verdadera naturaleza de la autoridad no tiene más que animar al señor G. S. Street a lanzarme otro desafío, y le escribiré otro libro.

II. El loco

II

EL LOCO

La gente puramente mundana no llega a entender bien ni siquiera el mundo; se basa en unas cuantas máximas cínicas que no son verdaderas. Recuerdo una vez en que, mientras paseaba con un exitoso editor, me hizo una observación que había oído a menudo y que, de hecho, casi ha llegado a ser el lema del mundo moderno. Tantas veces la había oído que de pronto comprendí que carecía de sentido. El editor afirmó a propósito de alguien: «Ese hombre llegará lejos; tiene fe en sí mismo». Y recuerdo que, al alzar la cabeza para escuchar, mis ojos repararon en el letrero de un ómnibus que decía: «Hanwell».[1] Respondí: «¿Quiere que le diga dónde están los hombres que tienen más fe en sí mismos? Porque puedo decírselo. Conozco hombres que creen en sí mismos de manera más colosal que César o Napoleón. Sé dónde arde la estrella fija de la certeza y el éxito. Puedo guiarle hasta los tronos de esos superhombres. Quienes creen de verdad en sí mismos están recluidos en los manicomios». Replicó tímidamente que también había muchos hombres que tenían fe en sí mismos y no estaban en el manicomio. «Pues claro que lo están —repuse—, y usted mejor que nadie debería saberlo. Ese poeta alcoholizado cuya aburrida tragedia rechazó usted creía en sí mismo. Aquel ministro anciano que ha escrito un poema épico y de quien se ocultaba usted en la trastienda creía en sí mismo. Si se fijara en su experiencia profesional y no en esa desagradable filosofía individualista, sabría que tener fe en uno mismo es una de las características principales de los inmorales. Los actores que no saben actuar tienen fe en sí mismos, y quienes no pagan sus deudas también. Sería mucho más acertado decir que alguien está condenado al fracaso porque cree en sí mismo. La fe absoluta en uno mismo no es simplemente un pecado, sino una debilidad. Dicha fe se reduce a una creencia histérica y supersticiosa, como creer en Joanna Southcote:[2] quien la posee lleva escrito en la frente “Hanwell” con tanta claridad como en el letrero de ese ómnibus». A todo lo cual, mi amigo el editor me hizo esta profunda y efectiva observación: «Y si uno no cree en sí mismo, ¿en qué debe creer?». Tras una larga pausa, repliqué: «Iré a casa y escribiré un libro en contestación a esa pregunta». Y éste es el libro que he escrito como respuesta.

Sin embargo, creo que debería comenzarlo donde empezó nuestra argumentación: en las cercanías del manicomio. Los científicos modernos tienen mucha fe en iniciar todas sus investigaciones con un hecho. Los religiosos antiguos también creían en dicha necesidad. Empezaban por el pecado, un hecho tan práctico como las patatas. Sea o no posible purificar al hombre en aguas milagrosas, no quedaba duda de que era necesario purificarlo. Sin embargo, en nuestros días, ciertos líderes religiosos londinenses, y no unos meros materialistas, han empezado a negar no esas aguas claramente cuestionables, sino la incuestionable impureza del hombre. Determinados teólogos modernos rebaten el pecado original, cuando es la única parte de la teología cristiana que puede demostrarse. Hay seguidores del reverendo R. J. Campbell que admiten, con su escrupulosidad casi excesiva, la perfección divina, aunque no pueden verla ni siquiera en sueños; sin embargo, niegan en esencia el pecado humano, que pueden ver en las calles. Tanto los mayores santos como los mayores escépticos han tomado la evidencia del mal como punto de partida de sus argumentaciones. Si es cierto (como así ocurre) que un hombre puede disfrutar despellejando a un gato, el filósofo religioso sólo puede llegar a una de dos conclusiones: o negar la existencia de Dios, como hacen todos los ateos; o negar el vínculo entre Dios y el hombre, como hacen todos los cristianos. Los nuevos teólogos parecen opinar que una solución mucho más racional es negar la existencia del gato.

Dada esta singular situación, es evidente que resulta imposible (si aspiramos a contar con la aprobación de todo el mundo) empezar, como hacían nuestros padres, por el pecado. Ese hecho que para ellos (y para mí) estaba tan claro como el agua es precisamente el que se niega o trivializa. Pero, aunque los modernos nieguen la existencia del pecado, no creo que hayan negado todavía la existencia del manicomio. Todos coincidimos aún en que hay un colapso del entendimiento que es tan evidente como el hundimiento de una casa. Los hombres niegan la existencia del infierno, pero todavía no la de Hanwell. Y en nuestra argumentación lo uno puede sustituir perfectamente a lo otro. Quiero decir con eso que, igual que antes todos los pensamientos y teorías se juzgaban según tendieran o no a la perdición del alma, con el propósito que nos ocupa ahora podemos juzgar los pensamientos y las teorías modernas según tiendan o no a hacernos perder la razón.

Es cierto que hay quien habla a la ligera y con frivolidad de la locura como si fuese atractiva en sí misma. Pero basta con pararse un momento a pensarlo para reparar en que cuando una enfermedad nos parece bella casi siempre es porque son otros quienes la padecen. Un ciego puede resultar muy pintoresco, pero hacen falta un par de ojos para disfrutar de la pintura. Por la misma razón, sólo los cuerdos pueden apreciar la descabellada poesía de un demente. Al loco, su locura no puede parecerle más prosaica, porque para él no hay nada más cierto. Un hombre que se cree un pollo se ve tan normal como un pollo. Y uno que se cree un pedazo de cristal será tan aburrido como un pedazo de cristal, pues es la homogeneidad de su intelecto lo que lo convierte en aburrido y lo que le enloquece. Si nos parece gracioso es sólo porque apreciamos la ironía de su convencimiento, y si está internado en Hanwell es sólo porque se ve incapaz de apreciar dicha ironía. En suma, las rarezas sólo llaman la atención de la gente normal. Nunca la de los raros. Por eso la gente normal lo pasa mucho mejor y los raros se quejan de lo aburrida que es la vida. Ésa es también la explicación de que las novelas nuevas caduquen tan deprisa mientras los viejos cuentos de hadas perduran eternamente. En los cuentos de hadas, el protagonista es un niño normal; lo sorprendente son sus aventuras, y si le sorprenden es precisamente porque es normal. En cambio, en la novela psicológica moderna, el protagonista no es normal y el centro no es central. Por eso las aventuras más descabelladas le dejan indiferente y el libro resulta aburrido. Se puede contar la historia de un héroe que se debate entre dragones, pero no de un dragón que se debate entre dragones. Los cuentos de hadas relatan lo que haría alguien cuerdo en un mundo de locos. La gris novela realista contemporánea nos dice lo que haría un loco en un mundo aburrido.

Empecemos, pues, por el manicomio; iniciemos nuestro viaje intelectual en esa pecadora y absurda posada. Y antes de considerar por encima la filosofía de la cordura, descartemos un error común y garrafal. En todas partes flota la idea de que la imaginación, y sobre todo la imaginación mística, supone un riesgo para el equilibrio mental. Se dice que los poetas son poco fiables desde el punto de vista psicológico y, por lo general, se tiende a pensar que hay una vaga relación entre coronarse de laureles y acabar revolcándose en la paja. Los hechos y la historia contradicen totalmente dicho punto de vista. Casi todos los grandes poetas han sido no sólo cuerdos, sino extremadamente prosaicos; y si de verdad Shakespeare cuidó caballos alguna vez, fue porque no había hombre más fiable que él. Los poetas no enloquecen, los jugadores de ajedrez sí. Los matemáticos enloquecen, y los cajeros también, pero los artistas creativos sólo en muy raras ocasiones. Que nadie piense, como podría parecer, que estoy atacando a la lógica. Me limito a señalar que el peligro de enloquecer radica en la lógica y no en la imaginación. La paternidad artística es tan saludable como la paternidad física. Es más, vale la pena señalar que cuando un poeta ha sido verdaderamente enfermizo casi siempre se debía a que su imaginación tenía un punto de racionalidad. Poe, por ejemplo, era verdaderamente enfermizo; y no porque fuese poético, sino porque era particularmente analítico. Incluso el ajedrez le parecía demasiado poético; le disgustaba porque estaba lleno de castillos y caballeros, como un poema. Prefería las fichas negras del juego de las damas porque se parecían más a los puntos negros de un diagrama. Puede que el argumento más convincente sea que sólo un gran poeta inglés ha enloquecido: Cowper. Y, desde luego, fue por culpa de la lógica, en concreto de la lógica extraña y desagradable de la predestinación. La poesía no era la enfermedad, sino la medicina, y le permitió conservar en parte la cordura. En ocasiones lograba olvidar, entre las anchurosas aguas y los lirios blancos del río Ouse, el rojo y reseco infierno al que le arrastraba su horrible determinismo. Calvino lo maldijo, Gilpin[3] estuvo a punto de salvarlo. En todas partes vemos hombres que no enloquecen porque sueñan. Los críticos están mucho más locos que los poetas. Homero es cuerdo y sereno, son sus críticos los que lo deshacen en absurdos harapos. Shakespeare es quien es, y sólo algunos de sus críticos creen haber descubierto que era otra persona. Y aunque san Juan Evangelista viera muchos monstruos extraños en sus visiones, no vio ninguno tan horrendo como sus comentaristas. La explicación es muy sencilla: la poesía es cuerda porque flota con facilidad en un mar infinito; la razón pretende cruzar el mar infinito para hacerlo finito. El resultado es un agotamiento mental, similar al agotamiento físico del señor Holbein. Aceptarlo todo es un ejercicio, comprenderlo todo, una fuente de tensión. El poeta únicamente aspira a la exaltación y la expansión, tan sólo desea un mundo en el que desahogarse. El poeta sólo pretende rozar el cielo con la frente. En cambio, el lógico quiere meterse el cielo en la cabeza. Y por eso acaba estallándole.

Parece trivial, aunque no carezca de relevancia, que este error tan sorprendente se apoye a menudo en una cita no menos sorprendente. Todo el mundo ha oído citar así el famoso verso de Dryden: «El genio, de la locura íntimo aliado». Pero Dryden nunca dijo que el genio fuese el aliado íntimo de la locura. Él mismo era un genio y sabía de lo que hablaba. Sería difícil encontrar un hombre más romántico que él, o más sensato. Lo que dijo fue: «Los ingeniosos son a menudo de la locura íntimos aliados», y eso sí que es cierto. La pura rapidez del intelecto es lo que nos acerca al colapso. Conviene recordar además a quién se estaba refiriendo Dryden: no a algún místico visionario como Vaughan o George Herbert, sino a los cínicos mundanos, los escépticos, los diplomáticos y los políticos. Tales hombres sí son aliados íntimos de la locura. Su incesante cálculo de lo que piensan ellos y lo que piensan los demás es un ejercicio muy arriesgado. Siempre es peligroso para el intelecto pedirle cuentas al intelecto. Un frívolo preguntará por qué decimos: «loco como un sombrerero».[4] Otro aún más frívolo podría responder que los sombrereros están locos porque deben tomar las medidas de la cabeza humana.

Y así como los grandes razonadores a menudo están locos, también es cierto que los locos suelen ser grandes razonadores. Cuando me vi implicado en una polémica con el Clarion a propósito de la cuestión del libre albedrío, el señor R. B. Suthers, fino escritor, afirmó que el libre albedrío y la locura eran la misma cosa puesto que en ambos casos se trataba de actos inmotivados, como ocurre siempre con los de los locos. No me entretendré con los desastrosos deslices de la lógica determinista. Es evidente que si un acto, aunque sea el de un loco, puede carecer de causa, el determinismo cae por su propio peso. Si puede romperse la cadena causal en el caso del loco, también puede romperse en el del hombre. Mi intención es señalar algo más práctico. Tal vez sea normal que un socialista marxista moderno lo ignore todo del libre albedrío. Lo que resulta mucho más raro es que un socialista marxista moderno lo ignore todo de los locos. Es evidente que el señor Suthers no sabe una palabra del asunto, pues lo último que puede decirse de ellos es que sus actos carecen de motivos. Los únicos de los que puede decirse que carecen de ellos son los actos cotidianos de los cuerdos: silbar mientras paseamos, golpear la hierba con un palo, entrechocar los talones o frotarse las manos. El hombre feliz hace esas cosas inútiles; el enfermo no tiene tiempo para estar ocioso. Y son precisamente esos actos inmotivados y descuidados los que jamás podrá entender el loco, pues el loco (como el determinista) tiende a ver una causa para todo. El loco vería una conspiración en esas actividades inocentes. Pensaría que golpear la hierba constituye un ataque a la propiedad privada. Que entrechocar los talones es una señal convenida con un cómplice. Si el loco pudiera despreocuparse por un momento, recuperaría la cordura. Todos los que han tenido la desgracia de hablar con personas sumidas en la locura o al borde de ella, saben que su principal característica es la horrible claridad con que ven todos los detalles y relacionan una cosa con otra en un mapa mental más complicado que un laberinto. Si uno discute con un loco, lo más probable es que salga perdiendo; su inteligencia es mucho más rápida porque no tropieza con el obstáculo del buen juicio. No le entorpecen el sentido del humor, la caridad ni las mudas certezas de la experiencia. Es tanto más lógico por haber perdido ciertos afectos de los cuerdos. De hecho, la frase con que por lo común se define la locura induce a cierta confusión. No es que el loco haya perdido la razón, sino que lo ha perdido todo menos la razón.

Las explicaciones que da el loco siempre son completas, y a menudo satisfactorias en un sentido puramente racional. O, por decirlo con más propiedad, las explicaciones del loco, aunque no sean concluyentes, al menos son irrebatibles, y eso se aprecia sobre todo en los dos o tres tipos de locura más comunes. Si alguien dice (por ejemplo) que los demás conspiran contra él, la única forma de contradecirle es afirmar que los demás lo niegan, que es precisamente lo que harían si estuvieran conspirando contra él. Su respuesta explica los hechos tan bien como la tuya. Si alguien asegura ser el verdadero rey de Inglaterra, de nada serviría responderle que las autoridades afirman que está loco, pues, si de verdad lo fuese, eso es justo lo que harían dichas autoridades. Y si dice ser Jesucristo, es inútil responderle que el mundo niega su divinidad, pues el mundo negó la de Cristo.

Sabemos que se equivoca. Pero si intentamos sacarle de su error con términos precisos, comprobaremos que no resulta tan fácil como habíamos pensado. Es posible que la mejor forma de expresarlo sea decir que su imaginación da vueltas en un círculo perfecto pero demasiado estrecho. Un círculo pequeño es tan infinito como uno grande, mas aunque sea igual de infinito no es igual de grande. Del mismo modo, la explicación del loco es tan completa como la del cuerdo, pero no tan amplia de miras. Una bala es redonda como el mundo, pero no es el mundo. Hay una universalidad angosta, igual que hay una eternidad minúscula y constreñida, como puede verse en muchas religiones modernas. Hablando de forma empírica y externa, podemos decir que la marca inconfundible de la locura es esa combinación entre una perfección lógica y una contracción espiritual. Las teorías del loco explican muchas cosas, pero no con la bastante amplitud. Y con eso quiero decir que si tuviésemos que tratar con una mente enferma deberíamos darle aire y no razones, tendríamos que intentar convencerla de que hay algo más limpio y fresco que el ahogo de un simple argumento. Pensemos, por ejemplo, en el primer caso típico que he citado, el del hombre que acusa a todo el mundo de conspirar contra él, y supongamos que supiéramos expresar nuestras quejas y protestas más sinceras contra esa obsesión. Creo que nuestra respuesta tendría que ser algo así: «¡Oh!, admito que no te falta razón, y que muchas cosas encajan con lo que dices. Está claro que tu afirmación explica muchas cosas, ¡pero también deja muchas sin explicar! ¿Acaso crees que en el mundo no hay otras historias que las tuyas y que la gente no tiene otra cosa que hacer que ocuparse de tus asuntos? Supongamos que tengas razón en cuanto a los detalles concretos: es posible que ese peatón finja no verte para poder espiarte mejor, y también que el policía te haya preguntado el nombre para disimular que ya lo sabía. Pero ¡qué feliz serías si pudieras convencerte de que en realidad le traes sin cuidado a toda esa gente! ¡Que anchurosa sería tu vida si pudieras empequeñecer y mirases a los demás con mera curiosidad y placer; si pudieras verlos paseando con su despreocupado egoísmo y su viril indiferencia! Empezarías a interesarte por ellos, porque no estarían interesados en ti. Saldrías de ese minúsculo y sórdido teatrillo en el que se representa siempre tu mismo enredo y te hallarías bajo un cielo más libre, en una calle llena de desconocidos». Ante el segundo caso de locura, el del hombre que reclama la corona, nuestro impulso debería ser responderle: «Muy bien. Tal vez estés convencido de ser el rey de Inglaterra; pero ¿a qué vienen tantos aspavientos? Haz un esfuerzo magnánimo y serás un simple mortal, y podrás mirar con desdén a todos los reyes de la Tierra». Y al tercero, al loco que se cree Cristo, si quisiéramos replicarle con claridad tendríamos que decirle: «De acuerdo: eres el creador y el redentor del mundo, pero ¡qué mundo tan pequeño el tuyo! ¡Qué cielo tan minúsculo, con ángeles tan pequeños como mariposas! ¡Qué triste ser un Dios tan inepto! ¿De verdad crees no hay una vida más plena y un amor más maravilloso que el tuyo y que es cierto que la carne debe tener fe en tu minúscula y penosa compasión? ¡Qué feliz serías y cómo se colmaría tu vida si el martillo de un Dios más poderoso hiciera pedazos tu pequeño cosmos, dispersara las estrellas como lentejuelas y te dejara en terreno despejado donde pudieras mirar hacia arriba o hacia abajo como los demás hombres!».

Vale la pena recordar que la ciencia puramente práctica aborda de este modo la enfermedad mental: no pretende argumentar contra ella, como si fuese una herejía, sino deshacerla, sin más, como si fuese un hechizo. Ni la ciencia moderna ni la religión antigua creen en la absoluta libertad de pensamiento. La teología rechaza ciertas ideas por considerarlas blasfemas, igual que la ciencia rechaza otras por considerarlas morbosas. Por ejemplo, algunas sociedades religiosas animaban a los hombres a no pensar en el sexo. La nueva sociedad científica los anima a no pensar en la muerte; es un hecho, pero se considera morboso. Y al tratar a aquellos cuya morbosidad tiene un toque de locura, la ciencia moderna se despreocupa tanto por la pura lógica como un derviche danzante. En esos casos no basta con que el hombre infeliz aspire a la verdad, debe aspirar a la salud. Lo único que puede salvarle es un ansia ciega de normalidad parecida a la de los animales. Un hombre no puede concebirse al margen de la enfermedad mental, puesto que es precisamente el órgano del pensamiento lo que ha enfermado y se ha hecho ingobernable y, por así decirlo, independiente. Lo único que puede salvarlo es la voluntad o la fe. A partir del instante en que su razón queda atrapada en el viejo círculo vicioso, dará vueltas y vueltas en su círculo lógico, igual que alguien en un vagón de tercera en la línea circular no parará de dar vueltas hasta que lleve a cabo el acto voluntario, vigoroso y místico de apearse en Gower Street. Todo radica en esa decisión; es una puerta que debe cerrarse para siempre. Toda cura es milagrosa. Curar a un loco no es discutir con un filósofo, sino exorcizar un demonio. Y por mucha discreción que demuestren médicos y psicólogos, su actitud es profundamente intolerante, tanto como la de María la Sanguinaria.[5] En realidad, su actitud se reduce a lo siguiente: que el enfermo deje de pensar para que pueda seguir viviendo. Su consejo es una amputación intelectual. Si tu cabeza te induce al pecado, córtatela; más te vale entrar en el reino de los cielos, no ya como un niño, sino como un imbécil, que acabar en el infierno —o en Hanwell— con el intelecto completo.[6]

La experiencia nos dice que el loco es amigo de los razonamientos y, por lo común, buen razonador. Claro que es posible vencerle con la mera razón y argumentar contra él de forma lógica, pero resulta más fácil hacerlo en términos más generales e incluso estéticos. Está encerrado en la celda limpia y bien iluminada de una única idea, y toda su atención se concentra en un único punto doloroso. Carece de esa duda y esa complejidad tan saludables. Tal como aclaré en la introducción, mi intención en estos primeros capítulos no es esbozar el esquema de una doctrina sino ilustrar con imágenes un punto de vista. Y si he descrito con tanto detalle lo que opino del loco, es porque opino lo mismo de la mayoría de pensadores modernos. Ese inconfundible matiz que percibo en Hanwell lo noto también en la mayoría de las cátedras y centros del saber actuales, y la mayoría de científicos chiflados me dan la impresión de estarlo en más de un sentido. En ellos se da exactamente la combinación que hemos mencionado: la del raciocinio expansivo y exhaustivo con un sentido común reducido. Son universales sólo en el sentido de que toman una floja explicación y la llevan demasiado lejos. Pero, por mucho, que la extiendan, no dejará de ser poco convincente. Les parece que el tablero de ajedrez es blanco sobre fondo negro, y si el universo está empavesado con él continúan pensando que es blanco sobre fondo negro. Como el loco, son incapaces de cambiar de punto de vista, hacer un esfuerzo mental y verlo negro sobre fondo blanco.

Veamos en primer lugar el caso evidente del materialismo. Como explicación del mundo, el materialismo posee una especie de simplicidad insana, que es característica de los razonamientos de los locos: al mismo tiempo da la sensación de explicarlo todo y de no explicar nada. Fijémonos en algún materialista capaz y sincero, como, por ejemplo, el señor McCabe[7] y tendremos exactamente esa misma impresión. Lo comprende todo, pero da la impresión de que no vale la pena entender nada. Puede que su cosmos esté completo hasta el último remache y engranaje, pero sigue siendo más pequeño que nuestro mundo. De algún modo, sus explicaciones, igual que los lúcidos argumentos del loco, parecen ajenas a las energías exteriores y a la total indiferencia de la Tierra: olvidan las realidades terrestres, los pueblos combativos, las madres orgullosas, el primer amor o el miedo a hacerse a la mar. ¡La Tierra es tan grande y el cosmos tan diminuto! El cosmos no es más que un agujero diminuto donde ocultar la cabeza.

Entiéndase que no estoy discutiendo aquí la mayor o menor relación de dichas creencias con la verdad, sino únicamente su relación con la salud. En otro momento de mi argumentación espero abordar la cuestión de su veracidad objetiva; por ahora me refiero sólo a un fenómeno de la psicología. No pretendo demostrarle a Haeckel[8] que el materialismo sea falso, igual que no pretendí demostrarle al hombre que creía ser Cristo que estaba equivocado. Me limito a señalar que ambos hechos dan la impresión de ser cosas tan completas como incompletas. Se puede explicar el internamiento de un hombre en Hanwell por un público indiferente diciendo que se trata de la crucifixión de un dios de quien el mundo es indigno. La explicación basta como tal. Del mismo modo se puede explicar el orden del universo diciendo que todas las cosas, incluidas las almas de los hombres, son hojas que se despliegan en un árbol totalmente inconsciente, y que tal es el ciego destino de la materia. La explicación también parece bastar, aunque, por supuesto, no tanto como la del loco. Sin embargo, la clave radica que en la inteligencia humana no sólo plantea objeciones a ambas, sino que intuye que a ambas puede hacérseles la misma objeción: podría formularse de manera aproximada diciendo que si el hombre de Hanwell es el verdadero Dios, no es un dios que valga mucho la pena. Y, de manera similar, que si el cosmos del materialista es el verdadero cosmos, no es un cosmos que valga gran cosa. En ambos casos, el objeto da la impresión de haber encogido. La deidad es menos divina que muchos hombres; y (según Haeckel) la vida en su conjunto es mucho más gris, estrecha y trivial que muchos de sus aspectos concretos. Las partes parecen mayores que el todo.

Y es que hay que recordar que la filosofía materialista (sea cierta o no) es sin duda mucho más limitada que cualquier religión. Claro que, desde cierto punto de vista, todas las ideas inteligentes tienen sus limitaciones y no pueden ser más vastas que ellas mismas. Un cristiano está sometido a idéntica constricción que un ateo: no puede convencerse de que el cristianismo es falso y seguir siendo cristiano, igual que el ateo no puede llegar a la conclusión de que el ateísmo es falso y seguir siendo ateo. No obstante, aparte de eso, hay cierto sentido en el que el materialismo tiene muchas más constricciones que el espiritualismo. El señor McCabe me considera un esclavo porque no se me permite creer en el determinismo. Yo opino que el esclavo es él porque no se le permite creer en las hadas. Pero, si examinamos ambas prohibiciones, veremos que la suya tiene más de veto que la mía. El cristiano tiene suficiente libertad para creer que en el universo se da una considerable cantidad de orden y de desarrollo inevitable. En cambio, al materialismo no se le permite admitir ni un átomo de espiritualismo o de milagro en su inmaculada maquinaria. El pobre señor McCabe no puede conservar ni al genio más minúsculo, aunque esté oculto en un geranio. El cristiano admite que el universo es múltiple e incluso misceláneo, igual que los cuerdos son conscientes de ser complejos. Cualquier persona cuerda sabe que tiene un poco de animal, un poco de diablo, un poco de santo y un poco de ciudadano; es más, cualquier persona que esté verdaderamente cuerda sabrá que tiene un toque de locura. En cambio, el mundo del materialista es tan sólido y simple como el del loco que está convencido de estar cuerdo. El materialista está seguro de que la historia ha sido lisa y llanamente una concatenación de causas y efectos, igual que aquel individuo tan interesante al que aludimos antes está convencido lisa y llanamente de ser un pollo. Los locos y los materialistas no dudan nunca.

Las doctrinas espiritualistas no ponen trabas a la mente como hacen las negaciones materialistas. Si creo en la inmortalidad no tengo por qué pensar en ella; pero si no creo, me está prohibido hacerlo. En el primer caso, el camino está expedito y puedo ir donde quiera; en el segundo, el camino está cortado. Pero mi tesis es que el paralelismo con la locura es aún más notable. Nuestro argumento contra la teoría lógica y exhaustiva del loco era que, acertada o no, acababa destruyendo su humanidad. Y la principal acusación contra las principales conclusiones de los materialistas es que, acertadas o no, acaban destruyendo su humanidad; y no me refiero sólo a su bondad, sino a su esperanza, su valor, su poesía y su iniciativa, a todo lo que es humano. Por ejemplo, cuando el materialismo empuja a los hombres a un fatalismo absoluto (como hace a menudo), es inútil fingir que constituye en cierto sentido una fuerza liberadora. Es absurdo decir que uno es un abogado de la libertad cuando utiliza la libertad de pensamiento para acabar con el libre albedrío. Los deterministas atan, no liberan. Hacen bien en llamar a su ley la «cadena» causal. Se trata de la peor cadena que jamás encadenó al ser humano. Si uno se empeña, es posible utilizar el lenguaje de la libertad para referirse a las enseñanzas materialistas, pero es evidente que, en conjunto, resulta tan imposible aplicarlo con ese propósito como aplicárselo al loco encerrado en el manicomio. Si nos empeñamos, podemos decir que el hombre es libre de creerse un huevo pasado por agua. Pero no cabe duda de que es más cierto y relevante afirmar que, en tal caso, no será libre para comer, beber, dormir, pasear o fumar un cigarrillo. Del mismo modo, si nos empeñamos, podemos decir que el especulador determinista es libre de dudar de la realidad de la voluntad humana. Pero es más cierto y relevante afirmar que no lo es para rebelarse, maldecir, agradecer, justificar, apremiar, castigar, resistir a la tentación, incitar a las masas, hacer propósitos de Año Nuevo, perdonar a los pecadores, rechazar a los tiranos o incluso dar las gracias cuando le pasan la mostaza.

Llegados a este punto, quiero subrayar que es una absurda falacia afirmar que el fatalismo materialista es en cierto modo proclive a la compasión, la abolición de los castigos más crueles y en general todo tipo de castigos. Nada más lejos de la verdad. Puede decirse que la doctrina de la necesidad no supone ningún cambio y que deja el látigo en la mano del verdugo y la exhortación bondadosa en los labios del amigo piadoso, pero es evidente que, puestos a abolir algo, abole la exhortación bondadosa. Que los pecados sean inevitables no suprime el castigo; en todo caso, suprime la persuasión. El determinismo puede conducir a la crueldad tanto como a la cobardía. No es incompatible con los malos tratos a los presos, aunque (tal vez) sea incompatible con tratarlos bien y con apelar a sus sentimientos más generosos o animarlos en su lucha moral. El determinista no cree en apelar a la voluntad, sino en modificar el ambiente. No puede decirle al pecador: «Vete y no peques más»,[9] porque, según cree, no está en manos del pecador impedirlo. En cambio, puede arrojarlo en aceite hirviendo, porque el aceite hirviendo es un ambiente nuevo. El materialista reúne, en suma, todas las absurdas características del loco. Ambos defienden una postura al mismo tiempo indiscutible e intolerable.

Claro que esto no sólo es cierto del materialismo. Lo mismo podría decirse del otro extremo de la lógica especulativa. Hay un escéptico mucho peor que el que cree que todo se origina en la materia. Es posible dar con un escéptico que cree que todo empieza en él. No es que dude de la existencia de los ángeles o los demonios, sino de la de los hombres y las vacas. Sus propios amigos son una mitología inventada por él, que fue quien creó también a su padre y a su madre. Esa horrible fantasía ejerce un claro atractivo sobre el místico egoísmo de nuestros días. El editor que pensaba que la gente sale adelante porque cree en sí misma, los que buscan al Superhombre y se esfuerzan por encontrarlo al otro lado del espejo y esos escritores que sólo piensan en dejar huella en lugar de crear vida para el mundo se hallan sólo a unos centímetros de esa terrible vaciedad. Luego, cuando el placentero mundo que les rodea se haya ennegrecido como una mentira; cuando los amigos se esfumen igual que fantasmas y se colapsen los cimientos del mundo; cuando el hombre que no cree en nada ni en nadie se halle a solas con su propia pesadilla, se escribirá sobre él con vengativa ironía el gran lema de los individualistas. Las estrellas serán meros puntos en la negrura de su cerebro; el rostro de su madre será sólo un esbozo de su lápiz caprichoso en las paredes de su celda, en cuya puerta estará escrita esta espantosa verdad: «Éste cree en sí mismo».

No obstante, lo que nos atañe aquí es resaltar que en estos extremos del pan-egoísmo se da la misma paradoja que en los extremos del materialismo. Ambos son en teoría igual de perfectos, e igual de imperfectos en la práctica. Para mayor claridad, digamos que cualquiera puede creer que vive en un sueño y que, evidentemente, será imposible demostrarle de forma fehaciente que está despierto, por la sencilla razón de que cualquier prueba que pueda ofrecérsele podría ofrecérsele también en sueños. En cambio, si alguien intentase incendiar Londres mientras afirmara que su ama de llaves está a punto de servirle el desayuno, lo encerraríamos con otros lógicos en un lugar al que hemos hecho alusión varias veces a lo largo de este capítulo. La misma locura aqueja por igual a quien se niega a dar crédito a sus sentidos y a quien se niega a dar crédito a nada que no sean sus sentidos, aunque la prueba de ello no sea un error en sus argumentaciones sino lo manifiestamente equivocado de sus vidas. Se han encerrado en dos cajas en cuyo interior están pintados el Sol y las estrellas y no pueden salir, el uno a la salud y la felicidad del cielo y el otro a la salud y la felicidad de la Tierra. Su situación es muy razonable, e incluso en cierto sentido infinitamente razonable, igual que una moneda de tres peniques es infinitamente circular. Pero hay un infinito mezquino y una eternidad humillante y servil. Es curioso que muchos modernos, tanto místicos como escépticos, hayan adoptado como emblema cierto símbolo oriental que representa a la perfección ese nihilismo absoluto. Cuando quieren representar la eternidad lo hacen con una serpiente que se muerde la cola. La imagen de esa comida tan poco apetitosa posee un sorprendente sarcasmo. La eternidad de los fatalistas materialistas y de los pesimistas orientales, como la de los desdeñosos teósofos y los encumbrados científicos de hoy en día, está ciertamente muy bien representada por una serpiente que se muerde la cola, un animal tan degradado que incluso se destruye a sí mismo.

Este capítulo eminentemente práctico se refiere a la verdadera marca y naturaleza de la locura: a modo de resumen, podemos decir que es la razón desarraigada y operando en el vacío. Quien se pone a pensar sin partir de unos principios básicos correctos enloquece porque empieza a pensar por el extremo equivocado. El resto de las páginas de este libro estarán dedicadas a averiguar cuál es el extremo acertado. Pero, para concluir, podemos preguntar: si esto es lo que hace enloquecer a los hombres, ¿qué les hace conservar la cordura? Al final del libro espero dar una respuesta inequívoca, aunque no faltará quien la considere demasiado inequívoca. Pero, de momento, es posible dar, de manera igualmente práctica, una respuesta general relativa a lo que ha hecho conservar la locura a los hombres a lo largo de la historia: el misticismo. Mientras haya misterio habrá salud, y cuando se destruye el misterio aparece la enfermedad. Las personas corrientes siempre han estado cuerdas porque las personas corrientes siempre han sido místicas. Han admitido el claroscuro. Siempre se han creído con derecho a dudar de sus dioses, pero (a diferencia del agnóstico de nuestros días) también con derecho a creer en ellos. Les ha interesado más la verdad que la coherencia. Si veían dos verdades aparentemente contradictorias, aceptaban las dos junto con la contradicción. Su visión espiritual es estereoscópica, igual que su visión física: ven dos imágenes diferentes al mismo tiempo, y precisamente por eso ven mejor. Por eso han creído siempre en la existencia del destino, pero también en el libre albedrío. Por eso han dejado a los niños gobernar el reino del cielo y les obligan a ser obedientes en el reino de la Tierra. Admiran la juventud por ser joven y la vejez por no serlo. Y es precisamente ese equilibrio entre aparentes contradicciones lo que mantiene a flote su cordura. El secreto del misticismo consiste en que se puede entender todo con la ayuda de cosas que no se entienden. El lógico enfermizo intenta que todo sea cristalino, y lo único que consigue es que todo sea misterioso. El místico permite que una cosa sea misteriosa, y todo lo demás se vuelve cristalino. El determinista establece con total nitidez su teoría de la causación, y luego descubre que no puede ni darle las gracias a la criada. El cristiano deja que el libre albedrío siga siendo un misterio sagrado y, gracias a eso, sus relaciones con la criada adquieren una claridad cristalina. Siembra en una oscuridad central la semilla del dogma, que se ramifica en todas las direcciones proporcionando salud. Ya que hemos tomado el círculo como símbolo de la razón y la locura, tal vez podamos tomar la cruz como símbolo del misterio y la cordura. El budismo es centrípeto allí donde el cristianismo es centrífugo y rompe el círculo vicioso. Y es que el círculo es perfecto e infinito en su naturaleza, pero su tamaño está fijado para siempre: no puede aumentar ni disminuir. En cambio, la cruz, aunque en su centro se produzca una colisión y una contradicción, puede extender eternamente sus cuatro brazos sin cambiar de forma. Gracias a esa paradoja central puede crecer sin modificaciones. El círculo vuelve sobre sí mismo y está fijo. La cruz abre sus brazos a los cuatro vientos. Es una señal en el camino de los viajeros libres.

Por sí solos, los símbolos pueden resultar un tanto vagos al hablar de esta cuestión tan profunda; hay otro símbolo, tomado de la naturaleza física, que expresa bastante bien el verdadero lugar del misticismo ante la humanidad. El único objeto creado que no podemos ver es lo único bajo cuya luz podemos verlo todo. Igual que el Sol a mediodía, el misticismo lo explica todo gracias al resplandor de su propia y triunfante invisibilidad. El intelectualismo indiferente es como el claro de luna,[10] pues su luz carece de calor y es una luz secundaria reflejada por un mundo muerto. En cambio, los griegos acertaron al convertir a Apolo en el dios de la imaginación y la cordura, pues era tanto el patrono de la imaginación como de la curación. Luego hablaré de dogmas necesarios y de un credo en particular. Pero ese trascendentalismo en el que viven los hombres ocupa básicamente la misma posición que el Sol en el cielo. Reparamos en él como en una confusión indescriptible, es brillante e informe, resplandeciente pero de contornos borrosos. En cambio, el círculo de la Luna es tan claro e inconfundible —tan recurrente e inevitable— como el círculo de Euclides en una pizarra. La Luna es totalmente razonable, tanto que es la madre de los lunáticos y les ha dado su nombre a todos ellos.

III. El suicidio del pensamiento

III

EL SUICIDIO DEL PENSAMIENTO

Los dichos de la calle no sólo son contundentes, sino sutiles: son figuras del lenguaje que a veces entran en honduras que escapan a la definición. Expresiones como «echar por tierra» o «subido de tono» se dirían acuñadas por el señor Henry James tras un enorme esfuerzo en pos de la precisión verbal. Y no hay verdad más sutil que la de esa frase que dice de alguien que «tiene la cabeza en su sitio», pues ello implica la idea de la proporción normal, y que no sólo se da cierta función, sino que está correctamente relacionada con las demás funciones. De hecho, la negación de dicha frase describiría con peculiar exactitud la compasión morbosa y la perversa ternura de los modernos más representativos. Si, por ejemplo, me pidieran que describiera con justicia la personalidad del señor Bernard Shaw, no podría expresarme con mayor exactitud que diciendo que tiene una cabeza heroica y generosa, pero no la tiene en su sitio. Y lo mismo ocurre con la típica sociedad de nuestro tiempo.

El mundo moderno no es malo; en cierto sentido es demasiado bueno. Está repleto de virtudes absurdas y desperdiciadas. Cuando se hace añicos una teoría religiosa (como se hizo añicos el cristianismo después de la Reforma), no sólo quedan sueltos los vicios, aunque está claro que así es y que vagan causando daño, sino que también quedan sueltas las virtudes; y ellas vagan de manera más desenfrenada y causan aún más daño. El mundo moderno está repleto de antiguas virtudes cristianas desquiciadas, que se han desquiciado porque se han separado de las demás y ahora vagan solas. Así, hay científicos preocupados por la verdad, pero cuya verdad es despiadada. Igual que hay filántropos obsesionados con la piedad cuya piedad es (siento decirlo) muchas veces falsa. Por ejemplo, el señor Blatchford[11] ataca al cristianismo porque está obsesionado con una virtud cristiana: la virtud puramente mística y casi irracional de la caridad. Tiene la extraña idea de que la mejor forma de perdonar los pecados es negar la existencia del pecado. El señor Blatchford no sólo es un cristiano primitivo, sino el único cristiano primitivo a quien deberían haber devorado los leones, pues, en su caso, la acusación pagana es verdadera: su misericordia no conduce más que a la anarquía. Es tan humano que es el auténtico enemigo de la humanidad. En el otro extremo tenemos al agrio realista que ha arrancado conscientemente de su ser todas las alegrías que pueden obtenerse de una hermosa leyenda o de la curación del alma. Torquemada torturaba físicamente a la gente en nombre de la verdad moral. Zola los torturaba moralmente en nombre de la verdad física. Pero en época de Torquemada al menos había un sistema que, hasta cierto punto, garantizaba que la virtud y la paz se dieran la mano. Ahora ni siquiera se saludan. Pero aún hay otro caso más claro que los de la verdad y la piedad, y es el de la dislocación de la humildad.

Me referiré tan sólo a uno de sus aspectos. La humildad era en gran parte un freno a la arrogancia y la infinitud de los apetitos humanos, pues el hombre superaba siempre su piedad con la invención de nuevas necesidades. Su propia capacidad de disfrute aniquilaba la mitad de sus alegrías, y su búsqueda de nuevos placeres le hacía perder el principal de ellos: la sorpresa. Por eso se hizo evidente que, si el mundo había de parecerle grande, él tendría que volverse pequeño. Incluso las visiones más encumbradas, las grandes ciudades y los altos pináculos son creaciones de la humildad. Y también lo son los gigantes que pisotean bosques como si fueran hierba y las torres que se alzan más allá de las estrellas, pues las torres no son altas a menos que tengamos que alzar la vista para mirarlas, y los gigantes no son gigantes si no son más grandes que nosotros. Toda esa imaginación gigantesca, que constituye tal vez el más poderoso placer del hombre, es en el fondo totalmente humilde. Sin humildad es imposible disfrutar de nada, ni tan siquiera del orgullo.

Pero lo que hoy nos aqueja es una humildad fuera de sitio. La modestia se ha apartado del órgano de la ambición y se ha instalado sobre el de la convicción, donde nunca debería estar. El hombre está hecho para dudar de sí mismo, pero no de la verdad; hoy la situación se ha vuelto exactamente la contraria: la gente afirma justo la parte de sí misma que no debería afirmar —su propio ser—, y duda precisamente de la que no debería dudar: la razón divina. Huxley[12] predicaba una alegre humildad para aprender de la Naturaleza, y en cambio el nuevo escéptico se ha vuelto tan humilde que duda incluso de la posibilidad de aprender. Por eso nos equivocaríamos si dijésemos apresuradamente que no hay una humildad típica de nuestro tiempo. La verdad es que la hay, pero lo malo es que en la práctica resulta más perniciosa que las más descabelladas postraciones del ascético. La antigua humildad era un acicate que impedía detenerse al hombre: todo él se veía empujado a seguir adelante, pues la antigua humildad le hacía dudar de sus esfuerzos y eso le hacía esforzarse aún más. Sin embargo, la nueva humildad le hace dudar de sus objetivos, y eso le impulsa a detenerse.

En todas partes encontramos a alguien que proclama de forma blasfema y frenética que puede estar equivocado. Todos los días nos cruzamos con alguien que afirma que sus opiniones quizá no sean correctas, cuando es evidente que si no lo fuesen no serían sus opiniones. Vamos camino de crear una raza de hombres demasiado modestos para creer en la tabla de multiplicar. Corremos el peligro de ver filósofos que duden de si la ley de la gravedad no será imaginación suya. Los satíricos de antaño eran demasiado orgullosos para dejarse convencer, pero éstos son demasiado humildes para convencerse. Los humildes heredarán la tierra, pero los modernos escépticos son demasiado humildes para ir a reclamar su herencia. Y nuestro segundo problema es precisamente ese desamparo del intelecto.

El capítulo anterior estaba dedicado a un hecho observable: que el riesgo de enloquecer procede más de la razón que de la imaginación. No pretendía atacar la autoridad de la razón, sino defenderla. Pues necesita que la defiendan. El mundo moderno está en guerra con la razón, y las murallas empiezan a tambalearse.

A menudo se dice que los sabios no encuentran respuesta al acertijo de la religión. Pero el problema de nuestros sabios no es que no encuentren la respuesta, sino que ni siquiera ven el acertijo. Parecen niños necios a los que no les resulta paradójico que alguien les diga que una puerta no es una puerta. Los librepensadores modernos hablan, por ejemplo, de la autoridad de la religión no sólo como si careciera de fundamento, sino como si no lo hubiera tenido nunca. No es que no vean su base filosófica, sino que ni siquiera ven sus causas históricas. La autoridad religiosa sin duda ha sido a menudo opresiva e irracional, igual que todos los sistemas jurídicos (empezando por el actual) son siempre despiadados, crueles y apáticos. Es racional atacar a la policía; más aún: es glorioso. Pero los críticos modernos de la autoridad religiosa actúan como si alguien atacara a la policía sin haber oído hablar de los ladrones. Hay un peligro tan grande, real y prosaico para el espíritu humano como el de sufrir un atraco, y contra él se erigió, para bien o para mal, la autoridad religiosa a modo de defensa. Y, si queremos evitar nuestra aniquilación, alguna barrera tendremos que erigir.

El peligro radica en que la inteligencia humana es libre de destruirse a sí misma. Del mismo modo que una generación podría impedir la existencia de la siguiente, ingresando en un convento o saltando al mar, un grupo de pensadores podría, hasta cierto punto, impedir el pensamiento enseñándole a la siguiente generación que el pensamiento humano carece de validez. De nada sirve pasarse el día hablando de la alternativa entre la razón y la fe. La razón es, en sí misma, cuestión de fe, pues afirmar que nuestros pensamientos guardan relación con la realidad no deja de ser un acto de fe. Si uno fuese puramente escéptico, antes o después tendría que preguntarse: «¿Por qué algo ha de ser correcto, incluso la observación y la deducción? ¿Por qué no ha de ser tan engañosa la buena lógica como la mala? Ambas cosas son los impulsos cerebrales de un simio perplejo». El joven escéptico dice: «Tengo derecho a pensar por mí mismo». En cambio, el escéptico viejo, el escéptico absoluto, afirma: «No tengo derecho a pensar por mí mismo porque no tengo derecho a pensar».

Hay un pensamiento que impide el pensamiento. Y es el único que debería atajarse. Es el mal contra el que se erigió en último extremo la autoridad religiosa. Sólo surge al final de épocas decadentes como la nuestra, y el señor H. G. Wells ha alzado ya su ruinosa bandera en su delicada obra escéptica titulada Doubts of the Instrument. En ella duda del cerebro mismo y se esfuerza en apartar toda realidad de sus propias afirmaciones pasadas, presentes y futuras. Es precisamente contra esa ruina remota contra la que se crearon todos los sistemas militares de la religión. Los credos, las cruzadas, las jerarquías y las persecuciones más horribles no se organizaron, como afirman los ignorantes, para suprimir la razón, sino para defenderla a pesar de todas las dificultades. El hombre, gracias a un ciego instinto, sabía que, si pudiera dudarse de todo, lo primero que se pondría en duda sería la razón. La autoridad de los curas para absolver, la de los papas para definir dicha autoridad e incluso la de los inquisidores para aterrorizar no fueron más que oscuras defensas erigidas en torno a una autoridad central, más indemostrable y sobrenatural que todas ellas: la autoridad del hombre para pensar. Todos sabemos que es así y no tenemos derecho a ignorarlo, pues se oye ya al escepticismo chocar contra la antigua muralla de las autoridades, y vemos tambalearse a la razón en su trono. En cuanto desaparece la religión, desaparece también la razón. Pues ambas cosas son métodos de demostración que no pueden demostrarse. Y al destruir la idea de la autoridad divina hemos destruido la de la autoridad humana que nos permite hacer una división con decimales. Con un largo y prolongado tirón hemos intentado arrancarle la mitra al pontífice y le hemos arrancado la cabeza.

Para que no se diga que argumentamos sin pruebas, tal vez sea conveniente, aunque tedioso, repasar rápidamente las principales corrientes modernas del pensamiento cuyo efecto ha sido impedir el pensamiento. El materialismo y la opinión que defiende que todo es una ilusión personal es una de ellas, pues si la mente es mecánica el pensamiento no puede ser emocionante, y si el cosmos es irreal no vale la pena pensar en él. Sin embargo, en esos dos casos el efecto es indirecto y dudoso. En otros es mucho más directo y evidente, como, por ejemplo, en lo que se conoce como teoría de la evolución.

El evolucionismo es un claro ejemplo de esa inteligencia moderna que, puestos a destruir algo, se destruye a sí misma. O bien se trata de una inocente descripción científica de cómo ocurrieron algunas cosas en la Tierra, o, si pretende algo más, implica un ataque contra el pensamiento. Si el evolucionismo destruye algo, no es la religión sino el racionalismo. Si la evolución significa tan sólo que algo llamado mono se transformó muy lentamente en otra cosa llamada hombre, es inofensiva incluso para el más ortodoxo, pues Dios tanto podría hacer las cosas deprisa como despacio, sobre todo si, como el Dios cristiano, estuviese fuera del tiempo. Pero, si implica algo más, entonces equivaldrá a decir que no hay ni mono que se transforme ni hombre en el que transformarse. Significará que no hay tal cosa como la cosa. En el mejor de los casos, habrá un flujo del todo y la nada. Y eso implica no un ataque contra la fe, sino contra la mente: no se puede pensar si uno no se distancia del objeto de su pensamiento. Descartes dijo: «Pienso, luego existo». El evolucionista filosófico le da la vuelta al epigrama y afirma: «No soy, luego no pienso».

También se ataca al pensamiento desde el extremo opuesto, como cuando el señor H. G. Wells insiste en que todas las cosas son «únicas» y en que no hay categorías de ningún tipo, lo cual también es puramente destructivo. El pensamiento requiere relacionar las cosas y se interrumpe cuando no puede relacionarlas. No hace falta decir que ese escepticismo que prohíbe el pensamiento prohíbe forzosamente el lenguaje: nadie puede abrir la boca sin contradecirlo. Así, cuando el señor Wells afirma (como ha hecho en alguna parte): «Todas las sillas son diferentes», no es sólo que se equivoque, sino que se trata de una contradicción en los términos. Si todas las sillas fuesen diferentes, no podríamos referirnos a ellas diciendo: «Todas las sillas».

Relacionada con todo esto está la falsa teoría del progreso, que afirma que podemos cambiar el examen en lugar de intentar aprobarlo. Con frecuencia se oye decir, por ejemplo: «Lo que era bueno en una época está mal en la otra», lo cual es muy razonable si con ello quiere decirse que hay un objetivo fijo y que ciertos métodos aciertan en determinados momentos y no en otros. Si, pongamos por caso, las mujeres desean ser elegantes, puede ser que en un momento mejoren engordando y en otro adelgazando. Lo que no se puede afirmar es que mejoren dejando de desear ser elegantes y aspirando a ser oblongas. Si los valores cambian, ¿cómo puede producirse una mejora que implica un valor? Nietzsche lanzó la absurda idea de que los hombres habían dado por bueno lo que ahora consideramos malo; de ser cierta, no podríamos hablar de progreso y ni siquiera de retroceso. ¿Cómo adelantar a Jones si uno anda en dirección opuesta? No se puede discutir si un pueblo ha tenido más éxito en ser desdichado que otro en ser feliz. Sería como discutir si el puritanismo de Milton superó a la gordura de un cerdo.

Es cierto que alguien (de no muchas luces) podría obligarse a cambiar su ideal. Pero, como tal ideal, el cambio en sí mismo es inmutable. Si quienes adoran el cambio quieren apreciar sus propios progresos, deberán ser fieles al ideal del cambio, no coquetear frívolamente con el ideal de la monotonía. El progreso en sí mismo no puede progresar. Vale la pena subrayar de pasada que cuando Tennyson, de forma descabellada y muy poco razonada, aceptó la idea del infinito cambio al que están sometidas las cosas humanas, utilizó instintivamente una metáfora que no sugiere sino tedio y aprisionamiento:

Gire eternamente el mundo sobre los sonoros surcos del cambio.

O lo que es lo mismo: concibió con razón el cambio como un surco inmutable en sí mismo. El cambio es el surco más duro y estrecho en el que puede encerrarse un hombre.

La clave, no obstante, es la idea de que la alteración fundamental de los valores es una de las cosas que convierten en imposible el pensamiento acerca del pasado o del futuro. La teoría de una transmutación total de los valores de la historia humana no sólo nos priva del placer de honrar a nuestros padres; nos priva incluso del placer mucho más moderno y aristocrático de despreciarlos.

Este somero resumen de las fuerzas destructoras del pensamiento de nuestro tiempo no estaría completo sin hacer alusión al pragmatismo, pues, aunque haya utilizado aquí y piense seguir defendiendo siempre el método pragmático como guía preliminar en el camino a la verdad, hay una aplicación extrema del mismo que implica la ausencia de cualquier atisbo de verdad. Mi punto de vista puede explicarse así: estoy de acuerdo con los pragmáticos en que la aparente verdad objetiva no lo es todo y en que hay una necesidad de creer en las cosas necesarias para el intelecto humano. Sin embargo, en mi opinión, una de esas necesidades es precisamente la creencia en la verdad objetiva. El pragmático aconseja pensar en lo que haga falta sin preocuparse por el Absoluto, cuando una de las cosas en las que se debe pensar es en el Absoluto. De hecho, esta corriente filosófica encierra una especie de paradoja verbal. El pragmatismo gira sobre las necesidades humanas, y una de las principales necesidades humanas es la de ser algo más que meramente pragmáticos. El pragmatismo extremo es tan inhumano como el determinismo al que ataca con tanta contundencia. El determinista (que, para hacerle justicia, no trata de hacerse pasar por un ser humano) se mofa de que la gente crea tener capacidad de elección. El pragmático, que afirma ser particularmente humano, se mofa de su percepción de los hechos.

A modo de resumen de nuestras opiniones hasta el momento, podemos decir que las corrientes filosóficas más características tienen no sólo un toque de locura, sino de locura suicida. El mero interrogador, a fuerza de embestir contra los límites del pensamiento humano, ha acabado abriéndose la cabeza. Eso es lo que vuelve tan fútiles las advertencias del ortodoxo y las baladronadas de los modernos sobre la peligrosa infancia del pensamiento libre. A lo que asistimos no es a la infancia del pensamiento libre, sino a su vejez y disolución final. De nada sirve que los obispos y los mojigatos nos adviertan sobre las cosas terribles que ocurrirán si no se ponen límites al escepticismo; ya los ha superado. De nada sirve que los ateos más elocuentes anuncien las grandes verdades que nos serán reveladas el día que se libere el pensamiento; lo hemos visto aherrojarse. No le quedan preguntas por plantear; se ha cuestionado a sí mismo. No se puede imaginar nada más absurdo que una ciudad cuyos vecinos se preguntan por la realidad de su propia existencia, igual que resulta inconcebible un mundo tan escéptico que hasta sus propios habitantes duden de su existencia. Sin duda el escepticismo habría entrado antes en bancarrota de no haber sido por la tibia aplicación de unas leyes de blasfemia indefendibles o por la absurda pretensión de que la Inglaterra moderna es cristiana. Pero antes o después tenía que ocurrir. A los ateos militantes se les persigue injustamente, pero más por ser una minoría vieja que por ser una nueva. El pensamiento libre ha agotado su propia libertad. Está hastiado de su éxito. El ateo militante que saluda la libertad filosófica como si fuese el alborear de un nuevo día se parece a aquel personaje de Mark Twain que salió envuelto en mantas a ver salir el Sol y sólo llegó a tiempo de ver cómo se ocultaba. Al cura timorato que dice que sería horrible que se extendiera la tiniebla del pensamiento libre sólo podemos responderle con las arrogantes y poderosas palabras del señor Belloc: «Le ruego que no se preocupe por el auge de unas fuerzas que ya están en disolución. Ha confundido usted la noche con la mañana». No quedan preguntas por hacer. Hemos rebuscado en los rincones más oscuros y en las cimas más elevadas. Hemos encontrado todas las preguntas. Ha llegado el momento de dejar de buscar tantas preguntas y de empezar a buscar respuestas.

Pero es necesario añadir una cosa más. Al principio de este esbozo negativo afirmé que nuestra ruina mental es obra de los excesos de la razón y no de la imaginación. Uno no enloquece al construir una estatua de un kilómetro de altura, sino cuando la concibe en centímetros cuadrados. Pues bien, hay una escuela de pensadores que ha reparado en esto y lo ha aprovechado para renovar la salud del paganismo en el mundo. Han comprendido que la razón destruye y afirman que la Voluntad crea. Por eso defienden que la autoridad definitiva radica en la voluntad y no en la razón. La clave de todo no radica en por qué alguien pregunta algo, sino en el simple hecho de que lo pregunte. Carezco de tiempo para analizar o exponer esta filosofía de la Voluntad. Supongo que surgió de Nietzsche, que predicó una doctrina llamada egoísmo. Lo cual es sin duda una simpleza, pues Nietzsche negó el egoísmo por el mismo hecho de predicarlo. Predicar algo equivale a darlo a los demás. Lo primero que hace el egoísta es decir que la vida es una guerra despiadada y luego se toma todo tipo de molestias para adiestrar a sus enemigos para que participen en ella. Predicar el egoísmo es practicar el altruismo. Pero fuese cual fuere su origen, se trata de una opinión muy extendida en la literatura actual. La principal defensa de esos pensadores es que no son tales, sino creadores. Dicen que la elección es divina en sí misma. Por eso el señor Bernard Shaw ha atacado la antigua idea de que los actos de los hombres deben juzgarse según el patrón de sus ansias de felicidad. Afirma que los hombres no actúan para ser felices, sino movidos por su voluntad. No dicen: «La mermelada me hará feliz», sino: «Quiero mermelada». Y hay quien defiende esas opiniones con un entusiasmo aún mayor. El señor John Davidson,[13] un poeta notable, está tan emocionado con ellas que se ve obligado a escribir en prosa, y publica obras de teatro muy breves con varios prefacios muy largos. Lo cual tiene su lógica en el caso del señor Shaw, cuyas obras son todas prefacios: sospecho que el señor Shaw es la única persona de la Tierra que nunca ha escrito poesía. Pero que el señor Davidson (que sabe escribir excelentes poesías) se dedique a escribir tediosos ensayos metafísicos para defender la doctrina de la voluntad, demuestra que dicha doctrina se ha apoderado de la humanidad. Incluso el señor H. G. Wells la ha enunciado en parte a su manera al afirmar que los actos deberían considerarse no desde el punto de vista del pensador sino del artista, diciendo: «Presiento que esta curva es correcta» o «Intuyo que esta línea debe ir por ahí». Están muy emocionados, y con razón, pues creen que con esta doctrina de la autoridad divina de la voluntad podrán escapar de la decrépita fortaleza del racionalismo. Están convencidos de que podrán escapar.

Pero no. Esta pura alabanza de la volición conduce al mismo vacío y a la misma disgregación que la mera persecución de la lógica. Exactamente igual que la libertad absoluta de pensamiento implica poner en duda el propio pensamiento, la aceptación de la pura «voluntad» paraliza la volición. El señor Bernard Shaw no ha reparado en la verdadera diferencia entre el antiguo criterio utilitario del placer (torpe, desde luego, y a menudo inexacto) y el que él propone. Dicha diferencia consiste en que el criterio de la felicidad es un criterio y el otro no. Se puede discutir si el acto de saltar por un acantilado conduce o no a la felicidad, pero no que sea fruto de la voluntad. Resulta evidente que lo es. Es posible alabar un acto diciendo que está pensado para procurar placer o dolor o para descubrir la verdad o para la salvación del alma. Pero es imposible alabarlo porque se derive de la voluntad, puesto que eso equivaldría a decir sin más que es un acto. Alabando la voluntad no se puede escoger un camino por ser mejor que otro. Y, sin embargo, escogerlo es precisamente la definición de la voluntad que tanto alaban.

Adorar la voluntad es negarla. Admirar la mera elección es negarse a escoger. Si el señor Bernard Shaw va y me dice: «Desea alguna cosa» es como si me dijera: «Tanto me da lo que desees», lo cual equivale a decir: «Mi voluntad no influye en lo que desees». No se puede admirar la voluntad en general, porque la esencia de la voluntad consiste en ser particular. Un anarquista tan brillante como el señor John Davidson se indigna ante la moralidad normal y corriente, y por eso recurre a la voluntad de cualquier cosa. Lo que quiere es que la humanidad quiera alguna cosa. Pero la humanidad ya quiere algo. Quiere una moralidad normal. El señor Davidson se rebela contra la ley y nos pide que queramos cualquier cosa. Pero ya la queremos. Queremos la ley contra la que él se rebela.

Todos los adoradores de la voluntad, desde Nietzsche hasta el señor Davidson, en realidad carecen de volición. No tienen voluntad porque son incapaces de desear. Y si alguien necesita una prueba, nada más fácil que proporcionársela, pues radica en el hecho de que se pasan el tiempo hablando de la voluntad como algo que se expande y estalla cuando, en realidad, ocurre justo al revés. Todos los actos de la voluntad son actos de autolimitación. Desear la acción es desear la limitación. En ese sentido, todos los actos son actos de sacrificio personal. Cuando uno escoge algo renuncia a todo lo demás. La objeción que quienes defienden esa teoría planteaban al matrimonio es en realidad una objeción a cualquier acto. Todo acto supone una elección y una exclusión irrevocables. Igual que cuando te casas con una mujer renuncias a las demás, cuando actúas de una manera renuncias a las demás maneras de actuar. Si te proclaman rey de Inglaterra, tendrás que renunciar al puesto de bedel en Brompton. Si te vas a vivir a Roma, sacrificarás una vida plena y sugerente en Wimbledon. Y ese aspecto negativo o limitador de la voluntad hace que toda la cháchara de los anárquicos adoradores de la voluntad sea poco más que un disparate. Por ejemplo, el señor John Davidson nos insta a no hacer caso del «No harás esto y lo otro», pero es evidente que se trata de uno de los corolarios necesarios del «Haré esto o lo otro». «Asistiré al desfile del Lord Mayor de Londres y tú no me lo impedirás». El anarquismo nos conmina a dejarnos de leyes y limitaciones y a ser artistas osados y creativos, cuando es evidente que es imposible ser un artista si no hay leyes y limitaciones. El arte es una limitación; la esencia del cuadro es el marco. Si uno dibuja una jirafa, tendrá que dibujarla con el cuello largo. Si, de un modo creativo y osado, se considera libre de dibujarla con el cuello corto, descubrirá que no es libre de dibujar una jirafa. En cuanto se entra en el mundo de los hechos, se entra también en el de los límites. Se puede liberar a las cosas de leyes ajenas o externas, pero no de las de su propia naturaleza. Se puede, si se quiere, liberar a un tigre de sus barrotes, pero no de las rayas de su pelaje. No liberes al camello del peso de su joroba o lo liberarás de ser un camello. No ejerzas de demagogo instando a los triángulos a liberarse de la cárcel de sus tres lados. Cuando un triángulo rompe uno de sus lados, su vida llega a un lamentable final. No sé quién ha escrito un libro titulado The Loves of the Triangles; aunque no lo he leído, estoy convencido de que, si alguna vez alguien amó a los triángulos, fue precisamente por ser triangulares. Ése es el caso de todas las creaciones artísticas, que en cierto sentido es el ejemplo más claro de voluntad pura. El artista adora sus limitaciones, pues constituyen el objeto que está creando. El pintor se alegra de que el lienzo sea plano tanto como el escultor de que la arcilla no sea de colores.

Por si no ha quedado claro, un ejemplo histórico puede resultar ilustrativo. La Revolución francesa fue heroica y determinante porque los jacobinos aspiraron a algo limitado y claro. Deseaban las libertades de la democracia, pero también sus constricciones. Deseaban tener votos y no tener títulos. El republicanismo tenía un lado ascético en Franklin o Robespierre y otro expansivo en Danton o Wilkes. Por ello crearon algo con una forma y una sustancia sólidas: la igualdad social y la prosperidad campesina de Francia. Pero desde entonces las inteligencias revolucionarias o especulativas de Europa se han visto debilitadas al renunciar a cualquier propuesta por culpa de los límites de dicha propuesta. El liberalismo se ha convertido en libertinaje. Los hombres han tratado de convertir el verbo «revolucionar» de transitivo en intransitivo. El jacobino sabía no sólo contra qué sistema se rebelaba, sino (lo que es más importante) contra qué sistema no se rebelaba, en qué sistema confiaba. En cambio, el nuevo rebelde es un escéptico y no se fía de nada. Carece de lealtades, y por tanto no puede ser un auténtico revolucionario. Y el hecho de que dude de todo se interpone en su camino cada vez que pretende denunciar alguna cosa, pues cualquier denuncia implica una doctrina moral de algún tipo y el revolucionario moderno duda no sólo de las instituciones a las que denuncia, sino de la doctrina en la que se basa para denunciarlas. Por eso escribe un libro quejándose de que la opresión imperial ofende a la pureza de la mujer y luego otro (sobre el problema del sexo) en el que él también la ofende. Maldice al sultán porque por su culpa las jóvenes cristianas pierden su virginidad y luego arremete contra la señora Grundy[14] porque por su culpa la conservan. Como político bramará contra la pérdida de vidas que conlleva la guerra, y luego, como filósofo, proclamará que la vida es una pérdida de tiempo. Un pesimista ruso denunciará a un policía por matar a un campesino, y luego demostrará, basándose en los principios filosóficos más elevados, que el campesino tendría que haberse suicidado. Hay quien denuncia que el matrimonio es una mentira y luego acusa a los libertinos aristócratas por actuar como si fuese mentira. Afirma que la bandera no es más que un trapo, y luego ataca a los opresores de Irlanda o de Polonia por arrebatarles ese trapo. El miembro de esta escuela filosófica acude primero a una reunión política en la que se queja de que se trate a los salvajes como si fueran animales; luego coge el sombrero y el paraguas y acude a una reunión científica donde demuestra que prácticamente lo son. El revolucionario moderno, en suma, se ha convertido en un escéptico absoluto y se pasa el día minando sus propias minas. En sus libros sobre política ataca a los hombres por pisotear la moralidad; en sus libros sobre ética ataca a la moralidad por pisotear a los hombres. El resultado es que el rebelde moderno se ha vuelto incapaz de cualquier forma de rebeldía. Al rebelarse contra todo ha perdido el derecho de rebelarse contra nada.

Podemos añadir que el mismo vacío y la misma bancarrota pueden observarse en la literatura más feroz y tremebunda, sobre todo en la sátira. La sátira podrá ser disparatada y anárquica, pero presupone una superioridad en ciertas cosas sobre las demás; presupone un patrón de medida. Cuando los niños se burlan en la calle de la obesidad de un famoso periodista, inconscientemente están adoptando el patrón de la escultura griega. Están aludiendo al Apolo de mármol. Y la curiosa desaparición de la sátira de nuestra literatura es un ejemplo de cómo las cosas más feroces están desapareciendo a falta de principios contra los que demostrar su ferocidad. Nietzsche tenía talento natural para el sarcasmo: sabía desdeñar, aunque no supiera reírse; pero su sátira tiene siempre un no sé qué de liviano e incorpóreo, sencillamente porque carece de una moralidad en la que apoyarse. Él mismo resulta más ridículo que todo lo que denuncia. De hecho, Nietzsche representa muy bien el fracaso de la violencia abstracta. La locura que acabó aquejándole no fue un mero accidente: si Nietzsche no hubiera acabado loco, habría enloquecido su doctrina. Cuando uno piensa solo y con orgullo, termina convertido en un idiota. A quien no se le ablanda el corazón acaba ablandándosele el cerebro.

Este intento de escapar del intelectualismo concluye en el intelectualismo, y por tanto en la muerte. La vía de escape ha fallado. La adoración descabellada de la falta de leyes y la adoración materialista de la ley conducen al mismo vacío. Nietzsche escala montañas tambaleantes, pero termina en el Tíbet. Se sienta al lado de Tolstói en el país de la nada y el nirvana. Los dos están inermes: uno porque no debe aferrarse a nada, y otro porque no debe dejar escapar nada. La voluntad tolstoiana se paraliza ante el instinto budista de que cualquier acción en particular es mala. En cambio, la nietzscheana se paraliza por su intuición de que todas las acciones son buenas, pues, si todas las acciones particulares son buenas, es que no tienen nada de particular. Ambos autores se encuentran en una encrucijada en la que uno odia todos los caminos y al otro le gustan todos. El resultado no es muy difícil de prever: se atascan en la encrucijada.

Termino aquí (gracias a Dios) con el primero y el más pesado de los propósitos de estas páginas: el somero repaso del pensamiento actual. A continuación empezaré a esbozar una opinión sobre la vida que quizá no interese al lector, pero que a mí sí me interesa. Mientras concluyo esta página, tengo delante una pila de libros que he estado hojeando con dicho propósito: una pila de ingenio y de futilidad. Gracias a mi distanciamiento puedo ver el choque inevitable de las filosofías de Schopenhauer y Tolstói, de Nietzsche y de Shaw con tanta claridad como vería desde un globo aerostático el choque inevitable de dos trenes. Todas van camino de la nada y del manicomio, pues la locura puede definirse como el uso de la actividad mental para alcanzar la impotencia mental, y ellos casi la han alcanzado. Quien cree estar hecho de vidrio piensa para destruir el pensamiento, pues el vidrio no piensa. Quien anhela no rechazar nada anhela la destrucción de la voluntad, pues la voluntad no es sólo la elección de algo, sino el rechazo de casi todo. Y mientras rebusco entre los inteligentes, brillantes, fatigosos e inútiles libros modernos, el título de uno de ellos llama mi atención. Se trata de Juana de Arco, de Anatole France. Sólo lo he hojeado por encima, pero lo suficiente para que me haya recordado la Vida de Jesús, de Renan. Utiliza el mismo método que el escéptico reverente. Desacredita las historias sobrenaturales que tienen algún fundamento a partir de otros relatos naturales que carecen de él. Puesto que no podemos creer en lo que hizo un santo, hemos de fingir que sabemos exactamente lo que sentía. Pero no he sacado a relucir estos dos libros para criticarlos, sino porque la combinación casual de sus títulos ha evocado dos imágenes de cordura que echan por tierra los otros libros que tengo ante mis ojos. Juana de Arco no se quedó en la encrucijada por rechazar todos los caminos, como Tolstói, o por aceptarlos todos, como Nietzsche. Escogió uno y lo siguió con la fuerza imparable del rayo. Sin embargo, cuando me paro a pensarlo, veo que Juana poseía todo lo que hay de bueno en cada uno de ellos. Pienso en todo lo que es noble en Tolstói: el disfrute de las pequeñas cosas, sobre todo la piedad más humilde, las realidades terrenales, el respeto a los pobres y la dignidad de la espalda encorvada, y reparo en que Juana de Arco también lo tenía, con el añadido de que, amén de admirar la pobreza, era capaz de soportarla, mientras que Tolstói no era más que un típico aristócrata que se esforzaba en desentrañar su secreto. Y si pienso en el valor, el orgullo y el patetismo del pobre Nietzsche y en su rebeldía contra la estulticia y la timidez de nuestro tiempo, si pienso en su grito en defensa del éxtasis del peligro, en sus ansias de ver correr a los corceles y en su llamada a las armas, veo que Juana de Arco también los tenía, con la diferencia de que no se limitó a alabar la lucha, sino que también luchó. Nos consta que no temía a los ejércitos, mientras que, por lo que sabemos, Nietzsche se asustaba al ver una vaca. Tolstói cantó al campesino; ella era una campesina. Nietzsche alabó al guerrero; ella fue una guerrera. Los derrotó a ambos en sus ideales antagónicos; fue más amable que el primero y más violenta que el segundo. Y, por si fuera poco, fue una persona práctica que hizo algo, mientras que ellos no pasaron de ser un par de especuladores exaltados que no hicieron nada. Es natural que al pensarlo se me ocurriera la idea de que tal vez ella y su fe poseyesen una secreta utilidad e integridad moral que ha acabado perdiéndose. Y con esa idea llegó otra aún mayor y la figura colosal de su Maestro apareció en el teatro de mis pensamientos. La misma dificultad moderna que oscurecía el objeto y la materia de Anatole France oscurecía la de Ernest Renan. Este último también había separado la piedad de la violencia de su héroe. Incluso presentó su justa ira en Jerusalén como un mero ataque de nervios después de sus idílicas esperanzas en Galilea. ¡Como si fuese incoherente amar a la humanidad y odiar al mismo tiempo lo inhumano! Los altruistas, con voz débil y tímida, acusan a Cristo de egoísmo. Los egoístas (con voces aún más débiles y tímidas) le acusan de altruismo. En nuestro mundo actual semejantes reparos resultan totalmente comprensibles. El amor de un héroe es aún más terrible que el odio de un tirano. El odio de un héroe es más generoso que el amor de un filántropo. Existe una enorme y heroica cordura de la que los modernos tan sólo pueden recoger los fragmentos. Hay un gigante de quien sólo acertamos a ver los brazos colgantes y las piernas que andan. Han rasgado el alma de Cristo en absurdos jirones llamados egoísmo y altruismo, y están tan perplejos ante su demencial magnificencia como ante su demencial mansedumbre. Se han repartido sus vestidos y se han sorteado su túnica, que era una prenda sin costuras tejida de arriba abajo de una sola pieza.[15]

IV. La ética del país de los elfos

IV

LA ÉTICA DEL PAÍS DE LOS ELFOS

Cuando el hombre de negocios rechaza el idealismo del chico de los recados suele ser con palabras como éstas: «¡Ah, sí!, cuando uno es joven se tienen grandes ideales abstractos y se construyen castillos en el aire, pero al llegar a la edad madura todos se disipan como nubes y uno acaba creyendo en la política práctica, emplea las herramientas a su alcance y acepta el mundo tal como es». Así, al menos, es como me hablaban cuando yo era niño ciertos ancianos venerables y filantrópicos que ahora reposan honrosamente en sus tumbas. Pero desde entonces me he hecho mayor y he descubierto que esos ancianos filántropos mentían. Lo que ha ocurrido es justo lo contrario de lo que dijeron. Me advirtieron de que perdería mis ideales y empezaría a creer en los métodos prácticos de los políticos. Pues bien, no sólo no he perdido mis ideales, sino que en lo más básico mi fe sigue siendo idéntica a como era entonces. Lo que he perdido es mi antigua fe infantil en la política práctica. Sigo tan preocupado como siempre por la batalla del Día del Juicio y mucho menos por las elecciones generales. De niño saltaba al regazo de mi madre sólo al oír mencionarlas. No; la visión es siempre sólida y fiable. La visión siempre es un hecho. Es la realidad lo que suele ser un fraude. Creo tanto o más que nunca en el liberalismo. Pero hubo una época de rosada inocencia en la que creí en los liberales.

Cito este ejemplo de entre las creencias que he conservado intactas porque, si he de rastrear las raíces de mis especulaciones personales, creo que ésta podría considerarse el único prejuicio evidente. Tuve una educación liberal y siempre he creído en la democracia, en la elemental doctrina liberal de la humanidad que se gobierna a sí misma. Y por si alguien opina que esta frase es demasiado vaga o manida, me detendré un momento a explicar que, tal como yo lo veo, el principio básico de la democracia se puede expresar en dos proposiciones. La primera es que las cosas comunes a todos los hombres tienen mayor importancia que las peculiares de cualquier hombre. Lo ordinario tiene más importancia que lo extraordinario, y lo que es más: es más extraordinario. El hombre es un ser más extraño y terrible que los hombres. El sentido milagroso de la humanidad debería resultarnos siempre más intenso que todas las maravillas del poder, el intelecto, el arte o la civilización. El hombre como tal, plantado sobre sus dos piernas, debería parecernos más conmovedor que cualquier partitura musical y más chocante que cualquier caricatura. La muerte es incluso más trágica que la muerte por inanición. Tener nariz es hasta más cómico que tener una nariz romana.

He ahí el primer principio de la democracia: que lo esencial en los hombres es lo que tienen en común y no lo que los separa. El segundo principio consiste en que una de las cosas que tienen en común es precisamente el instinto o el deseo político. Enamorarse es más poético que escribir versos. La tesis de la democracia es que el gobierno (ayudar a administrar la tribu) es como enamorarse, y no como escribir versos. No tiene nada que ver con tocar el órgano en la iglesia, pintar en pergamino o descubrir el Polo Norte (esa costumbre tan insidiosa), ni con rizar el rizo, llegar a ser astrónomo real u otras cosas por el estilo. Esas cosas no queremos que las haga nadie a menos que sepa hacerlas bien. Por el contrario, se parece más a escribir tus propias cartas de amor, a sonarte la nariz y a otras cosas que uno quiere hacer por sí mismo, aunque las haga mal. No estoy defendiendo aquí la veracidad de ninguna de estas opiniones; sé que algunos modernos querrían que sus mujeres las escogieran los científicos, y que es posible que pronto pidan que les suene la nariz una enfermera. Tan sólo afirmo que la humanidad reconoce esas funciones humanas universales y que la democracia incluye el gobierno entre ellas. La creencia democrática se resume en que las cosas más importantes, como el apareamiento entre los sexos, la crianza de los hijos o las leyes del Estado, conviene dejárselas a las personas normales. En eso consiste la democracia, y eso es lo que he creído siempre.

Pero hay algo que desde mi juventud nunca he logrado comprender y es de dónde se ha sacado la gente la idea de que la democracia era en cierto sentido opuesta a la tradición. Es evidente que la tradición no es otra cosa que la democracia extendida en el tiempo. Consiste en confiar en un consenso de voces normales antes que en un registro aislado o arbitrario. El hombre que cita a un historiador alemán contra la tradición de la Iglesia católica, por ejemplo, está haciendo un claro llamamiento a la aristocracia y antepone la superioridad de un experto a la temible autoridad de la turba. Resulta fácil entender que una leyenda merece, y con razón, más respeto que cualquier libro de historia. Por lo general, la leyenda la han creado la mayoría de los habitantes de la aldea, que son siempre gente cuerda. El libro, por lo general, lo ha escrito el único hombre de la aldea que está loco. Quienes atacan la tradición basándose en la ignorancia de la gente de otras épocas deberían afirmarlo en el Carlton Club[16] y añadir que los votantes de los suburbios son ignorantes. A nosotros ese argumento no nos convence. Si otorgamos gran importancia a la opinión de la gente normal cuando se pronuncia unánimemente sobre asuntos cotidianos, no hay razón para no tenerla en cuenta cuando se refiere a las fábulas o a la historia. La tradición puede considerarse una extensión del derecho a voto. Equivale a conceder el voto a la clase más oscura de todas: nuestros antepasados. Es la democracia de los muertos. La tradición se niega a dejarse someter por esa oligarquía reducida y arrogante que sólo por casualidad sigue hollando la tierra. Los demócratas rechazan cualquier discriminación basada en el nacimiento; la tradición rechaza la discriminación basada en la muerte. La democracia nos enseña a no despreciar la opinión de un hombre válido, aunque sea nuestro caballerizo; la tradición nos pide que no la despreciemos, aunque sea nuestro padre. En cualquier caso, me resulta imposible separar tradición y democracia, y me parece evidente que son la misma cosa. Habremos de incluir a los muertos en nuestros concejos. Los antiguos griegos votaban con piedras; éstos votarán con lápidas. Nada más normal, puesto que la mayoría de las lápidas, como la mayoría de las papeletas, están marcadas con una cruz.

He de aclarar, por tanto, que si tengo algún prejuicio ha sido siempre a favor de la democracia, y por tanto de la tradición. Antes de llegar a ningún principio lógico o teórico me alegra reconocer esa ecuación personal: siempre me he sentido más inclinado a creer en la gente corriente y trabajadora que en esa clase particular y fatigosa de los literatos a la que pertenezco. Prefiero los caprichos y prejuicios de quienes ven la vida desde dentro a las cristalinas demostraciones de quienes la observan desde fuera. Siempre defenderé los cuentos de viejas ante los hechos de las solteronas. No me importa lo disparatado que pueda ser el ingenio, si es el de mi madre.

Ahora me dispongo a formular una postura general y, puesto que carezco de experiencia en estas lides, mi intención es escribir, una tras otra, las tres o cuatro ideas fundamentales que he ido descubriendo por mí mismo, más o menos en el orden en que las descubrí. Luego las resumiré por encima para llegar a la conclusión de mi filosofía personal o mi religión natural; por último, describiré mi sorprendente descubrimiento de que ya había sido descubierta antes por el cristianismo. Pero de todos esos profundos argumentos que he de poner en orden, el primero tenía que ver con ese elemento de la tradición popular. Y sin la anterior explicación relativa a la tradición y la democracia, difícilmente habría podido dejar clara mi vivencia intelectual. De hecho, no sé si lo conseguiré, pero aun así me propongo intentarlo.

Mi primera y última filosofía, en la que creo con inquebrantable certeza, la aprendí en el cuarto de los niños. Puede decirse que la aprendí de una niñera, o lo que es lo mismo, de la solemne sacerdotisa de la democracia y la tradición. En lo que más creía yo entonces, y en lo que más creo ahora, es en los cuentos de hadas. Me parecen totalmente razonables y no sólo meras fantasías: son las demás cosas las que, comparadas con ellos, parecen descabelladas. En comparación, tanto la religión como el racionalismo son anormales, aunque la religión sea anormalmente acertada y el racionalismo anormalmente equivocado. El país de las hadas no es más que el luminoso reino del sentido común. No corresponde a la Tierra juzgar al cielo, sino al cielo juzgar a la Tierra; así que, al menos para mí, no fue la Tierra quien criticó el país de los elfos, sino al revés. Supe de las habichuelas mágicas antes de probar las habichuelas, y me convencí de la existencia de ese hombre cuyo rostro parece silueteado en la superficie de la Luna antes que de la existencia de la propia Luna. En eso no hacía sino seguir la tradición popular. Los poetastros modernos son naturalistas y cantan al arroyo o al arbusto, mientras que los aedos de las grandes fábulas y epopeyas se inspiraban en lo sobrenatural y cantaban a los dioses del arroyo y el arbusto. A eso se refieren los modernos cuando dicen que los antiguos no «apreciaban la Naturaleza» porque suponían que era divina. Las niñeras de antes no hablaban a los niños de la hierba, sino de las hadas que bailan en ella; igual que los antiguos griegos no distinguían los árboles de las dríadas.

Pero lo que pretendo aquí es exponer la ética y la filosofía derivadas de haberme educado con cuentos de hadas. Si tuviese que describirlos con detalle podría poner de manifiesto muchos principios nobles y saludables que se deducen de ellos. Pensemos en la caballerosa lección de Juanito el Matagigantes, que nos enseña que hay que matar a los gigantes por ser gigantescos y es, en ese sentido, una viril rebelión contra el orgullo como tal, pues el rebelde es más antiguo que todas las monarquías y el jacobino tiene más tradición a sus espaldas que el jacobita. O la lección de Cenicienta, que es la misma que la del magníficat: exaltavit humiles [La exaltación de los humildes]. O la noble lección de La bella y la bestia, que nos dice que hay que amar las cosas antes de que sean amables. O la terrible alegoría de La bella durmiente, que nos dice que los seres humanos reciben muchas bendiciones el día que llegan al mundo, pero también la maldición de la muerte, y que la muerte tal vez pueda aliviarse con un sueño. Pero ahora no me interesan los estatutos particulares del país de los elfos, sino el espíritu general de sus leyes, que aprendí antes de hablar y que recordaré cuando ya no pueda escribir. Lo que me interesa es cierta forma de ver la vida, que me inspiraron los cuentos de hadas y que desde entonces han ido corroborando los hechos.

Podría enunciarse así: hay ciertas secuencias o desarrollos (casos en las que una cosa sigue a otra) que son razonables y necesarios en el verdadero sentido de la palabra. Así ocurre con las secuencias matemáticas y meramente lógicas. Los habitantes del país de las hadas (que somos con mucho los más razonables) admitimos esa razón y esa necesidad. Por ejemplo, si las hermanas envidiosas son mayores que Cenicienta, es necesario (en un sentido férreo y terrible) que Cenicienta sea más joven que las hermanas envidiosas. No hay manera de evitarlo. Haeckel puede predicar el fatalismo cuanto le plazca a partir de ese hecho: así ha de ser. Si Juanito es el hijo de un molinero, un molinero será el padre de Juanito. La fría razón lo decreta desde su terrible trono, y los habitantes del país de las hadas no tenemos otro remedio que someternos. Si los tres hermanos cabalgan sobre tres corceles, en total habrá seis animales y dieciocho pares de patas; en eso consiste el verdadero racionalismo, que tanto abunda en el país de las hadas. Sin embargo, cuando asomé la cabeza por encima del seto de los elfos y empecé a prestar atención al mundo natural, vi algo extraordinario. Reparé en que hombres eruditos con gafas disertaban acerca de las cosas cotidianas —el amanecer, la muerte y otras cosas por el estilo— como si fuesen racionales e inevitables. Hablaban como si el hecho de que un árbol diera frutos fuese tan necesario como que uno y dos sumaran tres. Pero se equivocaban. Desde el punto de vista del país de los elfos —cuya piedra de toque es la imaginación—, hay una enorme diferencia. Es imposible imaginar que uno y dos no sumen tres. Sin embargo, es facilísimo imaginar un árbol que no dé fruta; se puede imaginar uno que dé candelabros de oro y tigres colgando de la cola. Los eruditos con gafas se pasaban el día hablando de un tal Newton, que descubrió una ley después de que le cayera una manzana en la cabeza, pero eran incapaces de apreciar la diferencia entre una verdadera ley, una ley racional, y el hecho de que las manzanas caigan al suelo. Si la manzana golpeó a Newton en la nariz, es que la nariz de Newton golpeó a la manzana. Ésa es una verdadera necesidad, porque no se puede concebir lo uno sin lo otro. No obstante, podemos imaginar fácilmente que la manzana no aterrizara sobre su nariz y volase furiosa por el aire para golpear cualquier otra nariz que le inspirase mayor aversión. En los cuentos de hadas siempre hemos respetado esa clara distinción entre la ciencia de las relaciones intelectuales, en la que hay leyes verdaderas, y la ciencia de los hechos físicos, en la que no hay leyes, sino extrañas repeticiones. Creemos en los milagros corporales, pero no en las imposibilidades intelectuales. Creemos que se puede trepar hasta el cielo por una planta de habichuelas, pero eso no nubla nuestra convicción filosófica acerca de cuántas habichuelas hay que tener para sumar cinco.

Ahí radica la peculiar perfección de tono y verdad de los cuentos infantiles. El hombre de ciencia dice: «Corta el tallo y la manzana caerá», y lo dice tan contento, como si lo uno condujera a lo otro. La bruja del cuento de hadas dice: «Sopla el cuerno y el castillo del ogro se vendrá abajo», pero no lo afirma como si dicho efecto fuese una consecuencia evidente de la causa. Sin duda, ha dado ya ese consejo a muchos paladines y ha visto caer muchos castillos, pero no por eso pierde la razón ni la capacidad de sorpresa. No se deja confundir hasta pensar que hay una relación necesaria entre soplar un cuerno y derribar una torre. En cambio, a los científicos se les nubla la cabeza hasta que creen imaginar una relación intelectual necesaria entre que una manzana deje el árbol y que la manzana llegue al suelo. Hablan como si no sólo hubiesen descubierto una serie de hechos maravillosos, sino una verdad que los conectara entre sí. Hablan como si la conexión física de dos cosas las conectara también filosóficamente. Intuyen que, puesto que una cosa incomprensible ocurre constantemente a continuación de otra cosa no menos incomprensible, las dos forman una cosa comprensible. Dos acertijos negros equivalen a una respuesta blanca.

En el país de las hadas tenemos mucho cuidado en no utilizar la palabra «ley», pero en el país de la ciencia tienen una peculiar afición por ella. Por eso llaman «ley de Grimm»[17] a una interesante conjetura sobre el modo en que unos pueblos ya desaparecidos pronunciaban el alfabeto. Pero la ley de Grimm es mucho menos intelectual que los cuentos de hadas de Grimm. Al menos los cuentos son cuentos, mientras que la ley no es una ley. Una ley implica que conocemos la naturaleza de la generalización y de la promulgación, no sólo que hayamos reparado en algunos de los efectos. Una ley que decreta prisión para los carteristas implica una conexión mental imaginable entre la idea de la prisión y la de robar carteras. Y también que sabemos en qué consiste dicha idea: podemos decir que privamos de libertad a quien se toma libertades. En cambio, ignoramos por qué un huevo se transforma en pollo, igual que desconocemos por qué un oso puede transformarse en un príncipe encantado. Como ideas, el huevo y el pollo están más alejadas que el oso y el príncipe, pues ningún huevo se parece a un pollo, mientras que hay príncipes que parecen osos. Una vez admitido que haya de producirse alguna transformación, es esencial que la consideremos del modo filosófico en que lo hacen los cuentos de hadas y no de la manera nada filosófica de la ciencia y las «leyes de la Naturaleza». Cuando nos preguntan por qué los huevos se convierten en pájaros o los frutos caen en otoño, debemos responder exactamente igual que respondería el hada madrina a Cenicienta si le preguntase por qué los ratones se transforman en caballos o por qué su ropa desaparece a las doce en punto. Debemos responder que es cosa de magia. No se trata de leyes, porque no comprendemos su formulación general; ni tampoco de necesidades, porque, aunque podemos contar con que ocurran en la práctica, no tenemos derecho a decir que así ocurrirá siempre. Que contemos con el curso ordinario de las cosas no nos sirve como argumento en pro de la inalterabilidad de la ley (como imaginaba Huxley). No contamos, sino que apostamos basándonos en ello. Aceptamos el riesgo de la remota posibilidad de que ocurra un milagro, igual que aceptamos el riesgo de comer un pastel envenenado o de que un cometa destruya el mundo. Si no lo tenemos en cuenta, no es tanto porque se trate de un milagro y por tanto de una imposibilidad, sino porque se trata de un milagro y por tanto de una excepción. Todos los términos utilizados en los libros de ciencia, «ley», «necesidad», «orden», «tendencia» y demás, son en esencia inintelectuales porque dan por supuesta una capacidad de síntesis interna que no poseemos. Las únicas palabras que me gustan para describir la Naturaleza son las utilizadas en los cuentos de hadas, «hechizo», «encantamiento», «ensalmo», porque expresan la arbitrariedad del hecho y su misterio. Un árbol da frutos porque es un árbol mágico. El agua corre por la pendiente porque está embrujada. El Sol brilla porque está embrujado.

Niego de la manera más tajante que esto sea fantasioso o siquiera místico. Ya hablaremos luego de misticismo, pero ahora conviene dejar claro que este lenguaje de los cuentos de hadas para referirse a las cosas es sencillamente racional y agnóstico. Es la única manera en que puedo expresar con palabras mi clara y nítida percepción de que una cosa es diferente de otra; de que no hay una conexión lógica entre volar y poner huevos. El que no ha caído en la cuenta de que es un místico es el hombre que habla de «una ley». Es más, el hombre de ciencia es estrictamente un sentimental. Y lo es en el sentido literal de que se deja llevar por meras asociaciones de ideas. Ha visto tantas veces a los pájaros volar y poner huevos que intuye que debe de haber alguna vaga y soñolienta asociación entre ambas cosas. Un amante abandonado puede ser incapaz de disociar su amor despechado de la Luna, igual que el materialista es incapaz de disociarla de las mareas. En ambos casos la única conexión es que hemos visto que las dos cosas ocurrían juntas. Un sentimental podría verter lágrimas al oler el aroma de las flores del manzano porque, por una extraña asociación personal de ideas, le recordara su infancia. Y el profesor materialista (aunque oculte sus lágrimas) es un sentimental porque, por una extraña asociación personal de ideas, las flores del manzano le recuerdan a las manzanas. En cambio, al frío racionalista del país de las hadas no le extraña lo más mínimo que, en abstracto, el manzano pueda dar tulipanes rojos, tal como ocurre a menudo en su país.

Esta sorpresa elemental, no obstante, no es un mero capricho derivado de los cuentos de hadas; al contrario: es la fuerza de los cuentos de hadas la que se deriva de ella. Igual que a todos nos gustan las historias de amor porque tenemos el instinto del sexo, a todos nos gustan los cuentos maravillosos porque nos tocan la antigua fibra de lo maravilloso. La mejor prueba es el hecho de que de niños no necesitemos los cuentos de hadas, sino sólo los cuentos. La vida ya nos parece suficientemente interesante. A un niño de siete años le emociona oír que Juanito abrió una puerta y vio un dragón. En cambio, a un niño de tres le basta que le cuenten que Juanito abrió una puerta. A los niños les gustan los cuentos maravillosos, y a los bebés les gustan los cuentos realistas porque les parecen maravillosos. De hecho, los bebés son casi las únicas personas a quienes podría leérseles un cuento realista sin miedo a aburrirles. Lo cual demuestra que incluso los cuentos infantiles no son más que un eco de ese interés casi prenatal por lo maravilloso. Dichos cuentos sólo afirman que las manzanas eran doradas para traernos a la memoria el momento olvidado en que descubrimos que eran verdes. Hacen que en los ríos corra vino para recordarnos por un instante que en ellos corre agua. Ya he dicho que esto es totalmente razonable e incluso agnóstico. De hecho, llegados a este punto, defiendo la forma más elevada de agnosticismo, mejor conocida como ignorancia. Todos hemos leído en los libros de ciencia, e incluso en los cuentos, la historia de un hombre que ha olvidado su nombre. Un hombre que pasea por la calle y puede verlo y apreciarlo todo, pero no recuerda quién es. Pues bien, todos somos como ese hombre. Todos hemos olvidado quiénes somos. Podemos entender el cosmos, pero nunca el ego: el ser es más distante que cualquier estrella. Amarás al Señor, tu Dios; pero no te conocerás a ti mismo. A todos nos aqueja la misma calamidad intelectual: hemos olvidado nuestros nombres. Hemos olvidado lo que somos en realidad. Eso que llamamos sentido común, racionalidad, pragmatismo y positivismo significa sólo que en ciertos niveles recónditos de nuestra vida olvidamos que hemos olvidado. Eso que llamamos espíritu, arte y éxtasis significa sólo que, por un terrible instante, recordamos que olvidamos.

Pero aunque (como el hombre de la novela que ha perdido la memoria) paseemos por las calles con una especie de estúpida admiración, seguirá siendo admiración. Lo será en inglés e incluso más en latín. La maravilla tiene un elemento positivo de alabanza. He ahí el siguiente hito que debemos señalar claramente en nuestro recorrido por el país de las hadas. En el próximo capítulo hablaré de los optimistas y los pesimistas desde el punto de vista de su intelecto, suponiendo que lo tengan. Ahora sólo pretendo describir unas emociones tan portentosas que no pueden describirse. Y la mayor de todas fue que la vida era tan preciosa como desconcertante. Era un éxtasis porque era una aventura, y era una aventura porque era una oportunidad. La bondad del cuento de hadas no se veía afectada por el hecho de que en él pudiera haber más dragones que princesas; era bueno formar parte de un cuento de hadas. La prueba de la felicidad es la gratitud, y yo estaba agradecido aunque no sabía a quién. Los niños están agradecidos cuando Santa Claus les deja regalos o dulces en los calcetines. ¿Cómo no iba a estarlo yo si dejaba en mis calcetines un par de piernas milagrosas? Agradecemos que nos regalen cigarros y zapatillas de andar por casa el día de nuestro cumpleaños. ¿Es que no puedo agradecer a nadie el regalo de haber nacido?

Sentía, por tanto, esas dos emociones, indiscutibles e injustificables. El mundo era sorprendente, y no sólo eso: la existencia era una sorpresa, pero además era una sorpresa agradable. De hecho, mis primeras opiniones se pueden formular con un acertijo que conservo desde niño en la memoria. La pregunta era: «¿Qué dijo la primera rana?». Y la respuesta era: «Señor, ¿cómo me has hecho saltar?». Lo cual resume de manera sucinta lo que estoy diciendo. Dios hizo saltar a la rana, pero es que la rana prefiere saltar. Una vez aclarado esto es cuando interviene el segundo gran principio de la filosofía del país de las hadas.

Para verlo basta con leer los Cuentos de hadas de los hermanos Grimm o las bonitas colecciones del señor Andrew Lang. A riesgo de ser pedante lo llamaré la «doctrina del goce condicional». Parragón[18] habló de la gran virtud del «si». Según la ética del país de los elfos, cualquier virtud radica en un «si». La clave de las proposiciones de las hadas es: «Puedes vivir en un palacio de oro y zafiro si no pronuncias la palabra “vaca”». O bien: «Vivirás feliz con la hija del rey si no le enseñas una cebolla». La visión depende siempre de un veto. Los dones más colosales dependen de una pequeña cosa que se niega. Las cosas más descabelladas dependen de una prohibición. El señor W. B. Yeats, en su exquisita y conmovedora poesía élfica, afirma que los elfos no tienen leyes y que se dejan arrastrar por una anarquía inocente a lomos de los desbocados caballos del aire:

Cabalgan sobre la cresta despeinada de la ola,

y bailan en las montañas como una llama.[19]

Es terrible tener que decir que el señor W. B. Yeats no entiende el país de las hadas. Sin embargo, así lo afirmo. Es un irlandés irónico lleno de reacciones intelectuales y no es lo bastante estúpido para entender el país de las hadas. Las hadas prefieren a paletos como yo, gente que sonríe boquiabierta y hace lo que le mandan. El señor Yeats ve en el país de los elfos la justa insurrección de su raza. Pero la anarquía de Irlanda es una anarquía cristiana, fundada en la razón y la justicia. El feniano se rebela contra algo que entiende muy bien; en cambio, el verdadero ciudadano del país de las hadas obedece a algo que no entiende en absoluto. En el cuento de hadas una felicidad incomprensible descansa sobre una condición no menos incomprensible. Se abre una caja y todos los males salen volando de ella. Se olvida una palabra y se destruyen ciudades. Se enciende una lámpara y desaparece el amor. Se arranca una flor y las vidas corren peligro. Se muerde una manzana y se pierde la esperanza en Dios.

Ése es el tono de los cuentos de hadas y, desde luego, nada tiene que ver con la anarquía o siquiera con la libertad, aunque a quien esté sometido a una tiranía moderna pueda parecérselo en comparación. Quien acaba de salir de la cárcel de Portland pensará que Fleet Street[20] es libre; sin embargo, si se observa de cerca, se verá que tanto las hadas como los periodistas son esclavos del deber. Las hadas madrinas son al menos tan estrictas como cualquier madrina. Cenicienta recibió un carruaje del país de las maravillas y un cochero surgido de la nada, pero también una orden —que lo mismo podían haberle dado en Brixton— de que llegase a casa antes de las doce. Además recibió unos zapatitos de cristal, y no puede ser coincidencia que el cristal sea un material tan común en los cuentos populares. Una princesa vive en un castillo de cristal, la otra en una colina de cristal, y la de más allá lo ve todo reflejado en un espejo. Pueden vivir en casas de cristal, siempre que no tiren piedras, pues ese brillo del cristal no es sino la expresión del hecho de que la felicidad es luminosa pero frágil, como la sustancia que con tanta facilidad se hace añicos en manos de la criada o del gato. Dicho sentimiento procedente de los cuentos de hadas también me impregnó a mí y se convirtió en mi sentimiento respecto al mundo entero. Pensaba, y sigo pensando, que la vida es luminosa como el diamante, pero frágil como el cristal de una ventana; y aún recuerdo los escalofríos que sentía cuando oía comparar los cielos con un terrible cristal:[21] temía que Dios hiciera desplomarse con estrépito el cosmos.

Recuérdese, no obstante, que frágil no es sinónimo de perecedero. Golpéese un cristal y no durará ni un minuto, pero basta con no golpearlo para que dure un millar de años. Así, al parecer, era la alegría del hombre, tanto en la Tierra como en el país de los elfos: la felicidad dependía de no hacer algo que se podía hacer y que, con frecuencia, no estaba claro por qué no se debía hacer. La clave está en que a mí no me parecía injusto. Si el tercer hijo del molinero le dijese al hada: «Explícame por qué no puedo hacer volatines en el palacio de las hadas», la otra podría muy bien replicarle: «Puestos a eso, explícame tú la existencia del palacio de las hadas». Si Cenicienta dice: «¿Por qué tengo que volver del baile a las doce?», su hada madrina puede responder: «¿Y por qué tienes que ir hasta las doce?». Si en mi testamento le dejo a un hombre diez elefantes parlantes y cien caballos alados, no podrá quejarse si las condiciones comparten la leve excentricidad de mi legado. No se le debe mirar el diente a un caballo alado. Tenía la impresión de que la existencia era un legado tan excéntrico que no tenía derecho a quejarme de no entender las limitaciones de la visión cuando no entendía la visión que limitaban. El marco no era más extraño que el cuadro. El veto está en su derecho de ser tan descabellado como la visión, tan cegador como el Sol, tan esquivo como las aguas y tan fantástico y terrible como los árboles inmensos.

Por esa razón (que podemos denominar «la filosofía del hada madrina») nunca pude compartir con la juventud de mi tiempo eso que llamaban el sentimiento general de rebeldía. Quiero pensar que me habría opuesto a cualquier norma injusta, y de ellas y de su definición hablaré en otro capítulo. Pero no me sentía inclinado a resistirme a una ley sólo porque fuese misteriosa. Las herencias a veces se basan en fórmulas absurdas, como romper una vara o pagar un grano de pimienta: yo estaba más que dispuesto a basar la enorme herencia de la Tierra y el cielo en una fantasía feudal parecida. Nunca sería tan absurda como el hecho de que pudiera llegar a heredarlas. Ahora quiero dar un ejemplo ético para explicar mejor a qué me refiero. Nunca pude unirme al murmullo de la nueva generación contra la monogamia, porque ninguna restricción sobre el sexo me pareció tan extraña e inesperada como el propio sexo. Tener amores con la Luna, como Endimión, y luego quejarse de que Júpiter tuviese sus propias lunas en un harén, me parecía (a mí, que me había educado con cuentos de hadas como el de Endimión) un vulgar anticlímax. Limitarse a una mujer es un precio pequeño por algo tan grande como ver a una mujer. Quejarme de haber podido casarme sólo una vez era como quejarme de haber nacido sólo una vez. Esa actitud no podía compararse con la terrible emoción de la que hablaban y demostraba no una exagerada sensibilidad por el sexo, sino una curiosa insensibilidad. Hay que ser tonto para quejarse de no poder entrar en el Edén por cinco puertas a la vez. La poligamia equivale a una falta de comprensión del sexo; es como un hombre que arranca cinco peras del árbol sin darse cuenta de lo que hace. Los estetas sobrepasaron los límites sensatos del lenguaje con sus elogios a la belleza. Un cardo les hacía llorar, y se hincaban de rodillas al ver un brillante escarabajo. Sin embargo, su emoción nunca me impresionó lo más mínimo, por la sencilla razón de que nunca se les ocurrió pagar con una especie de sacrificio simbólico por tanto placer. Yo tenía la sensación de que escuchar el canto de un mirlo bien merecía un ayuno de cuarenta días y de que para encontrar una prímula podría uno enfrentarse a las llamas. En cambio, esos adoradores de la belleza ni siquiera podían mantenerse sobrios por el mirlo. Y no habrían aceptado pasar por un matrimonio cristiano normal y corriente como recompensa por la prímula. Sin duda, los goces extraordinarios se pueden pagar con una moralidad normal. Oscar Wilde afirmó que los atardeceres no se valoraban lo suficiente porque no había que pagar por verlos. Pero se equivocaba: se puede pagar no siendo como él.

El caso es que dejé los cuentos de hadas en el cuarto de juegos y ya no he vuelto a encontrar libros tan sensatos. Dejé a la niñera, guardiana de la tradición y la democracia, y no he encontrado a ningún moderno tan cuerdamente radical y conservador como ella. Pero lo importante es que, cuando me introduje en el ambiente intelectual del mundo contemporáneo, descubrí que era totalmente opuesto en dos cosas a mi niñera y a los cuentos infantiles. He tardado mucho en averiguar que era el mundo moderno el que estaba equivocado y que mi niñera tenía razón. Lo verdaderamente curioso era que el pensamiento moderno contradecía las creencias fundamentales de mi infancia en sus dos puntos esenciales. Ya he contado que los cuentos de hadas me inspiraron dos certezas: en primer lugar, que el mundo es un lugar absurdo y sorprendente, que podría haber sido diferente, pero que resulta bastante placentero tal como es; y, en segundo lugar, que, ante esa sorpresa y ese absurdo tan placenteros, más vale ser modesto y aceptar las extrañas limitaciones de tan extraña bondad. Y hete aquí que el mundo moderno corría a toda velocidad contra esas dos ideas que tanto apreciaba. La conmoción de ese choque originó dos sentimientos repentinos y espontáneos que no me han dejado desde entonces y que, a pesar de toda su crudeza, han acabado convirtiéndose en convicciones.

Lo primero que descubrí fue que el mundo moderno predicaba el fatalismo científico y afirmaba que todo era como debía ser y que se había desarrollado sin el menor error desde el principio. Las hojas de los árboles eran verdes porque no podrían haber sido de ningún otro color. En cambio, el filósofo de los cuentos de hadas se alegra de que sea verde precisamente porque podría haber sido escarlata. Tiene la sensación de que se ha vuelto verde un instante antes de mirarla. Le alegra que la nieve sea blanca por el motivo muy razonable de que podría haber sido negra. Todos los colores implican una elección arriesgada: el rojo de las rosas del jardín no sólo es determinante, sino dramático, como la sangre recién derramada. Dicho filósofo tiene la sensación de que se ha hecho algo. Los grandes deterministas del siglo XIX estaban totalmente en contra de esa sensación innata de que algo había sucedido un instante antes. De hecho, según ellos, no había ocurrido nada desde el inicio de la existencia, y ni siquiera estaban muy seguros de en qué momento se había producido dicho acontecimiento.

El mundo moderno, tal como lo encontré, era un campo abonado para el calvinismo moderno y para la necesidad de que las cosas sean como son. Pero, cuando pregunté, descubrí que en realidad no tenían otra prueba de esa inevitable repetición de las cosas que el hecho de que se repetían y de que dicha repetición sólo servía para hacer que las cosas me parecieran más raras que racionales. Era como si, después de ver una nariz con una forma curiosa por la calle y descartarla como un accidente, hubiese visto otras seis narices de la misma forma. Por un momento habría pensado que se trataba de alguna sociedad secreta local. Que un elefante tuviese trompa era extraño, pero que todos los elefantes la tuviesen parecía una conspiración. Hablo aquí sólo de una emoción al mismo tiempo sutil y obstinada. Pero la repetición en la Naturaleza parecía a veces una repetición exasperada, como la de un maestro de escuela enfadado que repite lo mismo una y otra vez. La hierba parecía estar señalándome con todos sus dedos al mismo tiempo; las estrellas parecían apiñarse para que las comprendiera. El Sol daba la impresión de estar dispuesto a salir mil veces con tal de que lo viera. La recurrencia del universo adquirió el ritmo enloquecedor de un encantamiento y empecé a vislumbrar una idea.

El solemne materialismo que domina el pensamiento moderno descansa en último extremo sobre una presunción falsa. Se supone que cuando algo se repite es probable que esté muerto y sea una especie de mecanismo de relojería. La gente tiene la sensación de que si el universo fuese personal variaría, de que si el Sol estuviera vivo bailaría. Se trata de una falacia incluso en relación con los hechos conocidos, pues la variación de los asuntos humanos suele traerla no la vida sino la muerte, la extinción de su fuerza o su deseo. Un hombre modifica sus movimientos debido a un leve elemento de fallo o de fatiga. Sube al ómnibus porque está cansado de andar, o echa a andar porque está harto de estar quieto. Pero si su vida y sus alegrías fuesen tan enormes que nunca se cansara de ir a Islington, viajaría allí con la misma regularidad con que el Támesis va a Sheerness. La velocidad y el éxtasis de su vida adquirirían la inmovilidad de la muerte. El Sol se levanta cada mañana. Yo no. Pero la diferencia no se debe a mi actividad, sino a mi inacción. Por decirlo de manera sencilla, es posible que el Sol salga todas las mañanas porque nunca se canse de salir. Su rutina podría deberse, no a una falta de vida, sino a un exceso de vitalidad. Lo cual se aprecia muy bien, por ejemplo, en los niños cuando descubren un juego o una broma que les gusta particularmente. Un niño da patadas rítmicamente por exceso y no por ausencia de vida, porque los niños rebosan vitalidad y son, en esencia, feroces y libres. Por eso quieren que las cosas se repitan y no cambien, y no se cansan de decir: «Hazlo otra vez», y los adultos les obedecemos hasta acabar medio muertos, pues no somos lo bastante fuertes para gozar así de la monotonía. Es posible que Dios le diga todas las mañanas al Sol: «Hazlo otra vez», y que cada noche le diga: «Hazlo otra vez» a la Luna. Tal vez las margaritas se parecen entre sí, no por una necesidad automática, sino porque Dios las hace por separado y no se cansa nunca de hacerlas. Cabe la posibilidad de que Él comparta ese eterno apetito de la infancia, pues nosotros hemos pecado y envejecido y nuestro Padre es más joven que nosotros. La repetición en la Naturaleza podría no ser una mera recurrencia sino una especie de bis teatral. El cielo puede hacer un bis del pájaro que pone un huevo. Si un ser humano concibe y da a luz a un niño en lugar de a un pez, un murciélago o un grifo, la razón quizá no será que estemos atrapados en un destino animal sin vida ni propósito, sino que nuestra pequeña tragedia hubiera conmovido a los dioses, que la admirasen desde sus galerías tachonadas de estrellas y que al final volvieran a pedir la presencia del hombre ante el telón. La repetición podría durar millones de años, por mera elección, y detenerse en cualquier momento. El hombre podría seguir en la Tierra una generación tras otra y que cada nacimiento amenazara con ser su última representación.

Ésa fue la primera convicción que causó en mí el choque de mis emociones infantiles con el pensamiento moderno. Siempre había intuido vagamente que los hechos eran milagros en el sentido de que son maravillosos, pero a partir de entonces empecé a considerarlos milagros por ser intencionados en sentido estricto. Y con eso me refiero a que eran, o podrían ser, los actos repetidos de alguna voluntad. En suma, siempre había creído que en el mundo había magia: desde ese momento pensé que tal vez hubiese también un mago. Lo cual apuntaba a una profunda emoción siempre presente y subconsciente: que este mundo nuestro tiene un propósito y, si lo tiene, es que hay alguien. Siempre había vivido la vida como un relato; y donde hay un relato hay un narrador.

Pero el pensamiento moderno también chocó contra la segunda de mis creencias. Contradecía mi intuición de los límites y condiciones estrictos que rigen el país de las hadas. De lo que más gustaba disertar dicho pensamiento era de expansiones y vastedades. Herbert Spencer se habría ofendido mucho si alguien le hubiera tildado de imperialista, y es una auténtica lástima que nadie lo hiciera porque lo era, y además de la peor ralea. Popularizó la idea despreciable de que el tamaño del sistema solar debía imponerse al dogma espiritual del hombre. Pero ¿por qué vamos a renunciar a nuestra dignidad ante el sistema solar y no, pongamos, ante una ballena? Si el tamaño basta para demostrar que el hombre no está hecho a imagen y semejanza de Dios, entonces puede que lo esté la ballena, un animal tan informe que casi podría considerarse un retrato impresionista. Es una futilidad argumentar que el hombre es pequeño en comparación con el cosmos, pues el hombre siempre ha sido pequeño en comparación hasta con el árbol más próximo. Pero Herbert Spencer, llevado por su irreflexivo imperialismo, insistiría en que, en cierto sentido, el universo astronómico nos ha conquistado y absorbido. Hablaba del hombre y de sus ideales exactamente igual que el unionista más descarado habla de los irlandeses y de sus ideales. Convirtió la humanidad en una nacionalidad minúscula. Y su perversa influencia puede rastrearse incluso en los autores científicos más honorables e inspirados, sobre todo en las primeras novelas del señor H. G. Wells. Muchos moralistas han retratado exageradamente la Tierra como un lugar malvado. En cambio, el señor Wells y su escuela han hecho que los cielos parezcan malvados. Según ellos, deberíamos alzar la vista hacia las estrellas, que es de donde llegará nuestra perdición.

Pero la expansión de la que hablo es mucho más perversa que eso. Ya he hecho notar que el materialista, como el loco, está encerrado en una cárcel: la cárcel del pensamiento único. Esa gente parece pensar que es muy inspirador repetir una y otra vez que la cárcel es muy grande. El tamaño del universo científico no proporciona así novedad ni alivio. El cosmos se extiende eternamente, pero ni en la más descabellada de sus constelaciones hay nada verdaderamente interesante; algo, por ejemplo, como el perdón o el libre albedrío. La grandeza o la infinitud del secreto del cosmos no le añaden nada. Es como decirle a un preso de la cárcel de Reading que debería alegrarse porque van a ampliar la cárcel hasta la mitad del condado. El guardián sólo podría mostrar más pasillos de piedra iluminados por luces espantosas y vacíos del menor rastro de humanidad. Igual que quienes se dedican a expandir el universo no tienen otra cosa que enseñar que infinitos pasillos espaciales iluminados por soles espantosos y vacíos del menor rastro de divinidad.

En el país de las hadas había una ley auténtica que podía romperse, pues la ley, por definición, puede romperse. En cambio, la maquinaria de esta prisión cósmica no puede romperse porque nosotros también formamos parte de dicha maquinaria y, o bien somos incapaces de hacer nada, o bien estamos destinados a hacerlo. La idea de la condición mística desaparece junto con la determinación de observar la ley y el placer de quebrantarla. La vastedad de ese universo nada tiene que ver con la frescura y el aliento de la rebeldía que hemos alabado en el universo del poeta. El universo moderno es, literalmente, un imperio, o lo que viene a ser lo mismo: es grande, pero no libre. Uno pasa de una enorme sala sin ventanas a otra, y de ahí a otra sala inmensa y con una perspectiva babilónica, pero no encuentra un ventanuco ni una pizca de aire fresco.

Sus líneas paralelas parecen expandirse con la distancia, pero para mí todas las cosas buenas confluyen en un punto, por ejemplo las espadas. Así que, al considerar tan poco grata para mis emociones la jactancia de semejante cosmos, empecé a discutirla un poco y pronto descubrí que semejante actitud era incluso más vana de lo que habría sido de esperar. Según sus defensores, el cosmos era único, porque estaba gobernado por una ley inquebrantable. Aunque (según decían), además de ser único era lo único que había. ¿Por qué tomarse entonces la molestia de decir que era tan grande? No hay nada con lo que compararlo. Sería igual de sensato afirmar que es pequeño. Uno podría decir: «Me gusta este cosmos inmenso, con su multitud de estrellas y su gran variedad de seres vivos». Y otro podría replicar: «Me gusta este cosmos tan pequeño y acogedor, con sus contadas estrellas y todos los seres vivos que necesito». Tan válido es lo uno como lo otro, pues ambas cosas son meros sentimientos. Es un mero sentimiento regocijarse de que el Sol sea mayor que la Tierra, como lo es regocijarse de que no sea mayor de lo que es. Si uno decide sentir una emoción sobre el tamaño del mundo, ¿por qué no escoger emocionarse por su pequeñez?

Resulta que yo sentía esa emoción. Cuando a uno le gusta algo suele nombrarlo con diminutivos, aunque sea un elefante o un guardia real. La razón es que cualquier cosa que puede considerarse completa, por muy grande que sea, también puede considerarse pequeña. Si los bigotes militares no sugirieran una espada o los colmillos una cola, dichos objetos serían vastos por inconmensurables. Pero, en el momento en que pensamos en un guardia real, es posible imaginar uno más pequeño. En cuanto vemos realmente a un elefante podemos llamarlo Chiquitín. Si se puede hacer una estatua de algo, también se puede hacer una estatuilla. Aquella gente profesaba que el universo era algo coherente, pero no les gustaba. En cambio, a mí me encantaba y quería llamarlo con un diminutivo. De hecho, lo hacía a menudo y a él no parecía importarle. Lo cierto era que tenía la sensación de que los oscuros dogmas de la vitalidad se expresaban mejor diciendo que el mundo era pequeño que afirmando que era grande. Pues aquellos sabios aludían al infinito con una especie de descuido que era justo lo contrario del cuidado feroz y piadoso que a mí me inspiraba el valor inestimable y delicado de la vida. Ellos hacían gala de un terrible despilfarro y yo de una sagrada parsimonia. Pues la economía tiene más de romanticismo que de extravagancia. Para ellos las estrellas eran una renta inagotable de monedas de medio penique, para mí el Sol dorado y la Luna plateada eran tan valiosos como un soberano y un chelín[22] para un colegial.

Esas convicciones subconscientes casan muy bien con el color y el tono de ciertos cuentos. Por eso he dicho que sólo las historias mágicas pueden expresar mi sensación de que la vida no es sólo un placer sino una especie de excéntrico privilegio. Puedo explicar esa sensación de que el universo es un lugar acogedor aludiendo a Robinson Crusoe, otro libro que siempre se lee en la infancia, que yo también leí por entonces y que debe su eterna vivacidad al hecho de que celebra la poesía de los límites, es más, celebra incluso el descabellado romanticismo de la prudencia. Crusoe es un hombre en un islote con unas cuantas comodidades que ha arrancado del mar: lo mejor del libro es sencillamente la lista de los objetos salvados del naufragio. El mayor poema es un inventario. Cualquier utensilio de cocina se convierte en ideal porque Crusoe podría haberlo perdido en el mar. Es un buen ejercicio contemplar, en las horas vacías o desagradables del día, cualquier objeto, un estante o el cubo del carbón, y pensar en lo feliz que uno sería de poder rescatarlo de un naufragio y llevarlo consigo a una isla desierta. Pero aún es mejor recordar que todo lo hemos salvado por los pelos y que lo hemos salvado de un naufragio. Todos hemos vivido una terrible aventura, pues podíamos haber sido seres abortados, niños que no llegan a ver la luz. En mi infancia la gente hablaba con sorpresa de los hombres de genio fracasados y comentaba lo que podrían haber sido. A mí me parece mucho más sorprendente pensar que cualquier persona de las que andan por la calle podría no haber sido.

Pero lo cierto es que (por absurdo que pueda parecer) yo tenía la sensación de que el orden y las cosas no eran sino los despojos del barco de Crusoe. Que hubiera dos sexos y un Sol era como para él tener dos pistolas y un hacha. Era crucial que nada se perdiera, pero en cierto sentido la gracia estaba en que no se pudiera añadir nada. Los árboles y los planetas parecían cosas salvadas del naufragio, y cuando vi el monte Cervino me alegré de que no se hubiera perdido en mitad del desastre. Apreciaba las estrellas como si fuesen zafiros (así se llaman en el Edén de Milton) y atesoraba las montañas, pues el universo es una joya y, aunque sea un tópico decir de una joya que es incomparable y su valor incalculable, en este caso puede decirse literalmente. El cosmos es incomparable y no tiene precio porque no puede haber otro.

Así acaba, con inevitable incompetencia, mi intento de expresar lo inexpresable. Éstas son mis actitudes ante la existencia y los suelos en los que sembrar la doctrina. Esto es lo que pensaba, aunque sin llegar a comprenderlo del todo, antes de saber escribir, y lo que intuía aun antes de saber pensar. A fin de facilitar las cosas, me dispongo a recapitularlo rápidamente. En primer lugar, intuía en lo más hondo de mi ser que el mundo no se explica a sí mismo. Puede que se trate de un milagro y tenga una explicación sobrenatural o que sea un truco de magia y tenga una explicación natural, aunque, si es así, hará falta para convencerme una explicación mejor que las que llevo oídas hasta el momento. En cualquier caso, sea falsa o verdadera, se trata de magia. En segundo lugar, llegué a presentir que esa magia debía tener un significado, y que el significado requería alguien para quien significara algo. Igual que en una obra de arte, debía haber algo personal en el mundo y lo que significara, debía significarlo con ímpetu. En tercer lugar, pensé que ese propósito anticuado era, como los dragones, hermoso a pesar de sus defectos. En cuarto lugar, que la verdadera forma de dar gracias es demostrar cierta humildad y dominio de uno mismo: deberíamos dar gracias a Dios por la cerveza y el borgoña no bebiendo demasiado. También debíamos alguna obediencia a lo que nos haya creado. Por último, y esto es lo más raro, llegué a tener la vaga y avasalladora impresión de que, en cierto sentido, todo bien era un resto de un desastre primordial que debíamos atesorar y guardar como si fuese sagrado. El hombre ha salvado el bien igual que Crusoe salvó sus bienes del naufragio. Todo eso pensaba a pesar de que las ideas de mi época no me animaban a pensarlo. Y en todo ese tiempo ni me acordé siquiera de la teología cristiana.

V. La bandera del mundo

V

LA BANDERA DEL MUNDO

Cuando era niño había dos hombres muy curiosos correteando por ahí y a quienes llamaban el optimista y el pesimista. Yo mismo utilizaba constantemente dichos términos, aunque no me duelen prendas en señalar que nunca supe lo que significaban. Lo único que podría considerarse evidente era que no podían significar lo que decían, pues la explicación verbal más común era que el optimista opinaba que este mundo no podía ser mejor mientras que el pesimista pensaba que no podía ser peor. Dado que ambas afirmaciones eran obviamente un disparate, se hacía necesario buscar otra explicación. Un optimista no podía ser alguien que pensaba que todo estaba bien y nada iba mal, porque eso no tiene sentido; es como decir que todo está a la derecha y nada a la izquierda. En conjunto, llegué a la conclusión de que el optimista pensaba que todo estaba bien menos el pesimista, mientras que el pesimista opinaba que todo estaba mal excepto él. Sería injusto omitir de la lista la misteriosa, pero sugerente, definición que dio supuestamente una niña pequeña en un examen: «Un optimista es un hombre que te cuida los ojos, y un pesimista uno que te cuida los pies». No estoy seguro de que haya una definición mejor. Incluso contiene una especie de verdad alegórica. Pues tal vez pudiera hacerse una provechosa distinción entre el pensador más tremebundo que piensa sólo en nuestro contacto con la Tierra en cada momento y el más alegre que se centra en nuestro primitivo sentido de la vista, que nos permite escoger el camino.

Sin embargo, en la alternativa entre el optimista y el pesimista subyace un profundo error. Se basa en la presunción de que un hombre critica este mundo como si estuviese buscando casa y le estuviesen enseñando un apartamento. Si viniéramos en plenas facultades mentales a este mundo procedentes de otro podríamos discutir si la ventaja de los bosques en primavera compensaba la desventaja de los perros rabiosos, igual que quien busca apartamento puede decidir si le compensa tener teléfono a cambio de no tener vistas al mar. Pero no hay nadie que se encuentre en dicha situación. Todos pertenecemos a este mundo antes de empezar a preguntarnos si nos gusta pertenecer a él. Hemos combatido por la bandera, y a menudo conseguido heroicas victorias en su nombre, antes siquiera de alistarnos. Por decir brevemente algo que me parece esencial: tenemos lealtades antes de tener admiración.

En el último capítulo se ha dicho que donde mejor se expresa la intuición primaria de que el mundo es extraño pero atractivo es en los cuentos de hadas. El lector puede, si lo desea, reservar el siguiente lugar para esa literatura belicosa y patriotera que por lo general aparece a continuación en la vida de los niños. Todos debemos mucha moralidad sensata a la literatura de quiosco. Sea cual sea el motivo, me parecía, y aún me parece, que nuestra actitud ante la vida puede expresarse mejor en términos de una especie de lealtad militar que en términos de rechazo o aprobación. Mi aceptación del universo no es una prueba de optimismo, sino que se parece más bien al patriotismo. Es una cuestión de lealtad primaria. El mundo no es una pensión de Brighton de la que vamos a mudarnos porque nos parece deprimente. Es la fortaleza de nuestra familia con la bandera ondeando en el torreón, y cuanto más deprimente, más motivos tenemos para no abandonarla. La clave no es que este mundo sea demasiado triste para amarlo o demasiado alegre para no amarlo, sino que, cuando amamos algo, su alegría es una razón para amarlo y su tristeza una razón para amarlo aún más. Todas las ideas optimistas y pesimistas sobre Inglaterra son razones similares para el patriota inglés, igual que el optimismo y el pesimismo lo son para el patriota cósmico.

Supongamos que nos enfrentamos a un caso desesperado, como por ejemplo el barrio de Pimlico. Si pensamos en lo que verdaderamente es mejor para Pimlico encontraremos el hilo que nos lleva al trono o a la mística y a lo arbitrario. No basta con desaprobar a Pimlico, en cuyo caso tendríamos que cortarnos el cuello o mudarnos a Chelsea. Ni tampoco es suficiente con dar nuestra aprobación, porque en ese caso tendríamos que quedarnos, y eso sería horrible. La única salida parece ser amarlo con un vínculo trascendental y sin razones terrenales, para que en Pimlico se alcen torres de marfil y pináculos de oro, y Pimlico se emperifolle como una mujer que se sabe amada. Pues los adornos no son para esconder cosas horribles, sino para adornar cosas que ya eran adorables. Una madre no le pone un lacito azul a su bebé porque sin él estaría horrible. Un enamorado no regala un collar a su amada para ocultarle el cuello. Si la gente amase Pimlico como aman las madres a sus hijos —arbitrariamente, porque son suyos—, en un año o dos sería más bello que Florencia. Algunos lectores dirán que esto es pura fantasía. Yo les respondo que es la historia de la humanidad. Así, de hecho, es como se hicieron grandes las grandes ciudades. Remontémonos a las raíces más recónditas de la civilización y veremos cómo se enroscan en torno a alguna piedra sagrada o rodean algún pozo consagrado. La gente primero rendía honores a un lugar y luego buscaba su gloria. Los romanos no amaban a Roma porque fuese grande. Era grande porque la habían amado.

Las teorías dieciochescas sobre el contrato social han sufrido muchas torpes críticas en nuestra época. No obstante, en el sentido de que detrás de todo gobierno histórico subyace una idea de consenso y cooperación, son ciertas y demostrables. Sin embargo, se equivocaban al sugerir que la gente siempre ha aspirado al orden o a la ética, movida por un intercambio consciente de intereses. La moralidad no empezó porque uno le dijese a otro: «No te pegaré a condición de que tú no me pegues»; no hay pruebas de semejante acuerdo, y en cambio sí las hay de que ambos dijeron: «No debemos pegarnos en el lugar sagrado». Obtuvieron la moralidad al proteger la religión. No cultivaron el valor; combatieron por un altar y luego descubrieron que se habían vuelto valerosos. No cultivaron la limpieza; se purificaron para adorar ante el altar y descubrieron que estaban limpios. La historia de los judíos es el único documento antiguo que conocen casi todos los ingleses, y en ella hay evidencias de sobra. Los Diez Mandamientos que han resultado ser comunes, en esencia, a toda la humanidad eran meras órdenes militares, el código de un regimiento establecido para proteger un arca en su viaje por el desierto. La anarquía era mala porque ponía en peligro su santidad. Y sólo cuando establecieron un día para festejar a Dios descubrieron que habían establecido un día de descanso para el hombre.

Si admitimos que esa devoción primaria a un lugar es una fuente de energía creadora, podemos abordar una cuestión peculiar. Reiteremos por un instante que el único optimismo de verdad es una especie de patriotismo universal. ¿Qué ocurre con el pesimista? Creo que puede decirse que es un antipatriota cósmico. ¿Y qué ocurre con el antipatriota? En mi opinión puede afirmarse, sin amarguras innecesarias, que es el amigo cándido. ¿Y qué ocurre con el amigo cándido? Ahí topamos con el escollo de la vida real y de la inmutable naturaleza humana.

Me atrevo a decir que lo malo del amigo cándido es sencillamente que no es tan cándido como parece. Disimula el placer que obtiene al decir cosas desagradables. Tiene un secreto deseo de herir y no sólo de ayudar. Eso es, en mi opinión, lo que hace que a los buenos ciudadanos ciertos antipatriotas les parezcan tan cargantes. No me refiero (por supuesto) a ese antipatriotismo que tanto desespera a los agentes de bolsa y a las actrices neuróticas y que no es sino un patriotismo que se expresa con claridad. Quien dice que ningún patriota debería atacar la guerra de los bóers hasta que haya concluido no merece una respuesta inteligente; está afirmando que ningún hijo debería avisar a su madre de que va a caerse por un acantilado hasta que se haya caído. Sin embargo, hay un antipatriota que irrita honestamente a los hombres honestos, y creo que la explicación que he dado se le ajusta como un guante; es el hombre que dice: «Siento decir que estamos arruinados» cuando en realidad no lo siente lo más mínimo. De él puede decirse, sin caer en la retórica, que es un traidor, pues está utilizando, para desanimar a los nuevos reclutas, la mala noticia que se le dio para reforzar al ejército. Se le permite ser tan pesimista como un consejero militar y es tan pesimista como un sargento de reclutamiento. Del mismo modo, el pesimista (que es el antipatriota cósmico) utiliza la libertad que la vida concede a sus consejeros para apartar a la gente de la bandera. Suponiendo que se limite a decir la verdad, sigue siendo esencial conocer sus emociones y sus motivos. Es posible que en el barrio de Tottenham haya doce mil personas enfermas de viruela, pero nos interesa saber si eso lo afirma un gran filósofo con intención de maldecir a los dioses o un humilde cura que quiere ayudar a la gente.

Lo malo del pesimista no es que repruebe a los dioses y a los hombres, sino que no ama lo que reprueba y carece de esa lealtad primaria y sobrenatural a las cosas. ¿Qué tiene de malo ese a quien solemos llamar optimista? Obviamente, intuimos que el optimista, ansioso por defender el honor de este mundo, estará dispuesto a defender lo indefendible. Es el patriotero del universo; su divisa es: «Por mi cosmos, con razón o sin ella». Estará menos inclinado a reformar las cosas y a dar respuestas parecidas a la del banco ministerial a todos los ataques, y tratará de tranquilizar a todo el mundo con sus afirmaciones. No lavará el mundo, sino que le dará una mano de pintura. Todo esto (que es cierto del verdadero optimista) nos lleva al único punto interesante de la psicología, que no podría explicarse sin él.

Hemos dicho que debe haber una lealtad primordial a la vida. La cuestión es: ¿se trata de una lealtad natural o sobrenatural? O, si se quiere plantear así, ¿habrá de ser una lealtad razonable o irracional? Pues bien, lo extraordinario del asunto es que el optimismo malo (el de la mano de pintura, el que intenta defender con disimulos lo indefendible) triunfa sobre el razonable. El optimismo razonable conduce al estancamiento, mientras que el irracional conduce a la reforma. Permítaseme explicarlo utilizando otra vez el paralelismo con el patriotismo. Quien ama un lugar por una razón es probable que acabe echándolo a perder. El que lo mejorará es el que lo ama sin motivo alguno. Si uno aprecia alguna característica de Pimlico (por raro que pueda parecer), defenderá esa característica aun en contra del propio Pimlico. Pero si lo aprecia por sí mismo, permitirá que lo arrasen para convertirlo en la Nueva Jerusalén. No niego que pueda tratarse de una reforma un tanto excesiva, sólo digo que quien hace las reformas es el patriota místico. El mero patrioterismo egoísta es más común entre quienes tienen alguna razón pedante para su patriotismo. Los peores patrioteros sólo aman a Inglaterra en teoría. Si amamos a Inglaterra por ser un imperio, nos arriesgamos a sobrevalorar el éxito con que gobernamos a los hindúes. Pero si la amamos por ser una nación, podemos enfrentarnos a cualquier acontecimiento, pues seguiría siendo una nación aunque nos gobernaran los hindúes. Por eso sólo aquéllos cuyo patriotismo depende de la historia dejarán que su patriotismo la falsifique. A quien ama a Inglaterra por ser inglesa le trae sin cuidado cómo surgió. Pero quien la ama por ser anglosajona tergiversará los hechos con tal de ver cumplida su fantasía, y puede acabar (como Carlyle y Freeman) defendiendo que la conquista normanda fue una conquista sajona. Puede acabar siendo irracional porque tiene una razón. Quien ama a Francia por ser militarista tratará de disculpar la actuación de su ejército en 1870. Pero quien la ame por ser Francia mejorará dicho ejército. Eso es exactamente lo que han hecho los franceses, y Francia es un buen ejemplo de la paradoja a la que nos hemos referido. En ningún lugar encontramos un patriotismo más puramente abstracto y arbitrario; y en ninguna parte las reformas han sido más drásticas y completas. Cuanto más trascendental sea tu patriotismo, más práctica será tu política.

Puede que el mejor ejemplo cotidiano al respecto esté en el caso de las mujeres y su extraña e inquebrantable lealtad. A algún idiota se le ocurrió la idea de que, puesto que las mujeres apoyan siempre a los suyos a cualquier precio, son ciegas y no ven nada. No conocía a las mujeres. Esas mismas mujeres que están dispuestas a defender a sus maridos por encima de todo son (en su relación personal con ellos) morbosamente lúcidas sobre el coste de su cerrazón y sus malas excusas. El amigo de uno lo aprecia y le deja ser como es; en cambio, su mujer le ama y siempre está tratando de hacerle cambiar. Las mujeres son místicos convencidos en sus creencias y cínicos convencidos en sus críticas. Thackeray lo expresó muy bien cuando hizo que la madre de Pendennis, que adoraba a su hijo como a un dios, comprendiera que podía echarse a perder como un hombre. Subestimó su virtud, aunque sobrestimara su valor. El devoto es inmune a las críticas, mientras que el fanático puede permitirse ser escéptico. El amor no es ciego; es todo menos ciego. El amor es tenaz, y cuanto más tenaz, menos ciego.

Ésa al menos había llegado a ser mi postura acerca del optimismo, el pesimismo y la posibilidad de mejora. Antes de que tuviese lugar cualquier acto cósmico de reforma debíamos pronunciar un juramento de fidelidad cósmico. Uno debe interesarse por la vida para poder ser desinteresado en sus opiniones sobre el particular. «Hijo, dame tu corazón»;[23] el corazón debe sustentarse en lo que es correcto: y, una vez tengamos el corazón firme, tendremos las manos libres. He de hacer una pausa para adelantarme a una crítica evidente. Habrá quien diga que una persona racional acepta el mundo como una mezcla de cosas buenas y malas con cierto grado de satisfacción y de resignación. Pero ésa es justamente la actitud que considero equivocada, por más que me conste que está muy extendida en nuestro tiempo. Matthew Arnold la expresó a la perfección en unos pausados versos que son más blasfemos que los gritos de Schopenhauer:

Vivimos demasiado. Y si la vida

plena es por lo común tan rara,

aunque tolerable, no han de valer la pena

el esfuerzo de nacer y la pompa de este mundo.

Sé que este sentimiento impregna nuestra época, y en mi opinión lo congela. Lo que necesitamos, para nuestros titánicos propósitos de fe y revolución, no es la fría aceptación resignada del mundo, sino algún modo en que podamos odiarlo y amarlo de todo corazón. No queremos que la alegría y la rabia se neutralicen mutuamente y produzcan una hosca satisfacción, sino un deleite y un disgusto mucho más feroces. Hemos de tener la sensación de que el universo es, al mismo tiempo, el castillo de un ogro que debemos tomar al asalto y nuestra propia cabaña a la que podemos regresar todas las noches.

Nadie pone en duda que cualquiera puede arreglárselas en este mundo, pero lo que queremos no son fuerzas suficientes para arreglárnoslas, sino para arreglar el mundo. ¿Podemos odiarlo lo bastante para cambiarlo, y amarlo lo suficiente para creer que vale la pena cambiarlo? ¿Podemos contemplar sus enormes dosis de bondad y no sentirnos inclinados sin más a dar nuestra aprobación? ¿Podemos contemplar sus enormes dosis de maldad y no desesperarnos sin más? ¿Podemos, en suma, ser al mismo tiempo no sólo pesimistas y optimistas, sino fanáticos pesimistas y fanáticos optimistas? ¿Somos los bastante paganos para morir por el mundo y lo bastante cristianos para morir para él? Mi tesis es que, en esa combinación, quien fracasa es el optimista racional y quien triunfa es el optimista irracional. Sólo él está dispuesto a destruir el universo entero en beneficio del propio universo.

Expongo estas cosas no en su orden lógico, sino tal como se me fueron ocurriendo, y este punto de vista se aclaró y agudizó por un accidente de la época. Bajo la creciente sombra de Ibsen, surgió la idea de que el suicidio podía ser un acto hermoso. Los modernos nos decían solemnes que ni siquiera debíamos decir «pobre hombre» de quien se había volado la tapa de los sesos, pues se trataba de una persona digna de envidia y sólo se la había volado por su excepcional excelencia. El señor William Archer[24] incluso llegó a insinuar que en la edad dorada habría máquinas automáticas con las que uno podría suicidarse introduciendo un penique por una ranura. Descubrí que en semejante cuestión yo era totalmente hostil ante muchos que se las daban de liberales y de humanitarios. No es que el suicidio sea un pecado, sino que es el pecado. Es el mal definitivo y absoluto, la negativa a interesarse por la existencia y a pronunciar el juramento de fidelidad a la vida. Quien mata a un hombre, mata a un hombre. Quien comete suicidio, mata a todos los hombres y, por lo que a él respecta, borra el mundo de un plumazo. Su acto es peor (desde el punto de vista simbólico) que cualquier violación o atentado con dinamita, pues destruye todos los edificios y ofende a todas las mujeres. El ladrón se contenta con los diamantes, en cambio el suicida no: en eso consiste su crimen. No puede sobornársele ni con las relucientes piedras de la Ciudad Celestial. El ladrón rinde un homenaje a su botín, aunque no a su dueño. Sin embargo, el suicida insulta todo lo que hay en la Tierra al negarse a robarlo. Desfigura las flores al negarse a vivir por ellas. Desdeña con su muerte incluso a la criatura más minúscula de la Tierra. Cuando alguien se cuelga de un árbol, las hojas deberían caer enfadadas y los pájaros alejarse furiosos, pues todos ellos han recibido una ofensa personal. Por supuesto que puede haber patéticas excusas emocionales para un hecho semejante, como suele haberlas para la violación y las hay casi siempre para los atentados con dinamita. Pero, puestos a aclarar las ideas y el significado de las cosas, hay mucha más verdad racional y filosófica en ser enterrado en una encrucijada atravesado con una estaca[25] que en la máquina de suicidio automático del señor Archer. Tiene sentido enterrar apartado al suicida. Su crimen es diferente de todos los demás, pues convierte en imposible incluso el crimen.

Por esa misma época leí una solemne frivolidad de no sé qué librepensador que afirmaba que el suicida era equivalente al mártir. Esa evidente falacia me ayudó a aclarar la cuestión. Obviamente es más bien lo contrario. Un mártir es alguien que aprecia tanto lo que le rodea que renuncia a su propia vida. Un suicida es alguien a quien le importa tan poco lo que le rodea que desea verlo desaparecer. El primero quiere que algo empiece, el segundo que todo desaparezca. En otras palabras, el mártir es noble, exactamente porque (por más que renuncie al mundo o execre a toda la humanidad) admite ese último vínculo con la vida: muere para que algo pueda vivir. El suicida es innoble porque carece de ese vínculo con el ser: es un mero destructor, espiritualmente destruye el universo. Luego recordé la estaca y la encrucijada y el hecho extraño de que el cristianismo haya sido tan duro con el suicida y favorecido tanto al mártir. Se ha acusado al cristianismo histórico, y no sin cierta razón, de llevar el martirio y el ascetismo hasta extremos desoladores y pesimistas. Los primeros cristianos hablaban de la muerte con una horrible alegría. Blasfemaban contra los hermosos deberes del cuerpo; olían la muerte desde lejos como si fuese un prado cubierto de flores. Muchos han pensado que era una auténtica poesía del pesimismo. Sin embargo, ahí está la estaca en la encrucijada para mostrar lo que el cristianismo opina de los pesimistas.

Ése fue el primero de la larga serie de enigmas con que el cristianismo entró en la discusión. Y con él llegó también una peculiaridad de la que tendré que hablar con más detalle por ser una característica que comparten todas las ideas cristianas, por más que ése fuese su origen. La actitud cristiana ante el mártir y el suicida no era, como suele afirmarse en la moral moderna, una cuestión de grado: no se trataba de que hubiese que trazar una línea en alguna parte, y de que quien se mataba por exaltación quedara antes de dicha línea y quien se mataba por desesperación la sobrepasara. El sentimiento cristiano evidentemente no era que el suicida llevara el martirio demasiado lejos, sino que defendía ferozmente lo uno y atacaba con idéntica ferocidad lo otro: aquellas dos cosas que parecían tan semejantes se hallaban en los extremos del cielo y el infierno. Uno acababa con su vida y era tan bueno que sus huesos resecos podían acabar con la pestilencia de una ciudad. Otro acababa su vida y era tan malo que sus huesos contaminaban los de sus semejantes. No digo que semejante ferocidad fuese justa, pero ¿a qué era debida?

Fue entonces cuando me percaté por vez primera de que hollaba una senda conocida. El cristianismo consideraba al mártir y al suicida tan diferentes como yo; ¿sería por razones parecidas? ¿Habría intuido el cristianismo lo mismo que yo, aunque no pudiera —como no puede— expresar esa necesaria lealtad primordial a las cosas? Luego recordé que precisamente suele acusarse al cristianismo de combinar esas dos actitudes que yo me esforzaba en combinar a toda costa. Y que se le acusaba al mismo tiempo de ser demasiado optimista con respecto al universo y demasiado pesimista con respecto al mundo. La coincidencia me dejó pasmado.

Entre los polemistas contemporáneos se ha extendido la estúpida costumbre de afirmar que una creencia determinada puede defenderse en una época pero no en otra. Cierto dogma concreto, se nos dice, era creíble en el siglo XII, pero no en el XX. Lo cual equivale a afirmar que determinada filosofía es creíble los lunes, pero increíble los martes. Y que cierta visión del cosmos es válida a las tres y media, pero no a las cuatro y media. Lo que uno cree depende de su filosofía y no del reloj del siglo. Si alguien cree en la ley natural e inalterable, nunca creerá en los milagros. Si cree en una voluntad que subyace detrás de la ley, creerá siempre en los milagros. Supongamos, a modo de ejemplo, que habláramos de una curación taumatúrgica. Un materialista del siglo XII no la admitirá, como no la admitirá un materialista del siglo XX. En cambio, un defensor de la Ciencia Cristiana[26] la admitirá exactamente igual que un cristiano del siglo XII. Todo depende de la teoría que uno tenga sobre las cosas. Por tanto, al tratar de cualquier respuesta histórica, la clave no está en si se dio en nuestro tiempo, sino en si se dio en respuesta a nuestra pregunta. Y cuanto más pensaba en cuándo y cómo el cristianismo apareció en el mundo, más tenía la sensación de haberla respondido.

Muchos cristianos tibios y relativistas, que hacen un flaco favor al cristianismo, suelen afirmar que, hasta la llegada de éste a la Tierra, no hubo piedad ni compasión en el mundo, un punto en el que cualquier medieval no habría dudado en rectificarles. Afirman que lo más notable del cristianismo es que fue el primero en predicar la sencillez, la contención, la introspección y la sinceridad. Seguro que pensarán que soy estrecho de miras (aunque no sé muy bien qué quieren decir con eso) si declaro que lo más notable del cristianismo es que fue el primero en predicar el cristianismo. Su peculiaridad era ser peculiar, y la sencillez y la sinceridad no son peculiares sino evidentes ideales para toda la humanidad. El cristianismo fue la respuesta a un acertijo, no la última perogrullada tras una larga discusión. El otro día, sin ir más lejos, leí en un excelente periódico de orientación puritana la afirmación de que el cristianismo, despojado de la armadura del dogma (lo que equivale a decir que alguien se despojó de su armadura de huesos), resultó ser sólo la doctrina cuáquera de la Luz Interior. En fin, si afirmase que el cristianismo llegó al mundo ante todo para destruir la doctrina de la Luz Interior sería una exageración, pero no me alejaría mucho de la verdad. Los últimos estoicos, como Marco Aurelio, creyeron en la Luz Interior. Su indignidad, su fatiga, su triste preocupación externa por los demás y su incurable preocupación interna por sí mismos se debían a la Luz Interior, y existieron sólo a la luz de tan triste lámpara. No olvidemos que Marco Aurelio insiste, como hacen siempre los moralistas introspectivos, en las pequeñas cosas que hay que hacer o dejar de hacer; ello se debe a que no ama ni odia lo suficiente para acometer una revolución moral. Se levanta temprano por la mañana, exactamente igual que nuestros aristócratas partidarios de la vida sencilla, porque semejante altruismo es mucho más fácil que poner fin a los juegos o devolver las tierras al pueblo inglés. Marco Aurelio es el tipo humano más insoportable: un egoísta desinteresado. Los egoístas desinteresados son gente orgullosa, pero sin la excusa de la pasión. De todas las formas de ilustración concebibles, la peor es ésa que la gente llama la Luz Interior. De todas las religiones, la más horrible es la adoración al dios interior. Cualquiera que conozca a alguien sabe cómo funcionará, cualquiera que conozca a alguien del Centro de Pensamiento Superior[27] sabe cómo funcionará. Que Fulano adore al dios que hay en su interior significa, en último extremo, que Fulano adora a Fulano. Y es preferible que adore al Sol o a la Luna antes que a la Luz Interior, que adore a los gatos o a los cocodrilos, si es que encuentra alguno en su barrio, pero no al dios interior. El cristianismo llegó al mundo para afirmar vehementemente que no sólo hay que mirar hacia el interior sino también hacia fuera, y contemplar con sorpresa y entusiasmo una divina compañía y un capitán divino. La única gracia de ser cristiano era que uno no se quedaba a solas con la luz interior, sino que veía claramente una luz exterior tan bella como el Sol, tan nítida como la Luna y tan poderosa como un ejército con los estandartes al viento.

En cualquier caso, siempre es mejor que Fulano no adore al Sol y a la Luna. Si lo hace, tendrá la tendencia de imitarlos y de decir que, puesto que el Sol quema vivos a los insectos, él también puede hacerlo. Creerá que, como el Sol produce insolaciones, él puede contagiarle el sarampión a su vecino. Pensará que, como la Luna vuelve loca a la gente, él puede volver loca a su mujer. Esa faceta desagradable del optimismo meramente externo también se dejó ver en el mundo antiguo. Más o menos en la misma época en que el idealismo estoico había empezado a mostrar las debilidades del pesimismo, el viejo culto a la Naturaleza de los antiguos había empezado a mostrar las debilidades del optimismo. El culto a la Naturaleza es muy natural cuando la sociedad es joven, o, dicho en otras palabras, el panteísmo está bien mientras consista en la adoración al dios Pan, pero la Naturaleza tiene otra faceta que la experiencia y el pecado no tardan en descubrir, y no es exagerado decir que el dios Pan no tardó en mostrar su pezuña hendida. La única objeción que puede hacerse a la religión natural es que siempre acaba resultando antinatural. Uno ama a la Naturaleza por la mañana por su inocencia y amabilidad, y al caer la noche, si sigue amándola, es por su oscuridad y su crueldad. Al amanecer se baña en agua clara, como hacía el sabio de los estoicos, y, sin embargo, al acabar el día, se baña en sangre caliente de toro, igual que Juliano el Apóstata. La mera persecución de la salud siempre conduce a algo poco saludable. La naturaleza física no debe convertirse en objeto directo de obediencia; debemos disfrutarla, no adorarla. No hay que tomarse en serio las montañas y las estrellas, pues de lo contrario acabaremos donde acabó el culto pagano a la Naturaleza. Precisamente porque la sexualidad es cuerda puede hacernos enloquecer. El mero optimismo ha alcanzado su fin adecuado y demencial. La teoría de que todo era bueno se ha convertido en una orgía de todo lo que era malo.

Por otro lado, nuestros pesimistas idealistas estaban representados por el viejo remanente de los estoicos. Marco Aurelio y sus amigos habían abandonado por completo la idea de que hubiese un dios en el universo y buscaban sólo el dios interior. No tenían fe en las virtudes de la Naturaleza y apenas tenían interés o esperanza en la virtudes de la sociedad. En realidad, no tenían el suficiente interés en el mundo exterior para revolucionarlo. No amaban lo bastante la ciudad para pegarle fuego. Así, el mundo antiguo se encontró exactamente ante nuestro mismo dilema. Los únicos que de verdad disfrutaban de este mundo estaban ocupados rompiéndolo en pedazos, y a la gente virtuosa le traía sin cuidado que lo rompieran. En mitad de este dilema (el mismo que el nuestro), apareció de pronto el cristianismo y ofreció una respuesta singular, que el mundo acabó aceptando como la única respuesta. Lo fue entonces, y creo que sigue siéndolo ahora.

Dicha respuesta fue como el tajo de una espada: separó y no unió sentimentalmente en ningún sentido. Escindió, en suma, a Dios del cosmos. Esa trascendencia y esa claridad de la deidad que algunos cristianos quieren arrancarle ahora al cristianismo era la única razón por la que la gente quería ser cristiana. Era la clave de la respuesta cristiana al triste pesimista y al aún más triste optimista. Como sólo me estoy refiriendo a su problema concreto, apuntaré aunque sea brevemente esta gran idea metafísica: todas las descripciones del principio creador o sustentador de las cosas deben ser metafóricas por la sencilla razón de que deben ser verbales. Por eso el panteísta se ve obligado a decir que Dios está en todas las cosas, como si estuviese en una caja. Por eso el evolucionista tiene, en su propio nombre, la idea de estar desenrollándose como una alfombra. Todos los términos, sean religiosos o no, están sometidos a esa misma cortapisa. La única cuestión es dilucidar si todos los términos son inútiles, o si se puede, con una frase semejante, ofrecer una idea clara sobre el origen de las cosas. Creo que se puede, y es evidente que lo mismo le ocurre al evolucionista, o no hablaría de evolución. Y la frase clave del teísmo cristiano es que Dios fue un creador, como pueda serlo un artista. Un poeta está tan alejado de su poema que habla de él como de una cosilla que ha «echado al mundo». En el momento de publicarlo lo aparta de sí. Este principio de que cualquier creación y procreación equivale a una ruptura es al menos tan coherente con el cosmos como el principio evolutivo de que cualquier crecimiento es una ramificación. Una mujer pierde un hijo al dar a luz. Cualquier creación es una separación. El nacimiento es una despedida tan solemne como la muerte.

El principio filosófico fundamental del cristianismo fue que este divorcio en el acto divino de crear (como el que separa al poeta del poema o a la madre del hijo recién nacido) era la verdadera descripción del hecho mediante el cual la energía absoluta creó el mundo. Según casi todos los filósofos, Dios esclavizó al mundo al crearlo. Según el cristianismo, lo liberó. Dios había escrito no tanto un poema como una obra de teatro; una obra teatral que él había concebido a la perfección, pero que tuvo que dejar en manos de actores y directores de escena humanos, que se han encargado de embarullarlo todo. Después discutiré la verdad de este teorema. Ahora me basta con señalar con qué elegancia se soluciona el dilema que hemos planteado en este capítulo. De este modo, al menos se puede uno alegrar e indignar sin rebajarse a ser un pesimista o un optimista. En este sistema uno puede combatir con todas las fuerzas de la existencia sin traicionar a la bandera de la existencia. Se puede estar en paz con el universo y en guerra con el mundo. San Jorge puede seguir combatiendo al dragón, por grande que sea el monstruo que se agazapa en los confines del universo, aunque sea mayor que las ciudades más poderosas o que las montañas eternas. Aunque sea tan grande como el mundo, puede matarlo en su nombre. San Jorge no tiene que pararse ya a pensar en probabilidades ni proporciones según la escala de las cosas, sino en el secreto original de su diseño. Puede blandir la espada contra el dragón, aunque lo sea todo, incluso aunque los cielos sobre su cabeza no sean más que el enorme arco de sus mandíbulas.

Luego me sobrevino una experiencia imposible de describir. Fue como si, desde el día de mi nacimiento, me hubiese estado esforzando inútilmente en manejar dos máquinas enormes, de formas diferentes y sin aparente relación entre ellas: el mundo y la tradición cristiana. Había encontrado un asidero en el mundo: el hecho de que uno debe encontrar el modo de amarlo sin confiar en él, de amar al mundo sin ser mundano. Y también un rasgo singular de la teología cristiana, que era una especie de palanca: la insistencia dogmática en que Dios era personal y había creado el mundo aparte de sí mismo. La palanca del dogma encajaba a la perfección en el asidero del mundo —estaba claro que estaba pensada para ir ahí—, y luego empezó a suceder lo más extraño: una vez encajadas aquellas dos partes de ambas máquinas, encajaron, una tras otra y con una escalofriante precisión, todas las demás. Oí cómo cada tornillo ocupaba su lugar con una especie de chasquido de alivio. Una vez encajada una parte, las demás estaban repitiendo su ejemplo, igual que todos los relojes coinciden al dar las doce. Un instinto tras otro iba siendo respondido por una doctrina tras otra. O, por utilizar otra metáfora, era como si me hubiese internado en territorio hostil para tomar una fortaleza. Y, después de tomar dicho bastión, todo el país se rindiera a mis pies. La Tierra entera se iluminó para arrojar luz sobre los campos de mi infancia. Y aquellas vagas intuiciones que he tratado de describir entre sombras en el capítulo cuatro se volvieron lógicas y transparentes. No me equivocaba al presentir que las rosas eran rojas por una especie de elección, pues se trataba de una elección divina. Tenía razón al intuir que casi era mejor afirmar que el color del césped era una equivocación en vez de decir que debía ser de ese color, pues podía haber sido de cualquier otro. Mi intuición de que la felicidad pendía de un hilo absurdo cobraba todo su sentido, pues se refería a la doctrina de la Caída. Incluso esas monstruosas ideas, vagas e informes, que he sido incapaz de describir, y menos aún de defender, ocuparon discretamente su lugar como colosales cariátides del credo. La fantasía de que el universo no era vasto y vacío, sino pequeño y acogedor, cobró todo su significado, pues cualquier obra de arte debe ser pequeña para el artista; para Dios, las estrellas deben ser pequeñas y valiosas, como los diamantes. E incluso mi obsesiva intuición de que el bien no era sólo una herramienta, sino un resto que debíamos conservar, como las cosas del barco de Crusoe, ya no parecía tan extravagante, pues, según el cristianismo, éramos supervivientes de un naufragio, la tripulación de un barco dorado que se había ido a pique antes del comienzo del mundo.

Pero lo más importante era que eso invertía por completo los motivos del optimismo. Y que, nada más producirse dicha inversión, encajaba como cuando vuelve a colocarse en su sitio un hueso dislocado. A menudo me había declarado optimista para no caer en la evidente blasfemia del pesimismo. Pero todo el optimismo de la época había sido falso y descorazonador por la razón de que siempre se había esforzado en demostrar que encajamos en el mundo. El optimismo cristiano se basa en el hecho de que no encajamos en el mundo. Yo había intentado ser feliz diciéndome que el hombre es un animal como cualquier otro, y a partir de entonces pude serlo de verdad al descubrir que el hombre es una monstruosidad. Había acertado al pensar que todas las cosas eran raras, pues yo mismo era peor y mejor que todas ellas. El placer del optimista era prosaico, puesto que se basaba en la naturalidad de todo; el placer del cristiano era poético, puesto que se basaba en la falta de naturalidad de todo a la luz de lo sobrenatural. Los filósofos modernos me habían repetido una y otra vez que estaba en el sitio indicado, y su aquiescencia siempre me había parecido deprimente. Pero cuando oí que todo estaba fuera de sitio, mi alma cantó de alegría, como un pájaro en primavera. Dicho conocimiento descubrió e iluminó habitaciones olvidadas en el oscuro hogar de mi infancia. Supe entonces por qué la hierba me había parecido tan extraña como la barba verde de un gigante, y por qué echaba de menos mi casa aun estando en ella.

VI. Las paradojas del cristianismo

VI

LAS PARADOJAS DEL CRISTIANISMO

El verdadero problema de este mundo no es que sea irracional, ni siquiera que sea racional. La dificultad más común estriba en que es casi racional, pero no lo suficiente. La vida no es ilógica, pero supone una trampa para los lógicos. Parece más regular y matemática de lo que es; su exactitud es evidente, pero su inexactitud está oculta; su absurdo acecha a la espera. Me explicaré, aunque sea con un ejemplo un tanto burdo. Supongamos que un matemático de la Luna decidiera estudiar el cuerpo humano; lo primero que vería es que está duplicado. Un hombre es dos, y el de la derecha se parece exactamente al de la izquierda. Tras reparar en que había un brazo a la derecha y otro a la izquierda, una pierna a la derecha y otra a la izquierda, podría ir más allá y ver que hay exactamente el mismo número de dedos a ambos lados, el mismo número de pulgares, ojos idénticos, orejas idénticas, fosas nasales idénticas e incluso lóbulos de las orejas idénticos. Por último, concluiría que se trata de una ley; y así, cuando encontrara un corazón en un lado, deduciría que había otro a la derecha. Y justo en ese momento, cuando más convencido estuviera de tener razón, estaría equivocado.

En esa silenciosa desviación de la exactitud por unos centímetros radica el elemento perverso de todo. Es como si hubiese una especie de traición secreta en el universo. Una manzana o una naranja son lo bastante redondas para que digamos que son redondas, y sin embargo no lo son. La Tierra misma se parece lo bastante a una naranja para que un astrónomo incauto se engañe diciendo que es un globo. Una hoja de hierba se parece a la hoja de una espada porque acaba en punta, pero no es igual. En todas partes encontramos ese elemento silencioso e incalculable, que siempre se les escapa a los racionalistas, aunque sea en el último momento. La gran curvatura de la Tierra podría hacernos deducir que es curva hasta el último centímetro. Parece lógico que, puesto que un hombre tiene dos cerebros, tenga un corazón a cada lado. Sin embargo, los científicos siguen organizando expediciones para llegar al Polo Norte con la esperanza de encontrar una zona totalmente plana, igual que siguen organizando expediciones para encontrar el corazón humano, aunque sus intentos por lo general sirvan para descubrir el lado equivocado.

Pues bien, esas malformaciones o sorpresas ocultas constituyen la mejor prueba para nuestras intuiciones e inspiraciones. Si nuestro matemático de la Luna viese los dos brazos y las dos orejas, podría deducir la existencia de los dos omóplatos y las dos mitades del cerebro, pero si adivinara que el corazón está donde debe estar, podríamos afirmar que no se trataba de un simple matemático. Y eso es, precisamente, lo que ocurre con el cristianismo: no sólo deduce verdades lógicas, sino que de pronto se vuelve ilógico y descubre, por así decirlo, una verdad ilógica. No sólo acierta, sino que se equivoca (por decirlo de algún modo) cuando las cosas no son como deberían ser. Su plan se adapta a las irregularidades secretas y espera lo inesperado. Es sencillo con respecto a las verdades sencillas y obstinado con respecto a las más sutiles. Admitirá que un hombre tiene dos manos, pero no (por más que se quejen los modernos) la evidente deducción de que tiene dos corazones. Mi principal propósito en este capítulo es dejar claro que, cuando intuyamos que hay algo raro en la teología cristiana, por lo general descubriremos que también hay algo raro en la verdad.

Ya he comentado lo absurdo que resulta afirmar que estas o aquellas creencias resultan increíbles en nuestra época, pues todo puede creerse en cualquier época. Pero, curiosamente, hay ciertas creencias que, de ser creíbles, pueden serlo más en una sociedad compleja que en una sencilla. Si uno considera creíble el cristianismo en Birmingham, sus motivos para la fe serán más claros que si lo considerase creíble en Mercia. Pues cuanto más complicada sea una coincidencia, menos posibilidades hay de que se trate de una coincidencia. Si un copo de nieve adopta la misma forma que, digamos, el corazón de Midlothian,[28] puede ser una casualidad. Pero si resulta ser idéntico al laberinto de Hampton Court, creo que podríamos decir que se trata de un milagro. Y lo mismo que opino de ese milagro opino de la filosofía cristiana. La complicación de nuestro mundo moderno demuestra mejor la verdad de sus creencias que cualquiera de los problemas sencillos que se plantearon en los primeros días de la fe. Fue en Notting Hill y en Battersea donde empecé a ver que el cristianismo era cierto. Por eso la fe tiene todas esas doctrinas y detalles tan elaborados que tanto exasperan a quienes admiran el cristianismo sin creer en él. Si uno cree en un credo, se enorgullece de su complejidad, igual que los científicos se enorgullecen de la complejidad de la ciencia, pues demuestra la riqueza de sus descubrimientos. Cuando algo es cierto, es un cumplido decir que es elaboradamente cierto. Un palo puede encajar en un agujero o una piedra en un hueco por accidente. En cambio, una llave y una cerradura son complejas ambas. Y si una llave abre una cerradura, sabemos que es la llave indicada.

Pero esa exactitud implícita dificulta mucho lo que debo hacer ahora: describir esa acumulación de verdades. Es muy difícil para cualquiera defender algo de lo que está totalmente convencido, mucho más, de hecho, que si sólo lo está en parte. En este último caso, suele estarlo porque ha encontrado esta o aquella prueba y puede exponerla. Pero cuando uno descubre una prueba de una teoría filosófica, no está realmente convencido de ella. Y cuantos más motivos encuentra que apoyan dicha convicción, más perplejo se queda si de pronto le piden que los resuma. Así, si le preguntamos de improviso a un hombre inteligente: «¿Por qué prefieres la civilización al salvajismo?», mirará desconcertado un objeto tras otro y sólo podrá responder vagamente: «Bueno, por esa estantería…, y el carbón en la estufa…, y los pianos… y la policía». Lo mejor que puede decirse de la civilización es que es muy compleja. Ha hecho muchas cosas. Pero esa misma multiplicidad de las pruebas que debería hacer que la respuesta fuese irrebatible la imposibilita.

Por eso mismo, toda convicción absoluta implica una especie de gigantesca impotencia. El convencimiento es tan enorme que se tarda mucho tiempo en ponerlo en marcha. Y lo más curioso es que dicha duda tiene su origen en la indiferencia respecto a por dónde empezar. Todos los caminos llevan a Roma, razón por la cual mucha gente no llega a ir nunca. En el caso de la defensa de la convicción cristiana, admito que tanto me da empezar con un argumento que con otro. Podría empezar con un rábano o con un taxímetro. Pero si quiero ser cuidadoso y explicarme con claridad, creo que lo más inteligente será proseguir con la argumentación iniciada en el capítulo anterior, que tenía que ver con la primera de esas coincidencias o más bien ratificaciones místicas. Todo lo que había oído hasta entonces del cristianismo me había alejado de él. Fui pagano a los doce años, y un completo agnóstico a los dieciséis; y no consigo entender que nadie llegue a cumplir los diecisiete sin plantearse una pregunta tan sencilla. Conservaba, no obstante, una vaga reverencia por una deidad cósmica y un gran interés histórico por el fundador del cristianismo. Pero lo consideraba un hombre, aunque tal vez pensara, incluso entonces, que tenía ciertas ventajas sobre sus críticos modernos. Leí toda la literatura científica y escéptica de mi tiempo, al menos toda la que pude encontrar en inglés, y nada más; y con eso me refiero a que no leí nada que defendiera otro punto de vista. Las novelas de quiosco que también leí se inspiraban, desde luego, en la sana y heroica tradición del cristianismo, pero yo no lo sabía. No había leído ni una línea de apologética cristiana. La leía tan poco entonces como ahora. Fueron Huxley, Herbert Spencer y Bradlaugh quienes me devolvieron a la teología ortodoxa. Ellos sembraron en mi imaginación las primeras y descabelladas dudas de una duda. Nuestras abuelas tenían razón cuando decían que Tom Paine y los librepensadores turbaban el espíritu. Así es. Turbaron el mío de manera horrible. El racionalista hizo que me preguntara si la razón servía de algo; y cuando terminé de leer a Herbert Spencer llegué a dudar (por primera vez) si de verdad se habría producido la evolución. Cuando concluí la última conferencia atea del coronel Ingersoll[29] se me ocurrió la idea terrible: «Por poco me convences de hacerme cristiano».[30] Estaba desesperado.

Este extraño efecto de que los grandes agnósticos despertaran en mí dudas más profundas que las suyas puede ilustrarse de muchas maneras. Expondré sólo una. Mientras leía y releía todas las versiones de la fe no cristianas o anticristianas, de Huxley a Bradlaugh, empezó a formarse gradual, aunque gráficamente, en mí una impresión terrible: la impresión de que el cristianismo debía ser algo totalmente extraordinario. Pues no sólo (tal como yo lo veía) tenía vicios evidentes, sino también un talento místico para combinar de manera aparentemente incoherente unos vicios con otros. Se le atacaba por todas partes y por motivos de lo más contradictorios. En cuanto un racionalista demostraba que estaba demasiado al este, otro demostraba con idéntica claridad que estaba demasiado al oeste. En cuanto se aplacaba mi indignación por su agresividad angulosa, reparaba, para condenarla, en su desquiciante y sensual redondez. Por si algún lector no se ha visto nunca en mi situación, daré cuatro o cinco ejemplos de estas contradicciones de los ataques de los escépticos, de entre las cincuenta que conozco.

Así, por ejemplo, me conmovió mucho el elocuente ataque contra el cristianismo por ser triste e inhumano, pues yo consideraba (y sigo considerando) que el pesimismo sincero es un pecado imperdonable. El pesimismo insincero, como por suerte es casi siempre el pesimismo, es un logro social, que resulta más agradable que otra cosa. Pero si el cristianismo era, como decía esa gente, algo puramente pesimista y opuesto a la vida, entonces habría estado dispuesto a hacer volar por los aires la catedral de San Pablo. Sin embargo, lo extraordinario era que en el primer capítulo demostraban de manera fehaciente que el cristianismo era demasiado pesimista y luego, en el segundo, empezaban a argumentar que era mucho más optimista de la cuenta. Una acusación contra el cristianismo era que, a base de terror y lágrimas, impedía a la gente buscar la libertad y la alegría en el seno de la Naturaleza. Pero otra era que consolaba a los hombres con una Providencia ficticia y luego los encerraba en una guardería de color de rosa. Un gran agnóstico preguntaba por qué la Naturaleza no era lo bastante bella, y por qué era tan difícil ser libre. Otro gran agnóstico objetaba que el optimismo cristiano, «ese manto de engaño, tejido por manos piadosas», nos ocultaba el hecho de que la Naturaleza era fea, y de que era imposible ser libres. Apenas un racionalista había terminado de tildar al cristianismo de pesadilla, otro empezaba a tildarlo de paraíso para incautos. Resultaba desconcertante que las acusaciones fuesen tan incoherentes. El cristianismo no podía ser al mismo tiempo una máscara negra en un mundo blanco y una máscara blanca en un mundo negro. La situación del cristiano no podía ser al mismo tiempo tan cómoda que sólo un cobarde pudiera aceptarla y tan incómoda que sólo un loco la aceptase. Si falseaba la visión humana debía hacerlo de un modo o del otro, pero no podía contemplar la vida con anteojos al mismo tiempo verdes y de color de rosa. Yo repetía con temible alegría, igual que todos los jóvenes de mi época, las pullas que Swinburne lanzaba contra la severidad del credo:

Venciste, pálido galileo, el mundo

se ha vuelto gris con tu aliento.

Pero cuando leí las interpretaciones que hace ese mismo poeta del paganismo (como por ejemplo en Atalanta), deduje que el mundo debía de haber sido más gris antes de que el galileo respirara sobre él. El poeta defendía de hecho, en abstracto, que la vida era pura negrura, y que, sin embargo, el cristianismo se las había arreglado para oscurecerlo. El hombre que denunciaba por pesimista al cristianismo era él mismo un pesimista. Supuse que debía de haber algún error. Y por un absurdo instante pensé que tal vez quienes, según confesión propia, no tenían religión ni felicidad tal vez no fuesen los mejores para juzgar la relación entre ambas cosas.

Entiéndase que no concluí apresuradamente que las acusaciones fuesen falsas o que los acusadores estuviesen locos. Tan sólo deduje que el cristianismo debía de ser aún más raro y perverso de lo que decían. Era posible que tuviese todos esos vicios contrapuestos, pero debía de ser muy raro. Uno puede ser gordo en un sitio y delgado en otro, pero tendrá una forma muy extraña. En aquel momento, pensaba que lo que tenía forma rara era la religión cristiana, y no atribuí ninguna extrañeza a la mentalidad racionalista.

He aquí otro ejemplo similar. Intuía que una de las acusaciones que podían hacerse contra el cristianismo era que todo lo cristiano tenía un no sé qué de tímido, monjil y poco viril, en particular en su actitud ante la lucha y la resistencia. Los grandes escépticos del siglo XIX eran muy viriles. Bradlaugh, a su manera expansiva, y Huxley, más reticente, eran sin duda muy varoniles. En comparación, parecía indudable que los consejos cristianos adolecían de debilidad y exceso de paciencia. La paradoja del Evangelio sobre la otra mejilla, el hecho de que los curas nunca combatieran…: había cientos de cosas que hacían creíble la acusación de que el cristianismo era un intento de convertir a los hombres en ovejas. Eso había leído, y lo creía, y si no hubiese leído nada diferente habría seguido creyéndolo. Pero leí algo muy distinto. Pasé la página siguiente de mi manual del agnóstico y mi cerebro se puso patas arriba. Me encontré odiando al cristianismo no por ser poco beligerante, sino por serlo demasiado. Por lo visto, era el culpable de todas las guerras. El cristianismo había bañado el mundo en sangre. Yo me había encolerizado con los cristianos porque nunca montaban en cólera, y ahora me pedían que me encolerizara con ellos porque su ira había sido la más desmesurada y terrible en la historia de la humanidad y había empapado la Tierra y oscurecido el Sol. Los mismos que reprochaban al cristianismo la mansedumbre y la sumisión de los monasterios eran quienes le reprochaban el valor y la violencia de las Cruzadas. El pobre cristianismo tenía la culpa (vaya usted a saber cómo) tanto de que Eduardo el Confesor se negara a combatir como de que Ricardo Corazón de León no lo hiciera. Los cuáqueros (decían) eran los únicos cristianos típicos, y sin embargo consideraban las matanzas de Cromwell y del duque de Alba típicos crímenes cristianos. ¿Qué significaba eso? ¿Por qué el cristianismo prohibía la guerra e iba a la guerra? ¿Cuál era la naturaleza de algo a lo que uno podía vilipendiar por no defenderse y también por estar siempre a la defensiva? ¿En qué mundo de misterios habían surgido ese monstruoso asesino y esa monstruosa mansedumbre? El cristianismo cada vez parecía más raro.

Tomemos un tercer ejemplo, el más extraño de todos, porque implica la única verdadera objeción a la fe. Dicha objeción consiste en que la religión cristiana es una religión. El mundo es un lugar muy grande y está habitado por gente muy diferente. Resulta razonable decir que el cristianismo está limitado a ciertas personas: empezó en Palestina y prácticamente se ha detenido en Europa. En mi juventud me impresionaba mucho ese argumento y me atraía la doctrina, a menudo predicada en las Sociedades Éticas, de que hay una gran iglesia inconsciente de toda la humanidad que se funda en la omnipresencia de la conciencia humana. Las creencias, se decía, dividen a la gente; la moral, en cambio, las une. El alma podría buscar en los más remotos confines de la Tierra y seguiría encontrando un sentido común ético esencial. Encontraría a Confucio sentado bajo unos árboles orientales y escribiría: «No robarás». Descifraría el jeroglífico más incomprensible en el desierto más primitivo y su significado sería: «Los niños pequeños no deben mentir». Yo creía en esa doctrina de la hermandad en la posesión de un sentido moral, y aún sigo creyendo en ella…, junto con otras cosas. Y me irritaba mucho el cristianismo porque (tal como lo entendía yo) daba a entender que había habido siglos e imperios que la luz de la justicia y la razón no había iluminado. Sin embargo, después descubrí algo sorprendente. Y es que la misma gente que afirmaba que la humanidad era una iglesia, empezando por Platón y acabando por Emerson, era la que decía que la moralidad había cambiado y que en una época era justa y en otras no. Si, por ejemplo, yo les pedía un altar, me respondían que no necesitaba ninguno, pues nuestros hermanos nos daban claros oráculos y un credo en sus costumbres e ideales universales. Pero si señalaba que una de las costumbres universales era tener un altar, mis maestros agnósticos se volvían y me decían que la gente siempre había estado en la oscuridad y dominada por las supersticiones de los salvajes. Descubrí que se quejaban a diario de que el cristianismo era la luz de un pueblo que había dejado a los otros en la oscuridad. Pero también descubrí que se jactaban de que la ciencia y el progreso eran el descubrimiento de un pueblo y que los demás habían perecido en la oscuridad. Su principal insulto al cristianismo era al mismo tiempo el mayor cumplido que se hacían a sí mismos, y su relativa insistencia en ambas cosas daba la impresión de ser un tanto injusta. Cuando se trataba de paganos o agnósticos, debíamos tener presente que la humanidad tenía una misma religión; si se trataba de un místico o un espiritista, debíamos considerar las absurdas religiones que profesaban algunos. Podíamos confiar en la ética de Epícteto, porque la ética no había cambiado, pero no en la de Bossuet, porque la ética sí había cambiado. Lo que no había cambiado en dos mil años cambiaba en doscientos.

La cosa empezaba a ser preocupante. Ya no era que el cristianismo fuese tan malo que pudiese albergar cualquier vicio, sino que daba la impresión de que cualquier excusa era buena para criticar al cristianismo. ¿Qué tendría de raro cuando había tanta gente ansiosa por contradecirlo aunque para eso tuviesen que contradecirse? Se mirase como se mirase, siempre era igual. No puedo entrar en más detalles, pero por si alguien pensara que he escogido tres ejemplos casuales, daré rápidamente unos cuantos más. Ciertos escépticos escribían que el peor delito del cristianismo era su ataque a la familia, pues arrastraba a las mujeres a la soledad y a la contemplación del convento, lejos de sus hogares y de sus hijos. Sin embargo, otros escépticos (ligeramente más avanzados) afirmaban que el peor delito del cristianismo era imponernos la familia y el matrimonio, pues condenaba a la mujer a la esclavitud del hogar y los hijos y le prohibía la soledad y la contemplación. Justo la acusación contraria. O, por ejemplo, había frases en las Epístolas y el oficio matrimonial que, según los anticristianos, desdeñaban la inteligencia femenina. No obstante, descubrí que los propios anticristianos la desdeñaban, pues su mayor crítica a la Iglesia en los demás países europeos era que «sólo iban las mujeres». Del mismo modo, se reprochaba al cristianismo su austeridad y su ascetismo, sus guisantes secos y sus hábitos de arpillera. Pero, al minuto siguiente, se le reprochaba su pompa y su ritualismo, sus altares de pórfido y sus túnicas doradas. Es decir, se le criticaba a la vez por demasiado austero y por demasiado colorido. También se acusaba al cristianismo de reprimir demasiado la sexualidad, cuando Bradlaugh, el maltusiano, afirmaba que no la reprimía lo suficiente. Con frecuencia se le acusa al mismo tiempo de mojigatería y de extravagancia. Entre las cubiertas del mismo panfleto ateo he visto rechazar la fe por su desunión: «Primero propugna una cosa y luego la contraria» y también por su unión: «La variedad de opiniones es lo que impide que el mundo se vaya a pique». En la misma conversación, un librepensador amigo mío culpó al cristianismo de despreciar a los judíos y luego lo despreció porque era judío.

En aquel entonces, igual que ahora, quería ser justo y no di por sentado que todos los ataques contra el cristianismo estaban equivocados. Tan sólo llegué a la conclusión de que, si el cristianismo era malo, debía de ser muy malo. Para que unos horrores tan espantosos se combinaran en una sola cosa, debía de ser algo muy extraño y solitario. Hay gente que es avara y manirrota al mismo tiempo, como hay gente que es sensual y ascética al mismo tiempo, pero ambos casos son raros. Pero si de verdad se daban todas esas contradicciones, manso y sediento de sangre, magnífico y sobrio, casto y lujurioso, enemigo de las mujeres y absurdo refugio femenino, pesimista solemne y optimista estúpido, si de verdad había un mal así, debía ser un mal único y supremo. Ninguno de los autores racionalistas que había leído explicaba una corrupción tan excepcional. El cristianismo (teóricamente) era para ellos sólo uno más entre los muchos mitos y errores comunes entre los mortales. No ofrecían la clave de esa maldad tan retorcida y antinatural. Un mal tan paradójico casi parecía sobrenatural. Era, de hecho, tan sobrenatural como la infalibilidad del Papa. Una institución histórica que nunca se equivoca es tan milagrosa como una que nunca acierta. La única explicación que se me ocurría era que el cristianismo no emanaba del cielo, sino del infierno. Si Jesús de Nazaret no era Cristo, debía ser el Anticristo.

Y luego, en un momento de sosiego, se me ocurrió una idea tan extraña como un rayo silencioso. De pronto caí en que había otra explicación posible. Supongamos que oyésemos a un hombre desconocido de quien todo el mundo hablase. Supongamos que unos dijeran que era demasiado alto y otros demasiado bajo, que unos se quejaran de su gordura y otros de su delgadez, que a algunos les pareciera demasiado moreno y a otros demasiado rubio. Una posibilidad (como se ha dicho ya) sería que fuese muy extraño. Pero había otra explicación. Si tuviese la forma adecuada, los hombres muy altos lo encontrarían bajo. Los extremadamente bajitos lo considerarían alto. Los galanes maduros con unos kilos de más opinarían que no estaba lo bastante rollizo; los viejos petimetres obsesionados con guardar la línea pensarían que era demasiado gordo para ser elegante. Puede que los suecos (cuyo cabello es pálido como la estopa) dijeran que era moreno, mientras que los negros lo consideraran rubio. Era posible, en suma, que aquello tan extraordinario fuese lo más común, o al menos lo más normal: el centro. Puede que, después de todo, el cristianismo estuviera cuerdo y que fuesen sus críticos los aquejados por diversas formas de locura. Puse a prueba mi idea preguntándome si no habría algo perverso en los acusadores que pudiera explicar sus acusaciones. Me sorprendió comprobar que la llave encajaba en la cerradura. Por ejemplo, ciertamente era raro que el mundo moderno acusara al cristianismo al mismo tiempo por su austeridad corporal y por su pompa artística. Pero también era muy raro que el mundo moderno combinara un extremado lujo corporal con una extremada ausencia de pompa artística. El hombre moderno opinaba que la túnica de Becket era demasiado ostentosa y sus comidas demasiado austeras. Pero es que el hombre moderno era un ser excepcional en la historia: nadie antes comió alimentos tan sofisticados vestido con ropa tan fea. Al hombre moderno, la Iglesia le parecía demasiado sencilla justo allí donde la vida moderna era demasiado compleja; la encontraba demasiado brillante justo allí donde la vida moderna es demasiado deslustrada. A las mismas personas a quienes le disgustaban el ayuno y los banquetes les volvían locos los entrantes. Los mismos que detestaban las túnicas llevaban unos pantalones ridículos. Y si había algo de locura, seguro que estaba en los pantalones y no en la sencilla caída de la túnica. Si algo había de locura, estaba en los entrantes y no en el pan y el vino.

Repasé todos los casos y descubrí que la llave encajaba en todos ellos. El hecho de que a Swinburne le irritara la infelicidad y aún más la felicidad de los cristianos tenía fácil explicación: no era que en el cristianismo se unieran varias complicaciones enfermizas, sino que se daban en Swinburne. La austeridad de los cristianos le entristecía porque era más hedonista de la cuenta. Y la fe de los cristianos le irritaba porque era más pesimista de la cuenta. Del mismo modo, los maltusianos atacaban por instinto al cristianismo, no porque el cristianismo fuese especialmente antimaltusiano, sino por lo que tiene de inhumano el maltusianismo.

De todos modos, intuí que tampoco era probable que el cristianismo fuese tan sensato que estuviese siempre en el término medio. Había en él un elemento de énfasis e incluso de locura que justificaba las críticas de los laicos. Cada vez estaba más convencido de que podía estar en lo cierto, pero no en el sentido puramente mundano de que fuese un sistema moderado y respetable. Aquellos cruzados sanguinarios y aquellos santos humildes se equilibraban entre sí; pero los cruzados eran más sanguinarios, y los santos más mansos, de lo que hubiera sido decente. En ese momento de la especulación recordé mis ideas sobre los mártires y los suicidas. En ese asunto se había dado la misma combinación entre dos posturas casi demenciales que, sin embargo, se combinaban de manera cuerda. Era otra contradicción parecida que había resultado ser cierta. Otra de esas paradojas que los escépticos consideraban uno de los errores del cristianismo y que a mí me parecía un acierto. Por mucho que los cristianos amaran al mártir u odiaran al suicida, nunca experimentarían esas pasiones de manera más intensa que yo antes de que se me ocurriera soñar en la fe cristiana. Después, la parte más interesante y difícil de aquel proceso mental se abrió ante mis ojos y empecé a seguir esa idea entre los grandilocuentes pensamientos teológicos. Mi sospecha era la misma que he bosquejado ya a propósito del optimista y el pesimista: que no es necesaria una amalgama o un compromiso, sino ambas cosas para rematar su energía: el amor y el odio ardientes. Aquí me referiré sólo a su relación con la ética. Pero no hace falta recordarle al lector que la idea de esta combinación es crucial en la teología ortodoxa, pues ella ha insistido en que Cristo no era un ser separado de Dios o del hombre, como pueda serlo un elfo, ni un ser sólo en parte humano o inhumano, como un centauro, sino las dos cosas al mismo tiempo, un hombre humanísimo y un Dios divinísimo. Permítaseme exponer esta idea tal como la descubrí.

Todos los cuerdos comprenden que la cordura es una especie de equilibrio; que uno puede estar loco y comer más de la cuenta o estar loco y comer menos de la cuenta. Algunos modernos han planteado vagas versiones del progreso y la evolución que pretenden destruir el μέσoυ o equilibrio aristotélico. Es como si quisieran sugerir que estamos destinados a pasar cada vez más hambre o a dar cuenta de desayunos más y más copiosos cada mañana. Pero la gran verdad de Perogrullo del μέσoυ sigue en pie para cualquiera que tenga dos dedos de frente, y esos pensadores no han alterado más equilibrio que el suyo. Sin embargo, una vez admitido que todos debemos mantener un equilibrio, lo interesante es averiguar cómo mantenerlo. He ahí el problema que intentó solucionar el paganismo y que, según creo, el cristianismo resolvió de un modo muy extraño.

El paganismo declaró que la virtud radicaba en el equilibrio; el cristianismo afirmó que se basaba en el conflicto, en la colisión de dos pasiones aparentemente opuestas. Por supuesto, en realidad no eran incoherentes, aunque sí difíciles de defender simultáneamente. Sigamos un momento la pista del mártir y el suicida, y consideremos el caso de la valentía. Ninguna otra cualidad ha desconcertado y complicado tanto las definiciones de los sabios puramente racionales. La valentía es una contradicción en términos. Consiste en un fuerte deseo de vivir que adopta la forma de una especie de disposición a morir. «Quien por mí pierda la vida, la salvará»[31] no es sólo una frase mística para santos y héroes, sino un consejo cotidiano para marinos y montañeros. Podría anotarse en una guía alpina o en un manual de instrucción militar. En esa paradoja se basa el principio de la valentía, incluso de la más brutal y mundana. Un hombre atrapado por la subida de la marea puede salvarse si se arriesga a cruzar por el precipicio. Sólo puede escapar a la muerte pasando a escasos centímetros de ella. Un soldado rodeado de enemigos, si quiere escapar, necesitará combinar un fuerte deseo de vivir con una extraña despreocupación por la muerte. No debe aferrarse sin más a la vida, pues en tal caso actuaría como un cobarde y no conseguiría salir bien librado. Tampoco debe esperar la muerte sin más, pues entonces sería un suicida y tampoco lo conseguiría. Debe buscar la vida con una furiosa independencia; debe desearla como si fuese agua y beber la muerte como si fuera vino. Supongo que ningún filósofo ha expresado jamás esa paradoja con la lucidez necesaria, y desde luego yo tampoco. Sin embargo, el cristianismo ha ido más allá: ha marcado sus límites en las tristes tumbas del héroe y del suicida, mostrando la distancia que hay entre quien muere por la vida y quien muere por la muerte. Y desde entonces ha enarbolado siempre por encima de las lanzas europeas el estandarte del misterio de la caballerosidad: el valor cristiano, que se basa en despreciar la muerte y se diferencia del valor de los chinos basado en despreciar la vida.

En ese momento empecé a darme cuenta de que dicha doble pasión era la llave cristiana a la ética en cualquier situación. En todas partes la fe lograba la moderación a partir del choque silencioso entre dos emociones impetuosas. Tomemos, por ejemplo, el asunto de la modestia, el equilibrio entre el puro orgullo y la pura postración. El pagano medio, como el agnóstico medio, se limitaría a decir que estaba contento consigo mismo, aunque insolentemente satisfecho, pues hay muchos mejores y muchos peores que él, y que sus méritos son limitados, aunque intentaría mejorarlos. En suma, iría con la cabeza bien alta, pero no tanto como para que la nariz tocara el cielo. Se trata de una postura muy viril y racional, aunque sometida a la objeción que indicamos a propósito del compromiso entre el optimismo y el pesimismo: la resignación de Matthew Arnold. Al ser una mezcla de dos cosas, resulta ser también una dilución de las dos cosas: ninguna está presente con toda su fuerza ni todo su colorido. Es un orgullo que no eleva los corazones como una fanfarria de trompetas ni nos permite revestirnos de oro y carmesí. Además, esa blanda modestia racionalista no purifica el alma con fuego ni la hace cristalina; a diferencia de la humildad estricta e inquisitiva, no convierte al hombre en un niño capaz de sentarse entre la hierba. No le hace alzar la mirada para contemplar maravillas, pues Alicia tiene que disminuir de tamaño si quiere ser Alicia en el País de las Maravillas. De ese modo, pierde tanto la poesía del orgullo como la de la humildad. El cristianismo procuró conservar las dos cosas mediante ese mismo extraño recurso.

Separó las dos ideas y las exageró. Por un lado, el hombre sería más altivo de lo que jamás lo había sido; por el otro, sería más humilde que nunca. En tanto que hombre, soy el príncipe de todas las criaturas. En tanto que hombre, soy el mayor de todos los pecadores. Toda la humildad que significara pesimismo, que hiciese que el hombre tuviera una idea vaga o mezquina de su destino, estaba condenada a desaparecer. Ya no oiríamos más el lamento del Eclesiastés afirmando que el hombre no tiene eminencia sobre las bestias ni el horrible grito de Homero anunciando que el hombre es sólo el más triste de los animales. El hombre era una estatua de Dios paseando por el jardín y tenía preeminencia sobre todos los animales; sólo estaba triste porque no es un animal, sino un dios caído. Los griegos habían dicho que los hombres se arrastraban por la Tierra como si se aferrasen a ella. Ahora iban a hollarla como si pretendieran conquistarla. El cristianismo defendía así una visión de la dignidad humana que sólo podía expresarse con coronas radiantes como el sol y como la cola desplegada del pavo real. Sin embargo, al mismo tiempo, podía sostener opiniones sobre la abyecta pequeñez del hombre que sólo podían expresarse con el ayuno y una sumisión descabellada, con las grises cenizas de santo Domingo y la nieve blanca de san Bernardo. Cuando uno se paraba a pensar en el hombre en sí mismo, había sitio y espacio suficientes para la abnegación más lúgubre y la verdad más amarga. En él, el realista podía dejarse llevar, siempre que se dejase llevar hasta sí mismo. En él, el pesimista feliz tenía el campo libre, y podía decir lo que quisiera, siempre que no blasfemase contra el propósito original de su ser; podía llamarse loco o incluso loco maldito (por más que eso sea calvinismo), pero no decir que no vale la pena salvar a un loco. Ni que el hombre, en cuanto que hombre, es despreciable. En él, en suma, el cristianismo solventaba la dificultad de combinar la furia de dos contrarios, conservando los dos y conservando también su furia. La Iglesia estaba segura de las dos cosas: toda humildad es poca al pensar en uno mismo y todo orgullo es poco al pensar en nuestra alma.

Tomemos otro ejemplo: la espinosa cuestión de la caridad, que algunos idealistas nada caritativos consideran tan sencilla. La caridad es tan paradójica como la modestia o el valor. Expuesta sin tapujos, la caridad equivale a una de estas dos cosas: o bien a perdonar lo imperdonable, o bien a amar lo que no es amable. Pero si nos preguntamos (como hicimos en el caso del orgullo) qué opinaría de semejante cuestión un pagano sensato, probablemente lleguemos al fondo del asunto. Un pagano sensato diría que hay gente a quien se le puede perdonar y gente a quien no: un esclavo que roba un poco de vino mueve a risa, pero uno que traiciona a su benefactor merece ser maldito y ajusticiado. En tanto el hecho sea perdonable, el hombre también lo es. Como en el caso anterior, eso es racional, e incluso alentador, pero también una dilución. No deja lugar para el puro horror por la injusticia que tanto embellece al inocente, ni para la mera compasión por los hombres como tales, que tanto nos fascina en los caritativos. El cristianismo interviene aquí igual que antes: desenvaina su espada y separa una cosa de otra, separa al crimen del criminal. Al segundo debemos perdonarlo setenta veces siete; al primero no debemos perdonarlo jamás. No basta con que los esclavos que roban vino inspiren rabia y compasión al mismo tiempo. El robo debe indignarnos más que nunca y, pese a todo, debemos ser más bondadosos que nunca con los ladrones. Hay espacio suficiente para la cólera y para el amor. No obstante, cuanto más me paraba a pensar en el cristianismo, más me daba cuenta de que, aunque establezca la ley y el orden, su principal objetivo es hacer sitio para que los buenos impulsos campen a sus anchas.

La libertad mental y emocional no es tan sencilla como parece. En realidad, requiere un equilibrio tan delicado de leyes y condiciones como la libertad social y política. El anarquista estético que pretende sentirlo todo acaba enredándose en una paradoja que le impide sentir nada. Deja atrás los límites de su casa para ir en pos de la poesía. Sin embargo, al abandonar su casa, deja de sentir La Odisea. Está libre de prejuicios nacionales y no le afecta el patriotismo. Pero, al serle ajeno el patriotismo, también le es ajeno Enrique V. Un literato así está al margen de todo: está más cautivo que cualquier intolerante, pues si entre el mundo y tú hay un muro, tanto da estar encerrado dentro como fuera. A lo que aspiramos no es a la universalidad que hay fuera de los sentimientos normales, sino a la universalidad que está dentro de ellos. Es muy distinto liberarse de ellos, como se libera un hombre de la cárcel, que liberarse como se libera uno de una ciudad. Estoy libre del castillo de Windsor (es decir, nadie me retiene por la fuerza en su interior), pero no estoy ni mucho menos libre de dicho edificio. ¿Cómo va uno a ser más o menos libre de las buenas emociones y capaz de liberarlas en un espacio abierto sin quebrantar la ley o infligir daño? En eso consiste el logro de la paradoja cristiana de las pasiones paralelas. Una vez admitido el dogma de la guerra entre lo divino y lo diabólico, entre la rebelión y la ruina del mundo, su optimismo y su pesimismo, como la poesía, pueden fluir como una catarata.

San Francisco, al alabar todo lo que es bueno, puede ser más optimista que Walt Whitman. San Jerónimo, al denunciar todo lo que es malo, puede pintar un mundo más sombrío que el de Schopenhauer. Ambas pasiones son libres porque ocupaban su sitio. El optimista puede verter todas las alabanzas que quiera sobre la alegre música, las doradas trompetas y los purpúreos estandartes con los que se avanza hacia la batalla; pero no puede decir que la lucha es innecesaria. El pesimista puede pintar tan negros como quiera los repulsivos desfiles o las heridas sanguinolentas; pero jamás debe alegar que la lucha es desesperada. Igual que hizo con los otros problemas morales —como el orgullo, la protesta y la compasión— al definir su doctrina principal, la Iglesia no sólo unió cosas en apariencia irreconciliables, sino que les permitió separarse con una especie de violencia artística sólo al alcance de los anarquistas. La humildad se volvió así más radical que la locura. El cristianismo histórico dio un extraño coup de théâtre moral: hizo con la virtud lo que los crímenes de Nerón con el vicio. Los espíritus de la indignación y la caridad adoptaron formas terribles y atractivas que iban desde la ferocidad monacal que azotaba como a un perro al primero y al más grande de los Plantagenet, hasta la sublime compasión de santa Catalina, que, en plena matanza, besaba la cabeza del criminal. La poesía no sólo podía componerse, sino llevarse a la práctica. Esta ética heroica y monumental ha desaparecido por completo con la religión sobrenatural. Al ser humildes, ellos podían exhibirse en un desfile; pero nosotros somos demasiado orgullosos para llamar así la atención. Nuestros profesores de ética escriben cosas muy razonables a favor de la reforma de las prisiones, pero es muy improbable que veamos al señor Cadbury,[32] o a cualquier filántropo eminente, ir a la cárcel de Reading y besar el cadáver del ahorcado antes de que lo echen a la fosa común. También escriben tímidamente contra el poder de los millonarios, pero no creo que veamos azotar públicamente al señor Rockefeller, o a ningún otro tirano moderno, en la abadía de Westminster.

Así, la doble acusación de los laicos, pese a no arrojar más que confusión y oscuridad sobre sí mismos, arroja una luz verdadera sobre la fe. Es cierto que la Iglesia histórica impulsó al mismo tiempo el celibato y la familia; que, si se me permite expresarlo así, se mostró decididamente a favor de tener hijos y de no tenerlos. Ha mantenido ambas cosas una al lado de la otra como dos colores muy intensos, el blanco y el rojo, como el blanco y el rojo del escudo de san Jorge. Y siempre ha demostrado un odio saludable por el rosa. Odia esas combinaciones de dos colores a las que tanto recurren los filósofos. Odia el paso del negro hacia el blanco con todos sus matices de gris sucio. De hecho, toda la teoría de la Iglesia sobre la virginidad puede simbolizarse en la afirmación de que el blanco es un color y no sólo la ausencia de color. Cuanto llevo dicho hasta ahora se resume en que, en casi todos estos casos, el cristianismo procuró que los dos colores coexistieran, pero siguieran puros. No es una mezcla como el púrpura o el rojizo; es más bien como la seda tornasolada, que está tejida con hebras de dos colores que forman ángulos rectos, siguiendo el modelo de la cruz.

Lo mismo sucede, claro, con las acusaciones contradictorias de los anticristianos a propósito de la sumisión y el sacrificio. Es cierto que la Iglesia ordenó a unos matar y a otros no matar; y es cierto que quienes mataron fueron como el rayo y que quienes no lo hicieron se quedaron inmóviles como estatuas. Eso sólo significa que la Iglesia optó por utilizar a sus superhombres y a sus tolstoianos. Algo bueno ha de tener la batalla, cuando tantos hombres buenos han elegido ser soldados. Y algo bueno tendrá la idea de no resistencia, cuando tantos hombres buenos han escogido ser cuáqueros. La Iglesia se limitó a impedir que ninguna de las dos cosas invadiera el terreno de la otra y a dejar que ambas coexistieran. Los tolstoianos, que poseían todos los escrúpulos monásticos, se convirtieron en monjes. Los cuáqueros formaron un club en lugar de una secta. Los monjes dijeron lo mismo que dice Tolstói y vertieron lúcidas lamentaciones sobre la crueldad de las batallas y la vanidad de la venganza. No obstante, los tolstoianos no son los más indicados para regir el mundo, y en la era de la fe no se les permitió tal cosa. El mundo no renunció a la última carga de sir James Douglas ni al estandarte de Juana de Arco. En ocasiones, esa pura humildad y esa pura ferocidad se encontraron y llegaron a ponerse de acuerdo: la paradoja de todos los profetas se cumplió y, en el alma de san Luis, el león descansó junto al cordero. Pero téngase en cuenta que la historia suele interpretarse demasiado a la ligera. Se asegura, sobre todo entre los tolstoianos, que, cuando el león descansa con el cordero, el león se vuelve como un cordero. Pero eso sería una anexión brutal e imperialista por parte del cordero. Supondría que el cordero absorbe al león en lugar de que éste lo devore. La verdadera cuestión es: ¿puede el león descansar con el cordero y conservar su ferocidad? He ahí la dificultad que abordó la Iglesia, y he ahí el milagro que obró.

A eso es a lo que llamo adivinar las excentricidades ocultas de la vida. En eso consiste saber que el corazón de un hombre está a la izquierda y no en el centro del pecho. O que la Tierra es redonda, aun sabiendo exactamente dónde es plana. La doctrina cristiana reparó en las rarezas de la vida. No sólo descubrió la ley, sino que previó las excepciones. Quienes afirman que el cristianismo descubrió la compasión lo están subestimando. De hecho, todos la descubrieron. Pero elaborar un plan que permitiera ser compasivo y a la vez severo supuso anticipar una extraña necesidad de la naturaleza humana, pues nadie quiere que le perdonen un gran pecado como si fuese uno pequeño. Cualquiera podría alegar que no deberíamos ser ni demasiado desdichados ni demasiado felices. Pero descubrir cómo ser bastante desdichado sin que eso nos impida ser bastante felices fue un hallazgo psicológico. Cualquiera podía haber dicho: «No te pavonees ni te arrastres», y habría sido un límite. Pero decir: «Aquí puedes pavonearte y arrastrarte» fue una emancipación.

El descubrimiento de ese nuevo equilibrio es el gran logro de la ética cristiana. El paganismo había sido como un pilar de mármol que se mantenía en pie gracias a las proporciones de su simetría. El cristianismo fue como una roca enorme y llena de aristas que, aunque se balanceaba sobre su pedestal sólo con tocarla, había de estar entronizada un millar de años porque sus exageradas excrecencias se equilibraban unas a otras. En una catedral gótica las columnas eran todas diferentes, pero todas eran necesarias. Cada apoyo parecía absurdo y fantasioso; cada contrafuerte era un voladizo. Por eso en la cristiandad los aparentes accidentes se equilibraban. Becket llevaba una camisa de pelo debajo del oro y el carmesí, y mucho puede decirse de esa combinación; pues Becket se benefició de la camisa de pelo mientras la gente de la calle se beneficiaba del oro y el carmesí. Y eso siempre es preferible a lo que hacen los millonarios modernos, que visten de negro y de gris por mor de las apariencias y guardan el oro junto a su corazón. Pero el equilibrio no siempre estaba en el cuerpo de un hombre como en el caso de Becket, sino que a menudo se distribuía por toda la Cristiandad. Gracias a que un hombre oraba y ayunaba en las nieves del norte, podían arrojarse flores el día de su festividad en las ciudades del sur; y gracias a que los fanáticos bebían agua en los arenales de Siria, se podía seguir bebiendo sidra en los huertos de Inglaterra. Por eso el cristianismo es al mismo tiempo más desconcertante y más interesante que el imperio pagano; y por la misma razón la catedral de Amiens no es mejor, pero sí más interesante que el Partenón. Y si alguien quiere alguna prueba, que considere el hecho curioso de que, bajo el cristianismo, Europa se haya fragmentado (sin dejar de ser una unidad) en naciones individuales. El patriotismo es un ejemplo perfecto de ese deliberado equilibrio de un énfasis frente al otro. El instinto del imperio pagano era decir: «Seréis ciudadanos romanos y acabaréis siendo todos iguales: que los alemanes se vuelvan menos lentos y reverentes y los franceses menos agudos e inquisitivos». En cambio, el instinto de la Europa cristiana dice: «Que los alemanes sigan siendo lentos y reverentes, así los franceses podrán seguir siendo agudos e inquisitivos. Ambos excesos nos darán estabilidad. El absurdo de Alemania corregirá la locura de Francia».

Por último y aún más importante, así se explica lo que a los críticos modernos les resulta más inexplicable de la historia del cristianismo. Me refiero a las guerras monstruosas por minucias teológicas, a los terremotos de emoción por un gesto o una palabra. A menudo era cuestión de un centímetro, pero un centímetro es mucho cuando se trata de equilibrios. La Iglesia no podía permitirse modificar un ápice su postura en algunas cosas si quería continuar con su atrevido experimento del equilibrio inestable. En cuanto una idea se volvía más poderosa, otra se volvía menos poderosa. El pastor cristiano no apacentaba un rebaño de ovejas, sino de toros y tigres, de ideales terribles y doctrinas devoradoras, todas ellas lo bastante fuertes para convertirse en una falsa religión y devastar el mundo. Recuérdese que la Iglesia salía en búsqueda de ideas particularmente peligrosas; era una domadora de leones. La idea del nacimiento a través del Espíritu Santo, de la muerte de la divinidad, del perdón de los pecados o del cumplimiento de las profecías son ideas que, evidentemente, podrían volverse blasfemas y feroces con sólo un leve empujón. Si los artífices del Mediterráneo hubiesen dejado que se mellara el más mínimo eslabón, el león del pesimismo ancestral se habría soltado de la cadena en los olvidados bosques del norte. Después hablaré de estas ecuaciones teológicas. Baste con decir aquí que un pequeño error en la doctrina podía tener terribles consecuencias para la felicidad de la humanidad. Una frase mal formulada sobre la naturaleza del simbolismo habría derribado todas las estatuas de Europa. Un desliz en las definiciones habría puesto fin a todos los bailes, habría podido marchitar los árboles de Navidad o romper todos los huevos de Pascua. Las doctrinas debían definirse dentro de límites estrictos para que se pudiera gozar de las libertades generales. La Iglesia tenía que ser cuidadosa para que el mundo pudiese ser descuidado.

Ahí radica el apasionante atractivo de la Ortodoxia. La gente ha adoptado la absurda costumbre de hablar de la ortodoxia como si fuese algo aburrido, monótono y previsible. Nunca hubo nada tan peligroso ni emocionante como la ortodoxia. Era la cordura; y estar cuerdo es mucho más impresionante que estar loco. Era el equilibrio de un hombre tras unos caballos desbocados, que parecía inclinarse de aquí para allá, pero conservaba en su actitud una gracia estatuaria y una precisión aritmética. En sus primeros días, la Iglesia corrió con la misma ferocidad que un corcel de guerra, pero desde el punto de vista histórico es totalmente inexacto decir que se limitó a enloquecer por una idea como haría un vulgar fanático. Fue de izquierda a derecha para evitar enormes obstáculos. Dejó a un lado la enorme mole del arrianismo, que, apoyado en todos los poderes mundanos, pretendía que la Iglesia fuese demasiado mundana. Poco después, cambió de dirección para esquivar un orientalismo que la habría convertido en demasiado extramundana. La Iglesia ortodoxa nunca optó por el camino fácil ni aceptó las convenciones; nunca fue respetable. Habría sido más fácil haber aceptado el poder terrenal del arrianismo. Como lo habría sido, en el calvinista siglo XVII, caer en el pozo sin fondo de la predestinación. Es fácil ser un loco o un hereje. Casi siempre es fácil dejarse arrastrar por la corriente de la época; lo difícil es no perder el rumbo. Siempre es fácil ser modernista, como lo es ser esnob. Habría sido muy sencillo caer en cualquiera de las trampas equívocas y exageradas que una moda tras otra y una secta tras otra pusieron en el camino histórico del cristianismo. Caer es fácil: hay una infinidad de ángulos en los que es posible dar en tierra y sólo uno para seguir en pie. Haber caído en cualquiera de las modas pasajeras, del gnosticismo a la Ciencia Cristiana, habría sido fácil y simple. Pero haberlas esquivado todas ha sido una aventura vertiginosa, y en mi visión el carro celestial vuela atronador a través de los siglos, mientras las inanes herejías yacen postradas y la verdad apasionada se tambalea pero continúa en pie.

VII. La revolución eterna

VII

LA REVOLUCIÓN ETERNA

Hemos defendido las siguientes proposiciones. En primer lugar, que hace falta un poco de fe hasta para mejorar nuestra vida; en segundo, que aun para estar satisfechos es necesaria cierta insatisfacción acerca de las cosas; en tercero, que para lograr esa satisfacción y esa insatisfacción no basta con el burdo equilibrio del estoico, pues la mera resignación carece tanto de la enorme levedad del placer como de la soberbia intolerancia del dolor. Puede hacerse una objeción vital al consejo de limitarse a soportar las cosas con una sonrisa, y es que si uno se limita a soportarlas, no sonríe. Los héroes griegos no sonríen, y en cambio las gárgolas sí, porque son cristianas. Y cuando un cristiano está contento, está (en sentido exacto) terriblemente contento; su placer mueve a espanto. Cristo profetizó la arquitectura gótica en el momento en que la gente nerviosa y respetable (la misma que hoy se queja de la música de los organillos) se quejó de las voces de los golfillos de las calles de Jerusalén. Él respondió: «Os digo que si estos callan gritarán las piedras».[33] Bajo el impulso de Su espíritu se alzaron como coros clamorosos las fachadas de las catedrales medievales, cubiertas de rostros vociferantes con la boca abierta. La profecía se cumplió: las piedras gritan.

Si admitimos todo lo anterior, aunque sólo sea en pro de la argumentación, podemos retomar donde lo dejamos el hilo del pensamiento del hombre natural, a quien los escoceses llaman (con lamentable familiaridad) «el viejo», y plantearnos la siguiente pregunta que se cruza en nuestro camino. Para mejorar las cosas hace falta cierta satisfacción. Pero ¿qué queremos decir con eso de mejorar las cosas? La mayor parte de las discusiones modernas sobre dicha cuestión son meros argumentos circulares, como aquel círculo del que hemos hecho ya un símbolo de la locura y del mero racionalismo. La evolución sólo es buena si produce un bien; el bien sólo es bueno si ayuda a la evolución. El elefante se sostiene sobre la tortuga y la tortuga sobre el elefante.

Evidentemente, no podemos tomar nuestro ideal del principio de la Naturaleza, por la sencilla razón de que (excepto para alguna teoría humana o divina) no lo hay. Por ejemplo, el vulgar antidemócrata de nuestro tiempo dirá muy solemne que en la Naturaleza no hay igualdad, pero es que tampoco hay desigualdad. Tanto la igualdad como la desigualdad implican un valor. Querer ver una aristocracia en la anarquía de los animales es caer en el sentimentalismo, como lo es querer ver en ella una democracia. Tanto la aristocracia como la democracia son ideales humanos: una afirma que todos los hombres son valiosos y la otra que unos son más valiosos que otros. Pero la Naturaleza no nos dice que los gatos sean más valiosos que los ratones; se limita a no hacer comentarios. Ni siquiera dice que el gato sea digno de envidia o que el ratón merezca nuestra compasión. Pensamos que el gato es mejor porque tenemos (al menos la mayoría) una filosofía concreta que nos dice que la vida es mejor que la muerte. Pero si el ratón fuese un ratón pesimista alemán, no pensaría que el gato lo hubiera derrotado, sino que estaría persuadido de haber vencido al gato por llegar a la tumba antes que él. O que le había causado un terrible sufrimiento al mantenerlo con vida. Igual que un microbio se sentiría orgulloso de extender una pestilencia, el ratón pesimista se regocijaría al pensar que estaba renovando la tortura de la existencia consciente en el gato. Todo depende de la filosofía del ratón. Ni siquiera se puede decir que haya una victoria o superioridad en la Naturaleza, a menos que se tenga alguna doctrina sobre qué cosas son superiores. No se puede adjudicar el punto al gato si no hay un sistema de puntuación, y no se puede decir que el gato se lleve la mejor parte si no hay una parte mejor.

Por tanto, no podemos extraer la idea de la Naturaleza y, como estamos siguiendo la especulación primera y natural, descartaremos (de momento) la idea de extraerla de Dios. Debemos tener nuestra propia visión. Aunque los intentos de casi todos los modernos por expresar esa idea sean muy vagos.

Unos recurren sencillamente al reloj: hablan como si el paso del tiempo supusiera cierta superioridad; de modo que incluso un hombre de fino intelecto afirma despreocupadamente que la moralidad humana no está nunca al día. ¿Cómo va a estar algo al día? Una fecha no imprime carácter. ¿Cómo vamos a decir que la celebración de la Navidad no es propia del día veinticinco de un mes determinado? A lo que se refería, claro está, el escritor es a que la mayoría va por detrás —o por delante— de su minoría preferida. Otros imprecisos pensadores modernos se refugian en metáforas materiales; de hecho, ésa es la marca de fábrica de los modernos imprecisos. Como no se atreven a definir su doctrina de lo que es bueno, recurren sin el menor reparo a figuras retóricas y, lo que es peor, lo hacen convencidos de que esas analogías baratas son exquisitamente espirituales y superiores a la antigua moralidad. Así, consideran muy intelectual decir que las cosas son «elevadas», cuando en realidad es todo lo contrario: tan sólo una frase dicha desde un campanario o una veleta. «Tommy era un buen chico» es una proposición filosófica, propia de Platón o Aquino. «Tommy llevaba una vida elevada» es una burda metáfora extraída de la regla de los tres metros.[34]

En eso, dicho sea de paso, radica toda la debilidad de Nietzsche, a quien algunos tienen por un pensador fuerte y arriesgado. Es innegable que fue un pensador poético y sugerente, pero no era ni fuerte ni arriesgado. Nunca tuvo el valor de decir lo que pensaba con claras palabras abstractas, como hicieron Aristóteles, Calvino o incluso Karl Marx, que eran pensadores valientes e implacables. Nietzsche siempre escapaba a las preguntas con una metáfora del mundo físico, como haría un poeta menor. Dijo: «más allá del bien y del mal», porque no tuvo el valor de decir: «mejor que el bien y que el mal» o «peor que el bien y que el mal». Si se hubiese dejado de metáforas, habría visto que eso era un disparate. Así, cuando describe a su héroe, no se atreve a decir: «el hombre más puro», «el hombre más feliz» o «el hombre más triste», pues eso serían ideas y las ideas le asustan. Dice: «el hombre superior», o «el superhombre», que son metáforas físicas propias de acróbatas o de alpinistas. Nietzsche es un pensador muy tímido. En realidad, no tiene ni idea de qué hombre quiere que produzca la evolución. Y si él no lo sabe, desde luego los evolucionistas normales que dicen que las cosas son «elevadas», tampoco.

Luego hay gente que cae en la pura sumisión y se sienta a esperar. La Naturaleza hará algo algún día, nadie sabe qué, ni cuándo. No tenemos motivos para actuar ni para no actuar. Si algo ocurre está bien, si algo se impide es que estaba mal. También hay quien intenta anticiparse a la Naturaleza haciendo cualquier cosa: dado que es posible que algún día lleguemos a desarrollar alas, se cortan las piernas. Sin embargo, que sepamos, la Naturaleza podría estar intentando convertirnos en ciempiés.

Por último, hay un cuarto tipo de personas que eligen cualquier cosa que quieren que suceda y afirman que es el fin último de la evolución. Son los únicos sensatos. Es el único modo saludable de referirse a la evolución. Trabajar por lo que uno quiere y llamarlo evolución. El único sentido inteligible que el avance o el progreso puede tener entre la gente es que tengamos una visión clara y que deseemos convencer a los demás de esa visión. Si se quiere decir así, la esencia de la doctrina es que todo lo que nos rodea no es sino el método y la preparación de algo que tenemos que crear. Éste no es un mundo, sino más bien el material para un mundo. Dios no nos ha proporcionado un cuadro, sino los colores de la paleta. Y también un tema, un modelo, una visión fija. Debemos tener claro qué queremos pintar. Lo cual añade otro principio a nuestra lista anterior. Hemos dicho que, aunque sea para poder cambiarlo, debe gustarnos el mundo. Ahora añadiremos que también debe gustarnos otro mundo (real o imaginario) para poder utilizarlo como modelo.

No vale la pena discutir sobre meras palabras como «evolución» o «progreso»; personalmente prefiero hablar de «reforma», pues la reforma implica la forma. Implica que nos estamos esforzando para darle al mundo una forma que hemos visto previamente en la imaginación. La evolución es una metáfora del desarrollo automático. El progreso es una metáfora de recorrer un camino, y muy probablemente el camino equivocado. En cambio, la reforma es una metáfora para la gente razonable y decidida: significa que algo nos parece informe y decidimos darle forma. Y además sabemos qué forma queremos darle.

Y así llegamos al colapso total y al descomunal error de nuestro tiempo. Hemos confundido dos cosas distintas y opuestas. El progreso debería significar que estamos cambiando el mundo para adaptarlo a la visión, pero (al menos hoy) significa que estamos cambiando esa visión. Debería significar que, de manera lenta pero segura, estamos llevando la justicia y la compasión hasta la gente, pero significa que cualquier nimiedad nos hace dudar si la justicia y la compasión son deseables; basta una página de cualquier sofista prusiano para despertar nuestras dudas. El progreso debería significar un avance constante hacia la Nueva Jerusalén. Pero la Nueva Jerusalén se aleja constantemente de nosotros. No estamos modificando el mundo real para ajustarlo al ideal. Nos contentamos con modificar el ideal, lo cual es mucho más fácil.

Los ejemplos tontos siempre son más sencillos. Supongamos que alguien quisiera un mundo particular, pongamos uno azul. No tendría motivos para quejarse de la levedad o sencillez de su tarea; debería esforzarse mucho para conseguir la transformación, tendría que matarse a trabajar (en todos los sentidos) para conseguir que todo fuese azul. Podría vivir heroicas aventuras al darle las últimas pinceladas a un tigre azul y tener sueños deliciosos como la salida de una luna azul. Pero si trabajase de firme, el elevado reformador sin duda dejaría el mundo mejor (desde su punto de vista) y más azul de lo que lo había encontrado. Si pintara de su color favorito una hoja de hierba al día avanzaría despacio. Pero si cambiara a diario de color favorito, no avanzaría lo más mínimo. Si después de leer a un nuevo filósofo empezara a pintarlo todo de rojo o de amarillo, se habría esforzado en balde: no tendría más que unos cuantos especímenes de tigre azul pululando por ahí, simples muestras de su estilo anterior. Ésa es exactamente la posición del pensador moderno. Se dirá que el ejemplo es absurdo, pero lo cierto es que reproduce al pie de la letra los hechos de la historia reciente. Los grandes y solemnes cambios de nuestra civilización política se produjeron en el siglo XIX y no después. Tuvieron lugar en una época en blanco y negro en la que la gente creía a pies juntillas en el torismo, en el protestantismo, en el calvinismo, en la Reforma y no pocas veces en la revolución. Y cualesquiera que fuesen sus creencias, la gente se consagraba a ellas de corazón, sin escepticismo: y si hubo una época en que la Iglesia podría haber caído, y en que la Cámara de los Lores estuvo a punto de caer, fue porque los radicales fueron lo bastante listos para ser coherentes y lo bastante listos para ser conservadores. En cambio, hoy no hay ni tiempo ni tradición suficientes en el radicalismo para derribar nada. No le faltaba razón a lord Hugh Cecil cuando sugirió (en un gran discurso) que la era del cambio había pasado y que la nuestra es una época conservadora e inmovilista. Pero probablemente le doliera comprender (como sin duda habrá hecho) que sólo es así porque es una época de incredulidad. Si quieres que las instituciones sigan inmutables deja que las creencias se marchiten deprisa y a menudo. Cuanto más desarticulada esté la vida del espíritu, más segura estará la maquinaria de la materia. El resultado neto de todas nuestras ideas políticas, el colectivismo, el tolstoianismo, el neofeudalismo, el comunismo, el anarquismo y la burocracia científica, es la permanencia de la monarquía y de la Cámara de los Lores. Han sido Karl Marx, Nietzsche, Tolstói, Cunninghame Grahame, Bernard Shaw y Auberon Herbert quienes han aupado sobre sus gigantescas espaldas el trono del arzobispo de Canterbury.

Podemos decir a grandes rasgos que el pensamiento libre es la mejor salvaguardia contra la libertad. Gestionada a la manera moderna, la emancipación del espíritu del esclavo es la mejor manera de prevenir su emancipación. Enséñale a preguntarse si quiere ser libre y no se liberará. Una vez más, podría decirse que se trata de un ejemplo inoportuno o exagerado. Pero, una vez más, es totalmente aplicable al hombre de la calle. El esclavo negro, a pesar de ser un bárbaro sometido, siente el impulso de la lealtad o de la libertad. En cambio, el espíritu del hombre que vemos a diario —el obrero o el empleado de la fábrica del señor Gradgrind—[35] está demasiado agitado para que pueda creer en la libertad. Se le acalla con literatura revolucionaria. Se le amansa y mantiene en su sitio con una sucesión constante de absurdas filosofías. Un día es marxista y otro nietzscheano, luego (probablemente) será un Superhombre, pero sigue siendo esclavo. El único que sale ganando de tales filosofías es Gradgrind, a quien le convendría considerar las ventajas de mantener dicha servidumbre comercial gracias al suministro de literatura escéptica. Y ahora que lo pienso, Gradgrind es famoso por donar bibliotecas. Nada más inteligente. Todos los libros modernos están de su lado. Mientras la visión del cielo cambie constantemente, la visión de la Tierra seguirá siendo la misma. Ningún ideal durará lo suficiente para poder llevarlo a cabo ni siquiera en parte. El joven moderno nunca cambiará su entorno porque está demasiado ocupado cambiando de opinión.

Ése es, por tanto, el primer requisito que debe cumplir el ideal hacia el que se encamina el progreso: ser fijo. Whistler acostumbraba a hacer muchos bocetos rápidos de su modelo. Tanto le daba tener que descartar veinte retratos; lo que le importaba era si cada vez que alzaba la mirada veía a una persona distinta posando plácidamente para el retrato. Así que poco importa (en comparación) cuántas veces fracase la humanidad al imitar su ideal, pues todos los fracasos serán fructíferos. Lo que tiene importancia es cuántas veces cambie de ideal, pues en cada caso sus fracasos serán infructuosos. La pregunta se resume en lo siguiente: ¿Cómo hacer que el artista siga descontento con sus cuadros sin desalentarse ni perder confianza en su arte? ¿Cómo hacer que siga insatisfecho con su obra, pero contento con su trabajo? ¿Cómo asegurarnos de que el retratista decida tirar el cuadro por la ventana en lugar de optar por el recurso mucho más humano y natural de arrojar al modelo por la ventana?

No sólo para gobernar es necesario tener una norma estricta, sino también para rebelarse. Ese ideal fijo y familiar es necesario para cualquier tipo de revolución. El hombre a veces actúa lentamente ante las nuevas ideas, pero sólo actuará deprisa ante las viejas. Si voy a flotar, disolverme o evolucionar puede ser hacia algo anárquico, pero si voy a rebelarme tiene que ser por algo respetable. Ahí radica la debilidad de ciertas escuelas de progreso y evolución moral. Dan a entender que ha habido un lento avance hacia la moralidad, con cambios imperceptibles que se producen cada año o incluso a cada instante. Dichas teorías sólo tienen una gran desventaja. Hablan de un lento avance hacia la justicia, pero no admiten un movimiento rápido. No se nos permite ponernos en pie y gritar que una situación determinada es intrínsecamente intolerable. Para aclarar las cosas es mejor utilizar un ejemplo concreto. Ciertos idealistas vegetarianos, como el señor Salt, afirman que ha llegado el momento de no comer carne, lo cual implica que hubo un momento en el que había que comerla, y dan a entender (con palabras que podría citar entre comillas) que podría llegar el momento de no comer leche ni huevos. No entraré en la cuestión de qué es la justicia para los animales. Sólo diré que la justicia, bajo determinadas circunstancias, debe aplicarse cuanto antes. Si estamos siendo injustos con un animal deberíamos apresurarnos a compensarle. Pero ¿cómo vamos a hacerlo si tal vez estemos por delante de nuestro tiempo? ¿Cómo vamos a correr para coger un tren que no pasará hasta dentro de unos siglos? ¿Cómo voy a denunciar a alguien por despellejar gatos si es posible que me convierta en alguien como él por beber un vaso de leche? Una asombrosa y absurda secta rusa se ha dedicado a desuncir las bestias de tiro de los carros. ¿Cómo voy a reunir el valor de soltar al caballo de mi cabriolé, si ignoro si mi reloj evolutivo está un poco adelantado o el del cochero un poco atrasado? Supongamos que le dijera a un jornalero: «La esclavitud era propia de una fase de la evolución», y que me respondiese: «Y trabajar por un jornal es propia de ésta». ¿Cómo voy a decirle que no hay una prueba eterna? Si los jornaleros pueden ir por detrás de la moralidad corriente, ¿por qué no iban los filántropos a ir por delante? ¿Qué demonios es la moralidad corriente, como no sea que, en sentido literal, es una moralidad que no para de correr?

Así podemos afirmar que la permanencia del ideal es necesaria tanto para el innovador como para el conservador; es necesaria tanto si queremos que las órdenes del rey se ejecuten en el acto como si nuestro único deseo es que ejecuten al rey en el acto. La guillotina tiene otros muchos pecados a sus espaldas, pero, si hemos de hacerle justicia, debemos reconocer que no tiene nada de evolutivo. El argumento preferido de los evolucionistas encuentra su respuesta en el hacha. El evolucionista dice: «¿Por dónde trazas la línea?», y el revolucionario responde: «Por aquí, justo entre tu tronco y tu cabeza». Si hemos de dar un golpe necesitamos un bien y un mal abstractos, es imprescindible que haya algo eterno si ha de haber algo repentino. Por eso, para todos los propósitos humanos inteligibles, ya sea para alterar algo o para dejarlo como está, para fundar un régimen eterno, como en China, o para cambiarlo cada mes, como en la Revolución francesa, es igualmente necesario que la visión sea fija. Es el primer requisito.

Después de escribir esto volví a sentir la presencia de algo más en la discusión, como cuando se oye una campana por encima de los ruidos de la calle. Algo parecía decirme: «Mi ideal es fijo, pues se estableció antes de que se echaran los cimientos del mundo. Mi visión de la perfección no puede alterarse, pues se llama Edén. Puedes cambiar el lugar a donde te diriges, pero no el lugar del que procedes. Para el ortodoxo, la revolución siempre es justificable porque en los corazones de los hombres Dios está a los pies de Satanás. En el mundo superior, el infierno se rebeló una vez contra el cielo. Pero en éste es el cielo quien se rebela contra el infierno. Para el ortodoxo, siempre habrá motivos para la revolución, porque toda revolución es una restauración. En cualquier momento puede darse un golpe en pos de la perfección que no ha existido desde Adán. Ni la costumbre más inmutable, ni la evolución más cambiante pueden hacer que el bien original sea otra cosa que bueno. El hombre puede haber tenido concubinas desde que las vacas tienen cuernos, pero no son parte de él si son pecaminosas. La humanidad puede llevar oprimida desde que hay peces en el agua, pero no debería estarlo si la opresión es pecaminosa. La cadena podrá parecerle muy natural al esclavo, como los afeites a la prostituta, la pluma a los pájaros o la madriguera al zorro, pero no lo son si son pecaminosos. Alzo mi leyenda prehistórica para desafiar con ella a toda la historia. Tu visión no es un simple apaño, sino un hecho». Hice una pausa para reparar en esa nueva coincidencia con el cristianismo, pero seguí adelante.

Seguí hasta el siguiente requisito que debe cumplir cualquier ideal de progreso. Hay quien (según llevo dicho) parece creer en un progreso automático e impersonal en la naturaleza de las cosas. Pero está claro que no se puede favorecer la actividad política diciendo que el progreso es natural e inevitable, pues ésa no es una razón para mostrarse activos, sino perezosos. Si por fuerza vamos a mejorar, no vale la pena esforzarse. La pura doctrina del progreso es una magnífica razón para no ser progresista. Pero no insistiré más en estos obvios comentarios.

Lo verdaderamente curioso es que, si damos por sentado que el progreso es algo natural, también debe ser muy sencillo. El mundo puede estar avanzando hacia su consumación, pero no hacia un estado particular y complejo. Por seguir con nuestro símil anterior, es posible que la Naturaleza se esté volviendo azul o, lo que es lo mismo, que esté siguiendo un proceso tan sencillo que podría ser impersonal. Pero es imposible que esté creando un cuadro con varios colores escogidos, a menos que sea personal. Si el fin del mundo fuese la mera luz o la mera oscuridad, podría llegar como un lento e inevitable crepúsculo. Pero si el final del mundo ha de ser un elaborado y artístico claroscuro, tendrá que haber diseño en él, ya sea humano o divino. El mundo, con el tiempo, podría volverse oscuro como un viejo cuadro, o blanco como un abrigo viejo; pero si se convierte en una obra de arte en blanco y negro, entonces tiene que haber un artista.

Por si la diferencia no ha quedado clara, daré un ejemplo sencillo. Constantemente oímos hablar del credo cósmico de los humanitarios modernos, y utilizo la palabra en el sentido habitual de quienes ponen los derechos de todas las criaturas por encima de los de la humanidad. Afirman que a lo largo de los siglos nos hemos ido haciendo cada vez más humanos, es decir, que uno tras otro diversos grupos de seres, esclavos, niños, mujeres y qué sé yo han ido accediendo gradualmente a la compasión o a la justicia. Insinúan que en otro tiempo nos parecía bien comer carne humana (cosa que no es cierta), aunque no entraré a discutir su visión de la historia, que es claramente antihistórica. De hecho, la antropofagia no es un rasgo primitivo, sino decadente. Es mucho más probable que el hombre moderno llegue a comer carne humana por pura afectación que el hombre primitivo la comiera por ignorancia. Me limito a seguir las líneas maestras de su argumentación, que consiste en afirmar que el hombre se ha vuelto progresivamente más benévolo, primero con los ciudadanos, luego con los esclavos, después con los animales y a continuación (presumiblemente) con las plantas. Me parece mal sentarme sobre un semejante. Pronto me parecerá mal sentarme sobre un caballo. Con el tiempo (supongo) llegará a parecerme mal sentarme en una silla. He ahí la clave del argumento. Y lo cierto es que puede explicarse en términos de evolución o de progreso inevitable: es evidente que una tendencia constante a tocar menos cosas debe ser burda e inconsciente, como la de las especies que tienden a tener cada vez menos hijos. Es una tendencia evolutiva porque es estúpida.

El darwinismo puede utilizarse para apoyar dos moralidades absurdas, pero ninguna sensata. El parentesco y la competición entre todas las criaturas vivientes pueden esgrimirse para justificar una crueldad y un sentimentalismo insensatos, pero no un saludable amor por los animales. Basándose en el evolucionismo se puede ser inhumano, o absurdamente humano, pero no humano. Que uno sea igual que un tigre puede ser un motivo para tratarlo con cariño o para ser tan cruel como él. Es posible adiestrar a un tigre para que nos imite, pero resulta mucho más sencillo imitarlo nosotros. No obstante, en ninguno de los dos casos la evolución nos dice cómo tratar razonablemente al tigre, es decir, admirando sus rayas al tiempo que evitamos sus garras.

Si uno quiere tratar razonablemente a un tigre debe volver al jardín del Edén. Pues la idea seguía repitiéndose tercamente: sólo lo sobrenatural explica de manera sensata la Naturaleza. La esencia del panteísmo, el evolucionismo y las teorías cósmicas modernas radica, en realidad, en esta proposición: la Naturaleza es nuestra madre. Por desgracia, si uno considera que la Naturaleza es su madre, acaba descubriendo que es una madrastra. La clave del cristianismo es ésta otra: la Naturaleza no es nuestra madre, sino nuestra hermana. Podemos enorgullecernos de su belleza, puesto que tenemos el mismo padre, pero ella no tiene ninguna autoridad sobre nosotros; debemos admirarla, pero no imitarla. De ahí procede la típica levedad, que a veces parece casi frívola, de la alegría cristiana en la Tierra. La Naturaleza era una madre solemne para los adoradores de Isis y Cibeles, igual que lo era para Wordsworth o Emerson, pero no para Francisco de Asís o para George Herbert. Para san Francisco, la Naturaleza es una hermana, e incluso una hermana pequeña: una hermanita danzarina digna de nuestro amor y, a veces, de nuestras burlas.

No obstante, es otra la cuestión que estamos tratando aquí; sólo he aludido a ella de pasada para demostrar con qué constancia la llave abre, como por casualidad, hasta las puertas más pequeñas. Nuestro argumento es que, si hay una tendencia de mejora impersonal en la Naturaleza, debe de ser hacia un fin sencillo. Podemos imaginar una tendencia biológica automática que hiciese que tuviéramos narices cada vez más largas. Pero la cuestión es: ¿queremos tener narices cada vez más largas? Creo que no, y mi impresión es que la mayoría de nosotros diríamos: «Hasta aquí llegarás y no pasarás; aquí cesará tu arrogancia»;[36] lo que necesitamos es una nariz que encaje en un rostro interesante. Pero no podemos imaginar una tendencia biológica que produzca rostros interesantes, porque un rostro interesante requiere una disposición particular de los ojos, la nariz y la boca y una compleja relación entre todos ellos. La proporción no puede ser una tendencia: es fruto del accidente o del diseño. Lo mismo ocurre con el ideal de la moralidad humana y su relación con los humanitarios y los antihumanitarios. Es concebible que acabemos tocando cada vez menos cosas: que dejemos de utilizar caballos de tiro y que no arranquemos las flores. Podríamos acabar obligados a no perturbar el espíritu de nuestros semejantes, ni siquiera con una argumentación, y a no carraspear para no perturbar el sueño de los pájaros. La apoteosis final sería sentarnos en silencio sin atrevernos a mover un dedo por miedo a molestar a una mosca y sin probar bocado por temor a incomodar a un microbio. Cabe la posibilidad de que nos estemos acercando a tan cruda consumación. ¿Pero es eso lo que queremos? Del mismo modo, podríamos estar evolucionando inconscientemente en un sentido opuesto o nietzscheano en el que un superhombre aplastara a otro en una torre de tiranos hasta que el universo acabara destrozado por pura diversión. Pero ¿queremos destrozar el universo sólo por diversión? ¿No ha quedado claro que a lo que aspiramos en realidad es a un término medio entre las dos cosas, a cierta contención y a la vez cierto dominio y energía? Si nuestra vida llega a ser tan bonita como un cuento de hadas, deberemos recordar que la belleza de un cuento de hadas se basa en lo siguiente: el príncipe siente un asombro que no llega nunca a ser miedo. Si llega a tener miedo del gigante, estará acabado; pero si el gigante le es indiferente, lo que se habrá acabado será el cuento de hadas. Todo depende de que el príncipe sea al mismo tiempo lo bastante humilde para sentir asombro y lo bastante altivo para ser desafiante. Por eso nuestra actitud ante el mundo no debe ser sólo una creciente delicadeza ni un desprecio cada vez mayor: debe darse una determinada proporción entre las dos cosas que sea exactamente la correcta. Debemos sentir la suficiente reverencia para pisar temerosos la hierba y el suficiente desdén para, llegada la ocasión, escupir a las estrellas. Sin embargo, esas dos cosas (si somos buenos o felices) deben combinarse, no de cualquier manera, sino en una combinación concreta. La felicidad total del hombre sobre la Tierra (si alguna vez llega a producirse) no será simple y evidente, como la de los animales, sino un equilibrio peligroso y delicado, como el de una novela espeluznante. El hombre debe tener la suficiente fe en sí mismo para vivir aventuras y dudar lo bastante para disfrutarlas.

Ése es, por tanto, el segundo requisito para nuestro ideal del progreso. En primer lugar, debe ser fijo; en segundo lugar, debe ser complejo. No puede ser (si ha procurar contento a nuestra alma) la mera victoria de una cosa que engulle a todas las demás, el amor, el orgullo, la paz o la aventura; debe ser un cuadro complejo formado por esos elementos en la mejor relación y proporción posibles. En este momento no me interesa negar que semejante culminación pueda estar reservada, por la naturaleza de las cosas, para la raza humana. Me limito a señalar que, si semejante felicidad compleja está establecida para nosotros, debe haberla fijado alguna inteligencia, pues sólo una inteligencia puede fijar las proporciones exactas de una felicidad compleja. Si la beatificación del mundo es un mero proceso natural, tendrá que ser tan sencillo como la congelación del universo. Pero si en lugar de ser un mero proceso natural es una obra de arte, hace falta un artista. Y una vez más mi contemplación se vio hendida por la antigua voz que decía: «Podría habértelo dicho hace mucho tiempo. Si ha de haber progreso, ha de ser el mío, el progreso hacia una ciudad de virtudes y dominios, cuya paz y cuya justicia hacen que se besen el uno al otro. Una fuerza impersonal podría estar llevándoos al desierto o a una cima desolada. Pero sólo un Dios personal puede llevaros (si es que os está llevando) a una ciudad de calles bien trazadas y con las proporciones arquitectónicas exactas, una ciudad en la que todos y cada uno de vosotros podáis contribuir con vuestros propios colores al manto tornasolado de José».

Por segunda vez, el cristianismo me había proporcionado la respuesta exacta que necesitaba. Yo había dicho: «El ideal debe ser fijo», y la Iglesia había respondido: «El mío lo es, literalmente, porque existió antes que ninguna otra cosa». Después dije: «Debe estar combinado artísticamente como un cuadro», y la Iglesia respondió: «El mío es, literalmente, un cuadro, pues sé quién lo pintó». Así que pasé a una tercera cosa que me pareció necesaria para una Utopía o ideal del progreso. Y de las tres es, con mucho, la más difícil de expresar. Tal vez pueda formularse así: incluso en la Utopía necesitamos vigilancia, no vayamos a ser expulsados de la Utopía como fuimos expulsados del Edén.

Hemos señalado que una de las razones esgrimidas por los partidarios del progreso es que las cosas tienden a mejorar naturalmente. Pero la única verdadera razón para ser progresista es que las cosas tienden a empeorar naturalmente. La corrupción de las cosas no sólo es el mejor argumento para ser progresista, sino el único argumento para no ser conservador. La teoría conservadora sería abrumadora e irrebatible si no fuese por ese hecho concreto. Sin embargo, el conservadurismo se basa en la idea de que, si dejas las cosas como están, se quedan como están. Pero no es así. Si dejas una cosa como está, la dejas a merced de un torrente de cambios. Si dejas un poste blanco en paz, pronto será negro. Si quieres que sea blanco, tendrás que pasarte la vida dándole manos de pintura; es decir, se requiere una revolución constante. Por decirlo brevemente: si quieres el antiguo poste blanco, te hace falta uno nuevo. Y esto, que es cierto incluso de los seres inanimados, también lo es, y en un sentido terrible, de todos los asuntos humanos. Se requiere una vigilancia casi sobrenatural por parte del ciudadano debido a la horrible velocidad con que envejecen las instituciones humanas. Las novelas y el periodismo caducos acostumbran a hablar del sufrimiento de la gente bajo las viejas tiranías. Pero, de hecho, la gente casi siempre ha sufrido bajo nuevas tiranías; bajo tiranías que habían sido libertades públicas apenas veinte años antes. Así, Inglaterra enloqueció de alegría con la monarquía patriótica de Isabel, y luego (casi inmediatamente después) enloqueció de rabia en la trampa de la tiranía de Carlos I. En Francia, la monarquía se volvió intolerable, no sólo después de haber sido tolerada sino de haber sido adorada. El hijo de Luis el amado fue Luis el guillotinado. De la misma manera, en la Inglaterra del siglo XIX, se confiaba en el fabricante radical como si fuese un tribuno del pueblo, hasta que de pronto se oyeron los gritos de los socialistas diciendo que era un tirano que devoraba a sus hijos como si fuesen pan. Y nosotros mismos hemos confiado hasta el último momento en los periódicos como órganos de la opinión pública. Hace muy poco que algunos hemos reparado (y no de manera paulatina, sino con un sobresalto) en que evidentemente no lo son, sino que se trata sólo del juguete de un puñado de millonarios. No hay por qué rebelarse contra la antigüedad; contra lo que debemos rebelarnos es contra la novedad. Quienes dominan el mundo moderno son los nuevos gobernantes, el capitalista o el editor. No hay peligro de que un rey moderno intente saltarse la Constitución, es más probable que la pase por alto y conspire a sus espaldas; no se aprovechará del poder real, es más probable que se aproveche de la impotencia real, del hecho de que está a salvo de las críticas y la publicidad. El rey es el individuo más privado de nuestra época. No será necesario que nadie combata una propuesta para imponer la censura a la prensa. No necesitan que se censure la prensa. Es la propia prensa la que ejerce la censura.

La sorprendente rapidez con que los sistemas populares se vuelven opresivos es el tercer hecho que deberá considerar nuestra maravillosa teoría del progreso. Tendrá que estar siempre atenta por si se viola algún privilegio, o algún derecho se convierte en un abuso. En ese sentido estoy del lado de los revolucionarios. Tienen razón al sospechar de las instituciones humanas y al no fiarse de ningún príncipe ni de ningún hijo de mujer. El caudillo escogido como amigo del pueblo se convierte en enemigo del pueblo; el periódico fundado para decir la verdad existe ahora para ocultarla. Digo que por fin estaba de parte del revolucionario, pero una vez más me quedé sin aliento porque comprendí que era del ortodoxo de quien volvía a ser partidario.

El cristianismo habló de nuevo y dijo: «Siempre he afirmado que los hombres se desvían del camino recto; que la virtud humana tiende por naturaleza a corromperse; siempre he dicho que los seres humanos se pervierten, sobre todo los que son felices, orgullosos y prósperos. A esta eterna revolución, a esta sospecha mantenida a lo largo de los siglos, tú (que eres un moderno ambiguo) la llamas doctrina del progreso. Si fueses filósofo la llamarías, como hago yo, doctrina del pecado original. Puedes llamarla avance cósmico tanto como quieras; yo la llamo por su nombre: la Caída».

He dicho que la ortodoxia se abate como una espada; en esto he de admitir que se abatió como un hacha de guerra. Pues lo cierto es que (cuando me paré a pensarlo) caí en que el cristianismo era lo único que quedaba con verdadero derecho a cuestionar el poder de los bien nacidos y los bien educados. A menudo he oído a los socialistas, e incluso a los demócratas, decir que las condiciones físicas de los pobres forzosamente los degradan mental y moralmente. He oído decir a los científicos (todavía queda alguno que no se opone a la democracia) que, si proporcionáramos condiciones saludables a los pobres, desaparecerían el vicio y las injusticias. Les he escuchado con horrible atención, con espantosa fascinación. Pues era como ver a un hombre serrando con energía la rama en la que está sentado. Si esos felices demócratas llegaran a demostrar su teoría, supondría un golpe de gracia para la democracia. Si los pobres han llegado a tales extremos de degeneración, puede valer la pena o no intentar recuperarlos, pero sin duda habría que privarles del derecho al voto. Si una persona que no tiene dónde dormir no puede votar de manera razonable, no debería hacerlo. Las clases gobernantes podrían decir con razón: «No sabemos cuánto tardaremos en poder procurarle un lecho. Pero si se ha convertido en la bestia que decís, él no tardará nada en arruinar el país, así que seguiremos vuestro consejo y no se lo permitiremos». Me divierte y me horroriza ver cómo los solemnes socialistas echan los cimientos de la aristocracia disertando sobre la evidente incapacidad de los pobres para gobernar. Es como escuchar a alguien que se disculpa en una velada por haberse presentado sin traje de fiesta diciendo que se ha emborrachado, que tiene la costumbre de desnudarse en público y que además acaba de salir de la cárcel. Uno tiene la sensación de que en cualquier momento el anfitrión podría decir que, si su caso es tan desesperado, más valdría que no hubiese asistido a la fiesta. Lo mismo ocurre cuando el socialista común demuestra con rostro radiante que los pobres, después de sus terribles vivencias, no son de fiar. En cualquier momento, los ricos podrían decir: «De acuerdo, en ese caso no nos fiaremos», y darle con la puerta en las narices. Según las teorías del señor Blatchford sobre la herencia y el ambiente, el razonamiento de la aristocracia no puede ser más evidente. Si una casa limpia y el aire limpio proporcionan un alma limpia, ¿por qué no poner el poder (al menos de momento) en manos de quienes sin duda disfrutan de aire limpio? Si unas condiciones mejores harían que los pobres pudieran gobernarse mejor, ¿por qué no iban esas condiciones a justificar que los ricos los gobernaran ahora? Según el manido argumento basado en el ambiente, la cosa no puede estar más clara: las clases gobernantes deberían ser nuestra vanguardia en la Utopía.

¿Hay alguna respuesta a la proposición de que quienes han tenido las mejores oportunidades serán probablemente nuestros mejores guías? ¿La hay para el argumento de que sería mejor que quienes han respirado aire limpio decidan el destino de quienes han respirado aire sucio? Que yo sepa, sólo hay una: el cristianismo. Sólo la Iglesia cristiana puede poner una objeción racional a la total confianza en los ricos. Pues ha mantenido desde el primer momento que el peligro no reside en el ambiente en que viva la gente, sino en la propia gente. Es más, ha mantenido que, puestos a hablar de ambientes peligrosos, el más peligroso de todos es el acomodado. Sé que los fabricantes modernos llevan mucho tiempo intentando fabricar una aguja gigante. Y que los biólogos están deseando descubrir un camello muy pequeño. Pero, por más que reduzcamos el camello a su mínima expresión o aumentemos el ojo de la aguja al máximo, por más que, en suma, aceptemos que las palabras de Cristo significan justo lo contrario de lo que significaban, aun así seguirán diciéndonos que no es muy probable que los ricos sean moralmente de fiar. Las aguas del cristianismo, por mucho que se diluyan, siguen siendo lo bastante calientes para hervir toda la sociedad moderna y convertirla en harapos. El mínimum de la Iglesia sería un ultimátum para el mundo. Pues todo el mundo moderno se basa en la presunción, no de que los ricos sean necesarios (cosa que, hasta cierto punto, puede ser defendible), sino de que son fiables, algo que (para un cristiano) es insostenible. En todas las discusiones sobre periódicos, fábricas, aristocracias y política de partidos se oye una y otra vez el argumento de que al rico no se le puede sobornar. Lo cierto, claro, es que ya ha sido sobornado. Por eso es rico. El argumento del cristianismo es que quien depende de las riquezas en esta vida está espiritual, política y financieramente corrompido. Cristo, y todos los santos cristianos, han repetido con una especie de obcecada monotonía que ser rico equivale a estar en peligro de ruina moral. No se puede demostrar que sea anticristiano matar a los ricos por violar la justicia. Ni tampoco que lo sea coronarlos como los mejores gobernantes de la sociedad. No está claro que sea anticristiano rebelarse contra los ricos ni someterse a ellos. Pero sí lo es fiarse de ellos y pensar que moralmente están más a salvo que los pobres. Un cristiano podría decir de manera coherente: «Respeto el rango de ese hombre, aunque acepte sobornos». Pero no podrá decir, como repite hoy constantemente todo el mundo: «Un hombre de ese rango no aceptaría sobornos», pues es parte del dogma cristiano que cualquier hombre de cualquier rango puede acabar aceptando sobornos. Y además, se da la curiosa coincidencia de que también es parte de la historia comprobable. Cuando la gente dice que un hombre «de esa posición» sería incorruptible, no hace falta sacar a colación el cristianismo. ¿Era lord Bacon un limpiabotas? ¿Era el duque de Marlborough un barrendero blasfemo? En la mejor Utopía, debo prever la caída moral de cualquier hombre de cualquier posición en cualquier momento; y sobre todo mi caída de mi posición en este momento.

Gran parte del periodismo vago y sentimental se ha dedicado a proclamar que el cristianismo es afín a la democracia, pero a la mayoría le falta claridad o energía para refutar el hecho de que ambas cosas a menudo han estado enfrentadas. El verdadero terreno en el que el cristianismo y la democracia son una misma cosa está mucho más oculto. No hay idea más típica y peculiarmente anticristiana que la de Carlyle cuando afirma que debe gobernar quien se vea capaz de hacerlo. No sé qué será cristiano, pero eso es claramente pagano. Si nuestra fe ha de hacer algún comentario en materia de gobierno, dirá que debe gobernar quien no se crea capaz de hacerlo. El héroe de Carlyle puede decir: «Seré rey», pero el santo cristiano debe decir: «Nolo episcopari» [No deseo ser obispo]. Si la gran paradoja del cristianismo significa algo es que debemos coger la corona y buscar en los rincones áridos y más recónditos de la Tierra hasta encontrar a alguien que se sienta incapaz de llevarla. Carlyle se equivocaba: no debemos coronar al hombre excepcional que se sabe capaz de gobernar, sino al mucho más excepcional que sabe que no puede.

Pues bien, ésa es una de las dos o tres defensas vitales de la democracia. La mera maquinaria del voto no es la democracia, aunque hoy no sea factible recurrir a un método democrático más sencillo. Pero incluso la maquinaria del voto es profundamente cristiana en ese sentido, pues es un intento de averiguar la opinión de aquellos que son demasiado modestos para darla. Es una aventura mística que consiste en confiar en quienes no confían en sí mismos. Ese enigma es estrictamente peculiar del cristianismo. La abnegación del budista no tiene nada de humilde; el amable hindú es amable, pero no manso. En cambio, hay algo psicológicamente cristiano en pedir opinión a los desconocidos en lugar de optar por el recurso de aceptar la opinión de los prominentes. Decir que votar es particularmente cristiano puede parecer un poco raro. Decir que dedicarse a pedir el voto también lo es parece descabellado. Pero es una idea muy cristiana en su concepción primaria; consiste en decir al hombre modesto: «Amigo, alza la voz». De hecho, si hay algún pequeño defecto en su piedad perfecta y absoluta es que puede no alentar la modestia de quien pide el voto.

La aristocracia no es una institución; es un pecado, por lo general muy venial. No es más que la deriva de la gente hacia una especie de pomposidad natural y del halago de los poderosos, que es lo más fácil y sencillo del mundo.

Que los actos más rápidos y decididos sean también los más frágiles y juiciosos no es sino una de las muchas respuestas a la perversión fugitiva de la «fuerza» moderna. Las cosas más veloces son las más blandas. Un pájaro es activo porque es blando. Una piedra es impotente porque es dura. La piedra cae por su propio peso, porque la dureza equivale a debilidad. El pájaro vuela por naturaleza, porque la fragilidad es fuerza. Hay una especie de frivolidad en la fuerza perfecta, una liviandad que se mantiene a sí misma en el aire. Los investigadores modernos de los milagros han admitido muy solemnes que una de las características de los grandes santos es su poder de «levitación». Habrían podido decir más: una característica de los grandes santos es su levedad. Los ángeles vuelan porque se toman a sí mismos a la ligera. Ése ha sido siempre el instinto del cristianismo, y sobre todo del arte cristiano. Recuérdese que Fra Angelico pintaba a sus ángeles no ya como pájaros, sino casi como mariposas. Téngase presente que en el arte medieval abundaban las telas ligeras y aleteantes y los pies rápidos y livianos. Fue lo único que los modernos prerrafaelitas no supieron imitar de los verdaderos prerrafaelitas. Burne-Jones nunca pudo recobrar la profunda levedad de la Edad Media. En las viejas pinturas cristianas el cielo es una especie de paracaídas azul o dorado. Todas las figuras parecen dispuestas a alzarse y a flotar en el aire. El manto hecho jirones del mendigo lo eleva como las plumas radiantes de los ángeles. En cambio, los reyes, con sus adornos de oro y sus mantos purpúreos, caen por su propia naturaleza, pues el orgullo no conduce a la levedad ni a la levitación. El orgullo es el lastre que arrastra sencillamente a la solemnidad. Uno «cae» en una especie de seriedad egoísta cuando lo que tiene que hacer es elevarse a una especie de olvido de sí mismo. También «se sume» en la melancolía o se alza hacia el cielo. La seriedad no es una virtud. Sería una herejía, aunque muy sensata, decir que la seriedad es un vicio. En realidad, es una tendencia natural tomarse a uno mismo en serio, porque es lo más sencillo. Es mucho más fácil escribir un buen artículo de opinión en el Times que un buen chiste en Punch, porque la solemnidad fluye naturalmente de los hombres, mientras que la risa es un salto. Es fácil ser pesado, difícil ser ligero. Satán cayó por la fuerza de la gravedad.

Pues bien, desde que se hizo cristiana, Europa tiene el peculiar honor de haber tratado siempre a la aristocracia como una debilidad, por lo general una que era necesario tolerar. Para apreciar mejor este punto basta con dejar el cristianismo y fijarse en cualquier otro ambiente filosófico. Comparemos, por ejemplo, las clases europeas con las castas de la India. Allí la aristocracia es mucho más terrible, porque es mucho más intelectual. Se tiene la impresión de que la escala social es una escala de valores espirituales; de que el panadero es mejor que el carnicero en un sentido sagrado e invisible. En cambio, el cristianismo, incluso en su versión más ignorante o perversa, jamás ha dado a entender que un baronet sea mejor que un carnicero en ese sentido sagrado. Ni que un duque no pudiera ser condenado. En una sociedad pagana es posible que haya habido (ignoro si es así) una división tan grave entre el hombre libre y el esclavo. Pero en la sociedad cristiana siempre hemos considerado al caballero una especie de broma, aunque admito que en algunas cruzadas y consejos se ganó el derecho a ser considerado una broma muy práctica. En Europa nunca nos hemos tomado seriamente a la aristocracia. Sólo de vez en cuando algún extranjero (como el doctor Oscar Levy, el único nietzscheano inteligente) se las arregla para tomársela en serio. Puede que sea un mero prejuicio patriótico, aunque no lo creo, pero mi impresión es que la aristocracia inglesa no sólo es arquetípica en ese sentido, sino la joya de la corona de todas las aristocracias; tiene todas las virtudes y todos los defectos de la oligarquía. Es informal, es amable, es valiente en cuestiones evidentes, y posee un gran mérito que destaca sobre todos los demás: el mérito más grande y evidente de la aristocracia inglesa es que nadie podría tomársela en serio.

El caso es que había enunciado paso a paso, como de costumbre, la necesidad de una ley igualitaria en Utopía; y, como de costumbre, el cristianismo se me había adelantado. Toda la historia de mi Utopía tiene la misma divertida tristeza. Cada vez que yo salía emocionado de mi estudio arquitectónico con los planos de un nuevo torreón, lo encontraba brillando a la luz del Sol y con mil años de antigüedad. En mi caso, en un sentido antiguo y en parte moderno, Dios respondía a la oración: «Ayúdanos en todos nuestros actos». Sin ánimo de ser vanidoso, hubo un momento en que creí haber inventado los votos matrimoniales (como institución), pero descubrí con un suspiro que ya estaban inventados. Sería demasiado largo detallar cómo (hecho tras hecho, centímetro a centímetro) mi concepción de Utopía sólo encontró respuesta en la Nueva Jerusalén, así que me referiré sólo al asunto del matrimonio para explicar la confluencia, casi podría decir el choque, en todo lo demás.

Cuando quienes se oponen al socialismo hablan de las imposibilidades y alteraciones en la naturaleza humana siempre pasan por alto una distinción de importancia. En todas las concepciones ideales de la sociedad hay algunos deseos que no pueden conseguirse, pero también hay otros que no son deseables. Que todo el mundo viva en casas igual de bonitas es un sueño que podrá o no llegar a lograrse, pero que todos vivan en la misma casa no es un sueño, sino una pesadilla. Que uno aprecie a todas las ancianitas es un ideal que tal vez no llegue a cumplirse, pero que uno quiera a todas las ancianitas como a su propia madre no sólo es imposible sino que es mejor que no se cumpla. Ignoro si el lector estará de acuerdo conmigo, pero añadiré el ejemplo que siempre me ha preocupado más. No podría concebir ni tolerar una Utopía que no me dejara libertad para comprometerme. La anarquía completa no sólo anularía cualquier disciplina o fidelidad, sino también cualquier diversión. Por referirme a un ejemplo concreto, no tendría gracia apostar si la apuesta no fuese vinculante. La disolución de todos los contratos no sólo echaría a perder la moralidad, sino la deportividad. Las apuestas y otros juegos por el estilo no son más que formas torcidas y deformes de nuestro instinto natural por la aventura y la fantasía del que ya hemos hablado mucho en estas páginas. Y los peligros, recompensas, castigos y premios de una aventura deben ser reales, o la aventura se convierte en una pesadilla. Si apuesto, debe obligárseme a pagar, de lo contrario no tiene gracia. Si desafío a alguien, debo batirme en duelo, o se pierde la poesía del duelo. Si me comprometo a ser fiel deben maldecirme si soy infiel, o comprometerse no tendría gracia. No se puede escribir un cuento de hadas sobre las vivencias de un hombre que, tras ser engullido por una ballena, aparece en lo alto de la torre Eiffel, o que, después de convertirse en rana, empieza a comportarse como un flamenco. Incluso en la aventura más descabellada, los resultados deben ser reales e irrevocables. El matrimonio cristiano es el gran ejemplo de resultado real e irrevocable, y por eso es el tema principal y el centro de todas las novelas. He aquí el último ejemplo de las cosas que pediría (y de manera imperativa) a cualquier paraíso social: que se me obligase a mantener mis compromisos y que se tomaran en serio mis votos y mis promesas, que la Utopía vengase mi honor contra mí mismo.

Mis amigos modernos de Utopía miran recelosos, pues aspiran a la disolución final de todos los vínculos. Pero, una vez más, me parece estar oyendo, como una especie de eco, una respuesta del otro mundo: «Tendrás obligaciones reales, y por tanto verdaderas aventuras, cuando llegues a mi Utopía. Pero la obligación más difícil y la aventura más azarosa es llegar hasta allí».

VIII. La novela de la ortodoxia

VIII

LA NOVELA DE LA ORTODOXIA

Es costumbre quejarse del ajetreo y el esfuerzo característicos de nuestro tiempo. Pero la verdadera marca de nuestra época son la fatiga y una profunda pereza; y lo cierto es que la causa de ese aparente ajetreo es precisamente la pereza. Pongamos un ejemplo externo: las calles son muy ruidosas porque están abarrotadas de taxis y de automóviles, pero la culpa no la tiene la actividad sino el reposo humano. Habría mucho menos ajetreo si hubiese más actividad y la gente se limitase a ir andando a los sitios. Nuestro mundo sería más silencioso si fuese un poco más esforzado. Y lo que es cierto del aparente bullicio físico también lo es del aparente bullicio intelectual. La mayor parte de la maquinaria del lenguaje moderno sirve para ahorrar esfuerzo, y ahorra mucho más esfuerzo mental del que debería. Las frases científicas se usan como engranajes y pistones científicos para facilitar el acceso a la comodidad. Largas palabras pasan traqueteando como largos trenes. Sabemos que transportan a miles de personas demasiado cansadas o demasiado indolentes para andar y pensar por sí mismas. Es un buen ejercicio intentar por una vez expresar cualquier opinión en palabras de una sola sílaba. Si uno dice: «Todos los criminólogos reconocen la utilidad social de una sentencia indeterminada como parte de nuestra evolución sociológica hacia un tipo de castigo más científico y humano», puede seguir hablando así durante horas sin que apenas se agite la materia gris de su cerebro. Pero si empiezas: «Ojalá metan a Jones en la cárcel y Brown decida cuándo puede salir», descubrirás con un escalofrío que estás obligado a pensar. Las palabras largas no son difíciles, las difíciles son las cortas. Hay muchas más sutilezas metafísicas en la palabra «malo» que en la palabra «degeneración».

Pero esas palabras largas y cómodas que ahorran a los modernos el esfuerzo del razonamiento tienen una peculiaridad que las hace particularmente ruinosas y confusas. La dificultad se plantea cuando la misma palabra larga se utiliza en contextos diferentes para indicar cosas muy distintas. Así, por usar un ejemplo bien conocido, la palabra «idealista» tiene un significado en filosofía y otro en retórica moral. Del mismo modo, los materialistas científicos tienen razón al quejarse de que la gente confunda «materialista» como término cosmológico y «materialista» como insulto moral. Y por utilizar un ejemplo más fácil: la misma persona que abomina de los «progresistas» en Londres puede dárselas de «progresista» en Sudáfrica.

En torno a la palabra «liberal», utilizada en un contexto religioso o en un contexto político y social, se produce una confusión tan carente de significado como ésta. A menudo se insinúa que todos los liberales deberían ser librepensadores porque debería gustarles que todo fuese libre. Según eso, todos los miembros de la Iglesia Alta deberían ser altos; los de la Iglesia Baja, bajos, y los de la Iglesia Media, gordos. Es un mero accidente verbal. En la Europa moderna un librepensador no es alguien que piensa por sí mismo, sino alguien que, después de haber pensado por sí mismo, ha llegado a una serie de conclusiones, como que la materia es el origen de los fenómenos, que los milagros son imposibles o que la inmortalidad es muy improbable y otras cosas por el estilo. Y ninguna de esas ideas es particularmente libre. De hecho, más bien puede decirse lo contrario, como pretendo demostrar en este capítulo.

En las páginas siguientes mi intención es señalar lo más rápidamente posible que el efecto sobre la práctica social de los asuntos en que insisten los liberalizadores de la teología sería todo menos liberal. Casi todas las propuestas contemporáneas para llevar la libertad a la Iglesia tienen como objetivo llevar la tiranía al mundo. Pues liberar a la Iglesia no significa liberarla en todos los sentidos, sino liberar esa serie de dogmas llamados vagamente científicos: el monismo, el panteísmo, el arrianismo o la necesidad. Y todos ellos (y los estudiaré uno por uno) son el aliado natural de la opresión. De hecho, es una notable circunstancia (aunque no tanto, si se para uno a pensarlo) que casi todas las cosas lo sean. Sólo hay una que no puede aliarse con la opresión: la ortodoxia. Es cierto que se puede tergiversar la ortodoxia para que sirva en parte para justificar a un tirano. Pero es más fácil fabricar una filosofía a la alemana para justificarlo por entero.

Tomemos, pues, por orden las innovaciones claves de la nueva teología o de la Iglesia moderna. Terminamos el último capítulo descubriendo una de ellas. Según vimos entonces, la doctrina más pasada de moda resultó ser la única salvaguarda de las nuevas democracias de la Tierra. La doctrina más impopular demostró ser la única fuerza del pueblo. En suma, descubrimos que la única negación lógica de la oligarquía era la afirmación del pecado original. Lo mismo ocurre, en mi opinión, en todos los demás casos.

Empezaré por el ejemplo más evidente: el caso de los milagros. Por alguna absurda razón, hay una especie de idea fija que afirma que es más liberal no creer en los milagros que creer en ellos. Ignoro el motivo, y nadie ha sabido explicármelo. Por alguna razón inconcebible, los clérigos liberales siempre pretenden disminuir, y nunca aumentar, el número de milagros. Siempre están dispuestos a dudar de que Cristo saliera de su tumba y no a creer que sus propias tías hayan salido de las suyas. Un problema habitual en las parroquias es que el párroco se niegue a admitir que san Pedro anduviera sobre las aguas; sin embargo, ¿cuántas veces ocurre lo mismo porque el clérigo afirme que su padre anduvo sobre el lago de Hyde Park? Y eso no es porque (como dirían enseguida los laicos) la experiencia nos impida creer en milagros. No es porque «los milagros no ocurren», como decía el dogma que Matthew Arnold recitaba con una sencilla fe. En nuestros días han sucedido supuestamente más cosas sobrenaturales de lo que habría sido posible hace ochenta años. Los científicos creen en esas maravillas mucho más que antes: la psicología moderna no hace más que desvelar prodigios de la mente y del espíritu cada vez más desconcertantes e incluso horribles. La ciencia de nuestro tiempo acepta a cada minuto cosas que antes habría descartado por milagrosas. La única disciplina que sigue siendo lo bastante anticuada para rechazar los milagros es la Nueva Teología. Pero, en realidad, la idea de vincular la «libertad» con la negación de los milagros nada tiene que ver con las pruebas que hay a favor o en contra de ellos. No es más que un inane prejuicio verbal cuyo origen no está en la libertad de pensamiento, sino en el dogma del materialismo. En el siglo XIX, la gente no rechazaba la Resurrección porque el cristianismo liberal le permitiera hacerlo, sino porque su estricto materialismo le impedía creer en ella. Tennyson, un típico hombre decimonónico, dio voz a una de las perogrulladas instintivas de sus contemporáneos al decir que había fe en sus dudas sinceras. Y la había. En sus dudas de los milagros había fe en un destino fijo y ateo, una fe profunda y sincera en la incurable rutina del cosmos. Las dudas del agnóstico no eran más que los dogmas del monista.

Después hablaré de los hechos y las pruebas de lo sobrenatural. Ahora sólo nos interesa subrayar que si la idea de la libertad puede relacionarse con el debate en torno a los milagros, es más bien para defenderlos. La reforma o (en el único sentido tolerable) el progreso consiste sólo en el control gradual de la materia por el espíritu, mientras que un milagro es el control repentino de la materia por el espíritu. Si uno desea dar de comer a la gente, puede opinar que darles de comer de manera milagrosa en el desierto es imposible, pero no que hacerlo no sea liberal. Si quiere llevar a los niños pobres a la playa, no puede afirmar que no sea liberal llevarlos a lomos de dragones, tan sólo que es improbable. Unas vacaciones, como el liberalismo, son la libertad del hombre; un milagro es la libertad de Dios. Podemos negar conscientemente una de las dos cosas, pero no afirmar que dicha negación sea un triunfo de las ideas liberales. La Iglesia católica creía que el hombre y Dios tenían una especie de libertad espiritual. El calvinismo le arrebató la libertad al hombre y conservó la de Dios. El materialismo científico hace prisionero al propio Creador, cubre de cadenas a Dios igual que el Apocalipsis cubrió de cadenas al demonio. No admite ninguna libertad en el universo. Y quienes colaboran en ese proceso se hacen llamar «teólogos liberales».

Como digo, éste es el caso más evidente. La presunción de que hay alguna relación entre la reforma liberal y la negación de los milagros es, literalmente, contraria a la verdad. Si uno no cree en los milagros, ahí se acaba la cuestión: no será especialmente liberal, pero será honorable y lógico, lo cual es mucho mejor. En cambio, si cree en ellos, será sin duda más liberal por hacerlo, porque en primer lugar suponen la libertad del alma y en segundo su dominio sobre la tiranía de las circunstancias. A veces incluso los hombres más inteligentes ignoran de manera muy ingenua esta realidad. Por ejemplo, el señor Bernard Shaw habla de los milagros con un desprecio cordial y anticuado, como si fuesen una especie de violación de la fe por parte de la Naturaleza; es como si no reparase en que los milagros no son más que las flores de su árbol favorito: la doctrina de la omnipotencia de la voluntad. De igual modo, afirma que el afán de inmortalidad es de un egoísmo mezquino y olvida que acaba de decir que el deseo de vivir implica un egoísmo heroico y saludable. ¿Cómo puede ser noble querer que nuestra vida sea infinita y cicatero querer hacerla inmortal? No: si el triunfo sobre la crueldad de la Naturaleza o la costumbre es deseable, entonces también lo son los milagros; después ya discutiremos si son posibles o no.

Pero debo pasar a otros casos más flagrantes del curioso error de que «liberalizar» la religión contribuye de algún modo a liberar el mundo. El segundo ejemplo puede encontrarse en la cuestión del panteísmo, o más bien en cierta actitud moderna que a menudo recibe el nombre de inmanentismo y suele referirse al budismo. Pero esta cuestión es mucho más delicada y requiere bastantes más prolegómenos.

Las cosas que la gente avanzada dice con mayor seguridad ante un público numeroso son con frecuencia las que más se oponen a los hechos; en realidad, nuestras verdades de Perogrullo suelen ser falsas. Un ejemplo es esta frase facilona que uno oye machaconamente repetida en todas las sociedades éticas y en las discusiones sobre religión: «Las religiones de la Tierra difieren en sus formas y rituales, pero sus enseñanzas son idénticas». Es falsa y va en contra de los hechos. Las religiones de la Tierra no difieren demasiado en sus formas y rituales, pero sí en sus enseñanzas. Es como si dijéramos: «No te dejes confundir por el hecho de que el Church Times y el Freethinker parezcan tan distintos o porque uno esté pintado en pergamino y el otro tallado en mármol, uno sea triangular y el otro heptagonal; léelos y verás como dicen lo mismo». El aspecto de un agente de bolsa ateo en Surbiton es idéntico al de un agente de bolsa swedenborgiano en Wimbledon. Puedes dar vueltas y vueltas en torno a ellos sin notar nada swedenborgiano en el sombrero del uno ni nada particularmente ateo en el paraguas del otro. En lo que se diferencian es en su alma. De manera que la peculiaridad de todos los credos de la Tierra no se expresa en la máxima ramplona de que coinciden en su significado pero difieren en su mecanismo, sino que es justo al revés. Coinciden en el mecanismo pero difieren en el significado; casi todas las grandes religiones del mundo tienen los mismos métodos externos: sacerdotes, escrituras, altares, hermandades juramentadas, banquetes rituales. Coinciden en el modo de enseñanza, pero difieren en lo que debe enseñarse. Tanto los optimistas paganos como los pesimistas orientales tenían templos, igual que tanto tories como liberales tienen periódicos. Los credos que existen para destruirse unos a otros tienen escrituras, igual que los ejércitos tienen armas.

El ejemplo típico de esta supuesta coincidencia entre todas las religiones humanas es la supuesta coincidencia espiritual entre el budismo y el cristianismo. Quienes defienden esta teoría, evitan por lo general aludir a la ética de las otras religiones, excepto a la del confucianismo, que les gusta porque no es una religión. Pero moderan sus alabanzas al mahometismo y se limitan a aplicar su moralidad a las clases inferiores. Rara vez defienden las opiniones mahometanas sobre el matrimonio (acerca de las que habría mucho que decir), y su actitud hacia los idólatras es más bien distante. Pero en el caso de la gran religión de Gautama creen ver un sincero parecido.

Los estudiosos de la ciencia popular, como el señor Blatchford, siempre insisten en que el cristianismo y el budismo se parecen. Mucha gente lo cree, y yo mismo lo creí hasta que leí un libro que explicaba los motivos para creerlo. Las razones eran de dos tipos: había parecidos que no significaban nada porque eran comunes a toda la humanidad y parecidos que sencillamente no eran tales. El autor explicaba solemnemente que los dos credos se parecían en dos cosas en las que todas las religiones se parecen, o más bien los describía como si se parecieran en algún detalle en el que eran totalmente distintos. Así, por ejemplo, afirmaba que tanto a Cristo como a Buda una voz divina los animó a salir de la oscuridad. O afirmaba solemnemente que ambos maestros orientales, por una singular coincidencia, tenían algo que ver con el lavado de los pies. Lo mismo podía haber dicho que era una singular coincidencia que ambos tuvieran pies. Los otros parecidos sencillamente no eran tal cosa. El conciliador entre las dos religiones señala muy serio que, en ciertas fiestas religiosas, se rasgan las vestiduras del Lama con mucho respeto y los fragmentos se valoran mucho. Pero eso no es un parecido, pues a Cristo le rasgan las vestiduras no con respeto sino con burla, y los fragmentos no se tuvieron en mucho excepto para venderlos como harapos. Es como referirse a la evidente conexión entre dos ceremonias celebradas con la espada: una en la que roza los hombros de uno para nombrarle caballero y otra en la que le corta la cabeza. Esos ejemplos de pedantería pueril carecerían de importancia si no fuese también cierto que los supuestos parecidos filosóficos también son de dos tipos: o bien demuestran más de la cuenta o no demuestran nada. Que el budismo apruebe la compasión y el dominio de uno mismo no significa que se parezca especialmente al cristianismo, sino tan sólo que no se distingue demasiado de la existencia humana. Los budistas desaprueban en teoría la crueldad o los excesos porque en teoría cualquier ser humano cuerdo los desaprueba. Pero afirmar que el budismo y el cristianismo tienen filosofías semejantes al respecto es sencillamente falso. Toda la humanidad coincide en que estamos atrapados en la red del pecado. La mayor parte de la humanidad coincide en que hay una salida. Pero no creo que haya dos instituciones en el mundo que se contradigan tanto respecto a cuál pueda ser esa salida como el budismo y el cristianismo.

Incluso cuando creía, como la mayoría de la gente bien informada y no erudita, que el budismo y el cristianismo se parecían, había algo que siempre me dejaba perplejo. Me refiero a las sorprendentes diferencias que se aprecian en su arte religioso. No me refiero a su estilo técnico de representación, sino a lo que pretenden representar. No se me ocurren dos ideales más opuestos que un santo cristiano en una catedral gótica y un santo budista en un templo chino. Las diferencias son evidentes, pero tal vez la forma más rápida de expresarlo sea decir que el santo budista siempre tiene los ojos cerrados mientras que el santo cristiano siempre los tiene muy abiertos. El santo budista es de cuerpo esbelto y armonioso, pero sus ojos están sellados por el sueño. El cuerpo del santo medieval está consumido hasta los huesos, pero su mirada no puede ser más viva. Es imposible que haya una verdadera comunidad espiritual entre las fuerzas que produjeron dos símbolos tan dispares. Aun admitiendo que ambas imágenes sean una extravagancia, una perversión del credo puro, sólo una auténtica discrepancia podría haber producido dos extravagancias tan opuestas. El budista hace introspección con una peculiar intensidad. El cristiano mira hacia fuera con una intensidad casi frenética. Si seguimos esa pista, descubriremos cosas muy interesantes.

No hace mucho tiempo, la señora Besant[37] anunció en un interesante ensayo que sólo había una religión en el mundo de la que toda fe era sólo una versión o perversión, y que ella sabía de cuál se trataba. Según la señora Besant, dicha Iglesia universal no era otra que el yo universal. Esta doctrina afirma que, en realidad, todos somos una persona y que no hay verdaderos muros de individualidad entre la gente. Si se puede decir así, no nos pide que amemos al prójimo, sino que seamos el prójimo. He ahí la sugestiva y sesuda descripción que hace la señora Besant de la religión en la que todo el mundo coincide. Y nunca he oído una sugerencia con la que esté más en desacuerdo. Quiero amar al prójimo no porque sea yo, sino precisamente porque no lo es. Quiero adorar al mundo no como quien adora a un espejo porque es él mismo, sino como quien ama a una mujer porque es totalmente diferente de él. Si las almas están separadas, el amor es posible. Si están unidas, es evidente que no lo es. Se puede decir que alguien se quiere a sí mismo, pero no que se enamore de sí mismo y, si lo hace, debe ser un cortejo muy aburrido. Si el mundo está lleno de individualidades reales, es posible que se trate de individualidades desinteresadas. Pero, de acuerdo con el principio de la señora Besant, el cosmos es sólo una persona enormemente egoísta.

En eso precisamente es en lo que el budismo está del lado de la inmanencia y el panteísmo modernos. Y en eso precisamente es en lo que el cristianismo está del lado de la humanidad, la libertad y el amor. El amor desea la personalidad y por tanto la división. El instinto del cristianismo es alegrarse de que Dios haya roto el universo en pequeños pedazos, porque son pedazos vivos. Su instinto es decir: «Los niños pequeños se quieren», y no afirmar que una persona gigantesca se quiere. Ahí radica el abismo intelectual entre el budismo y el cristianismo: lo que para el budista o la personalidad teosófica equivale a la caída del hombre, para el cristiano es el propósito divino, el centro de su idea cósmica. El mundo-alma de los teósofos exige que lo amemos para poder sumirnos en él; en cambio, el centro divino del cristianismo nos expulsa de él para que podamos amarlo. La deidad oriental es como un gigante que hubiera perdido una pierna o una mano y se pasara el tiempo buscándolas; el poder cristiano es como un gigante que, en un extraño gesto de generosidad, se cortara la mano voluntariamente para poder estrechársela. Volvemos así a la nota incansable de la naturaleza del cristianismo: todas las filosofías modernas son cadenas que unen y atan, mientras que el cristianismo es una espada que separa y libera. Ninguna otra filosofía hace que Dios se alegre de la separación del universo en almas. Pero según el cristianismo ortodoxo esa separación entre Dios y el hombre es sagrada porque es eterna. Para que el hombre ame a Dios no sólo es necesario que haya un Dios al que amar, sino también un hombre que lo ame. Todas esas vagas mentes teosóficas para quienes el universo es un inmenso crisol son exactamente las mismas que se encogen de manera instintiva ante el terremoto del Evangelio que declara que el hijo de Dios no traerá la paz sino una espada cortante.[38] La frase suena verdadera aun si se considera como lo que es: la afirmación de que cualquiera que predique el amor verdadero suscitará odio. Es tan cierta de la fraternidad democrática como del amor divino; el amor fingido conduce al compromiso y a filosofías vulgares; en cambio, el amor verdadero concluye siempre con un derramamiento de sangre. No obstante, hay otra verdad aún más terrible tras el evidente significado de esta afirmación de nuestro Señor. Según Él, el hijo era una espada que separa a un hermano del otro para que se odien eternamente. Pero el padre también era una espada que en los oscuros inicios separó a un hermano del otro para que por fin se amaran eternamente.

Ahí está la clave de la felicidad casi demencial de la mirada del santo medieval y de los ojos cerrados de la soberbia imagen budista. El santo cristiano es feliz porque se ha separado del mundo, está al margen de las cosas y las observa perplejo. Pero ¿por qué iba un santo budista a sorprenderse de las cosas si no hay más que una cosa que, por ser impersonal, no puede sorprenderse de sí misma? Se han escrito muchos poemas panteístas que intentan inspirar asombro, pero ninguno realmente bueno. El panteísta no puede asombrarse porque no puede alabar a Dios ni a nada verdaderamente diferente de sí mismo. Lo que nos interesa destacar, no obstante, es el efecto de esta admiración cristiana (que se dirige hacia fuera, hacia una deidad distinta del adorador) sobre la necesidad general de una actividad ética y una reforma social. Sin duda, dicho efecto es evidente. Es imposible extraer del panteísmo un impulso hacia la acción moral. Pues la naturaleza del panteísmo implica que tanto da lo uno como lo otro, mientras que la acción requiere que una cosa sea preferible a otra. Swinburne, en el elevado estío de su escepticismo, se esforzó en vano por combatir esa dificultad. En Canciones antes del amanecer, escritas bajo la inspiración de Garibaldi y de la sublevación en Italia, proclamó la nueva religión y al Dios más puro que debería marchitar a todos los sacerdotes del mundo:

Qué sabes tú

que miras a Dios y gritas:

Yo soy yo, tú eres tú,

yo soy bajo, tú eres alto,

yo soy tú, a quien buscabas para encontrarlo,

encuéntrate a ti, tú eres yo.

De lo que se deduce de inmediato que los tiranos son tanto hijos de Dios como de Garibaldi; y que el rey Bomba de Nápoles, después de «encontrarse a sí mismo», es idéntico al último bien de todas las cosas. Lo cierto es que la energía occidental que derriba a los tiranos se debe a la teología occidental que afirma: «Yo soy yo, tú eres tú». La misma separación espiritual que alzaba la mirada y veía un buen rey en el universo alzaba la vista y veía un mal rey en Nápoles. Los adoradores del dios de Bomba derribaron a Bomba. Los adoradores del dios de Swinburne han vivido en Asia durante siglos y jamás han derribado a un tirano. El santón hindú puede cerrar los ojos porque está contemplando lo que es Yo y Tú y Nosotros y Ellos. Se trata de una ocupación racional, pero no es cierto, ni en teoría ni en la práctica, que eso ayude a los hindúes a vigilar a lord Curzon. La vigilancia externa que siempre ha sido la marca del cristianismo (el mandamiento de que oremos y vigilemos) se ha expresado tanto en la típica ortodoxia occidental como en la típica política occidental; no obstante, ambas dependen de la idea de una divinidad trascendente, distinta de nosotros mismos, una deidad que desaparece. Sin duda, los credos más sagaces pueden dar a entender que debemos seguir a Dios por los pasillos cada vez más intrincados del laberinto de nuestro propio yo. Pero sólo los cristianos hemos afirmado que debemos perseguir a Dios como un águila en las montañas, y hemos matado a todos los monstruos en la persecución.

Una vez más, por tanto, descubrimos que si valoramos la democracia y esa energía occidental que se renueva a sí misma es más fácil que las encontremos en la vieja teología que en la nueva. Si queremos reformas debemos ser ortodoxos, sobre todo en esta cuestión (tan defendida por el señor R. J. Campbell) de la insistencia en la deidad inmanente o trascendente. Al insistir en la inmanencia de Dios obtenemos introspección, aislamiento, quietismo e indiferencia social: el Tíbet. Al insistir en la trascendencia de Dios obtenemos capacidad de asombro, curiosidad, aventura política y moral, y una justa indignación: el cristianismo. Si se insiste en que Dios está en el hombre, el hombre está siempre dentro de sí mismo. Al insistir en que Dios trasciende al hombre, el hombre se trasciende a sí mismo.

Si nos fijamos en cualquier otra doctrina supuestamente pasada de moda descubriremos que ocurre lo mismo. Así ocurre, por ejemplo, en el caso de la Trinidad. Los unitarios (una secta a la que nunca se debe aludir sin especial respeto a su distinguida dignidad intelectual y a su elevado honor intelectual) suelen ser reformistas a causa de un accidente que empuja a muchas pequeñas sectas a serlo. Pero no hay nada de liberal ni de reformista en sustituir la Trinidad por el puro monoteísmo. El dios complejo del credo atanasista puede ser un enigma para el intelecto; pero es mucho menos probable que reúna el misterio y la crueldad de un sultán que el dios solitario de Omar o Mahoma. El dios que no es sino una unidad terrible no sólo es un rey, sino un rey oriental. El corazón de la humanidad, sobre todo de la humanidad europea, encuentra mayor satisfacción en los extraños símbolos e indicios que lleva aparejados la idea de la Trinidad, la imagen de un consejo en el que la compasión participa tanto como la justicia, de manera que hay una especie de libertad y variedad incluso en el rincón más íntimo del mundo. Y es que la religión occidental siempre ha sentido con agudeza la idea de que «no es bueno que el hombre esté solo». El instinto social prevaleció en todas partes desde el momento en que la idea oriental de los eremitas se sustituyó en la práctica por la idea occidental de los monjes. Incluso el ascetismo se volvió fraterno, y los trapenses eran sociables incluso aunque fuesen callados. Si este amor por la complejidad viva es nuestra piedra de toque, sin duda resulta más saludable tener una religión trinitaria que una unitaria. Pues, para nosotros los trinitarios (dicho sea con la mayor reverencia), el propio Dios es una sociedad. Se trata desde luego de un misterio insondable de la teología, e incluso si yo fuese lo suficientemente teólogo para abordarlo directamente no sería relevante hacerlo aquí. Baste con decir que ese triple enigma es tan reconfortante como el vino y tan acogedor como una chimenea inglesa; que, por más que confunda el intelecto, alivia el corazón: los hijos crueles del Dios solitario salen de los desiertos y el sol terrible, son los unitarios los que, cimitarra en mano, asuelan el mundo. Y es que no es bueno que Dios esté solo.

Lo mismo puede decirse de la complicada cuestión del peligro del alma que tanto ha turbado a muchos espíritus justos. Es obligado tener esperanza para todas las almas y defendible que su salvación sea inevitable, aunque no sea especialmente favorable para nuestra actividad o progreso. Nuestra sociedad creadora y luchadora debería insistir más bien en los peligros que corre todo el mundo, en el hecho de que todos colgamos de un hilo o nos aferramos al borde del precipicio. Decir que todo saldrá bien de un modo u otro es una afirmación comprensible, pero no equivale al toque de una trompeta. Europa debería insistir más en la posible perdición, y siempre lo ha hecho. En eso la religión más elevada coincide con las noveluchas baratas. Para el budista o los fatalistas orientales, la existencia es una ciencia o un plan que concluirá de algún modo; en cambio, para el cristiano es un relato, que puede acabar de cualquier manera. En una novela emocionante (ese producto típicamente cristiano) el protagonista no acaba siendo devorado por los caníbales, pero para que haya emoción es esencial que pueda serlo. El protagonista debe (por así decirlo) ser comestible. Ésa es, en suma, la razón por la que, en la moral cristiana, es una crueldad decir de alguien que está «condenado», aunque sea estrictamente religioso y filosófico decir que es «condenable». El cristianismo pone toda su atención en el hombre que se halla en una encrucijada. Las filosofías vastas y superficiales, las enormes síntesis de charlatanería, hablan siempre de períodos, evolución y desarrollos finales. La verdadera filosofía se centra en el instante. ¿Seguirá uno por ese camino o por el otro? He ahí lo único en lo que vale la pena pensar, suponiendo que a uno le guste pensar. Es fácil pensar en millones de años, y cualquiera puede hacerlo. El instante es mucho más espantoso, y la razón de que en la literatura se hable tanto de batallas, y en la teología tanto del infierno, es que nuestra religión lo ha sentido siempre con mucha intensidad. Está plagado de peligros, como un libro infantil: es una crisis eterna. Hay un gran número de parecidos entre las novelas populares y la religión de los pueblos occidentales. Quien afirma que la novela popular es vulgar y chabacana no hace sino repetir lo que dicen los aburridos y los bien informados sobre las imágenes de las iglesias católicas. La vida (de acuerdo con la fe) se parece mucho a una novela por entregas: la vida concluye con la promesa (o la amenaza) de «continuará en el próximo número». Además, la vida imita con noble vulgaridad a las novelas por entregas y se interrumpe en el momento más emocionante. Pues no hay duda de que eso es la muerte.

Pero la clave está en que un relato es emocionante porque posee un marcado elemento de voluntad, que la teología llama libre albedrío. No se puede calcular el resultado de una suma como uno quiera, pero sí se puede terminar una historia como se quiera. Cuando alguien descubrió el cálculo diferencial, sólo había un cálculo diferencial que descubrir. En cambio, Shakespeare podría haber casado a Romeo con el ama en lugar de matarlo si así lo hubiera querido. Y el cristianismo ha destacado tanto en la narrativa exactamente por la misma razón por la que ha insistido en el libre albedrío teológico. Es una cuestión muy amplia y no viene demasiado a cuento discutirla ahora, pero ésa es la verdadera objeción que puede hacerse a la torrencial cháchara moderna que nos invita a tratar el crimen como si fuese una enfermedad, a convertir las cárceles en un entorno higiénico como un hospital, a curar el pecado con minuciosos métodos científicos. La falacia está en que, al contrario que la enfermedad, el mal depende de una elección activa. Si uno dice que va a curar al disoluto como quien cura a un asmático, mi respuesta vulgar y evidente será: «Muéstrame tanta gente que quiera ser asmática como gente que quiera ser disoluta». Uno puede no hacer nada y curarse de una enfermedad. Pero no puede limitarse a no hacer nada si quiere expiar sus pecados; al contrario, debe ponerse en pie y actuar con energía. Todo se resume en la propia palabra que utilizamos para quien está en un hospital: «paciente» está en voz pasiva; «pecador» está en activa. Si uno quiere curarse de la gripe debe ser paciente. Pero si quiere salvarse de la falsificación no debe ser paciente sino impaciente. Debe ser particularmente impaciente con la falsificación. Cualquier reforma moral debe originarse en la voluntad activa y no pasiva.

Una vez más, llegamos a la misma conclusión sustancial. Si consideramos deseables las reconstrucciones y las peligrosas revoluciones que han caracterizado a la civilización europea, no debemos descartar la idea de un posible fracaso; más bien debemos favorecer esa idea. Si queremos, como hacen los santos orientales, limitarnos a contemplar cómo son las cosas justas, basta con decir que deben ser justas. Pero si queremos que lo sean, es preciso insistir en que pueden ser injustas.

Por último, esta verdad vuelve a ser cierta en el caso de los vulgares intentos modernos de disminuir o rechazar la divinidad de Cristo. Puede que dicha divinidad sea cierta o no; ya hablaré de eso antes de acabar. Pero si lo es, sin duda es muy revolucionaria. Que un hombre bueno pueda acabar entre la espada y la pared ya lo sabíamos; pero que se pueda poner a Dios entre la espada y la pared es un motivo de alegría para cualquier insurgente. El cristianismo es la única religión de la Tierra que ha dejado incompleta la omnipotencia de Dios. Sólo el cristianismo ha tenido la intuición de que Dios, para ser un verdadero Dios, debía ser un rebelde además de un rey. De todos los credos, es el único que ha añadido la valentía a las virtudes del Creador. Pues la única valentía que merece ese nombre requiere que el alma pase de un punto concreto sin romperse. En esto, sin duda me interno en un asunto más oscuro y terrible que no es fácil discutir; y me disculpo de antemano por si alguna de mis frases está equivocada o parece irreverente con respecto a una cuestión que grandes santos y pensadores han temido con razón abordar. Pero en la terrible historia de la Pasión hay una clara sugerencia emocional de que el autor de todas las cosas (de algún modo inconcebible) pasó no sólo por la agonía sino por las dudas. Está escrito: «No tentarás al Señor tu Dios».[39] No, pero el Señor tu Dios podía tentarse a sí mismo; y parece que eso fue lo que sucedió en Getsemaní. Satanás tentó al hombre en un jardín, y en un jardín tentó Dios a Dios. Pasó de algún modo sobrehumano por nuestro horror al pesimismo. Cuando el mundo se estremeció y el Sol se borró del cielo, no fue por la crucifixión, sino por el grito desde la cruz: el grito que confesaba que Dios había olvidado a Dios. Dejemos que los revolucionarios escojan un credo de entre todos los credos de la Tierra, y un dios de entre todos los dioses del mundo, sopesando su inevitable recurrencia y su poder inalterable. No encontrarán a ningún otro que se haya alzado en rebeldía. Es más (la cuestión se vuelve demasiado difícil para expresarla con palabras), dejemos que los propios ateos escojan un dios. Sólo encontrarán una divinidad que haya reconocido su aislamiento, sólo una religión en la que Dios haya parecido ateo por un instante.

Ahí radica lo que podríamos llamar la esencia de la antigua ortodoxia, cuyo mérito principal es ser la fuente natural de la revolución y la reforma, y cuyo principal defecto es que obviamente se trata tan sólo de una afirmación abstracta. Su principal ventaja es que es la más aventurera y viril de todas las teologías; su principal desventaja es sólo que es una teología. Siempre se podrá decir que es arbitraria y aérea por naturaleza. Pero no tan aérea como para que grandes arqueros no se pasen la vida disparándole flechas sin alcanzarla; hay hombres que se arruinarían a sí mismos y a su civilización con tal de arruinar también este fantástico relato. He ahí el hecho más sorprendente de esta fe; que sus enemigos están dispuestos a utilizar cualquier arma contra ella, espadas para cortarse los dedos de la mano y antorchas para quemar sus propias casas. Quienes empiezan a combatir a la Iglesia en nombre de la libertad y la humanidad acaban dejando de lado ambas cosas con tal de combatirla. No estoy exagerando; podría llenar un libro de ejemplos. El señor Blatchford, como un vulgar iconoclasta, se empeñó en demostrar que Adán era inocente de haber pecado contra Dios, y para defender esa tesis admitió, como de pasada, que ningún tirano, desde Nerón hasta el rey Leopoldo, había pecado contra la humanidad. Conozco a un hombre tan obsesionado con demostrar que no tendrá existencia personal después de la muerte que llega a decir que no la tiene ahora. Invoca al budismo y afirma que todas las almas se disuelven unas en otras; para demostrar que no puede ir al cielo, demuestra que no puede ir a Hartlepool.[40] He conocido a gente que protestaba contra la educación religiosa con argumentos contra la educación, asegurando que la mente del niño debe desarrollarse libremente o que los ancianos no deben enseñar a los jóvenes. He conocido a gente que demostraba que no podía haber un juicio divino demostrando que no puede haber juicio humano, ni siquiera a efectos prácticos. Quemaban su propio trigo para pegarle fuego a la iglesia; rompían sus propias herramientas para destruirla; cualquier objeto era bueno para golpearla, aunque fuese el último tablero de sus muebles. No admiramos y apenas excusamos al fanático que destruye este mundo por amor al siguiente. Pero ¿qué decir del fanático que destruye este mundo por odio al otro? Sacrifica la existencia misma de la humanidad por la no existencia de Dios. Ofrece sus víctimas no al altar, sino a fin de demostrar que el altar es inútil y que el trono está desocupado. Está dispuesto a arruinar incluso la ética primaria por la que se rigen todas las criaturas vivas, por esa extraña y eterna venganza contra alguien que nunca ha vivido.

Y aun así pende indemne en el cielo. Sus oponentes sólo logran destruir lo que les es más preciado. No destruyen la ortodoxia, sino sólo el valor político y el sentido común. No demuestran que Adán no fuera responsable ante Dios: ¿cómo iban a demostrarlo? Tan sólo (es lo que se deduce a partir de sus premisas) que el zar no es responsable ante Rusia. No demuestran que Dios no debería haber castigado a Adán, sino que los hombres no deberían castigar a ningún sinvergüenza. Con sus dudas orientales sobre la personalidad no garantizan que no vayamos a tener una vida personal en el más allá; sólo se aseguran de que no tengamos una vida plena o alegre en este mundo. Con sus insinuaciones paralizantes de que cualquier conclusión es errónea no destruyen el libro del ángel que registra los actos de los hombres, sólo complican contabilidad de Marshall & Snelgrove. No es sólo que la fe sea la madre de todas las energías mundanas, sino que sus enemigos son los padres de toda la confusión de este mundo. Los secularistas no han destruido las cosas divinas, pero sí las seculares, si eso les sirve de consuelo. Los titanes no escalaron hasta el cielo, pero devastaron el mundo.

IX. La autoridad y el aventurero

IX

LA AUTORIDAD Y EL AVENTURERO

El capítulo anterior lo hemos dedicado a defender que la ortodoxia no es sólo (como se dice a menudo) la única salvaguarda de la moralidad y el orden, sino también el único guardián lógico de la libertad, la innovación y el progreso. Si queremos derribar al próspero opresor, no podemos hacerlo con la nueva doctrina de la perfectibilidad humana, pero sí con la antigua doctrina del pecado original. Si queremos eliminar las crueldades o elevar el ánimo de poblaciones perdidas, no podemos hacerlo con la teoría científica del predominio de la materia sobre el espíritu, pero sí con la teoría sobrenatural de que el espíritu precede a la materia; si queremos despertar a la gente para que mantenga una vigilancia social y una incansable búsqueda de la perfección, no podemos ayudarla insistiendo en la inmanencia de Dios y la luz interior, pues ambas cosas justifican la conformidad, pero sí puede ser de gran ayuda que insistamos en la trascendencia de Dios y en el fugaz resplandor que se nos escapa, pues eso equivale al descontento divino. Si queremos defender la idea de un generoso equilibrio ante una terrible autocracia, seremos instintivamente trinitarios antes que unitarios. Si deseamos que la civilización europea sea una incursión y un rescate, insistiremos más en que las almas están en peligro que en que dicho peligro es irreal. Y si queremos exaltar al marginado y el crucificado, vale más que pensemos que crucificaron a un verdadero Dios y no a un sabio o un héroe. Por encima de todo, si queremos proteger a los pobres, estaremos a favor de normas y dogmas fijos. Las normas de un club a veces están a favor de los miembros más pobres, aunque la tendencia en él sea favorecer a los ricos.

Y ahora llegamos a la cuestión crucial y verdaderamente concluyente. Un agnóstico razonable que se las hubiera arreglado para coincidir conmigo hasta ahora podría volverse y decirme: «Muy bien, has encontrado una filosofía práctica en la doctrina de la Caída. De acuerdo, has descubierto que el pecado original defiende con mucha sensatez un aspecto de la democracia que hoy se pasa peligrosamente por alto. Te felicito, has encontrado una verdad en la doctrina del infierno. Estás convencido de que los adoradores de un Dios personal miran hacia fuera y son progresistas, así que los felicito también a ellos. Pero incluso suponiendo que esas doctrinas incluyan esas verdades, ¿por qué no tomar las verdades y dejar las doctrinas? Una vez admitido que la sociedad moderna confía demasiado en el rico porque no tolera la debilidad; una vez reconocido que las épocas ortodoxas han sido ventajosas porque (al creer en la Caída) toleraron la debilidad humana, ¿por qué no defender dicha debilidad sin creer en la Caída? Si has descubierto que la idea de la condenación representa una saludable idea del peligro, ¿por qué no aprovechar la idea del peligro y olvidar la de la condenación? Si ves claramente el núcleo del sentido común en la nuez de la ortodoxia cristiana, ¿por qué no quedarnos sencillamente con el núcleo y dejar la nuez? ¿Por qué (por usar la jerga de los periódicos que, como agnóstico erudito, me avergüenza un poco emplear) no puedes quedarte con lo que es bueno del cristianismo, lo que podríamos definir como valioso, lo que podemos abarcar, y dejar todo lo demás, todos esos dogmas absolutos que son incomprensibles por naturaleza?». Ésa es la verdadera cuestión, la pregunta definitiva que estaré encantado de tratar de responder.

La primera respuesta consiste simplemente en afirmar que soy un racionalista. Me gusta tener cierta justificación intelectual de mis intuiciones. Si estoy tratando al hombre como a un ser caído, es una conveniencia psicológica creer que ha caído; y, por alguna extraña razón psicológica, me resulta más fácil hablar del libre albedrío si creo que lo hay. Pero en eso aún soy más un racionalista. Mi intención no es convertir este libro en un vulgar tratado de apologética cristiana; me encantaría enfrentarme en otro momento a los enemigos del cristianismo en esa palestra, pero aquí me estoy limitando a relatar cómo surgió en mí la certeza espiritual. Sin embargo, puedo hacer una pausa para señalar que cuanto más consideraba los argumentos meramente abstractos contra la cosmología cristiana menos pensaba en ellos. Y quiero decir con eso que, una vez descubrí que el ambiente moral de la Encarnación era de sentido común, consideré los argumentos intelectuales en contra y me parecieron absurdos. Por si alguien echa en falta en mi argumentación un poco de apologética, resumiré brevemente mis propios argumentos y conclusiones sobre la verdad puramente científica u objetiva sobre el asunto.

Si se me pregunta, como una cuestión puramente intelectual, por qué creo en el cristianismo, sólo puedo responder: «Por la misma razón por la que un agnóstico inteligente no cree en él». Creo en él racionalmente y basándome en pruebas. Pero en mi caso las pruebas, como en el del agnóstico inteligente, no radican en esta o en aquella supuesta demostración, sino en una gigantesca acumulación de hechos pequeños pero unánimes. No debemos culpar al secularista porque sus objeciones al cristianismo sean misceláneas e incluso deshilvanadas: eso es precisamente lo que más convence al espíritu. Me refiero a que uno puede estar menos convencido de la filosofía de cuatro libros que de la de un libro, una batalla, un paisaje y un viejo amigo. El hecho mismo de que las cosas sean diferentes aumenta la importancia del hecho al que apuntan como conclusión. Pues bien, el no cristianismo de la mayor parte de las personas educadas hoy en día está basado, por hacerles justicia, en esas experiencias deshilvanadas pero vívidas. Tan sólo puedo decir que mis pruebas a favor del cristianismo tienen el mismo carácter vívido y deshilvanado que las pruebas en contra. Cada vez que considero esas verdades anticristianas descubro sencillamente que ninguna es cierta. Descubro que la verdadera corriente y fuerza de los actos fluye en la otra dirección. Veamos algunos ejemplos. Muchas personas sensatas deben haber abandonado el cristianismo bajo la presión de tres convicciones convergentes como las siguientes: en primer lugar, que las personas, con su forma, estructura y sexualidad, son, después de todo, muy parecidas a los animales, una mera variedad del reino animal; en segundo lugar, que la religión primitiva surgió en la ignorancia y el terror; en tercer lugar, que los curas han asolado las sociedades con amargura y melancolía. Dichos argumentos anticristianos son muy distintos, pero son lógicos y legítimos, y todos convergen. La única objeción que puede hacérseles (según he descubierto) es que todos son falsos. Si uno deja de fijarse en los libros sobre los hombres y los animales y empieza a mirar a los propios hombres y animales (y si uno tiene un poco de sentido del humor o imaginación y cierto sentido de la farsa), reparará en que lo sorprendente no es lo mucho que el hombre se parece a los animales, sino lo poco que ambos se parecen. La monstruosa escala de esta divergencia requiere una explicación. Que el hombre y los animales se parecen es, en cierto sentido, una perogrullada; pero que, siendo tan parecidos, sean tan descabelladamente diferentes resulta sorprendente y enigmático. Que un mono tenga manos es mucho menos interesante para el filósofo que el hecho de que, teniéndolas, no sepa hacer casi nada con ellas: ni juega a las tabas, ni toca el violín, ni talla el mármol, ni trincha el cordero. La gente habla de arquitectura bárbara y de arte degenerado. Pero los elefantes no construyen templos colosales de marfil ni siquiera en estilo rococó; los camellos no pintan ni siquiera cuadros malos, aunque están equipados con todos los pinceles de pelo de camello necesarios. Ciertos soñadores modernos afirman que las hormigas y las abejas tienen una organización social superior a la nuestra. Tienen, de hecho, una civilización; pero esa verdad sólo nos recuerda que se trata de una civilización inferior. ¿Quién ha visto alguna vez un hormiguero decorado con estatuas de hormigas famosas? ¿Quién ha visto una colmena tallada con las imágenes de las bellas reinas de antaño? No; el abismo entre el hombre y las demás criaturas podrá tener una explicación natural, pero sigue siendo un abismo. Hablamos de los animales salvajes, pero el hombre es el único animal salvaje. Es él quien ha huido. Los demás animales son mansos y están sometidos a la inquebrantable respetabilidad de la tribu o el tipo. Los demás animales son domésticos, sólo el hombre no lo es, ya sea un libertino o un monje. Por ello esta primera razón superficial en apoyo del materialismo es, en todo caso, una razón de todo lo contrario: la religión empieza allí donde acaba la biología.

Lo mismo ocurriría si examináramos el segundo de los tres argumentos racionalistas, el argumento de que todo lo que consideramos divino surgió de la oscuridad y el terror. Cuando traté de analizar los cimientos de esta idea moderna sencillamente descubrí que no existían. La ciencia no sabe nada del hombre prehistórico, por la sencilla razón de que es prehistórico. Unos cuantos profesores han optado por conjeturar que en otra época ciertas cosas como los sacrificios humanos eran inocentes y generalizados y luego fueron disminuyendo; pero no tenemos pruebas directas de ello, y las escasas pruebas indirectas indican todo lo contrario. En las primeras leyendas de las que disponemos, como las historias de Isaac e Ifigenia, el sacrificio humano no es algo antiguo, sino más bien nuevo, una extraña y pavorosa excepción oscuramente exigida por los dioses. La historia no dice nada y las leyendas afirman que la Tierra era más amable en épocas más antiguas. No hay tradición del progreso, aunque toda la raza humana tiene la tradición de la Caída. Curiosamente, la propia difusión de esta idea se utiliza como argumento contra su autenticidad. Los eruditos afirman, literalmente, que esa calamidad prehistórica no puede ser cierta porque todas las razas de la humanidad la recuerdan. Me cuesta estar a la altura de tales paradojas.

Y si tomáramos el tercer argumento, la opinión de que los curas oscurecen y colman el mundo de amargura, pasaría lo mismo. Contemplo el mundo y sencillamente descubro que no es así. Aquellos países europeos que siguen bajo la influencia del clero son precisamente los países donde todavía se canta, se baila, se lleva ropa de colores alegres y hay arte al aire libre. La doctrina católica y la disciplina pueden ser un muro, pero es el muro del patio de recreo. El cristianismo es el único marco que ha conservado el placer del paganismo. Podemos imaginar a unos niños jugando en la herbosa cima de una isla en medio del mar. Mientras hubo un muro ante el acantilado pudieron jugar a lo que quisieron y convirtieron el lugar en una bulliciosa guardería. Pero el muro cayó y dejó el peligro del acantilado al descubierto. No se precipitaron por él, pero cuando sus amigos regresaron, todos se agruparon en el centro de la isla y sus gritos han cesado.

Así, estos tres hechos de la experiencia, los hechos que hacen al agnóstico, se han invertido por completo. Me he quedado diciendo: «En primer lugar, dame una explicación de la notable excentricidad del hombre entre los animales; en segundo lugar, de la extendida tradición de una felicidad antigua; y en tercer lugar, de la perpetuación parcial de la alegría pagana en los países de la Iglesia católica». El caso es que hay una explicación que sirve para las tres cosas: la teoría de que el orden natural se vio interrumpido dos veces por una explosión o revelación de las que la gente llamaría hoy en día «sobrenaturales». En la primera ocasión, el cielo descendió a la Tierra con un poder o sello llamado imagen de Dios, mediante el cual el hombre se adueñó de la Naturaleza; en la segunda (cuando tras una sucesión de imperios el hombre seguía siendo imperfecto), el cielo descendió bajo la forma terrible de un hombre para salvar a la humanidad. Eso explicaría por qué la mayor parte de la gente vuelve atrás la mirada, y por qué el único rincón donde mira hacia delante es el pequeño continente en el que Cristo tiene su Iglesia. Sé que me dirán que Japón se ha vuelto progresista. Pero ¿cómo va a ser eso una respuesta, si al decir «El Japón se ha vuelto progresista» lo que queremos decir es «Japón se ha vuelto europeo»? Pero no quisiera insistir tanto en mi explicación como en la observación que hice al principio. Entiendo que los no creyentes se dejen guiar por tres o cuatro hechos extraños que señalan en determinada dirección; lo que ocurre es que cada vez que analizo los hechos descubro que señalan en una dirección distinta.

He proporcionado una tríada imaginaria de los habituales argumentos anticristianos, pero por si a alguien le parece una base demasiado escasa, daré otros que se me ocurren ahora. Se trata de unos argumentos que, combinados, contribuyen a dar la impresión de que el cristianismo es algo débil y enfermizo. En primer lugar, por ejemplo, está la idea de que Jesús fue una criatura amable, tímida e ingenua, una ineficaz llamada al mundo; en segundo lugar, la idea de que el cristianismo surgió y floreció en las edades oscuras de una ignorancia a la que pretende devolvernos la Iglesia; y, en tercer lugar, que la gente muy religiosa o (si se quiere) muy supersticiosa —la gente como los irlandeses— es débil, poco práctica y atrasada. Menciono sólo estas ideas para volver a afirmar lo mismo: que, tras considerarlas independientemente, descubrí no sólo que sus conclusiones no eran filosóficas, sino que sencillamente los hechos no eran hechos. En lugar de fijarme en los libros y cuadros sobre el Nuevo Testamento, me fijé en el Nuevo Testamento. Allí encontré un relato, no de una persona con el cabello peinado con raya en medio y las manos implorantes, sino de un ser extraordinario con labios atronadores y actos decididos y escabrosos, que tira mesas por el suelo, exorciza demonios, pasa con el descabellado secreto del viento del aislamiento de la montaña a una especie de terrible demagogia; un ser que a menudo actúa como un dios ofendido y siempre como un dios. Cristo incluso tenía un estilo literario propio que, en mi opinión, no se encuentra en ninguna otra parte y consiste en un uso casi furioso del a fortiori. Sus «tanto más» se amontonan uno tras otro como castillos en las nubes. El lenguaje utilizado para hablar de Cristo siempre ha sido, y tal vez con razón, dulce y sumiso. Pero el utilizado por Cristo es desmedido, está plagado de camellos que pasan por ojos de agujas y de montañas arrojadas al mar. Moralmente es igual de aterrador: se llama a sí mismo espada del sacrificio y aconseja a la gente que compre espadas aunque tenga que vender a cambio su manto. Que utilizara palabras aún más desmedidas para defender la no resistencia aumenta mucho el misterio, pero también contribuye a aumentar su violencia. Ni siquiera podemos explicarlo diciendo que estaba loco. Pues la locura suele tener cierta coherencia. El maníaco es por lo general un monomaníaco. Aquí debemos recordar la complicada definición del cristianismo que hemos dado ya: el cristianismo es una paradoja sobrehumana en la que dos pasiones opuestas brillan juntas. La única explicación del lenguaje del Evangelio es que se trata de la mirada de un ser que contempla una extraña síntesis desde una altura sobrenatural.

Sigo por orden con el ejemplo siguiente: la idea de que el cristianismo es propio de las edades oscuras. En esto no me contenté con leer generalizaciones modernas; leí un poco de historia. Y en ella encontré que el cristianismo, lejos de pertenecer a las edades oscuras, fue el único sendero a través de dicha época que no era oscuro. Fue un puente luminoso que unía dos civilizaciones deslumbrantes. Si alguien afirma que la fe surgió de la ignorancia y el salvajismo, la respuesta es muy sencilla: no es cierto. Surgió en la civilización mediterránea en pleno verano del Imperio romano. Cuando Constantino clavó la cruz en el mástil, el mundo bullía de escépticos y el panteísmo brillaba claro como el Sol. Es cierto que luego la nave se hundió; pero lo extraordinario es que volvió a salir a flote, recién pintada y como nueva, con la cruz aún en lo alto. Eso hizo la religión: convertir un barco hundido en un submarino. El arca sobrevivió al peso de las aguas, tras hundirse bajo el peso de clanes y dinastías, nos levantamos y recordamos Roma. Si nuestra fe hubiese sido sólo una moda del imperio decadente, la habría reemplazado otra moda en el crepúsculo, y si la civilización hubiese vuelto a surgir (y muchas no lo han hecho) habría sido bajo otra bandera bárbara. Pero la Iglesia cristiana fue la última forma de vida de la sociedad antigua y la primera de la nueva. Cogió a gente que empezaba a olvidar cómo construir un arca y les enseñó a inventar el arca gótica. En una palabra, lo más absurdo que podría decirse de la Iglesia es lo que todos hemos oído decir de ella. ¿Cómo afirmar que la Iglesia pretende devolvernos a las épocas oscuras? La Iglesia fue la única que nos sacó de ellas.

Añadí a esta segunda trinidad de objeciones un ejemplo ocioso tomado de quienes opinan que pueblos como los irlandeses se han debilitado o estancado por culpa de la superstición. Lo hice tan sólo porque se trata de un ejemplo particular de uno de esos hechos que siempre se afirman y que resultan ser falsos. Se ha dicho de los irlandeses que no son prácticos. Pero, si dejamos por un instante de fijarnos en lo que se dice de ellos y vemos lo que se ha hecho con ellos, comprobaremos que no sólo son prácticos, sino arduamente exitosos. La pobreza de su país, la minoría de sus habitantes, son sólo las condiciones en las que se les ha exigido trabajar; pero ningún otro pueblo en el Imperio británico ha hecho tanto en semejantes circunstancias. Los nacionalistas han sido la única minoría que se las ha arreglado para desviar de su camino al Parlamento británico. Los campesinos irlandeses son los únicos pobres de estas islas que han obligado a sus señores a ceder en algo. Ese pueblo del que decimos que está dominado por los curas es el único pueblo britano que no está dominado por los señores. Y si consideramos el verdadero carácter irlandés, sucede lo mismo. Los irlandeses destacan en profesiones especialmente difíciles: el forjado del hierro, las leyes y el ejército. En todos esos casos, por tanto, llegué a la misma conclusión: los escépticos hacían bien en regirse por los hechos, sólo que no acudían a ellos. Son demasiado crédulos: creen lo que les dicen los periódicos e incluso las enciclopedias. Una vez más, las tres preguntas me habían conducido a otras tres preguntas antagónicas. El escéptico medio quería saber cómo explicaba el tono insípido del Evangelio, la relación entre el credo y la oscuridad medieval y la falta de pragmatismo político de los cristianos celtas. Pero lo que yo quería preguntar con una seriedad casi apremiante era: ¿cuál es esa energía incomparable que aparece por primera vez en uno que recorre el mundo como un juicio viviente y esa energía capaz de perecer con una civilización agonizante y sin embargo obligarla a resucitar de entre los muertos; esa energía capaz de encender en un campesinado arruinado una fe en la justicia que le lleva a conseguir lo que pide mientras otros se van con las manos vacías, de modo que la isla más impotente del Imperio consigue ayudarse a sí misma?

Hay una respuesta: consiste en decir que dicha energía no es de este mundo; que es sobrenatural, o al menos uno de los resultados de una auténtica perturbación física. Debemos la mayor gratitud a las grandes civilizaciones, como las de los antiguos egipcios o los chinos modernos. No obstante, no cometeremos ninguna injusticia al afirmar que sólo la Europa moderna ha demostrado tener un poder incesante de renovarse a menudo a sí misma, que afecta hasta los más nimios detalles de la arquitectura o el vestir. Todas las demás sociedades perecen con dignidad. Nosotros morimos a diario. Todos los días renacemos con una obstetricia casi indecente. No es exagerado decir que hay en el cristianismo histórico una especie de vida artificial que podría explicarse diciendo que es sobrenatural y describirse como una espantosa vida galvánica que opera en lo que debería ser un cadáver. Pues nuestra civilización debería haber perecido, de acuerdo con cualquier paralelismo, en el Ragnarok[41] del fin de Roma. He ahí la extraña inspiración de nuestro presente estado: ni tú ni yo deberíamos estar aquí. Somos resucitados, todos los cristianos vivos son paganos muertos que pululan por el mundo. Justo cuando Europa estaba a punto de retirarse en silencio con Asiria y Babilonia, algo entró en su organismo. Y desde entonces ha tenido una vida extraña y llena de sobresaltos.

Me he extendido sobre estas tríadas de dudas para defender la idea principal de que mi defensa del cristianismo es racional, aunque no sea sencilla. Se trata de una acumulación de hechos diversos, similar a la del agnóstico medio, sólo que él se basa en hechos equivocados. No es creyente por una multitud de razones que son todas falsas. Duda porque la Edad Media fue bárbara, pero no lo fue; porque se ha demostrado el darwinismo, pero no se ha demostrado; porque los milagros no ocurren, pero ocurren; porque los monjes eran perezosos, pero eran industriosos; porque las monjas eran desdichadas, pero eran felices; porque el arte cristiano era triste y pálido, pero era muy alegre y colorido, y porque la ciencia moderna se aparta de lo sobrenatural, pero no se aparta sino que corre hacia lo sobrenatural a la velocidad de un tren.

No obstante, entre ese millón de hechos que fluyen en una dirección hay, por supuesto, una cuestión lo bastante sólida y distinta para tratarla por separado, aunque sea brevemente; me refiero a la repetición objetiva de lo sobrenatural. En otro capítulo he aludido a la falacia de la suposición de que el mundo debe ser impersonal porque es ordenado. Es tan probable que a uno le guste el orden como el desorden. Aunque admito que, en cierto sentido, mi convicción de que la creación personal es más fácil de concebir que un destino material no se puede rebatir. No diré que sea una fe o una intuición porque esas palabras se mezclan con la mera emoción y se trata estrictamente de una convicción intelectual, aunque de una convicción intelectual primaria como la certeza de la existencia del yo o de la bondad de la vida. Así que cualquiera puede decir que creo en Dios de una manera puramente mística. No vale la pena discutir por eso. Sin embargo, mi convicción de que los milagros se han producido en la historia de la humanidad no tiene nada de mística; creo en ellos basándome en pruebas, igual que creo en el descubrimiento de América. A propósito de eso hay un hecho lógico muy sencillo que es preciso explicar y aclarar. De un modo u otro se ha extendido la extraordinaria idea de que quienes no creen en los milagros los consideran fríamente y con justicia, mientras que quienes creen en ellos los aceptan sólo basándose en un dogma. Lo cierto es que ocurre justo al revés. Quienes creen en los milagros los aceptan (acertada o equivocadamente) porque tienen pruebas para hacerlo. Quienes no creen en ellos los rechazan (acertada o equivocadamente) basándose en una doctrina. Lo justo y democrático sería creer a una vieja vendedora de manzanas cuando asegura haber presenciado un milagro igual que cuando asegura haber presenciado un crimen. Lo sencillo y popular es confiar en lo que cuenta el campesino de un fantasma igual que confiamos en lo que nos cuenta de su amo. Tratándose de un campesino, lo más probable es que tenga una buena dosis de saludable agnosticismo a propósito de ambas cosas. Sin embargo, podría llenarse el Museo Británico con las pruebas proporcionadas por los campesinos a favor de la existencia de los fantasmas. Si de testimonios se trata, hay una catarata de testimonios a favor de lo sobrenatural. Si uno decide rechazarlos, sólo puede ser por dos motivos: o bien porque quien los ha proporcionado es un campesino o bien porque su historia es una historia de fantasmas. Es decir, o niega el principio fundamental de la democracia, o afirma el principio fundamental del materialismo: la imposibilidad abstracta de los milagros. Cualquiera está en su perfecto derecho de hacerlo, pero, si lo hace, estará siendo un dogmático. Los cristianos aceptamos todas las pruebas y los racionalistas os negáis a creer en ellas porque vuestro credo os lo impide. En cambio, yo no estoy constreñido por ningún credo y, tras considerar con imparcialidad algunos milagros de épocas modernas y medievales, he llegado a la conclusión de que ocurrieron. Cualquier argumento contra esos sencillos hechos es siempre un argumento circular. Si digo: «Hay documentos medievales que certifican ciertos milagros, como certifican ciertas batallas», me responden: «Pero los medievales eran supersticiosos». Si preguntó en qué eran supersticiosos, la respuesta final es que creían en los milagros. Si digo: «Un campesino vio un fantasma», me replican: «Pero los campesinos son muy crédulos». Si preguntó: «¿Por qué eran crédulos?», la única respuesta es porque ven fantasmas. Islandia es imposible porque sólo la han visto unos marinos majaderos, y los marinos son majaderos porque afirman haber visto Islandia. Sin embargo, debemos admitir que hay otro argumento que los descreídos pueden utilizar en contra de los milagros, aunque por lo general olviden hacerlo.

Pueden afirmar que muchas historias milagrosas están impregnadas de la idea de la preparación espiritual y la aceptación: en suma, que el milagro sólo puede ocurrirle a quien crea en él. Tal vez sea así, pero en tal caso, ¿cómo comprobarlo? Cuando preguntamos si ciertos resultados son producto de la fe, es inútil repetir fatigosamente que (si ocurren) son producto de la fe. Si la fe es una de las condiciones, quienes carezcan de ella tendrán un saludable derecho a reírse, pero no a juzgar. Es posible que ser creyente sea tan malo como ser un borracho; pero si estuviésemos deduciendo hechos psicológicos de los borrachos no tendría sentido pasarnos el tiempo burlándonos de ellos por borrachos. Supongamos que estuviésemos investigando si es cierto que al deprimirse uno lo ve todo negro. Supongamos que sesenta probos padres de familia juraran que al desanimarse habían visto esa nube negra; sin duda, sería absurdo responderles: «¡Ah!, pero admiten ustedes que en aquel momento estaban desanimados». Probablemente replicarán (en un lánguido coro): «¿Y cómo diablos vamos a descubrir sin desanimarnos lo que ve uno cuando está desanimado?». Del mismo modo, los santos y las ascetas podrían responder de manera muy racional: «Cuando se quiere averiguar si los creyentes pueden tener visiones, no tiene sentido ponerles la objeción de que son creyentes». Seguimos encontrándonos con el absurdo círculo vicioso con el que empezó este libro.

La cuestión de si los milagros ocurren depende del sentido común y la imaginación histórica, no de un experimento físico definitivo. En este caso podemos descartar esa insensata pedantería que se refiere a la necesidad de «condiciones científicas» cuando se habla de fenómenos espirituales. Cuando preguntamos si el alma de un muerto puede comunicarse con la de un vivo es ridículo insistir en que lo haga en unas condiciones en las que no se comunicarían ni siquiera dos personas vivas. El hecho de que los fantasmas prefieran la oscuridad no permite descartar su existencia, como el hecho de que los enamorados también la prefieran no permite descartar la existencia del amor. Si alguien me dice: «Creeré que la señorita Brown ha llamado a su prometido “florecita de mi alma” o cualquier otro apelativo cariñoso, si lo repite ante diecisiete psicólogos», le responderé: «Muy bien, si ésas son tus condiciones, nunca averiguarás la verdad porque estoy seguro de que no lo hará». Es tan poco científico como poco filosófico sorprenderse de que ciertas simpatías no se manifiesten en un ambiente hostil. Es como si dijera que no sé si hay niebla porque el aire no está lo suficientemente despejado o insistiese en tener luz solar para apreciar mejor un eclipse de Sol.

Si he de llegar a una conclusión de sentido común, como aquellas a las que llegamos acerca del sexo o de la medianoche (sabiendo muy bien que, por su propia naturaleza, muchos detalles habrán de quedar ocultos), decido creer que los milagros ocurren. Me empuja a hacerlo la coincidencia de varios hechos: en primer lugar, que quienes ven elfos y ángeles no son místicos y soñadores enfermizos, sino pescadores, granjeros y hombres cautos y rudos; en segundo lugar, que todos conocemos a personas que dan fe de incidentes espirituales, pese a que ellos no sean espirituales; y, en tercer lugar, que la ciencia admite cada día más esos fenómenos. La ciencia admitirá la Ascensión si la llamamos «Levitación», y es muy probable que admita la Resurrección cuando encuentre otra palabra para ella. Sugiero «Regalvanización». Pero la razón principal es el dilema antes citado de que todos esos fenómenos sobrenaturales sólo se nieguen a partir de un criterio antidemocrático o del dogmatismo materialista, casi podría decir del misticismo materialista. Los escépticos siempre adoptan una de las dos posiciones: o bien no debemos creer a una persona normal y corriente, o bien no debemos dar crédito a un suceso extraordinario. Porque espero que podamos descartar aquí ese argumento contra los milagros que consiste en una mera recapitulación de fraudes, médiums de pacotilla y milagros con truco. Eso no es un argumento ni bueno ni malo. Un fantasma falso no niega la realidad de los fantasmas, como un billete falso no niega la realidad del Banco de Inglaterra: en todo caso, demuestra su existencia.

Partiendo de la convicción de que los fenómenos espirituales ocurren (basada en pruebas complejas pero racionales), topamos con uno de los peores males intelectuales de la época. El mayor desastre del siglo XIX fue que la gente empezara a utilizar la palabra «espiritual» como sinónimo de «bueno». Se pensaba que el refinamiento y la incorporeidad equivalían a la virtud. Cuando se anunció la evolución científica, algunos temieron que favoreciera la mera animalidad. Pero fue aun peor: favoreció la mera espiritualidad. Enseñó a la gente que, al dejar atrás al mono, se estaba acercando al ángel. Sin embargo, se puede dejar atrás al mono e irse al diablo. Un hombre de genio, muy típico de aquella época desconcertante, lo expresó a la perfección. Benjamin Disraeli tenía razón cuando decía que estaba en el bando de los ángeles, pues estaba en el bando de los ángeles caídos. No era partidario de los meros apetitos ni de la brutalidad animal, pero sí del imperialismo del príncipe del abismo, la arrogancia, el misterio y el desprecio por cualquier bondad evidente. Entre ese orgullo derribado y la imponente humildad del cielo es de suponer que haya espíritus de varias formas y tamaños. El hombre, al cruzarse con ellos, ha de cometer los mismos errores que cuando se encuentra con otras razas en un continente lejano. Al principio debe de ser difícil saber quién es superior y quién es inferior. Si una sombra se alzase del inframundo y contemplase Piccadilly no comprendería lo que es un carruaje cerrado. Supondría que el cochero era un conquistador triunfante que arrastraba tras él a un prisionero cautivo. Del mismo modo, cuando presenciamos por primera vez un hecho espiritual podemos equivocarnos respecto a su subordinación. No basta con encontrar a los dioses, cuya presencia es evidente; debemos encontrar a Dios, el jefe supremo de todos los dioses. Hace falta tener una larga experiencia histórica en fenómenos sobrenaturales para descubrir cuáles son naturales. Desde ese punto de vista, la historia del cristianismo e incluso de sus orígenes hebreos no puede ser más práctica y diáfana. No me turba que me digan que el dios hebreo era uno entre muchos. Lo sé, sin que ningún investigador me lo diga. Jehová y Baal parecían igual de importantes, igual que el Sol y la Luna parecen tener el mismo tamaño. Sólo poco a poco llegamos a saber que el Sol es nuestro señor inconmensurable y la minúscula Luna tan sólo nuestro satélite. Al creer en el mundo de los espíritus, lo recorro como el mundo de la gente, buscando lo que me gusta y que considero bueno. Del mismo modo en que buscaría agua limpia en el desierto, o me esforzaría por encender una cálida hoguera en el Polo Norte, así procuraré buscar en el país de la nada y las visiones hasta encontrar algo tan fresco como el agua y tan confortable como el fuego; hasta encontrar algún lugar en la eternidad donde me sienta literalmente en casa. Y sólo hay un sitio así.

Ya he dicho bastante para mostrar (a cualquiera que requiriese de tales explicaciones) que también encuentro una base para mis creencias en la palestra apologética. Los experimentos (si se hacen de forma democrática, sin desprecios ni favores) demuestran, en primer lugar, que los milagros ocurren y, en segundo lugar, que los milagros más nobles forman parte de nuestra tradición. Pero no es mi intención dar a entender que esta breve discusión sea el verdadero motivo que me empuja a aceptar el cristianismo en lugar de contentarme con su doctrina moral, como podría hacer con la del confucianismo.

Tengo otra razón mucho más sólida y central para aceptarlo como fe y no limitarme sólo a dar por buenos algunos aspectos de su doctrina. Y es que la Iglesia cristiana es para mi alma como un maestro vivo y no como uno muerto. No sólo me enseñó ayer, sino que es casi seguro que siga enseñándome mañana. Una día comprendí de pronto el porqué de la forma de la mitra. Una bonita mañana entendí por qué las ventanas acaban en punta; otra bonita mañana tal vez descubra por qué los sacerdotes se tonsuran. Platón te ha enseñado una verdad, pero está muerto. Shakespeare te ha sorprendido con una imagen, pero no te sorprenderá con ninguna otra. Imagina cómo sería si siguieran vivos, si supieras que Platón podía pronunciar mañana una conferencia inédita, o que en cualquier momento Shakespeare podía conmoverlo todo con una canción. Quien vive en contacto con lo que considera una Iglesia viva espera encontrarse a Platón y a Shakespeare por la mañana en el desayuno. Está esperando siempre presenciar alguna verdad que no había visto antes. Sólo hay un paralelismo posible a esa situación y es el de nuestros inicios en la vida. Cuando tu padre te dijo, durante un paseo por el jardín, que las abejas pican o que las rosas huelen bien, no se te ocurrió quedarte con lo mejor de su filosofía. Cuando te picó una abeja, no pensaste que fuese una peculiar coincidencia. Cuando oliste la rosa, no dijiste: «Mi padre es un símbolo bárbaro y tosco que incluye (tal vez de manera inconsciente) la verdad profunda y delicada de que las flores tienen aroma». No: creíste a tu padre, porque habías descubierto que era una fuente viva de hechos, alguien que sabía más que tú y que te diría la verdad mañana como te la había dicho hoy. Y si eso era cierto de tu padre, aún lo era más de tu madre; al menos de la mía, a quien está dedicado este libro. Ahora, cuando la sociedad se enreda en fútiles discusiones sobre el sometimiento de la mujer, nadie dirá lo mucho que debemos los hombres a la tiranía y a los privilegios de las mujeres, al hecho de que sólo ellas controlen la educación hasta que se convierte en algo inútil: pues cuando enviamos a los niños a la escuela ya es demasiado tarde para enseñarles nada. Lo importante ya está hecho, y gracias a Dios casi siempre lo hacen las mujeres. Todos los hombres se feminizan por el hecho mismo de nacer. Se habla mucho de la virilidad de la mujer, pero son los hombres quienes están feminizados. Y si alguna vez los hombres se manifiestan en Westminster para protestar en contra de ese privilegio femenino, no seré yo quien les acompañe.

Recuerdo con certeza el hecho psicológico de que justo cuando más dependía yo de la autoridad de las mujeres era cuando más ardiente y aventurero me sentía. Y era así porque las hormigas mordían tal como me había advertido mi madre y porque nevaba en invierno (como ella había predicho); el mundo era un país encantado y lleno de prodigios, y era como vivir en una época hebraica, cuando todas las profecías se cumplían. Salía de niño al jardín y me parecía un lugar terrible porque tenía una clave para desentrañarlo: de lo contrario, no habría sido terrible sino aburrido. Un desierto sin sentido no es ni siquiera impresionante. En cambio, el jardín de mi infancia era fascinante, porque todo tenía un significado que podía llegar a averiguar. Centímetro a centímetro podía averiguar cuál era el objeto de esa extraña herramienta llamada rastrillo; o hacer vagas conjeturas respecto a por qué mis padres tenían un gato en casa.

Así, desde que he aceptado el cristianismo como a una madre y no sólo como un ejemplo casual, he vuelto a descubrir Europa y el mundo como el jardincito donde contemplaba fijamente las formas simbólicas del gato y el rastrillo; lo miro todo con la antigua ignorancia y expectación. Este rito o aquella doctrina pueden parecer tan feos y extraordinarios como un rastrillo, pero he descubierto por experiencia que tienen su función entre la hierba y las flores. Un clérigo puede parecer tan inútil como un gato, pero también resulta fascinante porque debe de haber alguna extraña razón que justifique su existencia. Doy un ejemplo entre cien: no comparto ese entusiasmo instintivo por la virginidad física que sin duda ha sido clave en el cristianismo histórico. Pero cuando, en lugar de fijarme en mí, contemplo el mundo, percibo que dicho entusiasmo no es exclusivo del cristianismo sino también del paganismo, y que supone una nota de elevada naturaleza humana en muchas esferas. Los griegos sentían la virginidad al esculpir a Artemisa, igual que los romanos al revestir a las vestales con su manto; los peores y más descabellados de los grandes autores isabelinos se aferraban a la pureza literal de una mujer como al pilar central del mundo. Por encima de todo, el mundo moderno (aunque se mofe de la inocencia sexual) se ha arrojado a una generosa idolatría de la inocencia sexual: la adoración moderna de los niños. Cualquiera a quien le gusten los niños estará de acuerdo en que su peculiar belleza se ve turbada por la menor insinuación de sexualidad. Con toda esa experiencia humana, unida a la autoridad cristiana, me limito a concluir que estoy equivocado y que la Iglesia tiene razón; o más bien que soy incompleto, mientras que ella es universal. Ha de haber de todo en la viña del Señor, y la Iglesia no me exige que sea célibe. Pero acepto el hecho de mi escasa apreciación del celibato como el hecho de que carezco de oído para la música. Tengo en mi contra la mejor experiencia humana, como ocurre en el caso de Bach. El celibato es una flor en el jardín de mi padre, cuyo dulce o terrible nombre aún no me han enseñado. Aunque puede que me lo enseñen algún día.

Ése es, en resumen, el motivo que me impulsa a aceptar la religión y no sólo las verdades dispersas o seculares de la misma. Lo hago no sólo porque haya dicho esta o aquella verdad, sino porque ha demostrado decir la verdad. Las demás filosofías dicen las cosas que parecen verdad, sólo ésta ha repetido una y otra vez lo que no parece cierto y aun así lo es. Es el único credo que resulta convincente sin ser atractivo, y que tiene razón como mi padre en el jardín. Los teósofos, por ejemplo, predican una idea evidentemente atractiva como la reencarnación; pero si observamos sus resultados lógicos, veremos que son la altanería y la crueldad de casta. Pues si uno es un mendigo por culpa de los pecados cometidos antes de nacer, la gente tenderá a despreciarlo. En cambio, el cristianismo predica una idea tan evidentemente poco atractiva como la del pecado original; pero si observamos sus resultados, vemos que son la compasión, la hermandad y una piedad y una alegría atronadoras, pues sólo con el pecado original podemos al mismo tiempo compadecer al mendigo y desconfiar del rey. Los científicos nos ofrecen la salud, un evidente beneficio, pero después descubrimos que se refieren a la esclavitud corporal y al tedio espiritual. La ortodoxia nos hace saltar como si estuviésemos al borde del abismo, pero después descubrimos que saltar es un ejercicio atlético muy beneficioso para la salud y que ese peligro es la raíz de la tensión dramática y la aventura. El argumento más sólido en pro de la gracia divina es lo poco graciosa que resulta. Los aspectos más impopulares del cristianismo, cuando se consideran con cuidado, resultan ser los puntales que sostienen al pueblo. El círculo exterior del cristianismo es una rígida salvaguarda de abnegaciones éticas y sacerdotes profesionales, pero detrás de esa barrera inhumana encontrarás a la gente bailando como niños y bebiendo vino como hombres; pues el cristianismo es el único marco para la libertad pagana. En cambio, con la filosofía moderna ocurre todo lo contrario: el círculo exterior es evidentemente artístico y libre, y la desesperanza está dentro.

Y esa desesperanza consiste en que la filosofía moderna no cree realmente que el universo tenga ningún sentido, y por ello no tiene esperanza de que en él exista la aventura, pues carecería de argumento. Nadie puede contar con vivir aventuras en el país de la anarquía, pero sí toda suerte de ellas si se interna en el país de la autoridad. No se pueden encontrar significados en la jungla del escepticismo, pero quien pasee por el bosque de la doctrina los verá por todas partes. En él todo tiene un relato atado a la cola, como las herramientas o los cuadros en la casa de mi padre, porque es la casa de mi padre. Termino donde empecé: en el lugar adecuado. Al menos he atravesado el umbral de la buena filosofía. He entrado en la segunda infancia.

Pero este universo cristiano más vasto y pleno de aventuras tiene una última nota que es difícil expresar, aunque lo intentaré a modo de conclusión. Los verdaderos argumentos a propósito de la religión giran en torno a la cuestión de si alguien que nació cabeza abajo puede llegar a saber cuándo está boca arriba. La primordial paradoja del cristianismo es que la condición normal del hombre no es la condición cuerda o sensata; su condición normal es una anormalidad. En eso consiste la filosofía íntima de la Caída. En el interesante nuevo Catecismo de sir Oliver Lodge, las dos primeras preguntas eran: «¿Qué eres?» y «¿Qué significa entonces la Caída del Hombre?». Recuerdo haberme entretenido escribiendo mis propias respuestas a esas preguntas, pero pronto descubrí que eran respuestas inconexas y agnósticas. A la pregunta «¿Qué eres?», sólo acertaba a responder: «Dios sabe». Y a la de «¿Qué significa la Caída?», tan sólo podía contestar, con total sinceridad, que «Sea lo que sea, no soy yo». Ésa es la primera paradoja de nuestra religión: que algo que nunca hemos sabido del todo no sólo resulta ser mejor, sino incluso más natural que nosotros mismos. Y no hay prueba alguna salvo la puramente experimental con la que empezaron estas páginas: la prueba de la celda acolchada y la puerta abierta. Sólo desde que conozco la ortodoxia he conocido la emancipación mental. Pero, en conclusión, tiene una aplicación especial a la idea definitiva de la alegría. Se dice que el paganismo es una religión de la alegría y el cristianismo del dolor; sería igual de fácil demostrar que el paganismo es puro dolor y el cristianismo pura alegría. Tales conflictos no significan nada y no llevan a ninguna parte. Todo lo humano tiene su parte de alegría y de dolor; lo único que importa es cómo se repartan y equilibren ambas cosas. Y lo verdaderamente interesante es que el pagano (en general) era más feliz a medida que se acercaba a la Tierra, y más desdichado a medida que se acercaba al cielo. La alegría del mejor paganismo, la jovialidad de Catulo y Teócrito, es sin duda una alegría eterna que la humanidad agradecida no olvidará jamás. Pero es una alegría sobre los hechos de la vida, no sobre su origen. Para el pagano, las pequeñas cosas son tan dulces como los arroyuelos que brotan en la montaña; pero las grandes cosas son amargas como el mar. Cuando el pagano contempla el centro del cosmos se queda helado. Detrás de los dioses, que son meramente despóticos, se sientan las Parcas, que son mortales. Peor aún: están muertas. Y cuando los racionalistas afirman que el mundo antiguo era más ilustrado que el cristiano, desde su punto de vista no les falta razón. Porque cuando dicen «ilustrado» quieren decir que lo ensombrecía una desesperanza incurable. Es totalmente cierto que el mundo antiguo era más moderno que el mundo cristiano. El vínculo que une a ambos es que tanto los antiguos como los modernos han sido desdichados sobre su existencia, mientras que, al menos en eso, los medievales eran felices. Admito de buena gana que los paganos, como los modernos, tan sólo eran desdichados acerca de todo y muy alegres en todo lo demás. Concedo que los cristianos de la Edad Media sólo estaban en paz con todo y en guerra con el resto. Pero si se trata del eje primordial del cosmos, había más satisfacción cósmica en las calles estrechas y ensangrentadas de Florencia que en el teatro de Atenas o en el jardín de Epicuro. Giotto vivía en una ciudad más oscura que Eurípides, pero su universo era mucho más alegre.

La mayor parte de la gente se ha visto obligada a alegrarse de las pequeñas cosas y a entristecerse por las grandes. No obstante (y aquí lanzo desafiante mi último dogma), ésa no es la condición natural del hombre. El hombre es más viril y se parece más a sí mismo cuando lo fundamental en él es la alegría y lo superficial la tristeza. La melancolía debería ser sólo un interludio, un estado de ánimo tierno y pasajero, y las albricias el pulso permanente del alma. El pesimismo equivale a una especie de vacaciones emocionales, mientras que la alegría es el trabajo con que se ganan el pan todas las criaturas. Sin embargo, a juzgar por el aparente estado del hombre tal como lo ven el pagano y el agnóstico, esa primera necesidad de la naturaleza humana nunca puede colmarse. La alegría debería ser expansiva, pero para el pagano debe contraerse y limitarse a un rincón del mundo. El pesar debería estar concentrado, pero para el agnóstico su desolación se extiende por una eternidad inconcebible. A eso es a lo que llamo haber nacido cabeza abajo. El escéptico está ciertamente patas arriba porque sus pies danzan en el aire en ociosos éxtasis, mientras su cerebro se hunde en el abismo. Para el hombre moderno los cielos están, en realidad, bajo tierra. La explicación es muy sencilla: se apoya sobre la cabeza, y ése es un pedestal muy inestable. Pero cuando vuelve a poner los pies en el suelo, lo sabe: el cristianismo satisface de pronto a la perfección el ancestral instinto del hombre de estar de pie; y lo satisface porque, gracias a su credo, la alegría se convierte de pronto en algo gigantesco y la tristeza en algo raro y diminuto. La bóveda que hay sobre nuestras cabezas no es sorda porque el universo sea estúpido; su silencio no es el silencio sin alma de un mundo infinito y sin objeto. Más bien es reducido y compasivo y recuerda al de la habitación de un enfermo. Es posible que se nos haya concedido la tragedia como una especie de comedia compasiva, pues la frenética energía de las cosas divinas daría con nosotros en el suelo como una farsa excesiva. Podemos tomarnos nuestras propias lágrimas con más ligereza que la tremenda levedad de los ángeles. Tal vez por eso nos encontramos en una habitación silenciosa y estrellada, pues las risas celestiales son demasiado atronadoras para nuestros oídos.

La alegría, que era el ínfimo reclamo publicitario del pagano, es el gigantesco secreto del cristiano. Y cuando estoy a punto de concluir este caótico volumen, vuelvo a abrir el extraño librito del que ha brotado todo el cristianismo y una vez más tengo la sensación de una amable confirmación. La tremenda figura que llena los Evangelios destaca en esto, como en todo, por encima de cualquier pensador que alguna vez se tuviera por elevado. Su piedad era natural, casi casual. Los estoicos, antiguos y modernos, se enorgullecían de ocultar sus lágrimas. Él nunca ocultó las suyas. Las mostró sin reparo en su rostro franco, tanto ante las cosas cotidianas como ante la lejana visión de su ciudad natal. Y no obstante, ocultó algo. Los solemnes superhombres y los diplomáticos imperiales se enorgullecen de contener su cólera. Él nunca contuvo la suya. Tiró al suelo las mesas ante las escaleras del Templo, y preguntó a los hombres cómo pensaban huir de la condenación del infierno. Y no obstante, se contuvo en algo. Lo digo con reverencia: había en aquella pasmosa personalidad algo que por fuerza debemos llamar timidez. Algo que ocultó a los demás hombres cuando subió a orar a la montaña y que ocultaba siempre con un brusco silencio o con una soledad impetuosa. Había algo que era demasiado grande para que Dios nos lo mostrara mientras estuvo en la Tierra; a veces sospecho que era su alegría.

GILBERT KEITH CHESTERTON, (Inglaterra, 1874 - 1936) nació en Londres en 1874, en el seno de una familia de clase media. Según recuerda en su Autobiografía, el fin del colegio secundario y la consiguiente dispersión de los amigos lo introdujeron en un tiempo lleno de «dudas, morbos y tentaciones». En medio de un ambiente ateo, era él «un completo agnóstico». Por ese entonces se acercó al ocultismo, participó en reuniones para «iniciados» y centró su atención en la literatura espiritista y teosófica, mientras cursaba en el University College de Londres dibujo, pintura, literatura, francés y latín.

En 1895 dejó la Universidad sin haber terminado sus estudios y comenzó a trabajar en Londres para los editores Redway y Fisher Unwin. Inició su carrera literaria redactando artículos sobre arte y política para periódicos. En el año 1900 publicó su primer libro: la colección de poemas Greybeards at play. A éste lo siguieron las biografías de Robert Browning (1903) y Charles Dickens (1906); y las novelas El Napoleón de Notting Hill (1904), que critica al mundo mecanizado moderno destacando las virtudes de épocas anteriores, y El hombre que fue jueves (1908), que denuncia la decadencia cultural de finales del siglo XIX.

Con el paso del tiempo, Chesterton fue alejándose del ocultismo y renovó su fe cristiana (por entonces anglicana). En el año 1900 conoció al joven historiador Hilaire Belloc, con el que fundaría un diario para exponer sus ideas. En 1901 contrajo matrimonio con Frances Blogg, una joven y bella cristiana practicante, a quien conoció durante el otoño de 1896 y de quien se enamoró a primera vista.

En 1907 conoció al padre O’Connor, un sacerdote católico que igualaba a Chesterton en inteligencia y simpatía. Se sorprendió al comprobar que éste había sondeado los abismos del mal con mucha mayor profundidad que él: «Que la Iglesia Católica estuviera más enterada del bien que yo, era fácil de creer. Que estuviera más enterada del mal, me parecía increíble. El padre O’Connor conocía los horrores del mundo y no se escandalizaba, pues su pertenencia a la Iglesia Católica le hacía depositario de un gran tesoro: la misericordia». En la figura del padre O’Connor se inspiraría Chesterton para crear al Padre Brown, el personaje principal de una exquisita serie de cuentos policiales cuya recopilación más famosa se titula El candor del Padre Brown. En 1908 publicó Ortodoxia, una apasionada defensa de la visión cristiana de la vida. Al año siguiente dejó Londres para radicarse junto a su esposa en Beaconsfield, localidad ubicada 40 kilómetros al oeste de la capital inglesa. Y un año después publicó la novela La esfera y la cruz.

Durante la Segunda Guerra Mundial murió su único y amado hermano Cecil. Terminada la Guerra, Chesterton lideró el movimiento Distributista, que propiciaba la división de la propiedad en partes pequeñas y su distribución pareja entre todas las personas.

En 1922 dejó la iglesia anglicana para unirse a la católica. Al año siguiente publicó una biografía de San Francisco de Asís y, en 1925, El hombre eterno, que presenta la concepción cristiana de la historia. A pedido de los editores de la biografía de San Francisco, escribió diez años después una biografía de Santo Tomás de Aquino: «el mejor libro que se ha escrito jamás sobre santo Tomás», según palabras de Étienne Gilson.

Habiendo publicado en vida cerca de cien libros, murió el 14 de junio de 1936 en su casa de Beaconsfield. Notificado de su muerte, el papa Pío XI le otorgó el título de Defensor Fidei. Y el filósofo rumano Mircea Eliade, a los pocos días del deceso, dijo: «La literatura inglesa ha perdido al ensayista contemporáneo más importante, y el mundo cristiano a uno de sus más preciosos apologistas. Inglaterra está más triste y confusa después de la desaparición de G. K Chesterton».

Su contextura física era desproporcionadamente grande, por lo que algunos lo comparan con el «buey mudo». (Tomás de Aquino). Además del enorme físico y la inteligencia punzante, lo caracterizaban el buen humor y la risa franca y contagiosa. Solía bromear con expresiones como «Por lo que respecta a mi peso, nadie lo ha calculado aún».

A lo largo de su vida fue distinguido por diferentes instituciones: recibió grados «honoris causa» de las universidades de Edimburgo, Dublín y Notre Dame, y fue hecho Caballero de la Orden de San Gregorio el Grande.

Notas

NOTAS

[1e] Introducción incluida en edición de Editorial Porrua de 1998. (Nota del E. D.). <<

[2e] Pseudónimo del escritor y periodista español Felipe Fernández Armesto (La Mezquita (Orense) el 1 de mayo de 1904 - Xanceda (Mesía, La Coruña) el 2 de febrero de 2002). (Nota del E. D.). <<

[1] Barrio del oeste de Londres en el que se ubicaba una famosa institución psiquiátrica. (Todas las notas son del traductor). <<

[2] Joanna Southcote (1750-1814), visionaria inglesa iletrada que aseguraba tener el don de la profecía y creía estar destinada a dar a luz al Mesías, tal como se anuncia en el Apocalipsis. Falleció víctima de una enfermedad mental. <<

[3] John Gilpin (1782) es uno de los poemas más conocidos de William Cowper (1731-1800). <<

[4] La expresión inglesa «loco como un sombrerero» equivale a las españolas «loco como un cencerro», «loco como una cabra», etcétera. Recuérdese el personaje del Sombrerero en Alicia en el País de las Maravillas, de Lewis Carroll. <<

[5] En el original, Bloody Mary, epíteto con el que se conoce a María Tudor, reina de Inglaterra (1516-1558). <<

[6] Alusión a Mateo 5, 29-30. <<

[7] Joseph M. McCabe (1867-1955), fraile franciscano que colgó los hábitos y publicó más de doscientos libros y panfletos atacando al cristianismo en nombre de la razón. Chesterton ya había escrito acerca de McCabe en su libro Herejes. <<

[8] Ernst Haeckel (1834-1919), zoólogo y evolucionista alemán, divulgador en su país de la obra de Darwin. McCabe tradujo al inglés su obra Die Welträtsel [El acertijo del universo]. <<

[9] Juan 8, II. <<

[10] Chesterton utiliza un juego de palabras intraducible aprovechando que, en inglés, moonshine significa tanto ‘bobadas’ como ‘claro de luna’. <<

[11] Robert Blatchford (1851-1943), escritor socialista, agnóstico y racionalista inglés que al final de su vida acabó abrazando la causa del espiritismo. <<

[12] Thomas Henry Huxley (1825-1895), biólogo inglés y uno de los principales defensores del darwinismo. <<

[13] John Davidson (1857-1909), poeta y autor teatral escocés cuyos problemas económicos y de salud acabaron empujándolo al suicidio. <<

[14] La señora Grundy es la personificación literaria de las normas y convenciones sociales y de la presión que ejercen sobre los demás. <<

[15] Juan 19, 24-25. <<

[16] Club político conservador fundado en 1832 por el duque de Wellington. <<

[17] Hipótesis de cambio consonántico entre el indoeuropeo y los idiomas modernos postulada por el alemán Jacob L. Grimm (1785-1863). <<

[18] Bufón de Como gustéis (1598-1600), de William Shakespeare, que en el acto 5, escena 4, de esta obra explica las bondades del «si…». <<

[19] La cita está tomada de The Land of Heart’s Desire (1894). <<

[20] En esa calle tienen su sede muchos periódicos londinenses. <<

[21] Por ejemplo en Ezequiel 1, 22. <<

[22] Los soberanos eran dorados, y los chelines, plateados. <<

[23] Proverbios 23, 26. <<

[24] William Archer (1856-1924), escritor, crítico y traductor escocés, que fue uno de los mayores defensores de Ibsen en Inglaterra y Estados Unidos. <<

[25] Tal era, en Escocia e Inglaterra, el destino de los suicidas. <<

[26] La Ciencia Cristiana, fundada por la reformadora estadounidense Mary Baker Eddy (1821-1910), era un sistema de interpretación de las Escrituras que buscaba la salud y la curación a través de la Biblia. <<

[27] Dirigido por W. Frederic Keeler, el Higher Thought Centre era una organización de carácter metafísico y sanador a través del estudio de la Biblia. <<

[28] Mosaico en forma de corazón, hecho de piezas de granito y situado en la llamada Milla Real de la ciudad de Edimburgo. Walter Scott inmortalizó el lugar con una novela que lleva este nombre (1818). <<

[29] Robert G. Ingersoll (1833-1899), político y librepensador estadounidense, acérrimo defensor del agnosticismo. <<

[30] Hechos de los Apóstoles 26, 28. <<

[31] Mateo 16, 25. <<

[32] George Cadbury (1839-1922) fue un conocido industrial y filántropo pacifista inglés. <<

[33] Lucas 19, 40. <<

[34] Según la cual hay que saludar a cualquier persona que esté a menos de tres metros de nosotros. <<

[35] Personaje de la novela Tiempos difíciles (1854), de Charles Dickens. <<

[36] Job 18, 11. <<

[37] Annie Besant (1847-1933), teósofa y librepensadora inglesa, destacada militante socialista y defensora de los derechos de la mujer. <<

[38] Mateo 10, 34. <<

[39] Mateo 4, 7. <<

[40] Ciudad portuaria situada en el noreste de Inglaterra, a unos cuatrocientos kilómetros de Londres. <<

[41] En la mitología nórdica, la batalla del fin del mundo tras la que quedará destruido el universo. <<