«La sal de la vida (The spice of life)» fue publicado por vez primera en 1964 y es una muy lograda miscelánea reunida por su secretaria e insigne chestertoniana, Dorothy Collins. Los artículos proceden de muy diversas publicaciones a lo largo de más de veinte años y el que da título al volumen fue escrito por Chesterton solo tres meses antes de su muerte. Para Dale Ahlquist, reconocido biógrafo de nuestro autor, este es quizás el más orgánico y mejor organizado de los libros póstumos de Chesterton. En él se reúnen, junto con los habituales ensayos polémicos sobre temas de actualidad como la educación o la escritura de novelas de detectives, otros de carácter más literario que nos hablan, como solo G. K. (y Borges) saben hablarnos, de Shakespeare, Esopo, Alicia en el país de las maravillas, Samuel Pepys o Charlotte Brönte, por citar solo unos pocos nombres.

G. K. Chesterton

La sal de la vida

ePub r1.0

Titivillus 29-12-2023

Título original: The spice of life

G. K. Chesterton, 1964

Traducción: Aurora Rice Derqui

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

G. K. Chesterton

LA SAL DE LA VIDA

Y OTROS ENSAYOS

Traducción de Aurora Rice

EL ENSAYO

El ensayo es el único género literario cuyo mismo nombre está confesando ya que ese acto precipitado conocido como escritura es en realidad un salto al vacío. Los que se ponen a escribir una tragedia no dicen que sea una prueba. Aquellos que se han extenuado componiendo con sus propias manos los doce cantos de una epopeya rara vez han simulado haberla garabateado como mero experimento. Pero el ensayo, tanto por su nombre como por su naturaleza, sí que es una prueba, un experimento. El ensayo no se escribe. El ensayo se ensaya. Una de las consecuencias de tal cosa es que, existiendo como existen muchos ensayos famosos, por suerte no existe el ensayo modelo. El ensayo perfecto no se ha escrito jamás, sencillamente porque en realidad no se ha escrito jamás el ensayo. Algunos han intentado escribir algo, para averiguar qué se suponía que era. En este sentido, el ensayo es un producto típicamente moderno, orientado hacia el futuro y lleno de alabanzas al experimento y la aventura. En sí mismo sigue siendo algo escurridizo, y reconozco que me ronda la sospecha de que el ensayo se irá haciendo cada vez más sesudo y dogmático, aunque sólo sea por las profundas y letales divisiones que nos han de traer en el futuro los problemas éticos y económicos. Pero esperemos que siempre haya lugar para el ensayo auténtico. Decía santo Tomás de Aquino, con su habitual sentido común, que ni la vida activa ni la contemplativa se pueden vivir sin recreo, entendido como bromas y juegos. El teatro y la épica son la vida activa de la literatura, y el soneto y la oda, la contemplativa. El ensayo es la broma.

I
SOBRE LA LITERATURA EN GENERAL

LA LITERATURA SENTIMENTAL

Jamás lograremos una escuela de crítica seria y completa, mientras la palabra «sentimental» sea un término despectivo. El hecho de que «apasionado» sea un piropo, y «sentimental» un insulto, es tan absurdo y ridículo como lo sería el que «azul» resultase elogioso y «verde» ofensivo. La diferencia entre pasión y sentimiento no es, como se suele creer, cuestión de sinceridad ni de honestidad ni de la verdad de la emoción. Es la diferencia entre dos maneras de ver las mismas realidades incuestionables de la vida. El verdadero sentimiento consiste en no tomarse las emociones cenitales de la vida como cuestión personal, como se las toma la pasión, sino impersonalmente, alegre y abiertamente conscientes de que son cosas que nos pasan a todos. La pasión siempre es un secreto; es inconfesable; siempre resulta un descubrimiento; no se puede compartir. Pero el sentimiento representa ese estado de ánimo en que todos reconocemos, con debilidad mitad humorística mitad magnánima, que estamos en posesión del mismo secreto, que todos hemos descubierto lo mismo. Romeo y Julieta, por ejemplo, es pasión. Trabajos de amor perdidos es sentimiento. Tal vez no haya existido nadie más sentimental que Thackeray; hay cierta clase de cinismo, relacionado con el sentimiento, que trata las emociones de manera abierta y ligera. Para el hombre apasionado, el amor y el mundo son nuevos; para el hombre sentimental, son infinitamente viejos.

Es absolutamente necesario tener bien clara esta idea, para poder hacerle justicia a la inmensa marea de sentimentalismo que inunda la producción literaria popular. Si hemos de condenar la literatura sentimental, decididamente no es porque sea sentimental, sino porque no es literatura. Quejarse de que esa literatura sea sensual y enervante, de que haga derretirse el carácter durante un tiempo, convirtiéndolo en mera receptividad, de que alimente menos que el azúcar que cubre una tarta de boda, quejarse de todo esto, digo, es como quejarse de que Otelo sea trágico o de que El Mikado degenere en frivolidad. El sentimentalismo no ha de ser sino un humor pasajero; los que son sentimentales día y noche se cuentan entre los enemigos más atroces de la sociedad. Tratarlos es como contemplar una serie interminable de poéticas puestas de sol en la madrugada. Si la literatura sentimental es una maldición, no es porque se lea ampliamente, sino porque se lee exclusivamente.

Existe cierta clase de emociones humanas a las que necesariamente hay que someterse, pero en las que no se puede confiar; negarlas es convertirse en un pedante, pero confiar en ellas es dejar de ser hombre. Por ejemplo, últimamente ha surgido en la literatura y en la filosofía un anhelo del hombre fuerte, anhelo que en realidad no es sino una señal de debilidad. Menospreciar la filosofía de la fuerza y la supremacía sería abominable, como menospreciar la indigestión o el dolor de muelas. Uno de los hombres más brillantes del siglo XIX fue Nietzsche, filósofo de la fuerza y la supremacía, que murió en un manicomio. De la filosofía de Nietzsche se han dicho muchas cosas, en pro y en contra, pero hasta ahora pocos han señalado el hecho básico de que es sentimental. Se rinde por completo a una de las debilidades más antiguas, más generosas y más excusables de la humanidad, el anhelo del hombre fuerte. Si alguno de los seguidores de Nietzsche desea encontrar la aceptación más plena y sincera de las doctrinas de su maestro, la postración más entregada ante el orgullo y la violencia del varón, las encontrará en las novelas de kiosco. En estas ligeras ficciones sentimentales por entregas encontramos preeminentemente desarrollada la tendencia a rendirle al héroe esa clase de honor que deshonra a quien lo rinde. En épocas de debilidad, las naciones coronan a sus déspotas; la naturaleza humana, en sus épocas de debilidad, anhela al déspota más de lo que jamás anheló la libertad. Es un sentimiento estúpido, tal vez incluso inmoral, pero tiene una cualidad que tal vez nos interese: es absolutamente universal; ni los más avanzados o intelectuales de la humanidad son menos sentimentales que los demás, ni siquiera un ápice.

Es más, tal vez no exista ningún círculo en que las mujeres sean tan sentimentales y sumisas como en los círculos inconformistas. La tendencia que lleva la novelette popular a deificar la mera arrogancia, la posesión, es enfáticamente uno de esos pecados amables que hay que repudiar sin despreciarlos. Es el Imperialismo Literario, y es tan antiguo como el miedo a la vida, que a su vez es más antiguo y mucho más sabio que el miedo a la muerte. A la misma clase que ésta idolatría hacia la fuerza bruta o el cerebro pertenece la idolatría hacia el título nobiliario o la clase o la vocación que se exhibe en la literatura sentimental. Es pretenciosa, de una pretenciosidad tan vital como la sangre, y que parece casi tan vieja como las estrellas. Es vulgar, pero esta clase de vulgaridad por lo menos hace honor a su nombre, al ser decididamente popular. El problema de la literatura sentimental es si no tendrá que existir en algún lugar una salida para estas locuras que nos parecerían disculpables, si no fuese porque nos parecen demasiado fuertes, demasiado eternas como para ser disculpadas; si no será de esperar que sean sentimentales las personas que no tienen ni edad ni cabeza suficiente como para ser apasionadas.

Así que puede decirse esto de los vicios del sentimentalismo popular: al menos son vicios antiguos y sanos. Ahora está de moda decir que el sentimentalismo es morboso. Pero es de lo más natural y sano; es la pura extravagancia de la salud juvenil. Se pueden decir muchas cosas en contra de las novelettes y los seriales que fomentan el profundo sentimentalismo del hombre de a pie, pero no se les puede acusar de nada que se parezca a la onerosa responsabilidad de la narrativa exquisita y cínica tan en boga entre las clases cultas. No traen al mundo nuevos pecados, ni siniestras levedades, ni pasiones a la vez salvajes y artificiales. La novelette se arrastrará abyectamente ante el poder, pero al menos no se arrastra abyectamente ante la debilidad. Hablará abiertamente y sin reticencias de emociones que son sagradas y deberían guardarse en el corazón, pero al menos no habla abiertamente y sin reticencias de emociones que son despreciables y deberían vomitarse por la boca. Su pretenciosidad y su desmesura son más amables que muchas formas de emancipación; al menos es humana, incluso cuando no es humanitaria.

Y algo habrá que decir de sus méritos. Con sólo abrir una puerta, la modista cansada y la dependienta explotada se hallan en una estancia nueva, donde unas figuras nuevas, extravagantemente elegantes, actúan de formas nuevas y extravagantemente dignas: es un regalo que pesa más que muchos relatos mágicos. Que esos actos sean singularmente lánguidos y predecibles, que los personajes estén dotados de una gama muy limitada de vicios y virtudes, que la moralidad de la narración no sea jamás heterogénea ni confusa, que sobre toda la escena se yerga la presencia de un optimismo puramente fatalista: todo esto sólo hace que sea un refugio más elaborado y más tranquilo para los intelectos cansados y los nervios martirizados.

Que estos sueños a veces lleven a los soñadores a exagerar y a equivocarse, a sobreestimar o subestimar la vida, puede ser. Los mismos problemas surgieron en relación con el cristianismo, ese magnífico triunfo del sentimiento. El cristianismo también ha llevado a los débiles, que eran su preocupación, a esperar demasiado y también demasiado poco de la vida. Pero permanece el hecho supremo: jamás podremos calcular el valor de un sueño, y jamás sabremos si los ascetas, que se drogaban con visiones y se fustigaban con varas de abedul, no serían los más felices de todos los hijos de los hombres.

CÓMO ESCRIBIR UNA DE DETECTIVES

Que quede claro que escribo este artículo plenamente consciente de que jamás he logrado escribir una historia de detectives. Pero he fracasado en el intento unas cuantas veces. Mi autoridad es, pues, práctica y científica, como la que ostenta el gran estadista o el pensador social cuando hablan del desempleo o del problema de la vivienda. No pretendo haber alcanzado el ideal que aquí expongo para el joven aprendiz; más bien, si me lo permiten, me ofrezco como terrible ejemplo a evitar. Sin embargo, estoy convencido de que los ideales de los escritos detectivescos existen, como existen los de cualquier cosa que merezca la pena; y no entiendo cómo es que no se explican más a menudo en esa literatura didáctica popular que nos enseña a hacer tantas cosas menos útiles; por ejemplo, cómo tener éxito. En efecto, no entiendo cómo es que no nos contempla desde todos los quioscos el título que figura en la cabecera de este artículo. Se publican panfletos que tratan de intruirnos sobre toda clase de cosas imposibles de aprender, como por ejemplo la personalidad, la popularidad, la poesía y el encanto personal. Incluso se enseñan asiduamente esos aspectos de la literatura y el periodismo que con toda evidencia no pueden aprenderse. Pero he aquí un poco de oficio literario claro y directo, constructivo más que creativo, que hasta cierto punto podría enseñarse y, en algunos casos afortunados, incluso aprenderse. Antes o después supongo que se afrontará esa necesidad, en ese sistema comercial en que la oferta responde inmediatamente a la demanda, y en que parece que todos están completamente insatisfechos y son incapaces de conseguir lo que desean. Antes o después, supongo, habrá no sólo libros de texto que instruyan a los investigadores criminales, sino también libros de texto que instruyan a los delincuentes. La situación no se diferenciará demasiado del presente tono de la ética financiera, y cuando la mente comercial más astuta y vigorosa se haya liberado de los últimos rastros de la influencia de los dogmas inventados por los curas, la prensa y la publicidad mostrarán la misma indiferencia hacia los tabúes de hoy que muestran hoy hacia los tabúes medievales. El robo se equiparará a la usura, y degollar será algo tan normal como acaparar el mercado. Los quioscos exhibirán alegres títulos como «Falsificación en quince lecciones» y «¿Por qué soportar un matrimonio insoportable?», y la popularización del envenenamiento será tan científica como la del divorcio y el control de la natalidad.

Pero, como se nos recuerda a menudo, no debemos tener mayor prisa en que arribe la felicidad a la humanidad; mientras tanto, parece que es igual de fácil que se nos aconseje cómo cometer delitos que cómo detectarlos, o cómo describir de qué modo se detectan. Imagino que esto se explica porque el delito, la detección, la descripción, y la descripción de la detección, exigen todos cierto grado de reflexión, por pequeño que sea, mientras que para tener éxito y escribir un libro sobre ello no es en absoluto necesaria tan tediosa experiencia. De cualquier forma, resulta que en mi propio caso, cuando empiezo a pensar en la teoría de las historias detectivescas, me pongo un tanto teórico. Es decir, que comienzo por el principio, sin necesidad de impacto, latigazo, descarga, ni de ningún otro elemento esencial del arte de llamar la atención sin perturbar ni despertar la mente.

Lo fundamental y primero es que el objetivo de un relato de misterio, como de cualquier otro relato y cualquier otro misterio, es la luz y no la oscuridad. La historia se escribe para el momento en que el lector por fin entiende, y no sólo para los muchos momentos preliminares en que no entiende. El malentendido sólo se justifica como la oscura silueta de una nube que sirve de contraste para el fogonazo de ese instante de comprensión; las historias detectivescas malas son malas porque fallan en este punto. Los autores tienen la extraña idea de que lo que tienen que hacer es confundir al lector y que, mientras lo confundan, no importa que lo decepcionen. Pero no es sólo necesario ocultar un secreto: también es necesario tener un secreto, y que sea un secreto digno de ocultar. El clímax no debe ser un anticlímax; no debe consistir simplemente en llevar al lector por senderos de ilusión para dejarlo al final en la cuneta. El clímax no debe ser sólo el estallido de la burbuja, sino más bien el romper del alba; solo que el amanecer quede acentuado por la oscuridad. Cualquier forma artística, por trivial que sea, hace referencia a alguna grave verdad; y aunque no estemos tratando con nada más importante que una multitud de doctores Watson, todos vigilantes, los ojos grandes y redondos como los de los autos utilitarios, permítasenos insistir en que los que estaban a oscuras son los que han visto una gran luz, y que la oscuridad sólo vale para hacer vívida una gran luz en la mente. Siempre me ha parecido una intrigante casualidad que la mejor de las historias de Sherlock Holmes lleve, con un sentido y un significado completamente distintos, el título de Estrella de plata.

La segunda idea fundamental es que el alma de la ficción detectivesca no es la complejidad, sino la simplicidad. El secreto puede parecer complejo, pero tiene que ser sencillo; en este sentido, también es símbolo de misterios más elevados. El autor está ahí para explicar el misterio; pero no debería ser necesario para explicar la explicación. La explicación debería explicarse sola; debería ser algo que pueda mascullar entre dientes el villano, o chillar la damisela justo antes de desmayarse al caer en la cuenta, algo tarde, de que dos y dos son cuatro. Algunos detectives literarios hacen de la solución algo más complicado que el misterio, y del crimen, algo bastante más complicado que la solución.

En tercer lugar, lógicamente, el dato o la figura que lo explica todo ha de ser un dato o una figura conocidos por todos. El criminal debe ser prominente, no como criminal, sino por cualquier otra circunstancia que le dé derecho a ser prominente. Pondré como ejemplo el caso que ya he citado, el de Estrella de plata. Sherlock Holmes es tan conocido como Shakespeare, así que no importará, a estas alturas, que desvele el secreto de uno de los primeros relatos. Holmes recibe la noticia de que han robado un valioso purasangre, y el ladrón ha asesinado al entrenador que lo cuidaba. Naturalmente, hay varios sospechosos del robo y el asesinato; todos se concentran en el grave problema policial del asesinato del entrenador. Pero la sencilla verdad es que lo mató el caballo. Lo pongo como ejemplo por su absoluta simplicidad. La verdad puede ser realmente, así de obvia.

En cualquier caso, a lo que voy es que el caballo es muy evidente. La historia toma su título del nombre del caballo; todo gira en torno al caballo; el caballo está en primer plano continuamente, pero siempre por otros motivos. Como objeto de gran valor, permanece para el lector como El Favorito; sólo como criminal es un caballo misterioso. Es la historia de un robo, en que el caballo hace el papel de joya hasta que olvidamos que la joya también puede hacer el papel de arma. Ésa es una de las primeras reglas que yo propondría, si tuviese que formular las reglas para esta clase de composición. En general, el criminal debe ser una figura conocida en un papel desconocido. Cuando nos demos cuenta de la verdad, debe ser algo reconocible, algo que conocíamos de antes, algo prominentemente exhibido. De otra manera, no hay sorpresa en la simple novedad. Es inútil que algo sea inesperado, si no era posible esperarlo. Pero debe ser prominente por un motivo y responsable por otro. Este arte de escribir relatos de misterio consiste en gran parte en encontrar un motivo convincente pero engañoso para la prominencia del criminal, más allá del hecho legítimo de ser el autor del crimen. Muchos misterios fracasan simplemente porque lo dejan con cabos sueltos en la historia, sin otra cosa que hacer que cometer el crimen. Suele ser una persona acomodada, porque si no, nuestras leyes tan justas lo habrían detenido por vagabundo, mucho antes de detenerlo por asesino. Llegamos a sospechar del personaje mediante un proceso de eliminación, rápido pero inconsciente. Generalmente, sospechamos de él simplemente porque nadie ha sospechado. El arte de la narrativa consiste en convencer al lector durante un tiempo, no sólo de que el personaje puede haber entrado en la propiedad sin intención de cometer una felonía, sino de que el autor lo ha puesto ahí con alguna intención que no es ésa. Pues la historia detectivesca no es más que un juego, en que el lector no se enfrenta al criminal, sino al autor.

Lo que tiene que recordar el autor de este juego, es que el lector no va a decir, como podría decir en un estudio serio o realista: «Pero ¿por qué se subió al árbol el topógrafo con las gafas verdes, para asomarse al jardín de la doctora?. —Dirá, insensata e inevitablemente—: Pero ¿por qué ha hecho el autor que se suba el topógrafo al árbol, por qué hay un topógrafo en la historia?». Puede que el lector reconozca que la ciudad necesitaría en todo caso un topógrafo, sin reconocer por ello que lo necesite el relato. Es necesario explicar su presencia en la historia, y en el árbol, no sólo diciendo por qué lo colocó el ayuntamiento, sino también por qué lo colocó el autor. Más allá de cualquier pequeño delito que piense permitirse, en la recámara más profunda de la historia, tiene que tener ya alguna otra justificación como personaje en el relato, y no sólo como mero personaje sin importancia en la vida real. El instinto del lector, que juega al escondite con el autor, su auténtico enemigo, siempre lo empujará a decir suspicazmente: «Sí, ya sé que un topógrafo puede subirse a un árbol; soy consciente de que existen los árboles y existen los topógrafos, pero ¿qué hace usted con ellos? ¿Por qué, hombre astuto y malvado, ha hecho que este topógrafo en particular se suba a este árbol en particular?».

Y éste sería el cuarto principio a recordar; como en los demás casos, nadie se dará cuenta, seguramente, de que es práctico, porque los principios en que se basa parecen teóricos. Se basa en el hecho de que, en la clasificación de las artes, los asesinatos misteriosos pertenecen a la sociedad magnífica y alegre de eso que llamamos bromas. El relato es imaginario, una ficción reconocidamente ficticia. Podríamos decir que es una forma artística muy artificial. Yo preferiría decir que es ostensiblemente un juguete, algo que usan los niños para jugar a imaginar. Consecuentemente, el lector, que es un simple niño. Lo que quiere decir que está muy espabilado, es consciente no sólo del juguete sino del compañero invisible de juegos que es el creador del juguete, y el autor del truco. El niño inocente es muy agudo y más que suspicaz. Y repito una de las primeras normas, para el creador de un relato que aspire a intrigar: recordar siempre que el asesino enmascarado debe tener derecho a estar en la escena, artísticamente hablando, y no sólo derecho a estar en el mundo, realistamente hablando. Debe acudir a la casa, no simplemente por algún asunto, sino por el asunto de la historia; no se trata sólo del motivo del visitante, sino del motivo del autor. En el misterio ideal, el asesino es un personaje que el autor habría creado de todas formas, con el fin de hacer funcionar la historia en otros aspectos, y que entonces se encontró ahí, convenientemente, no sólo por un motivo evidente y suficiente, sino por algún otro motivo secreto. Añadiré que por eso, pese a que algunos se mofen del tema romántico, tiene muchos puntos a favor la tradición sentimental de la narrativa victoriana, más lenta. Lo que para algunos puede resultar aburrido funciona como distracción.

Por último, el principio de que, como cualquier forma literaria, la historia detectivesca comience con una idea, y no se disponga simplemente a buscarla, se aplica también a sus detalles mecánicos más materiales. El relato, desde luego, gira sobre la investigación, pero siempre habrá de empezar desde dentro, por mucho que el detective se acerque desde fuera. Todo buen enigma de este tipo surge de una idea positiva, en sí misma una idea sencilla; algún hecho de la vida cotidiana que el autor pueda recordar, y el lector pueda olvidar. Pero en cualquier caso, el relato tiene que estar basado en la verdad; se le puede añadir fantasía, pero no ha de ser un simple sueño.

EL HUMOR

La palabra humor, en su acepción moderna, significa una percepción especial de lo cómico o incongruente; se suele distinguir del ingenio por ser, de un lado, más sutil, o de otro, más impreciso. Así que es un término que no sólo se resiste a la definición, sino que en cierto sentido hace alarde de indefinible; por lo común, se consideraría una falta de sentido del humor tratar de definir el humor. El uso moderno del término, no obstante, en modo alguno es su uso primario o necesario; es uno de los casos, más infrecuente de lo que se piensa, en que la derivación ofrece al menos un acercamiento a la definición. Todo el mundo sabe que «humor», en el sentido latino de «humedad», aquí se aplicó como parte de la antigua teoría fisiológica, por la que el carácter de la persona varía según la proporción de ciertas secreciones del cuerpo humano; por ejemplo, el predominio de la flema produce un humor flemático. La consolidación de nuestro idioma posibilitó que Ben Jonson y otros usaran la palabra «humor» más bien en el sentido de «pasión dominante». Esto conllevaba necesariamente la idea de la exageración; y al final del proceso, el carácter del humorista era más o menos ese que nosotros llamaríamos excéntrico. Las siguientes etapas de su desarrollo, más bien lentas y sutiles, se corresponden con los distintos grados en que el excéntrico ha tomado conciencia de su excentricidad. Inglaterra siempre ha sido especialmente rica en excéntricos; y en Inglaterra, donde todo era menos lógico y más informal que en otros países, el excéntrico siguió siendo durante mucho tiempo, como diríamos nosotros, humorístico casi sin saberlo. La mezcla, y los comienzos de su moderno significado, se pueden fechar más o menos en la época de la serie Waverley de sir Walter Scott, cuando Guy Mannering se queja de que el concejal Pleydell es «un humorista tarado». Pues Pleydell es, en efecto, objeto de burla a causa de sus pequeñas vanidades o caprichos; pero él mismo se une a la chanza, y ve el humor de su humor. Desde entonces, se usa la palabra cada vez más exclusivamente para denominar el humor consciente, la apreciación honda y delicada de los absurdos ajenos.

Pero se le ha quedado pegada a la palabra Humor, sobre todo cuando se contrapone a la palabra Ingenio, una especie de tradición o ambiente que pertenece a los antiguos excéntricos cuya excentricidad era siempre tozuda, y muchas veces ciega. La distinción es sutil, pero uno de los elementos que queda en la mezcla es cierta sensación de que se están riendo de uno, al tiempo que se ríe uno. Esto implica cierta confesión de la debilidad humana; mientras que el ingenio es más bien el intelecto humano en el ejercicio de toda su potencia, aunque sea sobre un punto reducido. El ingenio es la razón en su sede judicial; y aunque los ofensores se sientan afectados sólo ligeramente, lo importante es que el juez no se siente afectado en absoluto. Pero el humor siempre lleva implícita la idea de que el propio humorista se encuentra en desventaja, atrapado en las marañas y las contradicciones de la vida humana. Despreciar el ingenio como algo trivial es un grave error; para ciertos objetivos de la sátira, puede ser verdaderamente la espada del espíritu, y esa espada no la blande el satírico en vano. Pero el ingenio necesita que el satírico blanda la espada con soltura; que para el ingenioso el arma sea ligera aunque el golpe sea pesado; que no exista la posibilidad de que le entorpezca su instrumento, ni le haga bajar la guardia. El humor puede ser de lo más sutil, y además bajar la guardia o confesar su incoherencia. Cuando Voltaire dijo, acerca del asesinato judicial de Byng: «En Inglaterra matan a un almirante para dar ánimo a los demás», se reconocería inmediatamente como humor[1]. Pero nosotros clasificamos a Voltaire (con razón) como ingenioso, porque representa la razón humana coherente que detesta la incoherencia. Nos equivocaremos si lo despreciamos como ingenioso, pues esa claridad francesa tiene niveles hondos de ironía; por ejemplo, la expresión «dar ánimo» encierra mucho más de lo que parece a simple vista. Pero es cierto que el ingenio es aquí juez que no depende de los jueces, y no le afecta ni el rey ni el almirante ni el consejo de guerra ni la plebe. Es la justicia en abstracto, que toma nota de la contradicción. Mas cuando Falstaff (ejemplo de humorista que toma conciencia) grita con arrojo desesperado: «Los jóvenes nos odian», la incongruencia entre el viejo farsante corpulento y su discurso está presente en su propia mente y en la nuestra. También descubre una contradicción que está en él mismo, pues Falstaff realmente se abstraía con el compañerismo juvenil que él mismo sabía que era como una droga o un sueño; y el propio Shakespeare, en uno de los Sonetos, toma amarga conciencia de esa misma ilusión engañosa. Así que hay en el humor, o al menos en los orígenes del humor, algo de esta idea del excéntrico sorprendido en el acto de la excentricidad, y que se ve obligado a seguir adelante con desparpajo; como aquél al que sorprenden medio desnudo y toma conciencia del caos que hay dentro de él. El ingenio se corresponde con la virtud divina de la justicia, si es que tan peligrosa virtud pudiera corresponder a ningún hombre. El humor se corresponde con la virtud humana de la humildad, y es más divina aún porque tiene, de momento, más sentido de lo misterioso.

De la historia de esta palabra se aprende mucho, pero de los intentos de hacer de ella una historia científica no se aprende nada. Las especulaciones sobre la naturaleza de cualquier reacción ante lo risible pertenecen al tema de la Risa, mucho más amplio y más elemental, y corresponden a la psicología; según algunos, incluso a la fisiología. Sea cual fuere su valor en lo tocante a la función primitiva de la risa, arrojan muy poca luz sobre el producto del humor, altamente civilizado. Puede bien cuestionarse si algunas explicaciones no serán demasiado crudas incluso para los orígenes más crudos; si pueden aplicarse siquiera al salvaje, pues desde luego no pueden aplicarse al niño. Por ejemplo, se ha sugerido que toda risa tiene su origen en una especie de crueldad, en la euforia ante el dolor o la humillación del enemigo; pero es difícil que ni el psicólogo más imaginativo llegue a creer que, cuando un bebé estalla en carcajadas viendo el dibujo de una vaca que salta sobre la luna, en realidad se esté regocijando de pensar que probablemente la vaca se rompa la pata al caer. La verdad es que todos estos orígenes atávicos son mayormente desconocidos y posiblemente incognoscibles; como todo lo desconocido y lo incognoscible, son un campo para furibundas guerras de religión. Esas causas humanas primarias siempre se interpretarán de manera distinta según las distintas filosofías de la vida humana. Otra filosofía diría, por ejemplo, que la risa no se debe a una crueldad animal, sino a la comprensión puramente humana del contraste entre la interior inmensidad espiritual del hombre y su insignificancia y limitación exterior: el que una casa sea más grande por dentro que por fuera es un chiste. Según este punto de vista, la misma incompatibilidad entre el sentido de la dignidad humana y la posibilidad perpetua de indignidades incidentales produce el chiste primario, arquetípico, del viejo caballero que se cae de culo sobre el hielo. No nos reímos así cuando se cae un árbol, o una roca; pues, que sepamos, no tienen sentido de la autoestima ni de su grave importancia interior. Pero estas especulaciones psicológicas, especialmente en torno a la psicología primitiva, tienen poco que ver con la auténtica historia de la comedia como creación artística.

Indudablemente, hace muchos miles de años que existe la comedia como creación artística, en el caso de los pueblos cuya vida y cuya literatura podemos entender lo suficientemente como para apreciar sus matices; especialmente, claro está, en el caso de los griegos. Es difícil saber hasta qué punto existió en civilizaciones más remotas cuyos documentos históricos son para nosotros más rígidos y simbólicos; pero la propia limitación simbólica, debido a la cual nos resulta difícil demostrar su existencia, debe avisarnos de que no debemos dar por hecho que no existió. Sabemos más del humor griego que del humor hitita, en parte al menos por la sencilla razón de que sabemos más griego que hitita coloquial; lo que decimos del hitita se aplica en menor grado al hebreo, aunque el caso del hebreo antiguo presenta el mismo problema de la limitación. Pero sin pretender dilucidar estos problemas para especialistas, es difícil creer que no estuviera presente en las palabras de Job la sátira humana en su sentido más elevado: «Ciertamente vosotros sois el pueblo, y con vosotros morirá la sabiduría[2]»; o que ese poeta tan grande no percibiese el contraste poético al decir del Behemot, identificado comúnmente con el hipopótamo: «¿Jugarás con él como con un pájaro?»[3]. Es probable que la civilización china, en donde han florecido de manera tan hermosa lo pintoresco y lo fantástico, también pueda citar ejemplos bastante antiguos del mismo orden de la imaginación.

En cualquier caso, el humor se encuentra en los cimientos de la literatura europea, que en sí misma es lo bastante parte de nosotros como para que apreciemos plenamente esa cualidad tan sutil y a veces tan subconsciente. Hasta un colegial lo ve, en escenas como esa de Aristófanes en que el muerto se levanta, indignado por tener que pagar el peaje al barquero, y dice que prefiere volver a la vida; o cuando Dionisio solicita ver a los condenados en el infierno, y con un gesto se le indica el público asistente. Antes de la época de las controversias intelectuales de Atenas, en efecto, encontramos generalmente en la poesía griega, como en casi todo el folclore de la humanidad, que la broma es una broma pesada. Pero no es por ello menos graciosa, para aquellos que tengan un paladar robusto. Pues el chiste que hace Odiseo al llamarse Nadie no es, como creen algunos, una especie de juego de palabras; la gracia está en la imagen gigantesca del Cíclope furioso, rugiendo como si quisiera echar abajo la montaña, derrotado por algo tan sencillo y tan pequeño. Y este ejemplo es digno de mención, pues representa aquello en lo que radica la diversión de todo cuento de hadas: la idea de algo aparentemente omnipotente que resulta anulado por una pequeña triquiñuela. Esta idea de los cuentos es sin duda una de las fuentes primitivas de donde fluye el largo río sinuoso del humor histórico. El momento en que el Gato con Botas convence al mago soberbio para que se convierta en ratón, y luego lo devora, casi merece el nombre de ingenio.

Tras de estas dos expresiones antiguas, la broma pesada del relato popular y la diversión, más filosófica, de la comedia antigua, la historia del humor es, sencillamente, la historia de la literatura. En especial, la historia de la literatura europea: este sentido tan sensato de lo incongruente es una de las cualidades más elevadas que equilibra el espíritu europeo. Sería fácil revisar las bibliotecas de cada nación, e ir tomando nota de este elemento en casi todas las novelas y obras de teatro, incluso en poemas y obras filosóficas. No hay lugar para semejante revisión, naturalmente, pero podemos citar tres grandes nombres, uno inglés, otro francés y otro español, por su calidad histórica, pues abrieron nuevas épocas, e incluso los pocos que los superaron fueron seguidores suyos. El primero de estos nombres determinantes es el de Chaucer, cuya urbanidad ha contribuido a ocultar su auténtica originalidad. La civilización medieval tenía un acusado gusto por de lo grotesco, como atestigua su arte escultórico; pero en cierto sentido era un sentimiento belicoso; giraba en torno a dragones y demonios; estaba vivito y decididamente coleando. Chaucer trajo a este ambiente un aire fresco de auténtica comedia, una especie de incongruencia de lo más incongruente en ese mundo. En sus viñetas personales encontramos un elemento nuevo y muy inglés, el de reírse de las personas y al mismo tiempo tenerles afecto. Toda la ficción humorística, si no toda la ficción, nace del Prólogo de los Cuentos de Canterbury.

Más adelante, Rabelais abrió un nuevo capítulo al mostrar que las cosas intelectuales podían tratarse con la energía de la euforia y una especie de presión de la exuberancia física, humorística en sí misma por su desinhibición, tan humana. Rabelais será siempre la inspiración de cierta clase de impaciencia genial, de los momentos en que la gran mente del hombre se desborda en su ebullición. El Renacimiento fue, claro está, esa ebullición, pero los elementos eran, algunos, más venenosos; aunque habrá que decir algo de los tónicos de ese tiempo, el humor de Erasmo y de Moro. En tercer lugar, con Cervantes apareció un elemento nuevo en su expresión explícita: esa cualidad grande y muy cristiana del hombre que se ríe de sí mismo. Cervantes era más caballeroso que la mayor parte de los hombres de su tiempo cuando empezó a mofarse de la caballería. Desde entonces, el humor en este sentido puramente humorístico, la confesión de la complejidad y la debilidad que ya hemos señalado, es una especie de secreto de la alta cultura de Occidente. La influencia de Cervantes y Rabelais, y los demás, recorre toda la literatura moderna, sobre todo la inglesa; en Swift adopta una perspicaz acidez, en Sterne un sabor más delicado y tal vez más dudoso, para continuar con toda clase de experimentos en el ensayo o la comedia, haciendo luego una pausa en la alegría pastoril de Goldsmith, o siguiendo por fin para producir ese gran alumbramiento de gigantes, las caricaturas andantes de Dickens. Y no resulta del todo algo casual que la tradición se haya seguido en Inglaterra. Pues es verdad que el humor, en el sentido especial e incluso limitado que se le da aquí, el humor como algo distinto del ingenio, de la sátira, de la ironía o de muchas cosas que legítimamente pueden divertir, ha estado presente con especial fuerza en la vida y la literatura de Inglaterra. Para que no vayamos a menospreciar el ingenio y la lógica del resto del mundo, haremos bien en recordar que el humor surge, en efecto, del excéntrico medio inconsciente; que es en parte una confesión de incoherencia, pero, al fin y al cabo, ha sumado una nueva belleza a la vida humana. Incluso podríamos señalar que en Inglaterra ha surgido especialmente una nueva variedad de humor, que mejor podríamos llamar disparate. El disparate puede definirse como el humor que, de momento, ha renunciado a toda relación con el ingenio. Es humor que abandona todo intento de justificación intelectual; y no se ríe simplemente de la incongruencia de algún accidente o broma pesada, como subproducto de la vida real, sino que la extrae y disfruta de ella por sí misma. El Galimatazo[4] no es parodia de nada, ni los Jumblies[5] son parodia de nadie. Son el absurdo por el absurdo, como el arte por el arte o, mejor, la belleza por la belleza; no sirven a ningún objetivo social, excepto tal vez el objetivo de un día de fiesta. Aquí también habría que recordar que incluso el trabajo del humor no debe consistir sólo en días de fiesta. Pero este arte del disparate es una valiosa contribución a la cultura; y es una contribución inglesa casi en su totalidad. Emile Cammaerts, observador extranjero de lo más culto y competente, ha comentado que es tan típicamente inglés, que de entrada no tiene sentido alguno para los foráneos. Tal vez sea ésta la última etapa de la historia del humor; pero incluso en este caso, haremos bien en conservar esa virtud tan esencial del humor: la virtud de la proporción. El humor, como el ingenio, está relacionado, aunque sea indirectamente, con la verdad y las virtudes eternas; como la mayor incongruencia de todas es tomarse en serio el humor, así también la peor pomposidad de todas sería enorgullecerse monótonamente del humor; pues el humor es el mejor antídoto de la soberbia, y es, desde los tiempos del Libro de los Proverbios, martillo de necios.

LA NARRATIVA COMO ALIMENTO

I

Me piden que explique lo que quise decir cuando dije que «la literatura es un lujo; la narrativa, una necesidad». No tengo ni idea de cuándo ni dónde lo dije, ni si realmente lo dije; no recuerdo haberlo dicho en absoluto. Pero sé por qué lo dije, si es que lo dije. Ésa es la ventaja de creer en lo que para unos es dogma y para otros, lógica. Algunos parece que imaginan que ser escéptico y cambiar de creencias, o incluso ser un cínico y hacer caso omiso de las creencias, es algo ventajoso, un indicio de liberalidad y flexibilidad mental. Pero es todo lo contrario. Por las propias leyes de la mente, es más difícil recordar cosas inconexas que cosas conexas; y se está mucho más en control de toda una controversia cuando se tienen creencias conexas, que cuando no se ha tenido nunca otra cosa que dudas inconexas. Así que entiendo inmediatamente la frase que se me atribuye, como si hubiese sido inventada por otro; en efecto, tal vez lo haya sido.

La literatura es un lujo, porque es parte de lo que popularmente se considera «tener lo mejor de cada cosa. —A Matthew Arnold le habría dolido que se le considerase popular; pero él dijo algo muy parecido—: Ser culto es conocer lo mejor que se ha dicho y lo mejor que se ha pensado». La literatura es, en efecto, uno de esos lujos nobles que, en un Estado bien gobernado, estarían al alcance de todos, e incluso se considerarían artículos de primera necesidad. Pero es un lujo en el sentido de que los seres humanos pueden prescindir de ella y seguir siendo bastante humanos, e incluso bastante felices. Pero los seres humanos no pueden serlo si no tienen campo para la fantasía, para la imaginación; alguna vaga idea de lo novelesco de la vida; incluso unas vacaciones para la mente, en una novela que sea un refugio lejos de la vida.

Toda persona sana necesita, en algún momento, alimentarse de lo novelesco y no sólo de la realidad; porque la realidad es algo que el mundo le da, mientras que lo novelesco es algo que la persona le da al mundo. No tiene nada que ver con saber escribir; ni siquiera con saber leer. Puede que su mejor época sea la infancia, cuando se juega. Pero sigue siendo verdad cuando el niño empieza a leer o (que Dios le ayude) a escribir. Todo el que recuerde algún cuento preferido conservará un fuerte sentido de su solidez original, de su riqueza, incluso de sus detalles; y si lo vuelve a leer de mayor, se sorprenderá de lo escasas y lo desnudas que eran las palabras que su propia imaginación convirtió en vívidas y variadas. Incluso el chico de los recados que lee cientos de novelas baratas, o la señora que ha leído cientos de libros de la biblioteca pública, han vivido una existencia imaginaria que no les llegó enteramente desde el exterior.

Claro está que nadie tiene porqué suponer que todas esas cosas que alimentan nuestra ansia de ficción serán recomendables para un paladar literario. Literatura sólo son esos raros casos de la ficción que alcanzan ciertos niveles de belleza y verdad objetivas. Cuando el niño que apenas sabe hablar inventa la familia imaginaria de Pubbles, con padre y madre y niño travieso, nadie supondrá que la psicología de la casa de Pubbles esté tan delicadamente diferenciada como la de la familia de Poynton, en un libro de Henry James[6]. Cuando la señora ha seguido y olvidado a cien heroínas en sus recorridos por misteriosos pisos suburbanos o siniestras casas de campo, nadie va a suponer que cada una de ellas permanecerá para siempre retratada para la lectora, tan vívida como Elizabeth Bennet o Becky Sharp[7]. No es como saber apreciar un buen vino; es más bien como tener ganas de comer en abundancia. No se trata de una añada, sino de una vianda.

Ahora bien, esta necesidad generalizada se relaciona con las cosas más hondas del hombre; y con lo más raro que tiene, que es ser hombre. Igual que un espejo grande hace que una habitación parezca dos habitaciones, así la mente del hombre es, desde el principio, una mente doble; es cosa de reflejos, de vivir en dos mundos al mismo tiempo. El hombre de las cavernas que no se conformó con que los renos fuesen de verdad hizo algo que no ha hecho ni hará ningún otro animal. Claro que no podemos demostrar que el animal no tenga imaginación, en un sentido muy inferior. Quién sabe; es posible que el rinoceronte tenga un amigo invisible, y se dé cuenta, razonando, de que no es sino un rinoceronte de aire, que pasea por el jardín.

Científicamente hablando, no podemos demostrar que el conejo no tenga una familia imaginaria de conejos, parecida a la del Hermano Rabito[8], aparte de la gran familia siempre creciente que produce el conejo de la forma acostumbrada. Pero hay una cosa que se llama sentido común; yo creo que nuestro sentido común nos inclina a suponer que esas ensoñaciones artísticas, si existen en las bestias y las aves, tienen que ser mucho más rudimentarias y estacionarias; y desde luego, jamás han avanzado hasta llegar a expresarse, ni siquiera en cuentos de hadas ni novelas baratas. Pero para el hombre, es esencial alguna forma de esta experiencia imaginativa, como mero hecho de la experiencia. Si no tiene esa ensoñación en todo el día, no es hombre; y si no es hombre, no hay quien escriba, ni de quién escribir.

II

Fui gran lector de novelas hasta que empecé a reseñarlas; entonces dejé de leerlas. No quiero con esto reconocer haberles hecho ninguna injusticia: las estudiaba y las devoraba con el objetivo de ser estrictamente justo, pero eso para mí no es «leer novelas» como se ha hecho siempre, de manera tan encantadora. Si las leía enteras, las leía deprisa; esto va totalmente en contra de mi instinto, que está a favor de la lectura como simple lujo. De niño, cuando caía en mis manos un nuevo libro de aventuras; de joven, al leer mis primeras historias de detectives: no me gustaba la prisa, sino que realmente disfrutaba de la lentitud. El placer era tan intenso, que siempre andaba retrasándolo. Pues uno de los grandes errores de la moralidad moderna es la suposición de que la avidez más fuerte se expresa con el despilfarro. Al contrario, la avidez más fuerte se expresa, siempre, con la economía. Por eso la Revolución francesa fue francesa, y no inglesa; por eso los campesinos cautos han puesto el mundo patas arriba, mientras que los trabajadores descuidados lo han dejado alegremente como estaba. El niño, en el fondo, en su mayor éxtasis de codicia, lo que desea es guardarse el pastel y no comérselo. Yo mismo soy inglés, y jamás he conseguido aplicar la virtud de la economía a ninguna otra cosa.

Pero en cuanto a mis primeras lecturas novelescas, era tan ahorrativo como el campesino francés, e igual de glotón. Me encantaba contemplar el bulto sólido de alguna novela sensacionalista como quien contempla el bulto sólido de un queso; abrir por la primera página, regodearme en el primer párrafo, y luego volver a cerrarlo, pensando qué poco placer había gastado aún. Y mis novelistas preferidos siguen siendo aquellos grandes del siglo XIX que impresionan con un volumen y una variedad desconcertantes: Scott, Dickens, Thackeray. Otros escritores más recientes me han producido un placer artístico igual de agudo, o más; con ellos he sentido una empatía moral igual de intensa, o más; por ejemplo, con el impactante mot juste de los relatos de Stevenson, o la ironía insurgente de Belloc. Pero Stevenson tiene un fallo como novelista: hay que leerlo deprisa. Y las novelas como el Mr. Burden de Belloc hay que leerlas no sólo deprisa, sino con fiereza: describen una breve lucha dolorosa; tanto el autor como el lector se ven sumidos en un estado de ánimo heroico y anormal, como dos hombres que se baten en duelo. Pero Scott, Thackeray y Dickens tenían el misterioso talento, la misteriosa habilidad de la novela inagotable. Incluso al llegar al final de la historia, sentimos de alguna forma que no tiene fin. Dicen algunos que han leído Los papeles póstumos del club Pickwick cinco veces, o cincuenta, o quinientas. En cuanto a mí, sólo lo he leído una vez. Desde entonces vivo en Pickwick: entro cuando quiero y donde quiero, como quien entra en su club. Pero siempre que entro, me parece encontrar algo nuevo. No estoy seguro de que los astringentes artistas modernos como Stevenson o Belloc no sufran realmente por lo estricto y rápido de su arte. Si un libro es de esos que se habitan, debería estar (como una casa de esas que se habitan) un poco revuelto.

Aparte de los clásicos caóticos como éstos, mi propio gusto en cuanto a novela es algo que estoy dispuesto, de manera un poco especial, no sólo a declarar sino a defender. Prefiero la novela sensacionalista, la de detectives, la que trata de muertes, robos y sociedades secretas; esta preferencia es algo que comparto con la mayor parte de la población mundial (la masculina, al menos). Hubo un tiempo en mi melodramática niñez en que me volví bastante exigente a este respecto. El primer capítulo de una novela nueva era para mí la prueba última de sus méritos. Si en el primer capítulo no había muerto debajo del sofá, yo rechazaba el libro como lo que seguramente era: una trivialidad digna de la mesa camilla. Pero todos perdemos ese filo de austeridad e idealismo que daba fuerza a nuestras juveniles exigencias espirituales. He llegado a un término medio con la mesa camilla, y ya soy menos insistente en lo del sofá. Siempre que aparezca algún que otro cadáver en el segundo capítulo, o en el tercero, o incluso en el cuarto o el quinto, soy todo comprensión hacia la debilidad humana, y no pido más. Pero una novela sin muerte sigue siendo para mí una novela sin vida. Reconozco que las mejores novelas de mesa camilla son Arte con mayúsculas: por ejemplo, Emma, o Northanger Abbey[9]. El puro genio elemental es capaz de transformar en obra de arte cualquier cosa. Miguel Ángel sabía hacer una estatua con barro, y Jane Austen sabía hacer una novela con té (un material mucho más despreciable). Pero por lo general, creo que es más fácil que tenga sustancia la historia de un hombre que mata a otro que un relato en que todos los personajes hablan de trivialidades, sin esa presencia instantánea y silenciosa de la muerte, uno de los fuertes lazos espirituales que unen a la humanidad. Sigo prefiriendo la novela en que una persona da muerte a otra, a la novela en que todas las personas intentan débilmente (y en vano) que los demás den señal de vida.

Pero en cuanto a la novela sensacionalista tengo algo más que decir, algo más importante. Parece que la opinión generalizada dice que la novela de hacha de guerra será (o correrá el riesgo de ser) más inmoral que la novela de tetera. Lo niego rotundamente. Y en esto me apoyan prácticamente todas las viejas tradiciones morales de nuestra civilización y de todas las civilizaciones. Alta o baja, buena o mala, ingeniosa o tonta, la narración moral siempre ha sido una narración sangrienta. Para los griegos, el teatro moral estaba pleno de locura y carnicería. Para los grandes medievales, el teatro moral presentaba la danza del diablo y las fauces abiertas del infierno. Para los grandes moralistas protestantes de los siglos XVII y XVIII, historia moral era aquélla en que al parricida lo partía un rayo, o un muchacho se ahogaba por pescar en domingo. Pues los moralistas más racionales del XVIII, como Hogarth, Richardson y el autor de Sandford y Merton[10], estaban todos de acuerdo en que era razonable que las calamidades impactantes fuesen resultado de los malos actos; cuanto más impactante la calamidad, más moral. Hasta nuestra época exhausta y agotada, a nadie se le había ocurrido que ser moral implique no ser melodramático.

Pero creo que las novelas sensacionalistas son la parte más moral de la narrativa moderna, y lo creo siguiendo dos líneas convergentes, como las que forman toda convicción auténtica. Creo que es un hecho que la narrativa melodramática es moral, y no inmoral. Y creo que es una verdad abstracta que cualquier literatura que represente nuestra vida como peligrosa y sorprendente es más verdadera que cualquier literatura que la represente como vaga y lánguida. Pues la vida es una lucha, y no una conversación.

EL ALMA QUE HAY EN TODA LEYENDA

Creo que fue esa estupenda escritora, tan sutil, Vernon Lee[11], la que cayó en la herejía literaria de decir que todo poeta es panteísta. Yo sólo aceptaría esta afirmación en su forma corregida: ningún poeta, jamás, ha sido ni será panteísta. Imposible. Walt Whitman, precisamente, intentaba a veces ser panteísta, por cuestión de principios, y por eso el gran genio se quedó corto en cuanto a poeta. Shelley no se quedó corto en cuanto a poeta, pero sí en cuanto a panteísta. Su hondo instinto imaginativo, más allá de todas sus filosofías baratas, lo obligaba siempre a algo que es el alma de la imaginación, pero todo lo contrario del universalismo. Lo obligaba a aislar el objeto del que escribía; la nube o el pájaro estaban solos en el cielo. La imaginación exige una imagen. La imagen exige un trasfondo. El trasfondo debe ser llano y nivelado, o vasto y vago, siempre en función de la imagen. Al escribir sobre la alondra, Shelley compara esa pobre ave del campo con una dama en una torre, con una estrella, con una rosa, con toda clase de cosas que no se parecen en nada a una alondra. Pero todas tienen un toque, el toque del aislamiento y la soledad. Ahora bien, para el panteísmo las cosas no están aisladas; la esencia divina, en cualquier momento dado, está repartida por igual entre todos los átomos del universo; y quien quiera verla imaginativamente debe verla como un todo. Yo niego que esto lo hiciera Shelley el poeta, hiciera lo que hiciera Shelley el pedante. Cuando oía la alondra que le hablaba como un espíritu caído del cielo, no creo que oyese al mismo tiempo el canto del gallo, el chillido de la cacatúa, el glugluteo del pavo, el graznido del grajo, el cloqueo de la gallina y el pandemonio de la jaula de los loros del zoo; ni que para él, en ese momento, todas esas cosas se mezclasen en una sola armonía o música de las esferas.

No niego que el poeta pueda escribirle una oda a un loro, y no sólo a la alondra; ya puestos, incluso una serenata a un pingüino o a un pelícano. Pero preferirá al loro fuera de la jaula. Preferirá al pelícano en libertad. En resumen, procurará ver el objeto contra un trasfondo, como se ve una estrella en el cielo o una isla en el mar. Procurará ver el objeto, en el sentido estricto de distinguir el objeto. Y este elemento, la distinción, sería lo que distingue a ese poeta de la universalidad vulgar del panteísta del montón. Por lo demás, la poesía de Shelley pocas veces expresa la filosofía de Shelley. Una vez que comenzaba a cantar, cantaba generalmente los credos que se negaba a decir. En la alondra, por ejemplo, en modo alguno proclama la doctrina de la Naturaleza Universal ni la Inmanencia de Dios. Lo que sí proclama es la doctrina del Pecado Original, la Caída del Hombre. Cuando la alondra deja de revolotear para echar a volar, a barrer el cielo y a elevarse; cuando el poema asume el ritmo, la poderosa pulsación de la Poesía con mayúscula, ya no trata del aislamiento del ave, sino del aislamiento (aún más extraño) del hombre. «Miramos antes, luego;… da los más dulces cantos nuestro pensar más triste[12]».

Mas si hiciéramos burla

de orgullo y odio y miedo;

si hubiésemos nacido

para no llorar nunca[13]…

El poeta panteísta cuenta una historia que no nos cuentan ni todos los loros del zoológico; sino más bien el Ave del Paraíso que salió con nosotros del Jardín del Edén.

Bernard Shaw, en el prólogo de una de sus obras, propone una tesis científica y luego la propone como tesis filosófica. Puede describirse como un panteísmo progresista, en contraste con el panteísmo estático que se suele asociar con los panteístas. Muchos dirán, seguramente, que el señor Shaw podrá hablar de filosofía, pero de ciencia no sabe nada. A mí me parece todo lo contrario. En sus polémicas científicas siempre ha estado muy bien pertrechado; y su lógica, que estoy mejor preparado para juzgar, me parece muy concluyente en lo que se refiere a la ciencia. Es estrictamente científico al negar que la prueba de cortarle la cola a un ratón, por ejemplo, afecte a la cuestión de las características adquiridas. Como señala él con mucha razón, la amputación arbitraria por parte de terceros no es en modo alguno una característica adquirida; eso sería como decir que se puede adquirir un accidente ferroviario. Lamarck dice que la voluntad cuenta; nadie sufre voluntariamente un accidente ferroviario. Creo que Shaw sale bien parado en cuanto a la ciencia; donde empiezo a dudar es precisamente en cuanto a su filosofía, sobre todo cuando la propone como religión. Y dudo porque, al igual que el panteísmo más estático, hace caso omiso de ese elemento indescriptible al que sólo sé dar el nombre de identidad. Yo sólo sé describirlo vagamente como la convicción de que uno es uno.

Shaw propone que todos pongamos en común nuestras leyendas y las tratemos por igual como leyendas; es decir, como alegorías. Me parece que esto es más o menos lo que hacían los neoplatónicos y demás sincretistas del ocaso pagano mediterráneo. Vertieron todas sus leyendas en un estanque. Es más, el Mediterráneo mismo llevaba camino de ser poco más que un estanque, de no haber sido por el viento espiritual que entró desde Belén y el Calvario; es decir, desde lugares reales que traían historias en las que al menos se creía como verdaderas. Al encontrar aquel mundo nuevo algo digno de ser seguido, tenía que ser un hombre, y no un mito; una tragedia, y no una farsa. Si el mundo nuevo encontrase ahora una nueva religión, es más probable que estuviese en los milagros espiritualistas y en un proyecto espiritualista del cielo y la tierra (habría que creérselo todo al pie de la letra), que en la fatigada imparcialidad del estanque neoplatónico. Ese estanque puede ser un mar en el que desembocan en última instancia todos los ríos. Desde luego que no es una fuente de la que surjan religiones. Jamás crearemos una nueva leyenda al buscar una alegoría. El gran mito proviene de hombres que creen que han encontrado una gran verdad, al menos al principio; una verdad vívida y definitiva. Si, como creo yo, existe esa verdad central, solamente así se puede recibir esa verdad; pero aunque no fuese más que una ilusión, un engaño, solamente así podría negarse.

En resumen, a una religión no le basta con incluirlo todo. Tiene que incluirlo todo, y algo más. Es decir, tiene que incluirlo todo, y además incluir algo. Tiene que responder a ese hondo y misterioso anhelo humano, el anhelo de todo; aunque la naturaleza de ese anhelo sea demasiado honda como para que la definamos lógicamente con facilidad. Jamás dejará de describirlo la poesía. Casi podríamos decir que toda poesía es la descripción de ese anhelo. Incluso donde solamente hay religión natural, siempre habrá poesía sobrenatural. Y será poética por ser particular, no por ser general. Puede que el sacerdote nuevo proclame: «El mar es Dios, la tierra es Dios y el firmamento es Dios; pero no hay tres Dioses, sino un solo Dios. —Pero aunque callen al viejo sacerdote, el viejo poeta siempre responderá—: Dios está en una cueva; Dios está en un establo; Dios está disfrazado y oculto. Sólo yo sé dónde está: apacienta el ganado de Admeto; escancia el vino en Canná». Puede que la nueva república proclame la declaración filosófica: «Defendemos como evidentes estas verdades: que todos los árboles fueron evolucionando iguales, y dotados de la dignidad de la evolución creativa». Pero si, en el silencio posterior, oímos a la pobre aya o a la madre campesina contándole cuentos de hadas a los niños, siempre seguirá diciendo: «Y en el séptimo jardín, tras la séptima puerta, estaba el árbol de las manzanas de oro», o «Navegaron y navegaron, hasta llegar a una isla, y en la isla había un prado, y en el prado el árbol de la vida».

Según la antigua crítica racionalista, bastaba con decir de la fantasía que era fantasiosa. Bastaba con decir que la religión era un cuento, y un cuento, una ilusión. Pero los hombres como Shaw ya han dejado eso atrás: atrás quedaron el Dublín de los protestantes y el Darwin de los profesores. Ya saben que «todo dogma tiene alma», que no puede hacerse caso omiso de la religión, que no se puede permitir que sea el racionalismo el que impere. Ahora bien, si hay que buscar con ánimo positivo un alma en todo dogma, será que hay que buscar ese algo que tiene el alma que la hace vestirse ineludiblemente de un cuerpo particular y personal. Esta particularidad siempre vuelve a resurgir tozudamente, incluso en la poesía; ¿cómo podrá excluirse de la filosofía? ¿Cuál es el significado de esta incurable comezón que nos empuja a darle a la nada etérea, o al todo más etéreo aún, una ubicación, un nombre? ¿Por qué se trata siempre de algo al mismo tiempo raro y objetivo —⁠una fruta preciosa, una taza voladora, una llave enterrada⁠— lo que simboliza el misterio del mundo? ¿Por qué no simboliza el mundo el mundo? ¿Por qué no basta una esfera para representar el universalismo, de manera que los fieles se postren ante un pastel de frutas o una bala de cañón? ¿Por qué no basta una espiral para representar el progreso, de manera que los piadosos se inclinen ante un sacacorchos? En la práctica, sabemos que sería imposible disociar el pastel de frutas de los ritos sacramentales navideños; y la adoración del sacacorchos, esa serpiente hierática, se remontaría seguramente a los misterios dionisíacos. En resumen: ¿por qué todos los misterios giran en torno al hallazgo de una cosa en particular, en un lugar específico? Si hemos de encontrar en la mitología el auténtico significado de cada elemento, ¿cuál es el auténtico significado de ese elemento? Sólo veo una posible respuesta que satisfaga al nuevo estudio de la religión, más serio y más positivo, incluso entre los escépticos: que realmente existe algo para lo que todas esas imaginaciones son como las falsificaciones para la firma; que si el alma pudiera satisfacerse con la verdad, resultaría ser un cuento particular, positivo y personal como ella misma; que la luz que seguimos primero como estrella blanca se va reduciendo a medida que nos acercamos, hasta que nos encontramos que el meteorito con cola es algo así como una luz en una ventana, una vela en una habitación.

II
DE ALGUNOS LIBROS Y ESCRITORES EN PARTICULAR

LOS MACBETH

Al estudiar cualquier tragedia eterna, la primera cuestión será necesariamente qué parte de la tragedia es eterna. Si existe algún elemento de la obra humana que sea permanente en algún sentido, tiene que tener esta característica: reprochará primero a una generación y luego a otra, pero siempre en direcciones opuestas y por defectos contrarios. El mundo ideal siempre está cuerdo. El mundo real siempre está loco. Pero está loco por cosas distintas, según el momento; todas las cosas que han sido son cambiantes y volubles. La única cosa realmente digna de confianza es aquello que jamás ha existido. Todos los grandes clásicos del arte son un reproche a la extravagancia, no en una dirección, sino en todas. Una Venus griega es un reproche a las gordas de Rubens, pero también a las delgadas de Aubrey Beardsley[14]. De manera análoga, el cristianismo, que en sus primeros años luchó contra los maniqueos porque no creían en nada más que el espíritu, ahora tiene que luchar contra los maniqueos porque no creen en nada más que la materia. Ésta es tal vez la prueba de la gran obra maestra clásica: que puede ser atacada por motivos contrarios, y que puede atacar a sus enemigos por motivos contrarios. He aquí una prueba amplia y sencilla. Cuando a algo se le acusa ser demasiado alto y demasiado bajo, demasiado rojo y demasiado verde, demasiado malo en un sentido y demasiado malo también en el contrario, podemos estar seguros de que es algo muy bueno.

Este prólogo es esencial si queremos sacar provecho del significado principal de Macbeth. Porque esta obra es tan grande, que cubre mucho más de lo que parece cubrir; sobrevivirá con toda seguridad a nuestro tiempo, igual que sobrevivió al suyo; dejará atrás el siglo XX tan tranquila y completamente como dejó atrás el XVII. Así que, si buscamos el significado de este clásico, deberemos necesariamente buscar su significado para nuestro tiempo. Para otra época tal vez tenga otro matiz. Si hubiera una vuelta a la barbarie, y si podemos fiarnos de la historia, se destruiría todo lo demás antes de que se destruya la gran literatura. El instante más oscuro del oscurantismo disfrutó de la elevada, civilizada tristeza, de Virgilio. Cuando una generación más opulenta haya destruido el Parlamento, conservarán a Shakespeare. La humanidad disfrutará de la más grande de las tragedias de Shakespeare, incluso en medio de la tragedia más grande de Europa.

Es muy posible que lleguen a disfrutar de Shakespeare personas mucho más sencillas que aquéllas para las que él escribió. Voltaire lo llamó un gran salvaje; es posible que lleguen tiempos más oscuros que la Era del Oscurantismo, cuando disfruten de él auténticos salvajes. Entonces, leerá la historia de Macbeth un hombre que se encuentre precisamente en la situación de Macbeth. Entonces, el thane de Glamis tal vez saque provecho de las desastrosas supersticiones del thane de Cawdor[15]. Entonces, el thane de Cawdor tal vez se resista al impulso de convertirse en rey de Escocia. Habría una moraleja muy sencilla, pero del todo auténtica, si Macbeth pudiese leer Macbeth. «No escuches a los espíritus malignos; no te dejes arrastrar por tus ambiciones; no asesines en sus lechos a viejos caballeros; no conviertas en elemento de tu diplomacia el asesinato de las esposas y los hijos ajenos; porque si haces todas estas cosas, es probable que lo pases mal». Ésa es la lección que habría aprendido Macbeth de Macbeth; ésa es la lección que tal vez aprenda de Macbeth algún bárbaro del futuro. Y es una lección verdadera. Las grandes obras tienen algo que decirles a los sencillos de manera muy sencilla. Los bárbaros entenderían Macbeth como un aviso sólido contra la ambición vaga y violenta; y es un aviso así, efectivamente, y entenderían también otra lección más, que no desmerece por el hecho de que tal vez haga falta ser bárbaro para entenderla: «Desconfía de los espíritus malignos que te hablen de manera halagüeña. No son espíritus benévolos; si lo fuesen, más bien te darían unos cuentos tortazos».

Antes de hablar de la lección que se encuentra en una gran obra artística, debemos tener claro que es una lección distinta para cada tiempo, porque ella misma es atemporal. Y tengamos claro que esa lección no será absoluta para nuestro tiempo, sino que se adecuará a los vicios o las desgracias propias de su tiempo. De momento, no estamos en peligro de las acciones positivas y concretas que se corresponderían con las de Macbeth. Esa antigua costumbre de asesinar a los reyes (salvación de tantas comunidades en el pasado) ha caído en desuso. Para nosotros (y nuestros pecados), la idea de la obra tiene que ser más sutil. Más sutil, pero casi inexpresablemente grande. Antes de leer la obra, consideremos por un momento cuál es la idea principal de Macbeth para el lector moderno.

Una de las grandes ideas que fundamenta toda tragedia es la continuidad de la vida humana. La única cosa que no puede hacer el hombre es precisamente lo que siempre están intentando hacer todos los artistas modernos, y todos los partidarios del amor libre. No puede dividir su vida en secciones. El caso de la defensa moderna del amor libre es el primero que se me viene a la cabeza, así que lo utilizaré como ejemplo. No se puede mantener un idilio con María y un episodio con Jane. El episodio no existe. El idilio no existe. Es ocioso hablar de abolir la tragedia del matrimonio, si somos incapaces de abolir la tragedia del sexo. Todo escarceo es matrimonio. Es matrimonio en este sentido terrorífico: es irrevocable. He tomado este caso, el de las relaciones sexuales, como uno de entre cien; pero lo mismo es cierto de cualquier caso en la vida del hombre. La base de toda tragedia está en que el hombre vive una vida coherente y continua. Sólo la lombriz se puede cortar en dos, y seguir viviendo cada mitad. La lombriz puede dividirse en episodios, y seguirán siendo episodios vivos. Puede dividirse en idilios, y serán idilios alegres y vivarachos. Estas cosas se le pueden hacer precisamente porque es una lombriz. A un hombre no se le puede dividir, y dejarlo coleando, precisamente porque es un hombre. Esto lo sabemos porque el hombre, incluso en su manifestación más humilde y oscura, siempre tiene esta característica de unidad física y psicológica. Su identidad continúa lo suficientemente como para ver el fin de muchos de sus actos; no se puede separar de su pasado con un hacha; de acuerdo a como siembre, segará.

Ésta es, por tanto, entonces la base de toda tragedia, esta continuidad viva y peligrosa que en las criaturas inferiores no existe. Ésta es la base de toda tragedia, y es desde luego la base de Macbeth. La gran idea de Macbeth, expresada en las primeras escenas con una energía trágica jamás igualada ni por Shakespeare ni por nadie, es la idea del enorme error que comete el hombre que supone que un acto decisivo le despejará el camino. La ambición de Macbeth, egoísta y sombría tal vez, no es en sí misma criminal ni enfermiza. Se gana el título de Glamis en batalla, honorablemente; merece y consigue el título de Cawdor; va progresando en el mundo, y al hacerlo es feliz, de manera no innoble. De pronto se le presenta una nueva ambición (luego hablaré del medio y el ambiente en que se presenta), y se da cuenta de que el único obstáculo que lo separa de la corona de Escocia es el cuerpo durmiente de Duncan. Si comete ese único acto cruel, podrá ser infinitamente bueno y feliz.

Aquí, digo yo, está la primera y la más formidable de las grandes verdades de Macbeth. No se puede cometer una locura con el fin de alcanzar la cordura. La decisión insensata de Macbeth no es remedio siquiera para su propia indecisión. Ya era indeciso antes de su decisión. Es incluso más indeciso después de haber decidido. El crimen no hace desaparecer el problema. Su efecto es tal, que podemos decir que el crimen no hace desaparecer la tentación. El que toma una decisión enfermiza sólo conseguirá enfermar más; el que se adentra en lo ilícito sólo se encerrará en un ambiente mucho más sofocante que el de la ley. En efecto, es un error hablar de que un hombre «sale» de su prisión. El proscrito nunca sale; siempre entra. Rompe una puerta y se encuentra en otra celda; rompe la pared y se encuentra en otra, más pequeña aún. Cuanto más destroza, más se reduce su entorno. Dónde acaba, véase al final de Macbeth.

Para nuestra época, de acuerdo a esto, el primer significado de la obra es que nuestra vida es única, y que nuestros actos ilícitos nos limitan; cada vez que quebrantamos una ley, creamos una limitación. De alguna extraña manera, oculta en las profundidades de la psicología humana, si construimos nuestro palacio sobre alguna injusticia desconocida, se convierte muy lentamente en nuestra prisión. Macbeth, al final de la obra, no es sólo una bestia salvaje: es una bestia salvaje enjaulada. Pero siendo esto lo primordial, hay otra cosa que exige nuestra atención en segundo lugar. La segunda idea que hay en el hilo principal de Macbeth es, naturalmente, la de la influencia de la sugestión maligna sobre el alma, en especial la sugestión maligna de tipo místico y trascendental. En este respecto, es menos interesante el carácter místico de las provocaciones malignas que el carácter místico del hombre al que van dirigidas. Las provocaciones místicas son naturalmente dulces para el místico. El carácter de Macbeth a este recpecto ha sido objeto de mucha discusión brillante y absurda. Algunos críticos lo representan como un soldado fornido y callado, porque ganó batallas para su patria. Otros lo representan como un decadente febril y fútil, porque pronuncia largos monólogos llenos de la más elaborada imaginería. En nombre del sentido común, recordemos que Shakespeare es anterior a la época en que a los poetas fracasados les parecería poético ser decadente, y a los soldados fracasados les parecería marcial estar callado. Los hombres como Sidney, y Raleigh, y Essex[16], sabían luchar igual de bien que Macbeth, y sabían vociferar igual de bien que Macbeth. ¿Por qué iba a dudar Shakespeare en hacer hablar poéticamente a sus grandes generales, si resulta que la mitad de los grandes generales de su tiempo escribieron poesía de la grande?

Por lo tanto, toda la leyenda que algunos críticos han construido sobre la elaborada retórica de Macbeth —⁠la leyenda de que Macbeth era un cobarde febril y egocéntrico porque le gustaba oírse hablar⁠— puede desecharse como manifestación de enfermedades de épocas posteriores. Shakespeare quiso que Macbeth fuese un buen orador, pues puso en su boca buenos monólogos; quiso que fuese un buen soldado, pues no sólo hizo que ganase batallas valientemente, sino que —⁠lo que es mucho más importante⁠— también hizo que perdiese batallas valientemente; hizo que, al verse abrumado por enemigos en el cielo y en la tierra, muriese como un héroe. Pero Macbeth ha de ser, entre otras cosas, orador y poeta; la maligna llamada sobrenatural se dirige a esta faceta de Macbeth. Si han existido alguna vez las influencias malignas llegadas del más allá, jamás se han indicado tan sugerentemente como en este caso. Como hace siempre el mal, apelan a la existencia de un plan coherente y comprensible. La esencia de la pesadilla es que hace que todo el cosmos se vuelva contra nosotros. Dos profecías se han cumplido: ¿no habrá que dar por hecho que se cumplirá también la tercera?

También apelan a lo inevitable, como hace siempre el mal (esclavo él mismo y seguro de que todos los hombres son esclavos). Colocan la buena fortuna de Macbeth ante él, como si no fuese tanto su fortuna como su destino. De la misma manera, el imperialismo quiso aliviar las conciencias de los ingleses, ofreciéndoles el oro y el imperio con toda la melancolía de la predestinación. Cuando el demonio, y las brujas que son siervas del demonio, desean que un hombre débil se apodere de una corona que no le pertenece, son demasiado astutos como para decirle directamente: «¿Quieres ser rey?. —Sin más, le dicen—: ¡Salve, Macbeth, tú serás rey!». Esta debilidad la tiene Macbeth realmente: se deja atraer por ese fatalismo espiritual que libera a la criatura humana de una gran parte de su responsabilidad. De esta manera, extraña y apropiada, las promesas de los espíritus malignos terminan en nuevas fantasías: terminan, digamos, como meras bromas diabólicas. Macbeth acepta, como muestra del destino que no razona, su crimen primero y su corona después. Es apropiado que este destino que acepta como algo externo e irracional termine en incidentes de un simple anticlímax extravagante, en el bosque que se mueve y el extraño nacimiento de Macduff. Se ha entregado una vez, con una especie de fe oscura y maligna, a una maquinaria del destino que no puede ni respetar ni entender, y es del todo coherente que la maquinaria provoque una situación que lo aplasta como algo ya inservible.

Shakespeare no quiere decir que la emoción y la elaborada retórica de Macbeth signifiquen que es poco viril, en el sentido corriente. Pero sí quiere sugerir, en mi opinión, que este hombre, viril en su estructura esencial, tiene este punto débil en su temperamento artístico: ese miedo a la mera fuerza del destino y a los espíritus desconocidos, a su fuerza como algo distinto de su virtud, que es el único significado válido de la palabra superstición. Nadie que ame a su Dios puede ser supersticioso, aunque ese dios sea un ídolo cualquiera. Macbeth tiene algo de este miedo y este fatalismo; el fatalismo es, precisamente, el punto en que el racionalismo se convierte silenciosamente en superstición. Macbeth, resumiendo, tiene todo el coraje físico que haga falta; incluso tiene un gran coraje moral. Pero le falta eso que podríamos llamar coraje espiritual; le falta cierta libertad y dignidad del alma humana en el universo, una libertad y una dignidad que uno de los autores de las Escrituras expresa como la diferencia entre los siervos de Dios y sus hijos.

Pero el hombre Macbeth y su marcada pero inadecuada virilidad sólo pueden expresarse en relación con el carácter de su esposa. Y la cuestión de lady Macbeth vuelve a plantear inmediatamente las controversias que han rodeado la obra. Ellen Terry y sir Henry Irving representaron Macbeth sobre la teoría de que Macbeth era un hombre débil y traicionero, y que lady Macbeth era una mujer frágil y posesiva. Tengo entendido que una distinguida actriz americana ha encarnado insistentemente a lady Macbeth siguiendo una línea parecida. La cuestión que se suele plantear, en resumen, es si Macbeth era realmente viril, y en segundo lugar, si lady Macbeth no era realmente femenina. Los antiguos críticos daban por hecho que, si lady Macbeth evidentemente gobernaba a su marido, debía de ser una mujer masculina. Naturalmente, esta deducción es completamente falsa. Las mujeres viriles gobernarán el ayuntamiento, pero nunca gobiernan a sus maridos. Las que gobiernan a sus maridos son las femeninas, y estoy completamente de acuerdo con los que creen que lady Macbeth tuvo que ser una mujer muy femenina. Pero algunos críticos insisten, con razón, en el carácter femenino de lady Macbeth, mientras que intentan privar a Macbeth de ese carácter masculino que evidentemente es el corolario del primero. Creen que lady Macbeth tiene que ser un hombre porque manda. Y basándose en el mismo principio idiota, creen que Macbeth tiene que ser una mujer o un cobarde o un decadente o algo raro, porque se deja gobernar. Los hombres más viriles siempre se dejan gobernar. Como decía con mucha razón un amigo mío, los cobardes en lo físico son los únicos que no temen a las mujeres.

La auténtica verdad sobre Macbeth y su esposa es un poco rara, pero sería imposible enfatizarla demasiado. En ninguna de sus maravillosas obras describió Shakespeare la relación entre los sexos con tanta cordura, ni tan satisfactoriamente, como en Macbeth. El hombre y la mujer nunca son más normales que en esta historia anormal y horrible. Romeo y Julieta no describe mejor el amor que Macbeth el matrimonio. La disputa que entablan Macbeth y su mujer en torno al asesinato de Duncan es, casi al pie de la letra, la disputa que se entabla en cualquier casa de las afueras, a la hora del desayuno, en torno a cualquier asunto. Sólo es cuestión de cambiar: «¡Cobarde, entrégame esas dagas!» por «¡Cobarde! Dame los sellos de correos». Y nos equivocaríamos si supusiéramos que a la mujer la podemos acusar de viril, ni siquiera (en ningún sentido exclusivo) de fuerte. Las fuerzas de los dos esposos son de diferentes clases. La mujer tiene más de esa fuerza inmediata que llamamos laboriosidad. El hombre tiene más de esa fuerza en reserva que llamamos pereza.

Pero la afilada verdad de esta relación muy real es mucho más honda que todo esto. Lady Macbeth exhibe una extraña y asombrosa clase de magnanimidad que es del todo exclusiva de las mujeres. Es decir, ella se fija en algo que su marido no se atreve a hacer, pero que ella sabe que él quiere hacer, y se empeña más enconadamente que él en que se haga. Para ella, como para todas las almas femeninas (es decir, muy fuertes), el egoísmo es la única cosa que se siente punzantemente como pecado; está dispuesta a cometer cualquier crimen, siempre que no lo cometa sólo para sí misma. Su marido anhela el crimen egoístamente, luego vagamente, oscuramente y subconscientemente, como se toma conciencia de la sed física. Pero ella anhela el crimen altruistamente, luego claramente, afiladamente, como se percibe un deber público hacia la sociedad. Ella expresa el asunto en palabras sencillas, con aceptación de los extremos. Ella tiene ese cinismo perfecto y magnífico de las mujeres, la cosa más terrible creada por Dios. Lo digo sin ironía y sin disfrutar indebidamente del ligero elemento humorístico.

El que quiera saber cuáles son las relaciones permanentes entre los esposos, en ningún lugar podrá leerlo con más precisión que en el pequeño idilio doméstico entre el señor y la señora Macbeth. De un hombre tan viril y una mujer tan femenina, no puedo creer sino que, en última instancia, se salvan. Macbeth fue fuerte en todos los sentidos masculinos, hasta el último momento; se mató en la batalla. Lady Macbeth fue fuerte en el sentido muy femenino que es tal vez un sentido más valiente; se mató, pero no en la batalla. Como digo, no puedo creer que unas almas tan fuertes y tan elementales no hayan retenido esas posibilidades permanentes de humildad y gratitud que, en última instancia, sitúan al alma en el Cielo. Pero dondequiera que estén, están juntos. Pues a diferencia de tantas figuras que aparecen en la literatura de la humanidad, ellos sí que están casados de verdad.

LA TRAGEDIA DE EL REY LEAR

La tragedia de El rey Lear, en algunos aspectos tal vez la más grande de todas las tragedias de Shakespeare, se representa relativamente poco. Incluso es posible sospechar que no la lee todo el mundo, con la deplorable consecuencia habitual de que todo el mundo la cite. Creo que nada ha contribuido tanto a socavar el más grande de los hitos ingleses, dejándolo indefenso ante la repulsa facilona o la reacción fatigada, como la abominable costumbre de citar a Shakespeare sin leer a Shakespeare. Ha favorecido toda esa teatralidad pomposa que primero creó una idolatría y luego una iconoclastia; toda esa tradición florida por la que los antiguos espectadores y oradores a los postres hablaban del Bardo o el Cisne de Avon, hasta tal punto que a Bernard Shaw le resultó relativamente fácil, a finales de la era victoriana, proponer una masacre eduardiana de bardos, y casi insinuar que el cisne era un ganso. El problema estaba en eso que se llama «Citas famosas», que apenas eran siquiera representativas, ni se explicaban solas. En casi todos los pasajes conocidos de Shakespeare, al citar el pasaje se le malinterpreta del todo. Casi no hace falta que nos fijemos en los, digamos, ejemplos vulgares, como el caso de aquellos según los cuales Shakespeare se pregunta: «¿Qué importa el nombre?», que es como decir que Shakespeare dice que matar es necesario, y cuanto más rápido, mejor. Vulgarmente se interpreta que para Shakespeare el nombre no tiene importancia; en realidad, es posible que no haya existido en la Creación nadie menos propenso a opinar así, que el hombre que creó tan magníficos bocados a partir de la palabra mandrágora, de huracán, de Hespérides o de Hércules. La frase no tiene ningún significado oculto, más allá de esas circunstancias puramente personales en que tan emotiva resulta, en boca de la muchacha a quien se le exige que odie al amado a causa de un nombre que para ella no tiene nada que ver con él. La obra que ahora consideramos no es ninguna excepción de la desastrosa regla. Aquella anciana que se quejaba de que en la tragedia de Hamlet hubiese tantas citas habría encontrado casi el mismo número en El rey Lear. Y les pasa lo mismo que a las de Hamlet o Romeo y Julieta: que aquellos que omiten el contexto, omiten el concepto. Tienen el misterioso poder de hacer que el mundo se canse de unas cuantas palabras fijas e inconexas, mientras ignora por completo el auténtico significado de esas palabras.

Así, en El rey Lear, hay ciertas palabras que todo el mundo ha oído incontables veces, en contextos intencionada o inadverdidamente absurdos. Todos hemos leído u oído: «Más afilada que el colmillo de una serpiente es la ingratitud de una hija». No se sabe por qué, las palabras suenan como si las pronunciase un actor borracho, o algún personaje tonto, o senil, en una novela cómica. No sé por qué se citan tanto estas palabras en particular. Shakespeare era un escritor relajado; se nota muchas veces en su manera de hacer metáforas y de mezclarlas. Esta metáfora del colmillo no tiene nada de especial; igual pudo haber sido el colmillo de un lobo o de un tigre. Las líneas citadas sólo resultan extraordinarias cuando se las lee junto con el resto de la escena, y junto con otro pasaje mucho más notable que nadie suele citar nunca. El sentido de la frase de Lear es que, cuando lo abofetea el primer insulto de Goneril, estalla en una maldición física contra ella, rogando primero que no tenga hijos, luego que tenga hijos horribles y antinaturales, que dé a luz un monstruo, para que sienta cuán afilado es… Sin esa terrible implicación, la serpiente es totalmente inofensiva, y ha perdido los colmillos. No entiendo por qué sólo se repiten incesantemente sólo los versos más flojos del discurso, y los más fuertes no se mencionan jamás.

Uno podría muy bien enrocarse en la horrenda sospecha de que la mayoría no ha leído la obra, al recordar cuántas cosas contiene que no se repiten, y que desde luego quedarían en la memoria. Hay cosas en la obra que nadie que la haya leído podría olvidar. Entre todos los truenos de la tempestad, llega otro restallido, cuando por primera vez se le ocurre al rey loco que no debe quejarse del viento, de la tormenta y de los relámpagos, porque no son sus hijas. «Jamás os di reinos ni os llamé hijos». Y creo que ese gran invento imaginativo de los ingleses, eso que se llama Absurdo, jamás alcanzó alturas tan sublimes de sinrazón y horror como cuando el Bufón hace malabares con el tiempo y el espacio y el mañana y el ayer, al decir solemnemente al final de su diatriba: «Esta profecía hará Merlín; pues yo vivo antes de su tiempo». Éste es uno de los impactos, uno de los golpes de Shakespeare que dejan sin resuello. Pero en la misma escena de la tempestad y el errar desolado, hay otro ejemplo de eso que digo en cuanto a las citas. Es un ejemplo menos potente, porque las palabras son muy hermosas en sí mismas, y se han aplicado muchas veces de manera muy hermosa a patéticas circunstancias humanas que no resultaban indignas de ellas. Sin embargo, son algo no sólo superior, sino muy sorprendentemente distinto, en su contexto real. Todos hemos oído cien veces que algún delincuente desgraciado, o derrochador más o menos perdonable, era «más víctima que verdugo». Pero las palabras así usadas no tienen ni la centésima parte del sentido y la potencia de las mismas palabras tal como las dice Lear. El sentido del pasaje es que él mismo desafía los poderes cósmicos a un examen completo; que encuentra en su desesperación una especie de distanciamiento eufórico del intelecto, y se reconcilia con su propio caso, con una especie de loca imparcialidad. Ve la tormenta que ruge a su alrededor como una ruptura universal, como un desarraigo de todo, como algo que arrancará las raíces de todas las cosas, incluso las raíces más oscuras y más podridas del corazón del hombre falso por entero y desesperadamente maligno, y afirma ante la más terrible conciencia de sí mismo, clara y explosiva como el relámpago, que sus penas tienen que ser, pese a todo, mayores que sus pecados. Puede que sea lo más tremendo que se haya dicho jamás; tal vez se pueda incluso dudar de que nadie tenga derecho a decirlo. Ni el Libro de Job lo supera. Y sí que debilita su particular fuerza el hecho de que se use, por muy caritativamente que sea, para especular sobre las debilidades del prójimo.

En la mente de Shakespeare hay ciertas abstracciones muy fuertes, sin las cuales sus obras se suelen malinterpretar hoy, porque sólo se busca en ellas detalles realistas referidos a personas concretas. Por ejemplo, recorre todo El rey Lear, igual que recorre todo Ricardo II, una abstracción que en tiempos de Shakespeare era algo actual, de terrible viveza: la idea del rey. Bajo el término «derecho divino», término muy desafortunado, se introducía en las disputas parlamentarias y sectarias que, a la postre, disminuían su dignidad, dejándola en la insignificancia. Pero el derecho divino fue en su origen algo mucho más humano. A grandes rasgos, se resolvía así: los hombres pueden aceptar la idea de la justicia o la autoridad de la comunidad bajo tres formas: bajo la forma de una asamblea, bajo la forma de un documento, o bajo la forma de un hombre. El rey Lear es un hombre; pero es o ha sido un hombre sagrado: por eso puede ser profanado. Incluso aquellos que prefieren ser regidos por un documento legal, o por la asamblea tribal, tienen que entender que algunos hayan deseado, y pueden volver a desear, ser regidos por un hombre; y que donde ha existido este deseo, ese hombre no se convierte en divino, pero sí es diferente. No es casualidad que Lear sea rey además de padre, ni que Goneril y Regan sean traidoras además de hijas. La traición, o lo que se percibe como tal, le parte el corazón al mundo; pocas veces ha estado tan cerca de partírselo como en el presente caso.

LAS NOCHES SIN FIN

Aquel a quien no le guste la literatura voluminosa, que se abstenga de Las mil y una noches. Es cosa curiosa, que todo crítico literario habrá notado, que la literatura sea lo único en lo que el volumen pueda considerarse un defecto. La verdad, naturalmente, es que el tamaño es un elemento de valor en la literatura. Si la calidad se da realmente, la cantidad, por mucha que sea, se convierte en mérito. Decir que hay demasiadas historias buenas sería tan absurdo como decir que el campo está sobrepoblado de flores, o que el firmamento tiene un exceso de estrellas. Las mil y una noches es una colección de historias extraordinariamente buenas; al moderno crítico estético le parecerá demasiado larga, y al que tenga gusto por la literatura le parecerá demasiado corta. No se le puede hacer mayor halago a un libro que encontrarlo demasiado corto. Este defecto es la más sublime de todas las perfecciones.

Ahora bien, en el caso de Las mil y una noches, la extensión no es mero accidente material; es una de las cualidades esenciales, una de las virtudes esenciales del libro. Pedir que Las mil y una noches sea breve es como pedir que el campo esté organizado, o que una catedral sea acogedora. Todo el plan del libro es una vasta conspiración para atrapar al lector en un estado de atención sin fin. Por un supremo golpe de genialidad, el compilador lo expresa en el esquema de la obra. Hizo que la narradora fuese una persona a quien el deseo devorador de vivir le inspira la prolongación infinita de los relatos. Unió el deseo del relato sin fin con el deseo de la existencia terrenal sin fin. Hizo que Scheherezade paralizase de pronto al tirano, cuando ya se levantaba la espada, mediante la visión de todas las historias que quedaban en el mundo por relatar. Lo atrajo hasta la dorada guarida encantada del primer cuento, y ya está. Él ya no pudo escapar a la enigmática y atrayente secuencia de esa cadena de cuentos, esa serie infinita de deliciosas trampas. Salas dentro de salas abrían sus puertas tentadoras, historias dentro de historias prometían un placer complicado, confuso. El tirano puede mover reinos, controlar multitudes, pero no puede descubrir exactamente qué le pasó al fabuloso príncipe, o a la princesa, si no lo pide. Tiene que esperar, tiene casi que humillarse ante una esclava miserable, mendigando la colilla de un viejo cuento. Ningún otro libro ha ofrecido jamás un homenaje tan espléndido al orgullo y a la omnipotencia del arte.

Ésta es la idea tras Las mil y una noches. La opulencia que es lo primero que llama la atención al leerlo es un mero símbolo. El oro, la plata, las gemas, son figura y representación de la idea esencial, que es la honda y perdurable riqueza de la vida. Lo precioso de las esmeraldas, las amatistas, el sándalo, no es sino la parábola y la expresión de lo precioso de la piedra, el polvo, el perro callejero. En Las mil y una noches, cada cosa tiene su propia historia que contar. Se encuentran tres hombres; uno lleva una gacela, otro un perro, otro una mula. Pero la gacela es un ser humano hechizado, el perro es un hermano transformado, la mula es un hombre bajo forma no humana. No hay caminante tan polvoriento y corriente que no pueda tener historias que contar de los terribles continentes que ocupan los límites del mundo. No hay mendigo tan encorvado y abyecto que no pueda poseer el talismán que le da poder sobre los palacios y templos de los príncipes. Las posibilidades de la vida son incontables. Ésa es la moraleja profundamente práctica enterrada en Las mil y una noches.

En las catequesis de nuestra niñez, nos contaban que el maestro oriental se sentaba para instruir. Tal vez no haya muchas similitudes entre el Libro de Job y Las mil y una noches, productos ambos de la literatura oriental; pero los dos dan la sensación de que tuvieron que ser narrados por alguien que estaba sentado. Mientras que Ulises, el griego típico, trabajaba con el remo y el timón para descubrir nuevas islas y penínsulas, Job, el típico judío, revisaba todo el cielo y la tierra sentado sobre un montículo. Y el sultán de las Indias escuchaba los cuentos de las cuatro esquinas del mundo sentado sobre un cojín. La idea esencial, la lección esencial de estas literaturas orientales, es la lección clara, y muy moral, de la ociosidad. La ociosidad no es un vicio; bajo la antigua forma chauceriana de idlesse es un placer, casi una virtud. Su nombre auténtico es holganza. No consiste en jugar con cosas sin importancia, sino que es una visión de todas las innumerables cosas importantes que hay en el universo, y que son más importantes aún que el pan con queso.

Así que nos acercamos a una de las ideas esenciales que dan a Las mil y una noches su encanto perenne. Es la idea de que la ociosidad no es cosa huera. La ociosidad puede y debe ser algo especialmente lleno, plena como está en Las mil y una noches de joyas de valor incalculable y cuentos sin número. La ociosidad, o la holganza, como seguramente preferiría llamarla el cronista oriental, es nuestra oportunidad de acceder a la visión de todas las cosas, de oír, como las oyó el sultán de las Indias, las historias de todas las cosas que existen. En ese espacio de tiempo, si sabemos aprovecharlo, el árbol nos contará su historia, el pedrusco que hay en medio del camino nos recitará sus memorias, la farola y la valla nos desvelarán sus autobiografías. Pues, si una holganza vacía es la más horrenda pesadilla que existe, la holganza llena es el placer más perdurable. Incluso en el Día del Juicio Final, si nuestro trabajo ha sido inútil, nos podremos defender aduciendo las oportunidades, las competiciones y la plenitud de los días.

LAS FÁBULAS DE ESOPO

Esopo es la encarnación de una ironía nada infrecuente en la historia de la humanidad: su fama es tanto más merecida cuanto que jamás la mereció. Los firmes fundamentos de sentido común, y los perspicaces golpes de sentido nada común, que caracterizan todas las Fábulas, no le pertenecen a él sino a la humanidad. En la Antigüedad más antigua, todo lo auténtico es universal; y todo lo universal es anónimo. En esos casos, siempre hay algún hombre que se molestó en recoger los relatos por primera vez, y luego recogió la fama de haberlos creado. Suya fue la fama; en general, se la había ganado. En ese hombre tuvo que haber algo grande y humano, algo del futuro humano y algo del pasado; aunque sólo lo utilizara para robar al pasado o engañar al futuro. La leyenda de Arturo tal vez estuviese realmente relacionada con el cristianismo más militante de la Roma decadente, o con las tradiciones más paganas ocultas en los montes de Gales. Pero el nombre de Malory[17] siempre significará Arturo, por mucho que encontremos fuentes más antiguas o mejores que el Mabinogian[18], o escribamos versiones más tardías y peores que Los idilios del rey[19]. Puede que los cuentos de hadas infantiles llegasen desde Asia con la raza indoeuropea, ahora felizmente extinguida; puede que fuesen inventados por algún fino señor francés como Perrault; puede incluso que sean lo que afirman ser. Pero para nosotros, la mejor selección de estos cuentos siempre será Los cuentos de Grimm, simplemente porque es la mejor colección.

El Esopo histórico, si es que es histórico, parece que fue un esclavo frigio, o por lo menos alguien que no puede adornarse especial ni simbólicamente con el gorro frigio de la libertad. Vivió, si es que vivió, hacia el siglo VI antes de Cristo, en tiempos de ese Creso cuya historia nos encanta y de la que dudamos, como todo en Herodoto. También hay historias de defectos físicos y una lengua procaz; historias que, como dijo el cardenal, explican pero no disculpan el hecho de que lo despeñaran en Delfos. Los lectores de sus Fábulas, que juzguen si lo despeñaron realmente por feo y ofensivo, o más bien por ser altamente moral y correcto. Pero no hay duda alguna de que su leyenda en general puede colocarlo con toda justicia entre una raza demasiado fácilmente olvidada en nuestras comparaciones modernas: la raza de los grandes esclavos filósofos. Puede que Esopo fuese una ficción, como el tío Remus[20]; también fue, como el tío Remus, una realidad. Es una realidad que los esclavos han podido ser adorados como Esopo, o amados como el tío Remus. Es llamativo que los dos grandes esclavos tejieran sus mejores relatos en torno a bestias y pájaros.

Pero sea cual sea nuestra deuda con Esopo, no le debemos la tradición humana de las fábulas. Ésta ya era antigua antes de que al sarcástico liberto frigio lo arrojaran por el precipicio (o no); y ha perdurado hasta mucho después. Nos conviene hacer esta distinción, porque hace que Esopo sea mucho más evidentemente efectivo que ningún otro fabulista. Los cuentos de Grimm, maravillosos como son, fueron recopilados por dos estudiantes alemanes; de ellos sabemos más que del esclavo frigio. La verdad, naturalmente, es que las Fábulas de Esopo no son de Esopo, igual que Los cuentos de Grimm no son de los Grimm. Pero la fábula y el cuento de hadas son cosas muy distintas. Hay muchos elementos diferentes; pero el más claro está clarísimo. No existe fábula buena en que figuren seres humanos. No hay cuento de hadas bueno en que no figuren.

Esopo, o Babrio[21] (o como se llamara), entendía que en la fábula todas las personas tienen que ser impersonales. Tienen que ser como las abstracciones algebraicas, o como las piezas del ajedrez. El león siempre tiene que ser más fuerte que el lobo, como cuatro siempre tiene que ser dos por dos. El zorro de la fábula tiene que andar de lado, igual que tiene que andar de lado el caballo en el ajedrez. La oveja de la fábula tiene que caminar hacia delante, como el peón del ajedrez tiene que caminar hacia delante. La fábula no puede permitir que el peón capture de lado; no puede permitir lo que Balzac llamó «la revuelta de la oveja». El cuento de hadas, por otro lado, gira absolutamente en torno al eje de la personalidad humana. Si no hubiese ningún héroe que mate a los dragones, ni siquiera sabríamos que existen los dragones. Si no naufragase ningún aventurero en la isla incógnita, permanecería incógnita. Si el hijo tercero del molinero no encontrase el jardín encantado donde están las siete princesas, blancas y heladas, pues ahí se quedarán, blancas y heladas y hechizadas. Si no hay un príncipe que encuentre a la Bella Durmiente, simplemente seguirá durmiendo. Las fábulas descansan sobre la idea contraria: que cada cosa es cada cosa, y se explica sola en cualquier caso. El lobo siempre será egoísta; el zorro siempre será astuto. Algo de eso puede que haya en el fondo de la adoración de animales que han practicado egipcios, indios y muchos grandes pueblos. Creo que los hombres no aman los escarabajos ni los gatos ni los cocodrilos con un amor totalmente personal; los veneran como expresiones de esa energía abstracta y anónima en la naturaleza que es terrible para cualquiera, y para el ateo debe de ser terrorífica. Así que en todas las fábulas, de Esopo o no, todas las fuerzas animales empujan como fuerzas inanimadas, como grandes ríos o los árboles al crecer. El límite y la pérdida de todas esas cosas está en que no pueden ser otra cosa que lo que son; su tragedia está en que no podrían perder el alma.

He aquí la inmortal justificación de las Fábulas: que no existe manera más sencilla de enseñar las verdades más simples sin convertir a los hombres en piezas de ajedrez. No sabemos hablar de cosas tan sencillas sin recurrir a animales que no saben hablar en absoluto. Supongamos por un momento que convertimos al lobo en barón egoísta, o al zorro en astuto diplomático: recordaremos enseguida que incluso los barones son humanos, y seremos incapaces de olvidar que incluso los diplomáticos son hombres. Estaremos siempre buscando ese buen humor accidental que debería acompañar la brutalidad de todo hombre bruto; ese margen para las cosas delicadas, la virtud incluida, que debería poseer todo buen diplomático. Una vez que ponemos la cosa sobre dos patas en vez de cuatro, y le quitamos las plumas, es imposible no pedir un ser humano, ya sea un héroe como en los cuentos de hadas o un antihéroe como en la novela moderna.

Pero al utilizar animales de esta manera austera y arbitraria, como se usan en los escudos heráldicos o en los jeroglíficos antiguos, la humanidad ha logrado realmente hacernos llegar esas tremendas verdades que llamamos verdades de Perogrullo. Si el león heráldico es rojo y rampante, es rígidamente rojo y rampante; si en algún lugar el ibis sagrado se sostiene sobre una pata, se sostiene sobre una pata indefinidamente. En este idioma, como un gran alfabeto de animales, se escriben algunas de las primeras certezas de la humanidad. El niño aprende A de asno, B de burro, C de cerdo; el hombre ha aprendido a relacionar las criaturas más simples y más fuertes con las verdades más simples y más fuertes. Que un arroyo no puede ensuciar su propia fuente, y que cualquiera que diga lo contrario es un tirano y un mentiroso; que un ratón no tiene fuerza como para luchar contra un león, pero sí puede vencer las ataduras que constriñen al león; que el zorro que mejor aproveche un plato llano tal vez sea el que menos saque de un plato hondo; que el cuervo, al que los dioses prohíben cantar, sin embargo recibe queso de esos dioses; que cuando la cabra insulta desde la montaña no es la cabra la que insulta, sino la montaña; todas estas profundas verdades están hondamente inscritas en la piedra, allá donde haya habido hombres. Nada importa lo antiguas que sean, o lo nuevas: son el abecedario de la humanidad, que, al igual que tantos pictogramas primitivos, prefiere cualquier símbolo viviente al hombre. Estos cuentos antiguos y universales son todos de animales, igual que los últimos descubrimientos en las más antiguas cavernas. El hombre, en sus historias más simples, siempre ha intuido que él mismo era algo demasiado misterioso como para ser dibujado. Pero la leyenda que esculpió bajo estos símbolos más primitivos era igual en todas partes; ya naciesen las fábulas con Esopo o con Adán, ya fuesen alemanas y medievales como la del zorro Renardo, o francesas y renacentistas como las de La Fontaine, el resultado es siempre el mismo: que el orgullo precede a la caída; que existe una cosa que se llama pasarse de listo. Ésta es la única leyenda que encontraremos escritas en las rocas por mano del hombre. Hay toda clase de fábulas, de todas las épocas, pero moraleja sólo hay una, porque la moral es única.

AMBOS LADOS DEL ESPEJO

Todos decimos que las comparaciones son odiosas, y me pregunto si alguien sabe por qué. En abstracto, la comparación no es más que una manera de probar grados y cualidades, como aquel zoólogo al que le pareció preciso y exhaustivo decir de la jirafa: «Es más alta que el elefante, pero no tan gruesa». En esto no hay nada que indique odio, nada que sugiera que el zoólogo fuese cruel con los elefantes, ni que mimase en exceso a sus jirafas. Pero cuando pasamos de la naturaleza a la naturaleza humana, la comparación, en efecto, suena a desprecio. Creo que es por lo siguiente: por algún motivo (el pecado original tal vez), disponemos de una gama muy corta de palabras de elogio, en comparación con nuestra rica y variada cosecha de insultos. Al estudioso o intelectual desagradable le podemos decir pedante o sabelotodo, pero para el estudioso o intelectual agradable no tenemos término específico. Al famoso que no nos gusta le decimos snob, pero no tenemos ningún nombre especial para el que nos gusta. Así que nos vemos obligados a decir de nuestros amigos que son «agradables». Imagínense decir del doctor Johnson que es agradable, o de Fox, o del almirante Nelson. La cosa no presenta retratos demasiado vívidos ni variados.

He estado leyendo de forma paralela dos libros sobre hombres que eran «agradables», y cuyos libros eran «agradables». Fueron los dos grandes cuentacuentos del siglo XIX. Además, eran tan diferentes entre sí como pueden serlo dos hombres, pero si voy más allá de la palabra «agradable», e intento compararlos, o decir cómo eran, con toda seguridad parecerá que alabo a uno y menosprecio al otro. Esto se debe al hecho de que no podemos variar la alabanza como variamos el menosprecio. Uno de estos hombres es Charles Dodgson, más conocido como Lewis Carroll, profesor en Oxford y clérigo inglés muy victoriano, y el otro es Hans Christian Andersen, visionario, raro y gruñón campesino danés, y autor de cuentos inmortales.

Cuando digo que Lewis Carroll era muy victoriano, sonará a reproche, aunque debería ser un halago además de un reproche; pero es mucho más difícil encontrar palabras que encajen con lo bueno de la Inglaterra victoriana que con lo malo. Si digo que Dodgson el profesor era convencional, o confortable, o respetable, en comparación con el campesino Andersen, estas palabras parecerán hostiles, pero sólo porque no existen palabras simpáticas que expresen las cosas realmente simpáticas que suelen acompañar las convenciones y las comodidades.

Es una abominable estupidez decir que la Época victoriana es meramente convencional y confortable, y olvidar el hecho de que produjo una poesía nueva, infinitamente loca e infinitamente inocente. Es la poesía del absurdo, que jamás se había visto en el mundo y tal vez jamás vuelva a verse. Lewis Carroll no es el único ejemplo: Edward Lear[22] me parece un ejemplo mejor, y yo abogaría también por el Katawampus y otras historias del juez Parry[23], que a los niños les encantaban igualmente. Las cartas de Lewis Carroll a los niños demuestran no sólo que amaba a los niños, sino que los niños lo amaban a él; pero creo que sus dardos intelectuales iban dirigidos a los mayores. En Lewis Carroll, todo forma parte de lo que él llama el Juego de la Lógica; por cierto que resulta muy victoriano considerar la lógica como un juego. Los victorianos tuvieron que inventar una especie de paraíso imposible donde poder disfrutar de la buena lógica; para todas las cosas serias, preferían la lógica mala. Esto no es paradójico; o al menos, fueron ellos los que crearon esa paradoja. Macaulay y Bagehot y todos sus maestros les enseñaron que la Constitución británica debería ser ilógica (ellos decían práctica). Si leemos la Ley Reformista de 1832, y luego Alicia en el país de las maravillas, nos asombrará el parecido. Para ser lógicos, tenían que acudir al mundo de la fantasía. Sospecho, pues, que la mejor obra de Lewis Carroll no la escribió un hombre, para los niños, sino que la escribió un profesor, para profesores. Los golpes más brillantes son matemáticos, y además maduros. Podrían hacerse diez conferencias sobre la herejía de la relatividad basadas en esta frase perfecta: «He visto montes comparados con los cuales ese sería un valle».

Pero puede cuestionarse si las niñas para las que escribió se sentían torturadas por el escepticismo relativista. Y en cierto sentido, ésta es parte de la gloria de Lewis Carroll. No sólo enseñaba a los niños a mirar el mundo al revés: enseñaba a los profesores universitarios a mirar el mundo al revés. Ponerse al revés es una buena manera de poner a prueba la cabeza. Los victorianos, cuando querían unas vacaciones, las creaban: un auténtico descanso intelectual. Crearon un mundo que, para mí, sigue siendo una especie de extraño hogar, un día de asueto secreto, un mundo en que los monstruos que nos aterrorizan en los cuentos de hadas se convierten en animales de compañía. Esa gloria no hay quien se la quite. Era el absurdo por el absurdo. Si preguntamos dónde se encontraba este espejo mágico, la respuesta es que se encontraba entre los pesados muebles victorianos: se debió al accidente histórico por el que Dodgson, Oxford e Inglaterra eran, en ese momento, tan confortables y seguros. Sabían que no habría pelea, fuera del sistema de partidos en que Tweedledum y Tweedledee[24] acordaron batallar, siendo la batalla mucho menos evidente que el acuerdo. Sabían que su Inglaterra no sufriría ninguna invasión, ninguna revolución; sabían que se enriquecía por el comercio; no se daban cuenta de que su agricultura estaba moribunda, tal vez muerta ya; no tenían campesinos.

Todo lo contrario era ese otro gran amante de los niños, cuya historia cuenta admirablemente Signe Toksvig en La vida de Hans Christian Andersen. Andersen era campesino, en un país de campesinos. En mil aspectos distintos, representaba lo opuesto del profesor confortable en su acogedora salita victoriana. Hans estaba abierto a todos los vientos, como el campesino en sus campos, como el campesino en el campo de batalla. Creció de cualquier manera, lleno de una especie de ambición patética y codiciosa como jamás mostraría ningún profesor de Oxford. Experimentó todas las realidades, incluidas sus propias debilidades y sus propios deseos. Hizo cien cosas, cosas idiotas, cosas que para el señor Dodgson serían impensables; pero al ser campesino tuvo sus compensaciones. Permaneció en contacto con la tremenda tradición de la tierra en cuanto al misterio y el glamour: no se vio obligado a crear una nueva clase de cuento artificial a partir de triángulos y silogismos.

Hans Andersen no sólo era el tío querido de los niños; él mismo era un niño. Era uno de esos grandes niños de nuestro pasado cristiano, que han gozado del don divino del desarrollo retardado. Sus defectos eran defectos de niño: y muy enojosos que eran. ¿Por qué, tras leer este libro, aman los adultos a Hans Andersen? Pues porque lo más amable del mundo es la humildad. Hans Andersen poseía una vastísima vanidad, fundada sobre la humildad. Ya sé que para los psicólogos de hoy esa combinación se llama complejo de inferioridad. Pero siempre tiene un componente de humildad el hombre que no oculta su vanidad.

El pobre Hans Andersen la mostraba desnuda, sin avergonzarse. Pero mi única intención es la de despertar las ideas que surjan de estos tipos contrastados; espero, por lo demás, que jamás sean olvidados como clásicos infantiles. Los dos tuvieron muchos imitadores. No me gustaría que se me malinterprete, si digo que Hans Andersen fue tal vez aún más grande, porque él mismo era un imitador. Ese gran campesino, ese gran poeta en prosa, tenía la cualidad campesina que habían perdido los victorianos: ese antiguo sentimiento místico centrado en los materiales corrientes de la vida. Hans Andersen habría encontrado más cosas a este lado del espejo de las que encontró Alicia al otro lado. Más allá hay fantásticas proyecciones matemáticas; pero ¿para qué atravesar el espejo, cuando las sillas y las mesas, y todos los demás muebles, pueden verse animados por duendes?

Mis comparaciones se están haciendo odiosas. Esto se debe a que no hay ajenas variedad para la alabanza verbal. Diferenciación suena a desprecio. ¿Qué es mejor: haber destilado a partir de la densa solidez comercial del mundo moderno un nuevo vino alocado de sinsentidos intelectuales, o haber ampliado la acumulación inmensa y magnífica de la imaginación popular en el pasado, y haber vuelto a crear, con un toque original, el gran cuento de hadas, en realidad relato popular? Sólo sé que, como alguien intente privarme de cualquiera de los dos, va a haber bronca.

Y A DORMIR

No diré que el inglés sea más sutil que ninguna de las bestias del campo; está claro que no es una bestia, ni mucho menos una serpiente, ni muchísimo menos un demonio. Pero sí que es, en muchos aspectos, el tipo más complejo de la Cristiandad. Nunca es tan complejo como cuando no está del todo consciente; sobre todo, cuando el último recodo de su complejidad laberíntica toma la forma de aparente simplicidad: de ser más duro que Bagstock[25]. Y una de las cosas más raras que tiene es el arte subconsciente, o semiconsciente, de organizar la historia y los hechos de la humanidad, de tal manera que se consuela y se satisface sin darse del todo cuenta de lo que hace, ni por qué. En verdad, el inglés es el único que está hecho para el psicoanálisis. Realmente erige instintivamente barreras y decorados, medio simbólicos y medio misteriosos, para proteger la idea oculta. Todas estas cosas se filtraron por mi mente al leer el último tomo de la excelente obra de Arthur Bryant: Samuel Pepys: Los años peligrosos.

Nueve de cada diez habitantes de este país, excluyendo a los más iletrados, sabrían decirnos con cierta seguridad quién fue Pepys[26]. Fue ese tipo tan curioso que escribió un Diario. Era un poco truhán, y lo bueno del Diario está sobre todo en sus confesiones de infidelidad conyugal, o sus coqueteos con alguna doncella del servicio. Escribía frases cortas, entrañables, a menudo parodiadas en los periódicos; y siempre que podía, terminaba la entrada con la frase: «Y a dormir». Resulta de lo más llamativo que esto sea tan universalmente conocido, y que sea lo único que se sepa de este hombre. Porque este diario ligeramente escandaloso sólo lo escribió durante un corto período de tiempo, siendo relativamente joven; y aun así, se exagera la proporción escandalosa. No existían muchos hombres en Inglaterra entonces, ni ahora, cuyas confesiones sinceras de juventud se pudieran diferenciar mucho de éstas. Mientras tanto, el resto de su vida fue una vida pública de utilidad práctica y de profunda importancia. Fue él, tal vez junto con otro más, quien hizo de Inglaterra una gran potencia naval. La razón, pensarán muchos, es que el público supo primero del Diario, hace ya mucho, mientras que los investigadores curiosos han desenterrado hace poco los detalles del hombre público. Pero el sentido común nos dice que fue justo lo contrario. El Diario estaba escrito en clave, aparentemente indescifrable y durante mucho tiempo indescifrada. Pero la vida política de Pepys fue tan poco privada como la vida pública de Cromwell o la del cardenal Wolsey. Sus enemigos políticos intentaron desacreditarlo tan abiertamente como a Warren Hastings[27] en el Parlamento, con la intención de que fuese ejecutado tan abiertamente como lo fue Carlos I. Según la famosa frase del regicida, esto no se perpetró en un rincón. Sus enemigos eran los hombres principales de la época, como Shaftesbury y Halifax; llenaban las calles de muchachos enérgicos con lazos verdes, que rugían pidiendo la sangre de esos siervos de la Corona[28]. Y el bribonzuelo del Diario capeó el temporal, y llevó a buen puerto la política que lanzó al mar la flota de Inglaterra. Luchó por una flota de guerra, más o menos al estilo moderno, igual que luchó Cobden por el mercado libre, o Gladstone por la autonomía de Irlanda. Y no escribió nada parecido a «y a dormir» hasta que hubo visto esos barcos llegar a puerto. Entonces, ¿por qué se omite de nuestras historias, tan patrióticas, ese emocionante pasaje de la historia patria? ¿Por qué sólo se conoce a su protagonista como un bufón que guiñaba a las doncellas? No hay un motivo sencillo, en el sentido de superficial. Pepys fue un inglés muy normal, protestante como cualquiera, insular como la mayoría. Los ingleses, y los historiadores ingleses especialmente, son muy devotos de todo lo que sea nacional, y sobre todo, de todo lo que sea novedoso. Y no exagero al decir que pudo haber escrito «Samuel Pepys», como firma de artesano o arquitecto, bajo la palabra Victory que lucía rutilante el barco de Nelson.

Sólo hay una explicación. No puede haber otra: no se puede alabar el patriotismo de Pepys sin alabar también el patriotismo de Jacobo II, entonces Duque de York. No se puede contar la historia sin dejar bien claro que Samuel Pepys el protestante jamás habría podido empezar a trabajar, y desde luego jamás habría realizado su tarea, sin el entregado apoyo práctico, el ánimo incluso, del papista Jacobo Estuardo. Y la historia había que contarla para llegar a una moraleja única: que el papismo era enemigo del patriotismo. En román paladino: hay que reconocer que el príncipe, que hizo más que nadie por el dominio de Britania sobre los mares, fue el mismo príncipe exiliado allende los mares, simple y únicamente porque era católico. Y eso es más de lo que los historiadores ingleses se atrevieron a reconocer, sólo por hacerle justicia al patriotismo de un funcionario. Esa catástrofe única, la de poner en evidencia al católico en un mundo protestante, habría vuelto del revés toda la historia de Inglaterra, la ortodoxa, la oficial, la académica.

Pero lo importante, como digo, es que la cosa es casi inimaginablemente sutil, incluso subconsciente; al mismo tiempo colectiva y recóndita. Es una especie de gesto vago pero repetido (como quien acaricia al gato) que poco a poco ha dormido esta parte tan viva de la historia, y ha moldeado la historia para consuelo del bando ganador. Nadie ha vetado el estudio de esa época; no ha habido ninguna orden explícita de adoptar la línea de menor resistencia. Los hechos principales de ese tiempo no se han solido desmentir; simplemente se han olvidado. E imagino la cara que me podría cualquiera que estuviera dispuesto a hablar conmigo de Pepys, si le dijese que existe una especie de conspiración para relacionar a Pepys sólo con su Diario. ¿Acaso no es el Diario un libro muy divertido? Sí. ¿Acaso no era Pepys protestante? Sí. ¿Acaso no solemos alabar a los patriotas, sobre todo si son protestantes? Sí. Pero si Pitt, o Palmerston, o Disraeli, hubieran escrito un Diario muy divertido, la gente hablaría de ellos en calidad de estadistas; y luego añadirían: «Siempre me ha parecido su Diario de lo más delicioso. ¿Lo ha leído usted?».

Por esta vasta y vaga artimaña corporativa o estrategia silenciosa, ha crecido en este país una condición, muy anormal, de acomodo mental y moral. Y sabemos, porque nos lo dice Churchill en la revista Strand, que tenemos un noble Parlamento, y más libertad que ningún otro país; y que el pobre tiene ante la ley las mismas posibilidades que el rico. Y a dormir.

DICKENS, TAN GRANDE COMO LA VIDA MISMA

Nada hay más característico de Dickens; nada le ha perjudicado tanto ante el lánguido lector de hoy, como lo abarrotado de su escena, lo innumerable de sus personajes tan imposiblemente bien retratados. Hubo un tiempo en que fue costumbre entre ciertas personas menospreciarlo: pero toda esa indiferencia hacia Dickens ha surgido de la extraña idea de que la literatura debe ser fiel a la vida. Durante el apogeo del realismo, era fácil señalar que jamás existió persona tan horrible como Quilp, ni tan grandilocuente como Snodgrass, ni tan falta de escrúpulos como Ralph Nickleby, ni tan completamente patética como la pequeña Nell[29]. Pero ya nos hemos cansado del realismo. De pronto hemos caído en la cuenta de que el arte no tiene nada que ver con copiar. Es extraño, pero cierto, que el mismo descubrimiento que ha reivindicado a Aubrey Beardsley también han reivindicado a Dickens.

Claro que Dickens ha sufrido mucho por culpa de esa mala costumbre que tienen sus admiradores de alabarlo por razones erróneas. Lo alaban por ser «reflejo de la vida», pero su mérito no está en ser reflejo de la vida, sino en estar vivo. Cuando a Dickens se le acusa de exagerado, a veces salta alguno: «Pues yo conocí a uno que era igual que Pecksniff[30]». Para empezar, naturalmente, no ha conocido a nadie como Pecksniff, igual que no ha conocido a nadie como Calibán[31]. Y además, si hubiera conocido a uno igual que Pecksniff, más bien querría decir que Dickens no era tan buen novelista. En la vida real no hay dos hombres exactamente iguales, y ningún personaje ficticio debería ser igual que uno real. Debería aportar algo al acervo existente de personajes reales. Sus pasiones y tradiciones, sus instintos y recuerdos, deberían estar mezclados en proporciones completamente nuevas, para componer un color nuevo que jamás se haya visto en la paleta de la vida. Si es verdad (como creo yo) que jamás ha existido ni existirá en todo el dominio del universo ninguna persona igual que la señora Mickawber[32], entonces sabemos que la señora Mickawber es real como la vida misma. Sabemos que Dickens creó como crea la Vida.

Éste es el sentido, mucho más exaltado, en que el arte grande es «como la vida»; mucho más exaltado, es decir, que en el sentido corriente de la expresión. La gran literatura es como la vida. No porque sea exacta, y refleje las hojas del árbol y el dibujo de la alfombra y las palabras que se usan realmente; es como la vida porque contiene la exuberante energía de la vida, su poder de producir, su sentido de la esperanza y la memoria, su conciencia de una vitalidad casi inmortal. La gran literatura, en resumen, es como la vida porque también vive. Así que el admirador de Dickens debería avergonzarse de defender al gran maestro fingiendo que no exagera. Exagera por la misma ley viva que hace que los pájaros trinen en primavera o que el gatito persiga su propia cola. La pasión que hay tras toda su obra es el gozo, y el toque final de la exageración es la absoluta necesidad de la gran literatura del gozo.

Este error en torno a Dickens surgió, naturalmente, porque una generación crítica se olvidó por completo de la existencia de la gran literatura del gozo. Hemos caído en la costumbre de pensar que la literatura es un refugio para los temperamentos débiles, que la literatura puede expresar todos los estados de ánimo más oscuros y más evocadores, todos los estados de ánimo de anhelo, de rebeldía o de duda, pero jamás ese único estado de ánimo universal, que recorre cielo y tierra como un río, por el que únicamente todas las cosas se avienen a vivir. Dickens nos ha parecido vulgar e imposible, y ampliamente antiartístico, por la sencilla razón de que nos resulta demasiado fuerte. Sus multitudes que nos confunden, sus viajes laberínticos por Inglaterra y América, sus banquetes y conversaciones sin fin, su intenso realismo y su frenética irrealidad, son manifestaciones de una insaciable y omnívora capacidad para el placer intelectual de la que nuestro tiempo ha perdido la clave. Fue el último de los escritores cómicos; desde su época hemos perdido el poder de ver la relación entre las palabras «grande» y «cómico». Hemos olvidado que Aristófanes y Rabelais están al mismo nivel que Esquilo y Dante; que su locura es más sabia y más sólida que nuestra sapiencia; y que su levedad ha sobrevivido a cien filosofías. Dickens exagera, y eso no es un defecto sino una virtud, como la exageración del gran humorista francés, cuyo vigoroso, casi monstruoso poder para la felicidad sólo se conformaba con un gigante capaz de levantar la cabeza por encima de Notre Dame, y salir galopando con las campanas en la brida. Así que Dickens se ha convertido, para el mundo artístico ortodoxo de hoy, en lo que es Rabelais para muchas escuelas modernas: algo oscuro en su exceso de bromas, una auténtica oscuridad de alegría.

Existen muchas pruebas de que la gran verdad, la gran pasión tras la obra de Dickens es este sentido de la alegría de las cosas; igual que la gran verdad y pasión tras Thackeray es el sentido de un pathos casi sagrado, o que la gran verdad y pasión tras Hawthorne es el sentido de su extraña significancia. Pero la mejor prueba de todas yace en el hecho de que el Dickens más Dickens, el mejor, pinta un hombre cuya existencia en este mundo, donde no tiene ni dinero ni honor, parece depender únicamente de su emoción, de su alegría, de su capacidad para ver la magnificencia del momento alado. Está claro que podemos prescindir de todos los héroes de Dickens y de todas sus heroínas. Son muñecos de madera: la figura dickensiana ideal es Wilkins Micawber. Dick Swiveller[33], el siguiente, es un hombre del mismo tipo; los dos representan a un poeta cuya continua penuria y cuyo absoluto antagonismo hacia el orden social jamás podrán con él, gracias a su eterno gozo de los viejos recuerdos y las citas más viejas aún. Comparten la misma mutabilidad, la misma pobreza, el mismo gusto literario (grandilocuente pero auténtico), los mismos infortunios continuos y aplastantes, la misma inmortalidad misteriosa pero irrompible. Son eternos porque, insensatos y pícaros como son, se aferran a algo que no pertenece a la sociedad sino al alma: la capacidad de la alegría. Y démonos cuenta de que Dickens, al describir a estos hombres que más cerca están de su corazón, es tan vigoroso, vivo y entretenido como siempre, pero además es mucho más fiel a la verdad que de costumbre. Pecksniff es un diablo vivaz y divertido para la pura farsa, pero en esta tierra mezquina jamás vivió semejante hipócrita; ya lo conoceremos en un mundo mejor y más valiente. Squeers[34] es una buena figura negra y grotesca, visto desde fuera; pero no tiene nada dentro. Micawber y Swiveller (este sobre todo) son fieles al tenor de la vida; ven el humor de su propia exageración, y viven reconocidamente de su propia alegría. Y en ellos, Dickens toca realmente problemas y elementos de grandeza tan antiguos como el mundo y tan grandes como cualquier tragedia. Toca, por ejemplo, la gran tragedia de Irlanda, que tras innumerables penas sigue viviendo de una desafiante alegría. Sobre todo, toca el caso de las grandes masas de los pobres, a quienes amaba. Él veía más allá que cien estadísticos y economistas filantrópicos. No hubo jamás un radical más fiero y furioso que él; pero comprendió que todos los cálculos de las horas mortales de los hombres omitían el momento eterno.

DISPUTAS EN TORNO A DICKENS

Hace algún tiempo se inició en Academy una interesante controversia en torno a la posición de Dickens, controversia que arroja un chorro de luz sobre el auténtico carácter de la reacción temporal contra la fama de ese gran novelista. E. A. B., ese capaz y decisivo crítico académico, es un representante típico de la escuela dedicada al Arte en su sentido más técnico; como todos los críticos de esa escuela, tiene un claro, duro y casi científico método crítico de prueba crítica. Desde su punto de vista, Dickens cae a causa de lo que él llama su «ignorancia e indiferencia artísticas» y su «falta de sentido de la literatura», todo lo cual quiere decir que Dickens no era un artista de ese molde específico que la narrativa francesa del siglo XIX ha hecho esencial e incluso popular.

Claro que este esquema crítico dirá lo que tenga que decir y pasará, como han pasado tantos esquemas críticos. Gracias a Dios, jamás tendremos un esquema firme y concluyente del arte literario, igual que no tendremos un esquema de la teología que haga del universo algo tan obvio como una figura geométrica. Si se produjese una justificación de la religión realmente concluyente y satisfactoria basada en la lógica, las personas en su sano juicio dejarían inmediatamente de creer en la religión; y si hubiese una justificación así del arte, las personas en su sano juicio dejarían de creer en el arte. En lo tocante a estos asuntos tan exaltados, podemos soportar cualquier cosa, menos que resulten ser tan pequeños que incluso podamos entenderlos. Y así, la escuela crítica del «arte por el arte» resultará ser meramente relativa, y dentro de un siglo o así Flaubert el crítico estará tan muerto, y será tan interesante, como Aristóteles. Pero Flaubert el novelista permanecerá impecable, y también Dickens el novelista. Porque sólo las cosas que deliberadamente se construyen para durar eternamente no pueden hacerlo.

El eclipse pasajero de la popularidad de Dickens no se debe a que fuese un artista defectuoso, sino a que expresó de manera casi perfecta cierta clase de ideas y emociones de las que, ahora mismo, carecen las clases cultas casi por completo. No es que se expresase mal, sino que no sabemos nada de esas ideas y emociones que expresaba bien. No es que fuese deficiente en su arte, sino que nosotros somos deficientes en nuestra experiencia. La obra de Dickens nos resulta dispersa y amorfa, igual que la obra de Maeterlinck[35] le habría resultado dispersa y amorfa a Dickens. Hay un ambiente en el trasfondo de toda la obra de Dickens, igual que hay un ambiente en el trasfondo de toda la obra de Maeterlinck; en mi humilde opinión, es vergonzoso que nuestro ambiente sea el de Maeterlinck y no el de Dickens. Para E. A. B. y su escuela, Pickwick no es exactamente ni bueno ni malo; es que no es una novela. Para los mejores críticos de la época de Dickens, Peleas y Melisenda no habría sido exactamente ni bueno ni malo; simplemente no habría sido teatro. De haberla visto representada, no habrían pensado que el teatro se estaba deteriorando. Habrían pensado simplemente que ellos mismos se estaban volviendo locos.

La verdad es que escuelas enteras de arte y de gran arte pueden llegar a resultar simplemente misteriosas e imbéciles para las generaciones más ilustradas, si esas generaciones no cultivan esas emociones específicas que inspiran a esas escuelas. Así, por ejemplo, todo el arte italiano, desde Giotto hasta Botticelli, a los críticos del siglo XVIII les resultaba una expresión fea, infantil, como los garabatos de un niño en una pizarra. Para el siglo XVIII, era muy evidente que estas pinturas medievales no eran sino balbuceos despreciables. Las líneas estaban mal dibujadas, los colores estaban mal combinados, las figuras eran monstruosidades anatómicas, los paisajes eran absurdos como el Arca de Noé, los santos eran ceñudos como un ejército de tontos. Jamás ningún blasfemo se había atrevido a dibujar en su página más oscura una imagen tan impía como ese universo loco, con sus ángeles inanes y sus santos boquiabiertos. Ni el libro más secreto del ateísmo dieciochesco había concebido en su ira y su sátira una parodia celestial como habían concebido esos pintores en su humildad y su fe. Ésa era la impresión que producía el arte cristiano sobre toda esa era de los filósofos: la de un ejemplo de impactante inocencia, como si un niñito dibujase a Dios.

Luego llegó el siglo XIX, cuando el hombre volvió a sentir las mismas emociones que sintió en la época de Giotto. Los intelectos más osados y más liberales empezaron a soñar el gran sueño medieval de una cristiandad unida y devota. Los hombres de gustos y opiniones mejor formadas empezaron a unirse a hermandades célibes, para educarse ayunando y flagelándose. Los poetas, pintores y músicos volvieron a las espléndidas supersticiones de la Europa medieval, y recogieron cuentos y sueños tan industriosamente como recoge datos el científico. Sobre la nación descendió de nuevo el gran ambiente de misterio, las convicciones sin nombre, las certezas que no tienen origen y las esperanzas que no tienen fin. Y con un sobresalto de sorpresa indescriptible, los hombres se pusieron a mirar con ojos nuevos esos viejos cuadros italianos. Las líneas que antes estaban mal, ahora estaban bien; expresaban perfectamente una severidad pintoresca y delicada. Los paisajes que antes resultaban absurdos, ahora parecían hechizados; los iluminaba el alba del mundo. Los rostros que antes resultaban grotescos, ahora eran hermosos, como la cara de un hombre bueno cuando ya lo conocemos y no podemos imaginar ningún otro espejo para su alma. Esto es lo que ha ocurrido una y otra vez en el mundo, y seguirá ocurriendo hasta el fin. Cuando un conjunto de emociones es desconocido para un pueblo, el arte que las expresa resultará supersticioso, y además evidentemente poco artístico. Cuando un conjunto de emociones es conocido, el arte que las expresa resultará filosófico, y además artístico.

Las personas que no comparten el sentimiento de Maeterlinck no dicen que no sea moral ni fiel a la vida; dicen que no escribe teatro. Las personas que no comparten el sentimiento de Whitman no dicen que no tenga razón ni que sea indigno; dicen que no escribe poesía. Las personas que no comparten el sentimiento de Dickens no dicen que sea demasiado optimista ni demasiado convencional; dicen que «no entiende nada de literatura».

Al ponernos a examinar a fondo el caso de Dickens, nos damos cuenta de que esto es exactamente lo que ha ocurrido. Las características que para E. A. B. y otros son los defectos de Dickens son, en muchísimos casos, los modos adecuados e inevitables de expresar cierta convivialidad, cierta cordialidad gigantesca. Por ejemplo, E. A. B. habla de lo amorfo de Pickwick, pero no se da cuenta de que lo que para él es amorfo en realidad era una forma artística conocida y celebrada entre los escritores mayores y más cordiales. La novela cómica de aventuras, dispersa y aparentemente inconexa, era una forma artística reconocida y excelente. Tengo entendido que la crítica reciente la describe como novela picaresca. Porque si nos damos cuenta, se centra en algo muy sencillo. El nuevo método impresionista de brevedad, templanza, y la adhesión a una imagen central, o a un incidente, es la forma literaria correcta y adecuada para expresar las cosas que la nueva novela impresionista desea expresar; las pequeñas ironías, las pequeñas historias tristes que terminan sin haber terminado; los rostros demasiado amargos para las lágrimas. De estas cosas se puede decir, no como lugar común, sino como norma sólida y significativa del arte, que cuanto menos se hable de ellas, mejor. Un relámpago literario que descubre a una mujer muerta en una buhardilla, mientras desfila un ejército victorioso, es suficiente, si el sentimiento en cuestión es el de la ironía patética. Pero no es suficiente si el sentimiento es el de las camaraderías antiguas y las empresas inmortales de la novela picaresca.

No se puede exhibir a Sam Weller[36] en un relámpago. Todo el significado emocional de Sam Weller descansa en la idea de que, como un guerrero mitológico, ha sobrevivido ileso a infinitas aventuras, y se mantendrá ileso durante infinitas aventuras más. La razón de todo el asunto estriba en que del infortunio todos deseamos hablar poco, y que en un relato francés las palabras deben ser pocas, como en casa que esté de luto. Pero en el momento en que entramos en un ambiente de absoluto deleite y exultación nos invade un elemento nuevo: el deseo de quedarnos. Los libros como Pickwick son los más perdurables. Los personajes se demoran paseando, conversando, relatando, comiendo. Todos parecen amigos que charlan hasta bien entrada una noche inmortal que jamás se disuelve en una mañana gris.

Ésa es la forma de Pickwick: su falta de forma. Este gusto por la exuberancia tiene dos expresiones naturales, el deseo de demorarse y el deseo de divagar. Si Pickwick y sus amigos no estuvieran continuamente cruzando un populoso escenario, siempre cambiante como caleidoscopio, en el que ellos son los únicos factores constantes, el libro no sería mejor sino peor. Si toda la historia girase en torno a un incidente, como un relato de Guy de Maupassant, si todo girase en torno al Baile de Disfraces de Eatonswill o el Partido de Criquet de Dingley Dell, si el símbolo central de toda la historia fuese el pañuelo rojo del señor Sawyer o el caballo del señor Winkle; si Pickwick fuese, en definitiva, sólo un brillante fragmento psicológico sobre el muchacho gordo, o un pequeño poema triste, de color verde mar, sobre el señor Stiggins, el libro no sería mejor sino peor, pues habría perdido su significado supremo, como nosotros hemos perdido el sentido de un mundo efervescente de aventuras, de un héroe que sólo es constante en su mutabilidad de Ulises cómico, que sólo es fiel a su propia volubilidad todo poderosa.

CHARLOTTE BRONTË COMO ROMÁNTICA

El genio de Charlotte Brontë es único, en el único sentido válido de la palabra: el único sentido que separa la rareza del don poético de la rareza del lunático. Por complejo o incluso grotesco que sea un don artístico, ha de ser complejo y grotesco como una llave, uno de los objetos humanos más complejos y grotescos que existen, pero cuyo fin es el de abrir puertas y entrar en perspectivas más amplias. El arte de Charlotte Brontë era algo más o algo menos que complejo; y no se puede describir como grotesco (sólo a veces, y sin intención). Pero era temperamental y, como todas las cosas que dependen del temperamento, desigual; y tan personal, que llegaba a ser perverso. Es en relación con este tipo de don, por muy creativo que sea, que hemos de descubrir y definir lo que lo distingue de la intensidad yerma del loco. No comprendo por qué a los fariseos de una generación anterior Jane Eyre les parecía moralmente insana; seguramente habrá sido por su moralidad casi exagerada. Si les hubiera parecido mentalmente insana, habría comprendido su prejuicio, aun percibiendo la naturaleza de su error.

Jane Eyre es, entre otras cosas, una de las mejores novelas de misterio del mundo; y para cualquiera que sea artísticamente sensible a ese ambiente más bien eléctrico, el descubrimiento de la esposa loca de Rochester es como debe ser siempre ese tipo de sensación: sorprendente al tiempo que previsible. Pero al lector insensible, acostumbrado a novelas más mansas, se le podría perdonar que llegase a la conclusión de que la esposa no está mucho más loca que su marido, y que incluso la propia institutriz es un poco rarita. Pero ese crítico estaría mal enseñado, como suelen estarlo los de las escuelas mansas; la escuela más moderada es cualquier cosa menos la más moral. La distinción entre la violencia liberadora, propia de la virtud, y la violencia meramente aislante, protectora, propia del vicio, es algo que sólo se entenderá mediante metáforas, como la de la llave. Algunos dirán que el espíritu Brontë no es tanto una llave como un ariete. Cierto que ella dominaba ambos instrumentos, y era capaz de usar el más doméstico de los dos en silencio, en ocasiones; pero lo importante es que abría las puertas. O podría decirse que Jane Eyre y la loca vivían en la misma casa misteriosa, grande y oscura, pero para la loca todas las puertas se abrían continuamente hacia dentro, mientras que para la protagonista todas las puertas, una tras otra, se abrían hacia fuera, hacia la luz del sol.

Uno de estos valores universales en el caso de Charlotte Brontë es la luz que arroja sobre una falacia estética muy de moda: el ultrarepetido contraste entre realismo y romanticismo. Se habla de ellos como si fuesen dos estilos artísticos alternativos, y a veces incluso como si fuesen dos direcciones opuestas de obligatoriedad espiritual. Pero en realidad son cosas que pertenecen a dos categorías distintas, y como tales, pueden existir juntas, o separadas, o combinadas en proporciones variables. El romanticismo es un espíritu, y el realismo una convención. Decir que una obra literaria es realista, y no romántica, es ser tan inconsecuente como aquel amigo que me dijo que los irlandeses son amables, y no lógicos. Desde luego que él no era lógico, o habría comprendido que su comentario era como decir que alguien es pelirrojo, y no atlético.

No existe motivo por el que un hombre de fuerte poder racional no pueda tener fuertes afectos; y en mi experiencia, en todo caso, el hombre que sabe argumentar con claridad en abstracto suele ser dueño de una generosidad instintiva. Pero también puede que no, porque son cosas pertenecientes a categorías distintas. El caso del error en torno a los irlandeses se puede aplicar al caso particular de Charlotte Brontë, que era de sangre irlandesa y, en cierto sentido, más irlandesa aún gracias a haberse criado en Yorkshire. Una irlandesa amiga mía, que sufre el mismo exilio en el mismo entorno, me hizo en cierta ocasión la sugerente observación de que los bárbaros y lunáticos gigantescos y excesivamente masculinos, que predominan en las novelas de Brontë, representan simplemente la impresión producida por las actitudes prepotentes, propias de Yorkshire, sobre el temperamento irlandés, más sensible y civilizado. Pero la aplicación más amplia nos hace ver que el romanticismo es un ambiente, como una dimensión aparte, presente en toda la obra de Charlotte Brontë, tanto en sus considerables triunfos realistas, como en sus triunfos irreales, más grandes aún.

El realismo es una convención, como ya he dicho; suele ser cuestión de forma artística externa, cuando no de simple moda o conveniencia, hasta dónde se detallan las nimiedades de la vida, o hasta dónde son las nimiedades de la vida que conocemos mejor. Tal vez resulta más difícil describir un caballo alado que un caballo de batalla; pero tan fácil es contar plumas como contar pelos: tan fácil, y tan aburrido. La historia de un héroe cuyo caballo tuviese contados todos sus pelos no sería una historia en absoluto; el límite se establece mucho antes de llegar a nada que se parezca a la realidad literal; y la cuestión de si le ponemos alas al caballo, o si nos molestamos en decir qué color tiene, depende simplemente de la forma artística que hayamos elegido. Es elegir entre fundir el caballo en bronce o esculpirlo en mármol; no de describir el caballo para el zoólogo o para el corredor de apuestas. Pero el espíritu de la obra es otra cosa muy distinta. Las obras más fantásticas en su forma pueden estar llenas de un espíritu racional o incluso sobrio; sirvan de ejemplo algunas obras de Luciano, Swift o Voltaire. Por otro lado, los ambientes más rutinarios, descritos con doméstica intimidad, pueden estar impregnados, no sólo del espíritu del sentimiento, sino del de la aventura, con la intensidad más barroca.

Pocos sentirán el impulso de decir que la casa del señor Rochester tiene un ambiente rutinario, pero lo cierto es, no obstante, que Charlotte Brontë sabe llenar las habitaciones más tranquilas, los rincones más silenciosos, de un romanticismo psicológico que depende más de la temperatura que del tiempo o el espacio. Al fin y al cabo, el amable retrato del señor Rochester en Jane Eyre no es más intrínsecamente romántico, ni más exagerado, que el retrato amable del señor Paul Emanuel en Villette, aunque el primero sea superficialmente una especie de demonio, y el segundo más bien un diablillo. El retrato amable del señor Emanuel es una aventura ardua, idealista. Y Charlotte Brontë era idealista en este sentido, muy serio; tal vez demasiado serio, pues pagó por el incandescente realismo de su romanticismo con cierta falta de sentido del humor. Era aventurera, pero de una manera intensamente individualista, intensamente femenina.

Lo más femenino de Charlotte Brontë es que podemos imaginarla como caballero andante, pero no como perteneciente a una orden ni a una tabla redonda de caballeros andantes. Decía Thackeray que le recordaba a Juana de Arco. Pero uno de los elementos fascinantes del largo romance de la Cristiandad es que las figuras como Juana de Arco existen de verdad. Esta visión de la virgen solitaria, aventurera y armada, es muy antigua en la literatura y la mitología de Europa; su espíritu acompañó por los caminos a la menuda institutriz, hasta la tenebrosa mansión de la locura, como si fuese el castillo del ogro. La misma regla recorrió como hilo de plata los alambicados tapices de Ariosto; y podemos saludar en nuestra gran compatriota, especialmente en medio de la mayor epopeya de nuestro país, esa nobleza que reside en el nombre de Britomartis[37].

III
PENSAMIENTO Y FE

EL PENSAMIENTO ANTIRRELIGIOSO DEL SIGLO XVIII

El eclipse de la teología cristiana durante el avance racionalista del siglo XVIII es uno de los episodios históricos más interesantes. Para verlo con claridad, primero hay que entender que fue un episodio, y que ya es histórico. Tal vez sea demasiado fuerte decir que ya ha muerto; baste con decir que ya queda lejos, distante pero distinto; que está tan separado de nuestro tiempo como cualquier época del pasado. Ni la razón ni la fe morirán jamás, pues el hombre moriría si le faltase cualquiera de las dos. El místico más fiero utiliza la razón alguna vez, aunque sea para razonar contra la razón. El escéptico más incisivo tiene sus propios dogmas; aunque si ese escéptico es demasiado incisivo se olvida a veces de cuáles son. Fe y razón son, en este sentido, coeternas; pero son palabras que se usan popularmente, para designar alegremente épocas determinadas, y por eso ahora quedan las dos igualmente remotas. Eso que se llamó la Edad de la Razón ha desaparecido tan completamente como las Edades de la Fe.

Es esencial que entendamos primero esta realidad, porque si no vemos sus límites, no vemos su silueta. No tiene nada que ver con preferir una época sobre otra, ni cuál nos parece bien. El racionalista tiene derecho a ver el siglo XVIII como la época dorada del sentido común, igual que el medievalista ve el siglo XIII como la época dorada de la buena fe. Pero tiene que mirar atrás, y mirar por encima de un abismo. Nos gustará o no el ambiente del mundo moderno, con su intenso interés por todo lo psicológico, incluso lo psíquico. Nos parecerá que la especulación ha ahondado más, o que se ha hecho más morbosa. Nos gustarán o no las religiones de sanación por la fe o de espíritus que se comunican dando golpecitos en la mesa; o las innumerables manifestaciones de lo mismo, en campos muy distintos de lo sobrenatural e incluso de lo espiritual. Nos gustará o no, por ejemplo, esa amplia creencia moderna en «el poder de la sugestión», expresada en la publicidad y en métodos pedagógicos de todo tipo. Nos gustará o no la invocación del elemento no racional, las referencias sin fin al subconsciente o a la memoria atávica o al instinto gregario. Deploraremos o admiraremos todas estas novedades. Pero hemos de fijar en nuestra mente el hecho histórico de que, para cualquiera de los grandes «infieles» o librepensadores del XVIII, este mundo moderno sería una casa de locos. Casi se vería empujado, en pos de lo razonable, a refugiarse en un monasterio.

Así que nos enfrentamos a un episodio, incluso a un interludio; aunque el hombre al que le guste tiene derecho a decir que fue una hora de claridad feliz entre dos tempestades, igual que el cristiano tiene derecho a decir lo mismo del cristianismo primitivo, o de la Cristiandad medieval. Desde más o menos el momento en que Dryden[38] murió católico, hasta más o menos el momento en que Newman[39] empezó a escribir de manera un poco menos protestante, hubo un tiempo en que el espíritu de la filosofía que llenaba las mentes de los hombres no era positivamente protestante, ni tampoco positivamente católico. Era racionalista incluso en los protestantes y los católicos: en un católico como Pope[40], o un protestante como Paley[41]. Pero cuando más claramente se ve es cuando se abandonan las últimas tradiciones o pretensiones que quedaban; cuando el espécimen más insensible de las clases medias protestantes se dedica a garabatear burlas en las notas y en el índice de una historia de la caída del Imperio Romano; cuando del seminario jesuita sale un brillante alumno que mira por encima del hombro, mostrándonos el rostro terrible de Voltaire.

Con el fin de exponer su cualidad esencial, comparemos primero esa época con la precedente. En lo tocante a sus causas históricas, nadie que tenga un sentido de la complejidad humana propondrá otra cosa que causas contributivas. Pero creo que hay causas contributivas que se han olvidado de manera extraña. En la superficie, esa época toma como referencia el Renacimiento, que a su vez toma como referencia la Antigüedad pagana. En la superficie, también toma como referencia la Reforma, aunque principalmente en su aspecto negativo, su rama negativa, en el secular mundo cristiano. Pero ambas cosas están relacionadas con una tercera, que creo que no se ha resaltado de manera adecuada. Es una sensación que sólo acierto a llamar futilidad. Surgió de la desproporción entre los peligros y las angustias de las guerras religiosas y el acuerdo poco razonable que las cerró. Cuius regio eius religio, que se puede traducir: Que cada Estado establezca su religión estatal, pero que significó en la época del Renacimiento: Que cada príncipe haga como le plazca.

El siglo XVII terminó con un interrogante. De hecho, a Pope, el poeta de la razón, que para algunos era demasiado razonable como para ser poético, se le comparó en cierta ocasión con un signo de interrogación, porque era chiquitito y contrahecho, y siempre hacía preguntas. El siglo XVII no fue chiquitito, pero en algunos aspectos fue un siglo contrahecho, torcido, difícil de entender. Pero sea como fuere, comenzó con las fieras controversias de los puritanos, y terminó con un interrogante. Era un interrogante abierto, y también una herida abierta. No se trata sólo de que el final del siglo XVII fuese la menos concluyente de todas las épocas; fue también, recordémoslo, poco concluyente en cuanto a un asunto que todos esperaban ver concluido. Por usar el sentido literal de la palabra «concluir», esperaban que la herida se cerrase. Hoy tendemos naturalmente a obviar este asunto. Llevamos casi cuatrocientos años de cristianismo dividido, y nos hemos acostumbrado; la unificación de la Cristiandad es lo que nos parecería un acontecimiento extraordinario. Pero por aquel entonces lo que parecía extraordinario era la desunión de la Cristiandad. Ninguno de los dos bandos esperaba que permaneciera desunida. Todas las tradiciones, desde hacía mil años, señalaban a que saldría de la controversia alguna forma de unión; así había sido desde que la religión única se extendió por el Imperio Romano único. Desde el punto de vista protestante, lo natural sería que el protestantismo conquistase Europa, como ya la había conquistado el cristianismo. En ese caso, el éxito de la Contrarreforma sólo sería el último destello de una llama moribunda, como el último combate de Juliano el Apóstata. Desde el punto de vista católico, lo natural sería que el catolicismo reconquistase Europa, como había hecho más de una vez; en ese caso, el protestantismo sería como los albigenses, un elemento pasajero, reabsorbido al final. Pero no ocurrió ninguna de estas dos cosas. Prusia y los demás principados protestantes lucharon contra Austria, heredera del Sacro Imperio Romano, en la Guerra de los Treinta Años. Lucharon hasta quedar en un impasse. Era totalmente, evidentemente imposible hacer que Austria fuese protestante, o que Prusia fuese católica. Y desde el momento en que se reconoció este hecho, cambió la naturaleza del mundo entero. La roca se había abierto, y no se volvería a cerrar, y en la sima empezó a crecer una nueva cizaña, extraña y urticante. La herida abierta se había infectado.

Todos hemos oído decir que el Renacimiento surgió a raíz de la caída de Constantinopla. Es verdad, en un sentido más sutil del que se suele pensar. No se trata solamente de que se liberase así a los estudiosos de la corte bizantina. Además, se liberaron las ideas escépticas de los estudiosos, y de muchas personas más, al ver este último desarrollo de los acontecimientos en la pugna interminable entre Cristo y Mahoma. La guerra entre el Islam y la Cristiandad no había sido concluyente. La guerra entre Reforma y Contrarreforma tampoco fue concluyente. Y a mí me parece que el primero de esos hechos tuvo mucho que ver con toda la expansión escéptica del siglo XVIII. Cuando los hombres vieron la Media Luna y la Cruz, lanzadas primero una y luego la otra como bolas en manos del malabarista, era difícil que no pensasen que valía lo mismo una que otra, al contemplar el protestantismo y el catolicismo subir y bajar en el balancín de la Guerra de los Treinta Años. Muchos estaban dispuestos a sospechar que daba igual ocho que ochenta. Esta cuenta se solucionaba con una inmensa resta; las dos religiones dieron resultado negativo. Muchos empezaron a pensar que, si no podían ser verdaderas las dos, tal vez las dos fuesen falsas. Una vez admitida esa idea, había comenzado el reinado del racionalismo.

Claro que la idea, como idea individual, había nacido mucho antes. De hecho, es tan antigua como el mundo; evidentemente, es tan antigua como el Renacimiento. En ese sentido, el padre del mundo moderno es Montaigne, esa inteligencia distinta y distante que, como dijo Stevenson, entendió que los hombres pronto encontrarían en la Biblia tantas cosas con las que estar en desacuerdo como los que habían encontrado en la Iglesia. Erasmo y Rabelais y hasta Cervantes tuvieron su papel; pero en estos gigantes aún había una gran convicción subconsciente, cristiana aún; se burlaban de las vidas de los hombres, pero no de la vida del hombre. Montaigne fue más revolucionario que los partidarios de la revolución; fue un relativista. Le habría dicho a Cervantes que su caballero no se equivocaba al confundir marionetas con hombres, ya que los hombres son marionetas. Habría dicho que los molinos eran gigantes, o cualquier cosa; y que los gigantes, comparados con gigantes más altos, serían enanos. Esta duda, algunos dirían este veneno en su pureza original, empezó a moverse bajo la superficie de la sociedad a partir de la época de Montaigne, y se fue acercando a la superficie al hacerse cada vez más inconcluyente la guerra de las religiones. La acompañaba un espíritu que verdaderamente podemos llamar humanitario. Pero no olvidemos que su humanidad, tan refrescante, tenía un lado negativo, además del positivo. Cuando las personas ya no tienen ganas de ser heroicas, lo humano es ser humanitario. Algunos eran realmente tolerantes, pero otros simplemente estaban cansados. Cuando las personas se cansan del tema, suelen acordar disentir.

Pero este ambiente claro, como el cielo del atardecer, mostraba la silueta terrible de las antiguas instituciones dogmáticas y militantes. Las instituciones son máquinas: siguen funcionando bajo cualquier cielo, en cualquier ambiente. Y la clave de la siguiente fase es la revuelta contra su revulsiva incongruencia. Las máquinas de la guerra, las máquinas de tortura, que pertenecieron a las violentas crisis de las antiguas creencias, permanecían rígidas y odiosas; eran tanto más misteriosas cuanto más antiguas, y a veces incluso más horrendas cuanto más quietas. Los hombres, en ese cálido ambiente de duda, no tenían manera de comprender el fanatismo y el martirio de sus antepasados. No sabían nada de historia medieval, ni de lo que había significado para la humanidad la unidad de la Cristiandad. Eran como niños horrorizados ante un campo de batalla.

Sirva como ejemplo la Inquisición española. La Inquisición fue una fiebre de espionaje. Produjo los horrores que producen esas fiebres, incluso en las guerras modernas. Los españoles le habían reconquistado España al Islam con una refulgente resistencia, el desafío más grande presentado jamás; pero esa pugna tuvo su lado oscuro: siempre estaban luchando por erradicar algún complot judío que quería entregarlos al enemigo. Los humanitarios ignoraban esta tenebrosa historia de patriotismo perverso. Sólo sabían que la Inquisición seguía existiendo. Y de pronto se levantó el gran Voltaire, y la rompió en añicos con una fiera carcajada. Parecerá raro comparar a Voltaire con un niño. Pero es cierto que, aunque hizo bien al odiarla y destruirla, jamás supo qué había destruido.

Nació en ese momento cierto espíritu que el espíritu cristiano debería ser capaz de abarcar y comprender. En relación a muchas cosas era sano, aunque en relación a algunas cosas era superficial. Si se nos permite, la equipararemos con ese tío nuestro tan simpático que no cree en los fantasmas. Se expresó honorablemente a través de los hidalgos y los clérigos que acabaron con la caza de brujas. Nuestro tío no es justo con los espiritistas, pero nos reconforta en la noche oscura. El hidalgo no sabía todo lo que hay que saber del satanismo, pero puso fin a muchos miedos diabólicos al satanismo. Y si hemos de comprender la historia, es decir, a la humanidad, hemos de simpatizar con este refrescante interludio en que lo natural era ser humanitario.

La mención del hidalgo no es baladí: en esa humanidad había algo inconscientemente noble. Uno de los aspectos en que la época racional fue inconmensurablemente superior a la nuestra es la radiante paciencia con la que era capaz de seguir una línea de pensamiento. Pero es de justicia decir que en esta lógica había algo de ociosidad: no olvidemos hasta qué punto la primera reforma racional de ese tiempo llegó desde arriba. Fue una época de déspotas que eran además deístas o incluso, como Federico el Grande, prácticamente ateos. Pero Federico a veces era humanitario, aunque jamás fuese humano. José de Austria, que ofendió a su pueblo al renunciar a la persecución religiosa, se parecía al hidalgo que ofende a los aldeanos al reprimir la caza de brujas. Pero al considerar las virtudes de esa época, no olvidemos que poseía un fino ideal de la pobreza honorable: la idea estoica de Jefferson y Robespierre. Creía además en el trabajo, y trabajó concienzudamente los detalles reformistas. Bentham[42] luchó contra los abusos con tenacidad incesante. Pero nadie se daba cuenta de que su utilitarismo creaba los nuevos problemas del capitalismo, igual que no se daban cuenta de que Federico de Prusia estaba creando el problema del militarismo moderno.

El momento perfecto de toda cosa mortal tal vez sea corto, incluso tratándose de cosas mortales que tienen que ver con lo inmortal, como el mejor momento de la Iglesia primitiva o la Edad Media. Sea como fuere, el mejor momento del racionalismo fue cortísimo. Las cosas siempre se solapan, y Bentham y Jefferson fueron herederos de algo que ya había pasado su cúspide. No duró mucho ese estado de negación realmente sensato y luminoso. Por ejemplo, al haber abarcado ese momento con el nombre de Voltaire, habrá quien espere que use también el de Rousseau. Pero incluso al pasar de un nombre al otro, sentimos una tenue sombra de cambio que no se trata de un simple progreso. El movimiento racionalista está teñido de un romanticismo que lleva a los hombres hacia atrás, además de hacia delante. Se les exige que crean en la Voluntad General, alma del pueblo: un misterio. Una vez pasada la Revolución Francesa, es elemental que hay cosas sueltas que no se han racionalizado. Danton ha dicho: «Es una traición al pueblo quitarles su sueño». Napoleón ha sido coronado por un Papa, como Carlomagno. Y cuando se llegó a los posos de la amargura de Diderot; cuando la diosa Razón recorrió Notre Dame, las humeantes imágenes góticas pudieron contemplar ésa orgía con más serenidad que cuando empezó a escribir Voltaire: aguardaban su hora. La era había terminado, cuando aquellos hombres creían que comenzaba. Su propio frenesí místico lo demostraba: la diosa Razón había muerto.

Una palabra más, para relacionar ese tiempo con otros muchos. Vemos que no es cierto, como suponen muchos, que el ataque racionalista contra el cristianismo llegase por los descubrimientos modernos de la ciencia. Ya había llegado (incluso ya se había marchado, en cierto sentido) antes de que empezasen esos descubrimientos. Se realizaron en parte por una tradición ya existente. Pero los hombres no eran racionalistas porque fuesen científicos. Más bien fueron científicos por ser racionalistas. Aquí, como siempre, el alma del hombre se adelantó, aunque fuese para negarse a sí misma.

EL CAMPAMENTO Y LA CATEDRAL

Siempre resulta un problema saber hasta dónde el aficionado puede aventurarse simplemente a insinuar que el especialista se equivoca. Por otro lado, es cierto que aquel que más sabe de algo muchas veces es el mismo que se equivoca de todas todas. Muchas veces se equivoca en cuanto al hecho, y muchísimas más en cuanto al espíritu. Por otro lado, el hecho de que el especialista haya perdido la humildad no es motivo para que el ignorante pierda también ese don tan sano y regocijante. Resumiendo, creo que la prueba de la cuestión está en el tamaño y la simplicidad del error. Depende de si el especialista no ve algo por demasiado pequeño, o por demasiado grande. Yo no puedo señalarle al especialista nada recóndito, porque él sabe mucho más que yo de esos detalles oscuros. Pero a veces puedo señalarle algo evidente, porque ésas son las cosas que el especialista no ve aunque las tenga delante de las narices.

La única afición que he cultivado siquiera así, de manera tentativa, es la Historia; y a la Historia justamente le aplicaría la prueba. Me refiero a la prueba de si la verdad no se ve porque es pequeña y está escondida, o porque es grande y evidente. Cobbett[43], por ejemplo, fue un historiador aficionado de este estilo, aunque mucho menos amateur que yo. Y cuando acertaba, como creo que hacía generalmente, era porque tenía vista para las cosas grandes y evidentes. Dominaba el paisaje como a vista de pájaro, y comprendía el terreno. Así que su deducción más amplia se debió simplemente a los grandes templos de Inglaterra, y sobre todo al hecho mismo de su tamaño. Era un hecho que llenaba el cielo; una cosa cuya sombra, al atardecer, dominaba el paisaje. Pero parece que jamás se le había ocurrido a nadie, antes que a Cobbett, preguntar si era posible que un pequeño remanente de salvajes ignorantes hubiera erigido una especie de torre sagrada de Babel hacia las estrellas, en casi todas las aldeas de Inglaterra.

El oscurantismo de la Reforma, y los racionalistas que fueron sus herederos, fueron pues algo único. Nadie, ni antes ni después, ha tenido a los demás a oscuras como aquellos que apagaron todos los cirios en el siglo XVI. En esto, por ejemplo, la reacción anticatólica del XVI fue muy distinta al primer movimiento católico de los siglos IV o V. Los primitivos cristianos sentían un gran horror moral hacia la última fase de la gran civilización romana; pero nunca pretendieron defender que no fuese una gran civilización, ni que no fuese romana. Su horror moral estaba justificado en la mayoría de los casos; en algunos, considerablemente exagerado. Pero en sus más descabelladas exageraciones fanáticas, jamás hablaron como si los paganos no hubieran construido puentes ni escrito poesía. No dijeron que la arquitectura clásica fuese arquitectura vándala, como si la hubieron construido los mismos bárbaros que la destruyeron. Pero ese término habría sido tan válido como el de «gótico», que seguimos acostumbrando a utilizar. El mundo medieval no hablaba de Platón o Cicerón como si fuesen tontos ocupados con futilidades; pero así habló un mundo más moderno de la filosofía de santo Tomás, y a veces incluso de los versos más puramente filosóficos de Dante. Los cristianos reconocían el tremendo abismo espiritual que los separaba de sus grandes antepasados, pero reconocían también que sus antepasados eran grandes. En ningún momento de estos dos mil años se perdió la leyenda de que Virgilio fue algo magnífico, ya fuese como mago en la Era del Oscurantismo o como clásico en la Edad Media. En lo religioso y en lo moral, sí que hubo un estremecimiento de repugnancia; pero no se trataba de un desprecio complaciente por lo salvaje, sino que se debió a un exceso de civilización. Les parecía que el Coliseo había sido testigo de abominaciones bestiales, de bestias empleadas por hombres en un espíritu más abyecto que bestial; como así fue. Pero no les parecía que el Coliseo hubiera sido construido por bestias, ni contemplaban su laberinto de arcos con despectiva curiosidad, como quien mira la arquitectura instintiva del hormiguero. En toda esa mezcla de lamento y dolor y fascinación con que el paganismo ha seguido habitando los siglos cristianos, jamás hubo rastro de esa vulgaridad inocente con que incluso los victorianos hablaban a veces de los monjes como si de monos se tratase.

La carga de oscurantismo se aligeró gracias sobre todo a la luz de la naturaleza, y a hombres como William Cobbett o William Morris[44]. Y la luz de la naturaleza les mostraba cosas muy sencillas, muy sólidas, como los grandes templos de la campiña inglesa. Estas cosas son los argumentos incontestables del aficionado. Éstos son los grandes cañones que puede sacar para derrotar al especialista. Los historiadores constitucionales como Hume[45], Hallam[46] o Robertson[47] habrán leído muchas cosas que el aficionado aventurero no ha podido leer; pero nadie puede decir que no haya tenido acceso a su propia parroquia, grande y vacía. No hacen falta gafas para ver el campanario; las piedras de Winchester no necesitan que nadie las traduzca del latín. Estos hechos resultaron suficientes para cualquiera que quisiera usar los sentidos; y cada vez fue más evidente que los hombres medievales se habían ocupado de grandes asuntos. Los trabajos de investigadores posteriores y con más conocimientos confirmaron el sentido común aleatorio de Cobbett o Morris. Pero los hombres ignorantes habían acertado, simplemente porque se negaron a hacer caso omiso de una montaña o una ballena.

Ya he dicho que nadie intentó jamás hacer con los restos romanos lo que hicieron con los restos góticos. Me refiero a la intención de tratarlos, no como ruinas, sino como rudimentos. Me refiero a la intención de ver los arcos de mampostería como vemos las hachas de piedra, o de considerar los pilares esculpidos como consideramos los útiles de sílex. Nadie jamás trató con condescendencia la arquitectura pagana, como hicieron con la arquitectura cristiana. En realidad, sería mucho más difícil para nosotros construir una abadía gótica que un acueducto romano. Las obras de ingeniería del imperio pagano se parecen, en muchos aspectos, a las obras de tiempos más recientes. Se parecen sobre todo porque el método es científico. Se parecen aún más porque la mano de obra es servil. Se puede construir un acueducto romano, y mejorarlo, con útiles científicos. Pero no se puede construir una catedral gótica con mano de obra servil. Los que quieran trabajar así tienen que conformarse con las Pirámides y la Torre Eiffel. Y esto me lleva a una última consideración, en este tema de los restos romanos y medievales, que siempre me ha intrigado y atraído como aficionado a las especulaciones históricas. Es una aplicación, aún más amplia aunque algo más indefinida, del mismo principio: el de que las cosas que se ocultan a los sabios y a los que entienden son esas cosas grandes, tan grandes que no las ven.

Me he preguntado a veces si la enormidad y la vitalidad de las leyendas que descienden de los tiempos del oscurantismo, como las del rey Arturo y la Tabla Redonda, se debieron a la comparativa continuidad entre la última fuerza del Imperio y la primera fuerza de la Iglesia. Quiero decir que tal vez hubiese un momento, incluso en Britania, cuando esa majestad de la vieja civilización pagana permanecía inmutable, pero sin ser ya pagana. La combinación del antiguo orgullo de ser romano y el nuevo orgullo de ser cristiano tal vez crease una moralidad militante que ya presagiaba la hidalguía medieval. Es decir, puede que la tradición popular no se equivoque tanto al llamar caballero a un guerrero envuelto en las neblinas del siglo V. Puede que no se equivoque tanto al hablar de la tabla, en torno a la cual se reunían esos guerreros, como modelo original de la caballería. Simbólicamente vestimos a ese rey británico con armadura del siglo XIII, pero puede que sea algo más que un símbolo el vestir su espíritu con el concepto de las armas propio del siglo XIII. Si la historia alguna vez se ha repetido, es muy posible que el espíritu de los primeros Cruzados que lucharon contra los sarracenos repitiese, como en un espejo, el espíritu de los últimos romanos bautizados y británicos romanizados que lucharon contra los sajones. Es una verdadera falacia histórica decir que la cortesía y la sofisticación de Lanzarote no pudieron existir en ese tiempo bárbaro. La cortesía y la sofisticación son exactamente las cosas que habrían existido en uno de los últimos cristianos romanizados, en medio de su tiempo bárbaro. Es un error decir que la virginidad y la visión de Galahad son una ficción romántica posterior, añadida a una lucha medio pagana. La virginidad y las visiones son exactamente las ideas que habrían brillado, entre los últimos campeones de una cultura católica inmersa en una lucha medio pagana. En este asunto de la leyenda artúrica, me inclino a sospechar que el punto de vista romántico es realmente el punto de vista realista, el punto de vista acertado. Si otros lo dudan, no será porque haya en contra ningún argumento realista de la historia. Será porque otros no sienten como yo el tremendo argumento de la escala de los cuentos populares; la idea de que esa historia que todos hemos oído desde niños es algo sólido, colosal, como una catedral gótica o un campamento romano.

EL ASPECTO RELIGIOSO DE LA ABADÍA DE WESTMINSTER

De cuando en cuando, a lo largo de la dilatada y cansina historia de la literatura y del periodismo, alguien dice algo importante, algo que hace sonar la trompeta para que nos detengamos. Por primera vez quizá en muchos años, de pronto tenemos que pararnos a pensar. Existe una diferencia esencial entre la frase que se lee una vez y la que se lee dos veces. Una de esas llamadas de atención que nos dejan congelados y transfigurados se encuentra en The Historic Thames, de Hilaire Belloc[48]. Dice que no es más que un accidente histórico el hecho de que la expresión «Abadía de Westminster» no nos suene igual que «Abadía de Welbeck[49]». A los ingleses de hoy nos impactaría bastante que transformasen la Abadía de Westminster en aposentos privados para el duque de Portland. Sin embargo, supongo que en la Abadía de Welbeck alguna vez se rindió culto a Dios, igual que en la de Westminster. Lo primero que hay que saber de la Abadía de Westminster, como institución religiosa, es un dato tan sencillo como irónico: se trata de la gran institución religiosa medieval que logró sobrevivir.

Naturalmente, todo este asunto es objeto de exageración por ambos lados. Uno de los hombres más capaces que conozco despachó todas las tumbas de Westminster, objetivo de los turistas, con una frase breve y contundente: «La Abadía de Westminster ha de ser venerada, no a causa de aquellos que duermen en su interior, sino a pesar de ellos». Muchos dirán que se trata de una paradoja áspera; pero si se dan una vuelta por la Abadía, grave y lentamente, y observan qué políticos tan nimios y qué generales tan mediocres ocupan su espacio en monumentos fríos y torpes, no creo que nieguen del todo la verdad de esa broma ociosa pero amarga. Una gran parte del arte fúnebre de la Abadía sólo puede describirse mediante uno de esos epigramas colosales que se encuentran en los Evangelios, más que en ningún otro sitio. Son estatuas que parecen hechas por los muertos que entierran a sus muertos.

Es verdad que cualquiera que conozca el sabor de Inglaterra o del cristianismo experimentará una emoción religiosa, además de la patriótica, junto a la tumba gótica de Chaucer. Pero esto, bien mirado, es la excepción que confirma la regla. Pues Chaucer fue enterrado allí cuando el cristianismo popular de la Edad Media aún daba color a esta iglesia, como a las demás. Sería apropiado en cualquier caso el hecho de que Chaucer repose en la Abadía de Westminster, aunque ésta siguiera exactamente igual que cuando él veía sus torres desde la ventana. Pero los hombres como Pitt[50] o Macaulay[51] estarían mejor en la Catedral de San Pablo, la nueva San Pablo renacentista, que parece hecha para servir de panteón a los aristócratas paganos pero heroicos de los siglos XVII y XVIII. Para ellos están bien los pilares elaborados y las estatuas dramáticas; casi todos murieron más bien desafiando la muerte que buscando la inmortalidad. Y verdaderamente forma parte de su espíritu patriótico, pero no del cristiano, el hecho de que sus figuras permanezcan para siempre congeladas en un gesto de elocuencia o soberbia. Ninguna persona imaginativa dejará de emocionarse por un príncipe renacentista asesinado, cantado por un gran poeta renacentista inglés:

Ahí está:

erguido como una estatua romana, y permanecerá

hasta que la aurora lo convierta en mármol[52].

Pero para Chaucer nada de esto habría tenido sentido en un templo. Le habría parecido tan insolente y vulgar como una exposición de figuras de cera. Pues él vivió antes de que los grandes señores se convirtieran en la leyenda de Inglaterra, ocupando el lugar de los grandes santos. Chaucer, sean cuales fueren sus defectos o vanidades, habría sido el primero en reconocer que es la Abadía la que santifica sus huesos, y no al revés. La Abadía para él no era una galería, ni un archivo público donde se encontrasen los nombres y hazañas de los grandes poetas, aunque es probable que él supiera que era un gran poeta; incluso insistía en ello, entre sus amistades. Para él la Abadía sería un refugio, donde un pobre pecador de nombre Geoffrey Chaucer pudiera sentirse un poco más cómodo en el Dies irae. No estoy expresando una preferencia ética por ninguna de las dos actitudes; ni mucho menos desprecio ninguna de ellas. El nombre de Nelson, por ejemplo, será siempre un nombre que no sólo inspira sino que incluso purifica. Y nos parece muy apropiado, por su época, su tipo, su importancia y su tradición, que Nelson gritase: «¡Un título, o la Abadía de Westminster!»[53], siendo ésta sinónimo de gloria y muerte. Pero dudo que fuese posible hacer entender a Chaucer qué tiene que ver un título con la Abadía de Westminster. En tiempos de Chaucer se enterraba allí a los guerreros, valientes y victoriosos como Nelson; por ejemplo, el Príncipe Negro. En la Edad Media se enterraba en la Abadía de Westminster a los guerreros, valientes y victoriosos como Nelson; por ejemplo, Enrique V. las imágenes que adornaban sus tumbas, eran estatuas yacentes, con los ojos cerrados y las manos orantes. Y he visto un monumento así, creo que en la Catedral de Salisbury, donde el hombre yace en muda oración, pero el perro a sus pies se ha levantado, alerta, al oír las trompetas del Juicio. No tiene nada que ver con que los hombres fuesen hombres religiosos en el sentido moderno, ni siquiera con que fuesen buenos. Es cuestión de una gran religión popular que jamás afecta a nadie, salvo cuando afecta a todos. Juan sin Tierra habría sido incapaz de imaginarse exhibido en una iglesia en otra postura que no fuera ésta.

No estoy discutiendo aquí, naturalmente, los cambios eclesiásticos en lo tocante a la teología; mucho menos soñaría siquiera con decir que ese espíritu que entendería Chaucer no sobrevivió en absoluto en la Iglesia anglicana, tras la expoliación de los monasterios. Sobrevivió notablemente en George Herbert[54], y sobrevivió inequívocamente en el obispo Thomas Ken[55]. Pero todo eso constituye una polémica que afortunadamente no nos concierne ahora. Ahora me ocupo de lo político: y digo que el florecimiento de Inglaterra en una gran nación moderna, el estilo de aristocracia que la gobernó en ese florecimiento; el mayor distanciamiento, por varios motivos, entre Inglaterra y las demás naciones europeas, y todo lo que culminó en la guerra victoriosa contra Napoleón y la paz estable de la reina Victoria —⁠digo que todo esto produjo un tipo de espíritu público y arte público, en que el antiguo significado de la Abadía a veces casi desaparecía. Creció la idea de la Abadía de Westminster como panteón, más sensato pero no menos secular que el absurdo Valhalla que tenía el Káiser en Berlín, donde aparecía algún nimio príncipe teutón representado como un gigante, y junto a él Goethe como un enano. Esa singular mezcla de vergüenza y sentido del humor que conforma el temperamento inglés evitó que hiciéramos algo tan horrendo. Nuestras estatuas, en el peor de los casos, sólo son conspicuas por ser malas esculturas, como la antigua estatua del duque de Wellington. En el mejor, son conspicuas por no estar, como la nueva estatua de Shakespeare. Pero hay suficientes esculturas pomposas como para confundir u ocultar el significado espiritual de la Abadía de Westminster, y a veces incluso su estilo arquitectónico. Se habla de no poder ver el bosque por los árboles: en este caso, la iglesia no se ve por las tumbas.

Lo que significó la Abadía, para la ética y el espíritu de esta isla desde sus orígenes, no es fácil explicárselo al lector moderno. Porque al lector moderno, por muy culto que sea, siempre se le enseña la historia de la Edad Media de una manera que no tiene sentido. Esto se debe a que la preocupación principal de la Edad Media era la misma de este artículo; y casi siempre se obvia. Por poner un ejemplo cualquiera, al colegial de cualquier colegio bueno, como el colegio al que asistí yo, siempre le cuentan (y siempre se lo cree, naturalmente) que Ricardo Corazón de León fue un sinvergüenza romántico e irresponsable que se fue a las Cruzadas por la misma razón que se va un aventurero a servir al rey, o que se embarca un muchacho: ganas de pelea, o pocas ganas de trabajar como todo el mundo. Sea cual fuere el temperamento de Ricardo (aventurero sin duda), esta explicación no lo explica todo. Sobre todo no explica dos cosas: que Juan, que se quedó para reinar, tenía las mismas ganas de pelea que Ricardo, y además lo hacía muy bien; y que a Felipe Augusto de Francia, que se fue a la Cruzada con Ricardo, no le gustaba mucho eso de guerrear, y habría preferido quedarse a reinar. La clave que falta aquí es simplemente una cosita que se llama religión cristiana, en la que creían todos aquellos hombres, buenos y malos, y que se hallaba amenazada por un peligro mortal del que los pueblos cristianos esperaban que sus reyes la defendieran. Pues bien, en la historia más lejana de la Abadía de Westminster podemos encontrar un ejemplo similar de olvido del elemento religioso, de manera que todo el asunto se queda sin razón de ser. En el mejor de los casos, lo normal es describir la Inglaterra de la conquista normanda como «una era ruda y leal», en palabras de Carlyle; una era de saqueadores coronados que ni pedían ni concedían misericordia; una era de raza que conquista raza bajo unas normas algo salvajes de juego limpio, y con unos acuerdos más o menos prácticos; en resumen, una era en que los instintos ponían unos cimientos sobre los cuales la ética no había construido aún. Cualquiera que adopte este punto de vista pagano y dinástico del tema, el usual, verá algo muy fiero y definitivo en la coincidencia señalada por Freeman[56]: que Harold el sajón fue coronado en la Abadía de Westminster poco antes de morir en la Batalla de Hastings, y el victorioso duque de Normandía fue coronado en la misma Abadía de Westminster muy poco después. La teoría de hierro y sangre de la era del oscurantismo vería aquí el sometimiento de una raza por otra raza: los sajones, blandos y confiados, con Eduardo el Confesor, su rey blando y confiado, aniquilados por una acometida de extranjeros vestidos de hierro, sin otra cosa que la fuerza, a los que Inglaterra no importaba nada. Pero el que defendiese esta teoría frenaría en seco y se quedaría perplejo, al descubrir que el siguiente acontecimiento importante que tuvo lugar en la Abadía de Westminster, bajo el dominio de los normandos, fue la canonización de Eduardo el Confesor. En términos modernos, el problema se expresaría así: ¿Qué hizo que los obispos de Guillermo el Conquistador, caballeros franceses al fin y al cabo, se uniesen a la glorificación de la memoria de ese viejo que fue incapaz de defender a los sajones de las armas de los tíos y primos de esos mismos caballeros? ¿Por qué unos simples hombres fuertes, simples conquistadores, se humillaron ante el hombre más débil del bando derrotado y de la raza subyugada? De nuevo se omite la clave; no se ofrece la solución verdadera, que se encuentra en el título de este artículo.

En resumen, se basó en un hecho claro y sencillo, que les parecerá casi increíble a los que viven en una época en que la religión suele ser el producto de un temperamento especialmente religioso. El hecho era, por expresarlo con brevedad, que Guillermo el Conquistador le había arrebatado el país a Eduardo el Confesor, pero en el fondo consideraba que Eduardo el Confesor era superior a él. Estos guerreros medievales eran muy fieros; pero en el fondo pensaban que lo ideal era ser muy dulce. Eran soldados todos; todos habrían estado de acuerdo en que los soldados eran inferiores a los santos. Probablemente no nos equivoquemos, si decimos que los hombres de la época en que se empezó a construir la Abadía no frenaban sus apetitos groseros y crueles; que hasta donde eran tiranos y usurpadores, siguieron siendo tiranos y usurpadores. Pero si pensásemos que su mentalidad era una filosofía moderna de la fuerza, e imaginásemos que despreciaban a los monjes o que despreciaban la mansedumbre, nos equivocaríamos, igual que si supusiéramos que los hombres que trabajan en la City desprecian a los soldados por ponerse a tiro de manera tan absurda. Para aquellos hombres, el cristianismo era exactamente lo que el patriotismo para los ingleses de hoy: el único lazo sagrado que ni el más malvado querría reconocer haber traicionado.

Este hecho del antiguo sentimiento religioso en torno a la Abadía se puede ilustrar con cualquiera de las diez o veinte cosas más famosas que contiene. Tomemos el caso de dos hombres célebres del Medioevo, padre e hijo, responsables en gran medida del último giro que dio la civilización medieval en Inglaterra, y que están más o menos relacionados con el lugar. Me refiero a Enrique IV, llamado Bolingbroke, y su hijo, el vencedor de Agincourt. Todo el que conozca la Abadía de Westminster ha oído hablar de la Cámara de Jerusalén[57]. Son pocos los que no han sido informados, por la guía o por algún cicerone, de que allí murió Enrique de Bolingbroke. Pero creo que son poquísimos los que recordarán instantáneamente (aunque el hecho es conocido por los que estudian estas cosas) que este usurpador egoísta, cínico y materialista encontró un extraño consuelo espiritual al morir en la Cámara de Jerusalén, porque le pareció que así medio cumplía una promesa que le había perseguido toda su vida, la promesa de morir o recuperar Jerusalén. Esa emoción fue casi exactamente la misma que movió a un hombre mucho más heroico en un tiempo mucho más heroico, Robert Bruce[58], a enviar a su mejor guerrero lejos de su país tan amenazado, para llevar su corazón a Tierra Santa, pues él mismo jamás pudo llevar allí su fuerte cuerpo y su fuerte cerebro. Para esos hombres, la Abadía de Westminster no era algo nacional con lo que había que conformarse. Para esos hombres, la Abadía de Westminster ni siquiera era un último recurso. Cuando entendamos eso, vislumbraremos esa concentración ardiente de la conciencia cristiana que hizo de la Cristiandad medieval casi una sola nación. Pero cuando los humanitarios de hoy hablan de la solidaridad internacional, y la necesidad de unos Estados Unidos de Europa, no he visto que alaben a los Papas ni a los Cruzados que estuvieron a punto de hacerlos una realidad.

El caso de Enrique V me lleva a un ejemplo del que no estoy seguro, y del que no tengo los detalles a mano. Pero estoy seguro de que leí en alguna fuente de seriedad competente y de autoridad que la entrada de Enrique V en París estuvo marcada por procedimientos que asombrarían muchísimo a cualquier poeta inglés de hoy, si se le encargase un poema patriótico con ese motivo. Para ser justo con estos hombres de hoy, creo que habría sorprendido considerablemente al mismísimo Shakespeare, pues aunque Shakespeare simpatizaba indudablemente con la religión medieval, en cuestiones vitales como la confesión o la purgación del pecado, en su época ya se había perdido el sentido de la Cristiandad internacional, europea. En la descripción que leí, por lo que recuerdo, lo que obsesionaba a Enrique V al entrar en París era un fuerte deseo de rendir homenaje a las distintas reliquias de santos célebres que se conservaban en la ciudad. Así que el conquistador de Francia, siendo como era excepcionalmente grosero y duro en muchos aspectos, se pasó una parte considerable de su triunfo hincado de rodillas. Éstas son las cosas (y podría dar veinte ejemplos más, con más certeza y exactitud) que realmente reflejan la convicción extraordinaria y universal de los hombres medievales, y lo que entendían por aspecto religioso los hombres que construyeron la Abadía.

No escribo para provocar, y no deseo en este lugar menospreciar el crédito del patriotismo de tipo imperial; pero en la cuestión de los ambientes espirituales, no es desacertado decir que si Chaucer o Sackville[59] hubieran leído y entendido la poesía de Kipling, se habrían quedado perplejos ante:

El silencio del terrible altar mayor

donde la Abadía nos hace lo que somos[60].

No habrían entendido qué tiene que ver con la Abadía un darwiniano difuso como Cecil Rhodes[61], para quien una colina solitaria en África era «su iglesia». No hace falta tomar una postura tan extrema, para ver que los dos cursos alternativos que puede tomar la religión en Europa Occidental están simbolizados en la posición actual de la Abadía. En este momento, los aspectos secular y religioso de la institución siguen más o menos equilibrados. Pero bajo el foco de las tragedias espirituales, que dividen cada vez más las naciones entre amigas y enemigas de la antigua proclamación de Constantino, la institución se convertirá más en una cosa o en la otra. Nuestra religión se acercará cada vez más a aquello en que se convirtió la religión de los antiguos poetas e historiadores romanos, un cierto olor a santidad que se adhiere a los símbolos del orgullo patrio, hasta que las banderas harapientas que penden sobre el altar sean por fin más sagradas que el propio altar. O se acercará cada vez más a aquello que fue esa energía misteriosa ante la cual pereció la religión romana de poetas e historiadores: una voz que suena desde las catacumbas, un grito desde la Cruz.

EL OBJETIVO RELIGIOSO DE LA ENSEÑANZA

Sólo mediante un claro y deliberado estrechamiento de miras es posible excluir la religión de la enseñanza. No niego que puede, en muchos casos, ser el menor de muchos males; que puede significar una especie de lealtad hacia la contemporización política; que desde luego es mejor que la injusticia social. Pero la enseñanza laica es una limitación, aunque sólo sea una autolimitación. Lo natural es decir lo que uno piensa acerca de la naturaleza; y sobre todo, digamos, acerca de la naturaleza de la naturaleza. Lo primero y más evidente que interesa a la persona es en qué clase de mundo vive; y por qué vive en él. Claro que si no se sabe, no se puede decir; pero el mero hecho de no ser capaz de contestar a la pregunta que más probablemente se nos formule, será o no lo que la gente llama enseñanza; pero no es una brillante exhibición de conocimientos. El profesor que tiene convicciones acerca de estas cosas cósmicas y fundamentales, ya sean negativas o positivas, es un profesor que se niega a instruir sobre un asunto muy importante. Su motivación será generosa, o será simplemente tímida; pero desde luego no es en sí educativa.

A veces dicen que los devotos de la religión doctrinal, a los que pintan a menudo como burros, llevan orejeras en lo que se refiere a estos asuntos. Los críticos no han elegido bien esta palabra; en cierto sentido es más aplicable al propio crítico. El que imparte con autoridad respuestas a las preguntas trascendentales, incluso aunque sólo diga que la diosa Mama Dyumbo hizo el mundo de una calabaza, puede estar dogmatizando o persiguiendo o tiránicamente imponiendo su opinión, pero no está ciego. No lleva orejeras, que limitarían su propio campo de visión. Su visión puede, desde nuestro punto de vista, ser una ilusión; pero si para él es muy vívida, no podemos reprocharle que la describa; y de cualquier forma, la está describiendo entera. Si existe en el mundo un burro que lleva orejeras por voluntad propia, ése es el educador ilustrado que se esfuerza nerviosamente por excluir de su tarea de impartir conocimientos cualquier referencia a las cosas que los hombres, desde el principio, más han deseado saber. Y estas cosas no son objetos vergonzosos de curiosidad especializada. Sean o no susceptibles de ser conocidas, no sólo merece la pena conocerlas, sino que constituyen el conocimiento más simple y elemental. Es bueno que los niños sean conscientes de que existe un mundo objetivo fuera de ellos, tan sólido como la farola que ven en la calle. Pero incluso si hacemos de la farola algo realmente objetivo, es natural preguntar cuál es su objeto. El naturalista, anotando las cosas corrientes de la calle, puede observar muchos datos y apuntarlos en su cuaderno. El ciclista puede chocar con la farola; el vagabundo puede apoyarse en la farola; el borracho puede abrazar la farola o, en un momento más eufórico, intentar subirse a la farola. Pero no es un conocimiento extraño ni propio de especialistas el hecho de que la farola tenga una bombilla.

La enseñanza laica significa que todos miran deliberadamente al suelo, no vaya a ser que alguien mire la bombilla. La luz de la fe, que iluminó la calle durante siglos para la mayoría de la humanidad, no era sólo una luz errante que vieron unos visionarios flotando en el aire; era también, para la mayoría, lo que explicaba el soporte. Si es necesario que una nube baja cubra esa llama como la niebla londinense, entonces es un hecho objetivo que el objeto quedará principalmente para que la gente choque con él. No le reprocho a nadie que sólo sea capaz de contemplar el mundo bajo esa luz altamente objetiva. Incluso si la farola aparece como un poste sin bombilla, o sea un poste sin función, es posible verla de distintas maneras. El estoico, como el vagabundo, se puede apoyar en ella; el optimista, como el borracho, puede abrazarla; el progresista puede intentar subirse a ella. Así les ocurre a aquellos que simplemente chocan con un mundo sin cabeza como si chocaran con un poste sin luz; para ellos el mundo es un gran obstáculo objetivo. Sólo digo que existe una diferencia, y no una diferencia pequeña ni secundaria, entre los que saben para qué sirve el poste y los que no lo saben.

El más profundo de todos los deseos de conocimiento es el deseo de saber para qué sirve el mundo y para qué servimos nosotros. A los que creen que saben responder a esta pregunta, hay que dejarles que respondan a ella como primera pregunta, y no última. El que no sepa tiene derecho a negarse a responder; aunque tal vez sea demasiado propenso a consolarse con el dogmático dogma de que, si él no sabe, nadie sabe. Pero nadie tiene derecho a responder, ni a ordenar que se responda, como si se tratase de una pregunta adicional, peculiar y pedante, que sólo formularía un alumno peculiar y pedante. La enseñanza laica tiene que ser demasiado sensata como para hacer de la religión una asignatura extracurricular, como el encaje de bolillos o el portugués. Y este principio es importante en la controversia en torno a la enseñanza religiosa, porque implica toda la cuestión que tan prominente fue en la controversia, la cuestión del «ambiente». Sólo quiere decir que cualquiera que tenga derecho a responder a esta pregunta, tiene derecho a responder a ella como lo que es: una cuestión que afecta a la naturaleza del mundo entero y al porqué de cada parte de la vida humana. Si un hombre ha de enseñar religión, es absurdo pedirle que la enseñe como si fuera otra cosa, algo que no tuviera nada que ver con todas las actividades del hombre. La expresión «hora de religión» parece un término contradictorio. Y es divertido ver que el mismo escéptico que se burla de los ortodoxos por sus formas y sus limitaciones, que siempre habla de su religión para los domingos y de cómo separan lo sagrado de lo profano, generalmente es el mismo que está dispuesto a burlarse de la idea de un ambiente religioso en los colegios. O sea que es el que más se opone a que se una lo sagrado con lo profano, y a una religión que funcione entre semana, además de los domingos. La verdad es que la idea del ambiente es simplemente parte de la psicología elemental de los niños. En cualquier otro asunto, estas personas serían las primeras en decir que la enseñanza debe tener en cuenta todas las influencias que forman la mente, por muy insignificantes o accidentales que sean. Se vuelven locos de preocupación si el niño se ve obligado a contemplar una decoración inadecuada; se ocuparán de que el niño sepa qué aspecto tiene la musaraña; pero no quieren que nos preocupemos de que el niño tenga una idea clara del mundo.

Claro que no estoy insinuando que el entusiasmo social secular no tenga valor; ni que incluso, en el idioma que algunos utilizan sincera y hasta útilmente, no merezca llamarse religión. Lo que dudo es que merezca, en este sentido, llamarse razón. No satisface el anhelo intelectual primario en cuanto al sentido de la vida el hecho de que ciertas personas vayan con buenas intenciones, aunque duden de ese sentido. La verdad es que en casi todo idealismo hay implicadas algunas ideas que los idealistas casi nunca han llevado a sus últimas consecuencias. Está la noción de una elección misteriosamente ofrecida y de consecuencias igualmente misteriosas; la de un valor místico implicado en una parte de nuestra naturaleza sin autoridad que lo valore; la de una especie de cita última con nadie en particular; en resumen, la de toda la amplia gama de colores de una niebla londinense que envuelve un poste sin bombilla. Líbreme Dios de faltarle al respeto a todo este idealismo ciego; sólo digo que, como él mismo confiesa, es muy incompleto en comparación con el de cualquiera que, al tener un credo, tenga una filosofía completa. Y sin ánimo de ofender, diré que el que tenga este tipo de educación es medio analfabeto.

Pero la cosa tiene otro aspecto, que ilustra la auténtica verdad del puritanismo algo rústico de los que armaron ruido contra el darwinismo en Dayton. A algunos nos parece un poco raro que un protestantismo tan anticuado represente supuestamente a la religión. Más raro aún parece que un darwinismo tan anticuado represente supuestamente a la ciencia. Pero de hecho, la protesta y la persecución de entonces sí que representaban algo. Representaban un fuerte instinto popular, no injustificado, de que se le está dando mucha más relevancia a la ciencia de la que ella misma reclama. Una enseñanza evolucionista es muy distinta de una enseñanza de la evolución. Igual que la escuela religiosa fomenta, abierta y confesadamente, un ambiente religioso, la clase de ciencias a veces fomenta, oculta o inconscientemente, un ambiente materialista. Para el profesor partidario del secularismo, es tan difícil como para el sacerdote no dar su propia respuesta a las preguntas más apremiantes. También le molesta un poco que no lo dejen poner lo primero en primer lugar. Tiende cada vez más a convertir su ciencia en filosofía. Decir que esa filosofía es materialista sería hacer del asunto algo demasiado discutible y provocativo. Decir que es monista es más cortés e igual de cortante. Pero a lo que vamos es que esta filosofía contiene algo extraño, no sólo a toda religión que se refiera a la voluntad de Dios, sino a toda moralidad que gire en torno a la voluntad del hombre. Acertada o equivocadamente, su imagen del universo no es la de un poste erigido con el objeto de colocarle una bombilla; es más bien la de un poste que nació y creció como un árbol; un poste que al final dio como fruto su propia bombilla. Si consideramos esta imagen de vago crecimiento simplemente como un ambiente y una impresión en las mentes de los jóvenes (aparte de que sea verdad o mentira), no hay duda de que tiende, hasta donde llega, a la noción de que la mayoría de las cosas son abundancia de abundancia, todas por igual fruto inevitable del mismo árbol; no tiende a la idea de elección moral, de conflicto; de contraste entre el blanco y el negro, de batalla entre luz y tinieblas.

No escribo polémicamente, ni intento atrapar a nadie con esto como necesidad individual. Escribo pedagógicamente, considerando la probable impresión psicológica de ciertos ambientes y tonos delicados. Digo que por mucho que evolucionase la enseñanza, no insistiría mucho en las ideas de libre albedrío y moralidad combativa; de elección drástica y reto drástico. ¿Por qué iba a retar un fruto a otro fruto del mismo árbol? O, ¿cómo puede haber, entre sus tonalidades verdes, opción entre el blanco y el negro? Así que, incluso si hacemos caso omiso de la cuestión primaria de la religión como sentido de la creación, plantea el mismo problema la religión como sentido de hacer el bien. Si un hombre cree que entre el pecado y la virtud hay un abismo como el que hay entre la vida y la muerte, querrá decirlo. Y si los demás dicen que todo es producto de la evolución, no va a reconocer que han dicho lo que él quería decir. No es una simple cuestión de una enseñanza laica que parece indiferente a la religión, sino de una enseñanza científica que parece bastante indiferente a la ética. Hablo, como los educadores, de los efectos educativos; y rechazo cualquier tipo de recriminación sentimental acerca de los puros y nobles objetivos de los hombres de ciencia. Muchos de los que despreciarían algo tan clásico como la enseñanza de la retórica, siempre están preparados con una retórica infinita para alabar la enseñanza de la ciencia. No ataco la enseñanza de la ciencia, ni mucho menos a los que enseñan ciencia; digo que la enseñanza de la evolución, si se convierte en ambiente, no puede ser un ambiente favorable al ardor moral ni al espíritu combativo. O sea, que la enseñanza de la evolución no llevará a la revolución.

Es poco probable que refuerce especialmente la convicción de que algunas cosas son intrínsecamente intolerables, y otras, imperativamente justas. Si el reformista sólo es capaz de decirle al esclavista: «Evolucionas demasiado despacio; ya tenías que haber salido del esclavismo, —el esclavista no tiene más que responder—: Evolucionas demasiado deprisa; deberías esperar al siglo XXI». Semejante argumento no va a inflamar el fanatismo revolucionario. Así que me parece que los pobres puritanos de Tennessee no andan muy descaminados, en cuando a psicología educativa, cuando dicen que la enseñanza evolutiva, aunque no ataque la doctrina cristiana, puede convertirse en un ambiente muy ajeno a la moral cristiana; ajeno, también, a cualquier tipo de moral valiente y combativa. Después de la doctrina de que la existencia es cosa de diseño, la siguiente doctrina más interesante es la de que la vida es cosa de elección; e incluso si a todos los hombres se les enseñase a ser ateos, dudo que el mero evolucionismo les enseñase a ser ateos batalladores y guerreros. Y el que los ateos perdiesen su única gran virtud, la fiereza, sería una grave pérdida para la religión.

LA FILOSOFÍA INSULAR

Imaginemos que en medio de una convulsión planetaria cayese sobre esta tierra, desde Marte, una criatura de forma totalmente desconocida, una criatura cuya estructura nos resultase tan extraña, que no supiéramos dónde acaba la criatura y donde empieza su ropa. Vemos que tiene, por ejemplo, seis mechones rojos en la cabeza, pero no sabemos si son un dignísimo tocado o, simplemente, la cabeza. Vemos que la cola termina en tres estrellas amarillas, pero es difícil saber si estas forman parte de un ritual o de la cola. Pues bien, el hombre ha sido, desde el principio de los tiempos, este monstruo desconocido. Siempre se ha discutido qué parte de él pertenece a él mismo, y qué parte no es más que un accidente. Se ha dicho sucesivamente que para el hombre es natural hacer todas las cosas, diversas y contradictorias entre sí; que es natural en él adorar a Dios, y natural en él ser ateo; que es natural en él beber agua, y natural en él beber vino; natural en él ser igual, y natural en él ser desigual; natural obedecer al rey, y natural asesinarlo. La divergencia es tal que basta para que nos preguntemos si no habrá muchas cosas verdaderamente naturales, que aparecen pronto y con fuerza en todo ser humano, y que luego no se encarnan en ninguno de sus asuntos posteriores. Si no habrá patologías frescas y recurrentes como las flores en primavera. Si no habrá supersticiones cuya oscuridad es tan sana como la oscuridad que cae cada noche sobre toda criatura viviente. Si no habremos tratado algunas cosas esenciales como portentos; si no habremos visto el sol como un meteoro, estrella del infortunio.

Parecería al menos que tendemos a alejarnos de lo auténticamente natural, porque siempre hablamos de las personas realmente naturales como si fuesen duendes. Por ejemplo, existen tres clases de personas que son elementales en mayor o menor grado: los niños, los pobres y, hasta cierto punto, y de una manera más oscura y terrible, las mujeres. El motivo por el que los hombres, desde los comienzos de la literatura, han hablado de las mujeres como si estuvieran más o menos locas, es simplemente porque las mujeres son naturales, y los hombres, con sus formalidades y sus teorías sociales, son muy artificiales. Lo mismo pasa con los niños. Los niños son simplemente seres humanos a quienes se les consiente que hagan lo que quisiéramos hacer todos; por ejemplo, hacer volar una cometa, o, al sufrir alguna injusticia, emitir chillidos prolongados durante varios minutos. Así también, el pobre no es más que una persona que gasta en convidarse él y convidar a sus amigos en la tasca más o menos la misma proporción de sus ingresos que se gasta el rico en cenas y taxis: o sea, mucho más de lo que debería. Pero la cosa no tiene remedio, mientras no dejemos de hablar de estas personas como si fuesen incomprensiblemente excéntricas. En realidad, si existe un elemento de excentricidad, es en el sentido contrario. Un pobre, tal y como se define de esa manera tan extraña, es aquel que no tiene mucho dinero; oyendo hablar de él a los filántropos, cualquiera diría que se trata de un canguro. Un niño es un ser humano que aún no ha crecido; oyendo hablar a los pedagogos, cualquiera diría que es un pez abisal. El caso de los sexos es más evidente y, al mismo tiempo, más difícil. Los filósofos estoicos y la Iglesia primitiva hablaban de la mujer como si fuese una institución, y en muchos casos decidieron abolirla. La literatura femenina de hoy habla del hombre como si fuese una institución, y decide abolirlo. Sólo cabe aventurar tímidamente que ni el hombre ni la mujer son una institución, sino cosas muy naturales que se encuentran por todas partes.

Si miramos a los niños, como ejemplos de animal humano incorrupto, vemos que las cosas que aparecen en ellos de manera primaria y prominente son justamente las cosas que los filósofos nos han enseñado a contemplar como sofisticadas y ultracivilizadas. Esas cosas que llegan en primer lugar son las cosas que acostumbramos a creer que llegan las últimas. El instinto del ritual pomposo, complicado y recurrente, por ejemplo, es para el niño una especie de necesidad orgánica: el niño exige formalidad igual que exige un vaso de agua.

Son numerosos los que piensan, por ejemplo, que eso que llamamos superstición es cosa de pesada artificiosidad; son los que piensan que sólo ha sido el poder de los sacerdotes, o de algún sistema muy deliberado, el que ha puesto límites, el que ha dictaminado que hay un camino lícito y otro ilícito, el que ha dicho que esta tierra es sagrada y aquella profana. Parecería que nada, que no sea una gran conspiración poderosa, puede explicar que los hombres distingan de manera tan extraña entre un terreno y otro, entre una ciudad y otra, entre una nación y otra. A todos aquellos que piensan así, sólo se les puede ofrecer una respuesta. Hay que acercarse a cada uno y decirle al oído: ¿Acaso, de niño, no procurabas pisar los adoquines uno sí y otro no? ¿Era una superstición artificial? ¿Acaso venían los sacerdotes por la noche, a marcar con símbolos arcanos los adoquines que se pueden pisar? ¿Estaban amenazados los niños con la mazmorra, o con la pira, si se equivocaban al pisar? ¿Acaso ha emitido la Iglesia una carta Quisquam non pavemente? ¡No! En este asunto en que éramos realmente libres, inventamos nuestra servidumbre. Elegimos decir que entre el primer adoquín y el tercero había un abismo de oscuridad eterna al que no debíamos caer. Caminábamos por una calle firme, segura y moderna, pero era más divertido decir que saltábamos desesperados de roca en roca. Bajo sistemas mezquinos y opresivos, instintivamente sin duda deseábamos liberarnos. Pero esta verdad, escrita en los adoquines, resalta más aún: bajo sistemas liberales, instintivamente deseábamos limitarnos. Nos limitábamos tan alegremente que nos limitábamos aleatoriamente, como si las limitaciones fuesen una de las aventuras de la infancia.

A veces se habla como si toda la historia religiosa del hombre la hubieran realizado los jerarcas. Con toda probabilidad, fue el pueblo el que impuso el culto de Dionisio o el de la Virgen, y los sacerdotes no tuvieron otra que acatar. Y si los niños hubieran tenido suficiente poder en el Estado, no existe ningún motivo por el que no se hubiera impuesto también esta religión de los adoquines. No existe ningún motivo por el que las calles por las que caminamos no estuvieran blasonadas para conmemorar una superstición tan sana como la misma salud.

Porque, ¿cuál es la idea, en la naturaleza humana, que yace en el fondo de este ritualismo casi automático? ¿Por qué motivo ese niño, que se enfurece cuando su niñera le dice que no se baje del bordillo, inventa todo un sistema de puntos de apoyo, de abismos, en un plano donde su niñera no ve más que un camino liso? Es porque el hombre siempre ha sabido instintivamente que aislar una cosa es identificarla. La bandera sólo es bandera si es única; la nación sólo es nación cuando está rodeada; el héroe sólo es héroe cuando tiene delante y detrás hombres que no son héroes; el adoquín sólo es adoquín cuando tiene delante y detrás cosas que no son adoquines.

Naturalmente, existen otros dos ejemplos evidentes del mismo instinto: la perenne poesía de las islas, y la perenne poesía de los barcos. Un barco como el Argo o el Fram[62] tiene valor para el espíritu porque es una isla, es decir, porque lleva consigo, a la deriva sobre los elementos desolados, los recursos, las normas, los oficios, los tesoros de una nación, porque tiene rangos, tiendas y calles, y todo ello pegado como lapas a un mástil perdido. Una isla como Ítaca o Inglaterra tiene valor para el espíritu porque es un barco, porque puede encontrarse sola, dependiente de sus propios recursos, en un desierto de agua, porque sus huertos y bosques se pueden contar, como balas de mercancía, porque su grano puede contarse como el oro, porque las nieves más titilantes y más terribles, sobre sus picos más aislados, son banderas de plata que ondean sobre mástiles conocidos, porque sus minas más oscuras e inhumanas de carbón o plomo, bajo las raíces de las cosas, son bienes que se guardan torpemente en lo más hondo de la bodega.

En verdad, no hay nada que haya estropeado la actitud artística correcta como el uso continuo de palabras como «infinito» o «inconmensurable». Se usaban con justicia en el ámbito religioso, porque la religión consiste, por su naturaleza, en paradojas. La religión habla de una identidad que es infinita, igual que habló de una identidad al mismo tiempo una y trina, igual que podría hablar con justicia de una identidad al mismo tiempo blanca y negra.

Los antiguos místicos hablaban de una existencia sin fin, de una felicidad sin fin, con deliberado desafío, como podían haber hablado de un pájaro sin alas o un mar sin agua. Y en esto tenían razón, filosóficamente, mucha más razón de la que reconocería el mundo ahora, porque todas las cosas se hacen más paradójicas al acercarnos a la verdad central. Pero en cuanto a todo lo humano, creativo o artístico, lo peor que se puede decir de una obra de arte es que es infinita: ser infinita es ser amorfa, y ser amorfa es peor que ser deforme. Nadie desea realmente que algo divino sea, en este sentido terrenal, infinito. Nadie querría que una canción dure eternamente, ni que dure eternamente un servicio religioso, ni siquiera que dure para siempre una buena jarra de cerveza. Y por eso los hombres han seguido hacia la idea de la santidad el camino que han seguido; por eso la han cortado en porciones, la han limitado a ciertos días, han adorado una figura de marfil, una piedra. Han deseado concederle la cortesía y la dignidad de la definición; han deseado salvarla de la degradación de la infinitud. Éste es el auténtico fallo de todos los ideales imperialistas o conquistadores. Nadie puede amar su patria con el afecto especial que es apropiado para esa relación, si cree que es de naturaleza indeterminada, algo que crece por las noches, algo que carece de la tensión de una frontera. Ningún ciudadano romano pudo sentirse igual una vez que fue posible para el cartaginés o el parto convertirse en ciudadano romano con sólo desearlo. Nadie desea que crezca aquello que ama, porque no quiere que cambie. A nadie le gustaría llegar del trabajo y encontrarse que su mujer mide tres metros.

Sin duda son considerables los peligros de esta insularidad trascendental. En ella yace sobre todo el gran peligro de eso que llamamos idolatría, el culto del objeto al margen, o incluso en contra, de la idea que representa. Pero desde luego que tuvo que pasar por una experiencia extraordinaria aquel que piense que este defecto insular o idólatra es el defecto de una época en particular. Es probable que suframos un parecido primario y doloroso con los hombres de las Termópilas, los zelotes, que acechaban alrededor de la caída de Jerusalén. Si nos acercamos vertiginosamente a una destrucción, por lo menos no es ésta.

IV
EN CASA Y EN ULTRAMAR

SOBRE LAS VACACIONES

Hay épocas históricas que para sus enemigos son groseras y para sus amigos, simples. Mi problema es que no me parecen simples, sino sutiles. Entienden mucho mejor que nosotros la idea de la variedad y la reacción. Para ellas, la emancipación fue un retroceso, y no sólo una liberación. El mundo hay que volverlo del revés cada cierto tiempo, igual que un cubo hay que volverlo del revés para vaciarlo. La esencia del día festivo es que tiene que ser una revolución, y la esencia de una revolución es que tiene que girar. Cada doce horas tiene lugar una revolución mucho más aterradora y apabullante que ninguna de las revoluciones de la Historia. En serio, morimos diariamente. Nos confiamos a la oscuridad más completa, a la disolución, a un sueño tan negro como las drogas o las avalanchas que a tantos han dado muerte. Cada uno de nosotros tiene, cada noche, un tremendo día festivo negativo. Pero casi todos estarán de acuerdo, creo yo, en que la esencia de ese festivo es su irresponsabilidad. Poco trabajo tendrían las autoridades legales, si se nos pudiera imputar por los delitos que cometemos en sueños. Pues bien, el objetivo de las vacaciones era el de la irresponsabilidad, dentro de ciertos límites racionales. Entrometerse en unas vacaciones era casi como entrometerse en un sueño. Y a nadie se le ocurría utilizar las vacaciones para otra cosa que no fuese unas vacaciones. La idea de «combinar diversión con educación» habría sido como la idea de combinar el sueño con el insomnio. Grandes autoridades espirituales nos han pedido que velemos y oremos. Grandes influencias espirituales, me parece a mí, nos dicen también que creamos y durmamos. Pero ningún dios, ningún sacerdote, ningún demonio ha tenido nunca el descaro de decirnos que velemos y durmamos. Y ésa es la contradicción actual en cuanto a las vacaciones. Sería la típica obra, el típico triunfo de la ciencia moderna, controlar a un niño día y noche, suministrarle drogas que lo mantuvieran medio dormido todo el día, y sueños que lo mantuvieran medio despierto toda la noche.

Así pues, creo que el planteamiento educativo en cuanto a las vacaciones hace tiempo que es un planteamiento tremendamente equivocado. Es un error poner tarea en vacaciones. Es un error poner deberes para casa. Que tengan menos vacaciones los niños, si se cree que necesitan menos. Pero hay que ser lo suficientemente profesionales como para sacar lo mejor del niño a cambio de cualquier concesión que se le haga. Si se le puede dejar libre de tarea, se le puede dejar libre de preocupación. El ocio es un alimento, como el sueño; la libertad es un alimento, como el sueño. El ocio es cuestión de calidad, más que de cantidad. Cinco minutos duran más, si no se pueden interrumpir, que cinco horas si se pueden interrumpir. Restrinjamos la libertad en cuanto a tiempo; restrinjámosla en cuanto a espacio; pero no la restrinjamos en cuanto a calidad. Si se le dan al niño sólo tres segundos de vacaciones, entonces, por lo que queda de nuestro arruinado sentido del honor, dejémosle tranquilo durante tres segundos.

Tomemos un ejemplo que implica cierto tipo de vacaciones que es bastante popular a nivel nacional. Durante el verano, las grandes estaciones de ferrocarril están abarrotadas de maletas y bebés de innumerables familias que se marchan a la playa. Excuso decir que cada viajero va murmurando para sí los versos de Swinburne:

Bajaré hasta la gran madre blanca…

madre y amante de hombres, la mar;

bajaré hasta ella, yo y sólo yo…[63]

Un amigo mío considera estos versos como poco razonables, y declara que Swinburne, por mucho que le gustase bañarse en el mar, no debería insistir en que se cerrasen todos los mares del mundo, como si fuesen su cuarto de baño privado. Pero desde luego que su deseo, razonable o no, sería muy difícil de conceder, en Margate o en Broadstairs. Y si fuese verdad, como me cuesta creer, que algunos de los que se van de vacaciones no murmuran los versos de Swinburne al salir, estoy convencido sin embargo de que a la mayoría de los que se van de vacaciones les gusta el mar porque es un balcón hacia la soledad y la libertad. Es la única línea recta que existe en la naturaleza. Es el único lugar vacío que hay en la tierra. Es la única ventana abierta para cualquiera, igual que para Keats.

Creo que fue Richard Jefferies el que dijo que todos los hombres deberían estar ociosos; y que deberíamos conseguir que se hiciera todo el trabajo que quisiéramos atando a nuestras máquinas las tremendas mareas marinas. Algo parecido sugirió el señor Wells; pero yo discrepo. Creo que echaría a perder las vacaciones. Habríamos destruido la utilidad de la playa, al destruir la inutilidad del mar. Los hombres que llegan agotados, mareados de tanto trabajar, desean contemplar ese campo yermo, donde Dios ha sembrado no sabemos qué semilla, y recogerá no sabemos qué cosecha. Desean contemplar la enormidad de su irresponsabilidad. En la playa de Margate, el mar le susurra al cajero la buena nueva de que no es Dios. Pero este sentimiento vacacional seguirá debilitándose mientras los hombres intenten convertir todas nuestras vacaciones en obligaciones, o todos nuestros días en vacaciones, y no entiendan que cuando se teje, la lanzadera se mueve hacia un lado y hacia el otro.

EL PAISANO

El genio que desee escribir una auténtica pantomima filosófica (algo que, según creo, no ha intentado nadie desde Aristófanes) tiene muchos símbolos a su disposición en las arlequinadas de nuestra juventud. El burro que viene en dos mitades nos sugiere infinitas especulaciones en torno a la unidad orgánica y la evolución divergente. El policía que acaba convertido en salchichas sería una excelente maquinaria para una sátira socialista o sobre el socialismo. Y el hierro candente expresa con exactitud esa cosa tan terrible y profunda, en los asuntos humanos: la fiera domesticidad.

Pero en las antiguas pantomimas hay otro truco que, casualmente, ofrece el único paralelismo que se me ocurre con la extraña situación en que se encuentra la sociedad actual. Todos recordamos ese arranque de la Escena de la Transformación, cuando la escena frontal sigue ahí, pero la escena de atrás se ve al trasluz. La protagonista sigue en la mazmorra, pero las paredes se hacen cada vez más transparentes, y se ve al mismo tiempo otra cosa (seguramente el Jardín del Hada Volátil).

Tengo las mismas sensaciones en cuanto a nuestros antiguos métodos victorianos y las realidades sociales que ahora están detrás. No olvido la antigua escena frontal del Consejo Privado, o del Parlamento; sigue ahí; es la Inglaterra de mi infancia, y la verdad es que me gusta. Pero a la vez que estas figuras, estos representantes y estados del reino, veo las Cosas que hay detrás. Se ve otra Inglaterra al trasluz de la Inglaterra política; queda por ver si será algo parecido al Jardín del Hada Volátil.

El hecho de que el gobierno y la comunidad ocupen dos planos distintos de la realidad tiene un efecto peculiar, que no se suele resaltar, sobre nuestra actitud hacia los extranjeros. Por toda Europa existen los mismos nombres: Parlamento, Ejército, Iglesia, Tierras, etc. Pero estas palabras a menudo representan cosas asombrosamente distintas; representan grados ampliamente divergentes de realismo, de ritual, de memoria, de conspiración, de indiferencia. Cuando un hombre tiene aunque sea una experiencia concreta de alguna cosa extranjera, suele encontrar que está en otro mundo totalmente distinto de ese país extranjero tal como sale en los periódicos. El que lea los mejores diarios ingleses tendría la impresión de que el acontecimiento principal en Francia ha sido la repentina caída del Gabinete, que llegó tan abruptamente como ese golpe trágico e inesperado que, unas semanas antes, había dejado muerto a uno de sus miembros.

Pues bien, resulta que yo estaba en Francia cuando se difundió la noticia de esta tragedia, y quisiera transmitir el ambiente que yo sentí, y que me pareció que era la mismísima Francia. Para nosotros, en Inglaterra, Francia parecía abrumada por la crisis y el desastre. Voy a intentar describir lo que se sentía allí.

Yo me encontraba allá en esas tierras altas orientales donde Francia, por así decirlo, se abraza a las montañas, que se elevan hasta que se deshacen del abrazo para refugiarse en el cielo de Suiza. Hacia el norte estaba ese hueco, la gran puerta a Alemania, guardada por el León de Belfort. Entre estos montes conocí a un campesino como miles de campesinos de por allí: un factótum. Entre otras cosas, poseía un carro destartalado tirado por un caballo excelente, con el cual me podía llevar a todas partes; en cuanto a su aspecto, parecía un mendigo un tanto rudo. Su ropa era basta y raída, y su rostro, brutal pero inteligente; siempre andaba sudando de tanto trabajar. En Londres, a los que tienen esa pinta los obligan a «circular» si intentan abrir la puerta de un taxi. Pues bien, conseguí que me llevase por el monte y, al resultar que las montañas se hacían más altas, más grandiosas y (diríamos) más increíbles en cada curva, lo convencí para que pernoctásemos y pudiera descansar el caballo en una aldea elevada donde (como en todo ese país) se podía conseguir al menos buen vino y pan y una tortilla.

Ahora bien, cuando me detuve delante de la casa que podía convertirse así en una improvisada posada, hice exactamente lo que habría hecho en mi lugar cualquier inglés de mi desgraciada casta. Me dirigí al cochero con nerviosa cordialidad y extrema vaguedad, y dije que suponía que él también querría comer, ofreciéndole unos francos. No entendió lo que quería decir. Me dijo que mejor pagaba el viaje al final. Lo repetí, y seguía perplejo. Lo repetí en francés, mal pero sin lugar a equívocos, y por fin me hice entender. Y ese espantapájaros asombroso estalló en carcajadas, y se golpeó el bolsillo unas seis veces, abierta la mano rechoncha, exclamando: «¡Dinero! ¡Tengo mucho! ¡Tengo montañas! ¡Soy rico! ¡Soy muy rico!». Y tras conversar con él en el viaje de vuelta, me convencí de que posiblemente fuese bastante más rico que yo.

Me habló de su perro, el mejor del mundo; de su hijo, el cocinero más prometedor del mundo; de su caballo, el más asombroso del mundo; encontraba glorias sin fin en su parcela de propiedad. Al final del camino, avisado por ese prodigio del mediodía, no le ofrecí propina, sino sólo dos buenos puros que me habían regalado. Respondió regalándome una botella del vino de su propia cosecha. Me aseguró que era el mejor vino del mundo.

Eso fue lo que ocurrió; pero al entrar en la ciudad, los periódicos proclamaban la terrible muerte del Ministro de Guerra francés, y la milagrosa salvación del Primer Ministro. Mi amigo jamás había oído hablar de ninguno de ellos; no le interesaba la política. Creo que pensaba que la política era una especie de amotinamiento de esclavos. Él era un hombre libre. Creo que mis amigos sociólogos deberían recordar que hay millones como él en Europa.

LA ESTACIÓN PERDIDA

Escribo esto, como puedo, en una estación de ferrocarril escocesa; y mis pensamientos vuelan, con el patetismo del patriota, a una estación inglesa. Parecerá que los vagones y los raíles carecen de los matices de variedad que se sienten entre los árboles y los montes de la patria; pero mi imaginación vuela realmente hasta una estación inglesa donde un día tuve un sueño.

Existe al norte de Londres una estación importante que resulta, comparativamente, tan acogedora y confortable como el patio de un viejo pub. No sé por qué es tan tranquila, pues por ella pasa un considerable servicio ferroviario. Tiene el típico quiosco, donde he comprado las novelas de detectives más sangrientas que haya podido encontrar; hay varios bares donde he comprado otras cosas; tiene todos los aditamentos que suele haber en un lugar así. Pero en el centro se levanta una fuente, y cerca hay una maqueta gigantesca de un trasatlántico. La fuente y los establecimientos que la rodean, resaltándose mutuamente, tienen algo que me recuerda, de manera absurda, una plaza de aldea; tal vez una aldea de opereta. Puedo imaginar a la doncella de la aldea apoyada grácilmente en la fuente con una vasija, un cántaro o un cubo; aunque me apresuro a reconocer que jamás la he visto. Incluso se me ocurre que el muchachito que se fue a la mar (esa pintoresca figura cuya presencia, o más bien ausencia, es tan esencial para la salud de la aldea feliz) bebió todos sus deseos de aventuras marítimas en los confines de la tierra mirando el buque de juguete. Su madre, con el pelo blanco, aún le estaría esperando (presumiblemente en la sala de espera). Resumiendo, siempre he sentido que podía llenar este lugar con todas las reconocidas figuras románticas de la vida rural, en la ficción si no en la realidad.

Me pregunto qué ocurriría realmente si, merced a alguna convulsión extraordinaria, esa estación se quedase aislada, y tuviera que vivir su propia vida sencilla, como una granja rodeada de inundaciones, o una aldea de montaña aislada por la nieve. Me divierte imaginar que pudiera haber una huelga ferroviaria que durase tanto, tanto, que todos olvidaran para qué servía la estación. Los mozos de estación ni sabrían que son mozos; hasta el jefe de estación ignoraría el misterioso secreto de su autoridad. Muchos hemos imaginado que la sociedad es como esa extraña estación de ferrocarril; que sus acciones sociales tienen algún significado hierático que se pierde en la noche de los tiempos; que fue creada no se sabe por qué; que está esperando no se sabe a qué. Pues el final de ese drama o parábola sería algo verdaderamente tremendo, como el Día del Juicio Final. Cuando las señales por fin cambiasen de color, sería verdaderamente como cuando en el Apocalipsis la luna se convierte en sangre. Algo totalmente impensable, como los truenos y los sellos y las trompetas del Último Día, transformaría mi tranquila estación. Por fin llegaría un tren.

Pero mi imaginación descansa sobre todo en las remotas generaciones del futuro en esta sencilla comunidad, descendidas de las primitivas uniones entre los mozos y las camareras de la cafetería. Para entonces, la pequeña comunidad tendría toda una maraña de tradiciones que se habrían originado en la idea perdida del tren. La gente iría tal vez a la taquilla, de vez en cuando, como una especie de confesionario; allí recitarían los nombres de lugares lejanos y ya legendarios; «Peterborough» sonaría a «Paraíso», y «Ealing» sonaría a «Edén». Pues esta sociedad, como todas, tendría sus escépticos: personas que habrían perdido la memoria social. Sobrevivirían pintorescas ceremonias de toda clase, ridiculizadas por su irracionalidad, porque su origen racional ya se habría olvidado. Pasados varios siglos, el reloj de la cafetería seguiría un poco adelantado con respecto al de la estación. Habría polémicas complicadísimas en torno a esta cuestión, sobre cosas anticuadas y cosas adelantadas a su tiempo. El quiosco se habría convertido en algo así como la Biblioteca de Alejandría, almacén de documentos ancestrales de antigüedad primitiva y oscuridad profunda; habría hombres doctos estudiando a fondo algún párrafo de uno de nuestros diarios, con la ilusión de encontrarle algún significado. La fuente parecería el único centro religioso posible en la aldea; aunque creo que la misteriosa imagen del gran buque sería reflejo de algún leve recuerdo aventurero, y de alguna esperanza también aventurera; un vago aroma a cosas lejanas; tal vez una gran leyenda como la del Argo. Pero la fuente es el lugar más humano y más histórico para un santuario. Estaría dedicado a algún santo, o así lo espero: como tantas fuentes y tantos manantiales de la Cristiandad. Y ahora que lo pienso, hasta el nombre de la estación, como tantas cosas que nos suenan típicas y corrientes, tiene un origen presumiblemente religioso. Sería difícil imaginar combinación más hermosa de palabras e ideas que la que intuyo tras el prosaico nombre de Marylebone[64].

Mi intención era la de sacar de esta fantasía alguna moraleja, o muchas. Pensaba señalar hasta qué punto nuestra sociedad padece una paradoja parecida: no es que sus instituciones no tengan significado, sino al contrario, tienen un significado que volveríamos a encontrar, si la sociedad despertase y se pusiera de nuevo a trabajar. Parecen no tener sentido simplemente porque están dormidas. Si funcionasen los trenes, si funcionasen las tradiciones, esas tradiciones se reconocerían instantáneamente como razonables. En realidad, el mal del mundo moderno no es la prisa, sino más bien el sueño. Lo que tenía en la mente era realmente algo así como la Alegoría de la Maleta Perdida, o de la Consigna, que tiene que ver con la filosofía de la propiedad. La propiedad está siendo defendida aún por un vago sentido del deber; pero en realidad se ha quedado atrás y se acumula donde no debe. Pero no voy a poder desarrollar esta idea mía, porque ha ocurrido algo en esta estación escocesa, disipando todos mis sueños de la estación inglesa, más feliz. Ha llegado mi tren.

BELÉN Y LAS GRANDES CIUDADES

En cierta ocasión, compartí mesa con un magnate de la prensa que se consideraba, y era considerado, como el dictador de Europa, y que realmente era hasta cierto punto (excesivo) dictador de Inglaterra. También le interesaba Palestina, y a lo largo de la conversación supe que jamás había oído hablar del Reino Latino de Jerusalén. Supongo que había visto cruzados en dibujos, o en fiestas de disfraces, pero no tenía ni idea de lo que hicieron. No tenía ni idea de que lo que hicieron fue conquistar Palestina, de manera que formó parte de Europa durante cien años, llenándose de abadías parecidas a la de Glastonbury o la de San Andrés, y de castillos como el de Conway y el de Caernarvon. Este hecho me interesa muchísimo, porque sus rastros son evidentes para cualquiera que haya estado allí. Lo primero que llama la atención en Jerusalén es que se trata de una ciudad medieval; algo más tarde se ve que es una ciudad oriental. Posee esa curiosa combinación de intimidad y desafío que pertenece a las ciudades amuralladas y a las empalizadas pintadas de la Edad Media. Las murallas más recientes fueron construidas por los sucesores de los sarracenos, pero no son sarracenas en el sentido que le damos nosotros al término. Las ventanas y las puertas tienen un aire gótico. El franciscano que pasa con su barba y su hábito marrón bajo esas grises murallas góticas forma parte de la imagen, con toda naturalidad. Pero el árabe que entra con su turbante de colores o su albornoz nos choca de momento como un extraño, que se ha alejado de su remota tierra oriental.

Experimenté algo parecido la primera vez que vi Roma. En el caso de Roma, como en el de Jerusalén, parece que la gente olvida sus propias primeras impresiones entre los detalles desproporcionadamente enfatizados en las guías, y por los guías. La impresión general de Roma no es el Foro, ni siquiera el Coliseo. Casi diríamos que éstos son, con respecto a San Pedro, lo que Stonehenge con respecto a la catedral de Salisbury. La impresión abrumadora no es la de la Roma pagana, sino la de la Roma papal; y sobre todo, la Roma de los Papas renacentistas. Digo que es la impresión abrumadora; para todos no puede ser una impresión grata. Puede resultar enojosa, no sólo para el puritano, sino para el que sea demasiado estrechamente medieval. Le resultó enojosa a Ruskin[65], y tal vez a William Morris. Y su crítica no hay que criticarla sin más: es cierto que en esa exuberancia clásica hay mucha pompa y mucha falsedad. Pero la impresión es ésa; y es desde luego el sello y la huella de los grandes Papas del Renacimiento. La Roma renacentista no es simplemente pagana, igual que Jerusalén no es simplemente hebrea ni simplemente musulmana. En esas fuentes gigantescas donde los Tritones parecen Titanes a la luz del anochecer, sin embargo las aguas los han bautizado. La cruz que corona los obeliscos primigenios no es contradicción sino culminación. La culminación culmina en esa altísima columna donde Nuestra Señora, con el pie sobre los cuernos de la luna, vence y a la vez exalta el símbolo de Diana.

He mencionado estos dos casos por el bien de una verdad que cualquier viajero habrá encontrado por sí mismo. Nuestra tradición reciente, más bien provinciana, exageró mucho la proporción de estos lugares que es pagana o bárbara, o simplemente primigenia. Hay mucho más de lo que nos enseñaron a imaginar, en cuanto a los rastros de civilización, incluso de nuestra propia civilización. Pero al volver mis recuerdos a Palestina por este camino tortuoso, se me viene a la cabeza lo que podría llamar, en un sentido más hondo y más sutil, una excepción. Palestina estaba llena, por así decirlo, de castillos normandos y santuarios católicos; y hasta donde Jerusalén tiene aroma musulmán, es porque lo musulmán tiene aroma a cruzados. Pero hubo una experiencia en mis viajes por Palestina que fue más allá de lo meramente histórico; algo más humano que histórico. No es nada pagano, pero sí primigenio en cierto sentido. Es lo único que parece relacionarse con el cristianismo, y no con la Cristiandad. Lo he llamado primigenio, porque en éste, el más grande de todos los orígenes, hay un ambiente que verdaderamente se puede llamar original. Esta visión única no sugiere principalmente peregrinaciones, santuarios, torres ni lanzas medievales. Sugiere más bien auroras ancestrales, abismos místicos, el final del caos y la creación de la luz. Me refiero a la experiencia de Belén.

El corazón de Belén es una cueva, el santuario hundido, escenario tradicional de la Natividad. En el noventa por cien de los casos, estas tradiciones responden a la verdad, como queda ratificado por la verdad de la campiña, pues éstos son los establos subterráneos que se han usado siempre para guardar el ganado, y constituyen el refugio más lógico para una familia sin techo. Es curioso cuántas versiones distintas de Belén se han representado en imágenes. Nadie que comprenda el cristianismo se quejará de que todas sean distintas entre sí, y todas distintas a la verdad, o más bien al hecho. La clave de la historia está en que ocurrió en un lugar humano en particular, que pudo haber sido cualquier lugar humano: una columnata soleada en Italia o una casita cubierta de nieve en Sussex. Más curioso aún es el hecho de que algunos artistas modernos se hayan complacido en representar la verdad meramente topográfica; pero no han comprendido la verdad de este lugar oscuro, sagrado, subterráneo. Es raro que apenas hayan enfatizado el único caso en que el realismo se acerca a la realidad. Hay algo conmovedor a más no poder en la idea de que los sagrados fugitivos estuvieran más abajo que la tierra misma. Como si la tierra se los hubiera tragado. La gloria de Dios, como oro, bajo tierra. Puede que la imagen sea demasiado honda para el arte, incluso en el sentido de acercarse a otra dimensión. Pues será difícil que ningún arte comunique simultáneamente el secreto divino de la caverna y la cabalgata de los reyes misteriosos, pisoteando la llanura pedregosa y sacudiendo el techo de la caverna. Pero los cuadros medievales representaban muchas veces escenas paralelas en el mismo lienzo; y el teatro popular medieval, que los gremios transportaban por las calles, era a veces una estructura de tres pisos, con las escenas superpuestas. En estos tremendos versos de Francis Thompson hay un paralelismo:

Al este, ay, al este del Himalaya

moran las naciones bajo tierra:

se ocultan del impacto del Día;

del rugir del sol al salir[66].

Pero ninguna poesía, ni la de los poetas más grandes, expresará jamás todo lo que se oculta en esa imagen de la luz del mundo como un sol subterráneo; sólo quedan estas notas prosaicas que reflejan lo que sintió un hombre en Belén.

LA SACRALIDAD DE LOS LUGARES

Es imposible enumerar las cosas que ignoran los humanitarios acerca de la humanidad. En miles de cosas, los que más hablan del lazo común nada saben de lo realmente común. Entre esas miles de cosas debe incluirse el instinto en cuanto a la sacralidad de los lugares. Si existe algo que los hombres han demostrado una y otra vez, es que incluso cuando destruyen furiosamente un templo, lo que en realidad quieren es poner otro encima. Por lo general, no desean venerar a san Jorge sino donde una vez veneraron al dragón. Y ni siquiera transforman la situación cuando han transformado el universo. Cuál sea el motivo, si es o no alguna necesidad (aún por definir) del ser humano, o si hay algo tras de esas antiguas leyendas del genius loci, el espíritu del lugar, no nos importa ahora. Lo que sí es cierto es que a lo largo de la Historia ha existido el ritmo de expansión y contracción a partir de ciertos centros; y que, a menos que queramos ser tan superficiales como el periodista más superficial, podemos ver bajo todos los cambios que esos centros permanecen. Los imperios acostumbran a desaparecer, pues nunca han sido demasiado importantes. Son cosas frívolas, los flecos de una cultura extensa que se ha extendido demasiado. Las ciudades no desaparecen (pocas veces lo hacen), porque la ciudad es la célula de nuestra formación orgánica: incluso los que viven en el vasto vacío del imperio no encuentran otra expresión para el deber social, sino la de ser un buen ciudadano.

Los imperios pasan como si quisieran acentuar el hecho de que las ciudades no pasan. Al menos cinco imperios han reclamado sucesivamente la soberanía sobre el pequeño Jerusalén sobre la colina; de Egipto, Babilonia, Persia, Macedonia y Roma ya no queda más que el nombre; para aquéllos a los que no les afectan los nombres, éstos carecen de importancia. Pero Jerusalén no carece de importancia; ahora, mientras escribo, es escena de conflictos nacientes y amenazantes. Hubo un Imperio Bizantino, y sigue existiendo el Imperio Turco, y es posible que el segundo pronto esté tan muerto como el anterior; pero siempre importará a quién pertenecen Santa Sofía y la ciudad de Constantinopla sobre el Cuerno de Oro. París es más antigua que Francia, y York es más antigua que Inglaterra; Colonia es inconmensurablemente más antigua que Alemania. Estos centros de civilización contienen algo más magnético e inmortal que la mismísima nacionalidad, no digamos que el mero y vulgar imperialismo. Los fantasmas habitan las casas, según dicen, y los fantasmas de pueblos enteros habitan ciudades enteras, de manera que media Europa es como una casa encantada. Sólo los grises materialistas son capaces de desaparecer en un entorno material. El espíritu, y todo lo espiritual, vuelven a su propio ambiente. El mundo se retira de nuevo a sus ciudades, a sus centros; esto es cierto, como ya he dicho, de muchas ciudades; sobre todo, de la centralísima ciudad de Roma.

Se hizo de todo para quitarle a Roma su carácter romano. Quitaron al emperador, pero permaneció el Papa. Quitaron al Papa, pero volvió. No fue capaz de hacer de Aviñón una nueva Roma. Aquel experimento tuvo detrás la gran civilización de los griegos; éste tuvo detrás la gran civilización de los franceses. Los emperadores griegos creían que podían trasladarla fácilmente a Oriente, y los reyes franceses, que la podían trasladar fácilmente a Occidente. Pero Roma, sobre todo la Roma cristiana, es una roca que no se mueve fácilmente; y a lo largo de unos pocos siglos, según cuenta la Historia, ha visto caer la monarquía francesa ante los jacobinos, como ya vio caer el Imperio griego ante los musulmanes.

Estoy a punto de pronunciar una frase que constituye un ejemplo de horrible fariseísmo, y que temo sea recibida respetuosamente. La dicen por doquier, en un sentido completamente falso; y sin embargo, por raro que parezca, es completamente cierta. Voy a decir que el mundo aún no está preparado para la paz internacional impuesta y el desarme de Europa. En todo el maremágnum de hipocresía pedante que ensalza la cultura y la ciencia moral modernas, no conozco nada tan despreciable como esa excusa evolucionaria de que el mundo no está maduro. La esgrimen los socialistas que no quieren dejar de ser capitalistas. La esgrimen los que se lucran de la guerra y que quisieran otra guerra más que los haga millonarios, y luego la paz eterna; o los santurrones glotones y epicúreos que quisieran que sus nietos fuesen vegetarianos. Así que el empresario puede seguir explotando porque el mundo no está preparado para el comunismo; el estafador puede seguir estafando porque la evolución social del hombre no ha llegado aún al punto de la honradez generalizada; o el político puede seguir sobornando y siendo sobornado tranquilamente, porque los profetas sociales han calculado una fecha exacta y lejana para la Utopía. Pero todos pueden explotar y estafar y sobornar con esperanza, felices, radiantes, porque la Utopía llegará con toda seguridad, para otros. En el noventa por cien de los casos, esta distinción moral es falsa y cobarde; pero en este caso en particular, por un motivo muy especial, es cierta. Dudo mucho que alguna vez haya un tiempo sin guerra. No imagino cómo puede haber un tiempo en que no haya guerra. Pero sí creo que, si la vida de Europa se desarrolla hacia una dirección en particular, puede que alguna vez exista algo parecido a la unidad europea auténtica, un acuerdo internacional que evite realmente muchos malentendidos internacionales. Pero de ese acontecimiento lo único que se puede decir es que no ha ocurrido aún, y que, mientras no haya ocurrido, no debemos actuar como si lo hubiera hecho.

La unidad humana es una verdad enorme y abrumadora, ante la cual se nivelan todas las diferencias entre los continentes y los países. La unidad europea es una verdad antigua, fundamental y a veces invisible, que descubrirá cualquier hombre blanco que se encuentre con otro hombre blanco en el corazón de África o en el Tíbet ignoto. Pero la unidad nacional es una verdad, una verdad que no puede y no debe negarse, que no se deja negar, pero sobre todo por estas razones: que la nacionalidad es humana, y que la nacionalidad es europea. El hombre que olvida la nacionalidad se vuelve, ipso facto, menos humano y menos europeo. De alguna manera se convierte en una abstracción andante, en la resolución de algún comité, en el programa de alguna plataforma política; mediante una transformación inconfundible, que deja helado como el tacto de un pez, es menos hombre. El hombre europeo es hombre por su patriotismo y la civilización peculiar de su pueblo. El cosmopolita no es europeo, ni mucho menos un buen europeo. Es un viajero por Europa, como si fuese un turista venido de la luna. En otras palabras, lo que ha ocurrido es lo siguiente: para bien y para mal, la Historia europea ha producido naciones europeas mediante un proceso europeo; son los órganos de la vida orgánica de nuestra raza, al menos en tiempos recientes; y si no recibimos nuestra herencia natural europea a través de esos órganos naturales, no la recibimos realmente. Recibimos otra cosa: una abstracción pedante y provinciana, inventada por unos cuantos hombres modernos, más o menos ignorantes. Mientras esos órganos sean los únicos órganos de una tradición viva, tendremos que vivir por ellos; y es verdad que no ha llegado el momento en que todas las naciones vivan por una tradición que todas puedan tener y heredar juntas. Eso significa encontrar algo que los hombres buenos puedan amar más incluso que a su patria. Y la Europa moderna no lo tiene aún.

No discutiré aquí cómo ha de adquirirlo; pero sugiero que podría empezar por volver a los orígenes cívicos. Quiero decir que las naciones no se expandan a los continentes, sino más bien que vuelvan a las ciudades. La humanidad puede encontrar en las ciudades algo capaz de convertirse en una ciudadanía universal, como ocurrió con las ciudades de la Antigüedad. Solamente podría ocurrir en las ciudades que sean realmente antiguas, esas ciudades que sólo llamamos antiguas porque aún viven. Pero reposaría sobre el sentimiento real, profundamente humano, en cuanto a los lugares, pues los lugares suelen ser santuarios.

ESCIPIÓN Y LOS NIÑOS

Hace poco estuve en la ciudad de Tarragona, famosa por su vinagre, que exporta sabiamente, más que por su vino, que se bebe más sabiamente aún. Yo mismo pedí una buena cantidad de ese vino; me abstuve de pedir vinagre. Estas cosas son alegóricas; porque hay un contraste parecido entre el sabor ácido de la política de partidos, especialmente de la política anticlerical, que es lo único que exporta España a la prensa británica, y la rica y gozosa cosecha de vida y humor popular, de la que nadie puede gustar si no va a España. Siempre he dicho que no hay nada nuevo en las noticias; y que las cosas que reconoce el viajero nunca son las cosas de las que informa el periodista. Por ejemplo, lo primero y último que me llamó la atención en España fueron los niños españoles, especialmente los varones, y su relación con sus padres, españoles también. El amor entre padres e hijos en este país es uno de los grandes poemas de la Cristiandad; como una joya desconcertante, tiene cien facetas hermosas, y sobre todo esta faceta hermosa sobre todas las demás: que es un puñetazo en el ojo a ese viejo pedante malpensado de Freud.

Estaba yo sentado ante la mesa de un bar con otro viajero inglés, y observaba a un pequeño que jugaba con arco y flechas, disparando aleatoriamente en todas direcciones, y que vez en cuando se volvía jubiloso para lanzarse en brazos de su padre, camarero. Esta parte de la escena se repetía por doquier, con padres de cualquier clase social y de cualquier profesión. Y que no me digan que esos amores tienen que ser propios de los progresistas e ilustrados catalanes, porque el incidente ocurriese en una ciudad catalana, pues resulta que recuerdo que observé el hecho por primera vez en Toledo, y después incluso más evidentemente en Madrid. Y que no me digan que todos los españoles son tristes, ásperos y crueles, porque he visto a los niños; y he visto a los padres. Casi diría que los niños están malcriados, pero más bien parece que eso es imposible. También he de señalar que un elemento que me obsesiona especialmente, en la Península Ibérica, es ese elemento tan fugaz llamado libertad. Parece que nadie tiene el prurito de interferir; a nadie le mueve ese gran lema de tanta legislación social: «Asómate a ver qué hace Tommy». Considerando lo que hacía este Tommy, estoy seguro de que en la mayoría de los países progresistas, alguien le diría que no lo hiciera. Disparó una flecha que le dio a su padre; lo más seguro es que apuntase a otro. Disparó una flecha que me dio a mí; pero es que yo soy una diana AMPLIA. Su arco y su puntería eran de lo más inadecuados, y no se habrían tolerado en la científica Escuela de Tiro con Arco a la que sin duda lo habrían enviado instantáneamente, en cualquier nación donde se tomen en serio el deporte, como Dios manda. Mientras lo contemplaba, y también a otros niños que habían acudido para contemplarlo, el viajero inglés interrumpió mi ensoñación al decir de pronto: «Y, ¿qué se puede ver en Tarragona?».

Me salía decir, y casi lo dije: «Pues, ¡el niño del arco, claro! Y también el camarero». Pero me contuve, recordando la extraña filosofía del turismo; y me quedé en blanco. No sabía casi nada de la ciudad, y así lo dije. Que la catedral era muy bonita; y entonces añadí, más vagamente aún: «La verdad es que no sé nada de Tarragona. Tengo la leve sospecha de que Escipión está enterrado aquí, o nació aquí. Ni siquiera recuerdo cuál de las dos cosas».

«¿Quién dices que está enterrado o que nació?» preguntó pacientemente.

«Escipión, —dije yo, con sensación de fatiga; y añadí en defensa propia—: El Africano».

Me preguntó si es que el hombre era africano. Temí, en cualquier caso, que la palabra «africano» no le sugiriera inmediatamente la imagen de san Agustín; ni siquiera de Aníbal. Probablemente le sugiriera un negro como un tizón. Así que dije que estaba seguro de que no fue africano; que creía que era romano; que con toda seguridad fue un general romano; y que creía que fue demasiado pronto como para que un general romano perteneciera a lo que luego se llamarían las Provincias romanas. Siempre había entendido que Cartago, o la influencia cartaginesa, prevaleció sobre todas esas regiones en aquel tiempo. Y al hablar se me ocurrió una idea, como un relámpago cegador, explosivo.

El viajero estaba legítimamente aburrido. A la manera misteriosa de los que son como él, no estaba aburrido de hacer turismo, sino que estaba aburrido de la Historia, sobre todo de la Historia Antigua. No se lo reprocho; pero no entiendo por qué se molesta en visitar lugares históricos uno al que le aburre la Historia. Estaba claro que era de esos que piensan que todas esas cosas pasaron hace tantísimo tiempo que ya no importan. Pero se me había ocurrido de pronto que este ejemplo tan remoto sí que podía importar bastante ahora. Intenté explicárselo; tuvo que pensar que estaba como una cabra.

«¿Acaso no importaría, si a ese niño lo echaran a una pira en una ceremonia religiosa, cuando fuese su familia a la iglesia el domingo? Es lo que hacían en Cartago; adoraban a Moloch, y sacrificaban hornadas enteras de niños como parte del ritual religioso. Pues Escipión el Africano derrotó a Cartago, cuando Cartago casi había sometido al mundo. Así que, de alguna manera, para mí sí que importa lo que hizo».

Mi amigo no respondió, y yo seguí observando al arquero; y me alegré de que el dios-sol Apolo, aunque fuese un dios pagano, diese muerte a la Pitón púnica, y que incluso antes de la Fe, esas antiguas flechas venciesen a Moloch para bien de todos nosotros.

EL QUID DE LA CUESTIÓN

Lo que voy a contar tuvo lugar el otro día en la terraza de una cafetería muy concurrida en París. Además, tuvo lugar en las terrazas de otro medio centenar de cafeterías de París, y en medio millón de cafeterías repartidas por dos tercios de la Cristiandad. El incidente, o algo parecido, fue tan natural que resulta trivial en lugares así; es probable que nadie se diese cuenta, aparte de dos personas sentadas cerca de aquella mesita. Una de ellas era una acaudalada señora americana que venía de ver los monumentos de París. La otra era un periodista, perdido en un país extranjero, que decididamente se había negado a verlos.

Ocupaban aquella mesita un francés pobre, con su esposa y su hijo; iba peor vestido de lo que se esperaría de un artesano; lo más seguro es que fuese tendero; era independiente, y jamás se le habría ocurrido hacerse pasar por un caballero. Él y su mujer procedieron a tomar sorbitos de unos vasos muy largos de cerveza muy clara, esos que llaman bock, observando contentos las luces de colores y el desfile variopinto de seres humanos que pasaban ante ellos. El niño abrazó de pronto a su padre, en un arrebato de afecto; porque era un ignorante, jamás había leído ni los textos más elementales sobre el psicoanálisis, y no tenía ni idea de quién fue Edipo. Entonces su padre, impulsivamente también, le dio un sorbito de su cerveza. El niño se volvió y abrazó entonces a su madre, que también, movida por el sentido de la simetría igualitaria, le dio un sorbito de su cerveza. En aquel momento pasó un cojo pidiendo; y el hombre (al que, de haberse presentado en alguna casa respetable de nuestro país, habrían tomado por un mendigo), sacó calderilla del bolsillo y se la dio al niño, diciéndole algo en voz baja. El niño se la dio al mendigo. Ya está. Pero de los dos forasteros, uno sabía que había visto la ciudadela en torno a la cual ruge toda la guerra humana de nuestra civilización, de nuestro siglo; y que los hombres se dividen precisamente según lo que piensan de ella. Los que la entienden están en un lado, y los que no, en el otro. Los primeros ven mil cosas y suelen hablar muy poco de ellas. Entienden que el ritual es natural, y no artificial. Entienden lo que significa realmente la igualdad entre los sexos: «En esto tenemos parte los dos, y él en nosotros por igual».

Entienden que el mundo se acaba cuando esa trinidad se rompe de verdad, ya sea confundiendo a las personas o dividiendo la substancia. Entienden la palabra «sacramento», que para los demás no tiene sentido. Entienden que la política, la economía, todas las cosas prácticas, significan poner en la gran cafetería humana mesas así, pero mesas separadas. Entienden que cuando esto se haya hecho, de la manera más completa y más justa posible, siempre habrá un cojo que pase por ahí; y que no hay que olvidarlo. Sobre todo, entienden el impulso que hace del más inocente el intermediario y el limosnero; entienden la propiciación y al sacerdote.

Existen también otras clases de persona. Pues la americana bien vestida se levantó de la mesa con una especie de bufido, y se fue a ver los monumentos de París. No se lo tengamos en cuenta; en realidad, la pobre señora deliraba; estaba convencida de que había visto a unos ignorantes dándole alcohol a un niño; y la atormentaba una especie de pesadilla, la idea de la cosa horrible que es ser un mendigo.

V
LA SAL DE LA VIDA

EL POLICÍA CÓMICO

Hace poco me sucedió un pequeño y extraño incidente que tiene algo que ver con la historia y la calidad de este país. Estaba yo tranquilamente sentado en mi rústico retiro, procurando sentirme bien bucólico, cuando me llamaron por teléfono (tal vez no el más bucólico de los inventos). Lo que oí por ese artilugio no fue la voz de ningún compañero de taberna, sino la de un conocido mío que trabaja en uno de los grandes diarios londinenses. «Nos hemos enterado de que te han nombrado policía de parroquia en Beaconsfield, —me dijo—. Pues entonces estáis mal del oído», dije yo. Una pausa. «Entonces, ¿no te han nombrado policía de parroquia en Beaconsfield?». «Claro que no. Y a ti, ¿te han nombrado Papa de Roma? ¿Soy yo una persona a la que nadie (excepto tal vez los criminales) quisiera de policía?». «Bueno, —respondió mi amigo, dubitativo—, en el Daily Gazette ha salido, sin duda. El señor G. K. Chesterton ha sido nombrado policía de parroquia en Beaconsfield». «Un chiste estupendo, desde luego. Creía que teníais un sentido del humor más vivo y más vulgar». «¿Puedo entender, entonces, que todo ha sido un bulo?». «Puedes entenderlo así, ciertamente, y por lo visto un bulo que ha cundido». Colgué el auricular y volví a mis esfuerzos por sentirme bucólico.

A los tres minutos volvió a sonar el teléfono. Un conocido semanario ilustrado tenía que hablar de negocios conmigo. «Nos hemos enterado, —me dijo una voz grave—, de que es usted policía de parroquia en Beaconsfield, y cualquier experiencia suya en ese puesto…». «No soy policía de parroquia en Beaconsfield, —grité desesperado—, ni tampoco Senior Wrangler[67], ni Gold Stick in Waiting[68], ni el Dalai Lama, ni el Esqueleto Viviente, ni el favorito para el Derby, ni la Reina del Amor y la Belleza. ¿Acaso ha perdido la humanidad la noción de lo que es una broma?».

Volví impacientemente a mis esfuerzos bucólicos; y sonó otro timbre, esta vez el de la puerta. Me informaron de que un corresponsal de un tercer periódico (un diario ilustrado) había venido desde Londres con su cámara para fotografiarme en calidad de policía de parroquia. No sé si creía que me iba a ver con un llamativo uniforme, con plumas y charreteras, o si quería simplemente fotografiar la nueva expresión radiante de mi cara tras recibir el nombramiento. De todas formas, le dije que podía fotografiarme cuantas veces quisiera, en el papel de «El hombre que no es policía de parroquia en Beaconsfield». Me fotografió en varias actitudes muy poco policíacas (calculadas para refutar la calumnia) y se fue.

Resulta que un cuarto de hora más tarde llegó un conocido, paisano de Beaconsfield, para charlar un rato, y le conté con una mezcla de diversión y furia cómo se habían dejado engañar todos estos periodistas experimentados, por una broma que me parecía tan evidente como cualquiera de las que salen en un periódico cómico. «Supongo que cuando sugiera el Punch que yo causé el terremoto de San Francisco al sentarme en Beaconsfield, tendré que escribir una carta al Times desmintiéndolo». Mi amigo de Beaconsfield escuchó mi relato de la farsa con interés, se rió del periódico en cuestión, y del decepcionado fotógrafo, y por fin dijo con toda la tranquilidad del mundo: «Todo eso está muy bien, sabes, pero es cierto que te han nombrado policía de parroquia en Beaconsfield».

Me quedé patidifuso; vi en sus ojos una impactante sinceridad. «Pero esto es una locura, —exclamé—. Tiene que ser una broma». «Si lo es, —dijo apaciguándome—, es una broma que está pinchada en la puerta de la iglesia». No sabía dónde tenía la cabeza; me recompuse con dificultad. No imaginaba que los que asisten a una parroquia moderna permitan que se gasten bromas pesadas en el atrio. No era momento de medias tintas, sino de medidas extremas. Estaba claro que había que ir a la iglesia.

Mi amigo y yo nos dirigimos al atrio de piedra de ese edificio sólido y hermoso, y allí, efectivamente, vimos en frías letras de molde la afirmación demencial de que unos cinco hombres, entre ellos G. K. Chesterton, habían sido nombrados policías de parroquia, y que se admitían alegaciones. Si los ingleses conservasen su ímpetu de siempre, esas alegaciones tendrían que ser raudas y abrumadoras. Volviendo a casa, mi amigo me dio ánimo y consuelo al describir la institución que había caído sobre mí como una manta de lana. Luego he recibido una carta de un amable corresponsal, con los mismos tecnicismos, que le agradezco mucho; pero la explicación era un poco confusa. Lo único que recuerdo, de la maraña de normas, es lo siguiente: que sólo debo salir oficialmente de los límites de mi jurisdicción «si estoy persiguiendo furiosamente a un fugitivo». Se me permite que me lance a Middlesex por encima de un muro con pinchos, pero sólo si un veloz ladrón se ha lanzado primero, ante mis ojos. Cualquier día me verán ustedes tirarme al Támesis para llegar a Berkshire, pero sólo si voy persiguiendo a un bígamo que se ha tirado antes. Prometo con toda gravedad y austeridad que, en ocasiones corrientes, no me permitiré semejante ímpetu.

No vamos a detenernos en las obligaciones, porque no las hay; ni en el salario, porque no lo hay; ni en el uniforme (lo único que lamento realmente), porque, ¡ay!, no lo hay. Pero si consideramos el asunto en sí, y por qué llegó a ser posible que el que suscribe fuese policía de parroquia, nos encontraremos ante unos curiosos e interesantes elementos de la vida inglesa tradicional. La institución del policía de parroquia data de los tiempos en que no existía una policía oficial y eficaz, pero sí mucha conciencia local, y mucho gobierno local. En resumen, el policía de parroquia pertenece a otra era, cuando no existía el policía, pero sí existía la parroquia. Incluso la manera de nombrarlo tiene aires de una época más fresca; ni siquiera se le pregunta si quiere presentarse. Esto sugiere ese tiempo tan simpático en que no se decían tonterías de querer servir a la patria; no se compraban los títulos nobiliarios mediante la cría de ganado; no se accedía a la ociosidad opulenta mediante el «trabajo fino».

Sin duda que es majestuoso y digno ser policía. También lo es ser miembro de un jurado; pues ser miembro del jurado es ser juez, pero en ningún aspecto es más medieval (más humano) el sistema de jurados que en el hecho de que da por sentado que todo hombre bueno dará prioridad a sus hijos o a su ganado por delante de los códigos y los tronos de la legalidad; y que, por consiguiente, hay que convocarlo al jurado. Tal vez se refiriera a esto Cristo, cuando describió el Reino de los Cielos como un salir a los caminos, a hacer que entren al banquete; tal vez se refiriese a que al mortal sencillo y humilde hay que llamarlo. Sea como fuese en cuanto al Reino de los Cielos, sin duda es así en cuanto al Reino de este mundo. El otro método nos deja a merced de esa clase ofensiva que viene sin que la llamen, los ambiciosos vulgares y rastreros, que ya están destruyendo Inglaterra.

El otro elemento del caso es tan largo de contar, que lo abreviaré. El policía de parroquia, nombrado por el Consejo del Distrito, es uno de los poquísimos restos de cierta idea natural de autogobierno que la ciencia moderna y la disciplina moderna han hecho muy difícil de conservar. De momento, la expresaré así: ¿Qué darían las calles de Hoxton o Whitechapel, por poder elegir (aunque fuese indirectamente) al policía que patrulle sus esquinas?

EL COLEGA DE AL CAPONE

Aveces he contravenido las convenciones de nuestro tiempo al defender la propiedad privada; y al señalar que la propiedad privada ha sido destruida por la empresa privada. En consonancia con la paradoja de que nuestra conciencia común desaprueba realmente al ladrón, tropecé el otro día con un caso muy curioso; un incidente real que narraré para que hable por sí solo. Me parece que combina diversión e instrucción.

Había desembarcado en un famoso puerto español; paseando sin rumbo, me encontré en una especie de barrio residencial costero. Yo no hablaba el idioma, pero los latinos son tan inteligentes que resulta innecesario. Como ya había hecho veinte veces, entré en un pequeño bar, que estaba vacío a excepción de un hombre corpulento que me daba la espalda, sentado en un taburete; se bajó de un salto con una especie de vivacidad ni española ni inglesa. Era evidentemente el patrono, y hablaba inglés con fluidez, pero con un acento heterogéneo que yo no sabía definir, hasta que caí en la cuenta de que no era un español hablando inglés, sino un español hablando americano. En el curso de la conversación me vi obligado a reconocer que me dedicaba al humilde oficio de la literatura; con un nuevo impulso de vivacidad, proclamó que él también había escrito un libro. Me lo enseñó. Le eché un vistazo y me pareció un libro bastante bueno, escrito con espíritu y humor; eran sus memorias, las memorias de un pistolero, un gánster a las órdenes de Al Capone. Era un testimonio sincero de la vida del criminal; describía el robo y el crimen organizado sin la hipocresía que excusa el capitalismo. Sea como fuere, el hecho de estar a solas con un pistolero le hizo ilusión a mi espíritu melodramático. Era un hombre misterioso y taciturno, y de pronto se interrumpió para decir: «Jamás escribiré otro libro».

Le aplaudí calurosamente. «No, es mucho mejor regentar un bar que escribir un libro. Muchos ingleses han lamentado regentar una editorial, en vez de una taberna».

Y ante esto se transfiguró, apoderándose de él una tremenda y vibrante vitalidad. Se puso a gritar; la taberna temblaba por las injusticias de su editor. Dijo que le había estafado a todo momento. Dijo que había tenido que recorrer el mundo para asegurarse de que todos sus editores y traductores no se estuvieran quedando con sus merecidos emolumentos. Supongo que es probable que sí se los estuvieran quedando. Yo tampoco me hago ilusiones en cuanto al mundo editorial, ni demás elementos de la plutocracia moderna. Pero me pareció una situación levemente irónica. Le recordé que decía Byron que Barrabás fue editor.

«En resumen, —dije con firmeza—, fue un puro robo».

«Claro, —dijo con énfasis explosivo; y quedamos como buenos amigos—: ¡No fue más que un robo!».

PERDER LA CABEZA

De pequeño tenía imaginación, aunque hace tiempo que las farragosas abstracciones de la política y el periodismo la han hecho desaparecer. Pues la imaginación, la auténtica imaginación, jamás es algo vago, panorámico. La auténtica imaginación siempre es materialista; consiste en imágenes, ídolos por lo general. La imaginación es una especie de literalidad demencial; cuando yo la tenía, convertía todo lo que se mencionaba en un cuerpo sólido, una forma con los ojos muy abiertos. Así, oía en boca de los adultos símiles, metáforas (símiles pálidos y gastados, metáforas machacadas e incoloras). Pero cada una de esas frases surgía para mí tan fiera y vívida como un lema escrito con fuegos artificiales. Por algún motivo, tenía un concepto visual especialmente gráfico en el caso de las metáforas náuticas. Así, cuando oí que mi tío, en un viaje en barco, had got his sea legs[69], imaginé unas horribles transformaciones físicas. ¿Acaso mi tío tenía ahora cuatro piernas? O, ¿había tenido el médico del barco que amputarle sus dos piernas originales y (en mi opinión) perfectamente útiles? ¿Llegaron las piernas como una especie de equipaje adicional, o le habían crecido, como hongos o pelos, con toda la terrible poca naturalidad de la naturaleza? Imaginaba las piernas de mi tío como dos miembros verdes y viscosos, cubiertos de escamas como las de los peces, como las colas que los exuberantes artistas del Renacimiento les ponían a tritones y sirenas. Cuando me enteré de que el capitán de alguna anécdota marítima kept his weather eye open[70], di por hecho que tenía un ojo abierto y el otro cerrado. Y en sueños imaginaba el weather eye del capitán como un ojo aparte, excéntrico, como de cíclope; un ojo de cielo azul o relámpagos que se abría de pronto en su sombrero o en sus faldones, iluminando las negras tempestades de mi fantasía; una extraña estrella de la tormenta.

Pero había muchos casos, incluso entre las metáforas más terrestres y corrientes, en que la metáfora material se fotografiaba en mi imaginación. Una de ellas era la frase lose one’s heart, perder el corazón. Un hombre, considerado como envoltorio material, parecía muy bien cerrado, de manera que era un problema imaginar cómo podía salir el corazón del cuerpo. Se me ocurrió que el dicho have one’s heart in one’s mouth[71] podría arrojar algo de luz sobre esa frase tan repulsiva de have one’s heart in one’s boots[72], a donde estaba claro que no había camino directo. Con infantil alivio me fijé en la imagen más popular y más fácil de perder la cabeza; me parecía que eso podía pasarle a cualquiera. Es más, este sueño de decapitación simbólica me rondaba mucho en la infancia, y todavía me inspira y consuela. Sea cual sea el significado de otras metáforas, esta de la cabeza perdida tiene un significado primario y poético; he escrito muchos malos poemas, malos cuentos de hadas y malas apologías en mi empeño por descubrirlo y declararlo. El significado animal y el intelectual se juntan hasta confundirse. Me imaginaba vagamente que Carlos I había perdido la cabeza en los dos sentidos por igual; no iba del todo descaminado. Cuando leí el milagro de san Dionisio, que llevaba la cabeza en la mano, me pareció un procedimiento muy tranquilizador y amable, como un caballero que lleva en la mano el sombrero. San Dionisio no perdió la cabeza; la llevaba en la mano para que no se le perdiera, igual que llevan las señoras sus ridículos bolsos.

En realidad, este flotante y danzante sueño de decapitaciones, en que figuraban reyes y santos con gótica fantasía, tenía en el centro una especie de alegoría. La separación de cuerpo y cabeza es un símbolo de la separación de cuerpo y alma que hacen todas las herejías y todos los sofismas, pesadillas de la mente. El simple materialista es un cuerpo que ha perdido la cabeza; el simple espiritualista es una cabeza que ha extraviado el cuerpo. Bajo el mismo símbolo se puede encontrar la antigua distinción entre el pecador y el hereje sobre la que la teología ha pronunciado muchas paradojas, más provechosas de lo que imaginan algunos hoy. Porque hay una clase de hombre que se quita la cabeza y la tira a la cloaca, que destrona y olvida la razón que debe ser su gobierno y su testigo; y el horrible cuerpo sin cabeza va dando zancadas sobre ciudades y santuarios, rompiéndolos y pisoteándolos en el lodo y la sangre. Éste es el criminal; pero existe otra figura igualmente siniestra y extraña. Este hombre olvida su cuerpo, con todas sus honestidades instintivas y corduras recurrentes y leyes divinas; deja su cuerpo trabajando en los campos como un esclavo; y la cabeza se va sola a pensar. La cabeza, separada y deshumanizada, piensa cada vez más deprisa, como un reloj que se ha vuelto loco; nunca la templa la sangre generosa, nunca la suaviza la sana fatiga, nunca la avisa ninguna de las terribles toxinas del instinto. La cabeza piensa porque no sabe hacer otra cosa; porque no sabe sentir ni dudar ni conocer. Éste es el hereje; así se urdieron todas las herejías. El anarquista pierde la cabeza y el sofista pierde el cuerpo; no voy a volver a resucitar la vieja disputa acerca de cuál es la peor amputación de las dos; pero al lector prudente le recomiendo que las evite por igual.

LA SAL DE LA VIDA[73]

Perdonen si comienzo representando el papel que he representado en tantas cenas: el papel del esqueleto en el banquete. Perdonen si las primeras palabras que les llegan se parecen a una hueca voz de ultratumba. Porque la verdad es que el propio título de esta serie me hace sentir un poco fúnebre. Cuando me invitaron a hablar de la sal de la vida, The Spice of Life, lamento decir que lo primero que se me vino a la perversa y morbosa mente fue que los condimentos, como tales, se asocian tanto con la muerte como con la vida. Los cuerpos embalsamados y conservados siempre iban impregnados de especias; supongo que las momias también. No soy egiptólogo. Pero aunque fuese el caso, no se puede ir olisqueando las momias del Museo Británico, aspirando hondo y diciendo: «Éste es en verdad el aroma de la vida». La civilización egipcia se organizaba prácticamente como cortejo fúnebre; no exagero al decir que los vivos vivían para servir a los muertos. Pero supongo que el egipcio que se paseaba por ahí, vivo, no tenía prisa en que lo condimentaran. Tomemos un ejemplo más cercano. Supongamos que a uno lo persigue un toro bravo; no discutiremos qué animal disfruta más de la sal de la vida; en ese momento, los dos dan inconfundibles señales de vida. Pero el cuadrúpedo tendrá que esperar a pasar por el matadero y ser descuartizado, para tener el orgullo y el privilegio de ser carne condimentada. En resumen, recuerden ustedes ante todo que ha existido en la historia no sólo la sal de la vida, sino otra cosa que podemos llamar la sal de la muerte. Y la menciono en primer lugar porque es una suerte de parábola; y hay muchas cosas en el mundo moderno que me parece que están muertas, por no decir condenadas, pero sin embargo se consideran sabrosas.

No me voy a recrear en este paralelismo morboso. Dios me libre de insinuar que algunas señoras son como momias paseándose por ahí, con hermosas caras pintadas en el sarcófago; o que algunos jóvenes caballeros que viven al máximo muestran toda la cultura, la sutileza selectiva de los toros bravos. Lo que me preocupa es una cuestión mucho más importante que yace al fondo de ésta. Me parece a mí que muchas personas, que no estoy diciendo que sean momias ni toros bravos, están prestándole demasiada atención a la sal de la vida, y demasiado poca a la vida. No me malinterpreten. Me gustan mucho la carne condimentada y todos los condimentos; siempre estoy temiendo que los reformistas puritanos prohíban de pronto la mostaza y la pimienta, como ya prohibieron la malta y el lúpulo, con la absurda excusa de que son tan innecesarias como la música. Me resisto a la idea de que tengamos que comernos la carne sin mostaza, pero sin embargo reconozco que ahora mismo existe el peligro, más profundo y más sutil, de que la gente quiera comer mostaza sin carne. Quiero decir que tal vez pierdan el apetito, el apetito por la carne, el pan, el queso y la plena luz del día; y vivan sólo de especias y condimentos. Incluso se me ha reprochado que defienda lo picante de la vida, en detrimento de lo que antes se llamaba la vida sencilla. Se me ha reprochado el que me erigiera en defensor de la cerveza y la petanca. Afortunadamente, si fui campeón en defensa de la petanca, jamás hubo el menor peligro de que fuese campeón de petanca. Pero he jugado a cosas corrientes como la petanca, siempre muy mal: toda persona sana estará de acuerdo en que uno no se divierte jugando hasta que aprende a divertirse perdiendo. Hasta jugué al golf en Escocia, antes de que Arthur Balfour lo introdujese en Inglaterra, donde se convirtió en moda y luego en religión. Desde entonces me ha invadido la imposibilidad de considerar un juego como religión, y el horrendo secreto de mi fracaso es que nunca conseguí distinguir entre el criquet y el golf, por un lado, tal como los jugaba de muchacho, y las cuatro esquinas y las prendas, tal como los jugaba de niño. Tal vez hayan caído en el olvido estos juegos infantiles, pero no voy a revelar lo divertidos que eran, no vaya a ser que se pongan de moda. Si se tomaran en serio en ese mundo tan serio, el mundo del deporte, tendría tremendas consecuencias. Las tiendas venderían una zapatilla especial para jugar a «busca la zapatilla», o iría un caddie detrás del jugador con una bolsa llena de quince modelos distintos. Las prendas serían billetes, y las cuatro esquinas las ocuparían entidades bancarias.

Me he divertido como el que más, con esos juegos y esa sal de la vida. Pero cada vez me convenzo más de que ni en los condimentos especiales de usted ni en los míos, ni en las prendas ni en las huchas, ni en la mostaza ni en la música, ni en ninguna de las diversiones de la vida, está el secreto que todos buscamos, el secreto del disfrute de la vida. Estoy convencido de que todo nuestro mundo acabará en desazón, si no existe alguna manera de que nuestra mente, la idea corriente que tenemos en los momentos corrientes, sea más sana y más feliz de lo que parece ahora mismo, a juzgar por la mayoría de las novelas y los poemas de hoy. Hay que ser feliz en esos momentos tranquilos en que recordamos que estamos vivos; no en esos momentos ruidosos en que se nos olvida. Si no volvemos a aprender a disfrutar de la vida, no disfrutaremos lo suficiente de la sal de la vida. En cierta ocasión leí un cuento francés que expresaba justo lo que quiero decir. Que nadie se crea que el ingenio francés es superficial: es la superficie brillante de la insondable ironía francesa. Érase una vez un poeta pesimista que decidió ahogarse; de camino al río, le regaló los ojos a un ciego, los oídos a un sordo, las piernas a un cojo, y así, hasta el momento en que el lector espera el chof del suicidio; pero el autor escribió que este tronco sin sentidos se acomodó en la orilla y empezó a experimentar la joie de vivre, la alegría de vivir. Hay que calar hondo, y tal vez hacerse viejo, para descubrir cuánta verdad hay en ese cuento.

Si me preguntase dónde y cuándo he sido más feliz, podría naturalmente dar las respuestas obvias, que son tan verdaderas para mí como para cualquiera; en algún baile o fiesta de la época romántica de la vida; en algún debate que gané en mi juventud; al ver cosas hermosas en países lejanos. Pero es mucho más importante recordar que he sido intensa e imaginativamente feliz en los sitios más raros y más tranquilos. Me he sentido inundar de vida interior en una fría sala de espera en un apeadero desierto. Me he sentido vivo sentado en un banco de hierro bajo una fea farola en un balneario de tercera. En resumen, he experimentado la simple emoción de la existencia en lugares más aburridos, como se suele decir, que el agua estancada. Por cierto, ¿es aburrida el agua estancada? Algún naturalista, con su microscopio, me ha dicho que está pletórica de silenciosa diversión. Así que incluso esa frase proverbial nos demuestra que no podemos fiarnos de lo proverbial, cuando pretende describir lo prosaico. Dudo que las quince fuentes que hay en su jardín ornamental contengan criaturas tan divertidas como las que nos muestra el microscopio; como los perfiles de los políticos caricaturizados. Y ése es sólo un ejemplo de entre mil, de las cosas de la vida cotidiana que nos parecen aburridas y resulta que no lo son en absoluto. Y estoy seguro de que el mundo moderno no tiene futuro, si no es capaz de entender que no tiene que buscar lo que sea cada vez más emocionante, sino que más bien tiene la emocionante tarea de descubrir la diversión en las cosas que parecen aburridas.

Lo que tenemos que enseñarle al joven del futuro es a disfrutar de ser él mismo. Mientras no sepa disfrutar de ser él mismo, se irá cansando cada vez más de disfrutar de todo lo demás. En este momento, está cada vez más a merced de cualquier cosa que le parezca que pueda divertirle. Y a juzgar por las caras que pone, no se divierte demasiado. Lo que recibe, es desde luego una magnífica abundancia y concentración de diversión. Puede desplazarse en un bólido casi tan veloz como una bala de cañón; y además, en el coche puede escuchar las ondas que llegan desde los confines de la tierra. Recibe Viena y Moscú; puede oír El Cairo y Varsovia; y si no ve la Inglaterra que atraviesa, eso importa poco. Dentro de un siglo, sin duda, su coche correrá como un cometa, y su radio captará los sonidos de la luna. Pero nada de esto le sirve cuando el coche se queda parado, y tiene que hacer cola sin nada en que pensar. Nada de esto le sirve cuando se le para la radio, y tiene que quedarse quieto en un coche silencioso sin nada de qué hablar. Si pensamos en las cosas que recibe a raudales, son verdaderas cataratas de cosas; niágaras cósmicas que jamás ha recibido ningún ser humano las está recibiendo él. Pero si consideramos lo que sale de él, como resultado de todo lo que absorbe, tendremos que reconocer que el resultado es bastante lamentable. En la inmensa mayoría de los casos, nada. Ni siquiera conversación, como antes. No participa en largas discusiones, como hacían los jóvenes en mis tiempos. El primer efecto de tanto ruido, el más sorprendente, es el silencio. Y el segundo, que cuando sí tiene el prurito de escribir o decir algo, suele ser un prurito de irritación.

Toda cosa tiene una forma mejor y otra peor; y hay pruritos y pruritos. Hay mucha diferencia entre el prurito de Aldous Huxley y el de algún degenerado desagradable de esos que salen en las novelas de Aldous Huxley. Pero sinceramente no creo que sea injusto con la tendencia actual, si digo que está intelectualmente irritada; por eso le falta ese productivo reposo espiritual que tengo en mente cuando digo que el hombre que está solo puede ser feliz, simplemente por vivir. Por ejemplo, genio de la misma generación, por el que siento una admiración muy especial, es T. S. Eliot. Pero nadie negará que, en cierto sentido, su inspiración primera también fue una irritación. Empezó en el más puro pesimismo; desde entonces ha encontrado cosas mucho mejores y más sutiles; pero desde luego no creo que haya encontrado el reposo. Y llegado este punto voy a tener la temeridad de distinguir entre su generación y la mía. Antiguamente, se consideraba un descaro que un muchacho criticase a un caballero anciano; hoy, el caballero anciano tiene que ser mucho más descarado para atreverse a criticar al joven. Pero defenderé mi propia idea de la sal espiritual de la vida, incluso ante la espiritualidad que no le encuentra la sal a la vida cotidiana. Sé muy bien que Eliot no describió tanto la desolación que sentía como la desolación que encontró. Pero creo que La tierra baldía era un mundo en el que por lo menos había vagabundeado. Y ya que describo el mundo reciente, puedo describirlo como lo describe él en Los hombres huecos; aunque nadie lo describiría así a él. He aquí la impresión de muchas impresiones.

Así es como acaba el mundo

Así es como acaba el mundo

Así es como acaba el mundo

No con una explosión, sino con un quejido[74].

Perdonen que me exprese a la antigua: Que me aspen si alguna vez me sentí así. Reconozco las grandes realidades que revela Eliot; pero niego que sea la realidad más honda. Estoy dispuesto a reconocer que nuestra generación le dio demasiada importancia al romance y al confort, pero hasta cuando estaba incómodo no llegaba a tanta incomodidad. Estaba más cómodo en aquel banco de hierro. Estaba más feliz en la fría sala de espera. Sabía que el mundo era caduco y que acabaría, pero no creía que fuese con un quejido, sino en todo caso con las trompetas del Juicio. Sin duda que es un espectáculo grotesco ver a los tatarabuelos bailando aún con indecente alegría, mientras que los jóvenes están tan serios y tristes; pero en este tema de la sal de la vida, defenderé el apetito espiritual de mi propia época. Mi frivolidad llegará a tal punto de indecencia, que romperé a cantar, advirtiendo a los jóvenes pesimistas:

La de ellos es desdén, risillas y gemidos;

fue nuestra juventud carcajada y canción.

Ellos quizá terminen con un leve quejido,

nuestro final será, seguro, una explosión[75].

SOBRE LOS FRAGMENTOS

Ya he dicho alguna vez que soy muy partidario de mirar fijamente las cosas con la mente en blanco; cuando lo hago, siempre sucede algo. Por ejemplo, estoy mirando fijamente esta hoja de papel y creo firmemente que pronto sucederá algo más o menos inteligible. Los hombres miraron fijamente el cielo azul e inventaron un millón de mitologías. Mirar fijamente a las personas que tenemos cerca ya es más peligroso; pero también tiene su fascinación; y si alguna vez vemos que quien nos acompaña nos mira con la expresión redonda y absoluta de un idiota congénito, podemos estar seguros de que está más cerca en ese momento que en ningún otro de saber lo que somos realmente; me parece que es lo último que desearíamos. Cuando echamos una «mirada inteligente» (como dicen en los libros) a las cosas, sólo significa que las marcamos con nuestro propio significado. Cuando miramos inteligentemente un poste, vemos lo que es un poste para nosotros. Pero cuando lo miramos tontamente, vemos lo que significa el poste en sí.

En un trance así de divina imbecilidad recuerdo que me quedé en cierta ocasión mirando los adoquines bajo mis pies, hasta que me vi transportado en una especie de sueño de adoquines. Pasaban perpetuamente bajo mis pies como olas pétreas planas y silenciosas, y yo me preguntaba todo el rato qué eran. Recorrí una calle tras otra, mirando al suelo como una vaca. Y entonces de repente me pareció que eran lápidas funerarias, las lápidas de hombres innumerables y completamente olvidados. Pues bajo cada una de esas piedras había con toda seguridad polvo humano. Me pareció leer en ellas fantásticos epitafios, conmemorando las hazañas de héroes demasiado antiguos y demasiado grandes para ser recordados. Allí estaba el hombre que halló el fuego, y el que hizo la primera rueda; hombres demasiado necesarios como para ser nombrados. Estaban allí los oscuros poetas que dieron nombres a las flores, y han perdido por completo los suyos.

Y entre esos benefactores imaginarios de todas las épocas me pareció ver un grupo especialmente predominante. Me refiero a las personas que, en la oscura noche de los tiempos, unieron una cosa con otra, de manera artificial pero permanente. ¿Qué sacerdote primigenio casó el pan con el queso? ¿Quién fue el alocado visionario (más tardío) que, tras recorrer todos los bosques, y contar todos los frutos de la tierra, descubrió que la almendra y la pasa se habían estado buscando desde el principio de los tiempos? ¿Quién, sobre todo, descubrió el feliz matrimonio entre música y literatura? Los hombres menos conocidos del pasado son, con toda seguridad, los que efectuaron estas combinaciones. Y los que son más conocidos hoy son, con toda seguridad, los que están destruyéndolas.

Éste es el peor elemento de nuestro mundo anárquico de hoy. Todo es un vasto sistema de separaciones, un enorme tribunal de divorcios filosófico. La teoría del arte por el arte, por ejemplo, aplicada a la pintura, fue una propuesta para separar el cuadro del tema del cuadro. El sentimiento estaría mejor sin el arte, y el arte estaría mejor sin el sentimiento. Dicho de otra manera, un cuadro sería mejor como cuadro si no representase nada. Y el tema estaría mejor como tema, si no lo pintásemos. Estos modernos serían capaces (creo que algunos lo han hecho ya) de aplicar el mismo principio a esa antigua combinación que llamamos canción. Un poeta muy moderno diría que las palabras comunicarían mucho mejor su propio ritmo natural sin melodía. Un músico muy moderno diría que las únicas canciones perfectamente musicales serían canciones sin palabras. Nadie ha tenido la audacia, que afrentaría a las estrellas, de sugerir que separemos el pan del queso. Pero debemos estar preparados para oír más pronto que tarde, en boca de algún esteta disoluto, que el pan sería más panoso sin el queso, y que el queso sería más exquisita y penetrantemente quesudo sin pan. Debemos estar preparados, digo, para una tendencia perpetua hacia divisiones así; y debemos estar preparados para responder insistiendo en el derecho inmemorial de la humanidad a perpetuar esas alianzas. Desde el principio, el hombre ha juntado palabras habladas siguiendo una melodía, y las dos han envejecido y se han hecho sabias juntas. A aquellos que el hombre ha unido, que ningún hombre los separe.

Un buen ejemplo de este proceso interminable de separación de todas las cosas es el caso de la religión. La religión, una religión humana e histórica, como el cristianismo o el budismo o incluso el paganismo en sus buenos tiempos, era en realidad una combinación de todas las partes importantes de la vida. Cada uno de los intereses humanos más importantes formaba parte, antiguamente, del credo. Ahora, cada uno de esos intereses humanos se guarda en sitio aparte, como si fuese una monomanía como la filatelia. La religión, tal y como la entendía antes la humanidad, consistía siempre (por lo menos) en los siguientes elementos: Primero, una teoría de la verdad última y de la naturaleza del universo. Eso ahora se coloca aparte bajo el nombre de metafísica. Segundo, una comunicación a ciegas con un ser distinto del hombre. Eso ahora se coloca aparte bajo el nombre de investigación psíquica. Tercero, una estricta norma de comportamiento, con muchas prohibiciones molestas. Eso ahora se coloca aparte bajo el nombre de ética. Cuarto, cierta tendencia exuberante hacia los colores y los símbolos, hacia actos llamativos y hermosos utilizando flores, vestimentas, fuego. Esto ahora se coloca aparte bajo el nombre de arte. Quinto, cierta tendencia a sentir que la materia y el lugar pueden ser sagrados, que ciertos suelos, ciertos paisajes pueden formar parte de la paz espiritual. Eso ahora se coloca aparte bajo el nombre de patriotismo. Y los hombres típicamente modernos se enorgullecen sobre todo de haber destruido así la unidad de la idea religiosa. La ética por la ética, el arte por el arte, son los harapos de lo que fue la túnica sin costuras. Se han repartido sus vestidos, y han echado a suerte su túnica.

G. K. CHESTERTON (Campden Hill, 1874 - Londres, 1936). Crítico, novelista y poeta inglés, cuya obra de ficción lo califica entre los narradores más brillantes e ingeniosos de la literatura de su lengua. El padre de Chesterton era un agente inmobiliario que envió a su hijo a la prestigiosa St. Paul School y luego a la Slade School of Art; poco después de graduarse se dedicó por completo al periodismo y llegó incluso a editar su propio semanario, G. Ks Weekly.

Desde joven se sintió atraído por el catolicismo, como su amigo el poeta Hilaire Belloc, y en 1922 abandonó el protestantismo en una ceremonia oficiada por su amigo el padre O’Connor, modelo de su detective Brown, un cura católico inventado años antes.

Además de poesía (El caballero salvaje, 1900) y excelentes y agudos estudios literarios (Robert Browning, Dickens o Bernard Shaw, entre 1903 y 1909), este conservador estetizante, similar al mismo Belloc o al gran novelista F. M. Ford, se dedicó a la narrativa detectivesca, con El hombre que fue Jueves, una de sus obras maestras, aparecida en 1908.

A partir de 1911 empezaron las series del padre Brown, inauguradas por El candor del padre Brown, novelas protagonizadas por ese brillante sacerdote-detective que, muy tempranamente traducidas al castellano por A. Reyes, consolidaron su fama. De hecho, Chesterton inventó, como lo haría un poco más tarde T. S. Eliot o E. Waugh, una suerte de nostalgia católica anglosajona que celebraba la jocundia medieval y la vida feudal, por ejemplo, en Chaucer (a quien dedicó un ensayo), mientras que abominaba de la Reforma protestante y, sobre todo, del puritanismo.

Maestro de la ironía y del juego de la paradoja lógica como motor de la narración, polígrafo, excéntrico, orfebre de sentencias de deslumbrante precisión, en su abundantísima obra (más de cien volúmenes) aparecen todos los géneros de la prosa, incluido el tratado de teología divulgativo y de gran poder de persuasión.

Los ya citados relatos del padre Brown siguen la línea de Arthur Conan Doyle, mientras que los dedicados a un investigador sedente, el gordo y plácido Mr. Pond (literalmente «estanque»), inauguraron la tradición de detectives que especulan sobre la conducta humana a través de fuentes indirectas, desde Nero Wolf hasta Bustos Domecq, el policía encarcelado que forjaron Adolfo Bioy Casares y Jorge Luis Borges, dos de los lectores más devotos que Chesterton ha tenido en el siglo XX.

Notas

[1] «En este país [Inglaterra] se considera una buena idea el matar a algún almirante de cuando en cuando, para dar ánimo a los demás». El almirante John Byng (1704-59), al comienzo de la Guerra de los Siete Años, estaba al mando de la flota británica que llegó a Mahón y se encontró el puerto asediado por las fuerzas francesas; se retiró a Gibraltar. Mahón se rindió un mes más tarde, y Byng fue juzgado y condenado a muerte. <<

[2] Job 12, 2. <<

[3] Job 40, 29. <<

[4] Traducción que hace Jaime de Ojeda de Jabberwocky, poema sin sentido de Lewis Carroll. <<

[5] Poema de Edward Lear (1812-88). <<

[6] El expolio de Poynton, novela de Henry James publicada en 1897. <<

[7] Elizabeth Bennet es la protagonista de Orgullo y prejuicio (1813), de Jane Austen. Becky Sharp es la antiheroína de La feria de las vanidades (1847-8), de William Makepeace Thackeray. <<

[8] Véase la página 73, nota 7. <<

[9] Novelas de Jane Austen. <<

[10] La historia de Sandford y Merton (1783-89), libro escrito por Thomas Day para poner al alcance de los niños las teorías de Rousseau. <<

[11] Seudónimo de Violet Paget (1856-1935), escritora británica, reconocida actualmente por sus trabajos de ficción sobrenatural. También cultivó la novela y el relato, el libro de viajes, el estudio del arte y la música italiana, el ensayo sobre la estética y la polémica. <<

[12] «We look before and after… our sweetest songs are those that tell of saddest thought». <<

[13] «But if we could scorn / Hate and pride and fear, / If we were things born / Not to shed a tear⁠—». Shelley: A una alondra. Traducción de Marià Manent. <<

[14] Aubrey Beardsley (1872-98), pintor e ilustrador inglés. <<

[15] Macbeth es thane (barón) de Glamis, y luego es recompensado por el rey con el título de thane de Cawdor. <<

[16] Sir Philip Sidney (1554-86), poeta, cortesano y militar; sir Walter Raleigh (1554-1618), noble, escritor, poeta, cortesano, espía y explorador; Robert Devereux, 2.º conde de Essex (1555-1601), cortesano, poeta y militar, gran favorito de Isabel que terminó muriendo ejecutado. <<

[17] Sir Thomas Malory (c. 1399 / 1405-1471) fue el autor o el compilador de La muerte de Arturo. <<

[18] Colección de historias en prosa procedentes de manuscritos medievales galeses. <<

[19] Idylls of the King, publicado entre 1856 y 1885, es un ciclo de doce poemas narrativos del poeta inglés Alfred, Lord Tennyson (1809–1892), que narra la leyenda del rey Arturo. <<

[20] Personaje ficticio, narrador de una colección de relatos populares afroamericanos adaptada y compilada por Joel Chandler Harris y publicada en 1881. El personaje principal es Br’erRabbit, Hermano Rabito. <<

[21] Valerius Babrius, poeta latino que vivió en Siria y escribió fábulas en griego a fines del siglo I d. de C. y comienzos del II. <<

[22] Edward Lear (1812–1888), artista, ilustrador y poeta inglés, conocido sobre todo por sus poemas absurdos, en los que utiliza palabras inventadas. <<

[23] Edward Abbott Parry (1863-1943) fue juez y dramaturgo inglés. La obra en cuestión es Katawampus: Its Treatment and its Cure. <<

[24] Dos personajes, gemelos, de Alicia en el país de las maravillas. <<

[25] Personaje de Dombey and Son, de Dickens. <<

[26] Samuel Pepys (léase Pips) (1633-1703), funcionario naval y político inglés. Redactó entre 1660 y 1669 un detallado Diario, una de las fuentes más importantes para conocer el período de la Restauración inglesa. En él se incluye el relato presencial de la Gran Peste de 1665, o el Gran Incendio de Londres de 1666, además de las intrigas cortesanas y los pormenores de la guerra contra Holanda. El Diario, cifrado, no se publicó en su totalidad hasta 1893. <<

[27] Warren Hastings (1732-1818) fue el primer Gobernador General de Bengala. En 1877 se le acusó de corrupción, pero fue absuelto en 1795. En 1814 fue nombrado Consejero Privado. <<

[28] El lazo verde era símbolo de los «Levellers», movimiento político nacido durante la Guerra Civil inglesa, que defendía la soberanía popular, la igualdad ante la ley y la tolerancia religiosa. <<

[29] Quilp y la pequeña Nell son personajes de La tienda de antigüedades; Snodgrass y Nickleby, respectivamente, de Los papeles póstumos del Club Pickwick y Vida y aventuras de Nicholas Nickleby. <<

[30] Personaje de Martin Chuzzlewit. <<

[31] Personaje de La tempestad, de Shakespeare. <<

[32] Mickawber es un personaje de David Copperfield. <<

[33] Personaje de La tienda de antigüedades. <<

[34] Personaje de Vida y aventuras de Nicholas Nickleby. <<

[35] Maurice Maeterlinck (1862-1949), dramaturgo y ensayista francófono belga, principal exponente del teatro simbolista. <<

[36] Personaje de Los papeles póstumos del club Pickwick. La relación entre Pickwick, idealista e ingenuo, y Sam Weller, su astuto criado, se ha comparado con la de don Quijote y Sancho. <<

[37] Diosa minoica de las montañas, de la caza, de las redes de pesca. <<

[38] William Cobbett (1763-1835), escritor y político inglés, cuya obra más conocida es Rural Rides (Paseos rurales). <<

[39] William Morris (1834-96), diseñador textil, artista, historiador y escritor inglés. <<

[40] David Hume (1711-76), filósofo, economista, sociólogo e historiador escocés. <<

[41] Henry Hallam (1777-1859), historiador inglés. <<

[42] William Robertson (1721-93), historiador, clérigo, rector de la Universidad de Edimburgo. <<

[43] John Dryden (1631-1700) fue un influyente poeta, crítico literario, traductor y dramaturgo inglés. <<

[44] John Henry Newman (1801-1890), sacerdote de la Iglesia anglicana, destacado miembro del movimiento de Oxford, que se convirtió al catolicismo y llegó a ser cardenal. Fue beatificado por Benedicto XVI en 2010. <<

[45] Alexander Pope (1688-1744), poeta inglés, traductor de Homero. <<

[46] William Paley (1743-1805), filósofo y apologista cristiano. <<

[47] Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo, jurista y reformista social británico. Se le considera el padre del utilitarismo moderno. <<

[48] Joseph Hilaire Pierre René Belloc (1870-1953), nacido en París de padre francés y madre inglesa, y criado en Inglaterra, uno de los más prolíficos escritores de la época, gran amigo de Chesterton. <<

[49] Tras la disolución de los monasterios, éste fue concedido por Enrique VIII a un tal Richard Whalley; la abadía sufrió varias compraventas hasta que fue adquirida por sir Charles Cavendish, cuyo heredero William sería el primer duque de Newcastle. La familia convirtió el monasterio en residencia y le añadió unas caballerizas. De la abadía sólo quedan hoy algunos sótanos y tabiques. <<

[50] William Pitt (1759-1806), estadista británico. <<

[51] Thomas Babington Macaulay (1800-59), poeta, historiador y político británico. <<

[52] He is there: / Up like a Roman statue and will stand / Till dawn has made him marble. Estos versos remedan otros de Edgar Allan Poe. <<

[53] La víspera de la Batalla del Nilo, Nelson declaró: «Mañana a estas horas me habré ganado un título nobiliario, o la Abadía de Westminster; —según otras fuentes, lo que dijo fue—: ¡La Abadía de Westminster, o la victoria!». <<

[54] George Herbert (1593-1633), sacerdote anglicano, poeta y orador. <<

[55] Thomas Ken (1637-1711), destacado clérigo inglés. <<

[56] Edward Augustus Freeman (1823-92), historiador, arquitecto y político. Una de sus obras más conocidas es la Historia de la conquista normanda. <<

[57] Se trata de la sala principal de la casa del abad, y no está abierta al público. Junto a su hogar murió Enrique IV. En 1413, el rey preparaba su viaje a Tierra Santa; mientras oraba ante la tumba de san Eduardo se sintió mal, víctima seguramente de un ictus. Lo llevaron a la casa del abad, junto a la chimenea, y recobró el conocimiento. Preguntó dónde se encontraba, y cuando le dijeron: «Jerusalén», supo que iba a morir, pues le habían profetizado que moriría en Jerusalén. <<

[58] Roberto I de Escocia (1274-1329), héroe nacional de la independencia escocesa. <<

[59] Thomas Sackville (1536-1608), primer conde de Dorset, estadista, dramaturgo y poeta. <<

[60] The hush of the dread high altar / Where the Abbey makes us We. <<

[61] Sir Cecil Rhodes (1853-1902), empresario, colonizador y político inglés, fundador de la colonia de Rodesia (actuales Zambia y Zimbabue) y de la empresa De Beers. <<

[62] El Fram (en noruego, «adelante») fue uno de los barcos utilizados en las exploraciones árticas y antárticas por los exploradores noruegos Nansen, Sverdrup, Wisting y Amundsen entre 1893 y 1912. <<

[63] I will go down to the great white mother… / Mother and lover of men, the sea; / I will go down to her, I and none other… <<

[64] Importante estación londinense, ubicada en el barrio del mismo nombre, cuyo nombre viene del francés Marie la Bonne. <<

[65] John Ruskin (1819-1900), el más importante crítico de arte de la era victoriana, además de mecenas, delineante, acuarelista, pensador social y filántropo. Es el mentor de los prerrafaelistas. Considera que el arte llegó a su cénit a finales de la Edad Media. <<

[66] East, ah, east of Himalay / Dwell the nations underground, / Hiding from the shock of Day; / From the sun’s uprising sound. <<

[67] En la Universidad de Cambridge, el alumno que obtiene la mejor nota en matemáticas. <<

[68] Asistente personal del soberano en las ceremonias. <<

[69] Expresión que significa acostumbrarse al movimiento del barco; literalmente, tener piernas de mar. <<

[70] Estar atento; literalmente, tener el ojo meteorológico bien abierto. <<

[71] Estar muy nervioso o asustado; literalmente, tener el corazón en la boca. <<

[72] Estar deprimido; literalmente, tener el corazón en las botas. <<

[73] Éste es el texto de una conferencia que pronunció Chesterton en la serie The Spice of Life, de la BBC. <<

[74] This is the way the world ends / This is the way the world ends / This is the way the world ends / Not with a bang but a whimper. (Traducción de Enrique García-Máiquez). <<

[75] Some sneer; some snigger; some simper; / In the youth where we laughed and sang, / And they may end with a whimper / But we will end with a bang. (Traducción de Enrique García-Máiquez). <<