Estos ensayos aparecieron originalmente como columnas semanales en el periódico «Daily News» entre los años 1901 y 1911 y corresponden por lo tanto al mismo periodo de escritura que «Enormes minucias» y «Alarmas y digresiones», dos de sus colecciones de artículos más memorables.

«Lectura y locura» («Lunacy and Letters» en su edición inglesa) fue editado por vez primera en 1958, a cargo de la editorial londinense Sheed and Ward. Dada la notable calidad e interés de los trabajos aquí reunidos y su carácter póstumo, la única conjetura posible acerca de su tardía aparición es que G. K. Chesterton nunca tuvo tiempo en vida de releer y preparar para su edición todo lo que había ido escribiendo.

Como a todos los escritores verdaderamente grandes, a Chesterton se le puede reconocer en que no hay escrito suyo, por menor que sea, en el que no esté él por entero o, como decía Borges, su mayor defensor, no hay una página suya que no nos depare alguna felicidad. «Lectura y locura», vertida ahora por vez primera al castellano, pese a sus muy incompletas Obras completas, es una rotunda y vertiginosa prueba de ello.

G. K. Chesterton

Lecturas y locura

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Titivillus 25.10.2023

Título original: Lunacy and Letters

G. K. Chesterton, 1958

Traducción: Victoria León Varela

Editor digital: Titivillus

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LECTURA Y LOCURA

SON numerosos los indicios que nos llevan a la conclusión, verdaderamente asombrosa, de que la Biblioteca del Museo Británico, además de sus múltiples servicios, desempeña muchas de las funciones de un sanatorio mental. Vagan silenciosamente por aquel vasto palacio del conocimiento, saqueando el saber de los siglos con ayuda de funcionarios del Estado, hombres y mujeres que en una época menos humanitaria que la nuestra habrían estado aullando en Bedlam sobre un montón de paja. Dicen que no es raro que familias a cargo de algún lunático inofensivo lo envíen a la Biblioteca del Museo Británico para que allí se entretenga con dinastías y filósofos igual que un chiquillo enfermo con sus soldaditos de plomo. Sea esto del todo verdad o no, lo que sí es completamente cierto es que este colosal templo de pasatiempos parece albergar no pocas tragedias en su interior, pues en realidad un pasatiempo no es a menudo otra cosa que una tragedia.

There go the loves that wither

The old loves on wearier wings,

And all dead years draw thither

And all disastrous things[1].

En esta biblioteca pueden verse personajes tan excéntricos y deshumanizados que podrían nacer y morir en ella sin llegar a ver la luz del sol. Son seres fabulosos y subterráneos que se dirían gnomos de las minas del conocimiento. Sin embargo, sería un juicio irracional y apresurado decir que se trata simplemente de locura. El amor de una rata de biblioteca por esos enmohecidos folios antiguos bien podría ser mucho más cuerdo que el de muchos poetas por las playas soleadas. La inexplicable fijación de un viejo profesor por su sombrero puede ser un trastorno mucho menos vital que el de cualquier frívola dama de sociedad que pierde la cabeza por un vestido de Worth’s. Con frecuencia olvidamos que los convencionalismos pueden ser tan enfermizos como las excentricidades. Ni que decir tiene que no existe una definición absoluta de la locura de no tener en cuenta esa que todos suscribiríamos y que consiste en cualquier conducta excéntrica de otro. Sería, desde luego, una exageración afirmar que todos estamos locos, aunque del mismo modo que no sería posible decir que exista nadie completamente cuerdo. Si alguna vez viniera al mundo un hombre del todo cuerdo, sin lugar a dudas acabaríamos encerrándolo. La horrible trivialidad con la que hablamos de nuestras afecciones menores, nuestras vanidades y egoísmos, así como la elefantina inocencia con que ignoramos nuestros delirios de civilización lo convertirían sin remedio en algo aún más inescrutable y desesperanzador que un rayo o una bestia de presa. Tal vez los grandes profetas que la humanidad ha tachado de locos en realidad no hicieran sino enloquecer de su imponente cordura.

En muchos casos, sin duda, al entregarse a su pasatiempo, estos excéntricos letraheridos se dan al más cuerdo de los impulsos humanos: el impulso que nos conduce a depositar nuestra confianza en la tenacidad y en el firme propósito. Seguramente haya más de un viejo coleccionista al que parientes y amigos tengan por un loco de los «ezelvirianos», cuando en realidad son precisamente los «ezelvirianos» lo que lo mantienen cuerdo. Sin ellos, probablemente sucumbiera a la indolencia y a la hipocondría destructoras del espíritu. La somnolienta tenacidad de sus anotaciones y cálculos nos enseña algo de esa misma lección que nos dictan el martillo del herrero o los caballos del labrador: la lección del antiguo sentido común de las cosas. No obstante, aun concediendo esa sana alegría que a menudo acompaña a las tareas laboriosas e inútiles, todavía nos queda por resolver la cuestión de la cordura del literato. Los libros, al igual que todas las cosas amigas de los hombres, son también susceptibles de transformarse en sus enemigos, de declararse en rebeldía y dar muerte a su creador. El espectáculo de un hombre delirante y febril que indaga los misterios de un intrincado opúsculo en papel ajado que puede llevar en su bolsillo posee la misma irónica majestad que el de un hombre atropellado por una locomotora. Incluso en su muerte el hombre es un ser extraordinariamente digno de admiración; en cierto modo, siempre muere por su propia mano. También existe esta cualidad diabólica en los libros. La locura acecha en las silenciosas bibliotecas; pero no es posible definir sino muy vagamente la esencia y naturaleza de esa locura.

Creemos que una aceptable descripción a grandes rasgos de la locura podría ser la de una preferencia del símbolo por encima de aquello mismo a lo que este representa. El ejemplo más claro lo hallamos en el maníaco religioso, para quien la fe del Cristianismo supone la absoluta negación de las ideas de rectitud y piedad que representa el Cristianismo. Pero hay otros muchos. El dinero, por ejemplo, es un símbolo: simboliza el vino, los caballos, los trajes bonitos, las casas de lujo, las grandes ciudades del mundo y la tranquila tienda junto al río. El avaro es un loco. Prefiere el dinero a todas estas cosas; antepone el símbolo a la realidad. Los libros también son un símbolo: simbolizan la impresión que el hombre posee de la existencia. Quizá, cuando menos, sea lícito mantener que el hombre que ha llegado a preferir los libros a la vida sea un maníaco de la misma especie que el avaro. El libro es, indudablemente, un objeto sagrado. Los libros encierran las joyas más valiosas en los cofres más pequeños. Pero nada de esto impide que la superstición comience en el mismo punto en que el cofre empieza a ser más valorado que las joyas. Nos hallamos ante el gran pecado de la idolatría contra el que tan continuamente nos previene la religión.

En la mañana del mundo los ídolos eran toscas figuras con forma de hombres y bestias. Sin embargo, ya en siglos civilizados, los ídolos han pervivido adoptando otras formas aún más degradadas que las de hombres y bestias, como por ejemplo los libros, las porcelanas azules y las ollas de litro. Se ha escrito que los dioses del cristiano son el cuero, la porcelana y el peltre. La esencia de la idolatría es la misma. La idolatría surge dondequiera que aquello que en un principio nos hacía felices acaba siendo aún más importante que la misma felicidad. La ebriedad, por ejemplo, bien puede ser descrita como un pasatiempo absorbente. Y la ebriedad verdaderamente entendida en su realidad interior y psicológica constituye un ejemplo típico de idolatría. La intemperancia esencial comienza en el punto en que una concreta forma de placer, que tiene su origen en un determinado objeto de consumo, acaba por cobrar más importancia que todo el vasto universo de los placeres naturales que, finalmente, destruye por completo. Omar Khayyam, considerado a menudo, por alguna razón inexplicable, un poeta alegre y vitalista, resumía este horrible efecto último del alcohol en una estrofa de incomparable ingenio y eficacia:

Por más que el vino me volviera impío,

me robara el vestido y el honor,

no imagino que pueda el vinatero

comprar algo mejor que lo vende.

El persa era un poeta de fantasía y fertilidad inmensas, pero ni siquiera la enorme fuerza de su imaginación lograba evocar de su variado universo ninguna otra cosa capaz de rivalizar con los atractivos de esa particular sustancia roja fruto de un proceso químico determinado. Esto es la idolatría: la preferencia de un bien contingente por encima del bien eterno que simboliza; el empleo de un solo ejemplo de bondad permanente para confundir la validez de otros mil ejemplos. La elemental herejía matemática y moral de que la parte es mayor que el todo. Es en este sentido en el que la bibliomanía es capaz de convertirse en una especie de ebriedad. Existe una clase de hombres que en realidad prefieren los libros a todo aquello con lo que los libros están relacionados: lugares hermosos, hechos heroicos, experimentos, aventuras, religión. Leen acerca de estatuas de dioses sin avergonzarse de su propia desaliñada e indolente fealdad; estudian los testimonios de actos magnánimos y públicos sin avergonzarse de sus vidas ensimismadas y ocultas. Se han convertido en ciudadanos de un mundo irreal y, como los indios en su paraíso, persiguen con jaurías de sombras un ciervo de sombras. Ésa es su locura.

En el limbo de los avaros y los borrachos, que es el limbo de los idólatras, podríamos encontrar a muchos literatos. Y en éste, como en casi todos los dilemas éticos, la dificultad estriba menos en la presencia de alguna inclinación viciosa que en la ausencia de alguna de las virtudes esenciales. Los riesgos de enajenación mental que conlleva la literatura se deben no tanto al amor por los libros como a la indiferencia hacia la vida, los sentimientos y todo cuanto aparece reflejado en los libros. En un estado ideal, todo caballero absorto en abstrusos cálculos y descubrimientos debería estar obligado por decreto a conversar durante cuarenta y cinco minutos al día con un mozo de cuadras o con la casera de una pensión y a cruzar Hampstead Heath a lomos de un burro. El estado, asimismo, habría de someterlos a un examen; pero no sobre el griego ni las antiguas armaduras que son su deleite, sino acerca del dialecto cockney y de los distintos colores de las líneas de autobuses. De este modo se les purgaría de todas esas tendencias que a veces conducen de la erudición a la locura, y aprenderían a convertirse en hombres del mundo, primer paso para llegar a convertirse en hombres del universo.

MUDANZA

MIENTRAS trato de escribir este artículo estoy sentado en una habitación sin más mobiliario que una mesa de comedor, una silla de cocina y una estantería de libros desencajada. No hay alfombras, pero sí bastante polvo. Escribo con un viejo lápiz sobre los trozos de empapelado de la pared que me voy encontrando, e intento imaginarme a mí mismo como un genio hambriento en una buhardilla desnuda, un hombre indudablemente brillante, pero, ay, desengañado del mundo. Sin embargo, continuamente perturba mi ensoñación la entrada de unos gigantes con delantales de bayeta color verde que no dejan de trastear de un lado para otro llevándoselo todo. Sin duda alguna, cogerían mi silla también, de no ser porque irremediablemente tendrían que cargar conmigo para llevársela, tarea que arredraría incluso al más forzudo de todos. Sin embargo, aparadores y pianos desaparecen de la vista al menor de sus gestos, y se diría que los canapés salen huyendo ante su sola presencia. Como un corrimiento de tierras, silla tras silla… ¿no era algo así lo que decía aquel hermoso poema de Tennyson sobre Anfión? Me levanto para ir hasta la desencajada estantería a verificar la cita, pero la desencajada estantería ya no está. Se la han llevado. Vuelvo a mi mesa y me siento de nuevo.

Me pregunto sobre qué demonios voy a escribir (pues no soy un Dickens capaz de escribir de cualquier cosa), vuelvo a levantarme y me acerco a la ventana. Una blanca neblina matinal parece estrangular cada extremo del camino y oculta con su velo el parque Battersea —⁠que tanto he amado y ahora me dispongo a abandonar⁠—, transformándolo en una especie de bosque fantasma. Me alegra que el tiempo no sea eso que la gente suele llamar «bueno», pues la bruma y el crepúsculo tienen un algo compasivo y apropiado para servir de escenario a esta frontera entre dos vidas distintas.

El moderno hado ha caído sobre mí. Me voy al campo, esto es, al exilio; me traslado a vivir a Inglaterra. Me voy… si es que en realidad me voy, pues las dudas nublan mi cabeza… ¿Por qué no dejan de asaltarme los versos de Tennyson precisamente ahora que se han llevado la estantería y no puedo evocar el valle de la isla de Avilion? Avilion es un lugar hermoso que se halla en Buckinghamshire, pero igual que Arturo tras su última batalla, me parece ciertamente apropiado que una fina niebla vele el momento de la marcha, el paso de una vida a otra. Otra vez Tennyson. El Hades, ese lugar de sombras que cantaron los poetas paganos, no es nuestro destino tras la muerte, sino sencillamente la muerte misma, el instante de transición y disolución. En ese momento final, los etéreos poderes benéficos harán pedazos el cosmos a mi alrededor igual que en este momento mi casa está siendo rota en pedazos. Cuánto me reconforta que la niebla haya envuelto Battersea para cubrir esta monstruosa transformación.

Vuelvo a mi mesa, aunque mejor sería decir que vuelvo a donde antes estaba mi mesa, pues ya se la han llevado con sigilo traidor mientras yo discurría sobre la muerte junto a la ventana. Me siento de nuevo y trato de escribir sobre las rodillas, labor verdaderamente difícil, sobre todo cuando uno no tiene nada sobre lo que escribir. Siento una extraña gratitud hacia el noble cuadrúpedo de madera que me sirve de asiento. ¿Quién soy yo para que los hijos de los hombres idearan y tallaran para mí cuatro patas de madera en lugar de las dos que me dieron los dioses? El principal efecto de toda privación es acentuar la idea del valor. Quizá en un mundo mejor nos sea dado poseer de modo permanente junto con el permanente asombro ante la posesión. Tal vez en algún país extranjero, más allá de las estrellas, sea posible al mismo tiempo poseer y disfrutar. Pero lo cierto es que en este mundo, por alguna afección de raigambre psicológica, para recordar que algo es nuestro necesitamos saberlo susceptible de desaparecer. Para nosotros el premio de la vida es el glorioso grito de los moribundos, un continuo morituri te salutant. En las cuatro esquinas de nuestro humano templo de la felicidad hay un cojo que señala un camino, un ciego adorando el sol, un sordo escuchando el canto de los pájaros y un hombre muerto dando gracias a Dios por su creación.

Empiezo a sentirme conmovido. Percibo los muchos misterios que oculta esta silla de cocina que bien podría llamarse (como en las universidades), Cátedra de Filosofía. Paseo arriba y abajo por la habitación regocijándome en el significado divino de las sillas. Rechazo, con gestos vehementes, la idea de esa democracia descolorida y tediosa según la cual ningún trono es más que una simple silla. Pues la verdadera democracia consiste en ver en cada silla un trono. Regreso entusiasmado a la silla, pero sin sentarme en ella, afortunadamente… porque la silla ya no está. De modo que me siento en el suelo, que los gigantescos operarios me aseguran (con cortesía elefantina) que de momento no se van a llevar.

¿Qué es eso, entonces, que hoy me impide escribir nada coherente o siquiera inteligible? No se trata de las interrupciones, pues escribí mis primeras críticas de libros en una oficina con dos máquinas de escribir que funcionaban simultáneamente y rodeado de empleados que entraban y salían cada cinco minutos. Tampoco es cosa de la incomodidad, pues en mi juventud he escrito artículos a medianoche apoyado en el quiosco de un vendedor de patatas asadas. No me corresponde a mí decir si los artículos eran buenos, pero puedo asegurar que eran al menos tan buenos como cualquier otra cosa que haya escrito. No… Ya sé lo que es… Es Battersea. Tengo las más poderosas y sensatas razones del mundo para mudarme a vivir al campo. Trasladarse al campo es en verdad un motivo de alegría, pero abandonar Londres es motivo de tristeza. He aquí al menos una inofensiva paradoja alfabética que admitirían todos los hombres y mujeres cuerdos. Hacerse hombre es cosa tan magnífica como dejar la infancia es digna de compasión. Casarse es causa de satisfacción, pero resulta deprimente abandonar la soltería. Permítasenos, así pues, a los que cambiamos de estado, algo de ese pathos que se concede a quienes están próximos a la muerte. Me hace feliz irme a vivir al campo, pero me entristece abandonar la ciudad. Me despido del lugar más vivo de Londres, más romántico, más realista. Me despido del barrio que ha guiado al pueblo. Me despido del barrio de Battersea. No soy capaz de escribir en esto, y no soy capaz de escribir sobre ninguna otra cosa. Cuando te olvide, oh Jerusalén, que mi mano derecha olvide también su facultad, la de escribir con lápiz azul sobre un trozo de empapelado de pared un artículo sobre nada en absoluto.

LA POESÍA DE LAS CIUDADES

ALGUNOS de los más aventureros poetas modernos han intentado convertir en tema poético los pormenores de nuestra civilización, y no han encontrado otra cosa que la burla, como ocurre a todos los auténticos aventureros. Su propósito, sin duda, superficialmente considerado, tiene algo de humorístico. El color de la amapola se muestra a mucha mayor escala en el autobús de Hammersmith, pero a pesar de ésta más generosa exhibición, no consigue evocar tan poéticos sentimientos como la amapola. Los colores simbólicos de los autobuses no se interpretan con heráldica gravedad; el autobús verde de Bayswater no sugiere verdes prados al oficinista de ciudad, y el vehículo que tiene su última parada en Kilburn tampoco inspira a los hombres religiosos el color que convencionalmente atribuimos al cielo. Una chimenea vista a una milla de distancia en un día de bruma nos parece tan azul y desvaída como la cima de un monte, pero el observador del paisaje no puede olvidar que, después de todo, no es más que una simple chimenea. En las mentes de la mayoría de los hombres existe una clara distinción entre el campo y la ciudad: el campo se concibe como algo esencial y absolutamente pintoresco, mientras que la ciudad se considera esencial y absolutamente prosaica; cuando el campo resulta prosaico ello es fruto de un simple accidente; cuando la ciudad es poética, se trata de algo meramente accidental.

Ahora bien, hay al menos dos cosas que señalar al respecto. En primer lugar, se puede decir que tanto en la ciudad como en el campo es casi del todo accidental que podamos vislumbrar siquiera algo verdaderamente bello. Una farola en mitad de una calle desnuda nos resulta fea, pero un árbol en medio de un campo baldío no es menos feo que la farola. Una hilera de tres casas de ladrillo rojo es algo tan feo como tres cerdos puestos en fila. Una pluma escarlata en el sombrero violeta de una dama cursi de Hampstead Heath nos parece discordante y ofensiva, pero no olvidemos que el color escarlata de un crepúsculo junto al violeta de una montaña lejana es, según todos los cánones artísticos sensatos, igualmente discordante y ofensivo. Los cielos más puros, las nubes más plateadas y los prados más verdes pueden combinarse en una riada tan incongruente como jamás se haya visto en un gorro de florista. Dondequiera que tropecemos con una alfombra espantosa o un empapelado insultante no tendremos ninguna razón para suponer que esas discordancias no puedan darse también en algún tranquilo y desconocido prado bajo un cielo silencioso y remoto. Si Naturaleza no tuviera nada mejor que ofrecernos que trivial armonía o simple belleza, sería en comparación mucho menos lo que estaría en disposición de pedirnos a cambio. Mucho más de esa clase de esteticismo puramente visual podemos hallar en el almacén de Doña Libertad que en la Creación de Dios. Pero Naturaleza está demasiado ocupada en su gran labor de satisfacer nuestro insaciable apetito a la hora del desayuno y de la cena como para prestar especial atención a regalarnos la vista. Los hombres son, después de todo, mucho más sensibles a la pura belleza que la Naturaleza misma. La más horrible capilla de los metodistas primitivos perdida en la más remota provincia rural tenía al menos en cierta medida la intención de ser bella; pero no tenemos la más mínima razón para suponer que un lirio haya albergado jamás la menor intención de ser hermoso; su único propósito no habrá sido otro que el mucho más noble de engendrar otros lirios. Así, pues, no hay grandes motivos para avergonzarse de la vulgaridad y fealdad de las ciudades de los hombres. Por desdeñosos del arte que los hombres se puedan mostrar, jamás lograrán rivalizar con el simple y magnífico desdén de la Naturaleza.

La segunda cuestión que hemos de considerar antes de decidir si las ciudades son, en efecto, irremisiblemente antipoéticas es la siguiente. La belleza del campo no ha sido algo que, al estudiar la historia de las ideas humanas, se nos aparezca con la obviedad de la dicha de la salud o el calor del fuego. Los hombres han vivido durante centenares de generaciones entre sublimes y magníficos paisajes ya perdidos para siempre: montañas que eran como olas que ascendieran al cielo, temibles bosques de flores tan inmensas y salvajes como dragones, aves extraordinarias que poseían gracilidad de polillas y magnitud de elefantes. No tenemos, por tanto, el menor motivo para suponer que aquellos hombres tuvieran un sentido mayor de la belleza que los rodeaba que si hubieran nacido en una hilera de casas en Brixton. Desde su punto de vista, las cosas eran tan prosaicas como puedan serlo hoy en día en cualquiera de nuestras ciudades modernas.

A medida que avanzamos en la historia vamos hallando la misma certidumbre irrefutable. Las antiguas literaturas del mundo, que aún no han sido superadas en su tratamiento de la mente y del corazón, nos hablan de la naturaleza espiritual del hombre con una sabiduría y autoridad que no encuentran parangón, y se refieren en cambio a la tierra y a sus escenarios más comunes con la indolencia y despreocupación de los niños. Conocemos baladas inglesas que tratan de los bosques, pero para los autores de estas baladas el más rudo arco o el más basto garrote blandido por un hombre eran mucho más atractivos que los acres de espléndidos prados o los ejércitos de robles eternos. Aquellos antiguos escritores no mostraban el menor interés por la naturaleza. «Una inmensa montaña, —dice Boswell a Johnson en un momento de entusiasmo—. Una inmensa protuberancia», responde el mayor crítico de todos los tiempos. Para los hombres de la época las montañas no eran más que simples protuberancias, o lo que es lo mismo, simples atentados contra la razón esencial de las cosas.

Tenemos, por tanto, que atender a esta cuestión. Ha llevado al hombre muchas generaciones percibir la poesía del macrocosmos que habita; muchos siglos tuvieron que transcurrir para que advirtiera la belleza de las montañas y el musgo. Así, pues, ¿no sería razonable argumentar que aún lleve al hombre un cierto número de generaciones advertir la poesía del microcosmos que habita, que necesite algún tiempo para percibir la belleza de las grandes chimeneas de las fábricas o las tiendecitas de juguetes de Londres? ¿Acaso sería imposible sostener que algún poeta futuro no logrará hablar con facilidad del exquisito color morado de las chimeneas en el horizonte como si se tratara de montañas distantes, de los cables de telégrafo que irradian desde el terminal como una tela de araña a la entrada de una cueva o del brillo de piedras preciosas de las farolas nocturnas igual que del brillo de gemas de las estrellas? Quizá resulte ridículo incluso profetizar tales transformaciones de la sensibilidad. Pero igualmente ridículo le habría parecido a un hombre de la Edad de Piedra oír que el fuego o el agua propiamente dichos pudieran considerarse poéticos; igualmente absurdo habría sido para un nativo de las Highlands del siglo catorce que algún poeta recorriera masacres y genealogías para celebrar algo tan esencialmente prosaico como Ben Nevis.

Las ciudades, para bien o para mal, son (como el universo) algo muy importante y, en consecuencia, muy poético. Si en algún aspecto se resienten desde el punto de vista literario, es en el de la vastedad de sus exigencias y la multiplicidad de sus demandas. Son tantas las historias que podrían contarse sobre ellas que podrían llenar otras Mil y una noches. Sus crónicas contienen más poemas de los que ningún poeta menor osaría publicar en un solo volumen. En un relato bucólico la historia discurre con fluidez entre eficaces contrastes; se trata de resaltar el fragor de las pasiones humanas enmarcado en la placidez de un henar, de la exaltación de la astucia del hombre por medio de la comparación con la ancestral simplicidad de los cerdos. Pero en una ciudad como Londres las historias se persiguen unas a otras pisándose los talones; los hilos de argumentos fantásticos se entrecruzan y enredan; el mundo es demasiado rebosante de interés como para ser propiamente interesante.

Si en algún aspecto se resienten desde el punto de vista literario, es en el de la vastedad de sus exigencias y la multiplicidad de sus demandas. Son tantas las historias que podrían contarse sobre ellas que podrían llenar otras Mil y una noches. Sus crónicas contienen más poemas de los que ningún poeta menor osaría publicar en un solo volumen. En un relato bucólico la historia discurre con fluidez entre eficaces contrastes; se trata de resaltar el fragor de las pasiones humanas enmarcado en la placidez de un henar, de la exaltación de la astucia del hombre por medio de la comparación con la ancestral simplicidad de los cerdos. Pero en una ciudad como Londres las historias se persiguen unas a otras pisándose los talones; los hilos de argumentos fantásticos se entrecruzan y enredan; el mundo es demasiado rebosante de interés como para ser propiamente interesante.

Son tantos los hombres que pasan junto a nosotros por la calle cargados con alguna magnífica e irrepetible historia que, en aras de la simple conveniencia, todos acabamos conviniendo que ninguno la posee. Nos obligamos a pasar por delante de los dramas como si hieran historias de escuela dominical; nos hemos armado de valor para arrojar estos relatos a la papelera sin desenvolverlos como si, en lugar de contener historias coloreadas y adornadas de pasiones humanas, no ocultaran sino copias de circulares o peticiones de ayuda para la restauración de una iglesia en Cumberland. El mendigo al que despedimos con un gesto de la mano quizá guarde una historia mucho más interesante que la nuestra, y, sin embargo, aún tendremos que despedir a centenares de hombres cargados con inútiles historias. Cuando definitivamente hemos renunciado a más maravillosas historias humanas de las que el sultán de la India pagó por oír, corremos a los nabos y setas de los alrededores en busca de un mes de poesía. Pero los nabos no pueden contarnos su historia por interesantes que sin duda sean. Tampoco podremos conocer jamás las emociones tiernas y multicolores que hacen tan entretenida la existencia de las setas. Pero la verdadera razón por la que huimos de la ciudad no es su carácter antipoético, sino porque su poesía es demasiado implacable, demasiado fascinante y demasiado práctica en sus exigencias.

LA BIBLIOTECA DEL CUARTO DE LOS NIÑOS

UN solo vistazo a los recientes anuncios de publicaciones basta para comprobar que se están editando y reeditando últimamente un gran número de libros infantiles de lo más moderno y artístico. Edward Lear, uno de los hombres más absolutamente originales del siglo diecinueve, tan original a su manera como Darwin o Carlyle, así como también toda una legión de imitadores de Edward Lear, se hallan aparentemente planeando una nueva invasión del cuarto de los niños. Una muy honorable revolución de vastas dimensiones es la que manifiesta la proliferación de modernas viviendas en las que el cuarto de los niños es la mejor habitación de toda la casa. Y ello representa, sin duda, un muy genuino y abnegado ideal de la educación estética de los niños. Para la mayoría de nuestros ancestros, el sacrificio de una habitación amplia y artística en aras de la infancia habría resultado poco menos que una aberración. Habría sido como hacer la caseta del perro mayor que la casa o como permitir a la vaca el libre uso de la sala de estar. Mientras mentes más tenaces que la nuestra discuten si el mundo va hacia mejor o peor, no es posible eludir la cuestión de si ha sido nuestra época la que en realidad ha inventado este enorme sacrificio artístico en beneficio de los niños, este costoso préstamo a la posteridad, que es la más morosa de todos los deudores.

El mérito moral de esta conducta no se ve mermado ni siquiera si optamos por pensar que es un error poner al alcance de los niños poesía verdaderamente ingeniosa o arte realmente ornamental. Posiblemente sea cierto que las estéticas sutiles no son aptas para una mente simple. Tal vez cuando incluimos ilustraciones de Walter Crane en un libro infantil estemos actuando como quien pone una abstrusa selección de Wagner en la caja de música de un niño. Es posible que un niño no sea capaz de distinguir el mejor arte igual que no es capaz de distinguir la mejor álgebra. Y no es que en absoluto lo consideremos inferior a nosotros en este particular, pero aun en el caso de serlo, esta ardua tarea de la educación literaria de los niños sigue siendo igualmente conmovedora y reconfortante para todos aquellos que discuten acerca del progreso moral de la humanidad. Es éste el último movimiento del instinto religioso, que es el instinto de la fe.

Ante el trono del niño moderno se despliegan los mejores tesoros del arte y la literatura: la fe en el Niño (elemento esencial del arte religioso cristiano) es llevada hoy en día mucho más lejos que en los tiempos del más concienzudo cromado y del más delicado pan de oro del artesano medieval. No se escatiman sacrificios ni se espera recompensa. Las ofrendas a los antiguos dioses paganos, que eran personificaciones del poder, se quedan pequeñas junto a la prodigalidad y a la riqueza de las ofrendas a este dios que es la personificación de la impotencia. Ninguno de los antiguos mecenas literarios que podían conducir a un poeta a la indigencia o al tesoro real recibió tan buen trato como este nuevo mecenas que no puede recompensar ni castigar, cuya venganza consiste en arrojar un ladrillo y su gratitud en obsequiar un trozo de chocolate a medio comer.

En honor del niño, el siglo diecinueve ha hecho un autentico descubrimiento, el descubrimiento de lo que conocemos como libros del Sinsentido. Éstos son tan entera creación de nuestro tiempo que deberíamos concederles el mismo valor que a la electricidad o a la educación obligatoria. Constituyen un descubrimiento enteramente nuevo en la literatura: que la incongruencia en sí misma puede constituir una armonía; que igual que hay belleza en las alas de un pájaro, pues evocan la aspiración, puede haberla en las alas de un rinoceronte, pues provocan la risa. Lewis Carrol es un grande de esta lírica locura. El señor Edward Lear, en mi opinión, está incluso por encima de él. Sin embargo, es de rigor precisar que esta invención puede ser también objeto de críticas en su aspecto educativo. Hemos de evitar, por encima de todo, confundir esos aspectos de la infancia que son gratos para los niños con esos otros aspectos que son gratos para nosotros.

La gran literatura del Sinsentido posee un enorme valor, pero sería cuando menos razonable señalar que este valor es efectivo principalmente para los adultos. El Sinsentido es algo de una sutileza meredithiana. No son los niños quienes deben leer a Lewis Carroll. Ellos hacen mucho mejor en dedicarse a fabricar pasteles de barro. Son más bien los sabios filósofos de pelo gris quienes deberían cada noche sentarse a leer Alicia en el país de las maravillas para estudiar los más oscuros problemas metafísicos: la frontera entre razón y sinrazón, la naturaleza de la más errática de las fuerzas espirituales, el humor que eternamente danza entre una y otra. Que nosotros hallemos placer en ciertas historias largas y elaboradas y en ciertas formas de discurso complejas y curiosas que carecen de significado inteligible no es algo que pueda servir de juego a los niños, sino más bien para volver locos a los psicólogos. Fuimos nosotros, las personas adultas, con nuestro gusto por todo los trasgresor, quienes inventamos el Sinsentido. Nos dejamos enredar en los jabberwoky y los yongy bongy bo igual que en el espiritismo o en los cuentos de hadas célticos, por nuestra eterna impaciencia ante la monotonía del mundo. El niño, sin embargo, se halla en una posición mucho más ventajosa. Para él el mundo no es monotonía; por eso no necesita los libros. Ese algo irracional y poético que mueve en nosotros el Dong de la Nariz Luminosa puede moverlo en él el más familiar de sus tíos. Para despertar en un niño el sentido de lo extraño y lo humorístico no hace falta ponerle a nadie una nariz luminosa. Para el niño (que pertenece a la clase aún no nacida de los auténticos filósofos), es ya suficientemente extraño y humorístico tener una nariz.

Si cualquiera de nosotros volviera la vista a su niñez, recordaría que el sentido de lo sobrenatural se aferraba a menudo a algún objeto enteramente material e insignificante: un particular rellano en las escaleras, cierto árbol del parque, un recorte de cartulina o el pelo de una muñeca japonesa. Para el niño no hay necesidad del Sinsentido, pues el universo entero es un sinsentido para él en el más noble sentido de esa noble palabra. Un árbol es algo inmenso y fantástico; un burro, tan emocionante como un dragón. Él ve todos los objetos como a través de una lente de aumento: la margarita en el prado es tan enorme como un árbol del Jardín de las Hespérides y unos guijarros en medio de un charco pueden convertirse en las Islas de los Bienaventurados. El niño se halla en inferioridad de condiciones con respecto a nosotros en muchísimos aspectos: no posee el sentido de la experiencia, le falta el dominio de sí y, sobre todo, el conocimiento de las emociones profundas, esos grandes tormentos que hacen que merezca la pena vivir. Sin embargo, hay un único aspecto en que se muestra claramente superior. Nosotros hemos ido continuamente en busca de nuevos mundos estéticos, y la última de todas nuestras conquistas ha sido el descubrimiento de este mundo del sinsentido; pero él ha logrado advertir ese mundo de un solo vistazo, y el primer vistazo es siempre el mejor.

La suya es una visión unidimensional, pero es una visión que exige reconocimiento, aunque sólo sea por hacer justicia a los anticuados escritores para niños que tan frecuentes acusaciones reciben en la actualidad. Sus moralejas son a veces nauseabundas, pero después de todo son los adultos quienes padecen las náuseas. La moraleja resbala por los niños igual que el agua sobre el lomo de un pato. Lo que agrada a los niños de los viejos cuentos moralizantes es el realismo de las historias, pues sus autores fueron, igual que los niños, realistas, personas con un verdadero interés por los fenómenos de este mundo. Cualquier lector de los cuentos de la señorita Edgeworth (por tomar un ejemplo excelente) recordará una admirable historia sobre una niña que ansiaba los tarros de líquidos coloreados que se exhibían en el escaparate de una farmacia. La moraleja de la historia, que ahora sólo recuerdo muy vagamente, era algo así como el error y la vanidad de los deseos humanos. Sin embargo, el niño que leía la historia extraía la moraleja justamente inversa: aprendía a soñar con los tarros, a regocijarse en la explosión de los colores primarios. El pesimismo didáctico de éticas pasadas de moda poco afectaba a la cuestión esencial del asunto: la señorita Edgeworth había capturado un brillante fragmento de poesía que a Keats y Browning les había pasado desapercibido, la fascinación de esas monstruosas lunas de color que proclaman unos metros calle abajo el misterio que envuelve la farmacia.

EL SIGNIFICADO DE LOS SUEÑOS

EN los primeros tiempos de la era victoriana, cuando el racionalismo se hallaba en su auge y conservaba al menos los vestigios de la racionalidad, el fenómeno de los sueños solía ponerse a menudo en relación con el fenómeno de la religión. El delirante escéptico proclamaba orgullosamente en aquellos días que a la gran mayoría de las iglesias poderosas y principales credos de la humanidad podía rastreárseles un origen tan sencillo y obvio como el de los sueños. Hoy en día, sin embargo, seguramente tenderíamos a preguntarnos si es posible rastrear origen más misterioso o sublime. Pues lo cierto es que habrá religiones mientras ciertos hechos primitivos de la vida sigan siendo inexplicables y, por lo tanto, religiosos. Cosas como el nacimiento, la muerte o los sueños son al mismo tiempo tan impenetrables y atractivas que pedirle al hombre que las ponga a un lado y deje de concebir teorías y esperanzas sobre ellas sería como pedirle que no mirara un cometa o que no tratara de averiguar la respuesta a una adivinanza. En torno a estos enigmas elementales han girado y seguirán girando todas las hipótesis humanas. Incluso en un imperio de ateos el hombre muerto es siempre algo sagrado. La tumba, igual que un campo labrado, no deja de dar cosecha tras cosecha de credos y mitologías. Si adoptásemos la teoría moderna demasiado extendida de que la historia del hombre comienza con la publicación de El origen del hombre, estaríamos entonces en condiciones de tratar esta inclinación como una superstición. Pero si adoptamos una perspectiva más amplia y lúcida de la historia general de la humanidad, llegaremos a la conclusión de que, después de todo, no hay cosa tan natural como lo sobrenatural.

Esta naturaleza sagrada que se atribuye a los muertos puede hallarse, como he dicho, en todas partes. Es un hecho extraño y sorprendente que incluso los materialistas que creen que la muerte no es más que la transformación de un semejante en simple carroña no empiecen a reverenciar a su semejante sino desde el momento en que éste se convierte en carroña. Ahora bien, a través de un acertado paralelismo, un paralelo ya consagrado en la antigua máxima griega sobre la muerte y su hermano, los hombres han llegado por lo general a esta conclusión: al menos una parte de la naturaleza sagrada del hombre muerto pertenece también al hombre dormido. Conclusión que no carece de cierto fundamento real. El mayor acto de fe que el hombre puede realizar es el que hacemos cada noche. Abandonamos nuestra identidad, entregamos cuerpo y alma a la oscuridad y al caos. Nos aniquilamos como si fuera el fin del mundo, y a todos los efectos nos convertimos en muertos con la firme esperanza de una gloriosa resurrección. En vano será proclamarnos pesimistas después de haber mostrado tal fe en las leyes de la naturaleza, después de permitirles esa vigilancia armada y omnipotente de nuestra cuna. En vano será que mantengamos que el poder que al fin se impone es el mal cuando aproximadamente cada doce horas rendimos a Dios cuerpo y alma sin garantía alguna. Ésta es la naturaleza esencialmente sagrada del sueño y la razón profunda y suficiente de que en todas las tribus de todos los tiempos se haya encontrado en dicho fenómeno una fuente de especulación religiosa. En ese súbito y asombroso trance que llamarnos dormir somos arrastrados sin voluntad ni posibilidad de elección a escenarios prodigiosos, hechos extraordinarios y fragmentos de historias sólo a medias descifrables. Sobre este fenómeno los hombres de todas las épocas han sustentado innumerables credos y especulaciones. Podría decirse sin demasiado riesgo a equivocarnos que, de lo contrario, habrían sido verdaderos estúpidos.

Tienen los sueños mucho de bello, de feliz e incluso de triunfal. Sin embargo, tanto en la felicidad como en la infelicidad existe un peculiar elemento de inseguridad y frustración. Hallamos cosas maravillosas en el país de los sueños —⁠cosas a menudo más preciosas y espléndidas que todo lo que existe bajo el sol⁠—. Pero la única cosa que jamás podemos encontrar allí es aquello que estamos buscando. Recorre los sueños un extraño hilo del pathos eterno que proviene del telar de la vida misma. Los sueños, si es que así puede decirse, se parecen aún más a la vida que la propia vida. Los sueños, como la vida, están llenos de nobleza y alegría, pero de una nobleza y una alegría del todo arbitrarias e imprevisibles. Generan en nosotros gratitud, pero nunca certeza.

Ni que decir tiene que una visión absolutamente fidedigna de los sueños resulta imposible; los sueños son funciones del alma humana, y el alma humana es lo único que no podemos estudiar, pues es al mismo tiempo el estudioso y el objeto de estudio. Podemos analizar un escarabajo mirándolo a través de un microscopio, pero es imposible analizar un escarabajo mirando a través del escarabajo. No obstante, aunque en última instancia el descubrimiento de la verdad de los sueños sea un imposible, igual que la ciencia entera de la psicología, sí nos es dado, sin embargo, llegar hasta ciertas leyes generales subyacentes del país de los sueños.

Creo que uno de los elementos más extendidos y fundamentales del mundo onírico es el del divorcio entre la apariencia propia de alguna cosa y las emociones propias de otra. En la vida real nos dan miedo las víboras y nos adornamos con flores. En los sueños, somos tan capaces de asustarnos de las flores como de adornarnos con víboras. En los sueños las violetas nos parecen nauseabundas; las alcantarillas, fragantes; los sapos, hermosos; las estrellas, horribles; una calle con tres farolas se nos antoja bellísima, y espeluznante un poste con un trapo blanco. Es ya un lugar común hablar de cómo atribuimos cualidades emocionales a las cosas que ocurren en los sueños, cómo una sarta de palabras estúpidas nos parece sublime poesía, cómo permitimos que una sucesión perfectamente absurda de acontecimientos nos embargue de indescriptibles pasiones. La auténtica cuestión es, a mi modo de ver, que todo esto nos lleva a la conclusión de que en los sueños se nos revela la verdad elemental de que es la esencia espiritual que hay detrás de las cosas lo importante, no su forma material. Las fuerzas espirituales, extranjeras en el mundo, simplemente se disfrazan bajo formas materiales. Una buena fuerza espiritual se disfraza de rosa abierta; una mala fuerza se disfraza de ataque de varicela. Sin embargo, en el mundo de la especulación subconsciente, donde todo adorno superficial acaba en pedazos y sólo lo esencial permanece intacto, todo se altera salvo el significado último de las cosas. Las fuerzas espirituales, en sus vacaciones nocturnas, se intercambian sus sombreros como los amantes en un día de fiesta.

Todo ese demencial caos de los sueños puede resumirse aceptablemente diciendo que ángel y demonio han intercambiado sus sombreros o, para ser más exactos, que han intercambiado sus cabezas. En los sueños amamos el hedor y aborrecemos el amanecer. En los sueños destruimos templos y adoramos barro. La explicación hemos de hallarla en la concepción de que hay algo indefinido y místico detrás de todo aquello que amamos y odiamos, que es lo que nos hace amarlo y odiarlo. Los metafísicos de la Edad Media, que hablaban con mucho más sentido común del que hoy en día se les concede, concibieron la teoría de que cada objeto posee dos partes: la sustancia y los accidentes. Así, un cerdo no era tan sólo un cuadrúpedo gordo de color rosado, astuto y absurdo que gruñe y pertenece a un determinado orden zoológico, sino que, por encima de todo lo anterior, era un cerdo. Los sueños nos brindan un magnífico sustento para esta teoría, pues en un sueño el cerdo puede conservar su sustancia de cerdo mientras ofrece todas las cualidades externas de un bacalao hervido. Ni que decir tiene que los doctores medievales aplicaron fundamentalmente este principio a la idea de la Transustanciación para sostener que algo podía ser pan en sus accidentes al tiempo que divino en sustancia. Sea razonable o no para un hombre despierto adorar una oblea de pan, lo cierto es que un hombre que sueña podría adorar lo mismo una oblea de pan que un par de botas, un saco de patatas o un bote de aceite de ricino. Todo depende del disfraz que las más poderosas fuerzas espirituales adopten para aparecerse ante él, igual que los reyes que deciden viajar de incógnito.

UNA RECONSTRUCCIÓN

AMÉRICA y el espíritu americano en la literatura presentan algo así como lo que solemos llamar una contradicción en términos: esa extendida mezcla de perspicacia y fantasía, de descarado materialismo y aún más descarado espiritualismo, del misticismo de Emerson y el realismo del señor Barnum. Toda esta amalgama conduce en sus momentos más elevados a la belleza y la brutalidad de Whitman, y en los más bajos a la combinación de práctica mediocre y teoría demencial que constituye el rasgo predominante en Mr. Sludge el médium. Sin embargo, en realidad no existe contradicción entre misticismo y perspicacia, sino más bien una afinidad fundamental. Se dice a menudo de los poetas desenfrenados y trascendentes que corren el riesgo de acabar en la locura, pero por lo general sus amigos tienen poco que temer. Son los hombres prosaicos las víctimas más comunes de la locura. Es el racionalista quien enloquece. No se trata de ninguna paradoja, sino de una afirmación que se nos hace evidente desde el mismo momento en que nos paramos a considerarla. Confesar que vivimos en el infinito, chapotear y dejarnos arrastrar por el oleaje del infinito es un pasatiempo perfectamente sano, tan sano como el de nadar en el mar.

La destrucción no aguarda al hombre que nada en el mar, sino al hombre que intenta sondar sus profundidades. El peligro no acecha al nadador que se deja llevar por la marea y para quien el mar es infinito, sino a quien intenta cruzarlo a nado y hacerlo finito. Del mismo modo, los peligros psicológicos aguardan al acecho del hombre que intenta medir todas las cosas, porque ése es el origen de la locura. El cerebro estalla cuando el hombre intenta introducir en él el universo entero y cerrar a cal y canto sus puertas, no cuando la mente del hombre es como un árbol grande y hospitalario mecido por los vientos del fin del mundo en el que anidan aves de países extraños.

Por todo ello, hemos de concluir que no son los poetas quienes enloquecen, sino los matemáticos, los lógicos y los contadores de estrellas y de briznas de hierba. A menudo oímos citar cierto verso famoso sobre el espíritu desenfrenado de los poetas, pues existe la idea bastante extendida de que hay un verso de Dryden que reza: «el gran genio es casi aliado de la locura». Verso que, por lo general, es entendido como una alusión al furor del artista. Pero Dryden, que era un poeta, llegaba mucho más lejos, y su verso en realidad decía así: «de esos grandes ingenios casi aliados de la locura». Lo que significa algo muy distinto, y no hace sino llamar la atención sobre una profunda verdad —⁠la inclinación a la locura no de la imaginación, sino del intelecto⁠—.

Hay toda una tradición dentro de la literatura americana que ha recibido un gran influjo de Whitman o de lo que podríamos llamar, a falta de una definición mejor, la esencial sensatez del desafuero. Stevenson, en una de sus frases más felices, definió este rasgo de Whitman como «sentido común trascendental». Sin embargo, es posible decir, sin demasiado riesgo a equivocarnos, que el sentido común es siempre trascendental y consiste en una determinada y amplia comprensión del actual estado de cosas suficientemente sólida como para resistir a una infinidad de argumentos viles y sofísticos y de representaciones verbales erróneas. Ni siquiera una legión de doctores sería capaz de hacer creer a un poeta que la vida es mala o de convencer a un hombre común de que los negros son blancos. Si tomáramos el universo trozo a trozo a la manera de quien construye silogismos, descubriríamos que cada detalle del origen y el progreso del hombre se halla justificado y relacionado con otros hechos. Observado a través del microscopio, quizá parezca tan anodino y mecánico como cualquier larva o ameba; pero sencillamente visto de una rápida ojeada en todo su volumen y tamaño, el hombre nos parece con respecto a la naturaleza en una posición verdaderamente monstruosa y digna de asombro. Es como ver un centenar de setas venenosas de una pulgada de altura junto a otro centenar de veinte metros. Es como un cerdo en su pocilga que creciera hasta alcanzar un tamaño mayor que el de una vaca. Pero esta directa visión de un estado de cosas tomada en su conjunto sólo es posible en realidad para unos ojos sumamente simples y sinceros. La crítica minuciosa ve al hombre como un eslabón más en la cadena de los incidentes comunes. El sentido común lo ve como un cuento de hadas.

En un libro sobre América que he leído hace poco, el autor señala, a mi juicio con acierto, que la ciencia no ha explicado ni es por su naturaleza capaz de explicar el impulso o la causa original, el primitivo élan o ímpetu del espíritu o la materia, que le ha conferido esa fuerza o consistencia necesaria para llevar la vida a tan extraña evolución como la que ha culminado en tan extraordinario producto. Afirmaba éste que, de hecho, los pájaros, bestias e insectos no han pervivido sino por haber conservado la fe o, en palabras más simples, por no haber dudado ni un solo momento de la bondad esencial de la idea de existencia. El hombre puede, si así lo elige, conceder la corona de la civilización intelectual a la pesimista ameba. Pues la noción de la fe que poseen las bestias es sin duda alguna una buena noción. Los animales no erigen templos ni cantan letanías. Hasta donde hemos podido saber, los elefantes no adoran templos monstruosos mayores que montañas decorados con prodigiosas imágenes de dioses elefantinos. Los simios jamás escriben ni atesoran indescifrables jeroglíficos sobre enormes hojas tropicales. Los pájaros no cantan a ninguna imagen de un pájaro ni los bueyes se arrodillan ante un becerro de oro. Aun así, sin embargo, todas estas criaturas ciertamente poseen una religión: la oscura, ciega y triunfante religión de la bondad de Dios, del valor supremo de su terrible trompeta que los llama a la vida.

Lo que sobre todas las cosas deseamos en este momento no es la inteligencia, el perspectivismo ni el dar vueltas a las cosas una y otra vez, sino alguien que, en alguna parte, nos señale alguna cosa y diga que es absolutamente cierta. Ésta sería nuestra única oportunidad de emerger a una edad constructiva en lugar de seguir matando el tiempo hasta que sobrevenga la muerte en otra edad meramente destructiva. Si pudiéramos hallar una sola convicción, por trivial que ésta fuera, como la convicción de que merece la pena tener un gato persa, seríamos capaces de reconstruir por completo civilización y religión.

La autoridad no habría de ser tan sobrevalorada en la vida del hombre. La obediencia es, y ha sido a menudo, la forma más apasionada de la elección personal; y el hombre que sometía su identidad y su carácter a una hermandad a menudo lo hacía con el mismo coraje individual, magnífico y temerario, con que haría a su caballo saltar un abismo. No en vano, una noción del carácter divino de la vida humana como último producto biológico digno de asombro es suficiente para sostener una fe si realmente creemos en ella como un hecho y no como una simple definición. No obstante, es necesario destacar con énfasis una sola condición. Si creemos en el carácter sagrado de la vida humana, éste debe ser realmente sagrado: hemos de rendirle sacrificios como los antiguos credos exigían. No sería lícito el asesinato al por mayor de hombres sencillamente porque se hubieran cruzado en el camino del progreso. No sería lícito el suicidio porque nuestra casera sea antipática y los libros de Schopenhauer causen impresión. Si la vida humana es mística y posee un valor infinito, verdaderamente el asesinato ha de ser un crimen y el suicidio un crimen aún mayor que el asesinato, pues se trata del asesinato del único hombre cuya felicidad podemos apreciar. La fe de los antiguos credos sacrificó en aras de lo sagrado las ansias últimas y más imperiosas de la naturaleza humana: el deseo del amor, de la libertad y del hogar. Nosotros hacemos profesión de fe en la divinidad de la vida y, sin embargo, no somos capaces de sacrificar por ella unas pocas y mezquinas ventajas políticas y unas cuantas adustas modas psicológicas. Ellos sacrificaron sus alegrías, y nosotros ni siquiera somos capaces de renunciar a nuestras lamentaciones. Ellos renunciaron incluso a las virtudes del hombre común, y nosotros nos aferramos sin pudor, en el arte y en la literatura, a unos vicios que no son ni siquiera comunes. Así no es muy probable que podamos alcanzar una nueva era.

EL SIGNIFICADO DEL TEATRO

MIENTRAS más observo a las masas más me reafirmo en la convicción de que sus prejuicios siempre llevan a la espalda alguna indescriptible y vagabunda virtud. Cuando diez mil hombres convienen en algún punto de vista sin razón alguna, bien podemos concluir, aunque sea de manera general, que en efecto poseen para ello alguna muy buena razón. Pueden estar equivocados, por supuesto, pero tienen una idea. Los errores del pueblo, que en todas las épocas ha lapidado a profetas y se ha resistido al progreso, en ningún caso se debieron a que estuviera completamente equivocado. Fueron debidos, más bien, a que en algún punto el pueblo estaba en lo cierto y, sin embargo, no era capaz de advertir intelectualmente con claridad lo muy en lo cierto que estaba.

Ahora bien, las reticencias de la mente convencional hacia el ibsenismo y lo que es llamado el nuevo drama son fundamentalmente un acierto, pues se trata de la reticencia vaga y basada en prejuicios hacia un movimiento que amenaza o niega la existencia misma del drama; que constituye, en suma, un ataque contra el significado último del teatro. Pues, ¿qué es el teatro? Antes y después, y por encima de todo lo demás, el teatro es una fiesta.

En los siglos oscuros, casi antes del amanecer de Grecia, se trataba de una festividad religiosa. Nació para que los hombres pudieran bailar y alabar a una deidad. Y hoy en día, tras miles de cambios, sigue siendo una fiesta y tiene como finalidad que las muchedumbres de Hammersmith y Camberwell se congreguen para cantar y alabar a la vida. El teatro no es nada si no es celebración; el teatro no es nada si no es maravilloso; el teatro no es nada si no es teatral. Una obra puede ser feliz o puede ser triste, puede ser desenfrenada o serena, puede ser trágica o puede ser cómica, pero siempre ha de ser festiva. En ella ha de haber algo que conmueva a los hombres; algo apasionado, abrupto y excepcional; algo que les haga sentir, por burda que la frase pueda parecer, que han ganado unos céntimos de emoción. Ha de ser una fiesta. Ha de ser, utilizando fraseología moderna, una «invitación». Para el griego primitivo la ruidosa y desenfrenada exaltación de Dionisos era una «invitación». Para el niño de hoy la pantomima de la Cenicienta es una «invitación». El verdadero significado del teatro queda perfectamente expresado en ambas. Y si se trata de una invitación, de una fiesta, nada importa si es cómica o trágica, realista o idealista, ibseniana o rostandiana, feliz o patética: es, sencillamente, una obra teatral. Si es «como la vida», sin embargo, representa la monótona rutina de nuestra vida real y exhibe únicamente las emociones con que comúnmente la consideramos. Los méritos internos nada importan; no es una obra teatral. Éste es el irrefutable pero muchas veces olvidado error de tantos dramas realistas modernos: la obra teatral deja de ser una fiesta, y desde ese momento deja de ser una obra teatral.

Esta diferencia entre los méritos internos y lo que podemos llamar los méritos externos de una obra de arte puede ilustrarse fácilmente por medio de otras artes. Supongamos, por ejemplo, que un artista insuperable recibiera el encargo de diseñar siete vidrieras de iglesia que representaran simbólicamente las horas del día y la noche en relación con los siete estados anímicos del hombre. Concebiría la primera ventana de un blanco matizado de oros pálidos y rosas para expresar la joven austeridad del amanecer, sus pasiones puras e inocentes colores. Llenaría la segunda de oro oscurecido o resaltado por perfiles marrones para expresar la masculinidad de las cosas, el triunfo incluso insolente del sol. La tercera sería de un denso color azul, ese azul del mediodía que en su intensidad tropical del verano casi parece asemejarse a una oscuridad de medianoche. La cuarta mostraría el pálido violeta de la tarde, un violeta teñido de plata para sugerir mejor que ninguna otra cosa terrenal la idea de la resignación y el orden, el interminable final de las cosas. La quinta sería la vidriera del ocaso, cargada de fuegos de oro y carmesí, llameante reflejo de la guerra que libran los cielos en el momento en que el sol parece hundirse para siempre. La sexta sería de verdes y platas para simbolizar la melancólica y universal absolución que permanece en el cielo cuando el sol se ha puesto. Por último, la séptima sería, según la lógica de un buen diseño, profundamente oscura y lúgubre, una espesura de nubes negras que proclamara poderosamente la divinidad final de la oscuridad. Sería éste un final artístico y hermoso. Sin embargo, quedaría aún algo condenatorio y decisivo que decir. La última ventana, con su completa oscuridad, no sería una buena ventana, ni siquiera sería en absoluto una ventana. Detrás de todas las formas de ventanas particulares se encuentra la eterna idea esencial de una ventana, y la idea esencial de una ventana no es otra que la de algo que permite el paso de la luz. Una ventana oscura no puede ser una buena ventana por más que sea una excelente obra. No habría más remedio que sacrificar el carácter internamente artístico del séptimo diseño ante la evidencia de que, considerada externamente y en relación con sus finalidades concretas, la obra en cuestión sería sencillamente antiartística. Podríamos poner un centenar de ejemplos similares. Un arquitecto podría diseñar cuatro o cinco columnas para una iglesia que representaran alegóricamente cuatro o cinco virtudes. La columna que representara a la Fortaleza podría ser una obra tan espléndida y sólida como un roble, rematada con los cuernos de un toro en el capitel. La columna de la Pureza podría ser una columna de mármol puro salpicada de lirios esculpidos. La columna de la Caridad podría ser multifacética, decorada con alas y rostros de querubines. Todas, hasta ahora, serían, aunque distintas, absolutamente artísticas. Sin embargo, si el arquitecto diseñara la columna de la Humildad ligeramente inclinada o incluso demasiado esbelta, estaríamos ante una mala columna. Pues detrás de todas las formas particulares de columnas se encuentra la eterna idea esencial de una columna, y ésta es la de algo capaz de soportar una carga. Una columna vacilante no puede ser una buena columna por más que pueda ser un excelente boceto en un bloc de dibujo. Existe una variedad casi infinita de significados que pueden expresarse por medio de ventanas, columnas y toda clase de formas artísticas, pero cada una posee limitaciones intrínsecas. No es posible representar la oscuridad en una ventana ni una rendición en una columna de piedra.

Estos principios absolutamente elementales del arte son en buena medida también aplicables a las grandes instituciones que los hombres han establecido en la sociedad humana: la Iglesia, los Tribunales de Justicia, el Desfile Histórico, los Consejos, el Teatro. Tras cada una de ellas hay una emoción, una idea. Cada una de ellas puede mostrar mil caras, pero jamás debe violar esa idea. ¿Qué es eso, por ejemplo, que nos produce una vaga sensación de contrariedad al oír a cualquiera de esos individuos que comúnmente llamamos predicadores populares? Nada importa que se muestre lógico, elocuente, riguroso o convincente. La cuestión esencial y definitiva es que se no halla —⁠en el sentido verdadero y contundente de la frase⁠— dentro de la iglesia. Una iglesia representa cierto sentimiento que es una parte integral y perfectamente natural del hombre ordinario, el sentimiento de la santidad. En comparación, no nos importa lo más mínimo qué ritos o dogmas profese la iglesia en cuestión; nos importa mucho más que sea una Iglesia. Desde el momento en que ésta queda convertida en una sala de conferencias sobre moral, la abandonamos para correr a la capilla católica o del Ejército de Salvación más cercana. Una iglesia no es nada si no es un santuario. Un teatro no es nada si no es una fiesta.

Ésta es la gran verdad por la que creo que los derrotados y escarnecidos antiibsenistas que aún quedan siguen luchando. Una obra teatral puede ser amarga como la muerte o dulce como un caramelo. No importa. Pero una obra teatral debe ser una invitación. Ha de ser algo a lo que una multitud de griegos salvajes hace miles de años, en alguna forma más ruda, hubiera podido entregarse apasionadamente para exaltar al apasionado dios del vino. Desde el momento en que empezamos a hablar del teatro o del entretenimiento teatral como de una «disección de la vida», como un «análisis moral» o como una «operación de bisturí»; desde el momento, en suma, en que hablamos del teatro como de una simple conferencia, estamos perdiendo el delgado hilo de su naturaleza esencial. Desde ese momento, estamos hablando de ventanas negras que simbolizan la noche, de columnas inclinadas que simbolizan la humildad, de predicadores populares que hablan como si no estuvieran en la iglesia. Tenemos un libro de poemas en nuestra estantería y sus rimas vienen a nosotros una y otra vez en la casa y en el jardín con su monotonía encantadora. Tenemos un libro de prosa en nuestra estantería y sopesamos los problemas que plantea en la balanza, lo releemos una y otra vez, disentimos de él y, finalmente, tal vez acabamos por concederle la razón. Pero una obra de teatro no es nada si no es sensacional; no es nada si no vamos a ella con el total ascetismo de los niños, dispuestos a esperar una hora junto a la platea. No es nada si no deja tras ella en nuestra mente una huella gloriosa en la oscuridad del camino de regreso a casa y se convierte, como la existencia misma, en algo a lo que ni en sueños osaríamos renunciar.

DEFENSA DE LOS HISTORIADORES PARCIALES

CUALQUIER reputación, a no ser la de los imbéciles sin remedio, tiende a menguar para volver a crecer. Los hombres capaces son elogiados dos veces: la primera por razones erróneas y, la segunda, después de una fase de vilipendio, por las razones acertadas. De este modo el Dr. Johnson fue admirado en su tiempo como un implacable juez, y hoy en día es admirado como un divertido, extravagante y encantador partisano. Byron fue admirado por los jóvenes de su tiempo como un ejemplo de tedio y vejez vital y hoy en día es admirado por los viejos (como el que esto escribe) como un ejemplo de juventud romántica. Entre estas grandes reputaciones llamadas a regresar podríamos incluir a Macaulay, el historiador, cuya resurrección me atrevo a predecir sin la menor duda y aguardo con profundo regocijo. A su regreso, sin embargo, tendremos esa misma libertad para elogiarlo que tuvimos con Byron y Johnson. No es necesario sostener que Johnson tuviera razón con respecto a la guerra americana o que los versos de «Una lágrima» de Byron sean buena poesía, y tampoco hará falta que caigamos en el absurdo de afirmar que Macaulay tuviera una visión acertada del siglo diecisiete.

El auténtico logro de Macaulay, por paradójico que pueda parecer, fue el de aportar una visión inexacta, o al menos eso que nosotros llamamos una visión inexacta, del siglo diecisiete. Esto es, que su auténtico mérito fue el de ser un partisano de aquel siglo y, por lo tanto, el de haber vivido en él. Seguramente sea mejor comprender todos los aspectos de la Guerra Civil que comprender uno solo; pero es incomparablemente aún mejor comprender uno solo de ellos que no comprender ninguno, lo que es una definición exacta de la situación del historiador racionalista constitucional del tipo del impecable Hallam. ¿Podemos imaginar al señor Hallam gritando «¡a la carga!» junto a los bravos de Carlos en el vestíbulo de la Cámara de los Comunes? ¿Podemos imaginarlo gritando «¡privilegio!» junto a los puritanos en el interior de la Cámara? Incluso el día en que se publicó su Historia de la Edad Media, me pregunto si gritó. Macaulay habría gritado con alguna de las multitudes o, no, mejor dicho, habría gritado con la multitud. Lanzaría un grito inequívoco, como siempre es el grito de las muchedumbres, sin importarle que llevara doscientos años de retraso y que su propia multitud no fuera otra que la del polvo de los muertos olvidados. Él vivió en aquella época; la vivió feroz, radical, brutal y abominablemente, si sus adversarios así lo quieren, pero vivió en ella. Fue como un whig indignado más, y eso significa arrojar sobre el siglo diecisiete una luz mucho mejor que la de un pedante desapasionado al uso.

Puede que, muy probablemente, la versión de Macaulay sobre Carlos I sea inexacta; pero la historia de Macaulay, si no nos cuenta su vida, al menos sí nos explica su muerte. Vemos en la historia de Macaulay a un orgulloso, mezquino e intrigante príncipe italiano, venenosamente piadoso y enfermizamente romántico, que busca por medio de todas las tretas de la diplomacia del siglo diecisiete traicionar y destruir una sencilla y honesta protesta pública. Vemos, dicho de otro modo, algo seguramente de lo más sesgado y parcial, pero estamos viendo lo que vieron los puritanos. ¿Y qué es lo que vemos al leer las solemnes historias racionales e imparciales que se jactan de no decantarse ni a un lado ni a otro? Vemos a un rey fantasmal que oprime sin motivo a un pueblo que se rebela sin ninguna razón. Vemos a unos hombres que luchan por pergaminos y discursos sin vida; vemos a unos hombres, como en un mundo de sombras, que torturan y asesinan en aras de causas que nos resultan tan pedantes como el deletreo de una palabra griega. No hay el más mínimo vestigio de la amarga exultación, de la honrada exageración que hace posibles las malas obras de hombres buenos.

Una muchedumbre imposible se congrega alrededor de una ejecución imposible. Un hombre humano y bípedo levanta un arma espantosa, enorme y afilada como un gigantesco cuchillo de cocina, y con ella parte en dos las arterias de otro hombre humano y bípedo que reposa su cabeza sobre un trozo de madera. No podemos comprender cómo ha podido suceder algo así. Pero Macaulay es capaz de ayudarnos. Me consta que son muchos los hombres excelentes que creen firmemente en eso que llaman la búsqueda de la verdad. A mí la verdad me parece un estado del alma que puede darse lo mismo en un catedrático alemán que en un campesino de Sussex. Un hombre en busca de la verdad me temo que me resulta algo así como un hombre pertrechado de mochila y equipamiento de alpinista que se dispone a descubrir su propio centro de gravedad. Pero sea o no posible el descubrimiento de la verdad absoluta y objetiva por medio del uso científico del intelecto, estoy absolutamente convencido de que es inútil hablar de la verdad en la enseñanza de cosas tales como la historia. Es posible enseñar la verdad en cuestiones como la aritmética y las ciencias físicas, y hasta cierto punto también en cuestiones como hacer un lazo, patinar o tragar sables. Pero si deseamos enseñar a nuestros hijos algo más allá de estas cosas, la verdad incontestable es imposible. Si nos conformamos con enseñar que la jirafa es un mamífero o que tres pies son una yarda, entonces desde luego que podemos enseñar con un rigor absoluto. En ese caso nos veremos libres de toda clase de dudas y controversias, de toda filosofía, teología, ética o estética.

Dejemos que los niños vivan únicamente entre estos hechos incontrovertibles. Cuando el tiempo se convierta en una carga pesada en sus manos, cuando anhelen el pulso y el ritmo de una lírica ligera, dejémosles repetirse una y otra vez que tres pies son una yarda. Cuando el cielo de su espíritu se nuble, cuando los problemas los asalten desgarrándoles el alma, dejémosles consolarse y sentirse a salvo recordando que, a pesar de todas las tormentas vividas, la jirafa sigue siendo un mamífero. Si esto les satisface, dejémosles satisfechos. Pero si albergamos el propósito de enseñarles cosas tales como la historia y la filosofía, la religión o la ética, el arte o la literatura, abandonemos entonces la idea de poder decirles la verdad en un sentido estricto y auténtico. No podemos enseñar historia con rigor; la cuestión es intrínsecamente imposible. Y es imposible por esta simple razón: que, siendo insondable todo ser humano, nadie en verdad puede decidir en qué medida acertó o erró. Hubo mayor honradez en Titus Oates y hubo mayor maldad en Bayardo de la que seamos capaces de hallar hasta el final de los tiempos.

Si alguien piensa que puede ofrecer a los niños un cuadro objetivo e imparcial del siglo diecisiete, puede probar un experimento. Que imparta a un solo niño una lección sobre el carácter de su tío José; que establezca una cátedra de tío José, y que vea entonces cómo puede transmitir cada uno de los ricos aspectos e indescifrables matices de su carácter que todos podemos reconocer en ese tío en particular. Entonces que se pregunte a sí mismo cómo va a transmitir la verdad última de una guerra ocurrida hace doscientos años que libraron dos ejércitos de tíos José; una guerra en la que uno de los tíos José hizo prisioneros a otros cinco tíos José, en la que noventa tíos José lincharon a un tío José, en la que intervinieron millones de hombres, siendo cada uno de ellos un problema insoluble. No es posible ser imparcial con la historia. Podemos mostrar entusiasmo, podemos mostrar compasión, podemos mostrarnos serenos y observadores, pero ni siquiera podríamos imaginar ser capaces de obtener la verdad. Aplaudamos, admiremos, reverenciemos, denunciemos, execremos… Pero no juzguemos, y no seremos juzgados.

UNA ORIGINALIDAD OLVIDADA

SERÍA posible fundar una rama sumamente interesante de la ciencia mental en base a todas esas cosas que creemos saber y no sabemos. A primera vista, parecería una proposición un tanto disparatada decir que podemos creer erróneamente que sabemos algo, pues el conocimiento implica certeza y sinceridad. Y es difícil creer que un hombre en su sano juicio pueda pensar que sabe árabe cuando no lo sabe. Es difícil creer que pueda estar profundamente convencido de haber contado los escalones de la catedral de San Pablo cuando en realidad no tiene la menor idea de si son quince o noventa. Sin embargo, ésta es la auténtica y genuina realidad. La gente cree, por ejemplo, que ha leído el Libro de oraciones de la iglesia anglicana; está segura de haberlo leído y disfrutado y lo considera el patrimonio esencial de los ingleses. Sin embargo, citamos un pasaje del auténtico texto de los Artículos o las Rúbricas y suelen dar un respingo pensando que hemos citado a San Alfonso de Liguori o a Bernard Shaw. Lo mismo ocurre con todo. Creen que han leído Hamlet, van a verlo al teatro, y no saltan en seco y gritan por lo que se ha omitido como sería lógico que hicieran de haberlo leído en realidad. Creen que han leído el Proyecto de ley de la educación y podemos ver por sus caras entusiastas, felices y esperanzadas que, evidentemente, no lo han leído. La conclusión es la misma en todos los casos: que nuestro conocimiento continuamente nos engaña y nos juega malas pasadas, y que no sabemos lo que sabemos, sino lo que sentimos. Si alguien sabe una cosa, es muy posible que esté en lo cierto; pero si alguien sabe que sabe una cosa, lo más probable es que esté equivocado.

Uno de los ejemplos más llamativos de este hecho de carácter general es el de la historia de la literatura. Todos creemos saber quiénes fueron, por ejemplo, los mejores poetas del siglo diecinueve. En realidad no lo sabemos. Sabemos qué poetas estaban de moda en nuestra juventud. Hemos leído una pequeña parte de sus obras, y nada en absoluto de todos los demás. Nadie familiarizado con los cambios de los gustos artísticos concedería demasiada importancia al olvido en cualquier época determinada de ciertos nombres. Si los artistas del Renacimiento hubieran tenido oportunidad, habrían derribado la catedral de Amiens como una absurda obra de bárbaros. De haber tenido oportunidad, el Dr. Johnson habría tirado a la basura el último ejemplar conservado de Chevy Chase. Del mismo modo, son muy pocas las personas que advierten que con la aparición de la escuela de poesía y crítica del Arte por el Arte —⁠escuela consagrada a la deificación de la técnica⁠— un considerable corpas de magnífica poesía, una poesía dedicada a los grandes problemas y conflictos de la primera parte del siglo diecinueve, desaparecieron completamente a los ojos del público. Con ella desapareció su fuerza moral y su individualidad estética de la misma manera que la arquitectura gótica, con toda su fuerza moral y su individualidad estética, también desapareció en el Renacimiento. Las enormes cúpulas clásicas entonces debieron de erguirse como monstruosas burbujas sobre aquella época vasta y acuosa.

Pero si alguien supone que las obras de aquel intenso periodo victoriano no fueron buenas obras, dejémosle preguntarse con total seriedad, ¿verdaderamente lo sabe? Pues todo cuanto sabe es que Aubrey de Vere y lord de Tabley pueden albergar tesoros tan valiosos como los de los galeones hundidos y, lo cierto es que, cuando examinamos detenidamente la cuestión, hallamos que así es. Existe una raza de poetas pertenecientes a los intensos mediados del siglo diecinueve cuyas obras contienen casi todas las paradojas y doctrinas que hoy en día se predican como cosas nunca oídas ni vistas. De estos hombres, un ejemplo brillante aunque no absolutamente logrado fue el del tardío Robert Buchanan. Y otro ejemplo más típico y esta vez sí intrínsecamente logrado fue el del honorable Roden Noel. Un magnífico poeta perteneciente a esa clase de poetas que tiende a caer en el olvido por demasiado graves o demasiado ambiciosos. Su poesía se ha olvidado porque es importante.

A estas alturas ya deberíamos saber que, como norma general de la naturaleza humana, las cosas siempre se olvidan cuando son importantes. Ésa es la razón por la que la gente no quiere discutir sobre religión ni educación ni hablar de la vivisección o del estado de Irlanda. Roden Noel fue un hombre mucho más dotado para la poesía que para la forma. Como William Blake y Robert Browning, no es tanto un poeta como una cantera de poetas. No es en sí mismo un perfecto artista literario, pero sí alguien capaz de instalar en la profesión a setecientos perfectos artistas literarios para el resto de sus vidas.

Su aparición en un periodo en que la vieja poesía filosófica se hallaba en decadencia y la nueva poesía esteticista en todo su esplendor queda sugerida en el prefacio a su poema «Livingstone en África». La actitud que en él adopta es tan acertadamente descriptiva del cambio que merece la pena traerlo aquí:

Nuestra más alta poetisa, la señora Browning, ha demostrado que los hechos de nuestro tiempo pueden ser tratados poéticamente. Sin embargo, en parte porque Inglaterra como nación se ha ido retirando cada vez más de la participación activa en los hechos de interés cosmopolita, nuestros autores en verso no han dedicado últimamente excesiva atención a los temas contemporáneos, en tanto que lectores eruditos se han mostrado bastante proclives a desalentar tales intentos. A pesar de ello, últimamente ha habido dos o tres poetas genuinos que se han esforzado con éxito en salir de esa apatía vulgar, prosaica y deshonrosa.

Aquí encontramos expresada, con enorme rigor y lucidez, la definitiva protesta agonizante de la más temprana escuela poética victoriana contra el preciosismo del fin de siècle. En su voz no hay rastro de vacilación ni duda. Para él aquella banda de magníficos Gallios modernos sentados como si fueran Dios, sin credo de ninguna clase, contemplándolo todo, era tan sólo una «culturilla de moda». Para él la marcha de las clases cultivadas, al margen de la ética y de la política, hacia la meta de la belleza pura era únicamente «una apatía vulgar, prosaica y deshonrosa». Nos habla, en suma, de la confusión de una época que creía en sí misma.

Cuando algún filósofo decadente desea expresar su exquisito desprecio hacia algo, ya se trate de moral o de alfombras, invariablemente concluye: «del primer victoriano». Lo que quiere decir que sencillamente lo atribuye al último periodo de nuestra historia que hizo o quiso hacer algo, que tuvo una teoría del presente y un proyecto de futuro, que albergó alguna esperanza o siquiera algún deseo. Se refiere a una época que no sólo fue tan antifilosófica como para creer que los grandes cambios eran posibles, sino también tan antifilosófica como para llevarlos a cabo; a una época que no sólo fue lo bastante demencial como para creer en el progreso, sino también lo bastante absurda como para progresar. Se refiere a una época que realmente creía que los ejércitos tenían alguna finalidad más allá de la de conquistar salvajes; que la función del arte era algo más que no quedarse atrás de las cubiertas de los libros franceses y la del patriotismo también algo más que no ser menos que los relojeros de Francia.

En el primer periodo victoriano, probablemente el mejor que ha visto Inglaterra en mucho tiempo, se ha visto una época prosaica sencillamente por ser fea. Los sombreros y pantalones de Robert Browning y lord Shaftesbury fueron, desde luego, mucho menos atractivos que sus espíritus. Pero la suya no fue la única generación poco atractiva ni, desde luego, la menos atractiva de todas. Hubo trajes en la Edad Media, por ejemplo —⁠trajes espantosos que incluían cuernos y torres en la cabeza y enormes zapatos⁠—, que fueron, cuando menos, y en sentido estricto, igual de feos. Llegará el día en que el sombrero de copa de lord Shaftesbury nos parezca una fantasía tan lejana, difusa y maravillosa como el sombrero de pico de una princesa de la edad de la fe. El primer periodo victoriano, a su manera, fue una edad de fe y trajes de mal gusto al igual que algunas de estas épocas medievales. Aquellos hombres se sabían pertenecientes a un tiempo de agitación y compromiso, y sus ambiciones eran tan poéticas como sus recuerdos. Llevaron así la poesía a la política. El señor Alfred Austin, o incluso el señor Rudyard Kipling, sin embargo, sólo son capaces de llevar la política a la poesía.

La Gran Exposición de 1851, con sus espantosas construcciones, su espantoso mobiliario y sus espantosos cuadros, fue algo infinitamente más poético que los «Artes y Oficios». Los «Artes y Oficios» no fueron otra cosa que el refugio de todos aquellos que creían que la vida era prosaica y el arte una especie de opio. En cambio, sobre la monstruosa estructura de 1851, se posó por un momento esa misma nube de gloria fugaz que sobre el Sinaí y sobre las ruinas de la Bastilla prometió a los hombres el rejuvenecer del mundo.

DEFENSA DE LOS PESADOS

EN creencia universal o prácticamente universal en nuestros días que no hay pecado más imperdonable que el de ser un pesado. Se trata de un profundo error. Si es que esta horrible expresión puede utilizarse, podríamos decir, al contrario, que el pecado verdaderamente imperdonable es el de aburrirse. El tedio es, sin lugar a dudas, el mayor de los pecados, el pecado que continuamente lleva al universo entero a devaluarse y desaparecer de la imaginación. Pero eso es algo que atañe a quien lo siente, no a la persona que lo produce. Existe la misma diferencia entre saber que estamos aburridos y saber que alguien es un pesado que entre saber que hemos sido asesinados y saber que alguien es un asesino.

Si de repente recibimos un disparo en mitad de Fleet Street, poseemos lógicas razones para afirmar, tomando el uso común de las palabras como base de nuestro razonamiento, que, hablando en estricto sentido, nos han asesinado. Sin embargo, si el hombre que nos disparó puede ser rigurosamente definido como un asesino, constituye una cuestión mucho más sutil que nos conduciría de inmediato a los enredos de la controversia legal que se remonta a los tiempos de la Carta Magna y al código de Justiniano. Puede incluso no ser, como persona, nada siquiera remotamente parecido a un asesino. Puede habernos disparado en defensa propia al tomar por un violento ademán amenazador lo que no era sino un elegante movimiento para llamar a un taxi. Puede habernos disparado en un momento de distracción por nuestro parecido físico con un redondo blanco de tiro. Nuestra condición, cuando hemos sido disparados, es cosa que no admite discusión; la condición del hombre que nos ha disparado es una cuestión especialmente controvertida, y su solución puede hallarse en cualquier punto entre el infantilismo y la maldad. La muerte, en suma, es una condición clara y distinta, tan clara y distinta como la de la persona aburrida. La persona que produce el efecto de aburrir bien puede ser por lo general un pesado, pero también puede ser todo lo contrario a un pesado. Puede haber estado explicando algún asunto de enorme interés o contando algo verdaderamente divertido. Dickens habría resultado un pelmazo satirizando la Oficina de Circunlocución para un árabe sudanés. Gus Elen (el gran filósofo) habría sido un pelmazo si hubiera tratado de imitar el tono y los gestos de un peón de South London para un eremita del Tíbet. Exactamente del mismo modo puede tener interés el hombre que acaba de pormenorizar la novela de las máquinas de coser o la incomparable poesía del pienso para ganado a nuestros bárbaros oídos. Podemos haber representado el estúpido papel del salvaje al asistir al drama apasionante de la demanda judicial que su tía política interpuso contra los fideicomisarios de la herencia de su bisabuelo. Pero la culpa, si es que hay culpa alguna, es sólo nuestra si nos hemos aburrido. El asunto en sí no es aburrido en absoluto; no hay cosa en el mundo que sea un asunto aburrido. El simple hecho de que nuestro interlocutor, alguien a todas luces mucho más estúpido que nosotros, haya podido encontrar el secreto y captar el encanto del asunto es suficiente demostración de que éste no es eterna ni necesariamente aburrido. Si él es capaz de emocionarse con el funcionamiento de la palanca o la abominable conducta de los Robinsons, ¿por qué nosotros no? Nos sentimos sometidos; él es libre. En esto se resume su absoluta e inconmensurable superioridad. El hombre que se siente feliz es natural y necesariamente superior al hombre que se siente cansado. La tristeza, la inercia del hombre que se aburre pueden ser educadas e incluso intelectuales, pero no seguramente cosas tan positivas en sí mismas como el gran propósito, el brillante entusiasmo y la felicidad celestial del pesado.

La actitud adecuada ante la cuestión ahorraría numerosos errores y bastante pesimismo al mundo en que vivimos. El pesimismo, que sin lugar a dudas es el producto de las clases acomodadas e indolentes en casi todos los casos, consiste fundamentalmente en que el indolente no es capaz de entender que los detalles minuciosos y exactos que a él no le interesan seguramente sí puedan interesar a otras personas. Porque las oscilaciones del cuero o las minucias de la fotografía amateur le aburren, cree que también deben aburrir a quienes hablan de ellas. A sus ojos cualquier cosa se hace aburrida desde el momento en que absorbe el interés de un hombre cerrándolo a otros asuntos, y esto es cierto en un sentido social, pero todo lo contrario en un sentido psicológico. Pues esa absorción que conlleva la exclusión de todo lo demás no demuestra lo aburrido que es un asunto, sino lo fascinante que puede llegar a ser. Porque alguien se niega a abandonar el Edén, suponemos que ha quedado preso en una cárcel.

La situación puede observarse con enorme claridad, por ejemplo, en esa idea generalizada de que las matemáticas son una cosa aburrida. El testimonio de todos aquellos que han tenido algún trato con ellas, sin embargo, no viene a demostrar sino que se trata de uno de los asuntos más emocionantes, absorbentes y cautivadores del mundo. Lo mismo puede decirse, por abstracta que sea, de la teología. Ha habido hombres que se han arrojado a las lanzas de los enemigos antes que admitir que la segunda persona de la Trinidad no era coeterna con la primera. Ha habido hombres que se han dejado quemar a fuego lento antes que reconocer que Pedro recibió su misión como individuo y no como representante de los Apóstoles. Sobre cuestiones como éstas le es perfectamente lícito a cualquiera decir que, en su opinión, se trata de cuestiones absurdas y fanáticas. Y lo mismo que los hombres han hecho hasta ahora en aras de las abstracciones teológicas estoy completamente seguro de que, si fuera necesario, lo harían en aras de las abstracciones matemáticas. Si la historia y la variedad humanas nos enseñan algo, es que es bastante probable que haya hombres capaces de morir en batalla o arder en la hoguera antes que admitir que la suma de los tres ángulos de un triángulo sea mayor que la suma de dos ángulos rectos.

Cierto es que seguramente sea tan del todo lícito y completamente natural aburrirse con algo como del todo lícito y completamente natural es caerse de un caballo, perder un tren o buscar la solución de un crucigrama. Pero nada de esto es un triunfo. De ser algo, sería una derrota. No tenemos ningún derecho a suponer que el problema sea del caballo o del asunto. Un magnífico ejemplo de esto podría hallarse en esa revolución contra la familia que está produciéndose en estos momentos en casi todas partes; en los innumerables millones de genios y temperamentos absolutamente excepcionales que están renunciando a la familia porque la familia no les entiende o porque la familia les aburre. En algunos casos aislados están verdaderamente en lo cierto; en la mayoría de los casos es razonable pensar que estén en lo cierto. Pero en el fondo de todo, tenemos la oscura y profunda convicción de que estas secesiones se quedarían en nada si de repente, por un solo instante, los secesionistas consideraran el aburrimiento como un fracaso propio y no de la familia. Así es en realidad. Una disputa familiar, por ejemplo, puede ser un asunto pesado y tedioso si se da la casualidad de que en ese momento estamos cansados o enfermos o, en otras palabras, si se da la casualidad de que en ese momento nos sentimos pesados y tediosos. Pero seguramente una disputa familiar en sí misma no sea en absoluto algo carente de interés. Quienquiera que alguna vez se haya visto envuelto en alguna clase de choque de intereses y emociones entre cinco o seis seres humanos estará completamente seguro de algo: haría falta la pluma de un Balzac para describir fielmente sus caracteres y la caridad ética de un Herbert Spencer para definir sus exigencias, sólo Shakespeare sería capaz de encarnar sus emociones y sólo Dios podría juzgar sus almas.

Que nadie crea que ha abandonado la vida familiar en busca del arte o del conocimiento, pues al abandonarla ha huido del inabarcable conocimiento de los hombres y del imposible arte de la vida. Quizá pueda estar en lo cierto, pero no sería exacto decir que la abandonó porque la señora Brown era antipática, porque el tío Jonás era aburrido o porque la tía María no le entendía. Habrá que decir que, aun siendo un error comprensible, fracasó en advertir la exquisita fragancia del carácter de la señora Brown, que no percibió los delicados colores del alma del tío Jonás, que no fue capaz de entender a la tía María. Por la debilidad de los hombres hemos de permitirles revoluciones, secesiones y rupturas de vínculos. Pero el hombre fuerte, el ideal, tendría que ser capaz de interesarse por todo aquello a lo que el curso de la naturaleza le llevara. El verdadero héroe sería una persona de lo más doméstica; el Superhombre se sentaría a los pies de su abuela.

LAS CONVENCIONES Y EL HEROE

LOS cínicos (cándidos corderillos) nos dicen que la experiencia y el paso de los años nos enseñan la vacuidad y banalidad de las cosas. En nuestra juventud, nos dicen, nos imaginamos en un camino de rosas, pero al tocarlas, éstas se convierten en papel de color rojo. Sin embargo, estoy completamente seguro de que todo aquel que está vivo sabe que la verdad es justamente la contraria. A medida que envejecemos vamos haciéndonos cada vez más conservadores, es cierto. Pero no nos hacemos más conservadores por haber hallado demasiada falsedad, sino por haber encontrado tantas cosas antiguas genuinas. Empezamos creyendo falsa y carente de sentido toda convención y tradición. Y entonces las convenciones una tras otra, las tradiciones una tras otra, empiezan a cobrar explicación, empiezan a latir en nuestra mano con el pulso de la vida. Habíamos creído que eran simples injertos en la vida del hombre y descubrimos entonces que están arraigadas. Habíamos creído que descubrirnos ante una dama no era más que una norma tediosa y acabamos encontrando en ella el latir de la cortesía caballeresca y del esplendor de Occidente. Habíamos creído que vestirse para una cena era una mera frivolidad y acabamos advirtiendo que la idea de la celebración o la idea del traje de bodas son aún más naturales que la naturaleza misma. Como he dicho, la verdad corresponde justamente al aserto contrario al de los cínicos. Nuestra apasionada infancia cree muertas las cosas, nuestra grave madurez descubre que estaban vivas. Despertamos en la niñez y nos sentimos rodeados de papel de color rojo. Lo tocamos, y el papel se convierte en rosas auténticas.

Podemos hallar un buen ejemplo en el caso del gran hombre que ha sido apoyo espiritual para mí y para muchos otros, y seguirá siendo siempre uno de nuestros principales apoyos espirituales. Supongo que, sin lugar a dudas, Walt Whitman es el hombre más capaz que haya cosechado América. Y, accidentalmente, se da la coincidencia de que es también uno de los más grandes hombres del siglo diecinueve. Tenemos a Ibsen, a Zola y a Maeterlinck, pero ya hemos empezado a alcanzar el final de todos ellos. Sin embargo, aún no hemos llegado al principio de Whitman. El egoísmo del que se le acusa no es sino una percepción de la divinidad humana que nadie ha sentido desde Cristo. La desnudez de la que se le acusa no es sino la espléndida sencillez de dicción que ningún sabio ha utilizado desde Cristo. Pero, sea como fuere, este conservadurismo progresivo y entusiasta que va creciendo en nosotros a medida que vivimos nos permite sentir que es precisamente allí donde transgrede las convenciones fundamentales de la poesía donde Whitman se equivoca. Se equivocó al renunciar al metro en la poesía, y no porque al abandonarlo estuviera prescindiendo de nada ornamental o propio de la civilización, como él creía; sino porque al abandonar el metro renunciaba a algo tan natural, tan bárbaro y tan instintivo como la ira o tan necesario como la carne. Olvidó que todas las cosas reales se mueven siguiendo un ritmo, que el corazón late con ritmo, que las olas vienen y van con ritmo. Olvidó que el grito de los niños es una especie de repetición asonante, que la danza más salvaje es un ritmo monótono en el fondo. La naturaleza entera se mueve al son de una música recurrente, y sólo a través de un enorme esfuerzo de civilización logramos ser algo distinto de la música. El mundo entero habla en verso; sólo nosotros, con nuestro elaborado ingenio, logramos expresarnos en prosa.

Pero lo mismo que podemos decir sobre la renuncia al metro de Whitman, aunque en menor grado, puede aplicarse a su renuncia a eso que comúnmente llamamos pudor. El decoro en sí mismo posee un escaso valor social. El decoro es la moral de las sociedades inmorales. Quienes más se preocupan por el pudor son a menudo quienes menos se preocupan por la castidad. No habría mejor ejemplo posible que el de las cortes orientales o el de los salones del lejano oeste. Sea como fuere, Whitman se equivocó. Y se equivocó porque en su pensamiento subyacía la idea de que el pudor o la decencia eran cosas en sí mismas artificiales, lo que es un grave error. Las raíces del pudor, como las raíces de la piedad o cualquier otra virtud tradicional, han de hallarse en lo salvaje y primitivo. La timidez salvaje y el autodominio son cualidades pertenecientes a todas las criaturas simples. Pertenecen a los niños, a los salvajes e incluso a los animales.

La ocultación de las cosas es la primera lección que nos ofrece la naturaleza; lección mucho menos compleja que la de la explicación de las cosas. Si las mujeres son —⁠y lo son, en efecto⁠— mucho más dignas y modestas que los hombres; si son más reticentes y, según la acertadísima expresión común, «se guardan mucho más para sí mismas», la razón es muy simple: ello es porque las mujeres son mucho más salvajes e intensas que los hombres. Carecer por completo de pudor es algo enormemente elaborado. Para alcanzar la completa autorrevelación es preciso alcanzar antes la completa conciencia de uno mismo. Ésa es la razón por la que desde el principio del mundo los hombres han desarrollado las más exquisitas filosofías y convenciones sociales y ninguno ha pensado jamás en la indecencia absoluta, en la indecencia como principio, hasta que hemos alcanzado un alto y complejo nivel de civilización. La ocultación de las cosas nos fue infundida como el comer el pan. El poder hablar de todo nos fue desconocido hasta el siglo del automóvil.

EL PESIMISTA Y LA ALDABA

UNO de los mejores hombres que conozco, que ha estado del lado de los caballeros en todas las lides, y a quien, en consecuencia, evito nombrar por temor a arruinar su carrera política, vino a verme hace un rato y me estuvo reprochando gravemente mi retórica optimista. Se quejó, en especial, de cierto artículo en el que yo hablaba de algo que me parecía un asunto sin la menor trascendencia e incluso banal. Yo afirmaba allí que ninguno de nuestros proyectos sociales para la mejora de la situación de los pobres podría estar más cerca de ser un buen síntoma que el hecho de que los propios pobres comenzaran a admirar sus aldabas. Me parecía algo evidente, pero mi amigo tenía la sensación de que ello implicaba algún tipo de justificación del gris promedio de vida de la gris modernidad. Coincido en que el mundo moderno desea despertar más que nada en el mundo, pero creo que la verdadera cuestión consiste en cómo va a despertar. En su opinión, habría que despertarlo despreciando las aldabas; en la mía, por el contrario, habría que despertarlo divinizando las aldabas.

La aldaba había sido un ejemplo tomado totalmente al azar, pero, no obstante, se trata de un objeto tan cargado de significaciones que cualquier persona dotada de una inteligencia media sería capaz de escribir volúmenes completos de poesía sobre ella. La aldaba —⁠por nombrar sólo algunas de las muchas que podrían enumerarse fuera de discusión⁠— es símbolo de la cortesía, guardiana del hogar, declaración de un propósito de encuentro entre dos hombres, homenaje a los derechos del individuo, señal de llegada de noticias, heraldo de la felicidad, heraldo de la calamidad, martillo de hierro del amor y la muerte. Tener una aldaba en nuestras puertas significa casi todo lo que pueden significar todos nuestros ritos y toda nuestra literatura. Significa que no somos salvajes ni bárbaros, que para llamar a un hombre no trepamos a su ventana o nos dejamos caer por su chimenea. Posee todos los significados que jamás tuvieron los cuentos de hadas en los que el gigante o el mago colgaba un cuerno a la puerta del castillo para que el osado visitante tuviera que soplarlo y traducir en su sonido su osadía. Esa misma trompeta, algo transformada, y he de admitir que ya no utilizable como instrumento de viento, cuelga aún de todas las puertas en Brixton. Aunque olvidada y envilecida su forma, allí sigue para expresar esa vaga sensación de que entrar en la casa de un hombre es algo muy serio. Allí sigue para proclamar que el encuentro entre una y otra imagen y semejanza de Dios es algo tan solemne y terrorífico que ha de comenzar con el estruendo.

Lo hasta ahora dicho está lejos de ser, como mi interlocutor arguyo inmediatamente, mera fantasía. Se trata de hechos puramente históricos. Si utilizamos aldabas es porque somos una civilización cortés, como decían en el siglo dieciocho, y necesitamos emplazamientos formales y declaraciones rituales para irrumpir en el salón de otro hombre. Si adornamos las aldabas —⁠y las adornamos de un modo tan triste y extraño⁠— es porque tenemos la vaga sensación de que cualquier cosa relacionada con nuestra cortés civilización debe ser adornada de alguna manera. Así pues, todo aquello con lo que nos relacionamos, desde los automóviles hasta los carteros, desde las máquinas de coser hasta los cañones de campo, está adornado aunque sea de un modo algo vago o ambiguo. Estoy firmemente convencido de que no utilizamos cosa alguna sin adorno. Siempre hay alguna rayita estúpida, una espiral del todo carente de significado, alguna clase de moldura. Porfiamos en adornar las cosas incluso cuando resulta evidente que las estamos volviendo mucho más feas de lo que ya son. Nadie podría negar que el uniforme del cartero es (hablando en sentido estricto) más decorativo que ningún otro atuendo que cualquier cartero pudiera haber decidido vestir. Del mismo modo, nadie podría creer que el cartero (comoquiera que sea su talento) hubiera decidido vestir algo tan horrible. Así, pues, adornamos las cosas y las adornamos mal. Vemos una aldaba, sabemos de algún modo vago que se trata de un objeto civilizado y, deducimos, por tanto, que tiene que ser algo ornamental. ¿Por qué, entonces, el adorno de la aldaba es tan horrible? ¿Por qué los enormes esfuerzos que, evidentemente, se han dedicado a convertir la aldaba en algo elaboradamente feo no se han invertido en hacerlo elaboradamente bello? Llegados a este punto de la cuestión, hemos llegado al fondo del problema.

¿Será que la aldaba es fea porque la gente se enorgullece de la aldaba tal y como es? ¿Será que el habitante de Brixton de inteligencia media la considera, conscientemente, al verla en su puerta, como realización de todos sus ideales, como símbolo de hospitalidad y antigua civilización? Me temo que la realidad es muy simple: jamás ha reparado lo más mínimo en la aldaba. Las cosas que los hombres vemos a diario son las cosas que no vemos jamás. Estoy bastante seguro de que habría un buen número de habitantes de zonas suburbanas como yo que no serían capaces de decir qué forma tiene su aldaba. Me temo que su utilidad no está para ellos precisamente en el placer místico que le atribuyo. Me temo que al acercarse, no alzan las manos ni le dedican siquiera una pequeña reverencia. Me temo que tampoco la besan febrilmente en las noches sin luna.

Ahora bien, no sólo no creo que esa conformidad con la fealdad de las aldabas suburbanas tenga su origen en un respeto místico por ellas. Creo que justamente es debida a la ausencia de ese respeto místico. Lo que nosotros percibimos en realidad en la atmósfera de Brixton es que las aldabas están bien como están, aunque a cambio sean de todo punto inapropiadas como alegorías escultóricas. Mientras consideremos la aldaba como algo desprovisto de significado, todo estará bien. Pero si en algún momento llegásemos a verla como un objeto significativo, no tendremos más remedio que reconocer que resulta del todo insuficiente. Si alguna vez viéramos en la aldaba lo que ésta realmente significa, tendríamos que eliminar todas las actuales aldabas y reemplazarlas por otras que probablemente simbolizarían las características espirituales de las casas y sus habitantes. Las personas solitarias e insociables estarían representadas en la puerta de su casa por una máscara imponente y dos manos levantadas en actitud de rechazo. Las familias más hospitalarias podrían representarse en forma de querubines de hierro con el pulgar señalando por encima del hombro para mostrar la cálida generosidad del interior. Podría seguir ilustrando interminablemente cada categoría hasta llenar toda una calle de Battersea con mis gárgolas. Pero lo principal queda claro. Dejamos nuestras aldabas como están porque nada nos importa el divino llamador platónico que pende de la puerta del Cielo. Tan sólo con que viéramos eso, sin duda alguna cambiaríamos nuestras aldabas. Tan pronto como nos empieza a preocupar la política y el orden social razonable, tenemos una revolución. Tan pronto descubrimos el espléndido significado de una serie de cosas, las derribamos una a una. ¿Por qué entonces habría de decirse que alabar el significado de las aldabas de Brixton supone perpetuar el mal de Brixton?

UNO DE ENERO

ANOCHE, mientras escuchaba las campanadas que anunciaban la llegada del día uno de enero como cañonazos en medio de la oscuridad, tomé una serie de cuarenta y ocho resoluciones de año nuevo, cuarenta y seis de las cuales tenían un enorme interés, pero no son asunto del lector. Las dos restantes, sin embargo, que no pienso cumplir, quizá tuvieran verdadero interés público. Eran las siguientes: la primera, que con la ayuda del Cielo, no escribiría nada sobre el año nuevo; la segunda, que tampoco escribiría más sobre ninguna otra cosa y me retiraría a un monasterio de mi propia religión, que aún no se encuentra lo que podríamos decir fundada.

Ambas fueron exageraciones producto de esa exaltación que es incluso superior a la exaltación de la luz, la exaltación de la oscuridad. La luz del día es, en muchos aspectos, una ilusión; pues nos induce a creer que el secreto de las cosas se halla muy lejos. La oscuridad, en cambio, nos hace sentirlo muy cerca. En la oscuridad me siento como si fuera un salvaje. Y lo cierto es que la única conclusión a la que he llegado tras la lectura de algunos estudios recientes sobre la religión de los salvajes es que los salvajes, sean lo que fueren los demás, son hombres bastante sensatos. Decía que en la oscuridad me siento como un salvaje filosófico y racional que no ha permitido que un parloteo mecánico le prive de su éxtasis natural y gozoso, de su natural y gozoso terror. Me siento como un salvaje que creyera que un oso gigantesco hubiera creado las estrellas y que ese mismo oso le hubiera tomado de pronto personal efecto y le hubiera abrazado. Esto es lo que siento en la oscuridad.

El año nuevo, al igual que otras cosas por el estilo, posee una extraordinaria importancia. Se trata de una arbitraria división del tiempo, de cortes repentinos e incesantes del tiempo por la mitad. Si tuviéramos delante una serpiente infinita, ¿qué podríamos hacer sino cortarla en dos? El tiempo es en apariencia infinito y, sin ninguna duda, también una serpiente. La verdadera razón del nacimiento de las épocas y estaciones, de las efemérides y aniversarios es que, de no existir, la serpiente del tiempo arrastraría su parsimonioso y enorme cuerpo por encima de todas nuestras impresiones sin dejarnos oportunidad de comprender con claridad el paso de una impresión a otra. Así, pues, lejos de ser las interrupciones perniciosas por naturaleza para nuestras impresiones estéticas, toda interrupción es por naturaleza buena. Sería, por el contrario, extraordinariamente positivo que jamás nos abandonase el terror a la interrupción mientras disfrutamos de algo. Estaría bien que temiésemos oír una campana al final de una puesta de sol. Sería bueno que creyéramos que el reloj podría sonar mientras estamos sumidos en el placer perfecto de la contemplación del mar y del cielo. Esa brusca conmoción haría que nuestras impresiones alcanzaran la más gozosa intensidad, convertiría el ancho cielo en un zafiro único y haría del ancho mar una sola esmeralda. Tras una larga experiencia del éxtasis de las impresiones, el hombre comprende la necesidad de imponer a nuestras sensaciones ese perfecto límite artístico. Sólo un poco más tarde, comprende que el Dios en el que apenas cree ha creado, como perfecto artista que es, el límite artístico perfecto: la muerte.

La muerte es también un límite del tiempo, aunque difiere en muchos aspectos del día de año nuevo. Las divisiones del tiempo que hemos adoptado los hombres son en cierto modo una dulce mortalidad. Al despedir el año viejo, hacemos lo mismo que han hecho numerosos personajes eminentes y que todo ser humano desea hacer: morimos de manera temporal. Cada vez que reconocemos que es martes estamos cumpliendo con San Pablo: morimos diariamente. Dudo que el estoico más tenaz que jamás haya existido en el mundo fuera capaz de resistir la idea de un martes que siguiera a otro martes, luego otro martes, y martes a diario hasta el Día del Juicio, que pudiera ser al fin, por alguna extraña y singular misericordia, un miércoles.

Las divisiones del tiempo han sido dispuestas de manera que podamos sufrir un sobresalto o sorpresa cada vez que algo se reanuda. El fin del Año Nuevo no es un año nuevo. Es tener nueva alma y nueva nariz, pies nuevos, nueva espina dorsal, ojos nuevos, oídos nuevos. Es mirar por un instante una tierra imposible. Es que nos resulte de todo punto asombroso que el pasto sea verde en lugar de tener un razonable color púrpura. Es que nos parezca casi incomprensible que haya árboles verticales que broten de una tierra redonda en lugar de tierras redondas que broten de árboles verticales. El fin de las frías y duras definiciones del tiempo es prácticamente el mismo que el de las duras y frías y definiciones de la teología: despertar a los hombres. Si un hombre cualquiera no fuese capaz de adoptar resoluciones de año nuevo, no sería capaz de adoptar resolución alguna. Si un hombre cualquiera no fuese capaz de empezar todo de nuevo, sería incapaz de hacer nada eficaz. Si un hombre no partiera de la extraña premisa de no haber existido jamás antes, resulta indudable que jamás llegaría a existir después. Si un hombre no fuera capaz de volver a nacer, jamás entraría en el Reino de los Cielos.

El año nuevo es el mejor ejemplo de estos dramáticos renacimientos. Y cierto es que esta división del tiempo podría tacharse de artificial, pero también puede describirse más correctamente —⁠y así debería describirse siempre toda gran cosa artificial⁠— como una de las grandes obras maestras del hombre. El hombre, como ya he repetido en el caso de la religión, percibe sus propias necesidades con tolerable exactitud. Ha comprendido que tendemos a cansarnos de los esplendores más duraderos y que una señal en nuestro calendario o unas campanadas a medianoche nos recuerdan que hemos nacido hace sólo muy poco.

Por eso, adoptemos resoluciones de año nuevo, pero no sólo resoluciones encaminadas a mejorar, sino también resoluciones como la de advertir que tenemos unos pies y agradecer a éstos —⁠con cortés reverencia⁠— que nos sostengan.

EL CAMINO A LAS ESTRELLAS

EN este momento toda Edimburgo se halla ensombrecida por una nubosa y violácea oscuridad. Las nubes se aferran a la ciudad igual que se han aferrado siempre y para siempre habrían de seguir aferradas, y sobre ella llueve igual que siempre ha llovido y para siempre habría de llover. Quienquiera que acuñara la expresión «vendaval de mil demonios» indudablemente se refería a un viento como el que está soplando, pues verdaderamente parece que arrastrara consigo al menos a esos mil por la violencia y crueldad con que azota la tierra entre rugidos. Bajo la lluvia y el viento, en un estado de gran alegría, aunque con la mente confusa, camino por las calles empinadas y melancólicas que tantos románticos amaran. El cielo, oscuro como está, muestra una mancha aún más oscura semejante a la aguja de una catedral medio sumergida, un inmenso monumento a Scott. Los rugidos del aire entre los arcos me envuelven como una capa en ese viento salvaje y húmedo que inspiró a Stevenson y también lo mató.

La belleza de Edimburgo es absolutamente singular y tiene mucho que ver con su atmósfera distinta y la distinta categoría de sus cualidades. Esa singularidad podemos hallarla, principalmente, en cierta cualidad que podríamos llamar «aspereza» y consiste en una continua sucesión de inesperadas alternancias de elevaciones y profundidades. Nos parece una ciudad construida sobre precipicios, una ciudad llena de peligros. Aunque los valles y colinas no son, por supuesto, ni muy profundos ni muy altos, se alzan como enormes acantilados o se precipitan como hondos abismos. Hay revueltas de las empinadas calles que nos cortan la respiración como una auténtica sima. Hay arterias principales de la ciudad repletas de gente, actividad y comercios que nos producen, sin embargo, la misma emoción de una escalada alpina. Edimburgo es, por emplear la única expresión capaz de definirla adecuadamente, una ciudad de imprevistos. Los caminos se precipitan monte abajo igual que ríos en crecida. Las grandes construcciones se alzan como si fueran cohetes. Pero la sensación que produce esta violenta diversidad de niveles es aún más intensa y curiosa. No sólo se debe su singularidad a esa diversidad de niveles, de bruscas elevaciones y depresiones, sino también, en parte, a los innumerables velos con que la cubre su atmósfera nubosa, que hace que la tierra misma se confunda con el cielo como si pendiera de él y descendiera a la tierra igual que la Nueva Jerusalén.

La impresión es verdaderamente extraña, incluso imponente. A veces nos cuesta deshacernos de la sensación de que cada camino es un puente suspendido sobre los demás, como si se elevaran en niveles sucesivos en el aire. Nos imaginamos como sobre un amplio andamiaje de calles que ascendieran al cielo. Casi llegamos a pensar que, si retirásemos un adoquín, podríamos contemplar la luna a través del hueco. Esta hechizante sensación que nos produce Edimburgo de una especie de escalera estelar me ha sobrecogido tantas veces al trepar en días nubosos por sus calles que he tenido la tentación de averiguar si algún viejo habitante de la ciudad no estaría pensando en esa misma sensación al elegir ese espléndido y extraño lema que posee la capital de Escocia. Verdaderamente, jamás hubo una ciudad que recibiera un lema heráldico tan adecuado a su atmósfera. Incluso habría podido ser invención de un poeta o casi se diría que de un pintor paisajes. El lema de Edimburgo, que aún puede leerse, según creo, grabado sobre el viejo portón del castillo, no es otro que sic itur ad ostra: «por aquí se va a las estrellas».

Este elemento de la ciudad no es en absoluto una simple curiosidad de interés local, ni siquiera un simple atractivo local. Esta abrupta grandeza, esta dignidad tajante y decisiva es en cierto sentido el elemento esencial de toda ciudad que merezca tal nombre. La verdadera naturaleza de la belleza urbana es extremadamente mal entendida en nuestra época. Y espero que algún día llegue a comprenderse antes de que el gobierno del condado de Londres se apropie por entero de nuestra capital. Cuando decimos de una ciudad que es desagradable y monótona en comparación con el campo, estamos haciendo un juicio apresurado y fundado tan sólo en unos cuantos ejemplos desafortunados. Un bosque selvático puede ser mejor que ciertas ciudades del mismo modo que un chimpancé desgreñado puede ser mejor que ciertas estatuas de eminentes políticos. Ahora bien, cuando pensamos en una estatua no siempre nos viene a la mente una estatua fea. Sin embargo, cuando pensamos hoy en día en una gran ciudad, pensamos casi exclusivamente en una ciudad fea como Birmingham, Manchester o Londres. Hay lamentables fracasos en la construcción de algunas ciudades igual que los hay en el labrado de algunas estatuas. Birmingham y Manchester son descoloridos y débiles fracasos humanos llenos de ese sentido de la derrota que nuestros poetas llaman la tristeza céltica.

Sin embargo, no todas las ciudades son, como Birmingham, un hogar de acogida de causas perdidas. Algunas son verdaderos éxitos y exhiben el sólido y acabado logro de aquello que persiguieron quienes las levantaron al tiempo que, igual que una hermosa estatua, muestran también parte de la directa divinidad del hombre; algo inconmensurablemente superior a la simple naturaleza, a las corrientes y molientes montañas, a las vulgares estrellas. La civilización urbana en Brixton en sin lugar a dudas monótona en comparación con el más monótono de los apriscos del verdadero campo. Pero las eternas cataratas o el mar con todo su bramar y su esplendor son bastante vulgares comparados con una verdadera ciudad. Birmingham es un fracaso no por ser una ciudad, sino por no ser una ciudad. La ciudad moderna es desagradable no por ser una ciudad, sino por no ser lo bastante ciudad; por ser una selva confusa y anárquica rebosante de energías egoístas y materiales. En otras palabras, la ciudad moderna nos ofende por ser demasiado semejante a la naturaleza, por parecerse en exceso al campo.

Desde donde estoy puedo contemplar los sombríos pilares del monumento a Scott como una maraña de enormes árboles, y entre ellos y por detrás, se distingue un trozo de la Silla de Arturo. Ambos poseen contornos oscuros y definidos; pero yo advierto la diferencia entre uno y otro, y esa diferencia es la misma que existe entre toda obra de simple artesanía y la imagen de Dios. La diferencia estriba en que el contorno de la montaña parece definido, en tanto que el contorno del monumento es definido. Si trepara hasta la cima del monte —⁠cosa que no tengo la menor intención de hacer⁠—, sé que encontraría vagas irregularidades del terreno, informes masas de verdura, todo aquello que mis contemporáneos llamarían evolutivo y que yo llamo amorfo y vacío. Sin embargo, si trepara hasta el rostro de Scott, sé que encontraría líneas escultóricas que se trazaron con la intención de ser definidas y que en efecto lo son. En suma, encontraría certeza, convicción o dogma, que es lo que pertenece sólo al hombre y, si se lo arrebatamos, ni siquiera su condición de hombre conservará.

El papel de la humanidad en este mundo no es sino el de negar la evolución; establecer distinciones absolutas, tomar una pluma y trazar en torno a ciertos hechos una línea que la naturaleza desconoce; coger un lápiz y trazar alrededor del rostro humano una línea negra que no existe. Insistiré una vez más: el papel de la divina razón humana consiste en negar esa apariencia evolutiva en virtud de la cual las distintas especies se confunden. Probablemente eso mismo que pretendió Adán al dar nombre a los animales.

Mientras vuelvo a casa, una nueva y gigantesca ráfaga de viento azota el monumento de Scott, como si el gigante que representa hubiera gritado en sueños. Con un indescriptible sentido de lo oportuno, mis pensamientos se detienen por un instante en ese escritor enorme e irregular que se diferencia por igual de Dickens, Thackeray, Jane Austen, George Eliot y todos sus iguales en virtud de su capacidad para sugerir en determinados momentos que cualquier hombre sobre el que escribiera podía ser un rey disfrazado.

EL INGENIO HEROICO

AL salir de una representación de L’Aiglon de Rostand, paseaba yo lentamente por las calles de París e iba reflexionando sobre la verdadera naturaleza del ingenio francés. La Entente Cordiale tiene en común con otros muchos acuerdos internacionales el ser una magnífica idea realizada con cierto exceso de facilidad. Y podemos observar esta característica en la supuesta reconciliación de los credos. Si cualquier secta lograra comprender realmente a otra, la situación sería no sólo extraordinaria, sino terrible. Podría significar el fin del mundo y el comienzo del incontestable entendimiento universal. Sin embargo, sucede demasiado a menudo que una alianza de este tipo no significa que una secta haya logrado entender a la otra, sino que cada una ha renunciado a la idea misma del entendimiento.

Algo así es lo que hallamos en la peligrosa facilidad con que ingleses y franceses se dedican mutuos cumplidos. No es ni mucho menos fácil para un inglés comprender las cualidades de los franceses. Son muchas y muy extrañas las cosas que se interponen entre nosotros. Si un hombre que es sincero hijo de este país logra alguna vez obtener una visión exacta de la auténtica virtud francesa —⁠esa cosa gigantesca⁠—, no se deberá por lo general al estudio, ni siquiera a los viajes, sino a algún extraordinario accidente como el de tener un amigo francés o sentir un peculiar entusiasmo por algún escritor de esa nacionalidad en particular. Lo que sí es seguro es que mientras un inglés admire a los franceses por alegres, corteses, románticos, apasionados, etcétera…, será porque no sabe nada en absoluto acerca de ellos. Sólo cuando sea capaz de decir, hasta cierto punto, al menos, que admira a los franceses por sobrios, sensatos, prácticos y hombres de clase media profundamente respetables, habrá logrado captar una fugaz visión de este pueblo grande y sorprendente.

Es curioso que, por una especie de intolerancia casi accidental, las versiones sobre los franceses que los ingleses recibimos son, en casi todos sus aspectos, extrañamente parciales. Siempre cuentan la mitad equivocada de la verdad. Así, por ejemplo, para citar un caso trascendente, a mí siempre me enseñaron que la Revolución Francesa había sido feroz; pero nunca me enseñaron que, a la larga, había sido un gran éxito. Así también, por citar un caso de menor importancia, siempre me contaron que los taxistas de París conducían con gran violencia; pero nunca advertí que también conducían muy bien. Siempre había oído hablar del aspecto negativo de los periódicos franceses en comparación con los nuestros: de su carácter mezquino y superficial, de su mala impresión, de las deficiencias de sus informaciones internacionales. En suma, siempre había recibido la versión negativa de los periódicos franceses, esto es, que los periódicos franceses eran malos. Sin embargo, jamás había oído hablar de lo bueno, lo extraordinariamente bueno: que los periódicos franceses no son periódicos en absoluto. Por lo general, están más cerca del panfleto o la proclama, y por lo general son magníficos panfletos e importantes proclamas. Nosotros los ingleses también dirigimos nuestra política en gran medida a fuerza de panfletos individuales durante el siglo diecisiete.

Hay todavía un ejemplo mucho mejor que todos los anteriores de este tipo de medias verdades con respecto a los franceses. Los ingleses siempre dicen, cuando desean alabar la inteligencia francesa, que ésta se caracteriza por lo que llamamos ingenio. Ha llegado a convertirse en una especie de afirmación de tono proverbial que los franceses son ingeniosos, lo que implica de manera algo velada que tampoco son mucho más que simplemente ingeniosos. La palabra ingenio, tal como nosotros la empleamos, sugiere la impresión de algo delicado y ligero. Es algo que consideramos trivial en su objetivo y puramente verbal en su forma, algo que siempre atribuimos a indolentes y despreocupados. En realidad, sin embargo, esa claridad mental de la que forma parte el ingenio requiere cierta austeridad, casi podría decirse que cierto ascetismo. Un hombre bien podría ayunar en el desierto con el objeto de conseguir en su cerebro la suficiente claridad como para ser capaz de ofrecer una buena respuesta ingeniosa. Pero el caso de los franceses es mucho más extremo. Los franceses han desarrollado tanto en su literatura como en su política una categoría peculiar de ingenio que no es esencialmente seria, sino esencialmente pasional. No es conversación ligera. Ni siquiera se parece a la conversación. Es algo tan pesado como una bala de cañón y que viaja a la misma velocidad que ella. Es un tipo singular de ingenio que podríamos llamar, tal vez, ingenio heroico. Si por casualidad el lector no recuerda ahora ningún otro ejemplo de lo que quiero decir, ninguna de las frases oraculares de los dramaturgos clásicos franceses, por ejemplo, ninguno de los mortales dardos de Voltaire o ninguno de los cataclísmicos epigramas de los oradores de la Revolución Francesa, hay un hombre que inmediatamente le evocará el asunto al que me refiero: Victor Hugo. Podríamos citar centenares de ejemplos suyos. Pero tomemos uno. ¿Cuántas veces habremos tratado usted y yo de encontrar las palabras con que expresar el desprecio que sentimos por ese argumento materialista según el cual —⁠en manifiesta contradicción con la historia⁠— el idealismo y la poesía no tienen influencia alguna en la política? «La gente, —escribió en alguna parte Victor Hugo—, dice despectivamente que el poeta está en las nubes; pero el rayo también lo está».

Considerar esto un simple juego verbal es no comprender la naturaleza misma de la literatura. El propósito de la literatura es otorgar a algo agudo en la simple forma que corresponde a lo agudo una agudeza inexpresable en las emociones. Un ingenio verbal como el de Victor Hugo tiene sobre las emociones el mismo efecto que la rima. La rima ofrece una vibrante finalidad al sentimiento; el oído capta que algo se ha decidido aun antes de que el cerebro haya podido asimilarlo. Algunos críticos de Shakespeare lo han censurado por cerrar con una estrofa rimada escenas en versos blancos. Yo creo que no sólo es natural, sino magnífico que, al final, el parlamento culmine en una especie de canto recurrente. Esa impresión de cerrar de golpe un asunto que produce la rima verbal en las obras de Shakespeare es la misma que nace del ingenio verbal en las obras de Víctor Hugo y Rostand. No se trata, ni mucho menos, de eso que nosotros llamamos ingenio, algo fugitivo y frío. No sólo es algo emotivo, sino algo rebosante de vehemente emoción.

Hubo un inglés, sin embargo, que comprendió el uso del ingenio heroico, un inglés inmensamente grande y abominablemente olvidado: Tom Hood. Él supo comprender el trágico y conmovedor empleo de los dobles sentidos. Supo advertir que no había en la literatura nada más profundo, terrible y religioso que un profundo, terrible y religioso juego de palabras. Sin embargo, en Francia esto es algo que parece permanente e instintivo.

Hallándome yo en cierta ocasión en París, hubo un debate público entre un radical moderado y el caballeresco, magnánimo y casi mítico Déroulède.

—Su Presidente plebiscitario —⁠dijo el radical a Déroulède⁠— sería tan capaz como cualquier otro tirano de darle un puñetazo en el ojo y hacerle ver todos los colores del arco iris.

—A mí sólo me interesan tres —⁠replicó el dirigente nacionalista.

Ése es el sistema huguiano: expresar las cosas más violentas por medio de las más superficiales.

Como iba diciendo, nunca lograremos comprender a los franceses mientras no seamos capaces de comprender que su ingenio no es aquello que nosotros entendemos por ingenio. Y lo cierto es que esto mismo puede comprobarse a la perfección atendiendo a los términos que se emplean en uno y otro idioma. Lo que nosotros llamamos ingenio ellos lo llaman esprit, esto es, espíritu. Cuando quieren decir de un hombre que es ingenioso lo llaman espirituel. En realidad, emplean la misma palabra para designar el ingenio y al Espíritu Santo.

LOS PECADOS DE LOS PRÍNCIPES RUSOS

NUESTRA dificultad para comprender a Rusia se ve innecesariamente acrecentada debido a las frases vagas y temerarias que a menudo emplean los escritores ingleses en sus intentos de descripción política mediante paralelos históricos. En nuestras obras se desliza demasiado a menudo la pésima costumbre de usar los nombres de épocas pretéritas como términos ofensivos. Si algo no nos gusta, lo llamamos tribal, los llamamos feudal, lo llamamos medieval, lo tachamos de digno de los Estuardos, lo tachamos de despótico, de oligárquico, de bárbaro o de militarista y hablamos de aristócratas y burócratas como si todas esas cosas fueran lo mismo y el mundo entero las padeciera a excepción de nosotros. Nos olvidamos del hecho evidente de que la mayoría de esas cosas no sólo no van unidas, sino que jamás podrían mezclarse. Es obvio que todo despota trata de acabar con una aristocracia. Es obvio que toda aristocracia trata de acabar con un déspota. Es obvio que en todos aquellos países donde gobierna una burocracia la aristocracia no tiene posibilidad de gobernar. Es obvio que el feudalismo significa la posesión de la tierra a cambio de combatir ocasionalmente y de manera no profesional. Es obvio, por tanto, que donde hay feudalismo no puede existir militarismo.

El militarismo es una concepción moderna, y en La Edad Media no había militarismo, sino tan sólo guerras, lo que indudablemente era mucho mejor. Algunos revolucionarios vinculan, como si fueran iguales, ese poder policial que emana del exceso de gobierno, como en Prusia, con ese poder de los ricos que emana de la simple anarquía, como en América. Pero en términos generales, los pueblos que sufren de uno de esos dos tipos de tiranía no sufren del otro. Casi todo francés tiene su propia tierra. Casi todo inglés, su propio cristianismo. En Inglaterra tenemos aristocracia, pero no autocracia. En Rusia tienen autocracia, pero no aristocracia. En Rusia, los tiranos son por lo general, como Trepoff, hombres de origen bastante humilde, y allí ese tipo de hombre puede a menudo disfrutar del disculpable placer de maltratar a un caballero.

Existe, sin embargo, una de esas frases pseudohistóricas relacionadas con Rusia que resulta especialmente irritante para el intelecto. Pues llamemos a Rusia comoquiera que se nos antoje llamarla, no es posible llamarla medieval. La peculiaridad más característica de Rusia consiste precisamente en ser el único país de Europa que nunca y en ningún aspecto ha pasado por la Edad Media. No posee ni uno solo de los elementos característicamente medievales. Poco o nada de la gran arquitectura gótica, de sus catedrales e iglesias; poco o nada de la universidad típicamente medieval; poco o nada de la caballería; poco o nada de la complejidad legal heredada del derecho romano. Pero hay un ejemplo de elemento medieval con nombre medieval que sobresale por encima de todos los demás ejemplos. Si Rusia fuera verdaderamente un país medieval, probablemente habría conservado, en apariencia, cuando menos, esa institución estrictamente medieval que es el Parlamento.

El campesino ruso es premedieval, y supongo que también prehistórico. El gobierno y la dirección nacional del país son, sin embargo, postmedievales, casi podría decirse que modernos. Esta situación arrancó del siglo dieciocho y se inicio bajo la forma de uno de los despotismos de la época. Todos aquellos despotismos tenían un carácter definido. Uno de ellos fue destruido en Francia. Otro sobrevivió en Rusia. I ero todos se caracterizaron por tener una policía secreta y poderosa que logró convertir la palabra policía en algo aun peor que la palabra ladrón. Todos aquellos déspotas ejercieron su autoridad, como Fouche y Trepoff, por medio de lettres-de-cachet, de arrestos repentinos y repentinas desapariciones. Todos impresionaron al mundo, como Federico de Prusia, por su riguroso y cruel adiestramiento de un ejército profesional. Todos fueron tiránicos a la vez que ilustrados. Leyeron la Enciclopedia y se interesaron por los principios de la ciencia. Y a todos les atrajo el despotismo no por ser algo viejo y lento, sino nuevo, rápido y efectivo. Amaban la tiranía no por tosca, sino por exacta. Les disgustaba la libertad, pero fomentaban el pensamiento libre. Dos o tres de estos tiranos fueron, en realidad, librepensadores: Federico de Prusia era amigo de Voltaire. Catalina de Rusia tenía amistad con Diderot.

Un libro de carácter ligero y popular puede mostrar estas verdades históricas que son, como el viento, violentas, pero también, al igual que el viento, invisibles. Crímenes celebres de la corte rusa de Alejandro Dumas es ese libro. Como tantas otras que llevan su nombre, puede o no ser obra suya, pero corresponde al menos al tipo de tema y al modo de tratarlo que le son característicos. No se trata de una historia de la corte rusa y ni siquiera del drama de la corte rusa, sino, según propia confesión, del melodrama de esa corte. Al autor únicamente le preocupa desenredar el hilo negro de la conspiración y el crimen de esa compleja maraña que es una gran nación en un siglo variopinto. No le interesan las puertas en general, sino sólo las puertas secretas; no le interesan los rostros, sino las máscaras. Sin embargo, a través de este romanticismo casi vulgar, el lector puede percibir ese carácter esencialmente dieciochesco de la corte rusa. La noche está llena de puñales, los palacios son palacios de la muerte, y la sangre, como una serpiente, se desliza por debajo de las puertas cerradas. Sin embargo, estamos en el Siglo de la Razón, aún no hemos dejado la Age des philosophes. Nos hallamos aún en ese extraño y frío periodo durante el cual incluso los opresores del pueblo fueron racionalistas.

Tal vez sea difícil determinar con precisión por qué estos crímenes de la corte de Rusia, siempre sangrientos, a veces casi brutales, generan, sin embargo, en el lector una impresión de árida civilización e incluso de cortesía. No obstante, el contraste puede apreciarse mejor si los comparamos mentalmente, por un momento, con los relatos más violentos que cambiaron la historia de la verdadera Edad Media. Si alguien quiere ver hasta qué punto es antimedieval la autocracia rusa, bastará con que compare estos pecados con los que caracterizaron a los monarcas medievales. Los reyes de la Edad Media conservaron su simplicidad ante la más simple de todas las cosas: el misticismo. Los colores del vicio y la virtud se distinguen claramente en sus escudos, y ángeles o demonios los conducen con igual claridad por este o aquel camino del mapa del mundo que es para ellos reconocible. Hacen el bien o el mal como el príncipe o la princesa del cuento de hadas, y cuando se arrepienten, su arrepentimiento es siempre tan violento como su crimen. Cuando blasfeman contra Dios blasfeman contra un Dios real, un Dios que ellos creen que está ahí, y en eso consiste la audacia y el interés de la blasfemia. Sin embargo, los pecados de los príncipes rusos carecen por completo del brillante colorido y los definidos contornos que caracterizaban las viejas historias de Rufus, Becket, William Wallace, Leonor y Rosamunda o Abelardo y Eloísa. Son crímenes descoloridos, incluso aburridos. Son crímenes cometidos en el vacío. Su misma violencia resulta fría y se asemeja más al hambre que a la pasión. Los príncipes rusos han perdido su religión y se han saltado la revolución. Han seguido intrigando sin tener siquiera claro el fin de sus intrigas.

EL ESPEJO

PERDIDO en las inmensas llanuras del tiempo, vaga un enano que es la imagen de Dios y ha sido el artífice, a escala aún más diminuta, de una imagen de la Creación. Ese retrato pigmeo de Dios es lo que llamamos el hombre; su pigmeo retrato de la Creación es lo que llamamos el arte. Sería subestimar la función del hombre decir que únicamente ha expresado su propia personalidad. Pues todo artista expresará, sin duda, su propia personalidad, pero principalmente a través de su interés por otras personalidades —⁠como la de carniceros, panaderos u obispos⁠— o incluso a través de su interés por impersonalidades como el viento, la lluvia, la música o la metafísica. Su tarea —⁠secundaria, aunque divina⁠— consiste en volver a crear el mundo, y ése es el significado tanto de todos los retratos como de todos los edificios públicos. Aún más, si cabe, ha de crear un mundo como si fuera un dios, y no simplemente emitir un ruido, como si fuera un animal o un esteta egoísta. Aun cuando trate de pintar las cosas tal como son, las pintará, inevitablemente, como habrían de ser. Sin embargo, esa tendencia debe ser inconsciente. El artista humanizará por instinto al más inhumano de los monstruos y domesticará a la más salvaje de las fieras. Por su misma naturaleza tratará de comprender a un caballo mejor de lo que el caballo es capaz de entenderse a sí mismo, al igual que el emperador pagano. Y por su propia naturaleza verá también los pájaros y bestias como presagios antes que como animales, igual que los augures paganos.

Esto quedaba claramente ilustrado en la antigüedad con aquel hábito que entonces existía de transformar a los animales, por medio de símbolos arbitrarios, en virtudes humanas. Así, el león era la magnanimidad, pues jamás tocaba a las doncellas, aunque muy pocos de nosotros llegaríamos al extremo de arrojar inocentes señoritas a las jaulas del zoológico para probar la teoría. Del mismo modo, el pelícano encarnaba la caridad, aunque también somos verdaderamente pocos los que habremos visto nuestros pecados y deudas perdonados por ningún ave de esta especie.

La primera historia natural era algo enteramente sobrenatural, y el hombre elaboraba alegorías en lugar de clasificaciones de los animales. Esto era, claro está, un error producto de la simple teoría del dominio del hombre sobre la naturaleza. Y es sin duda por esa razón por la que la ciencia heráldica, con toda su lógica llena de lucidez, con su atractiva historia y su magnífico arte ornamental, ha sucumbido al tiempo y ha arrastrado en su caída a toda verdadera aristocracia. Sin embargo, era la realización extrema de algo que debe limitar de modo permanente todo el arte humano. Ninguno de nosotros sabríamos decir cuál es verdaderamente el valor de un árbol para un árbol, de un arenque para otro arenque, siquiera de un perro para otro perro. Menos aún podría ninguno de nosotros precisar cuál es el valor de ninguno de ellos para esa realidad inconcebible y entronizada que a todos los creó.

Así, pues, dentro de cualquier arte humano, por mimético que sea, ha de introducirse necesariamente algún elemento creativamente humano. Todo caballo creado por la mano de un hombre será en parte humano, como un centauro, y, por lo tanto, será en parte fabuloso. Todo pez creado por la mano de un hombre será en parte humano, como una sirena, y, por lo tanto, será en parte legendario. Sin embargo, este elemento místico en realidad sólo estará presente cuando el hombre trate de plasmar los contornos reales del pez o el caballo. Toda esta energía personal será efectiva únicamente en tanto parezca impersonal. Pues desde el momento en que el artista moderno renuncia a todo propósito de realidad, pierde prácticamente cualquier poder sobre la fábula. En un cuadro sólido y bien pintado, vemos el elefante sólo a través de su atmósfera. En cambio, en alguno de esos débiles y pobres cuadros modernos, lo que vemos es la atmósfera a través del elefante. Demasiado a menudo el artista moderno se pierde tratando de encontrarse y plasmarse, y superpone un yo ficticio a ese verdadero yo inconsciente que, de otro modo, se expresaría con libertad. Se ha convertido en un individualista, y ha dejado de ser un individuo. Más aún, se ha convertido en un loco en el sentido más terrible y literal del término. Se ha vuelto consciente de su subconsciencia.

Así, pues, cuando un hombre recrea algo, ha de hacerlo siempre ligeramente de acuerdo con su propia imagen. Si esculpe el más informe «eslabón perdido», éste siempre se asemejará un poco más al hombre que al mono. Si esboza un rinoceronte embrionario, bien puede ser que tenga, como se dice de los recién nacidos, la nariz de su padre. Estos dispersos y huidizos rasgos humanos, sin embargo, son lo máximo que el artista puede aproximarse a una autorepresentación. Pues lo único a lo que un pintor no debería estar legitimado es a pintarse a sí mismo; mientras menos piense en esa persona trivial, mucho mejor. Cierto es que Rembrandt se autorretrato en varias ocasiones, y cierto que Rembrandt fue un gran hombre. Pero teniendo en cuenta que cada vez que se pintaba lo hacía de un modo totalmente distinto a la anterior, no creo que estuviera demasiado atento a su modelo. Escrutar un espejo es, sin duda, un acto poético y fascinante. Bien lo sabía Lewis Carrol. Pero lo que jamás ha de hacerse es mirar a un espejo con el objeto de mirarse a uno mismo. Uno es, más bien, tan sólo un irritante obstáculo ante esa puerta mágica. Alicia no se asomó al espejo para encontrar a Alicia. Trató de ver a través de aquella extraña puerta y se sintió atraída por aquellas extrañas ventanas que abrían hacia fuera por doquier en aquel mundo radiante y silencioso:

Mágicos ventanales abiertos a la espanta

de peligrosos mares del país de las badas.

Decorado y perspectivas justifican la mirada al espejo del artista, pues poseen una apariencia sobrenatural, inconsciente y extraña, como si formaran parte de ese otro mundo al cual sólo pertenecemos a medias. Pero un artista jamás debería tratar de encontrarse a sí mismo en el hombre del espejo; pues por muy sigilosamente que observe o por muy ágilmente que salte, jamás logrará sorprenderlo en un descuido.

Imagino que muchos de nosotros habremos descubierto las personalidades más fuertes en hombres que ni siquiera saben que poseen una personalidad. Las aguas que manan se esparcen a un lado y a otro derramándose por toda la tierra. Sólo las aguas que caen giran hacia dentro, hacia su propio eje, en las espirales del remolino. Sin embargo, las más peligrosas de todas las aguas, aun peores que el remolino o la crecida, son aquellas que, al detenerse por un instante, pueden reflejar el rostro de un hombre.

UNA ACUSACIÓN DE IRREVERENCIA

A veces parecería posible llegar a vivir lo suficiente como para ver a los hombres —⁠esto es, a algunos hombres, por supuesto⁠— divididos tan enconadamente en torno a la estética y las cuestiones del gusto como en torno a cuestiones de fe y de moral; que un día pueda correr sangre por las calles con motivo de una discusión sobre alfombras; que las masas puedan alzarse contra unos sombreros de moda; que bandas armadas recorran las calles gritando y prendiendo fuego a enormes montones de mobiliario de la primera época victoriana.

No creo que las cosas lleguen a esos extremos, pues la estética, a diferencia de la moral, no suele alimentar los arrojos repentinos. Pero ya hemos llegado, sin embargo, a lo siguiente: en el mundo moderno hay muchas personas, demasiadas, que verdaderamente muestran por lo que respecta a cuestiones de gusto el mismo ánimo vigilante, de violencia y exasperación contenida y permanente que resultaría natural que el hombre mostrara acerca de las muy combativas cuestiones relacionadas con el bien y el mal. Muchos modernos tratan el gusto como si fuera una cuestión moral. Sólo nos queda esperar que no acaben tratando la moral como si fuera una cuestión de gusto.

Muchas de estas personas últimamente me han hecho llegar cartas llenas de indignación por cierto artículo que escribí hace algún tiempo en defensa del ruido, pues es muy característico de esta sustitución de las luchas éticas por las estéticas que mis corresponsales se sintieran más molestos por este asunto que por ningún otro. He defendido constantemente ciertas cosas que muchos de mis lectores consideran en realidad perniciosas; cosas tales como el cristianismo, el patriotismo o comer carne. Sin embargo, jamás había recibido tan violentos ataques —⁠sin duda destinados a hacerme retorcer de angustia y mirarme a mí mismo como a un tipo verdaderamente execrable⁠— como estos relacionados con el tema del ruido, que nada tiene que ver con el bien o el mal. El gusto por los ruidos intensos no es, al fin y al cabo, sino el paralelo exacto del gusto por los colores estridentes, frívolo gusto del que también adolezco. Pero uno de mis corresponsales introducía una crítica que rayaba el terreno de la moral. Me reprochaba, ni más ni menos, tomarme a broma mi propio lecho de muerte. Lo cierto es que no se me ocurre otra forma de responderle que no sea tomármelo a broma. Es el único uso que por el momento soy capaz de darle a tan importante pieza del mobiliario familiar.

En aras del respeto y de todo lo demás, no tendremos más remedio que librarnos de esta idea. Es de todo punto inútil y absurdo decir a un hombre que no debe bromear con los temas sagrados. Y es inútil y absurdo por una razón muy sencilla: porque no hay tema que no sea sagrado. Cada instante de la vida humana es trascendental. Cada paso, cada movimiento de un dedo posee una importancia tan enorme e incluso tan horrible que cualquiera podría volverse loco con sólo pensar en ello. Si está mal bromear con nuestro lecho de muerte, también ha de estar mal bromear con la empanada de ternera, pues, si la perseguimos con demasiada devoción, puede tener mucho que ver con que acabemos en él. Si está mal bromear sobre un hombre moribundo, también lo estará bromear sobre un hombre cualquiera, pues todos estamos muriendo con mayor o menor rapidez. En otras palabras, si decimos que no debemos bromear con los temas solemnes, lo que en realidad estamos diciendo, o deberíamos estar diciendo, es sencillamente que nunca deberíamos bromear. Eso es lo que querían decir algunos de los viejos ascetas puritanos, hacia quienes yo, personalmente, siento gran admiración y respeto. Lo que ellos querían decir y en efecto decían es que no deberíamos bromear en absoluto, pues la vida era permanentemente una cosa demasiado seria como para bromear con ella. Ésta es, en mi opinión, una de las dos únicas posturas razonables posibles: la vida es algo demasiado serio como para tomárselo a broma. Posición a la que sólo existe una alternativa, y es la que yo adopto: la vida es una cosa demasiado seria como para no tomársela a broma.

Ni que decir tiene que hay un matiz importante en la cuestión que mi feroz corresponsal no parece haber observado. Yo estoy convencido de que se puede bromear sobre cualquier cosa, pero no en cualquier ocasión. Constituye una auténtica irreverencia hablar con frivolidad en los precisos momentos en que la seriedad del asunto se hace sentir especial e intensamente. Podemos bromear sobre el lecho de muerte, pero no junto a un lecho de muerte. Podemos bromear hablando de la Iglesia, pero no hacer bromas en la iglesia. Y todo esto es debido a que el instinto humano dedica esos momentos especiales a una breve aunque directa consideración de la seriedad de la vida. La vida es seria todo el tiempo, pero no podemos vivir con seriedad durante todo el tiempo. En eso consiste la función y la significación que posee una iglesia para el hombre. Entramos a un pequeño edificio para poder asomarnos por primera vez al mundo exterior. Una iglesia funciona exactamente igual que una cámara oscura. Va albergando todas nuestras distintas experiencias y las transforma en imágenes. Reduciendo las dimensiones de la vida, la convierte en algo serio. Todos tendemos a tomar en serio los arcos bajos y las lamparitas, y todos tendemos a tomarnos con absoluta frivolidad y despreocupación el terrible universo exterior, el cielo infinito y las estrellas. El universo físico es a la vez informe y resbaladizo, escapa a nuestro alcance, y está en todas partes y en ninguna. La naturaleza es algo demasiado vasto como para tomárnoslo en serio.

Queda tan sólo un hecho de experiencia moral más que es preciso tener en cuenta en este asunto. En cierto sentido, tal como hemos explicado antes, todo es solemne y trascendente; pero en un sentido muy cotidiano, hay ciertas cosas que podemos permitirnos calificar de frívolas. Son asuntos tales como las corbatas, los pantalones, los cigarros, el tenis, el golf, los fuegos artificiales, la química, la astronomía, la geología, la biología, etc. Si alguien desea ser habitualmente solemne, si posee una viva fuente de solemnidades superfluas, yo le rogaría que vertiera sobre estas cosas su solemnidad, pues en estas cosas será inofensiva. Observemos y tomemos como ejemplo a la admirable nación escocesa. Los escoceses bromean sobre la religión, pero jamás sobre el golf. Nunca se es demasiado solemne cuando se quiere ser buen golfista, pero en cambio es muy fácil ser demasiado solemne con respecto al cristianismo como para ser buen cristiano.

Podemos poner solemnidad y nada más que solemnidad en nuestras corbatas sin peligro, pues las corbatas no son toda nuestra vida, o al menos así lo espero… Pero debemos poner frivolidad en aquello que abarca toda nuestra vida, como la filosofía y la religión. De no ser así, seguramente acabaríamos en la locura.

LA PARADOJA DE LA HUMILDAD

HE estado leyendo hace poco Las florecillas de San Francisco, una colección de dichos y hechos de toda la orden franciscana en sus primeros años compilada y mistificada por la tradición popular religiosa antes que recogida en una biografía religiosa formal. Existen, desde luego, biografías católicas oficiales de San Francisco. Pero ésta es una biografía extraoficial, muy extraoficial. Las narraciones van desde las anécdotas triviales más cotidianas hasta los cuentos de hadas más fabulosos. En un párrafo leemos cómo Fray Junípero da limosna a un hombre pobre. En el párrafo siguiente encontramos el pacto de San Francisco con un lobo salvaje que iba asintiendo con la cabeza a cada cláusula del contrato y terminaba estrechando la mano al santo para cerrarlo.

Un hombre moderno podría tratar de muchas maneras un libro así. Podría descartarlo como un simple juguete anticuado. Incluso podría quemarlo como una sarta de supersticiones disparatadas, lo que es sin duda una manera mucho más cristiana de tratarlo. Pero si el hombre moderno quisiera, haciendo un esfuerzo de imaginación, comprender realmente su significado, debería desprenderse por igual de la condescendencia y la ira. Deberá preguntarse qué fue en realidad aquel extraño amanecer de la Edad Media donde San Francisco resplandeció como el Lucero del Alba. No bastará disfrutar de San Francisco; será necesario, al menos por un momento, disfrutar con él. Deberá tratar de comprender lo que distinguía a San Francisco de todos los monjes que le precedieron, y para ello habrá también de comprender lo que le unía a ellos, esto es, lo que fue el cristianismo medieval.

Cuando en un futuro cercano se produzca el verdadero choque entre en el cristianismo y las fuerzas genuinas que se oponen a él, el símbolo y el estandarte en torno a los que se librará toda la lucha será sin duda la cuestión de eso que llamamos Humildad. Los modernos estarán dispuestos a admitir todas las demás virtudes aun cuando las aligeren y distorsionen. Aceptarán la misericordia, aunque sea degradada bajo la forma del humanitarismo. Aceptarán la justicia aunque puedan privarla de vida hasta el punto de dejarla reducida al simple orden. Incluso se verán obligados a aceptar la fe debido a la mucha fe que es necesaria para aceptar sus propias filosofías. Sin embargo, muy plausible y comprensiblemente, rechazarán con gesto de moderna inteligencia que la humildad sea una virtud. Para ello tendrán de su parte algunos ejemplos de virtud paganos y también algunos orientales; y contarán con la ayuda —⁠o al menos así parecerá⁠— de toda esa instintiva e incluso admirable retórica de la vanagloria y la autoexaltación que ha constituido tan importante ingrediente de la poesía y la oratoria de los hombres. Con todo, esta doctrina pagana del orgullo se quebrará una vez más como ya antes se quebrara. Hay algo atrayente en el «quid times? Caesarem vobis», pero, después de todo, tampoco eso impidió que el caballero fuese apuñalado en el Capitolio. Ignoro cómo impresionará su historia a otros lectores, pero a mí César siempre me pareció un hombre desoladoramente desgraciado. Si nos preguntáramos la causa de su infelicidad, no erraríamos demasiado al denominarla, simplemente, falta de humildad. Nada pudo sorprender a César jamás. O, lo que es lo mismo: nada pudo nunca complacerlo.

El interés moderno por San Francisco es importante, pero no siempre acertado. Si queremos dejar sentada con justicia su posición histórica, habremos antes de tener presente esta paradoja de la humildad. Francisco era sin duda algo más que un monje devoto corriente. Sin embargo, sería un error exhibirlo ante el mundo contemporáneo como una especie de esteta moderno con el atuendo de un cuadro de Rosetti y la ética de un restaurante vegetariano. Francisco era un típico hombre del siglo trece; un hombre de vehementes apetitos férreamente dominados, un católico dogmático y un poderoso líder popular. No lanzó ninguna campaña contra las plumas de águila o el uso de riendas, sino que emprendió algo muy diferente. Su labor, en mi opinión, fue la que sigue. Hasta su tiempo, la humildad había sido objeto de una justa insistencia por parte de la Iglesia como fuente de elevación moral. Para decirlo en pocas palabras, el cristianismo había enseñado a los hombres a ser humildes para que así lograran ser conscientes de la maldad de las cosas. Sin embargo, Francisco fue el primero —⁠después del propio Jesucristo⁠— en enseñar a los hombres a ser humildes para que así lograran ser conscientes de la bondad de las cosas. El orgullo no sólo es enemigo de la enseñanza; es también enemigo del goce. La principal lección de San Francisco es esta idea de una autodisolución casi fantástica que se corresponde con un casi fantástico goce. Matthew Arnold expresó su disgusto y desaprobación porque Francisco se refiriese a su propio cuerpo como «el hermano asno». Y esto era precisamente porque Matthew Arnold tenía una idea mucho más elevada sobre Matthew Arnold que la que Francisco tenía de Francisco. Sin embargo, Francisco fue, con mucho, el más alegre de los dos. Arnold jamás habría podido escribir el Cántico de las criaturas con su fervorosa fraternidad hacia el universo entero. Sólo aquel capaz de decir «mi hermano asno» podrá decir también «mi hermano sol».

Aquí es donde hemos de ubicar a San Francisco y sus felices leyendas. El señala el punto en que la humildad ha logrado triunfar al fin, pues al fin ha logrado hacerse alegre. Al fin el pecado del mundo pagano ha sido expiado y ha quedado atrás. El cristianismo, incluso humanamente considerado, fue el inmenso arrepentimiento de la Europa romana. Y un arrepentimiento, en cierto modo, de lecho de muerte. Era necesario, pero era enfermizo. San Francisco, por así decirlo, está todavía en un lecho de enfermo, pero muestra el ruidoso optimismo que a menudo acompaña a la convalecencia. La disciplina, la pobreza, el olvido de sí mismo han logrado restablecer la salud del arruinado carácter europeo. El pagano de los últimos tiempos se había adorado a sí mismo. El primitivo cristiano se había visto obligado a humillarse. Pero cuando empezó a humillarse empezó también a olvidarse de sí mismo, empezó a disfrutar de sí mismo.

Sólo un tenue matiz de color transforma el gris en morado. Hay sólo un matiz insignificante entre el más pobre y el más rico de todos los colores. Ese gris que se transforma en morado es el símil más exacto que podemos encontrar de lo que son la pobreza y el goce para los franciscanos. Se trata de algo nuevo y delicado igual que las primeras impresiones de los niños. El monje franciscano sólo tiene consciencia de su poco valor; no es consciente de su alegría. Esta paradoja de una humillación que se nombra y genera una exaltación que no se nombra es toda la poesía de ese amanecer gris y plata de la civilización medieval, y es también la raíz de toda la ironía y fantasía que suscita en un hombre moderno la lectura de estas narraciones. Encontramos, por ejemplo, el relato de cómo Fray Junípero «jugó al columpio para humillarse». El lector llega a una especie de convencimiento subconsciente de que en realidad Fray Junípero jugó al columpio para divertirse. Pero la verdad se halla en algún punto intermedio, y requiere una psicología más sutil. Aquel hombre sentía sinceramente que al unirse a un juego de niños estaba en cierto modo quebrantando su propio orgullo natural. Pero también alentaba en su conducta, involuntaria o invisiblemente, la nostalgia del paraíso infantil. Lo cierto es que el columpio, además de un juego excelente, es también un buen símbolo del principio de que todo aquel que se humilla será ensalzado.

UN CUENTO DE HADAS

EN novelas, relatos, informes científicos y documentos por el estilo todos nos hemos encontrado alguna vez con la historia del hombre que, al despertar, se ha olvidado de su nombre y comienza a vagar por las calles sin identidad. Es capaz de mostrar una inteligencia corriente, puede cumplir todas las funciones corrientes, pero no consigue recordar quién es. Yo me encuentro en esa situación. Pero también, y reconforta pensarlo, es el caso de usted que me lee. Todos los seres humanos han olvidado quiénes son y de dónde vinieron, todos somos víctimas de la misma obliteración de la memoria. Ninguno de nosotros se vio nacer, y aunque alguno lo hubiese logrado, ello tampoco habría resuelto el misterio. Los padres son una maravilla, pero no una explicación. Lo único que un hombre no puede explorar, por aventurero que sea, es su propia existencia; lo único que un hombre no puede jamás llegar a saber, por sabio que sea, es su propio nombre. Es más fácil comprender el cosmos que comprender la propia identidad; es más fácil, incluso, saber dónde estamos que saber quiénes somos. Todos hemos olvidado nuestro propio significado y vagamos por las calles sin que nadie nos proteja. Todo eso que llamamos sentido común, pragmatismo, sabiduría terrenal, no significa sino una cosa: que nos hemos olvidado de cuanto hemos olvidado. Todo cuanto significan la religión y la poesía es que, por un instante de revelación, recordamos lo que habíamos olvidado.

Yo me encontraba el otro día sentado sobre unas piedras en la isla de Thanet, cuando de repente recordé que no recordaba. No se había movido una brizna de hierba, no se había oído un solo pájaro, pero la sangre se me heló, e inmediatamente comprendí que me hallaba en el país de las hadas. Aquel paisaje común y corriente de Thanet se prestaba aún más a esa idea fantástica que ninguna montaña, laguna o caverna imaginable. Siempre es más fácil percibir este aspecto sobrenatural en los objetos corrientes y familiares por una razón que la mayoría de los hombres no alcanza a comprender hoy en día; precisamente es la parte más doméstica y hogareña del ser humano la que se encuentra más cerca del cielo y del infierno. Podemos imaginar que una olla o un taburete estén embrujados; pero no es tan fácil imaginar que lo esté un boceto de Rafael. Tampoco somos capaces de imaginarnos con demasiada facilidad que los Alpes estén embrujados, pues haría falta un brujo con bastante fuerza de voluntad. Sin embargo, un paisaje familiar e incluso prosaico como el de este anodino rincón de Kent, puede estar empapado de lo sobrenatural aun más terriblemente, si cabe, por cuanto lo sobrenatural se halla desasido del paisaje mismo. Todo cuanto había a mi alrededor se alzaba informe y a la vez con un espantoso atisbo de forma humana. Todo parecía como si tuviera rostro, un rostro oculto o vuelto hacia otro lado. Me parecía estar mirando el feo reverso de las cosas. La delgada cerca era como una fila de duendes blancuzcos y velludos que me hurtaban la mirada volviéndola hacia el sol. Los árboles enanos parecían retorcidos y deformes por obra de la magia malvada y silenciosa del mar, y podía decirse que tenían jorobas y escondían el rostro. Todo era misterioso y vigilante, e incluso el montón de piedras sobre el que estaba sentado parecía plagado de ojos. Sin embargo, esas singularidades externas resultaban secundarias o tal vez simbólicas ante la repentina sensación de sagrada y espléndida ignorancia que se había apoderado de mí. Era el enigma de estar vivo. Ni los santos han encontrado la respuesta a dicho enigma. Los filósofos ni siquiera han hallado la pregunta. Pero lo cierto es que yo en aquel momento, al menos, recordé que no podía recordar.

Hay, sin embargo, una obra humana en la que se ve verdadera y sabiamente reflejado este estado de ánimo. Me refiero a los cuentos de hadas. Nunca he sido capaz de comprender por qué aquellos que pierden la fe en el cristianismo no regresan a la enorme, saludable y permanente tradición humana que existe fuera del cristianismo. Que alguien no pueda elevarse hasta la te no significa necesariamente que haya de hundirse en la filosofía natural. Si yo no tuviera fe en el Evangelio, tampoco la depositaría en Haeckel, sino en el Sastrecillo Matagigantes. La depositaría en todas esas historias humanas perdurables que celebran la esperanza, la sorpresa, el valor, el cumplimiento de las promesas y las relaciones naturales de los hombres. La cuestión queda ahora fuera de mi presente propósito, y no me extenderé aquí en ella, pero supongo que es uno de los más extraños testimonios del cristianismo que sus adversarios no se deshagan simplemente de él para penetrar en la condición humana original, sino para enloquecer en la reacción y la anarquía. Quienes rechazan la fe, a menudo rechazan las fábulas humanas; aquellos mismos que desdeñan el cristianismo llevan su absurdo en ocasiones hasta el extremo de desdeñar igualmente el paganismo.

La esencia del país de las hadas no es otra que la de ser un país cuyas leyes ignoramos, peculiaridad que comparte con el mundo en que vivimos. Nada sabemos de las leyes de la naturaleza, ni siquiera si son leyes. Y todo cuanto podemos hacer es aceptar, primero por medio de la fe —⁠tal como lo recibimos de nuestros padres, tías y niñeras⁠—, luego por medio de una breve experimentación —⁠durante ese periodo miserablemente insuficiente que va desde los tres a los diez años⁠—, el principio general de que hay una especie de relación extraña, muchas veces repetida pero hasta ahora aún sin explicar, entre encender la pólvora y oír una fuerte explosión. Es aquí donde podemos percibir la filosofía profunda y sabia del cuento de hadas. El químico nos dice: «mezcle estas tres substancias y se producirá la explosión. —El buen mago del cuento de hadas nos dice—: cómete estas tres manzanas y al gigante se le caerá la cabeza». Sin embargo, el químico habla en un estilo y un tono particulares que sugieren la existencia de una filosofía abstracta, una especie de relación inevitable entre las tres substancias y la explosión. A veces la llama necesidad, que es aquello que no puede quebrantarse. A veces la llama ley, que es aquello que se puede quebrantar. En cualquier caso, lo que ello significa es que la mente halla una relación entre ambas cosas —⁠del mismo modo que la mente halla una relación entre el cuatro y el ocho⁠—, cuando en realidad la mente no hace nada siquiera parecido a esto. El método del cuento de hadas, por el contrario, es mucho más filosófico. El mago nos dice: «Haz sólo esta cosa extraordinaria y sucederá esta otra cosa extraordinaria totalmente distinta. Ignoro por qué ocurre, y ni siquiera sé si siempre va a ocurrir. Pero es algo que merece la pena tener en cuenta cuando nos disponemos a matar a un gigante». Nosotros desconocemos si estas recurrencias naturales de las que estamos rodeados son o no leyes; tampoco sabemos si se trata de necesidades. Pero lo que sí sabemos es que son fórmulas mágicas, esto es, condiciones que existen, pero cuya naturaleza es enteramente física. El agua está encantada, y por eso corre siempre hacia abajo. Los pájaros están encantados, y por eso vuelan. El sol está encantado, y por eso brilla.

Me levanté de las piedras enteramente convertido en un ciudadano del país de las hadas. Empuñé mi bastón como si fuera una espada y empecé a caminar por el blanco camino en busca de gigantes. Al cabo de un rato sentí cierta desilusión, pues las dos o tres personas con que me había cruzado tenían una estatura, al menos hasta donde yo había logrado discernir, inferior a la mía. Había, sin embargo, cierta rigidez fugitiva en el camino que corría ante mí como un blanco y esbelto sabueso y me arrastraba a proseguir con una firme confianza en las maravillas que me aguardaban. Es una característica esencial de la moral del país de las hadas —⁠algo que a menudo pasamos por alto⁠— que la felicidad allí, como en cualquier otra parte, implica un fin e incluso un desafío; sólo podemos admirar un paisaje si deseamos ir más allá de él. Ni en el país de los gnomos ni en la tierra de los comedores de loto ningún hombre puede caminar a paso tranquilo. En él sólo los niños tienen carta de ciudadanía. Y los niños no necesitan la tranquilidad. Yo esperaba encontrar un castillo y un ogro. Con suerte, incluso un ogro de tres cabezas, pues en el país de los gnomos el mayor encanto reside en enfrentarse a algo más fuerte que nosotros. Allí la única caza que existe es la caza mayor. Y yo lo quería grande y malvado, terriblemente malvado. Un minuto después, el camino y las cercas doblaban una curva cerrada, y yo hallaba algo que hacía estallar en pedazos cuanto quedaba en mí de fe en las cosas razonables.

Ante mí, sólido y silencioso bajo el sol, estaba el inconfundible castillo del ogro, con sus torreones y almenas y su silueta extravagante, con sus colores brillantes tal como yo lo había visto en las ilustraciones de los libros de mi infancia. A pesar de todas mis percepciones mágicas, jamás había creído realmente que llegaría a encontrar fortaleza tan fantástica en un camino de Kent. Volviéndome entonces a un campesino anciano y gordo que se hallaba junto a un almiar —⁠y era sin duda también un mago⁠—, le pregunté: «¿Quién vive en ese castillo?». «¿Ahí?, —respondió—, ahí vive el señor Harry Marks». Entonces yo me apoyé en mi bastón y pensé en la guerra en el país de los gnomos.

EL INGLÉS CURIOSO

LOS árboles se cerraban sobre nuestras cabezas formando una bóveda perfecta de ramaje, pero el sol era tan intenso que centelleaba a través de las hojas translúcidas, como si atravesara vidrieras de verde y oro. Estábamos sentados en una de esas pintorescas fondas de las regiones boscosas con que los alemanes —⁠con ese instinto suyo de lo obvio y de lo pintoresco⁠— salpican las vías de los ferrocarriles de juguete que atraviesan sus ornamentales bosques. Llegar a uno de estos lugares es como llegar a la casa comestible de Hansel y Gretel. A aquella casa estaba también hecha fundamentalmente de cosas comestibles, de modo que nos pusimos a comer. Mi amigo alemán derramó sobre su plato toda una colorida variedad de salsas y se hizo con un jarro de cerveza del tamaño de una torre mediana. Yo pedí un vaso de vino blanco alemán y saqué de mi mochila los restos de lo que tiempo atrás fueran bizcochos y ya entonces se encontraban en su última fase de disolución. Y entonces, cuando nos hubimos acabado aquel ligero refrigerio, y mientras yo esperaba que iniciáramos alguna interesante conversación o un interesante silencio —⁠disciplinas ambas en las que sobresale todo buen alemán⁠—, sucedió algo terrible.

Fue como un rayo. Mi compañero cerró de golpe la tapa de su jarro gigantesco. La sirvienta retrocedió tambaleándose a derecha e izquierda, pues el lector ha de saber que en Alemania ésta es la señal de que un hombre no seguirá bebiendo. Mientras la tapa continúe abierta, los camareros no dejarán de servirle con la automática placidez de un manso río que corre sobre las piedras. El principio intelectual de la cuestión es ciertamente sutil e interesante, ya que estos camareros parecen tener la convicción de que beber cerveza es el estado natural del ser humano y, por el contrario, no bebería es algo que ven como un acto excepcional e incluso osado que debe enfatizarse con algún gesto alarmante. Mi amigo dio esta señal, y casi de inmediato se levantó.

«¿Desea ir a ver el campamento y las ruinas romanas?, —me preguntó con gesto solemne—. Amigo mío», respondí con la misma seriedad, «no tengo la menor intención de ir a ver el campamento ni las ruinas romanas. Prefiero quedarme donde estoy, bebiendo este vino romano y comiéndome estos antiguos bizcochos romanos». «Parecen antiguos, —comentó—, pero no romanos». «¿A qué idioma entonces pertenece biz y de qué participio es corrupción cocho?, —le pregunté entonces—. ¿Dónde aprendió usted la palabra vino y quiénes plantaron las primeras viñas en sus valles?».

«Puede usted ir si quiere a ver ruinas, pues considera que la vieja civilización está muerta. Yo, en cambio, opino que la vieja civilización aún vive, y no hallaré más causa de pesar en que éste sea un viejo establecimiento romano en ruinas que en que estos sean unos bizcochos romanos también en ruinas. Del mismo modo, pensará usted que el cristianismo ha muerto; y por eso, naturalmente, irá usted a visitar la abadías cristianas. Pero yo creo que el cristianismo vive todavía, y por eso puedo ir a ver los tranvías cristianos. Roma y todo lo que ella representa no son para mí cosas de museo. Así, pues, me sentaré en este antiguo edificio romano, junto a esta antigua mesa romana, y tomaré mi antiguo almuerzo romano. ¡Campamento romano! ¡Pero si toda Europa es aún un campamento, y por más señas, un campamento romano! ¡Restos romanos! Pero ¿qué somos usted y yo sino restos romanos? Mirémonos el uno al otro».

«En todo caso, —contestó mi amigo poniéndose el sombrero—, yo no seré un resto más aquí, porque no voy a quedarme». «Supongo que entonces tendré que ir con usted, —murmuré poniéndome de pie—. Y para dar algo de vida a esa insoportable estupidez que consiste en contemplar ruinas, le contaré una historia real, un cuentecillo sobre un gran hombre que conocí una vez y de quien bastará decir que a su lado no soy más que un simple contemplador de ruinas».

En cierta ocasión, siendo yo muchacho, atravesaba Normandía y veía por primera vez las altas y flamígeras iglesias que se alzan como lirios eternos en aquel jardín arquitectónico. Yo por entonces era un contemplador, y muy bueno, por cierto. Sin embargo, en la larga lista de espléndidas ciudades plagadas de agujas góticas que yo deseaba visitar, se contaba un caso dudoso. Quedaba bastante lejos de mi ruta, y era en sí misma insignificante salvo por algunos detalles de su iglesia parroquial que se decía vinculaban la construcción del Renacimiento con la del último periodo medieval de un modo poco común, Tras algún tiempo de reflexión, abandoné al fin la ruta principal y di el largo rodeo que me condujo hasta aquella curiosidad menor. Era una colina que se alzaba en mitad de una inmensa llanura de álamos. La iglesia estaba en la cima, y la ciudad se extendía a sus pies, tan horrible como pueda haber una ciudad en el mundo. Poseía esa fealdad extrema del utilitarismo francés, y era rígida hasta el extremo último de la respetabilidad francesa. Era también muy pequeña, y parecía una especie de suburbio olvidado del universo. Tras dejar mi equipaje en un café solitario, trepé por la colina y, con gran alivio, llegué hasta la iglesia, único lugar que podía compensar aquella visita. Y con creces la compensó. Sin ser tan extraordinaria en su diseño general como algunas de las grandes iglesias normandas, poseía una curiosa mezcla de ambos estilos, el cristianismo tardío y el paganismo resucitado, que difícilmente podría apreciarse tan bien en ninguna otra parte. Entre la confusión de ornamentos góticos podían verse cariátides, y parecía que asistiéramos a una auténtica batalla en piedra entre los santos y los héroes paganos detenida para siempre en un instante del fragor.

Bajé de la colina y regresé al espantoso pueblucho. Fui hasta el mugriento café y pedí algo de cenar, y entonces descubrí, para mi gran sorpresa, que había otro inglés comiendo tranquilamente frente a mí. Era un hombre de barba cuidadosamente recortada, cabello entrecano y mirada algo satírica, y tenía cierto aspecto de licenciado en Oxford, aunque me refiero a los licenciados en Oxford del tipo soportable. Nos pusimos a charlar, primero sobre el tiempo, luego sobre el cielo, luego sobre el cielo y el infierno y sobre todo cuanto existe. Le aseguro que jamás he conocido a otro hombre con una mayor fuerza intelectual que la de aquél. Sabía las cosas no como las sabe un hombre cultivado, sino como las sabe alguien que las está aprendiendo, esto es, que todavía está vivo. Hablaba como un hombre de mundo, pero también como un hombre de todos los mundos. Creo que fue mientras hablábamos acerca de Buda cuando le pregunté si había llegado aquella misma tarde. «No, —respondió sin inmutarse—, llegué aquí hace cuatro años». «¡Santo Cielo!, —exclamé, bastante sorprendido—. ¿Ha estado usted en este hoyo durante cuatro años? ¿No ha salido nunca en todo ese tiempo?». «Sí, —respondió apaciblemente—. Una vez estuve fuera durante una semana. Encontré un tren, y me subí. Luego me trajo de vuelta». Después, añadió como en sueños, «un augurio, quizás; me imagino que aquí moriré».

«¿Tiene alguna razón para quedarse?, —le pregunté—. Ni la más remota», respondió con una especie de lánguido fervor. Por un momento me quedé perplejo al ver a un hombre como aquel preso de un lugar así. Luego recordé de pronto la iglesia. «Después de todo, —añadí—, supongo que la arquitectura es inagotable». «Una buena iglesia gótica es como un bosque humano. Uno podría vivir en el Partenón y descubrir continuamente belleza. Pero podría vivir en una vieja iglesia e incluso hallar novedades. Me imagino que usted no ha agotado aún esa iglesia». «Lo cierto es que todavía no he empezado con ella, —contestó mientras se acababa tranquilamente su café—. Ni una sola vez he subido a verla».

Jamás volví a ver aquel horrible lugar, la hermosa iglesia ni tampoco a aquel hombre incomprensible que se apegaba a la horrible aldea y que nunca iría a ver la hermosa iglesia. No sé si querría demostrar con aquello lo poco que deberíamos pensar en las cosas bonitas o lo felices que podemos llegar a ser con las cosas carentes de atractivo. Sea como fuere, algo quería decir; era de esa clase de hombres.

«Si quiere saber mi opinión, —comentó mi amigo alemán—, yo creo que lo perseguía la policía».

Y con esto llegamos al campamento romano.

EL SEPULTURERO

VIENDO algunos libros medievales en la hermosa Biblioteca Rylands, en Manchester, me sorprendió enormemente la perfección y precisión de las miniaturas ornamentales que tantos han alabado y tan pocos han comprendido de este industrioso arte medieval. Pero me causó aun mayor impresión cierta cualidad que es propia de los sentimientos humanos a la vez más sencillos y profundos. Platón sostenía, al igual que todos los niños, lo siguiente: lo más importante de un barco, por ejemplo, es ser un barco. Del mismo modo, todas estas obras han sido concebidas para expresar las cosas en su esencia. Si aquellos viejos artistas dibujaban un barco, todo lo sacrifican en aras de representar la «barquedad» del barco. Si dibujaban una torre, su propósito primero era lograr que la torre fuera «torreal». Si dibujaban una flor, ésta había de ser enteramente floral. Su mano se equivocaba a veces en la apariencia de las cosas; pero su inteligencia jamás se engañaba en cuanto a lo que las cosas son.

Sus obras son infantiles en el sentido más estricto y elogioso de la palabra. Y son infantiles en la misma medida en que son platónicas. Cuando somos jóvenes, vigorosos y humanos, creemos en las cosas; es sólo cuando estamos viejos y agotados cuando empezamos a creer en la apariencia de las cosas. Ver algo sólo en su apariencia supone estar lisiado, incompleto. Un hombre entero y sano es capaz de comprender una cosa llamada barco; puede comprenderla al mismo tiempo desde toda perspectiva y con todos sus sentidos. Uno de sus sentidos le dice que el barco es alto o blanco; otro, que se mueve o permanece quieto; otro, que lucha contra olas amenazantes y estrepitosas; otro, que está impregnado del olor del mar. Un sordo, sin embargo, sólo sabría que el barco se mueve al ver pasar los objetos; un ciego, por el ruido del agua arremolinada. Y alguien sordo y ciego a la vez sólo sabría que el barco está en movimiento por una vaga sensación de mareo. Esto último es lo que llamamos «impresionismo», esa cosa tan característicamente moderna.

Impresionismo significa cerrar los nueve millones de órganos y vías de la percepción que el hombre posee menos uno. Impresionismo significa que, contra la naturaleza, que ha hecho que nuestros sentidos e impresiones se apoyen mutuamente, nosotros pretendamos suprimir una parte de nuestra percepción para emplear únicamente la otra. Impresionismo, en suma, puede sintetizarse en la expresión «guiñar un ojo». El impresionista desea tratar a la humanidad como a una estirpe de cíclopes. Y no es de extrañar que Whistler usara monóculo, pues su filosofía es monocular. Este vicio, sin embargo, no se limita al impresionista pictórico, que trata con poderes visibles. Del mismo modo que el pintor impresionista nos pide que empleemos sólo uno de nuestros ojos, el poeta impresionista nos exige que empleemos sólo uno de nuestros lóbulos cerebrales.

La característica principal de las mejores y más paradigmáticas obras dramáticas modernas es que descartan por completo todo elemento que no guarde relación con su sutil argumento. Casi podría decirse su secreto argumento. La risa está prohibida en la taquilla. Al comentar Hamlet o Romeo y Julieta, alguien podría decir que la tragedia le parece inadecuada. Pero ese alguien tendrá que reconocer que dicha tragedia es cuando menos adecuada para admitir y eclipsar la comedia. La dignidad de Hamlet puede ser aniquilada por el crítico alemán; pero al menos no será el sepulturero quien aniquile la dignidad de Hamlet. Hamlet se encuentra con el sepulturero y comprende tan bien como cualquier hombre moderno que las cosas serias son también susceptibles de convertirse en objeto de risa, incluso para aquellos que están más cerca de ellas. La canción humorística del sepulturero es el gran canto heroico de la democracia humana, y sólo las primeras notas de ese himno habrían servido para quebrantar de uno a otro extremo, como el romper de la aurora, el mundo entero de Peleas y Melisenda.

Hay quienes dicen que Shakespeare era fundamentalmente antidemocrático, pues de vez en cuando maldecía al populacho… como si cualquier amante del pueblo no hubiera tenido a menudo motivos para maldecir al populacho. El populacho mismo, por definición, no es otra cosa que el pueblo cuando se comporta antidemocráticamente. No obstante, si alguien sigue pensando aún que Shakespeare, de manera consciente o inconsciente, no percibía la ruda veracidad ni el violento sentido del humor del pueblo, hallará la respuesta en la figura del sepulturero. «¿No sabe este hombre cuál es su oficio, pues canta mientras cava una tumba?». Sólo con esas palabras ha demostrado Shakespeare la inferioridad de Hamlet con respecto al sepulturero. Hamlet, por sí solo, casi podría ser un personaje de Maeterlinck. Su propósito era convertir el drama de Hamlet en un drama de Maeterlinck: trabado, artístico, melancólico y monótono. Pero el sepulturero se negó a entrar en ese cuadro, y para siempre se negará a pertenecer a él. El hombre corriente entregado a una trágica ocupación ha rehusado desde siempre, y siempre rehusará, ser trágico.

Si alguien es capaz de comprender verdaderamente a los pobres de Londres, no tendrá más remedio que reconocer que hay dos cosas que le impresionan verdaderamente de ellos: en primer lugar, su persistente tragedia; en segundo lugar, su persistente farsa y frivolidad. Afortunadamente para el mundo, estos hombres tienen el poder de saber extraer una ruidosa y alegre canción satírica del pozo profundo en el que cavan. Afortunadamente para el mundo, saben tan poco de su oficio que cantan mientras excavan sepulturas. Shakespeare demostró su capacidad para la comprensión última de la democracia al hacer feliz al gañán y convertir al príncipe en un fracasado. Muchos han censurado ese caos de cadáveres que se produce al final de Hamlet, Sin embargo, nadie puede jactarse de haber encontrado el cadáver del sepulturero entre los restos. Si los poetas han hecho protagonistas de sus tragedias a los reyes, fue debido en parte no a simple servilismo, sino a compasión. El hombre que ha cavado, regado, arado y cortado leña desde el principio del mundo ha vivido bajo innumerables gobiernos, a veces buenos, y malos por lo general. Sin embargo, hasta donde hemos llegado a saber de él, jamás ha dejado de cantar en el trabajo. Los sepultureros, los pobres, cantaron siempre en el trabajo mientras levantaban las tumbas de los faraones. En nuestras modernas ciudades civilizadas aún siguen cantando en el trabajo incluso cuando son sus propias tumbas lo que cavan.

Estas laberínticas meditaciones mías comenzaron entre las miniaturas góticas de la Biblioteca Rylands, y en justicia han de terminar también allí. En todas esas Biblias y misales medievales hallamos huellas de las más diversas fantasías y estilos, pero ni una sola huella de esa herejía moderna que consiste en la monotonía artística. No hallamos siquiera el más leve rastro de esa idea de mantener a la comedia apartada de la tragedia. Los modernos que no creen en el cristianismo son incluso más reverentes hacia el cristianismo que aquellos cristianos que creyeron en él. El más exagerado de los chistes de Voltaire no es más irreverente que muchos de los chistes que allí hallamos ilustrados por hombres mansos y humildes sobre sus propias creencias.

Para mencionar un solo ejemplo de entre los mil que podríamos encontrar, tomaré el siguiente. Es el caso de una miniatura en que la bestia de las siete cabezas del Apocalipsis figuraba entre los animales del Arca de Noé acompañada de una esposa de siete cabezas para cooperar con ella en la propagación de tan importante especie, sin duda a fin de estar presente a su debido tiempo en el Apocalipsis. Si ésta hubiera sido una ocurrencia de Voltaire, no cabe duda de que la habría puesto por escrito. Sin embargo, las restricciones de estos hombres eran restricciones de disciplina externa y no, como las nuestras, restricciones de temperamento. Sería interesante preguntarnos hasta qué punto a aquellos hombres se les permitía bromear con el cristianismo. De lo que no hay duda es que tenían absoluta libertad para concebir esas bromas. No existía aún esa teoría meramente impresionista de que hemos de mirar por una sola rendija cada vez. Sus espíritus eran al menos estereoscópicos, y nada tenían que ver con ese impresionismo pictórico que resulta de cerrar un ojo. Nada tenían que ver tampoco con ese impresionismo filosófico que resulta de utilizar sólo media inteligencia.

LA ORTODOXIA DE HAMLET

A veces siento la tentación de pensar —⁠en realidad como cualquier otra persona que piense⁠— que la gente tendría siempre razón si no fuera porque tiene educación. Sin embargo, ésta es, desde luego, la peor manera de decirlo. La verdad es que no existe en realidad cosa tal que merezca el nombre de educación. Tan sólo existe algo que es lícito llamar esta educación o aquella educación. A pesar de todo, cualquiera de nosotros estaría dispuesto a morir por dar a la gente esta educación y —⁠sinceramente, así lo espero⁠—, todos deberíamos estar dispuestos a dar nuestra vida por impedir que la gente reciba aquella educación. El Dr. Strong en David Copperfield educaba a los niños, pero Mr. Fagin, en Oliver Twist, se dedicaba igualmente a educar a los niños. Ambos eran eso que hoy llamaríamos «pedagogos».

Sin embargo, si bien la primera forma que hemos dado a esta afirmación no es la más apta, muchas veces nos vemos obligados a volver a ella al considerar el caso del teatro. Personalmente, soy alguien que disfruta demasiado del teatro como para llegar alguna vez a convertirse en crítico teatral; y en esto creo hallarme en la misma situación que esas muchas otras personas que no hablan nunca. Si alguien quiere saber en qué consiste la democracia política, la respuesta es simple: un intento desesperado y en parte también sin esperanzas de llegar a la opinión de los mejores, esto es, de aquellos que no confían en sí mismos. En una oligarquía todo hombre puede llegar a cualquier rango. Pues toda oligarquía es, sencillamente, un premio a la insolencia. La oligarquía consiste en que el vencedor pueda ser cualquier hombre que no sea un hombre humilde.

Un hombre cualquiera en un estado oligárquico —⁠como el nuestro⁠— puede alcanzar la fama por tener dinero, por tener gusto para los colores o por lograr algún éxito social, económico o militar. Sin embargo, nunca llegará a ser célebre por su humildad, como los grandes santos. De este modo, todas las personas sencillas y menos impositivas quedan enteramente fuera de la carrera, y los peones representan al hombre común aunque, en realidad, no son sino una minoría dentro de la gente común. Lo mismo ocurre con el teatro. Es completamente falso que Shakespeare no le guste al pueblo. Esa parte del pueblo a la que no le gusta Shakespeare es, sencillamente, la que está despopularizada. Si un determinado grupo de cockneys se aburre con Hamlet, no se aburren precisamente por ser demasiado complejos e ingeniosos para Hamlet, sino porque consideran con razón que la taberna o el salón de apuestas son más complejos e ingeniosos que Hamlet.

En el sentido más estricto de la palabra, los cockneys son demasiado estetas como para disfrutar de Hamlet. Han aguijoneado y extenuado sus sentimientos artísticos demasiado como para disfrutar de algo simplemente bello. Son estetas, y un esteta es el hombre que posee la suficiente experiencia como para admirar un buen cuadro pero carece de la experiencia necesaria para verlo. Sin embargo, si tomáramos personas verdaderamente sencillas, campesinos honorables, viejos y buenos sirvientes, vagabundos soñadores, simpáticos ladrones y bandidos y se los llevara a ver Hamlet, todos se limitarían a sentir compasión por Hamlet, esto es, a apreciar el hecho de que se trata de una gran tragedia.

Ahora bien, aunque creo en el buen juicio de los no cultivados, mi mala suerte ha querido que yo sea el único inculto que escribe artículos en Inglaterra. Mis hermanos guardan silencio. No me apoyan. Tienen algo mejor que hacer. Hace pocos días, cuando asistí a la muy digna representación de Hamlet de la señorita Julie Marlowe y el señor Sothern, me vinieron a la mente ciertas cuestiones sobre la obra que —⁠estoy seguro⁠—, todos los demás incultos comparten conmigo. Sin embargo, ninguno estaría dispuesto a hablar. Con una extraña modestia todos esconden bajo un celemín su falta de cultura.

Hay un viejo y gastado chiste que llama «los dioses» a quienes ocupan el gallinero de los teatros. Personalmente, yo me tomo ese chiste muy en serio; pues en efecto los ocupantes del gallinero son los dioses. Son la última autoridad en la medida en que es posible que algo humano constituya autoridad última. Y no veo ningún exceso en el actor que se dirige a ellos con el mismo gesto con que se dirigiría al Olimpo. Cuando el actor baja la vista rumiando su desesperación o invocando al negro Erebo o a los espíritus malignos, dejémoslo entonces mirar a la platea frunciendo su negro ceño. Pero si en cualquier obra de teatro hay una sola cosa que le haga alzar su corazón al cielo, entonces, en nombre de Dios, que al levantar la mirada, pueda ver a los pobres.

Hay un pequeño detalle, por ejemplo, que creo ha llevado al público a equivocarse con respecto a Hamlet no por sí mismo, sino a través de los críticos. Hay un punto respecto al que los no cultivados probablemente habrían acertado de no ser por la perniciosa influencia de los cultos. Y me refiero a lo siguiente. Todo el mundo ha considerado a Hamlet en la época moderna un escéptico. Sin embargo, el mero hecho de ver la obra representada hermosa y eficazmente por la señorita Marlowe y el señor Sothern ha eliminado por completo de mi mente los últimos restos de esta herejía. Lo verdaderamente interesante de Hamlet es que no era un escéptico en absoluto. No dudaba sino en el sentido en que todo hombre cuerdo duda, incluso Papas y cruzados.

La cuestión primordial está bien clara. Si Hamlet hubiera sido un auténtico escéptico no habría sido posible la tragedia de Hamlet. Si poseía un mínimo escepticismo que emplear, lo habría empleado de inmediato frente a aquel fantasma absolutamente inverosímil de su padre. Habría podido fácilmente considerar aquella elocuente presencia una simple alucinación o cualquier otro fenómeno sin importancia; habría podido casarse con Ofelia y terminar sus días felices y comiendo perdices. Y ésta es la primera cuestión evidente. La tragedia de Hamlet no consiste en que Hamlet fuera un escéptico. La tragedia de Hamlet es ser demasiado buen filósofo como para ser un escéptico. Su inteligencia es tan lúcida que percibe de inmediato la posibilidad racional de la existencia de fantasmas.

No obstante, el craso error que supone considerar a Hamlet un escéptico cuenta con otros muchos ejemplos. Toda la teoría que lo sustenta fue fruto de la cita de ciertos párrafos altisonantes de la obra fuera de contexto, como el «ser o no ser» o, incluso mucho peor, ese otro en que Hamlet, con un gesto casi inequívoco de hastío, afirma: «no es nada para vos; pues nada es bueno o malo si así no lo vuelve el pensamiento». Esta frase de Hamlet no se debe sino a que en ese momento el personaje se aburre en compañía de dos estúpidos. Pero si alguien desea comprobar hasta qué punto la actitud de Hamlet es enteramente opuesta, podrá hacerlo fácilmente sin salir de esa misma escena. Si alguien desea oír hablar a un hombre que, en el más categórico sentido, no es un escéptico, éstas son sus palabras:

«Este ancho escenario, la tierra, no es para mí más que un promontorio estéril; este magnífico dosel, el aire; esta bóveda soberbia, majestuoso techo labrado con fuegos de oro, no es para mí más que una sucia y pestilente congregación de vapores. ¡Y qué obra maestra la del hombre! ¡Qué noble en su razón! ¡Cuán infinito en facultades! En su forma y movimientos, ¡qué ágil y admirable! Un ángel en la acción. Como un dios en la prudencia. ¡Belleza del mundo! ¡Ejemplo de los animales! Sin embargo, para mí, ¿qué es esta mera quintaesencia del polvo?».

Extrañamente, he oído citar muchas veces este fragmento como una declaración pesimista cuando se trata, quizás, del pasaje más optimista de toda la literatura humana. Es la acabada expresión del hecho último de la fe de Hamlet; su fe en que, por mucho que él no pueda ver que el mundo es bueno, el mundo es, evidentemente, bueno. Su fe en que, por mucho que él no pueda ver al hombre como la imagen y semejanza de Dios, el hombre es, ciertamente, la imagen de Dios. El hombre moderno, como la moderna concepción de Hamlet, sólo cree en los estados de ánimo. Pero el verdadero Hamlet, igual que la Iglesia Católica, cree en la razón. Muchos son los optimistas que han loado al hombre cuando su estado de ánimo les inclinaba a loarlo. Sólo Hamlet ha loado al hombre cuando su estado de ánimo le inclinaba a patearlo. Muchos poetas, como Shelley y Whitman, han sido optimistas cuando se sentían optimistas. Sólo Shakespeare ha sido optimista mientras se sentía pesimista. Esto es la fe. Aquello capaz de sobrevivir a un estado de ánimo. Y Hamlet, desde luego, la tenía. Muy al comienzo de la obra protesta contra una ley que reconoce:

«¡Que el Eterno no haya fijado su canon contra la autodestrucción!».

Hacia el final, declara que nuestra torpe conducta nos llevará a algo, «por mal cosido que ese algo esté». De haber sido Hamlet un escéptico, su vida habría resultado mucho más fácil. No habría reconocido sus estados de ánimo como tales, y por ello les habría dado algún estúpido nombre como el de pesimismo o materialismo. Sin embargo, Hamlet era un alma grande, lo bastante grande como para saber que no era el mundo entero. Sabía que existía una verdad más allá de sí mismo, y de este modo podía creer en las cosas más distintas de él, en Horacio y en su fantasma. A lo largo de toda su historia podemos asistir a ese convencimiento suyo de estar en un error. Algo que, para una mente lúcida como la de Hamlet, es sólo otra manera de decir que existe algo que es la verdad. El verdadero escéptico jamás cree estar equivocado, porque el verdadero escéptico no cree que haya nada que sea un error. Es alguien que no deja de hundirse cada vez más en un universo sin fondo. Hamlet, sin embargo, era todo lo contrario del escéptico. Era un pensador.

EL CASTIGO ETERNO

NO cabe duda de que habría que hacer algo con respecto a nuestra policía y nuestro sistema penal. Acabo de tener noticia de un caso que pasaré a exponer en los términos estrictos y prosaicos que la materia requiere. Se trata de una de las innumerables verdades de la vida humana que me han llegado gracias a la costumbre tan admirable como hermosa de viajar en victorias. Nada tiene que ver este hábito con insignificantes consideraciones relacionadas con la comodidad o la conveniencia. Es una costumbre y, sencillamente por eso, yo, que soy el más conservador de los hombres, me adhiero a ella. Bien sé que otras muchas invenciones modernas han pasado a convertirse en coches de alquiler aún más auténticos que los propios coches de alquiler. Soy consciente de que los coches de alquiler me adelantan a la velocidad del rayo; que los tranvías eléctricos vuelan a mi lado como relámpagos mientras yo avanzo a duras penas en mi anticuado vehículo. La victoria ha llegado a ser llamada la góndola de Londres y, ¡ay!, se ha vuelto tan anticuada, tan inconveniente y tan verdaderamente nacional como la góndola veneciana. No puedo cambiar el hecho de que sólo los radicales amen el pasado. Pero si yo hubiera nacido en la época de las diligencias, estoy convencido de que aún iría a Brighton en diligencia, y cuando dejen abandonada en cualquier calle u orilla desierta la última victoria, seré yo quien de un salto salga de ella.

Temo haberme desviado hacia lo lírico cuando mi propósito era mucho más práctico y penoso, pero lo cierto es que he aprendido mucho de mis viajes en victoria, e incluso he aprendido a viajar.

Imagino que la hosquedad de que hacen gala los cocheros ha de deberse principalmente a la altanería de ciertas señoras. Son muchas, sin embargo, las historias que yo podría contar para eterno elogio de los cocheros. Recuerdo que una vez, por ejemplo, yo salía de la casa de un político, situada en la plaza Berkeley, sin llevar, literalmente, un solo penique en el bolsillo. Entonces el cochero de una victoria, suponiendo ingenuamente que un hombre en traje de noche habría de tener dinero —⁠lo que supone siempre un craso error⁠— se ofreció a llevarme a Battersea. Yo le expliqué los hechos tal como eran: no tenía ningún dinero y ni siquiera estaba muy seguro de poder conseguirlo al día siguiente. A pesar de todo, él me llevó, por voluntad suya, sin pedirme un centavo a cambio. No es éste el tipo de historias que se cuentan como chistes en el Punch.

Ahora bien, también conocí a otro cochero, sin embargo, que una vez robó. Había cumplido pena en la cárcel y salido de ella como sólo muy pocos salen: esencialmente recto en sus propósitos y puntos de vista. Me había llevado muchas veces, y seguía dirigiéndose a mí como cualquier hombre libre se dirige a otro. Solía decir que no quería, si podía evitarlo, volver a verse empujado a una situación tan desesperada, y yo le hice prometer que me lo haría saber antes de que ello ocurriera. No podía obtener referencias para un empleo ni presentar lo que se conoce como un caso «meritorio» en ningún centro de caridad y había pensado dedicarse a vender flores, de modo que le di el dinero necesario con la misma naturalidad con que se lo habría prestado a cualquiera de mis amigos. Su actitud era absolutamente, humana y comprensible. Ni dudaba entonces de su arrepentimiento por el primer error cometido, ni dudo tampoco ahora. Me sentía plenamente convencido de estar ayudando a enderezar un camino que se había desviado. Pero después me fui al campo y, cuando regresé, lo habían vuelto a encarcelar por vender flores sin licencia… Sin una licencia que no podía conseguir. Su anterior condena se lo impedía.

El mundo moderno es malvado porque es civilizado. Y lo que es especialmente vergonzoso y despiadado en el moderno sistema penal no es la severidad de los castigos, sino la perpetuidad de los mismos. A los filósofos modernos no les agrada en absoluto la idea de un castigo eterno en la otra vida. Sin embargo, pueden estar satisfechos, pues han logrado el castigo eterno en esta vida. Lo más aterrador del moderno sistema penal es que sea tan lógico como el calvinismo. El horror de esa racionalidad que jamás olvida y que trata al hombre que ha traicionado una confianza como alguien eternamente indigno de que pueda volverse a confiar en él. Puede que haya en esto algo que agrade a mentalidades calvinistas, materialistas o teosóficas; mentalidades que se recrean en la recurrencia de una ley inmisericorde, esto es, de una ley muerta. Usted y yo, sin embargo, que sólo contamos con la tradición de la caridad cristiana, deberíamos decir: «Denle al hombre un buen escarmiento y déjenlo ir, libre para siempre».

Revisando los viejos archivos de comunidades religiosas, incluso de las más crueles, como la de Nueva Inglaterra o la del Gobierno Presbiteriano de la Escocia Occidental en tiempos de Burns, siempre tenemos la sensación de que el pecado se borra con el castigo; un castigo salvaje, tal vez, pero también salvajemente entendido; un pecado considerado como algo en lo que el hombre podía incurrir pero de lo que después podía recuperarse. Sería verdaderamente terrible si en el mundo moderno dulcificar los castigos no significara otra cosa que hacerlos eternos. Permanecer eternamente en el tórrido infierno ya es bastante malo; vivir para siempre en un infierno tibio y tener que soportar la temperatura del humanitarismo sería intolerable. Nadie quiere que un castigo sea humanitario, pues ningún castigo, en tanto que castigo, puede ser humanitario. Lo que todos querríamos es que el castigo sea humano. Todos querríamos que el castigo contara con estas dos cualidades: la primera, que el hombre que lo infligiera pudiera seguir siendo hombre; la segunda, que el hombre que lo sufriera pudiera seguir siendo hombre.

Si el castigo excediera estos límites, la víctima podría acabar dando muerte a su verdugo o el verdugo quitándose a sí mismo la vida. Ahora bien, éstos son límites que pueden traspasarse y sin duda se han traspasado en tiempos antiguos. Puedo imaginarme fácilmente que un hombre se suicide por haber tenido que presenciar el espectáculo de una mujer a la que se desnuda y flagela —⁠como sucedió a muchas mujeres en tiempos no tan lejanos de la historia de Inglaterra o Irlanda⁠— o de un negro al que queman vivo, como aún sucede en Estados Unidos. Pero lo cierto es que una parte de esa horrible vergüenza nos corresponde a cada uno de nosotros, pues nos quedamos quietos y permitimos esa única cualidad del castigo que la convierte en algo aún peor que cualquier antigua tortura: su perpetuidad. Es precisamente esa cualidad la que define la tortura: que no acaba. Es precisamente esto lo que en el sentido más auténtico y literal de la palabra es inhumano. Este castigo científico moderno que consiste en que un hombre jamás puede liberarse de su pasado pertenece al mismo mundo que ese detestable determinismo que sostiene, al mismo tiempo, que no puede huir de su pasado. Se trata de algo que supone hacer de la memoria algo más fuerte que la voluntad, algo que no es natural para el hombre y que el hombre no seguirá soportando durante mucho tiempo.

LA HISTORIA FRENTE A LOS HISTORIADORES

EN mi inocente y entusiasta juventud, yo tuve cierta fijación: la idea de que a los niños tan sólo debería enseñárseles historia en las escuelas. La historia de la sociedad humana es el único marco fundamental, al margen de la religión, en el que es posible que todo quede en su lugar. Ningún niño llegará nunca a comprender la importancia del latín por el simple hecho de estudiar latín, pero sí podría descubrirla estudiando la historia de los romanos. Nadie logrará jamás hallar el menor sentido a estudiar geografía y aritmética, pues como todo el mundo sabe ambas disciplinas son auténticos sinsentidos. Sin embargo, al conocer la ansiosa víspera de Austerlitz, donde Napoleón se enfrentaría a un ejército superior en un país extranjero, es posible vislumbrar la necesidad de que el corso supiera al menos un poco de geografía y un poco de aritmética. He llegado a pensar que si la gente sólo aprendiera historia, aprendería a aprender todo lo demás. El álgebra puede resultar algo espantoso, y sin embargo, su nombre mismo está relacionado con algo tan novelesco como las Cruzadas, pues la palabra nos ha llegado por medio de los sarracenos. El griego puede parecer espantoso hasta que conocemos a los griegos, pero seguramente no después de conocerlos. La historia es simplemente humanidad. Y la historia es capaz de humanizar todos los estudios, incluso el de la antropología.

Desde aquella edad de la inocencia he comprendido, sin embargo, que esta enseñanza de la historia entraña una dificultad. Y esa dificultad es, sencillamente, que no hay historia que contar. No se trata de simple cinismo, sino de un producto genuino y necesario de los muchos puntos de vista y de las tajantes separaciones mentales de nuestra sociedad. En nuestra época cada hombre posee su propio cosmos y se halla, en consecuencia, horriblemente solo. No hay historia; sólo historiadores. Contar la historia con franqueza es ahora mucho más difícil que contarla de un modo falaz. Lo natural no es dejar los hechos intactos; es instintivo falsearlos. Las palabras mismas que llenan las historias —⁠«pagano», «puritano», «católico», «republicano», «imperialista»⁠— son palabras que nos hacen saltar de nuestro asiento. Ningún buen historiador moderno es imparcial. Todos los historiadores modernos se dividen en dos categorías: los que narran sólo la mitad de la verdad, como Macaulay o Froude, y los que no narran verdad alguna, como Hallam y todos los imparciales. Los historiadores airados ven sólo una de las caras del problema. Los historiadores serenos no ven nada, ni siquiera el problema.

Sin embargo, hay otra actitud posible con respecto al testimonio del pasado, actitud que jamás he podido entender por qué no es adoptada mucho más a menudo. La expresión más tajante posible sería ésta: no deberíamos leer a los historiadores, sino la historia. Leamos los verdaderos textos de las épocas. Neguémonos durante un año, durante un mes, siquiera durante quince días, a leer nada sobre Oliver Cromwell que no sea lo que él mismo escribiera en vida. Hay un abundante material. Sólo de memoria —⁠que es lo único fiable de lo que dispongo en el lugar donde escribo⁠— podría confeccionar una larga lista de grandes y célebres esfuerzos de la literatura inglesa que tratan la época. La Historia de Clarendon, el Diario de Evelyn, la Vida del Coronel Hutchinson… Pero por encima de todos leamos las cartas y discursos del propio Cromwell, tal como Carlyle los publicó, habiendo tomado antes la precaución de tachar cuidadosamente cada frase de Carlyle. Borremos de todas las memorias cualquier nota, cualquier párrafo añadido moderno. Dejemos enteramente, por un tiempo, de leer a los hombres vivos que tratan temas muertos, y leamos sólo a los muertos que hablan de temas vivos.

Por pura casualidad, acabo de toparme con un sorprendente ejemplo de lo que quiero decir. La mayoría de las ideas modernas sobre la primera y mejor Edad Media han sido tomadas de los historiadores o de las novelas. De ambas fuentes, las novelas son, con creces, las que merecen mayor confianza. El novelista se ve obligado, al menos, a tratar de describir a seres humanos, cosa que el historiador muy a menudo ni siquiera intenta. En términos generales, podemos decir que debemos nuestras ideas acerca de esta época en primer lugar a las novelas, y en segundo lugar a las historias parciales. La idea que posee todo inglés corriente sobre la Edad Media consiste en una serie de estratos de opiniones modernas que podrían resumirse así:

La Vieja Idea Romántica, con sus caballeros andantes y sus princesas cautivas. De acuerdo con ella, la llamada Edad Oscura no parece tan oscura como iluminada tan sólo por la luz de la luna. Se trata de una idea ficticia, aunque no falsa, pues ni que decir tiene que habiendo existido el amor y la aventura en todas las épocas también existieron en la Edad Media.

La Idea Prosaica de Manchester con la que forcejeó Dickens en su feliz ignorancia y que permitía al jactancioso comerciante decir con risa disimulada que sin duda era muy romántico para un judío que le sacaran los dientes o incluso sugerir que los heroicos caballeros feudales se cuidaban de encerrarse en acero antes de aventurarse a entrar en batalla. A esto, la respuesta más obvia sería preguntar al comerciante si alguna vez el caballero estuvo tan poco gloriosamente a salvo como su armero, y si incluso el armero no era un hombre más valiente que el comerciante de la Birmingham moderna que vive de las herramientas de la muerte.

La Idea de Rosetti de una época de tiernas transparencias y sagrados perfumes. Como remedio, sería medicina muy recomendable una fuerte dosis del Molinero de Chaucer.

La Idea Condescendiente que encontramos, por ejemplo, cuando Macaulay afirma con la mayor solemnidad a tenor de los peregrinos que, en una época en la que los hombres eran demasiado ignorantes como para viajar por curiosidad o por negocio, era aceptable que viajaran por superstición. Personalmente, yo siempre me he recreado en la idea de que tanto el viajero extático como el viajero heroico fueron simples profecías y presagios del viajante de comercio. El peregrino besaba la Tierra de Cristo y el Cruzado caía con cuarenta heridas en Ascalón para allanarle el camino en el desierto al mercader.

Dickens, Rossetti y Macaulay fueron sin duda muy grandes hombres, y aunque ninguno de ellos sabía demasiado de la Edad Media, sus ideas sobre ella han de ser necesariamente interesantes. Sin embargo, existe otra humilde clase de personas a quienes deberíamos dar oportunidad de contarnos algo sobre la Edad Media. Me refiero a la gente que vivió en el medioevo. Hay memorias medievales que son casi tan divertidas como las de Pepys y también mucho más verdaderas. En Inglaterra son casi completamente desconocidas, pero me alegra comprobar que han sido traducidas a excelente inglés las Crónicas de Joinville y la Crónica de Villehardouin. Quien abra la enmarañada historia de Joinville podrá comprobar cómo de inmediato la Edad Media de Macaulay, la de Rossetti, la de Dickens y la de la señorita Jane Porter se le caen encima como una incomodísima capa. Se encontrará rodeado de hombres tan humanos y sensatos como él mismo, un poco más valientes, y mucho más firmemente convencidos de sus principios fundamentales. Joinville se revela con la misma inocencia de Pepys y se revela como un individuo mucho mejor. Al lector le resultará imposible no respetarlo por su meticulosidad con respecto a la verdad al detallar qué parte de una determinada escena presenció él mismo y cuál oyó relatar; por su vehemente e instintiva sinceridad, como cuando San Luis le preguntó si era mejor ser leproso o haber cometido cincuenta pecados mortales, y él respondió que preferiría cometer los cincuenta pecados; por la delicada susceptibilidad de su dignidad de caballero que San Luis solía reprocharle y era la misma susceptibilidad del recién llegado. Pero sobre todo hemos de agradecerle su retrato del Gran Rey, en quien confraternizaban el león y el cordero. Los dardos del juicio de San Luis surcan las épocas y atraviesan todos los blancos vulnerables.

Era mi intención referir aquí alguno de los relatos de estos libros, pero no tendré más remedio que postergarlos. Cualquiera de ellos habría tenido la misma melodía, el son al que marchaban los peregrinos de Chaucer en el momento en que el Molinero y sus gaitas los sacaban de la ciudad. Si el siglo dieciocho fue la Edad de la Razón, el siglo trece fue la Edad del Sentido Común. Cuando San Luis decía que un vestido extravagante era en realidad pecaminoso pero los hombres, no obstante, debían vestirse bien «para que sus mujeres los amaran con mayor facilidad», podemos percibir una época que habla de hechos, no de modas. Cierto es que fue una época llena fantasías, y no sólo hallamos a San Luis vertiendo juicios humorísticos bajo el árbol de un jardín, sino también saltando al mar desde su barco con el escudo al cuello y lanza en mano. Sin embargo, no se trata de fantasías de oscuridad ni luz de luna, sino de fantasías de sol a pleno a día.

TOMMY Y LAS TRADICIONES

HACE poco estuve intentando convencer a redactores y lectores de un excelente diario socialista de que la democracia, después de todo, era algo muy decente. Fracasé. Aquellos redactores y lectores eran gente verdaderamente encantadora e incluso divertida, pero no fueron capaces de digerir una paradoja como la de que los pobres tienen realmente la razón y los ricos están realmente equivocados. A consecuencia de aquello les ha quedado para siempre la tendencia a asociar mi nombre a la ginebra —⁠bebida de la que no gusto en absoluto⁠— y el maltrato a las esposas —⁠pasatiempo para el cual carezco de la energía necesaria⁠—.

Muchas veces me he preguntado si no valdría la pena tratar de nuevo de explicar por qué considero que los pobres tienen la razón, y esta mañana me vi precipitado a la empresa. El impulso fue sencillamente que al pasar junto a una triste hilera de viviendas oí a una mujer desaliñada que decía a un chico bastante crecido:

¡Ya, Tommy! ¡Vete a jugar!

No lo dijo con brusquedad, sino con una impaciencia sana y cordial que es natural en su sexo.

Ahora me gustaría hacer un nuevo intento de revivir la muerta tradición de la democracia analizando lo que esas palabras encubrían. En primer lugar, hemos de meternos en la cabeza que algo puede ser una superstición y a pesar de ello seguir siendo verdadero. Diez mil personas pueden repetir algo como una mentira aunque se trate en realidad de una verdad. Así, por ejemplo, el liberalismo es una verdad, pero muchos liberales no son sino simples mitos. Es posible creer en el cristianismo, aunque algunos cristianos son verdaderamente increíbles. Un hipócrita puede legar una verdad. Los whigs de principios del siglo dieciocho nos legaron la teoría de la libertad y el autogobierno a pesar de que apenas hubo uno solo de ellos que no fuera un maldito cortesano y un tirano corrupto. Los sacerdotes franceses de moda en el siglo dieciocho nos dejaron en herencia la tradición del catolicismo a pesar de que apenas hubo uno solo que no fuera ateo. Sin embargo, con la llegada de la democracia, fue una suerte que los whigs hubieran conservado la tradición de Algernon Sydney. Y cuando se produjo el renacimiento católico, fue una suerte que el clero francés hubiera mantenido la tradición de San Luis. Así, pues, cuando digo que los pobres poseen la tradición correcta, no quiero decir que vayan precisamente por el camino adecuado. Ni siquiera pretendo decir que ellos crean ir por el camino adecuado, pues lo cierto es que no lo creen. La gran dificultad estriba en convencer a los pobres de que tienen la razón.

Lo que quiero decir es que del mismo modo que hubo una verdad importante en los parlamentos whigs aun cuando eran corruptos y hubo una verdad importante en la religión cristiana aun cuando así no lo creían los propios cristianos, hay también una verdad en la miseria y confusión de los pobres de la que carecen nuestros amplios planes de reforma social. La cuestión no es que hayan acertado, sino que se han mantenido tolerablemente en lo cierto mientras nosotros nos hemos equivocado estrepitosamente.

Muchas veces he traído ejemplos de esto, pero en aras de la claridad me limitaré ahora a repetir sólo uno. Muy a menudo se censura a los pobres por su derroche en los funerales, y precisamente hoy he visto que una institución pública se negaba a ayudar a aquellos que hubiesen incurrido en este tipo de excesos. No es que vaya a decir que sus crespones respondan a mi concepto abstracto del luto o que la conversación de la señora Brown con la señora Jones al pie del ataúd tenga la dignidad del Lycidas, Y tampoco diré que la gente cultivada no pueda hacerlo mejor, sino que, al contrario, ni siquiera trata de hacerlo. Cierta moda pasajera, según la cual formar demasiado alboroto por una muerte es una actitud morbosa y vulgar, se ha apoderado de las clases cultas. La gente culta se halla totalmente equivocada sobre los fundamentos de la psicología del hombre; y son los incultos quienes están enteramente en lo cierto con respecto a ellos.

La única forma de lograr volver tolerable el dolor es hacerlo importante. Reunir a los amigos, celebrar una fiesta sombría, hablar, llorar, alabar al muerto… todo eso hace cambiar la atmósfera y permite a la naturaleza humana resistir una tumba abierta. Lo que supone una tortura indescriptible es intentar tratar el dolor como algo privado y sin importancia igual que nuestros elegantes estoicos. Esto último es a la vez orgullo, dolor e hipocresía. Pues la única manera de aminorar la muerte es acrecentándola. Los pobres poseen esa ciega tradición, y nadie podrá arrebatársela. La conservan dentro de un mal sistema social, la conservan de un modo erróneo, pero la humanidad entera la sustenta, y en el rumor y el calor de sus casas en duelo hallamos el humo de las cenizas de Hamlet y el polvo y el eco de los juegos funerales de Patroclo.

Pero tomemos ahora más alegre ejemplo. Los pobres poseen, en la práctica, su propio criterio respecto al trabajo y al juego, y su criterio es acertado, es el criterio raíz de toda la humanidad. No pretendo decir que su trabajo y su juego sean mejores, pues no lo son. No juegan especialmente bien, y trabajan tan poco como pueden, exactamente lo mismo que haría yo en su lugar. En lo que han acertado es en el principio original de su filosofía del trabajo y del juego. Se diferencian de nosotros tanto como de la aristocracia —⁠perdóneseme la distinción⁠— porque su trabajo es simplemente trabajo y sus juegos son simples juegos. Trabajo es hacer lo que no nos gusta; juego es hacer lo que nos gusta. El principio fundamental del trabajo es la obligación; el principio fundamental del juego es la libertad. Ha de haber horas de trabajo, y éstas han de ser laboriosas. Ha de haber horas de libertad, y éstas han de ser libres.

Parece una cosa bastante sencilla, y sin embargo, las clases cultivadas no parecen capaces de comprenderla; los «pedagogos» no pueden comprenderla. Toda la clase alta de Inglaterra se ha construido sobre la negación de este principio. A todo caballero se le enseña a tratar como juego la mitad de su trabajo —⁠la diplomacia, el Parlamento, la economía⁠— y a tratar como trabajo mucho más de la mitad de sus juegos hasta el punto de reventarse los vasos sanguíneos en una carrera. Se le enseña a jugar a la política y a trabajar en el criquet. En los colegios ingleses —⁠tal como describía Maurice Baring en cierto artículo⁠—, el juego ha dejado de ser juego casi por completo; se ha convertido en una lección especialmente tediosa en la que los niños se aburren teniendo que aparentar interés. La única culpable, sin embargo, no es la escuela atlética; los «pedagogos» intelectuales han sido igualmente perniciosos. Éstos quieren hacer que el juego de los niños sea significativo e instructivo. Colocan a los niños en disposiciones prerrafaelitas. Los hacen bailar con ética o gritar con estética. Pretenden vigilar a los niños cuando juegan y hacer útiles sus juegos. Por la misma razón, bien podrían vigilarlos mientras duermen y tratar de hacer útiles sus sueños; pues el juego no es otra cosa que un descanso, igual que el sueño.

La mujer que le dijo a Tommy «¡vete a jugar!» era la exhausta guardiana de un eterno sentido común. Probablemente Tommy lo pasaba mal algunas veces; probablemente ella lo obligaba a trabajar; pero al menos no le obligaba a jugar. Lo dejaba jugar y alimentarse de soledad y libertad. Aquella hora de juego, al menos, no era la contribución a Tommy de Froebel o el doctor Arnold. Era la hora de la contribución a Tommy del propio Tommy.

Ignoro si habré logrado, o si lograré siquiera alguna vez, comunicar mi idea de estas gentes, cómo creo que saben mantener su maltrecha forma de lo verdadero mientras nosotros perfeccionamos nuestras formas del error. En cualquier caso, he acabado mi trabajo de esta tarde de viernes. Ya puedo irme corriendo a jugar.

INGLATERRA Y LA CARICATURA

LA literatura inglesa ha sabido extraer y enfatizar una espléndida idea. Jamás es mencionada en los discursos patrióticos ni en los libros sobre la raza y la nacionalidad, y sin embargo es la gran contribución del temperamento inglés a lo mejor de la vida en el mundo. Hasta donde es posible definirla, podría describirse como el uso humanitario de la caricatura. Y consiste en decir a un hombre que es feo como si fuera un cumplido. Para comprenderla hemos de recordar el papel que desempeñaron la sátira y el epigrama irónico en la mayor parte de la literatura humana. En casi todas partes la risa ha sido utilizada como un látigo: si algo se revelaba acerca de la peluca o de la pata de palo de un hombre, era sin duda obra de un enemigo suyo. Los hombres se recordaban maliciosamente sus defectos físicos, sobre todo si constituían un punto débil de su poder mundano.

Tomemos, por ejemplo, el caso de dos de los más grandes jinetes y conquistadores que haya habido entre los hijos de los hombres. Julio César era calvo, y no podía ocultarlo ni siquiera con todos sus laureles. Ése fue siempre su punto débil físico y moral. Sus enemigos podían decirle: «has conquistado la Galia, pero eres calvo; te has enfrentado a Pompeyo con las armas y con la palabra a Cicerón, pero sigues siendo calvo». Y él mismo así lo sentía, creo yo, porque era un hombre vanidoso. La cabeza de Julio César era lo mismo que el talón de Aquiles.

Fijémonos ahora en aquel fabuloso guerrero y cazador que se arrojó a la playa de Hastings para fundar nuestro país: Guillermo el Conquistador. Si alguna vez hubo un hombre con derecho a considerarse victorioso, sin duda su nombre fue Guillermo de Falaise. Pero, igual que otros muchos grandes personajes, en sus últimos años engordó un poco; y cuando un francés bromeó con él al respecto, Guillermo enloqueció de vanidad y violenta vergüenza. La montaña tembló desde sus mismos cimientos, y él montó en su caballo y lanzó una cruzada contra el cómico francés gritando como un poseso que incendiaría ciudades y devastaría provincias hasta conseguir borrar su insulto. Atravesando la tierra agonizante como una torre de fuego en medio de la noche llevó así a su fin su existencia tormentosa. Finalmente, todos sus hombres lo abandonaron, y él murió y se pudrió sobre las piedras.

Tal es el poder de un chiste vulgar, capaz aun de derribar de su trono a los poderosos. Y a tales fines se trata de una amarga medicina; siempre está bien que algún esclavo murmure el hominem memento te. Aquel que parece más que un hombre necesita que le recuerden que no es más que un hombre. Es necesario aunque no haya para ello otro remedio que decirle que es menos que un hombre, pues le falta una pierna o algo similar. Siempre está bien que el pobre que no tiene sombrero pueda hablar del rico que no tiene pelo. Sin embargo, aunque restablezca el equilibrio, no se trata de algo que produzca precisamente el mejor de los estados de ánimo posibles. No llegaremos a una conciliación examinando la distribución equitativa de los ojos de vidrio y las patas de palo en las distintas clases sociales. Ello podría conducirnos a la igualdad, pero difícilmente a la fraternidad. En algunas literaturas el asunto se ha desbordado hasta el punto de convertirse en un instrumento verdaderamente diabólico, y los hombres se han hecho tan dignos de vergüenza por haber concebido esas sátiras sobre los defectos físicos de otros como si hubieran inventado auténticas formas de tortura. Es precisamente en esto donde reside la gloria singular de la literatura inglesa más característica, que va desde Chaucer hasta Dickens.

Se trata de una literatura tan vulgar como cualquier otra, pero mucho menos malvada que la mayoría. El joven estúpido de David Copperfield decía preferir que lo derribara un hombre con sangre en las venas a que lo ayudara a levantarse un hombre sin ella. Entendiendo por sangre no la cortesía, sino la generosidad, personalmente me inclino a convenir con él. Pues, ciertamente, si lo que yo buscara fuera amabilidad, preferiría que me derribara Fielding a que me ayudara a levantarme Voltaire. El único escritor inglés verdaderamente duro no ha sido inglés, porque Swif era irlandés, y un irlandés muy típico, desdeñosamente valiente, íntegro y perverso a la vez y, por encima de todo, como su compatriota Bernard Shaw, inhumano a causa de la misma sinceridad de su humanitarismo.

Todo esto, no obstante, no es más que una simple digresión. La verdadera cuestión es que este estilo literario inglés, rudo al tiempo que generoso, ha contribuido más que ninguna otra cosa a la posibilidad de engendrar un grotesco genial. Como ya he dicho, Julio César era calvo y trataba de ocultar su calvicie con laureles. El señor Pickwick, sin embargo, era calvo y su cabeza nos habría parecido desfigurada con laureles; más aún, nos habría parecido desfigurada con cabellos. Eternamente calvo es como lo queremos.

Del mismo modo, Guillermo el Conquistador —⁠al igual que el hombre de las Baladas de Bab⁠— «reconocía que su mayor y único pesar era estar muy gordo» y se enfurecía si se lo recordaban. Pero, nuevamente, Pickwick también estaba gordo, y sin embargo no querríamos que fuera de otro modo. Más bien tenemos la impresión de que su redondez es la redondez del mundo que se infla hasta abarcar las enormes curvas del universo. Phiz se ocupó de la calvicie de Pickwick, así como de su obesidad, precisamente por tenerle simpatía. Los satíricos de la mayoría de las sociedades habrían insistido en ellas como si fueran las debilidades de un hombre malvado; Phiz insistió en ellas como virtudes de un buen hombre. El príncipe francés llamó gordo a Guillermo por estar harto de él. Dickens hizo gordo a Pickwick porque nunca nos hartamos de algo bueno. A estos efectos, sin embargo, las ilustraciones de Pickwick son más importantes que el propio texto. Y lo cierto es que en ellas podrá comprobarse que la afición del inglés a la comicidad por sí misma es más fácil de distinguir en las viejas, claras y cómicas ilustraciones de Phiz y de Cruickshank que en ninguna otra parte. Cerremos los ojos e imaginemos, por ejemplo, una antigua ilustración inglesa de un airado almirante con pata de palo. La pata de palo será enfatizada sin duda, pero no con desprecio y tampoco con conmiseración. Será enfatizada con vigor, como si al almirante le hubiese crecido esa pierna gracias a la fuerza de su carácter. En una sátira corriente para cualquier otra sentimentalidad, el motivo central habría sido que el almirante había perdido una pierna. Para nosotros, por el contrario, la cuestión principal es que el almirante habría ganado una pierna de madera.

HECHOS HEROICOS

HACE muy poco, el señor Bernard Shaw, afrontando la aterradora dificultad de explicar cómo un hombre de su inteligencia podía ser hoy otra cosa que un cristiano ortodoxo, se inventó —⁠como ya es su costumbre⁠— un argumento que, bueno o malo, resulta realmente novedoso. Los blasfemos anticuados —⁠que son hombres de lo más encantadores⁠— habían atacado siempre las historias de la Biblia como historias tontas, demasiado torpes e imperfectas como para ser creídas. Sin embargo, el señor Shaw considera la historia principal de la Biblia no demasiado imperfecta, sino demasiado perfecta como para ser creída. La rechaza no por defectuosa, sino por carecer de defecto alguno. Nos dice que la historia del Calvario no es digna de crédito precisamente por ser una historia sublime, poética y precisa. Y cosas tan artísticas como ésas —⁠dice el señor Shaw⁠— nunca suceden.

No me interesa detallar aquí ninguna de las críticas menores que podrían formularse a esta opinión. Podría poner por enésima vez el enésimo ejemplo de que el enemigo del cristianismo está continuamente tragándose sus palabras y desertando de su bandera, y que todo ataque contra él no puede sostenerse a lo largo de tres generaciones sin que cada generación acusadora repudie la anterior acusación y cada hijo del escepticismo reniegue de su propio padre. Podría incluso sugerir que, si el Superhombre viniera alguna vez al mundo, el señor Shaw no se quejaría si hablara en verso con toda naturalidad, si pidiera la mostaza en un soneto improvisado. Pero si es concebible que el Superhombre pudiera hablar en verso, no es ciertamente nada improbable que Dios pudiera actuar en la tierra poéticamente. No me enredaré, sin embargo, en ninguna de estas consideraciones, pues mi propósito es aquí cuestionar un aspecto mucho más inocente de la teoría de Shaw.

Decía él que cierto relato era probablemente no histórico puesto que era solemne y dramático, pues poseía un clímax artístico. Me interesa destacar que el señor Shaw decía esto porque o no había leído realmente o no había entendido la historia humana; porque había permitido que su gran genio y simpatía quedaran asfixiados por el materialismo de un mezquino contexto moderno. Lo cierto es que las cosas que más nos sorprenden del tremendo relato de la Pasión son cosas que no sólo ocurrirían en una crisis divina, sino que han ocurrido en toda verdadera crisis humana. Sólo en las épocas de debilidad, cuando los problemas se convierten en meros pasatiempos, estas cosas dejan de ocurrir. El señor Shaw, al sugerir que la Pasión era demasiado artística como para haber ocurrido, quería decir en realidad que era demasiado artística como para que hubiera podido ocurrir en las Sociedad Fabiana o en la Escuela de Economía de Londres. Sin embargo, en la historia sí que sucedió. De hecho, ha sucedido una y otra vez.

Hablamos del arte como de algo artificioso en comparación con la vida. Pero a veces pienso que precisamente el arte más elevado es más real que la vida misma. Al menos, hay algo que parece irrefutable: a medida que las pasiones se vuelven reales se hacen también más poéticas. Todo enamorado intenta permanentemente ser poeta. Toda auténtica energía es un intento de armonía y movimiento rítmico. Si fuéramos lo suficientemente reales, todos hablaríamos utilizando la rima. Y, sea como fuere, éste es también un hecho indiscutible en los grandes asuntos públicos. Dondequiera que hallemos una política práctica encontraremos una política poética. Cada vez que el hombre ha salido victorioso de la guerra ha entonado himnos guerreros; cada vez que hemos obtenido un triunfo útil hemos ganado con él un trofeo inútil.

Todo esto es más obvio, si cabe, allí donde el gran fabiano más se engaña al respecto: en las escenas abiertas de la historia y en la operación efectiva de los hechos. Las cosas que en realidad han sucedido en todo el mundo son precisamente las cosas que él cree que no pudieron suceder en Galilea: el artístico aislamiento, los terribles diálogos en que cada interlocutor era un personaje dramático, las profecías arrojadas como guantes, las elevadas invocaciones de la historia, la emoción creciente y progresiva de la historia, las respuestas lapidarias y oportunas. Estas cosas suceden. Han sucedido, de hecho. Han podido comprobarse cada vez que el alma humana se ha vuelto poética al hallarse en peligro. En sus momentos más importantes, la más verdadera y sólida de las historias siempre nos parece novela histórica.

Una muchacha campesina a la que se creía tonta prometió derrotar a los vencedores de Agincourt y lo logró. Debería ser una leyenda, pero se trata de un hecho. Un poeta y una poetisa se enamoraron y huyeron en secreto a una tierra soleada. Se trata, evidentemente, de una novela en tres volúmenes; pero sucedió. Nelson murió en el mismo instante en que ganaba la única batalla capaz de cambiar el mundo. Nos hallamos ante una coincidencia vulgarmente inverosímil, pero ya es demasiado tarde para cambiarla. Napoleón ganó la batalla de Austerlitz y esa victoria fue de todo punto antinatural, pero yo no tengo la culpa. Cuando el general que acababa de rendir una ciudad republicana volvió diciendo «he hecho todo lo posible, —Robespierre le preguntó con aire inquisidor—, ¿está usted muerto?». Cuando Robespierre tosió durante su fría arenga, Garnier le increpó: «es la sangre de Danton, que se le atraganta. —Strafford dijo de su abandono del Parlamento—: Si lo hago, mi vida y mi muerte podrán ser expuestas sobre una colina para que los hombres se maravillen». Y Disraeli sentenció: «Llegará el día en que me oiréis».

Lo heroico es un hecho aun cuando es un hecho producto de la coincidencia o del milagro, y un hecho es algo que se acepta sin necesidad de explicación. No obstante, para concluir, yo diría simplemente que hay una explicación muy natural para esta felicidad aterradora del discurso o la acción que tantos hombres han exhibido en el patíbulo o en el campo de batalla. Y es, sencillamente, que en el momento en que un hombre ha hallado algo que prefiere a la vida es cuando comienza a vivir. Un impromptu de poesía abre su alma, de la que no poseen llave nuestras experiencias terrenales. Y una vez que ha despreciado este mundo como simple instrumento, el mundo se convierte en instrumento musical que a su alrededor irrumpe en armonías artísticas. Si Nelson no hubiera lucido sus estrellas habría salido ileso; pero si Nelson no hubiera lucido sus estrellas no habría sido Nelson, y si Nelson no hubiera sido Nelson habría podido perder la batalla. Todo es perfectamente natural. Nada requiere explicación excepto Nelson, salvo por qué un hombre ha de sentirse más vivo cuando está haciendo todo lo posible por morir.

TENER UN PERRO

LOS cínicos hablan a menudo de los efectos decepcionantes de la experiencia; personalmente, sin embargo, he descubierto que casi todas las cosas buenas son aún mejores en la experiencia que en la teoría. He descubierto que el amor con a minúscula es más emocionante que el Amor con mayúscula, y cuando vi el Mediterráneo pude comprobar que era aún más azul que el color azul. En la teoría, por ejemplo, el sueño es algo negativo, un simple cese de la vida. Nada, sin embargo, podrá convencerme de que el sueño no sea en realidad algo enormemente positivo: un placer misterioso demasiado perfecto como para ser recordado. Ha de ser una especie de regreso a nuestras energías divinas, una olvidada renovación en las remotas fuentes de la vida. De no ser así, ¿por qué nos aferraríamos al sueño incluso cuando ya hemos dormido suficiente? ¿Por qué siempre el despertar nos parece como un caer desde el cielo a la tierra? Yo creo que el sueño es un sacramento. O lo que es lo mismo, un alimento.

No obstante, lo que aquí me interesa destacar es que la verdadera experiencia de las cosas es a menudo mucho mejor que nuestro poético presentimiento de las mismas. Las cumbres suelen ser más altas de lo que nos parece en las fotografías; las verdades, mucho más terriblemente verdaderas de lo que nos parecen sobre el papel. Tomemos, por ejemplo, la última novedad que hace poco he introducido en mi vida doméstica: una novedad de cuatro patas en forma de terrier escocés. Yo siempre me había considerado un amante de todos los animales, ya que nunca me había encontrado con ninguno que me resultara decididamente desagradable.

La mayoría de la gente establece ciertos límites al respecto. Así, a lord Roberts no le gustan los gatos; la mejor mujer que conozco pone pegas a las arañas; un teósofo amigo mío detesta, aunque protege, a los ratones; y son numerosos los destacados humanitaristas que encuentran también sus faltas a los seres humanos. Sin embargo, yo no soy capaz de recordar haber esquivado ni una sola vez a un animal. No me importa la viscosidad de las babosas ni los sobresalientes cuernos del rinoceronte. De niño, yo solía tener una jauría de caracoles de tierra que para mí representaban el verdadero concepto del ritmo de la cacería. Y así llegué a caer en el mismo error en que comúnmente incurren muchos universalistas y humanitaristas modernos. Creí amar a todas las criaturas de Dios cuando lo cierto era que no odiaba a ninguna. Ni me disgustaba el camello por tener joroba ni la ballena por su grasa. Pero jamás podría haber pensado en serio que llegaría un momento en que la grasa de la ballena pudiera conmover mi corazón o que sería capaz de reconocer una joroba de camello entre otras jorobas igual que reconocemos el perfil de una mujer bella. Éste es el primero de los muy interesantes efectos que produce tener un perro por primera vez. Queremos al animal como hombres en lugar de aceptarlo sencillamente como optimistas. Pero es que además, si queremos al perro, lo queremos como a un perro, no como a un conciudadano, un ídolo, un animal doméstico o un producto de la evolución.

Desde el momento en que se es responsable de un animal digno de respeto se abre un enorme abismo entre la crueldad y la coerción que los animales necesitas. Hay quienes hablan de eso que llaman «castigo físico» y colocan bajo esa misma categoría la horrible tortura que se inflige a infortunados ciudadanos en nuestras prisiones, el cachete que le damos a un niño impertinente o el azote al terrier que se ha puesto demasiado insoportable. Se podría, del mismo modo, inventar una expresión como «concusión recíproca» para designar conjuntamente a los besos, los puntapiés, la colisión de barcos en el mar, el abrazo de dos jóvenes alemanes o el choque de cometas en mitad del espacio.

En cuanto a la segunda consecuencia moral, es la siguiente: desde el momento en que tenemos un animal a nuestro cargo no tardamos en descubrir la diferencia entre lo que es verdaderamente crueldad para con los animales y lo que es exclusivamente bondad. Así, por ejemplo, hay quien ha tachado de inconsecuencia mi estar en contra de la vivisección y mostrarme conforme, sin embargo, con los deportes tradicionales. Ante eso sólo puedo decir que soy capaz de imaginarme a mí mismo disparando a mi perro, pero no diseccionándolo. Hay, no obstante, algo aún más profundo en la cuestión, pero es tarde y tanto el perro como yo tenemos demasiado sueño como para interpretarlo. Él está echado a mis pies y enroscado junto al fuego, igual que tantos otros perros se habrán echado junto al fuego tantas veces. En cuanto a mí, estoy sentado a un lado de la chimenea, igual que tantos hombres se habrán sentado a un lado de la chimenea tantas veces. De algún modo, esta criatura ha completado mi condición de hombre. Y por algún motivo que no soy capaz de explicar todo hombre debería tener un perro. Todo hombre debería tener seis piernas; pues esas otras cuatro serían también parte de él. Nuestra alianza es más antigua que cualquiera de las pretenciosas y superficiales explicaciones que se hayan dado sobre nosotros dos. Antes de que existiera la evolución, ya existíamos nosotros.

El lector podrá hallar en cualquier libro que no soy más que el simple superviviente de una riña de simios antropoides. Y puede que así sea. No albergo el menor reparo al respecto. Pero mi perro sabe que soy un hombre, y el lector no encontrará escrito en ningún libro el significado de esa palabra con la misma claridad con que está escrito en el alma del perro. Puede que esté escrito en algún libro que mi perro es canino y que ello implique que ha de cazar en jauría, pues es lo que hacen los miembros de su especie. Basándose en ello, podría argüirse en ese libro que si tengo un terrier escocés habría de tener veinticinco. Sin embargo, mi perro sabe que no le pido que cace en jauría, y sabe que no me importa un rábano que sea canino o no mientras sea mi perro. Ése es el verdadero meollo de la cuestión que los superficiales evolucionistas no podrán llegar a comprender. Si la historia conocida es una prueba, la civilización es mucho más antigua que el salvajismo de la evolución. El perro civilizado es más antiguo que el perro salvaje de la ciencia. El hombre civilizado es más antiguo que el hombre primitivo de la ciencia. En lo más profundo albergamos la convicción de que somos antigüedad, y la visión que de nosotros tiene la biología, una simple cuestión de fantasía o moda. Pero los libros ya no importan. Cae la noche y está demasiado oscuro para leer. Contra el fuego que va extinguiéndose, apenas si pueden distinguirse vagamente las siluetas prehistóricas de un hombre y un perro.

EL FANÁTICO

EL fanatismo no es sino la incapacidad de concebir alternativa a cualquier proposición, y nada tiene que ver con la creencia en la proposición misma. Un hombre puede estar tan seguro de algo como para dejarse quemar por ello o enfrentarse a todo el mundo y, sin embargo, no estar un solo paso más cerca de ser un fanático. Será un fanático únicamente cuando no pueda comprender que su dogma es simplemente un dogma, aunque sea una verdad. La persecución podrá ser inmoral, pero no necesariamente irracional, pues quien persigue puede comprender con su intelecto los mismos errores que atraviesa con su lanza. No es fanatismo, por ejemplo, tratar el Corán como algo sobrenatural. Pero es fanatismo tratar el Corán como algo natural y obvio para cualquiera y común a todos. No es fanatismo por parte de un cristiano considerar paganos a los chinos. El fanatismo empieza, más bien, cuando se empeña en verlos como cristianos.

Una de las formas de fanatismo más extendidas en los últimos tiempos consiste en el ofrecimiento de toda clase de explicaciones fantásticas y superficiales sobre cosas que no requieren ninguna explicación. Nos envuelve la niebla de este país de los prejuicios cada vez que decimos, por ejemplo, que alguien se ha hecho ateo sencillamente por que decide ir de juerga; que alguien se ha hecho católico porque los curas lo han atrapado o que alguien se ha hecho socialista porque envidia a los ricos. Todas estas explicaciones remotas y azarosas demuestran en realidad que jamás hemos visto claramente la verdadera explicación: ateísmo, catolicismo y socialismo son filosofías totalmente plausibles, y no es en absoluto necesario que a nadie se le empuje, se le atrape o soborne para que llegue a adoptarlas, pues a cualquiera pueden convencerles.

La verdadera libertad, en suma, consiste en ser capaz de imaginarse al enemigo. El hombre libre no es aquel que piensa que todas las opiniones son igualmente verdaderas o falsas, pues eso no es libertad, sino debilidad mental. El hombre libre es aquel que ve los errores con la misma claridad que la verdad. Cuanto más firmes sean las convicciones de alguien, menos frecuente será oírle decir cosas como «ninguna persona ilustrada podría sostener que…» o «no soy capaz de entender cómo el señor Fulano puede llegar a decir…» seguidas de una opinión muy antigua, moderada y perfectamente defendible. Si un hombre cree sinceramente estar en posesión del mapa del laberinto, ha de saber que éste ha de mostrar igualmente los caminos erróneos y acertados. Debe ser capaz de imaginar el plano completo de un error, la completa lógica de una falacia, y aunque no crea en ellos, debe igualmente ser capaz de concebirlos.

Incluso en los diccionarios se acepta que el ejemplo ayuda a la definición. De modo que tomaré ahora un ejemplo de error, de fanatismo, de mi propia biografía. Nada más extendido en esta extraña época nuestra como la conjunción de la exquisitez para las cuestiones de gusto artístico y de estilo con una estupidez casi brutal en lo que se refiere al pensamiento abstracto. No hay grandes filósofos combativos hoy en día porque nos preocupamos exclusivamente del gusto, y las disputas sobre gustos no existen. Un destacado crítico del New Age hizo hace poco cierta observación sobre mí que me resultó enormemente divertida. Tras decir muchas cosas demasiado elogiosas pero maravillosamente simpáticas y ofrecer numerosas objeciones verdaderamente delicadas y exactas, creo que terminaba —⁠hasta donde puedo recordar⁠— con estas sorprendentes palabras: «pero nunca podré considerar mi igual intelectual a un hombre que crea en algún dogma». Fue como ver a un buen escalador despeñarse desde una altura de quinientos pies para caer en el barro.

Aquella última frase era esa cosa antigua, inocente y rancia que llamamos fanatismo: la incapacidad de una mente para imaginar cualquier otra mente. Mi infortunado crítico se cuenta entre los más pobres hijos de los hombres. Posee tan sólo un universo. Ni que decir tiene que todo hombre ha de ver un cosmos como el verdadero, pero él es incapaz de ver ningún otro cosmos, ni siquiera como hipótesis. Mi inteligencia es menos fina, pero al menos sí mucho más libre que la suya. Yo puedo ver cinco o seis universos con toda claridad. Puedo ver el universo en espiral por el que avanza esperanzadamente la señora De Besant; puedo ver el mundo de mecanismo de reloj a cuyo compás suena el tic-tac del cerebro del señor Mc Cabe; puedo ver el mundo de pesadillas del señor Hardy y su Creador cruel y necio como un tonto de pueblo; puedo ver el mundo fantástico del señor Yeats, bellísima cortina que sólo oculta oscuridad; y, sin ninguna duda, podré alcanzar también a ver la filosofía de mi crítico, si es que alguna vez se toma la molestia de exponerla en términos inteligentes. Sin embargo, dado que la expresión «cualquiera que crea en algún dogma» no significa para ninguna mente racional más que un «tra-larí-tra-lará», me temo que por el momento me veré obligado a incluirlo entre los grandes fanáticos de la historia.

EL MIEDO

LA gran ola de barbarie que arrasó la Europa Occidental durante el siglo XIX y que ha sido llamada «Nacimiento del Racionalismo», mostró una nota aún más salvaje que todas sus otras notas de salvajismo: la de tratar de hacer que el alma del hombre fuera esclava de su cuerpo. No sostenía que a pesar de la debilidad de la carne el espíritu tuviera nobles disposiciones, como la generosa y libre doctrina de la religión; sino que, al contrario, el espíritu carecía de nobles disposiciones porque la carne era fuerte. El cuerpo no era un tímido esclavo, sino un tirano denigrante. El placer más inefable y la agonía más etérea habían de explicarse por causas fisiológicas que nadie podía constatar. Toda mañana feliz se debía a un buen desayuno; toda mañana desafortunada se debía a una mala noche. Las vetas rojas del amanecer lo debían todo a las vetas rojas del tocino, y cada noche «en blanco» (como dicen los franceses), acarreaba un día gris. La tía del señor F. hablaba de un estómago orgulloso, pero si alguna vez hubo un estómago que mereciera tal nombre, debió ser a mediados de la época victoriana. Aquel ogro de un único ojo que creara Eurípides y adoraba sus propias visceras gigantescas, no lo hacía de un modo tan absoluto y místico. Las adoraba solamente como fin último y asilo de todo: ovejas, cabras, vino, hombres, héroes y semidioses. Pero el ogro de un único ojo de la ciencia adoraba al estómago no como final de los héroes, sino como su principio.

Siempre he tenido la vaga impresión de que la verdad era exactamente lo contrario. Lejos de pensar que la mayoría de los placeres morales son en realidad placeres materiales, yo creo que muchísimos placeres aparentemente materiales son, en esencia, placeres morales. Lejos de pensar que sea el tocino lo que nos hace disfrutar de una hermosa mañana, pienso que es altamente probable que sea la hermosa mañana lo que nos permite tolerar el tocino. Lejos de ser poética la puesta de sol gracias al salmón, creo que durante los primeros minutos miramos el salmón casi tan soñadora y espiritualmente como si fuera una puesta de sol. Inmediatamente lo relacionamos con el lujo, y sus tonos rosáceos y plateados nos traen a la mente una decoración de mesa mucho antes de que recordemos su sabor. Yo detesto la ginebra porque tiene para mí connotaciones opresivas y venenosas, pero aun si fuera un abstemio seguiría agradándome tener vino tinto sobre mi mesa.

Esta extraña verdad de que cosas aparentemente materiales sean en realidad espirituales queda aún mejor demostrada por medio de las cosas desagradables que de las agradables. Y no hay ejemplo más terrible ni vivido que el del miedo. Casi todos sabemos de algo frente a lo cual, no diré que saldríamos corriendo despavoridos, pero al menos sí que nuestro valor físico cedería dejando solamente nuestro valor moral. Para expresarlo de un modo más sintético, podría decirse que cada uno de nosotros conoce un peligro que efectivamente sería capaz de afrontar, pero sólo de esa manera en que se acepta la muerte.

Conozco a un vigoroso escritor al que le aterran los animales. Conozco a otra persona inteligente y firme a quien la velocidad exagerada, como la de un vehículo a motor o un caballo fogoso, la saca literalmente de quicio. Conozco a un hombre hecho y derecho que aun teme a la oscuridad. Conozco a otro que padece terrores repentinos que le hacen imaginar que la habitación en que se halla es demasiado pequeña y se va asfixiar en su interior. Ninguno de estos hombres es un lunático sin remedio. De serlo, podría mencionar aquí sus nombres. Son personajes importantes del mundo moderno, y si revelara su identidad, todos ustedes se sublevarían; los más brutales en la negación, los más sensibles puede que llegando incluso al extremo del suicidio. Yo, sin embargo, no siento el más mínimo temor hacia los animales (aunque es cierto que nunca he hecho la prueba con el tiburón), ni temo especialmente a los caballos ni a los vehículos a motor, ni siquiera cuando se desbocan. No sé mucho de la oscuridad, pues la mayor parte del tiempo que paso en ella estoy dormido, pero hasta donde puedo recordar me parece tan cómoda como una gruesa capa vieja. Y aunque quizá la mayoría de las habitaciones son demasiado pequeñas para mí, son los demás quienes lo padecen, y no yo. Sin embargo, yo también tengo mi propio miedo: un temor horrible a las alturas y al espacio, al vértigo de lo infinito. Temblando, confío en que sería capaz de escalar un acantilado o atravesar un abismo por alguna causa de honor, pero, aun en tal caso, sería igual que si me expusiera a recibir un disparo por la misma causa. Ya la situación me permitiese demostrar mayor o menor valentía, lo que jamás esperaría es salir de ella con vida. Preferiría mil veces caminar por la tabla de un sólido y cómodo barco pirata antes que recorrer una plataforma de siete pies de largo de una a otra torre Eiffel.

Ahora bien, son dos las verdades notables acerca de estos hechos. La primera, que todos éstos son miedos vívidos y violentos. En un disturbio, en un duelo, en un naufragio, en un asalto de bandidos todos albergamos una feliz duda sobre nosotros mismos: invariablemente confiamos en ser más valientes de lo que esperamos. Se trata de una paradoja que está en el origen de toda novela. Pero todos estos miedos son verdades: nos asustan incluso antes de convertirse en hechos. El hombre que conozco sabe por inspiración divina que si un perro va hacia él, él irá hacia el otro lado. Yo poseo de antemano la certeza de que no disfrutaría trepando por la chimenea de una fábrica con peldaños ocasionales incluso antes de que cualquier propietario de Lancashire me invitara alegre y fanfarronamente a hacer la prueba. Hasta aquí el primer punto: éstos son los miedos vitales. En cuanto al segundo, es el siguiente: los miedos vitales son precisamente aquellos que no son físicos. Quien teme a los perros sabe tan bien como yo que un perro peligroso capaz de morder es tan excepcional entre los canes como un estrangulador hindú entre los hombres. Yo sé bien que caerse desde la torre Eiffel no sería más peligroso que caerse desde la propia chimenea: en ambos casos estaríamos bastantes seguros al caer… bastante seguros de morir. Lo que a mí me produce un vuelco en el estómago no es la de idea de la muerte, sino más bien la idea de la vida, la terrible idea de la inmortalidad. Es la caída infinita lo que hiela el espíritu: la idea de no morir. En suma, lo que yo temo no es la muerte, sino el infierno, pues el infierno debe de ser una caída infinita.

Imagino que si cada uno de esos extraños e invencibles temores fuera examinado con simpatía, descubriríamos que en todos los casos la esencia de esos miedos sería espiritual. Quien teme a la oscuridad no la teme por miedo a los ladrones, sino por miedo a los fantasmas o, más bien, ni a los unos ni a los otros, sino a un agnosticismo cegador que ambos están llamados a simbolizar. Quien teme a los animales no es porque sean peligrosos, sino porque son animales; representan esa vida bruta e inflexible del universo, que es antagonista y reproche para el hombre. Tal vez el miedo pertenezca al cuerpo, pero el terror es sólo del alma. El cuerpo huye por temor, sólo el alma se queda paralizada ante él.

EL AMOR AL PLOMO

CUENTAN que cuando los ejércitos de Napoleón se vieron en grandes dificultades durante su larga defensa de la democracia, utilizaron el plomo que había en las iglesias para hacer sus balas. Es éste un símbolo muy accidental, pero también muy perfecto de la Revolución Francesa. Los mismos disparos que hicieron pedazos el viejo orden salieron precisamente del viejo orden. La democracia no era más que la realización de unas ideas en las que se había creído durante siglos: la divina justicia y la dignidad del hombre. Del mismo modo que los jacobinos lo habrían pasado mal sin el pesado plomo de las iglesias, también lo habrían pasado mal sin los pesados dogmas de la Iglesia. La verdad, la misericordia y el honor son los mismos en todas partes. La sustancia está siempre ahí y nunca puede ser alterada. Sin embargo, hay una gran diferencia entre que permanezca hierática e inmóvil en las iglesias y sea bruscamente escupida en disparos.

He de reconocer que siento una enorme fascinación por esa sustancia llamada plomo. El peltre ha sido durante mucho tiempo el material artístico de moda, y es lo que ha seguido a la plata del mismo modo en que la luna sigue al sol. Ciertamente, el peltre posee nobles connotaciones para todo inglés enérgico y sediento. Y, sin embargo, desafiando tan tiernos pensamientos, sostendré que el plomo es aún más hermoso que el peltre. El plomo es el más humilde de los metales; siempre se coloca donde es menos visible… y al mismo tiempo más indispensable. Está en las quillas de las embarcaciones, donde nadie alcanza a verlo y donde todos confían en él. Está en los sudarios de quienes han muerto en el mar, a quienes no deseamos volver a ver. Está en las pesadas cabezas de los bastones para hacerlos mucho más pesados y mucho menos semejantes a bastones. En todos estos y otros muchos usos simplemente se esconde como algo demasiado humilde y vergonzoso. Incluso en las propias armas de fuego permanece oculto hasta el momento en que lo vuelve invisible la velocidad.

A pesar de todo, el plomo ejerce sobre el gusto artístico un efecto distinto del que producen todos los demás metales. El plomo es en gran parte a los demás metales lo que el mar es a los cabos, cimas y formas definidas de la tierra: un elemento fuerte a la par que dúctil. A nuestros ojos, el oro es algo que sobresale con rigidez en rayos, coronas y aureolas. Para nosotros la plata se transforma en brillantes bandejas que parecen espejos o en escudos semejantes a la luna. Imaginamos que el acero es algo aguzado como una lanza o con doble filo como una hoja de espada. El plomo en cambio, lo imaginamos casi líquido, como un mar lento y helado de color gris que se mueve o se funde muy despacio… pero capaz de moverse y de fundirse. Concebimos el acero bajo la forma de líneas rectas verticales; al hierro trazando arcos enormemente rígidos y matemáticos. Pero el plomo es el único material que imaginamos fluyendo hacia abajo. Decir «lágrimas de acero» sonaría afectado; «lágrimas de cobre», a verdadero disparate. Una y otra expresión parecerían propias de esa avanzada escuela de arte y literatura que se enorgullece de usar términos extravagantes para no decir absolutamente nada. «Lágrimas de plomo», sin embargo, expresaría un algo pesado, humilde y descendente de la sustancia misma. No sería una expresión forzada. Y algunas de esas lágrimas de plomo —⁠gotas reales y redondas⁠— fueron recogidas por los soldados de Napoleón.

Otro aspecto artístico del plomo es, por supuesto, el mismo que ha dado al peltre su más falsa importancia, y consiste en que cierto oscurecimiento de la plata parece en efecto volverla aún más plateada. Nunca obtenemos sensación tan honda de la luz como en el crepúsculo. En ambos metales inferiores la plata se encuentra velada, pero el peltre lleva el velo liviano y de mal gusto de una prostituta, mientras que el plomo lleva el velo solemne y auténtico de una viuda. Los destellos grises de una cañería de plomo a la luz son realmente muy hermosos por mucho que, por norma general, no sea frecuente encontrar a ningún esteta contemplándolos. Sin embargo, el caso es que el esteta jamás hace nada al margen de lo que se le dice. Cuando oyeron que el peltre era hermoso salieron corriendo a comprar todas las jarras de peltre de las tabernas. Si se hubieran parado a vaciarlas en lugar de comprarlas habrían podido aprender mucho más de lo que saben acerca de la democracia inglesa y, de este modo, habrían sido mucho más útiles en la revolución inglesa que se cierne sobre nosotros. Toda persona piadosa y consciente debería comprender siempre la humilde utilidad, el servicio social cotidiano y silencioso de algo antes de jactarse de admirar artísticamente su belleza. Deberíamos entender que los trigales son beneficiosos antes que dorados; deberíamos saber que los árboles dan fruto antes incluso de dejarlos florecer. Siguiendo esta misma regla sencilla y reverente de la utilidad nunca deberíamos presumir de apreciar el peltre a menos que nos guste la cerveza, y nunca deberíamos presumir de apreciar el plomo a menos que estemos dispuestos a disparar balas.

No obstante, para todos aquéllos a quienes estos dos tipos de aventura no resulten, por alguna razón misteriosa, lo bastante atrayentes, hay aún otros aspectos literarios y artísticos del plomo. Hay en efecto algo enormemente conmovedor en el modo en que fue empleado en las antiguas y gloriosas vidrieras del gótico para unir colores y servir de contorno. Tenemos la impresión de que ningún otro material habría sido tan útil a tales efectos. El oro habría resultado demasiado llamativo; el acero, demasiado severo. Aquellas líneas de materia grandiosa, gris, pesada y humilde eran perfectas para envolver aquellas gigantescas joyas de las iglesias. Aquellos rojos incandescentes, los amarillos ígneos y los azules tropicales no podrían haber sido perfilados con punta de plata. Tenían que ser encerrados en límites más sólidos. Tenían que ser, como fueron, perfilados por un enorme y ancho lápiz de plomo.

Mi amor por el gran lápiz de plomo que dibujó aquellos cuadros coloristas, casi podría decirse que en el cielo, no es sólo una caprichosa afición personal. No es simplemente amor al lápiz de plomo con que escribo estos plomizos artículos. No es una mera simpatía natural y privada hacia todas las sustancias pesadas. En esa sustancia llamada plomo me parece advertir mucho de esa materia maciza y olvidada que constituye el olvidado marco de nuestro mundo. Ese algo que no puede doblarse como el acero o arder como el oro es el ejemplo de esa inagotable medianía humana que no es afilada ni pretenciosa, que se inclina y decae con demasiada facilidad, y cuya orientación, en cierto sentido, es hacia abajo. Mis simpatías están con ella. Como Basanio, yo elijo la urna de plomo.

En realidad, son muchos los reyes vestidos de oro y acero que han acabado irremediablemente en la urna de plomo, aunque sólo fuera un ataúd de plomo. Esos grises esqueletos que pueblan los ricos cuadros de santos me producen una gran emoción. Son como los cinturones grises del pobre que ciñan las pocas leyendas gloriosas de la pobreza. Preservémoslos en nuestras iglesias de la ruina y la lluvia como alabanza eterna a la humildad y a la santa paciencia. Es justo que haya un testimonio como ése. Sin embargo, nunca olvidemos del todo que el plomo también puede llegar a transformarse en balas.

EL DÍA DE LOS INOCENTES

UNA de las ironías elementales de este mundo consiste en que —⁠guiándonos solamente por la vista y sus impresiones⁠— el paisaje invernal nos parece cálido y fresco el paisaje de verano. En invierno, la tierra parece estar cómodamente acurrucada en pieles blancas que se llaman nieves. En verano, parece refrescarse con verdes abanicos que se llaman árboles. Ese blanco pesado y violáceo de la nieve es en realidad uno de los colores más cálidos que existen. Ese verde centelleante e intenso de las hojas es en realidad uno de los colores más frescos. El blanco inmaculado de la nieve nos parece tan tibio como una manta blanca. El verdor del bosque nos parece tan fresco como el verde del mar. Sin duda, se trata de una ilusión óptica. «Son sólo mis ojos», que dirían con expresión curiosamente exacta y filosófica nuestros padres. Sin embargo, hay otra filosofía más generosa y completa que extrae su fuerza de todos los sentidos, y siempre es posible corregir la ilusión óptica sencillamente con abrir la puerta y sacar la nariz.

Por esta razón hemos de recordar y atesorar en la memoria esta primavera que estamos disfrutando. Nunca, tal vez, lograremos soñarla o revivirla. Otras primaveras vendrán y se irán con paso danzarín, pero siempre con una perpetua promesa de retorno. Los azafranes que trataron de crecer en mi jardín lo intentarán de nuevo, y puede que incluso lo consigan en la próxima ocasión. Pero nunca más, quizá, volveré a contemplar un jardín de abril cubierto, no por el oro de los azafranes, sino por la espléndida plata de la nieve. En realidad, lo que contemplo ahora es el más glorioso de todos los espectáculos: el de una colisión. Podéis llamarlo, si os parece, coincidencia: la primavera ha empezado antes de que terminara el invierno. Pero, en tal caso, habríamos de llamar coincidencia a toda colisión. Podría decirse que el tren de Horsham coincidió con el expreso de Brighton y murieron diez pasajeros. Pero lo esencial es que esta amalgama de una primavera que avanza y un invierno que se bate en retirada posee todas las características propias de un choque en el campo de batalla. Mientras contemplo mi jardín veo cómo el tiempo se encoge y adelgaza y todas las cosas se vuelven simultáneas. Veo la nieve que dispara sus flechas contra las flores y a las flores que se yerguen defendiéndose con escudos y lanzas de la nieve. Veo la doble paradoja de las estaciones: los acogedores colores de la nieve yuxtapuestos sobre la vitalidad aérea de las primeras flores. Veo la calidez del invierno y la frialdad de la primavera.

Casi todos los ritos y tradiciones son acertados por ser en su mayoría populares. Fuera de las solemnes fechas de conmemoración y calendario religioso, hay otras dos o tres que son casi igualmente solemnes, y unas de las festividades más perfectas del año es la que llamamos el Día de los Inocentes[2]. Se trata del día de las bromas, y gracias a ese perfecto instinto artístico que sobrevive en el corazón de los hombres, se fijó a comienzos de la primavera.

La primavera es una broma. No es posible imaginarse a nadie tratando de hacer pasar por inocente a otro en pleno octubre. El inocente simboliza —⁠y experimenta⁠— las tres grandes cualidades de abril: su expectación, su alegría y su desengaño. La humanidad concibió esa broma en esta época del año precisamente por estar llena de tan brillante incertidumbre. Si saco la cabeza por la ventana, veo unas manchas blancas que, en esta época, bien podrían ser narcisos blancos. Luego descubro que son nieve y la naturaleza, estremeciéndose de risa hasta sus más profundas simas y cavernas, estalla en carcajadas como truenos: ¡inocente!

En aquellas gloriosas pantomimas antiguas que todavía puedo recordar —⁠pantomimas que trataban de cosas verdaderamente importantes, como salchichas o policías⁠— había cierto rasgo que de niño casi llegaba a embriagarme el intelecto. Lo cierto es que convertir a un policía en salchicha parece la definición misma de la Reforma Social. Transformar al malvado Barbazul en el inocente y en realidad algo idiota Pantalón podría muy bien considerarse como esa redención del alma que consiste en volverse un poco niño. Pero a pesar de estas figuras de una filosofía más de farsa, aún recuerdo con gran nitidez algo que en las viejas pantomimas se conocía como la «escena de la transformación».

Era aquél un mundo de una transparencia feroz y creciente hasta el espanto. Muralla tras muralla iban convirtiéndose en ventanas. Por medio de innumerables gradaciones el primer plano desaparecía y se ahondaban las distancias. La última escena comenzaba en el Calabozo Negro, adonde había sido arrojado el héroe. El Calabozo Negro se convertía primero en calabozo gris, y luego en un calabozo de un blanco vacilante hasta desvanecerse y convertirse en el Palacio de Marfil del Rey de las Orquídeas. La gente hacía lo posible para bailar y cantar en aquel Palacio de Marfil, pero cuanto más bailaban y cantaban más rápida y nítidamente se convertía el palacio en el Jardín de las Naranjas de la Filigrana Mágica.

Eso es lo bueno de la primavera, especialmente de la primavera inglesa. Es como una escena de transformación. Aún se pueden ver los pilares blancos del invierno y ya han comenzado a resplandecer las arboledas del verano entre ellos. Algunos de nosotros aún creemos que el corazón de Inglaterra late todavía de esa antigua forma silenciosa e imponente de la última escena de la pantomima. Otros creen que la escena principal de la que estamos tan cansados se halla inalterablemente fija y jamás podrá volverse transparente. Yo creo, sin embargo, que aún podemos hacer que resplandezca el segundo plano a través de ella… aunque haga falta prender fuego al teatro.

LA ADIVINANZA DE LA RESTAURACIÓN

SI desea el lector una prueba concluyente para distinguir al verdadero romántico del falso —⁠cosa realmente valiosa cuando examinamos a un poeta, a un yerno o a un profesor de historia moderna⁠— creo que la mejor que se me puede ocurrir es la siguiente: el falso romántico es aficionado tanto a los castillos como a las catedrales. Si el poeta o el enamorado admira por igual las ruinas de una fortaleza y las ruinas de un templo, entonces lo que admira son las ruinas, e irremediablemente también él será una ruina. Admira lo medieval porque está muerto y no porque una vez viviera, y su gusto por el pasado poético es tan frívolo como un baile de disfraces. Los castillos sólo son testimonio de ambiciones, de ambiciones ya muertas. Muertas porque fracasaron o porque se cumplieron. Las catedrales, sin embargo, dan fe no de ambiciones, sino de ideales, y de ideales que todavía viven o, mejor aún, que son inmortales. Inmortales porque nadie ha sido nunca capaz de cumplirlos ni de hacerlos fracasar.

Ruskin solía escandalizarse ante las obras de restauración de las iglesias. Podría haber reflexionado, sin embargo, sobre el hecho de que no se oye hablar tan a menudo de las restauraciones de castillos antiguos. Los castillos son apreciados como ruinas, como moradas de hombres muertos; pero los templos, de ser apreciados, lo son no como moradas de hombres muertos, sino de dioses inmortales. Ruskin siempre decía que deberíamos seguir en el arte las leyes y lecciones de la naturaleza. Y es extraño que no advirtiera que la principal lección que nos ofrece la naturaleza es precisamente la de la restauración. Ruskin despreciaba aquello de parchear edificios antiguos con elementos nuevos o de ofrecer imitaciones modernas de efectos antiguos. Pero igualmente podría haberse quejado de que la primavera parcheara la tierra de adelfas. E igual podría haber acusado a la rosa de este año de ser una pobre imitación de la del año pasado. Las cosas vivas deben ser constantemente destruidas; sólo las muertas pueden quedarse intactas.

A pesar de todo, si bien Ruskin erró en el verdadero significado de apuntalar y parchear las iglesias, comprendió en cambio mejor que nadie a su alrededor el principio fundamental por el que perviven. Comprendió mejor que nadie de su escuela y su generación la esencia de la catedral, aquello que la distingue claramente del castillo; y como sucede casi siempre en casos como el suyo, su estilo literario se eleva a las reverberaciones más celestiales cuando, en algún momento en particular, nos habla desde el buen juicio. Refiriéndose a las luchas e intrigas de los capitanes medievales como Rufus o Ricardo, los hace contrastar con el triunfo silencioso y sosegado de su obra en piedra y escribe estas líneas perfectas en ritmo y razón: «ignoramos por qué lucharon y carecemos de pruebas de su recompensa; se han llevado a la tumba su poder, su gloria y sus errores, pero nos han dejado su adoración».

No obstante, incluso este juicio, a pesar de su inspiración, es también en parte equivocado. La adoración, esa instintiva reverencia al cielo como símbolo de Dios, no habría engendrado por sí sola la extraña y especial suntuosidad de la arquitectura medieval. Una pirámide que señalara a las estrellas, una montaña hecha por el hombre, una columna colosal y solitaria tan alta como la torre Eiffel y tan fría como el Obelisco de Cleopatra… cualquiera de ellas podría haber expresado la simple ascensión de la vaga reverencia humana al vacío. Pero una catedral cristiana es más que una aspiración; es una proclamación. No iba dirigida solamente a la realidad última que rige sobre todos nosotros, sino también, de una manera muy definida y detallada, a nosotros mismos; esto es, a la vulgar, emotiva y exasperada raza humana. Las agujas de la basílica no estaban destinadas simplemente a clavarse en las estrellas como flechas, sino también a sacudir la tierra como una explosión.

Si alguien desea saber por qué la arquitectura gótica fue, sobre todas las demás arquitecturas, de una vitalidad sin precedentes, exuberante, emotiva, compleja y cómica a la vez, la respuesta es simple: por haber sido también didáctica. Tenía que ser amena como un buen maestro. Tenía que ser emotiva como un buen demagogo. Se supone que toda arquitectura debe enseñar, pero aquélla fue la única que habló. Es precisamente en este punto donde nos encontramos con la verdadera objeción que puede hacerse a las restauraciones tal y como se conciben en la actualidad. Esas piedras fueron dispuestas para que hablaran, y el problema fundamental radica en si nosotros sabemos lo que verdaderamente querían decir.

Ésta es la verdadera adivinanza que nos plantea la restauración de las iglesias antiguas. El mal no está en que llevemos a cabo la restauración, sino en que no seamos capaces de llevarla a cabo. Nadie, ni dentro ni fuera de un manicomio, ni siquiera Ruskin, objetaría lo más mínimo a la imitación de algo realmente espléndido. Tenemos el mismo derecho al bis de una catedral que al bis de una canción. Nadie se quejaría si el Louvre contara con seis nuevas esculturas tan buenas como la Venus de Milo. Nadie refunfuñaría si los vacíos llanos de Lincolnshire mostraran otras cuatro construcciones tan bellas como la catedral de Lincoln. Lo bueno nunca es excesivo, y ésta es la principal demostración de la doctrina de la vida eterna.

Quienquiera que haya tratado alguna vez de dibujar a lápiz, sabrá que difícilmente podrá copiar un solo trazo sin saber lo que significa. Por estricta o simple que sea una curva, la trazará de modo ligeramente distinto si sabe que se trata de la rama de un árbol o de la proa de una embarcación; de la bóveda de una cripta o del perfil de una nube matinal; del ala de un ave poderosa o de la espalda de un viejo encorvado. Ahí radica en verdad la dificultad de las líneas de las catedrales góticas. Admiramos sus trazos; podemos, hasta cierto punto, copiarlos, pero no siempre sabemos lo que significan. Un ejemplo concluyente y definitivo es el que hallamos en las gárgolas. El hombre puramente práctico sostendrá que son simples caños de agua o arbotantes, y como tales las reproducirá. El artista o el hombre de ingenio los verá como elementos grotescos, horribles bromas de un escultor festivo, y así las copiará. Sin embargo, necesitaremos un tipo de escultura totalmente distinta si esos monstruos voladores que se arrojan desde los techos bajo todas las formas frenéticas que sea posible imaginar, arrastrando consigo marañas de hojarasca, pájaros, peces, ondas y toda clase de elementos, quisieran en realidad contar la historia del Nuevo Testamento: que Cristo es capaz de ahuyentar a los demonios.

CONTRADICIENDO A THACKERAY

HE estado releyendo hace poco los grandes aunque brevísimos ensayos de esa gran dama que es Alice Meynell, y me impresionó enormemente cierta verdad que ella defendía frente a adversarios formidables y acababa demostrando triunfalmente en esos articulillos que a menudo siquiera exceden del párrafo. Se trata de algo difícil de expresar, al igual que tantas otras verdades que ella expresó tan fácilmente. Pero podríamos llamarlo el sentimentalismo del cínico o, más exactamente, el melodrama del hombre de mundo.

Lo cierto es que el hombre de mundo, al ir amontonando las cosas, siempre las agrupa según una convención semejante a la del melodrama. Habla con tal premura que continuamente se sirve de frases hechas y manidas. Pero no deja de ser un ingenuo romántico por negarse a mirar con criterio romántico. Por el contrario, la mujer que no pertenece al mundo, como la poetisa a la que me he referido, no es en absoluto una romántica. La mujer no mundana es realista porque es psicóloga, por mucho que la mayoría de la gente que habla de psicología probablemente no recuerde el nombre de psiqué, ni que su emblema sea la mariposa, ni que su significado sea el de alma.

En uno de sus ensayos, la señora Meynell decía lamentar profundamente verse obligada a contradecir a Thackeray. En realidad, lo estaba contradiciendo constantemente; esto es, lo contradecía cuando ni siquiera pensaba en él, y contradecía esa actitud de escepticismo tolerante y masculino propia del hombre que, ciertamente, ha visto mucho, pero ha aprendido a generalizar con demasiada facilidad. El consumado viajero que nos explica superficialmente cómo son los chinos o los negros; el experimentado vividor que nos explica del mismo modo cómo son las mujeres; el político experto que nos explica a grandes rasgos cómo son las masas, pues no ha conocido más que masas y nunca personas… Todos éstos son espíritus contra los que la señora Meynell sostuvo una lucha incesante hasta el último día de su vida. Fue alguien que siempre se interesó por la historia íntima e individual. Thackeray concluía que ésa era la vieja historia, aunque lo que quería decir en realidad es que ésa era la historia corriente. La señora Meynell, en cambio, nunca halló la menor dificultad en demostrar que esa historia era en efecto el fruto de la invención corriente.

De este modo, Thackeray llegaba a la conclusión precipitada de que Swift fue simple y fríamente un hombre infiel mientras estuvo en la cima del favor de la corte y el éxito social, y Stella sencillamente una mujer fiel y olvidada como la Mariana de lord Tennyson. La leyenda de la doncella abandonada había sido repetida tantas veces que él llegó a considerarla completamente real. Sin embargo, la realidad era enteramente distinta. Es Swift quien no deja de escribir a su amante, o más bien, a sus amantes —⁠pues, tal como la señora Meynell demostró, Rebeca Dingley se contaba entre sus aficiones⁠— preguntándoles con juguetona petulancia por qué ellas no le escribían tan continuadamente cómo él. Es posible que ellas le tuvieran el mismo afecto que él les mostraba, pero lo cierto es que el hecho desnudo deja bastante claro que él escribió muchísimas más cartas que ellas. Nada más alejado de la imagen convencional de la pálida doncella que aguarda tras las celosías al enamorado que ha perdido para siempre. Thackeray incurrió en ese error precisamente por ser un hombre de mundo, esto es, un hombre apresurado. Aceptó una explicación a la ligera que era, en realidad, una explicación romántica. No se tomó la molestia de entrar en detalles sobre la psicología individual de Esther Johnson. El hombre que en verdad dejó a Stella tras las celosías no fue Swift, sino el propio Thackeray. Pero ni que decir tiene que hablo así desde la más absoluta admiración por el ingenio y la inteligencia de Thackeray.

No obstante, creo que hay una crítica similar de Thackeray que no mencionaba la señora Meynell. Thackeray se burlaba en alguna parte de los sentimentales que creían que «María, la reina de Escocia, no asesinó a su marido». Pero ello, en realidad, se debía a que él mismo no era sino un sentimental que había llegado a la conclusión apresurada de que María asesinó a su esposo; que se hallaba sentimentalmente sujeto a la atracción del «eterno triángulo», a la vieja relación melodramática entre el amante, el marido y la mujer malvada. Thackeray dio por sentado que María Estuardo era una vampiresa, simplemente porque él tenía la costumbre de escribir sobre vampiros.

Existen, desde luego, rigurosos historiadores que sostienen su culpabilidad tal como existen otros rigurosos historiadores que defienden su inocencia. Si algo ha ocurrido, es que esta última postura ha ganado terreno últimamente entre los estudiosos de la cuestión. Pero Thackeray no era un riguroso historiador, sino un novelista. Creía conocer la historia de María Estuardo porque conocía la historia de Becky Sharp. Pero, siendo un hombre de mundo, no supo advertir que a veces una mujer es ligeramente distinta de cualquier otra, ni que María Estuardo no se parecía en lo más mínimo a Becky Sharp. Tampoco se parecía María Estuardo en lo más mínimo a la duquesa de Ivry, por mucho que la duquesa se imaginase como María. Aunque María hubiese sido una asesina, no era una farsante ni una mujer de mentalidad vulgar. Era muchísimas cosas que no encajan en absoluto con la aventurera de Thackeray y de la ficción. Poetisa amiga de poetas, fue una ferviente católica y una gran dama del Renacimiento que se interesó por el conocimiento y las artes. Poseía, al igual que todos los príncipes y princesas de la época, un inevitable sentido de la proximidad de la muerte, la traición y la violencia que ningún farsante moderno posee —⁠pues esta clase de farsante es en parte fruto de la seguridad⁠— y, en consecuencia, poseía ese algo de elocuencia, reto y desafío que fue la trompeta de los antiguos reyes. La época victoriana nada sabía de ese lujo al borde de la destrucción, y no eran la excepción los grandes novelistas Victorianos.

A estas alturas, conocemos bastante bien el tono del hombre de mundo tal como a menudo Thackeray lo describiera y también encarnara no pocas veces. Conocemos la clase de farsante que representan el mayor Pendennis o el capitán Fitzboodle, que sería mucho más exacto describir como la del hombre de ciudad que como la del hombre de mundo. La ciudad es sólo una parte ínfima del mundo, y su mundo una ínfima parte de la ciudad. Pero tal vez la verdad más significativa sea que el farsante antiguo se sentía en realidad especialmente impresionado por el escenario. Su cinismo proviene mucho más de haber asistido a escenas cínicas en las tablas que de haber contemplado escenas comparativamente éticas de la vida real. Sobre todo, puesto que en las escenas de la vida real late una psicología mucho más compleja e impredecible.

Era precisamente esa categoría psicológica compleja e impredecible lo que constituía la especialidad de las obras de Alice Meynell. Ella sabía que en una farsa francesa la esposa siempre se supone infiel, pues su deber no era otro que la infidelidad. Pero sabía también que la esposa real de un hogar francés podía tener ideas originales y audaces y considerar su deber la fidelidad. Los estudios de la señora Meynell sobre mujeres históricas son en gran medida una serie de estudios sobre estas criaturas fantásticas, acerca de estos monstruos fieles. Ignoro si ella habría incluido a María Estuardo como sutil paradigma de la virtud cuando hay tantos que la utilizan como ejemplo superficial del vicio. Pero no es ésta la menor de las razones que tenemos para lamentar ese gran vacío en las letras inglesas que ya nunca llegaremos a remediar.

María, reina de los escoceses, quien fuera en vida causa de tantas batallas, seguirá siendo, en mi opinión, motivo de conflictos cada vez mayores después de su muerte. No quiero decir con ello que su carácter individual tuviera tan enorme importancia, aunque ciertamente no carece de interés por sí mismo. Me refiero a que mucho dependerá de la postura que adopte el mundo moderno ante ese periodo del Renacimiento en particular, esa parte del Renacimiento que se opuso al puritanismo.

Me parece un error suponer que esa oposición al puritanismo fuera un simple impulso pagano. Había cierto elemento de paganismo hedonista en el siglo dieciséis, y ese hedonismo pagano no estaba exento de cierto peligro moral. Pero puede que se haya perdido demasiado tiempo con ese peligro moral en el carácter de María Estuardo. Había mucho más que eso en su carácter, que era una expresión y no una negación de su religión. No era el elemento pagano, sino el cristiano, el que rechazaba el puritanismo. Sea como fuere, la disputa de la reina María y John Knox aún no ha terminado, y yo, tras pasar una hora entre las mujeres históricas de la señora Meynell, me hallo enteramente dispuesto a ceder el sitio a las damas.

BUENAS HISTORIAS ESTROPEADAS POR GRANDES AUTORES

BAJO el título de «Buenas historias estropeadas por grandes autores» podría escribirse un ensayo interesante. Y lo cierto es que va a escribirse, y va a escribirse ahora. El mero hecho de que alguna fábula haya pasado por la mente de un maestro no implica en ningún modo que por ello resulte mejorada. Eminentes hombres se han apropiado indebidamente de narraciones de dominio público de la misma manera que han hecho suyas propiedades de dominio público, y parece que invariablemente damos por sentado que si alguien toma algo que pertenece a la hermandad original de los hombres no tiene obligación alguna de pagar por ello. Suponemos que si Shakespeare tomó la leyenda del rey Lear, Goethe la de Fausto o Warner la de Tannhaüser es porque tenían toda la razón, y por ello las leyendas deberían estarles agradecidas. Mi opinión personal, sin embargo, es que en realidad se equivocaron por completo y esas leyendas bien podrían demandarlos por injurias.

En suma, podemos decir que siempre partimos de la premisa de que el poema que alguien ha escrito es incomparablemente superior a la balada original que compuso cualquiera. Mi criterio es justamente el contrario. Prefiero el chismorreo de los muchos al escándalo de los pocos. Desconfío del cerrado individualismo del artista y confío en el comunismo natural del artesano. Creo que hay algo más importante que el hombre de genio, y es el genio del hombre.

A pesar de todo, permítaseme confesar de inmediato en un párrafo parentético que no puedo incluir a Shakespeare en esta teoría. Al menos hasta donde me es posible opinar, Shakespeare mejoró todas sus historias; y hasta donde se me alcanza, difícilmente podría haberlas empeorado. Parece que su especialidad hubiera sido extraer buenas obras de teatro de malas novelas. Si Shakespeare viviera hoy en día, supongo que podría hacer una hermosa comedia primaveral a partir de cualquier anécdota recogida en un periódico deportivo o una brillante tragedia de cualquier novelita por entregas. Así, pues, dado que Shakespeare no me sirve para apoyar mi argumentación, lo dejaré fuera de este artículo.

El caso de Milton, sin embargo, creo que sí podrá ayudarme enormemente a sostener mi postura. Sólo que, como la historia de Milton pertenece a las Escrituras, no podrá ofrecerme tampoco demasiada seguridad para dogmatizar al respecto. En cierto sentido, Milton estropeó el Paraíso tanto como la serpiente. Construyó un magnífico poema y, sin embargo, no supo retener la esencia poética del mismo, pues en el Paraíso perdido, si mal no recuerdo, el apetito primario por un fruto extraño aparece sustituido por una compleja motivación de índole psicológica y sentimental. Hace que Adán coma de él deliberadamente, no engañado, con el objeto de compartir el infortunio de Eva. En otras palabras, hace que toda la maldad humana se origine en un acto de bondad esencial o, en el peor de los casos, de excusable romanticismo. Ahora bien, nuestra maldad no nació de la magnanimidad. Y si somos moralmente reprensibles y cínicos, como en verdad somos, no es porque nuestro primer antepasado se comportara como un caballero y buen esposo. La historia, tal como aparece en la Biblia, es infinitamente más sublime y delicada. Allí todo el mal se origina en esa última insolencia irracional que ni siquiera acepta las más generosas condiciones, en esa anarquía profundamente antiartística que se opone a tal limitación. Nada se dice acerca de que el fruto tuviera un color o un sabor apetecibles. La atracción que ejercía se basaba únicamente en la prohibición. En el Paraíso existía el máximo de libertad y el mínimo de limitación; incluso para el disfrute de la libertad es necesario algún tipo de frontera. Lo mejor de una pradera es la cerca que hayamos al final. Desde el momento en que se elimina la cerca, deja de ser pradera y se convierte en yermo, tal como ocurrió en el Paraíso al desaparecer su última limitación. Esta idea bíblica de que todos los pecados y males surgen de una explosión del orgullo, incapaz de disfrutar a menos que domine, es una verdad mucho más honda y penetrante que esa otra que Milton pretender sugerir: que simplemente un caballero cometió un error a causa de su gentileza para con una dama. El Génesis, con un sentido común mucho mayor, hace que Adán, por el contrario, pierda su caballerosidad tras la Caída de un modo ostensible y sorprendente.

La misma teoría del deterioro podría aplicarse al caso de Goethe y la leyenda de Fausto. Ni que decir tiene que no me refiero aquí a la poesía, que se halla por encima de toda crítica, sino a la estructura del Fausto, o más bien, a la estructura de la primera parte, pues la segunda carece de estructura. La historia de Fausto, Mefistófeles y Margarita me parece infinitamente menos elevada y bella que la vieja historia de Fausto, Mefistófeles y Helena. Tuve el placer de ver en Yorkshire la vieja obra de títeres de Faustus que después se ha representado en Londres, y los muñecos de Yorkshire tenían mucha más vida que algunos de los actores londinenses. Las marionetas trataban de expresarse como hombres, y ha habido momentos —⁠¡ay!⁠— en que los actores más eminentes trataban de expresarse como marionetas. Sin embargo, ésa no era la verdadera objeción. La verdadera objeción era la siguiente: en la obra medieval, Fausto se condena por cometer un gran pecado, el de jurar lealtad al mal eterno a cambio de poseer a Helena de Troya, la suprema belleza corpórea. El viejo Fausto se condena por cometer un gran pecado, pero el Fausto moderno se salva por cometer un pequeño pecado, un pecado insignificante. El Fausto de Goethe no es intoxicado y perdido por la irresistible dulzura de alguna dama sobrenatural. El Fausto de Goethe, tan pronto como recupera la juventud, se convierte en un joven desalmado. Se enreda de inmediato en una intriga local, y digo intriga, y no lío, porque —⁠como en la mayoría de los casos similares⁠— sólo la mujer se mete en líos. Sin duda hay algo de ese lado malo de Alemania, de sentimentalismo vulgar, en este enredo de seducción y salvación. El hombre arruina a la mujer; la mujer, en consecuencia, salva al hombre. Ésa es la moraleja, die ewige Weiblichkeit. Alguien que ha disfrutado del placer es redimido porque alguien ha sufrido el dolor. De este modo, la crueldad acaba siendo lo mismo que la bondad. Personalmente, prefiero la obra de títeres, donde Fausto es al final destrozado por negros demonios y arrastrado al infierno. La encuentro menos deprimente.

El mismo principio caracteriza, hasta donde yo soy capaz de discernir, la versión wagneriana de Tannhaüser. Esta gran leyenda de comienzos de la Edad Media, narrada con sencillez y exactitud, es una de las más sublimes que existan entre las historias o fábulas humanas. Tannhaüser, un gran caballero, cometió un pecado terrible y trascendental que lo apartó de la compañía de todos los demás pecadores. Se convirtió en el amante de la propia Venus, encarnación de la sensualidad pagana. Y emergiendo de aquellas cavernas maléficas a la luz del sol, peregrinó a Roma y preguntó al Papa si alguien como él podía arrepentirse y hallar redención. El Papa respondió que todo tiene sus límites. Un hombre tan apartado de la cordura cristiana —⁠dijo⁠— no tenía más posibilidades de arrepentirse que la rama cortada de su báculo de echar hojas nuevas. Entonces Tannhaüser se fue desesperado y descendió otra vez a las cavernas de la muerte eterna; pero, después que hubo partido, el Papa miró su báculo una buena mañana y vio que le estaban saliendo hojas. Para mí, este relato representa un terrible choque entre el agnosticismo y el catolicismo. Creo que Wagner hizo que Tannhaüser volviera arrepentido por segunda vez. Si eso no es estropear una historia, no sé qué pueda serlo.

Por último, y para tomar esta vez un caso mucho menor, he asistido por toda Europa a discusiones sobre la moralidad del drama Salomé que Wilde escribió en lengua francesa. Nada veo inmoral en la obra, aunque sí mucho de mórbido y ostentoso. Lo que más me impresiona de la Salomé de Wilde es su carácter extrañamente antiartístico, cómo logra estropear la esencia misma de un acontecimiento particularmente artístico. La brillante amargura de la vieja historia bíblica radica en la completa inocencia e indiferencia de la bailarina. Un déspota sutil estaba tramando un acto de clemencia con criterio de estadista; una reina taimada tramaba por su parte una salvaje venganza. Una bailarina —⁠una simple niña, tal como yo siempre la imaginé⁠—, hija de la vengativa reina, bailó ante el déspota diplomático. En un momento de indefensa relajación, éste dijo a la niña que pidiera cualquier regalo que deseara. Perpleja ante aquella magnanimidad de cuento de hadas, ella corrió a preguntar a su madre qué podía elegir. Entonces la paciente y despiadada reina vio su oportunidad, y pidió la muerte de su enemigo. En lugar de este relato sólido y lleno de ironía sobre una mariposa que es convertida en avispa, Salomé ofrece la trama morbosa y vulgar de que la bailarina estaba enamorada del profeta. No estoy del todo seguro de que ésta sea una mala moraleja, pues la moraleja de las obras se mide por su efecto sobre la humanidad. Pero sí sé que como obra de arte no es buena, pues por su efecto sobre mí mido su arte.

LAS RAÍCES DEL MUNDO

ÉRASE una vez un niño que vivía en un jardín donde le estaba permitido coger todas las flores, pero se le prohibía arrancar ninguna planta de raíz. Había, sin embargo, una planta en particular, insignificante, algo espinosa y con una flor pequeña en forma de estrella que él deseaba ardientemente arrancar de cuajo. Sus tutores y guardianes, que vivían en la casa con él, eran personas serias y valiosas, y continuamente le daban razones por las que no debía hacerlo. Por regla general, estas razones eran bastante estúpidas. Pero ninguna de ellas lo era tanto como la única que el niño tenía para desobedecer: la Verdad le exigía arrancarla para averiguar cómo crecía. Nadie, sin embargo, le dio la verdadera respuesta, que era simplemente que mataría a la planta, y no hay más verdad respecto a una planta muerta que a una viva. Así, pues, en una noche oscura, cuando las nubes encerraban la luna como si fuera un secreto demasiado bueno o demasiado horrible para ser revelado, el niño bajó los viejos peldaños de la casa que crujían a su paso y se deslizó sigilosamente hasta el jardín en camisón de dormir. Se repitió una y otra vez que no había más razón en contra de su deseo de arrancar la planta del jardín que de golpear una cabeza de cardo distraídamente en un sendero. Sin embargo, la oscuridad que había elegido lo contradecía, así como su propio corazón agitado, pues no dejaba de decirse que a la mañana siguiente podrían crucificarlo como a un blasfemo por destrozar el árbol sagrado.

Puede que, en efecto, lo hubiesen crucificado de haber logrado arrancarlo. Es algo que no sabría decir. Pero lo cierto es que no lo consiguió, aunque no fuera por falta de empeño. Cuando al fin llegó hasta la planta, tiró y tiró, y descubrió entonces que se aferraba a la tierra como si sus raíces fueran de hierro. Al tercer intentó oyó a su espalda un terrorífico estruendo, y va fuera por los nervios o —⁠aunque él lo habría negado⁠— por su conciencia intranquila, retrocedió de un salto y miró a su alrededor. Su casa era un simple bulto negro recortado contra un cielo casi tan oscuro como él. Sin embargo, tras mirar largo rato, vio que su contorno había dejado de serle familiar, pues la gran chimenea de la cocina se había desprendido hecha pedazos. Desesperadamente dio otro tirón de la planta y oyó a lo lejos cómo se derrumbaba el techo de los establos y los caballos relinchaban dando coces. Entonces corrió a la casa y se envolvió en las sábanas de su cama. A la mañana siguiente, la cocina amaneció en ruinas; la comida para el día, estropeada; dos caballos estaban muertos y otros tres se habían escapado.

A pesar de todo, el niño conservaba aún una furiosa curiosidad, y poco después, cuando una neblina que venía del mar ocultó la casa y el jardín, se deslizó de nuevo hasta la indestructible planta. Se agarró a ella con todas sus fuerzas, pero esta vez tampoco cedió. A través de la gris neblina del mar sólo se oyeron unos gritos ahogados llenos de pánico. Gritaban que se había derrumbado el castillo del rey, que habían desaparecido las torres vigías de la costa, que la ciudad se había partido en dos y una de sus mitades se había hundido en el mar. Entonces el niño se asustó, y durante un tiempo no volvió a hablar de la planta. Pero cuando alcanzó su sólida y despreocupada madurez y ya las huellas de la destrucción que había asolado la región entera hubieron desaparecido, volvió a decir un buen día ante la gente: «acabemos con el enigma de ese arbusto irracional, y en nombre de la verdad arranquémoslo de una vez por todas».

Entonces reunió a un grupo numeroso de hombres fuertes, como si se tratase de un ejército que fuera a enfrentarse a algún invasor, y todos ellos fueron en busca de la planta y tiraron de ella día y noche. Entonces un trozo de cuarenta millas de la Gran Muralla China se vino abajo. Las pirámides se quebraron y quedaron reducidas a un montón de piedras. La Torre Eiffel de París se derrumbó como un palo de bolos matando a la mitad de los parisinos, y en Nueva York la Estatua de la Libertad cayó hacia delante, sobre la bahía, y aplastó a la flota norteamericana. La catedral de San Pablo mató a todos los periodistas de Fleet Street, y en Japón se registró una cifra inaudita de terremotos hasta que el país entero acabó engullido por el mar. Hay quienes han dicho que estos dos últimos incidentes no merecen propiamente el nombre de calamidades, pero no entraremos ahora a tratar esa cuestión. Después de tirar por espacio de veinticuatro horas, aquellos forzudos habían logrado acabar con casi la mitad del mundo civilizado, pero ni aun así habían conseguido arrancar la planta. No cansaré más al lector con los detalles de esta realista historia diciéndole cómo usaron primero elefantes y máquinas de vapor, por ejemplo, con el único resultado de que la planta siguió aferrada a la tierra, pero la luna comenzó a agitarse, e incluso el sol llegó a mostrarse algo inquieto. Al fin la raza humana intervino, como siempre, por medio de una revolución. Pero mucho antes de eso el niño, o ya el hombre, que es el protagonista de esta historia, había abandonado la empresa después de decirle a sus maestros: «Ya me advirtieron con numerosas razones enrevesadas e inútiles que no debía arrancar ese arbusto. Pero ¿por qué no me dieron las dos únicas razones verdaderas? La primera, que es imposible, y la segunda, que destruiría todo lo demás si lo intentaba».

Todos aquellos que han intentado en nombre de la ciencia arrancar la religión de su raíz me parecen como el niño de esta historia. Los escépticos no han logrado arrancar las raíces del cristianismo, pero sí las parras e higueras de los patios y jardines de todos los hombres. Los laicistas no han logrado destruir las cosas divinas, pero han logrado destruir las humanas. No es posible demostrar que una religión sea en último término algo monstruoso, pues es algo monstruoso desde el principio. Se anuncia a sí misma como algo extraordinario. Se ofrece a sí misma como algo extravagante. Los escépticos, a lo sumo, pueden pedirnos que rechacemos nuestro credo como algo disparatado. Pero precisamente como algo disparatado lo hemos aceptado. Hasta aquí, podríamos imaginar que existe una barrera entre nosotros y quienes no pueden sentir como nosotros. Pero entonces viene la curiosa experiencia práctica que ratifica para siempre la religión en nuestra razón. Los enemigos de la religión no son capaces de dejarla estar. Denodadamente se esfuerzan por aplastarla sin lograrlo, pero aplastan en su esfuerzo todo lo demás. Con vuestros interrogantes y dilemas no habéis provocado el menor trastorno en la fe, que desde el principio constituía una convicción trascendental, y no puede hacerse más trascendental de lo que ya era. Pero, si esto os reconforta de algún modo, os diré que sí habéis provocado cierto revuelo en la moral y el sentido común.

Quienes se oponen a nuestra religión no nos obligan a aceptar sus axiomas; nuestros axiomas siguen siendo los que eran. Pero ellos sí se obligan a sí mismos a toda doctrina de insensatez y desesperación. No nos golpean. Pasan de largo para hundirse en el abismo. El señor Blatchford no puede forzarnos a aceptar que el hombre no sea la imagen de Dios, porque esa afirmación es tan dogmática como la contraria. Él sí se obliga a aceptar, sin embargo, la afirmación humanamente ridícula e intolerable de que no debo culpar a un matón ni alabar a quien lo derriba. Los evolucionistas, basándose en la indescriptible gradación de la naturaleza, no pueden llevarnos a negar la personalidad de Dios, pues un Dios personal podría obrar gradualmente igual que de cualquier otro modo. Por el contrario, los evolucionistas sí se obligan a sí mismos, en base a estas gradaciones, a negar la existencia personal de cualquiera de nosotros, pues nos hallamos dentro del alcance de la evolución, y siendo así, nuestros contornos se difuminan. Los evolucionistas desarraigan el mundo, no las flores. Los Titanes jamás lograron escalar hasta el cielo, pero arrasaron la tierra.

G. K. CHESTERTON (Campden Hill, 1874 - Londres, 1936). Crítico, novelista y poeta inglés, cuya obra de ficción lo califica entre los narradores más brillantes e ingeniosos de la literatura de su lengua. El padre de Chesterton era un agente inmobiliario que envió a su hijo a la prestigiosa St. Paul School y luego a la Slade School of Art; poco después de graduarse se dedicó por completo al periodismo y llegó incluso a editar su propio semanario, G. Ks Weekly.

Desde joven se sintió atraído por el catolicismo, como su amigo el poeta Hilaire Belloc, y en 1922 abandonó el protestantismo en una ceremonia oficiada por su amigo el padre O’Connor, modelo de su detective Brown, un cura católico inventado años antes.

Además de poesía (El caballero salvaje, 1900) y excelentes y agudos estudios literarios (Robert Browning, Dickens o Bernard Shaw, entre 1903 y 1909), este conservador estetizante, similar al mismo Belloc o al gran novelista F. M. Ford, se dedicó a la narrativa detectivesca, con El hombre que fue Jueves, una de sus obras maestras, aparecida en 1908.

A partir de 1911 empezaron las series del padre Brown, inauguradas por El candor del padre Brown, novelas protagonizadas por ese brillante sacerdote-detective que, muy tempranamente traducidas al castellano por A. Reyes, consolidaron su fama. De hecho, Chesterton inventó, como lo haría un poco más tarde T. S. Eliot o E. Waugh, una suerte de nostalgia católica anglosajona que celebraba la jocundia medieval y la vida feudal, por ejemplo, en Chaucer (a quien dedicó un ensayo), mientras que abominaba de la Reforma protestante y, sobre todo, del puritanismo.

Maestro de la ironía y del juego de la paradoja lógica como motor de la narración, polígrafo, excéntrico, orfebre de sentencias de deslumbrante precisión, en su abundantísima obra (más de cien volúmenes) aparecen todos los géneros de la prosa, incluido el tratado de teología divulgativo y de gran poder de persuasión.

Los ya citados relatos del padre Brown siguen la línea de Arthur Conan Doyle, mientras que los dedicados a un investigador sedente, el gordo y plácido Mr. Pond (literalmente «estanque»), inauguraron la tradición de detectives que especulan sobre la conducta humana a través de fuentes indirectas, desde Nero Wolf hasta Bustos Domecq, el policía encarcelado que forjaron Adolfo Bioy Casares y Jorge Luis Borges, dos de los lectores más devotos que Chesterton ha tenido en el siglo XX.

Notas

[1] C

Allí van los amores ya marchitos,

viejos amores de alas tan lánguidas,

arrastrando los años y las cosas

perdidas.

De «El jardín de Proserpina», de Swinburne (N. del T.) <<

[2] En Inglaterra se celebra el primer día de abril (N. del T.). <<