La mayoría de los libros de historia se escriben para corregir otros libros de historia. La Breve historia de Inglaterra no es una excepción. Concéntrico a fuerza de excentricidad, irónico por convencido, paradójico por aparentemente extemporáneo, Chesterton quiso escribir una historia popular —cuando la mayoría de los relatos de la historia de Inglaterra eran extremadamente antipopulares—, en la que lo fundamental radicara no tanto en los acontecimientos en sí como en la importancia que estos hubieran tenido. En palabras de Bernard Shaw, el autor de este libro fue «el más conciso y a la vez el más completo historiador que este país desamparado pudo encontrar».

G. K. Chesterton

Breve historia de Inglaterra

ePub r1.1

Titivillus 13.04.17

Título original: A Short History of England

G. K. Chesterton, 1917

Traducción: Miguel Temprano García

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

INTRODUCCIÓN A LA NUEVA EDICIÓN
(1929)

Cuando, hace algunos años, me ofrecieron escribir el pequeño volumen que lleva el título de Breve Historia de Inglaterra, era muy consciente de que aceptar el encargo podría parecer una osadía; aunque, en el fondo, sea más osado el título que el libro. Mi intención era llamarlo Esbozo de la Historia de Inglaterra, o Estudio sobre la Historia de Inglaterra, pero lo cierto es que nunca pensé que el título o el libro pudieran ser motivo de solemne discusión. El caso es que la tarea, tal como la concebí, no implicaba ni afectación ni falsa erudición. Los aspectos más olvidados de la historia inglesa no son pequeñas cosas oscuramente veladas por los especialistas, sino grandes cosas que estos ignoran. La mayor parte de ellas pueden aprenderse, no solo sin recurrir a complicadas lecturas, sino prácticamente sin recurrir a ningún libro. Se pueden aprender de cosas tan grandes y obvias como el tamaño de las iglesias góticas o el estilo de las casas de campo clásicas. No es necesaria ninguna erudición abstrusa para comprender que un propietario rural no es lo mismo que un abad aunque viva en una abadía. No hace falta ninguna lógica elaborada para entender que una tierra comunal pertenecía al común. La diferencia no radica tanto en los hechos como en la importancia de los hechos y ese es el terreno de la crítica más amplia y general.

En la introducción anterior, yo alegaba carecer de cualquier conocimiento histórico, así que no sería sorprendente que hubiera caído en errores históricos. No obstante, lo curioso es que la mayor parte de los errores que he descubierto desde entonces no se refieren a cosas que desconociera, sino a cosas que sabía. Podría escribirse un interesante estudio psicológico acerca de esos errores que se cometen a pesar del conocimiento. Por ejemplo, veo que me referí al rey Juan como el segundo hijo de Enrique de Anjou. Es imposible, para cualquiera que haya leído en el parvulario historias y anécdotas de la realeza, no saber que Enrique II trajo tantos hijos al mundo que, por así decirlo, no sabía qué hacer con ellos, y que Juan era el más joven. Todos saben la amargura que le causó al padre la deserción de su ingrato benjamín. Pero es probable que el contexto demuestre que yo no estaba contando hijos sino reyes y que con eso quise decir que fue el segundo hijo en sucederle. Hay otros errores parecidos, que también resulta fácil cometer y no menos fácil subsanar: en la página 48 es obvio que la «viuda de Enrique V» debía ser «la viuda de Enrique VI», o más bien «la esposa de Enrique VI», pues, pese a la opinión del Sr. Weller, lo que la convierte en una mujer temible no es el hecho de ser viuda. Pero yo pensaba vagamente en ella como viuda, o al menos como una mujer afligida, que acaba de quedarse sola con su hijo, pues en ese momento mi memoria recordó la vieja historia de su solitaria aventura con el pequeño príncipe. Encontré una errata en la anécdota del benedictino: evidentemente debería decirse: «Franciscere» o «Franciscet», suponiendo que valga la pena poner en boca de alguien que hablara latín vulgar un verbo que no existe. Probablemente haya también numerosos errores que no son erratas. Me dicen que la frase acerca del sol que atribuí a Tomás Moro la pronunció en realidad uno de sus compañeros mártires, y es muy posible, pues recuerdo haber leído todas esas historias en una misma recopilación de anécdotas sobre el martirologio. Estos son los detalles más dudosos de los que he tenido conocimiento y me disculpo sinceramente por ellos, aunque sean muchos menos de los que había imaginado.

Digo que me disculpo por los detalles, porque por lo que no tengo ninguna excusa que ofrecer es por la tesis o planteamiento general. Todo lo que he aprendido desde entonces, sobre todo de gente más culta que yo, me ha hecho pensar que aun estaba más en lo cierto de lo que creía. Una historia tan de aficionado debía tener algo de adivinatorio, pero casi me produce escalofríos considerar mi buena suerte por haber acertado con tanta frecuencia. Ahora podría proporcionar muchas más pruebas de las que tenía entonces acerca de las tesis más generales: que la Inglaterra medieval poseía muchos ideales democráticos; que podría haber evolucionado, y de hecho estaba evolucionando, hacia un etapa aún más democrática; que fue coartada por una oligarquía que se había hecho demasiado fuerte bajo la esporádica autoridad personal de los reyes; que fue la oligarquía la que triunfó en los siglos dieciséis y diecisiete y la que pisoteó los últimos elementos populares en los colegios, los gremios, las leyes y la propiedad de la tierra; y que hoy la aristocracia se está transformando en una plutocracia sin dejar siquiera vislumbrar a la gente esa visión popular que necesita para no desfallecer. No solo estoy más convencido de lo acertado de este punto de vista, sino que he vivido lo suficiente para ver cómo el mundo se iba mostrando más dispuesto a aceptarlo. Cuando se escribió este libro, por ejemplo, todos los que consideraban al Sr. Bernard Shaw el modernista supremo me tenían a mí por una especie de lunático anticuado por ser partidario de la Edad Media. Y eso que yo solo alababa lo mejor de la época, sobre todo su alborear, admitía sin tapujos que en su ocaso produjo muchos monstruos, y citaba en particular el ejemplo del celo perverso de los sacerdotes que persiguieron a Santa Juana. He vivido lo suficiente para ver a Bernard Shaw completar el argumento de Chesterton, el partidario de la Edad Media. Le he visto —a él nada menos— demostrar que también es posible salir en defensa de los monstruos de la Edad Media. Allí donde yo defendía su gloria él ha defendido incluso su decadencia. Y lo ha hecho de manera triunfal, pues la ha defendido desde un punto de vista fundamental: partiendo del hecho —que debe entender cualquiera que pretenda discutir esta cuestión— de que la visión de la Cristiandad que tenían los medievales era mucho más grandiosa que nuestros imperios, pueblos e intereses, y de que, mientras nuestros mejores hombres tan solo pueden morir gloriosamente por la bandera, ellos incluso podían cometer crímenes en nombre de la Cruz.

A medida que uno se va convenciendo de que esto es cierto, se le quitan las ganas de exagerar su importancia. En mi opinión, a propósito de la transición de la Edad Media podría decirse con justicia que el mundo mejoró en muchos sentidos, pero no en el único necesario: el único que permitía hacerlo uno. No se volvió más universal, sino mucho menos, pues se limitó a recoger y limpiar los pedazos de un universo fragmentado. En otras palabras, las mejoras son las mismas que vemos en la medicina cuando se deja solo en manos de los especialistas, o en el fútbol cuando se vuelve meramente profesional. Es cierto que el hombre medieval era más tosco y menos eficaz en muchos sentidos, pero su concepción de la vida era mucho más amplia y más humana. Así, el renacer de la cultura no supuso una ampliación del conocimiento: las escuelas públicas dejaron de ser populares; más caballeros se pusieron a estudiar griego, pero menos campesinos estudiaron latín. Así, la Reforma intensificó la religión por medio de las sectas, pero ya no fue posible reconciliar a los hombres mediante la religión. Así, es evidente que en el teatro se escribieron obras mejores, pero había menos gente que las escribiera. Shakespeare se burló de que Snout y Snug[1] montaran una obra de teatro, pero el antiguo gremio teatral, que permitía que los Snouts y los Snugs montaran obras, también tenía sus ventajas. La literatura se perfeccionó porque se perfeccionó el lenguaje, pero, para bien y para mal, quedó confinado a los idiomas nacionales y dejó de haber un autentico esperanto europeo. De cien modos distintos, los hombres perdieron la idea de una humanidad completa. Es fácil aplicar esto a la historia inglesa mediante un ejemplo tomado de la literatura. Uno de los genios mayores y más humanos del no tan humano siglo diecisiete fue John Bunyan. Su obra se considera acertadamente un modelo y un monumento de la lengua inglesa más perfecta. Pero compárese por un momento la atmósfera moral del alegorista que escribió El progreso del peregrino con la del alegorista que escribió Pedro el labrador[2]. Ambos son representaciones simbólicas de la vida humana a la luz de la religión. Nadie negará que la obra maestra del puritanismo es más perfecta y coherente, pues la lengua nacional y la literatura se habían hecho más perfectas y coherentes. Pero en lo que se refiere a la amplitud de miras, a la hermandad y la descripción del mundo, de las clases sociales, los problemas y los ideales políticos, Bunyan se limita a excavar un hoyo en el suelo mientras Langland está en la cumbre de una montaña. Es lógico e incluso digno de alabanza que la estatua de Bunyan en Bedford «esté frente al lugar donde yació en su mazmorra»; pero no hay ninguna estatua en Malvern Heights, donde el gran tribuno de la Edad Media tuvo su visión de la justicia para el mundo entero: la gente común reunida en un gigantesco cuadro, trabajando entre nubes y confusiones, hasta que, en la última fase del misterio, el autor decide volver hacia nosotros el rostro terrible de Cristo.

G. K. CHESTERTON

I

INTRODUCCIÓN

Se preguntarán con mucha razón por qué, de no mediar una especie de apuesta, iba yo a aceptar el encargo de escribir siquiera un ensayo popular sobre la historia de Inglaterra, si no puedo invocar ningún tipo de erudición especializada y no soy más que una persona corriente. La respuesta es que sé lo suficiente como para estar seguro de algo: que no se ha escrito ninguna historia desde el punto de vista de la gente corriente. Lo que solemos llamar historias populares más bien deberían llamarse historias antipopulares. Todas sin excepción se escribieron contra el pueblo, y en ellas o bien se le ignora o bien se prueba de manera enrevesada que estaba equivocado. Es verdad que Green tituló su libro Breve historia del pueblo de Inglaterra[3]; pero da la impresión de que debió de pensar que era demasiado breve para mencionar en él al pueblo. Así, por ejemplo, una gran parte de su narración se titula «La Inglaterra puritana». Pero Inglaterra nunca fue puritana. Casi habría sido igual de injusto titular la ascensión al trono de Enrique de Navarra «La Francia puritana». Y muchos de nuestros historiadores whigs más extremados no habrían sido menos capaces de llamar a la campaña de Wexford y Drogheda «La Irlanda puritana».

Pero es sobre todo al tratar de la Edad Media cuando las historias populares pisotean las tradiciones populares. En este aspecto se produce un contraste casi cómico entre la información general proporcionada sobre la Inglaterra de los dos o tres últimos siglos, cuando se estaba edificando el actual sistema industrial, y la información general suministrada acerca de los siglos anteriores que en términos generales denominamos medievales. Baste con un pequeño ejemplo de esa historia de guardarropía que suele considerarse suficiente para ilustrar la era de los abades y los cruzados. Hace pocos años se publicó una enciclopedia popular que, entre otras cosas, se jactaba de enseñar historia de Inglaterra a las masas; en ella encontré una serie de retratos de los reyes de Inglaterra. No cabía esperar que todos fuesen auténticos, pero es que los más interesantes eran los que tenían que ser necesariamente imaginarios. Hay en la literatura contemporánea abundante material para componer un vívido retrato de hombres como Enrique II o Eduardo I, pero daba la impresión de que no lo hubieran encontrado o de que ni siquiera se hubieran molestado en buscarlo. Mientras vagaba por un dibujo que representaba a Esteban de Blois, mi mirada tropezó con un caballero con uno de esos yelmos de alas de acero curvadas como una medía luna, que se usaban en la era de las calzas y las gorgueras. Estoy tentado de pensar que la cabeza pertenecía a un alabardero sacado de alguna escena como la ejecución de María, reina de Escocia. Pero llevaba un yelmo, y en la Edad Media llevaban yelmos, así que cualquier yelmo viejo valía para Esteban.

Imaginemos ahora que los lectores de dicha obra de referencia hubieran buscado un retrato de Carlos I y se hubieran encontrado con la cabeza de un policía. Imaginemos que lo hubieran sacado, con su casco moderno y todo, de alguna instantánea publicada en el Daily Sketch del arresto de la señora Pankhurst[4]. No parece descabellado suponer que los lectores se habrían negado a aceptarlo como el vivo retrato de Carlos I. Habrían llegado a la conclusión de que se trataba de algún tipo de error. Y sin embargo, el lapso de tiempo transcurrido entre Esteban y María es mucho mayor que el que ha pasado entre Carlos y nosotros. La revolución experimentada por la sociedad entre la primera cruzada y el último de los Tudor fue inconmensurablemente más colosal y completa que ninguno de los cambios sufridos entre la época de Carlos y la nuestra. Y, por encima de todo, dicha revolución debería ocupar el primer y el último lugar en cualquier cosa que merezca el nombre de historia popular, ya que trata de cómo nuestro pueblo logró grandes cosas, aunque hoy las haya perdido todas.

Por tanto, defenderé modestamente que conozco mejor la historia inglesa y que tengo tanto derecho a hacer un resumen popular de ella como el caballero que cogió al cruzado y al alabardero y les hizo cambiar de sombreros. Pero lo más curioso y sorprendente acerca del descuido, casi podría decirse omisión, de la civilización medieval en esa clase de historias, radica en un hecho que he mencionado ya: que sea precisamente la historia del pueblo la que se deja fuera de la historia popular. Por ejemplo, incluso a un obrero, un carpintero o un tonelero le han enseñado que la Carta Magna fue algo así como la Gran Alca, salvo porque su monstruosa soledad se debe a que se anticipó a su tiempo en lugar de quedarse atrás[5]. No se les ha enseñado que toda la Edad Media estaba acartonada con el pergamino de las cartas, ni que la sociedad fue antaño un sistema de cartas y privilegios de un tipo mucho más interesante para ellos. El carpintero ha oído hablar de una carta concedida a los barones, y básicamente en beneficio de los barones, el carpintero no ha oído hablar de ninguna de las cartas concedidas a los carpinteros, los toneleros y la gente como él. O, por citar otro ejemplo, los niños y las niñas que estudian las toscas historias simplificadas de las escuelas prácticamente no oyen hablar de los burgueses, hasta que aparecen en camisa con un lazo alrededor del cuello. Desde luego no imaginan siquiera el papel que representaron en la Edad Media. Los tenderos Victorianos no se veían a sí mismos tomando parte en ninguna aventura romántica como la de Courtrai, donde los tenderos medievales hicieron algo más que ganarse las espuelas…, puesto que conquistaron las de sus enemigos[6].

Tengo un motivo y una excusa muy sencillos para contar lo poco que sé sobre esta historia verdadera: en mis vagabundeos he conocido a un hombre criado en el sótano de una gran mansión, alimentado solo de sobras y sobrecargado de trabajos. Sé que para acallar sus quejas y justificar su estatus se le cuenta una historia. Se le dice que su abuelo era un chimpancé y su padre un salvaje que vivía en la selva, al que atraparon unos cazadores y domesticaron hasta volverlo casi inteligente. En vista de eso debe estar agradecido por la vida casi humana de la que disfruta y puede contentarse con la esperanza de dejar tras de sí a un animal aún más evolucionado. Lo raro es que darle a esta historia el sagrado nombre de «Progreso» dejó de satisfacerme en cuanto comencé a sospechar (y a descubrir) que no era cierta. Ahora al menos sé lo bastante de sus orígenes como para saber que no evolucionó, sino que simplemente lo desheredaron. Su árbol familiar no es un árbol apropiado para los monos —ningún mono habría podido trepar por él—, sino que es más bien como ese árbol que aparece, arrancado de raíz y con el nombre de «Desdichado», en el escudo del caballero desconocido.

II

LA PROVINCIA DE BRITANIA

La tierra en la que vivimos disfrutó una vez del elevado privilegio poético de ser el fin del mundo. Su extremo era ultima Thule, el más alejado confín de ninguna parte. Cuando los fanales romanos iluminaron por fin a estas islas, perdidas en la noche de los mares norteños, todos sintieron que se había hollado el más remoto rincón de la tierra; y más por orgullo que por verdadero afán de poseerla.

Dicha sensación no era del todo inexacta, ni siquiera geográficamente. Estas regiones en la frontera de todo realmente tenían algo que solo podía definirse como fronterizo. Britania no era tanto una isla como un archipiélago y, como mínimo, un laberinto de penínsulas. En pocos países puede encontrarse con tanta facilidad el mar en la tierra y la tierra en el mar. Los grandes ríos parecen no solo desembocar en el mar, sino perderse entre los montes: todo el país, aunque llano en conjunto, se inclina en altas montañas hacia el oeste; y una tradición prehistórica le ha enseñado a mirar hacia el sol poniente en busca de islas aún más ensoñadoras que la suya. Los isleños están en sintonía con sus islas. Por diferentes que sean las naciones en las que hoy se dividen, los escoceses, los ingleses, los irlandeses, los galeses de las tierras altas occidentales tienen algo que los distingue de la monótona docilidad de los alemanes del interior, o del bon sens français, que puede ser agudo o banal a voluntad. Los britanos tienen algo en común que ni siquiera las Leyes de Unión[7] han logrado deshacer. Su definición más exacta es la inseguridad, algo muy adecuado para unos hombres que pasean sobre acantilados y por el límite de las cosas. La aventura, un deleite solitario por la libertad y un humor poco ingenioso dejan tan perplejos a sus críticos como a ellos mismos. Sus almas son tan intrincadas como sus costas. Experimentan un azoramiento que perciben todos los extranjeros, y que quizá se exprese en los irlandeses en cierta confusión en la expresión y en los ingleses en cierta confusión de pensamiento. Pues la bula irlandesa no es más que una licencia con los símbolos del lenguaje, mientras que la bula de John Bull, la bula inglesa, es una «reflexión bovina», una perplejidad permanente de la imaginación[8]. Hay algo duplicado en su pensamiento como en un alma reflejada en muchas aguas. De todos los pueblos, son los menos apegados a lo puramente clásico: a esa claridad imperial con la que tan bien se desenvuelven los franceses y tan mal los alemanes y nada en absoluto los britanos. Son eternos colonos y emigrantes: tienen fama de encontrarse en casa en cualquier país, pero son como exiliados en su propia tierra. Están divididos entre el amor por su hogar y el amor por algo más, cosa de la que el mar podría ser la explicación o tan solo el símbolo, y que se encuentra también en una canción de cuna sin nombre que incluye el mejor verso de la literatura inglesa y el estribillo mudo de todos los poemas ingleses: «Tras las montañas y más allá…».

El primer gran héroe racionalista que conquistó Britania, fuese o no el frío semidiós de César y Cleopatra, era sin duda un latino entre los latinos y describió estas islas, cuando las encontró, con el seco positivismo de su pluma de acero. Pero incluso el breve informe de Julio César acerca de los britanos nos deja en parte con esa sensación de misterio que no se debe solo a la ignorancia de los hechos. En apariencia estaban gobernados por esa terrible institución que es el clero pagano. Piedras hoy sin forma, aunque ordenadas de forma simbólica, dan fe del orden y el trabajo de quienes las levantaron. Su culto era probablemente un culto a la Naturaleza; y aunque semejante base pudiera explicar en parte la cualidad elemental que siempre ha impregnado las artes de la isla, la colisión entre dicho culto y el Imperio tolerante sugiere la presencia de algo que suele surgir del culto a la Naturaleza: lo sobrenatural. Pero César guarda silencio acerca de casi todas las cuestiones que hoy causan controversia. Guarda silencio acerca de si su lenguaje era «céltico»; y algunos topónimos incluso permiten insinuar que, al menos en parte, era ya teutónico. Soy incapaz de pronunciarme sobre la verdad de tales especulaciones, pero sí puedo hacerlo sobre su importancia, al menos desde el punto de vista de mis sencillos objetivos, y no hay duda de que su importancia se ha exagerado mucho. César no pretendía proporcionar más que la visión fugaz de un viajero; pero cuando, bastante tiempo después, los romanos regresaron y convirtieron Britania en una provincia romana, siguieron demostrando una peculiar indiferencia hacia las cuestiones que han inquietado a tantos eruditos. Lo que les preocupaba era dar y obtener de Britania lo mismo que habían dado y obtenido de la Galia. No sabemos si los britanos de entonces, y en ese sentido ni siquiera los de ahora, eran íberos, gaélicos o teutónicos. Sabemos que en muy poco tiempo fueron romanos.

De vez en cuando se descubre en la Inglaterra moderna algún fragmento de una calzada romana. Esta clase de antigüedades disminuyen más que aumentan la realidad romana. Hacen que parezca muy distante algo que sigue estando muy cerca, y que parezca muerto algo que sigue vivo. Es como escribir el epitafio de un hombre en la puerta de su casa: el epitafio será probablemente un elogio, pero a duras penas servirá como introducción personal. Lo verdaderamente importante acerca de Francia e Inglaterra no es que tengan restos romanos, es que son restos romanos. En realidad no se trata tanto de restos como de reliquias; pues siguen obrando milagros. Una hilera de álamos es más una reliquia romana que una hilera de columnas. Casi todo lo que llamamos obras de la Naturaleza no han hecho más que crecer como hongos sobre esa obra original del hombre; y nuestros bosques son como musgo en los huesos de un gigante. Debajo de las semillas de nuestras cosechas y de las raíces de nuestros árboles se encuentran unos cimientos de los que los fragmentos de teja y ladrillo no son más que unos símbolos; y por debajo de los colores de nuestras flores silvestres están los colores de una calzada romana.

Britania fue completamente romana durante cuatrocientos años; más tiempo del que ha sido protestante, y mucho más tiempo del que lleva siendo industrial. Es necesario aclarar en unas pocas líneas lo que se entendía por ser romano, o se nos hará imposible entender lo que ocurrió después, y sobre todo lo que ocurrió justo después. Ser romano no significaba estar sometido, en el sentido en que una tribu salvaje puede esclavizar a otra, o en el sentido en que los cínicos políticos de épocas recientes esperaban con horrible esperanza la consunción de los irlandeses. Tanto conquistadores como conquistados eran paganos y unos y otros poseían las instituciones que nos parecen proporcionarle inhumanidad al paganismo: el triunfo, el mercado de esclavos, la ausencia total del sensato nacionalismo de la historia moderna. Pero el Imperio Romano no destruía naciones; en todo caso las creaba. Originalmente los britanos no se enorgullecían de ser britanos; pero se enorgullecían de ser romanos. El acero romano era, al menos, tanto un imán como una espada. En verdad era más bien un espejo redondeado de acero ante el que acudían a contemplarse todos los pueblos. Para Roma la misma pequeñez de su origen cívico era una garantía de la grandeza del experimento cívico. Roma por sí sola no podía someter el mundo más de lo que podía hacerlo Rutlandia[9]. Lo que quiero decir es que no podía someter a las otras razas del mismo modo en que los espartanos sometían a los ilotas o los americanos a los negros. Una maquinaria tan enorme tenía que ser humana, tenía que proporcionar un asidero al que cualquiera pudiera agarrarse. El Imperio Romano se fue haciendo necesariamente menos romano a medida que se fue haciendo más imperio; hasta que, no mucho después de que Roma le diera conquistadores a Britania, Britania le estaba dando emperadores a Roma. De Britania, tal como se jactaban los britanos, era la gran emperatriz Helena, que fue la madre de Constantino. Y fue Constantino, como todo el mundo sabe, quien promulgó el edicto que todos han tratado de proteger o derribar durante generaciones[10].

Nadie ha podido ser imparcial respecto a dicha revolución. Y el escritor de estas líneas no ha de pretender serlo ahora. Que fue la más revolucionaria de las revoluciones, puesto que identificó el cuerpo muerto en un cadalso servil con el padre celestial, ha sido siempre un lugar común sin dejar de ser una paradoja. Pero hay otro elemento histórico en el que vale la pena fijarse: no hay por qué insistir en la importancia de su esencia, pero es muy necesario comprender por qué incluso la Roma precristiana conservó un halo místico para todos los europeos durante tanto tiempo. Dicho punto de vista culminó, quizá, en Dante, pero perduró durante todo el Medioevo y, en consecuencia, sigue obsesionando a la modernidad. A Roma se la veía igual que al Hombre, poderosa, aunque caída, porque era lo más elevado que había hecho el Hombre. Era divinamente necesario que el Imperio Romano triunfara…, aunque solo fuera para poder fracasar después. Por ello la escuela del Dante implicaba la paradoja de que los soldados romanos mataran a Cristo no solo por derecho, sino por derecho divino. Para que la ley pudiera fracasar al enfrentarse a la prueba suprema tenía que ser una ley real, y no una simple ilegalidad militar. De modo que Dios obró tanto a través de Pilatos como de Pedro. Por eso el poeta medieval se empeña en mostrar que el gobierno romano era simplemente un buen gobierno, y no una usurpación. El punto crucial de la revolución cristiana se basaba en sostener que el buen gobierno era tan nefasto como el malo. Ni siquiera el buen gobierno era lo suficientemente bueno como para distinguir a Dios entre unos ladrones. Esto no solo tiene importancia porque implica un cambio colosal en la conciencia; la caída del paganismo se basa en la completa suficiencia de la ciudad o del Estado. Promulgó una especie de gobierno eterno en torno a una rebelión eterna. Debemos recordarlo constantemente durante la primera mitad de la historia inglesa, pues ese es el significado de las luchas entre los reyes y el clero.

El doble gobierno de la civilización y la religión perduró, en cierto sentido, durante generaciones; y antes de que aparecieran los primeros contratiempos, debe considerarse como sustancialmente igual en todas partes. En cualquier caso terminó en gran medida en un estado de igualdad. Desde luego existía la esclavitud, como había existido en la mayoría de los estados democráticos de la antigüedad; y existía también el áspero oficialismo, como en la mayoría de los estados democráticos de nuestra época. Pero no había nada parecido a lo que conocemos en la época moderna por «aristocracia», y mucho menos a lo que entendemos por dominación racial. Por lo que se refiere a los cambios experimentados por esa sociedad con sus dos niveles de ciudadanos iguales y esclavos iguales, el único destacable fue el lento crecimiento del poder de la Iglesia a expensas del poder del Imperio. Es muy importante comprender que la gran excepción a la igualdad, la institución de la esclavitud, se vio lentamente modificada por ambas causas: perdió empuje tanto por el debilitamiento del Imperio como por el reforzamiento de la Iglesia.

Para la Iglesia la esclavitud no era un problema doctrinal, sino un esfuerzo de la imaginación. Aristóteles y los sabios paganos que habían definido las artes serviles o «utilitarias», habían considerado al esclavo como una herramienta, un hacha para cortar madera o cualquier cosa que fuese necesario cortar. La Iglesia no condenaba la acción de cortar, pero se sentía como si estuviera cortando cristal con un diamante. Y le obsesionaba el recuerdo de que el diamante es mucho más precioso que el cristal. Así, el cristianismo no podía basarse en la simple concepción del paganismo de que el hombre estaba hecho para trabajar, dado que el trabajo tenía mucha menos importancia inmortal que el hombre. En esta época de la historia de Inglaterra suele situarse la anécdota de Gregorio el Grande, y tal vez sea esa la mejor forma de entenderla. Según la teoría romana, los esclavos bárbaros eran considerados cosas útiles. El misticismo del santo prefirió considerarlos ornamentales; y su «Non Angli sed Angeli» significaba más bien «No esclavos, sino almas». Viene al caso recordar de pasada que en el país moderno más colectivamente cristiano, Rusia, a los siervos siempre se les ha llamado «almas». La frase del Gran Pontífice, por manida que resulte, tal vez sea el primer vislumbre de los halos dorados del mejor arte cristiano. Así, la Iglesia, cualquiera que fuesen sus otros errores, favoreció según su propia naturaleza una mayor igualdad social; y es un error histórico suponer que la jerarquía eclesiástica colaboró con las aristocracias o llegó a ser un todo con ellas. Era una inversión de la aristocracia: desde su visión ideal, al menos, los últimos iban a ser los primeros. La paradoja irlandesa que dice que «un hombre es tan bueno como otro y mucho mejor» contiene, como sucede con muchas contradicciones, una verdad: la verdad que servía de vínculo entre el cristianismo y la ciudadanía. El santo es el único de entre los seres superiores que no oprime la dignidad de los otros. No es consciente de su superioridad, pero es más consciente de su inferioridad que los demás.

Y mientras un millón de pequeños clérigos y monjes iban royendo como ratones las ligaduras de la antigua servidumbre, seguía su curso otro proceso que aquí hemos llamado el debilitamiento del Imperio. Se trata de un proceso que resulta muy difícil de explicar incluso en nuestros días, pero que afectó a todas las instituciones de todas las provincias, en particular a la institución de la esclavitud. Y de todas las provincias fue en Britania, que estaba en la frontera o incluso más allá, donde su efecto fue mayor. El caso de Britania, no obstante, no puede considerarse aisladamente. La primera mitad de la historia inglesa se ha vaciado de significado en las escuelas al tratar de explicarla sin referencias al conjunto de la cristiandad de la que formaba parte orgullosamente. Acepto sin recato la verdad contenida en la pregunta del Sr. Kipling cuando dice: «¿Qué van a saber de Inglaterra quienes solo conocen Inglaterra?», y solo disiento de él en que el mejor modo de ensanchar las ideas sea el estudio de Wagga-Wagga y Tombuctú. Se hace por tanto necesario, aunque resulte muy difícil, ofrecer en pocas palabras una idea de lo que le aconteció a toda la raza europea.

Roma, que había edificado aquel mundo tan fuerte, era en realidad su eslabón más débil. El centro se había ido desdibujando y terminó por desaparecer. Roma había liberado al mundo tanto como lo había sometido, y ahora era incapaz de someterlo por más tiempo. Salvo por la presencia del Papa con su prestigio sobrenatural en constante aumento, la Ciudad Eterna se transformó en una de sus ciudades de provincias. El resultado fue un leve localismo, y no un amotinamiento intelectual. Había anarquía, pero no rebelión, pues toda rebelión debe sustentarse en unos principios y, por tanto (para quienes sean capaces de pensar), en una autoridad. Gibbon tituló su gran espectáculo en prosa La decadencia y caída del Imperio Romano. El Imperio declinó, desde luego, pero no cayó. Ha pervivido hasta hoy.

Por un proceso mucho más indirecto incluso que el de la Iglesia, esta descentralización y esta deriva trabajaron también en contra del estado esclavista de la antigüedad. No hay duda de que el localismo promovió esa elección de jefes tribales que llegó a llamarse feudalismo y del que hablaremos más tarde, pero ese mismo localismo tendió a destruir la posesión directa del hombre por el hombre, aunque su influencia negativa no pueda compararse en proporción a la influencia positiva ejercida por la Iglesia Católica. El esclavismo pagano posterior, como nuestro propio trabajo industrial, que cada vez se le parece más, se desarrolló en una escala cada vez mayor y llegó a ser demasiado grande para controlarlo. Para el esclavo, su Señor visible terminó estando más lejos que su nuevo señor invisible. El esclavo se convirtió en siervo; es decir, podía ser encerrado, pero no excluido. En cuanto pasó a pertenecer a la tierra, era cuestión de tiempo que la tierra le perteneciera a él. Incluso en el antiguo y más bien ficticio lenguaje sobre la propiedad de los esclavos hay una diferencia: la diferencia entre que un hombre sea considerado como una silla o como una casa. Canuto podía reclamar su trono, pero si lo que quería era su salón del trono tenía que ir a conquistarlo él mismo. Del mismo modo podía pedirle a su esclavo que corriera, pero solo podía pedirle a su siervo que se quedara donde estaba. Así, los dos lentos cambios de la época tendieron ambos a transformar a la herramienta en hombre. Su estatus comenzó a tener raíces y todo lo que tiene raíces termina por tener derechos.

En todas partes el declive implicó una descivilización: el abandono de las letras, las leyes, los caminos y los medios de comunicación y la exageración caprichosa del color local. Pero en los confines del Imperio dicha descivilización llevó a la más pura barbarie debido a la presencia de vecinos salvajes dispuestos a destruir tan ciega y sordamente como el fuego destruye las cosas. A excepción del lívido y apocalíptico vuelo de langosta de los hunos, tal vez sea una exageración hablar, incluso en esas épocas oscuras, de una ola de barbarie, al menos si nos referimos a la vieja civilización en su conjunto. Pero no es del todo exagerado hablar de una ola de barbarie cuando se trata de lo que ocurrió en algunas de las fronteras del Imperio, en los límites del mundo conocido descritos al comenzar estas páginas. Y Britania estaba en ese extremo del mundo.

Tal vez sea cierto, aunque hay pocas pruebas de ello, que la capa de la civilización romana fuese más tenue en Britania que en las otras provincias, pero en todo caso era una civilización muy civilizada. Se concentraba en las grandes ciudades como York, Chester y Londres, pues las ciudades son más antiguas que los condados y desde luego más antiguas que los países. Todas estaban conectadas por un esqueleto de grandes calzadas que eran y son los huesos de Britania. Pero con el debilitamiento de Roma, los huesos empezaron a romperse bajo la presión de los bárbaros, que llegaron primero del norte: los pictos que había más allá de la frontera de Agrícola, en lo que son hoy las tierras bajas escocesas. Todo este complejo periodo está repleto de alianzas temporales entre las tribus, generalmente de carácter mercenario: de bárbaros a los que se paga por ir o venir. Parece probado que durante esta pugna la Britania romana compró la ayuda de pueblos más rudos que vivían cerca del cuello de Dinamarca, en lo que es hoy el ducado de Schleswig. Elegidos para pelear solo contra algunos, naturalmente pelearon contra todos; y siguió un siglo de luchas, bajo cuyas pisadas las calzadas romanas se rompieron en pedazos aún más pequeños. Tal vez sea lícito disentir del historiador Green cuando dice que no debería haber lugar más sagrado para los ingleses que los alrededores de Ramsgate, donde se supone que desembarcó la gente de Schleswig; o cuando sugiere que su aparición marca el verdadero inicio de la historia de nuestra isla. Sería más cierto decir que, aunque prematuramente, estuvo a punto de ser su final.

III

LA ERA DE LAS LEYENDAS

Sin duda nos asombraría estar leyendo tranquilamente una prosaica novela moderna y que al llegar a la mitad se convirtiera sin previo aviso en un cuento de hadas. Nos sorprendería que una de las solteronas de Cranford[11], después de barrer cuidadosamente la habitación, saliera volando montada en el palo de la escoba. Nos quedaríamos boquiabiertos si una de las damiselas de Jane Austen que acabara de encontrarse con un oficial de dragones siguiera su camino y se encontrase con un dragón mitológico. Y sin embargo, al final del periodo estrictamente romano, se produjo en la historia de Inglaterra algo muy parecido a esta extraordinaria transición. Cuando estábamos ocupados con cuestiones racionales y casi mecánicas sobre campamentos y obras de ingeniería, una atareada burocracia y ocasionales escaramuzas fronterizas, bastante modernas en lo que se refiere a su eficacia e ineficacia, leemos de pronto acerca de campanas errantes y lanzas de magos, de guerras entre hombres altos como árboles o bajos como hongos. El soldado de la civilización no combate ya contra los godos sino contra los duendes; la tierra se convierte en un laberinto de ciudades de hadas desconocidas para la historia; y los eruditos pueden apuntar pero no explicar cómo un gobernador romano o un jefe galés se alza en el crepúsculo como el terrible y nonato Arturo. La era científica viene en primer lugar y le sigue la edad mitológica. Un ejemplo, cuyos ecos resonaron hasta hace poco en la literatura inglesa, servirá para resumir este contraste. Durante mucho tiempo se pensó que el estado británico que descubrió César había sido fundado por Bruto. El contraste entre el simple descubrimiento y la fundación fabulosa tiene algo indudablemente cómico, como si alguien tradujera el «Et tu, Brute» de César por «¿Cómo, tú por aquí?». Pero en un aspecto la fábula tiene tanta importancia como los hechos: ambos dan fe de la fundación romana de nuestra sociedad insular y muestran que incluso las historias que parecen prehistóricas raras veces son prerromanas. Aunque Inglaterra se convierta en el país de los elfos, los elfos no son los anglos. Todas las frases que nos sirven de guía a través de esa maraña de tradiciones son en mayor o menor grado frases latinas. Y no hay palabra más romana en nuestra lengua que «romance».

Las legiones romanas dejaron Britania en el siglo IV. Eso no significó que la civilización romana partiera con ellas, pero sí que la civilización quedó a merced tanto de la mezcla como de los ataques. Es casi seguro que el cristianismo llegó a Britania por los cauces establecidos por Roma, aunque sin duda mucho antes de la misión oficial romana de Gregorio el Grande. Y no hay duda de que las posteriores invasiones paganas de las costas desprotegidas contribuyeron a enturbiarlo mucho. Por ello parece lógico deducir que el abrazo, tanto del Imperio como de su nueva religión, fue aquí más débil que en ningún otro sitio y que la descripción de la civilización general esbozada en el capítulo anterior es irrelevante. Y sin embargo, no radica ahí la verdad de la cuestión.

Hay un hecho fundamental acerca de toda esta época que es necesario entender, pero para poder hacerlo el hombre actual debe cambiar su forma de pensar. Casi todo el mundo asocia en su interior la libertad y el futuro. Toda la cultura de nuestro tiempo se basa en la idea de «un futuro mejor», mientras que toda la cultura de las Edades Oscuras se basaba en la idea de que «cualquier tiempo pasado fue mejor». Miraban hacia atrás en busca de la luz y hacia delante previendo nuevos males. En nuestro tiempo se ha producido una batalla entre la fe y la esperanza, que tal vez deba ser resuelta por medio de la caridad. Pero la situación era distinta entonces. Esperaban, sí, pero podría decirse que esperaban el ayer. Todos los motivos que impulsan hoy al hombre a ser progresista le empujaban a ser conservador en aquel tiempo: cuanto más pudiera conservar del pasado más podría disfrutar de una ley justa y de un estado libre, cuanto más cediera al futuro más tendría que soportar la ignorancia y los privilegios. Lo que hoy llamamos razón formaba un todo con lo que suele llamarse reacción. Y esta es la clave para entender las vidas de todos los grandes hombres de las Edades Oscuras: de Alfredo, de Beda, de Dunstano[12]. El republicano más extremista de hoy, trasladado a aquella época, sería un papista o incluso un imperialista radical. Porque el Papa era lo único que quedaba del Imperio y el Imperio era lo poco que quedaba de la República.

Por tanto, podemos comparar al hombre de dicha época con alguien que deja atrás ciudades libres y campos despejados y se ve obligado a adentrarse en un bosque. Y el bosque es aquí la mejor de las metáforas, no solo porque fuera esa salvaje vegetación europea la que habían labrado aquí y allá las calzadas romanas, sino también porque otra idea que siempre se ha asociado con los bosques creció en importancia a medida que decaía el orden romano. La idea del bosque implicaba la idea del encantamiento. Se tenía la sensación de que las cosas adquirían una doble naturaleza o se volvían diferentes, de que los animales se comportaban como hombres, y no solo —como dirían los chistosos de ahora— los hombres se comportaban como animales. Pero es precisamente en este punto cuando es más necesario recordar que a la edad de la magia le había precedido una edad de la razón. El pilar central que ha sostenido desde entonces el edificio de nuestra imaginación ha sido la idea del caballero civilizado rodeado de salvajes encantamientos: las aventuras de un hombre todavía cuerdo en un mundo desquiciado.

Hay una cosa más que añadir y es que en esta época de barbarie ningún héroe es bárbaro. Solo son héroes en tanto que antibárbaros. Hombres, míticos o reales, o más probablemente ambas cosas, se abrieron paso en el leve recuerdo y los relatos de los humildes en la medida en que habían dominado la locura pagana de la época y preservado el racionalismo cristiano venido de Roma. Arturo debe su renombre a que mató a los paganos; los paganos que lo mataron a él carecen de nombre. Los ingleses que desconocen por completo la historia inglesa, y aún más la historia irlandesa, seguro que han oído hablar alguna vez de Brian Boru, aunque ellos lo pronuncien Ború y tengan la vaga sensación de que se trata de una broma. Una broma cuya sutileza nunca habrían podido apreciar si el rey Brian no hubiera vencido a los paganos en la gran batalla de Clontarf. El lector inglés medio jamás habría oído hablar de Olaf de Noruega si no hubiera «predicado el Evangelio con su espada»; ni de El Cid si no hubiera combatido contra la media luna. Y aunque los méritos personales de Alfredo el Grande parecen hacerle merecedor de ese título, no fue tan grande como la obra que tuvo que realizar.

Aun así, la paradoja continúa siendo que Arturo es más real que Alfredo, pues la suya es una época de leyendas. Ante las leyendas casi todo el mundo adopta una actitud sensata, y de las dos opciones la credulidad resulta mucho más sensata que la incredulidad. Poco importa si la mayoría de esas historias son o no ciertas; y (como ocurre en los casos de Bacon y Shakespeare) darse cuenta de ello es el primer paso para hallar una solución. Pero, antes de rechazar cualquier intento de reconstrucción de la historia antigua del país por medio de sus leyendas, el lector haría bien en tener presentes dos cosas, ambas dirigidas a corregir el escepticismo crudo e insensato que ha vuelto tan estéril esta parte de la historia. Los historiadores del siglo XIX siguieron el curioso principio de descartar a los personajes de quienes se contaban leyendas y concentrarse en la gente de quien nada se decía. Así se despersonalizó a Arturo, porque todas las leyendas son falsas, y en cambio de una figura como Hengist[13] se hizo una personalidad de importancia, solo porque nadie lo consideró lo suficientemente importante como para mentir acerca de él. Esto es contrario a todo sentido común. A Talleyrand se le atribuyen muchas frases ingeniosas que en realidad fueron dichas por otras personas. Pero el caso es que nunca se las habrían atribuido a él si Talleyrand hubiese sido un necio, y mucho menos si hubiese sido una fábula. El hecho de que se cuenten historias ficticias acerca de alguien es, en nueve de cada diez casos, una prueba evidente de que había alguien acerca de quien contarlas. Es verdad que hay quien admite la realidad de ciertos hechos maravillosos y que pudo haber un hombre llamado Arturo en la época en que se llevaron a cabo; pero para mí la distinción se vuelve demasiado borrosa, pues no logro entender cómo se puede decir que hubo un arca y un hombre llamado Noé y no creer en la existencia del arca de Noé.

La segunda cuestión que conviene tener presente es que en los últimos años la investigación científica ha tendido más a confirmar que a desmentir las leyendas populares. Por dar solo el ejemplo más evidente: arqueólogos modernos con medios modernos de excavación han encontrado un laberinto de piedra en Creta como el que se asociaba con el Minotauro, al que siempre se había considerado un ser tan nebuloso como la Quimera. A muchos esto les habrá parecido tan descabellado como encontrar las raíces del arbusto de habichuelas mágicas de Periquín, o los esqueletos en el armario de Barbazul, y sin embargo se trata de hechos probados. Por último, es necesario recordar una verdad que apenas se tiene en cuenta al considerar el pasado. Se trata de la paradoja de que el pasado está siempre presente: aunque no sea tanto lo que fue como lo que nos parece que fue, y es que todo el pasado es un acto de fe. ¿Qué creían aquellos hombres de sus padres? Cualquier nuevo descubrimiento sobre este particular es inútil precisamente por ser nuevo. Es posible encontrar hombres equivocados acerca de lo que creían ser, pero no acerca de lo que creían pensar. Por ello resulta de gran ayuda exponer, de ser posible en pocas palabras, lo que un habitante de estas islas en la Edad Oscura hubiera dicho de sus ancestros y sus descendientes. Trataré de situar aquí, por orden de importancia, varias cosas sencillas tal como él las habría visto; y si hemos de entender a nuestros padres, que fueron quienes hicieron de este país lo que es hoy, es muy importante que recordemos que, si bien no fue este su verdadero pasado, sí se trata de sus verdaderos recuerdos.

Después de consumado el crimen bendito, tal como lo denominó el ingenio de los místicos, un acontecimiento que para estos hombres fue solo inferior en trascendencia a la creación del mundo, san José de Arimatea, uno de los escasos devotos de la nueva religión que parece haber gozado de cierta prosperidad, se hizo a la mar como misionero y después de largos viajes llegó a esas islas desperdigadas que a los hombres del Mediterráneo debían de parecerles como las últimas nubes del crepúsculo. Desembarcó en la parte más occidental y escarpada de estas tierras tan escarpadas y occidentales y encaminó su andadura hacia un valle que en los más antiguos documentos se llama Ávalon. Fuese debido a sus abundantes lluvias y a la benignidad del clima de sus prados o a algunas tradiciones paganas ya desaparecidas, siempre se le había considerado una especie de paraíso terrenal. Después de su muerte en Lyonesse, llevaron allí a Arturo como si lo llevaran al cielo. Y aquí plantó el peregrino su báculo, que arraigó como un árbol que florece el día de Navidad.

Una especie de materialismo místico marcó el cristianismo, cuya misma alma era un cuerpo, desde su nacimiento. Combatió ferozmente entre las filosofías estoicas y las negaciones orientales —que se contaron entre sus primeros enemigos— por la libertad sobrenatural de curar determinadas enfermedades con determinadas sustancias. Por eso la dispersión por doquier de sus reliquias fue como la dispersión de sus semillas. Todos los que aceptaron su misión tras la tragedia divina llevaron consigo fragmentos palpables de ella que después se convertirían en el germen de iglesias y ciudades. San José llevó a ese altar de Ávalon, que hoy conocemos como Glastonbury, la copa que había contenido el vino de la Última Cena y la sangre de la Crucifixión y que llegó a convertirse en el centro de todo un universo de leyendas y fábulas, no solo en Britania sino también en Europa. A lo largo de toda esa vasta y ramificada tradición, siempre se la ha conocido como el Santo Grial. Su contemplación fue la especial recompensa de ese círculo de poderosos paladines que comían con el rey Arturo alrededor de la Mesa Redonda, símbolo de la heroica camaradería que después imitarían o inventarían las órdenes de caballería medievales. Tanto la copa como la mesa son emblemas esenciales en la psicología del experimento caballeresco. Una mesa redonda no solo implica universalidad, sino igualdad. Contiene, aunque por supuesto modificada por otras tendencias diferenciadoras, la misma idea que hay en la palabra «pares» con que se denominaba a los caballeros de Carlomagno. En ese sentido, la Mesa Redonda es tan romana como el arco de medio punto, que también podría servirnos como símbolo; pues, en lugar de tratarse de una roca apoyada bárbaramente sobre las demás, el rey era más bien la piedra clave de un arco. Pero a esta tradición de dignidades iguales se le añadió algo sobrenatural que provenía de Roma pero no era romano, el vislumbre de un cielo que parecía tan maravilloso como un país de encantamiento: el cáliz volador que se le ocultó al héroe más encumbrado y se le apareció a un caballero que era poco más que un niño.

Con derecho o sin él, esta leyenda hizo de Britania, durante muchos siglos, un país con un pasado caballeresco. Britania había sido un espejo de la caballería universal. Hecho (o fantasía) que habría de tener enorme importancia en los sucesos venideros y en particular durante las invasiones bárbaras. Desde luego, esta y otras innumerables leyendas están enterradas tras la maraña de tradiciones populares que engendraron. Y resulta tanto más difícil para la imaginación moderna comprenderlas en cuanto que nuestros padres estaban familiarizados con ellas y solían tomarse libertades. Es muy probable que los versos que dicen:

Cuando el buen rey Arturo señoreaba estas tierras

era un rey noble,

y robó seis celemines de cebada.

se acerquen más al espíritu medieval que la aristocrática majestuosidad de Tennyson. Pero conviene recordar una última cosa acerca de estas chanzas de la imaginación popular, y es algo que deberían tener muy presente quienes viven solo de documentos y desprecian la tradición: por descabellado que pueda parecer prestar crédito solo a cuentos de viejas, no lo será tanto como los errores que acarrea el fiarse tan solo de las pruebas escritas cuando estas no resultan suficientes. Pues bien, todos los testimonios escritos acerca de la primera parte de nuestra historia cabrían en un pequeño librito. Se mencionan muy pocos detalles y no se explica ninguno. Un hecho aislado y carente de la clave que proporciona el pensamiento de sus contemporáneos será, pues, mucho más engañoso que cualquier fábula. Conocer qué palabra escribió un escriba arcaico sin estar seguros de lo que quería decir con ello puede llevar a resultados literalmente demenciales. Así, por ejemplo, parece una imprudencia aceptar la historia de que santa Helena no solo era originaria de Colchester, sino también hija del viejo rey Cole, pero no lo es tanto como lo que algunos pretenden deducir del estudio de los documentos. Es cierto que los naturales de Colchester veneraban a santa Helena y puede que tuvieran un rey llamado Cole. De acuerdo con la tradición más creíble, el padre de la santa fue un tabernero, y el único acto de Cole que recogen las crónicas encaja bien con dicha profesión[14]. No sería ni la mitad de descabellado admitirlo que deducir, a partir de la palabra escrita, como podría hacer algún crítico del futuro, que los naturales de Colchester[15] eran ostras.

IV

LA DERROTA DE LOS BÁRBAROS

Por alguna extraña circunstancia empleamos la expresión «corto de vista» como una crítica, y en cambio no utilizamos «largo de vista», que, en buena lógica, debería ser una expresión elogiosa. Y sin embargo, tanto tiene de enfermedad visual lo uno como lo otro. Puede decirse con razón, y a modo de rechazo de una modernidad de vía estrecha, que mostrar indiferencia hacia todo lo que es histórico implica cierta cortedad de miras. Pero ser tan largo de miras como para interesarse solo por lo prehistórico no resulta menos desastroso. Y este mal aflige a muchos de esos eruditos que tantean en las tinieblas de épocas sin documentar en busca de las raíces de sus razas o casas favoritas. Las guerras, la esclavitud, los usos matrimoniales primitivos, las migraciones y las masacres en las que se fundan sus teorías, no forman parte ni de la historia ni, siquiera, de la leyenda. Y sería mucho más inteligente fiarse de las leyendas, por limitadas e imprecisas que nos parezcan, que confiar con total candidez en dichos eruditos. En cualquier caso no está de más señalar, aunque parezca evidente, que todo lo prehistórico es ahistórico.

Pero hay otra manera en la que puede emplearse el sentido común para criticar ciertas teorías raciales descabelladas. Por utilizar la misma figura retórica, supongamos que los historiadores científicos explicasen los siglos históricos en términos de una división prehistórica entre hombres cortos y largos de vista. Podrían citar ejemplos e ilustrarlos. Sin duda explicarían esa peculiaridad lingüística que mencioné al principio, diciendo que los cortos de vista eran una raza conquistada, por lo que su nombre habría adquirido connotaciones negativas. Nos proporcionarían vívidos retratos de violentas luchas tribales. Nos mostrarían cómo los largos de vista siempre salían derrotados de las batallas cuerpo a cuerpo con hachas y cuchillos; hasta que, con la invención del arco y las flechas, la ventaja recayó sobre los largos de vista y sus enemigos murieron a cientos bajo sus dardos. Sería muy fácil escribir un truculento novelón sobre este asunto y mucho más escribir una truculenta teoría antropológica. Basándome en la tesis que reduce todos los cambios morales a cambios materiales, podría explicar la tradición de que los viejos se vuelvan conservadores en política por el hecho bien conocido de que la gente, con la edad, se vuelve larga de vista. Pero creo que algo en esa teoría nos turbaría tanto a nosotros como, suponiendo que tal cosa sea posible, a los mismos historiadores científicos. Supongamos que resultara que a lo largo de tres mil años de historia, fecundos en todas las clases imaginables de literatura, no hubiera ni una sola mención acerca de esa cuestión ocular sobre la que tanto se habría dicho y hecho. Supongamos que ni una sola de las lenguas vivas o muertas de la humanidad tuviera siquiera una palabra para la expresión «largo de vista» o «corto de vista». Supongamos, por abreviar, que la cuestión capaz de dividir al mundo en dos no se hubiese planteado nunca hasta que un fabricante de gafas la sugiriera por primera vez hacia 1750. En tal caso pienso que sería muy difícil creer que dicha diferencia física hubiera desempeñado un papel tan crucial en la historia de la humanidad. Pues bien, esto exactamente es lo que sucede con las diferencias físicas entre los celtas, los teutones y los latinos.

No conozco ningún modo de impedir que los rubios se enamoren de las morenas y no creo que el que un hombre tuviera la cabeza redonda o alargada supusiera ninguna diferencia para cualquier otro que estuviera interesado en rompérsela. Parece claro que, según todas las crónicas y testimonios, los hombres se han matado o perdonado la vida, se han casado o mantenido célibes y han entronizado o esclavizado a sus semejantes debido a toda suerte de motivos excepto esos: estaba el amor a un valle o una aldea, a un lugar o una familia; el entusiasmo por un príncipe y su descendencia; había pasiones arraigadas a la localidad, emociones concretas hacia los pueblos del mar o de la montaña; estaba el recuerdo histórico de una causa común o de una alianza, y estaba, antes que nada, la prueba tremenda de la religión. Pero poco o nada hubo de una causa celta o teutónica que abarcara a toda la tierra. La raza no solo no fue nunca un motivo, sino ni siquiera una excusa. Los teutones nunca tuvieron un credo, jamás tuvieron una causa, y solo hace pocos años que empezaron a tener una jerga.

Los historiadores ortodoxos modernos, con Green a la cabeza, insisten en la singularidad de que Britania fuese la única provincia romana completamente repoblada por una raza germánica y no consideran, ni siquiera como atenuante de dicha singularidad, la posibilidad de que tal cosa no sucediera nunca. De ese mismo modo abordan lo poco que puede decirse de la sociedad teutónica. El retrato ideal que hacen de ella se completa con pequeños detalles que resultan dudosos hasta para un aficionado. Así, se referirán al teutón con una frase del tipo: «La base de su sociedad era el hombre libre»; y al romano con una frase de este estilo: «El trabajo forzado en las minas debió de ser una fuente infinita de opresión». Pese a que los hechos se reducen a que tanto teutones como romanos tenían esclavos, tratan al hombre libre teutón como si, no solo entonces sino hoy en día, fuera lo único que valiera la pena tener en cuenta, y prosiguen su razonamiento diciendo que si los romanos trataban mal a los esclavos, los esclavos eran maltratados. Les produce «suma extrañeza» que Gildas, el único cronista británico, no describiera el sistema teutón. La opinión de Gildas, que en eso parafraseaba a Gregorio, era que se trataba de un caso de non Angli sed diaboli. Al teutonista moderno le «extraña» que sus contemporáneos no vieran en los teutones más que a los lobos, perros y cachorros de las jaurías de la barbarie. Pero es que es muy difícil que pudieran ver otra cosa.

En todo caso cuando, san Agustín llegó a tierras tan barbarizadas, en lo que podríamos llamar la segunda o tercera gran incursión meridional de las que civilizaron estas islas, no se encontró con ningún problema etnológico, aun admitiendo que lo hubiera. Con él y sus conversos se reanuda la cadena de testimonios literarios y debemos mirar el mundo con sus ojos: había un rey gobernando en Kent y, más allá de sus fronteras, otros reinos, aproximadamente del mismo tamaño, al parecer gobernados por paganos. Los reyes tenían en su mayoría eso que suele llamarse nombres teutónicos, pero quienes escribieron los casi hagiográficos registros no dijeron, y por lo visto ni siquiera se preguntaron, si las poblaciones eran o no de sangre pura. De modo que es posible que, tal como ocurría en el continente, tan solo los reyes y la corte fuesen teutónicos. Los cristianos encontraron conversos, bienhechores y perseguidores, pero no antiguos britanos, pues no se dedicaron a buscarlos, y si llegaron a estar entre anglosajones puros no tuvieron el placer de reparar en ello. Hubo sin duda, tal como atestigua la historia, un notable cambio de actitud hacia las marcas de Gales. Pero la historia demuestra también que así ocurre siempre, sin que medien diferencias de raza, en la transición entre las tierras bajas y los territorios de montaña. Pero de todo lo que encontraron lo más relevante para la historia de Inglaterra es lo siguiente: que al menos algunos de los reinos se correspondían con auténticas divisiones humanas, que no solo existían entonces sino también ahora. La Northumbria de entonces es incluso más real que Northumberland. Sussex es todavía Sussex y Essex sigue siendo Essex. Y ese tercer reino sajón cuyo nombre no aparece siquiera en los mapas, el reino de Wessex, se conoce como la región occidental y es hoy el más real de todos.

El último reino pagano en aceptar la cruz fue Mercia, que se corresponde más o menos con las actuales Midlands. Su rey no bautizado, Penda, ha adquirido cierto carácter pintoresco por ello, y por los pillajes y la furiosa ambición que contribuyeron a edificar el resto de su reputación. Tanto que el otro día uno de esos místicos dispuestos a creer en todo salvo en el cristianismo propuso en Ealing «continuar la obra de Penda», aunque por fortuna no a gran escala. Hoy es imposible, y tal vez innecesario, averiguar en qué creía o dejaba de creer el príncipe; pero el hecho de que el último bastión fuese un reino del interior no carece de importancia. El aislamiento de los mercios pudo deberse tal vez al hecho de que el cristianismo avanzó desde las costas orientales y occidentales. El avance desde el este coincidía, por supuesto, con la misión agustiniana, que había hecho ya de Canterbury la capital espiritual de la isla. Desde occidente avanzó lo que quedaba del cristianismo británico. Ambos chocaron, no tanto por sus creencias como por sus costumbres, y terminó por prevalecer la corriente agustiniana. No obstante, la labor hecha en occidente ya era enorme. Es posible que parte de su prestigio procediera de la posesión de Glastonbury, que era como un pedazo de Tierra Santa; pero detrás de Glastonbury había un poder aún más portentoso e impresionante. Desde allí se irradió a toda la Europa de la época la gloria de la edad dorada de Irlanda. Allí los celtas se convirtieron en los clásicos del arte cristiano, iniciado con el Libro de Kells cuatrocientos años antes de tiempo. Allí el bautismo de un pueblo entero había sido un festival popular tan espontáneo que hoy casi nos parece una merienda campestre; y desde allí partieron multitudes entusiastas del Evangelio que casi literalmente corrían a anunciar la buena nueva. Conviene tener esto presente al considerar el destino doble y oscuro que nos ha unido a Irlanda, pues hay quien ha arrojado dudas sobre una unidad nacional que no fue desde el principio una unidad religiosa. Pero si Irlanda no fue un reino es porque fue, en realidad, un obispado. Irlanda no fue convertida, sino creada por el cristianismo, igual que se erige la piedra fundacional de una iglesia; y todos sus elementos se reunieron bajo el manto protector del genio de san Patricio. Fue más individual porque para ella la religión era mera religión sin ninguna de las ventajas seculares. Irlanda nunca fue romanizada y siempre fue católica y romana.

Pero esto también es aplicable, aunque en menor grado, a nuestro objeto de estudio más inmediato. Es una paradoja característica de la época que solo las cosas no mundanas tuvieran éxitos terrenales. La política es una pesadilla: los reyes son débiles y los reinos inestables, y solo pisamos tierra firme cuando entramos en terreno consagrado. Las ambiciones materiales no solo son siempre infructuosas, sino que casi nunca llegan a cumplirse. Los castillos son todos castillos en el aire, solo las iglesias están construidas en el suelo. Los visionarios son los únicos hombres prácticos, como ocurre con esa institución extraordinaria, el monasterio, que fue, en muchos sentidos, clave en nuestra historia. Llegaría un tiempo en el que los arrancarían del país con llamativa y minuciosa violencia, por lo que el lector solo puede formarse una idea muy vaga de ellos y de la época en la que funcionaron. Por eso resulta indispensable dedicar unas palabras, incluso en estas páginas, a su naturaleza primordial.

En el tremendo testamento de nuestra religión hay ciertos ideales que parecen más terribles que impíos y que, en los últimos tiempos, han originado sectas no menos terribles que profesan una perfección casi inhumana en ciertos aspectos, como en el caso de los cuáqueros, que renuncian al derecho de defenderse, o de los comunistas, que renuncian a cualquier posesión personal. Con razón o sin ella, la Iglesia Cristiana consideró desde el principio esas visiones como aventuras espirituales propias de los más aventurados y las reconcilió con la vida humana normal al definirlas como especialmente buenas, sin admitir que apartarse de ellas fuese necesariamente malo. Adoptó el punto de vista de que en el mundo, e incluso en el mundo religioso, tiene que haber de todo, y utilizó al hombre que optaba por renunciar a las armas, a la familia o a la propiedad como una especie de excepción que confirmaba la regla. Y lo más curioso es que la confirmaba. Ese mismo iluminado que renunciaba a ocuparse de sus negocios acabó convirtiéndose en el hombre de negocios de su época. La propia palabra «monje» constituye en sí una revolución, pues significa soledad y llegó a significar comunidad, e incluso podríamos decir sociabilidad. Lo que sucedió fue que la vida comunal se convirtió en una especie de amparo y refugio para la vida individual; un hostal para todo tipo de hospitalidad. Después veremos cómo esa misma función de la vida comunal se trasladó a las tierras comunales. Es difícil hacerse una idea de ello en unos tiempos tan individualistas, pero todos conocemos el caso de algún amigo de la familia que nos echa una mano y se mantiene apartado como un hada madrina. Asegurar que monjes y monjas fueron para la humanidad una especie de liga santificada de parientes cercanos es más que una simple ligereza. Y decir que hicieron todo aquello que nadie estaba dispuesto a hacer ha llegado a ser un lugar común: las abadías llevaron el diario del mundo, se enfrentaron a las plagas de la carne, enseñaron las primeras artes técnicas, preservaron la literatura pagana y, por encima de todo, mediante el perpetuo entramado de la caridad, mantuvieron a los pobres muy lejos de su moderno estado de desesperanza. Todavía hoy nos parece necesario mantener una reserva de filántropos, pero confiamos en hombres que se han enriquecido, y no en hombres que han decidido empobrecerse. Por último, los abades y abadesas eran cargos electivos. Introdujeron el gobierno representativo, desconocido para la democracia antigua, que encierra en sí mismo una idea semisacramental. Si pudiéramos contemplar nuestras propias instituciones desde el exterior, veríamos que la sola idea de convertir a mil hombres en un solo gran hombre y encaminarlo a Westminster no es solo un acto de fe, sino un cuento de hadas. La fructífera y eficaz historia de la Inglaterra anglosajona podría reducirse casi por entero a la historia de sus monasterios. Palmo a palmo y casi hombre a hombre, ilustraron y enriquecieron al país. Y entonces, a principios del siglo IX, se produjo un cambio, súbito como un parpadeo, que hizo pensar que toda su obra había sido en vano.

La anarquía universal del mundo exterior, que se extendía más allá de la Cristiandad, lanzó otra de sus olas colosales y casi cósmicas y lo barrió todo. A través de las puertas orientales, que habían dejado abiertas los primeros bárbaros, irrumpió una plaga de salvajes marinos procedentes de Dinamarca y Escandinavia y los bárbaros recién bautizados volvieron a sucumbir ante los no bautizados. Conviene recordar que, durante toda esa época, el mecanismo del gobierno central romano se había ido atrasando como un reloj al que han dejado de darle cuerda. En realidad, el impulso y la energía de los misioneros en los confines del Imperio competían con la galopante parálisis de la ciudad en su centro. En el siglo IX su corazón se detuvo antes de que las manos pudieran ayudarle. Toda la civilización monástica que había prosperado en Britania bajo una vaga protección romana pereció indefensa. Los reinos de juguete de los belicosos sajones se quebraron como ramas. Guthrum, el caudillo pirata, mató a san Edmundo, se ciñó la corona de la Inglaterra Oriental, recibió el tributo de la aterrorizada Mercia y se alzó amenazadoramente contra Wessex, el último reino cristiano. La historia que sigue, página tras página, no es más que el relato de su desesperanza y destrucción: una sucesión de derrotas cristianas que alternan con victorias tan fútiles que resultan aún más desoladoras que si fuesen derrotas. Tan solo en una de ellas, en la bella pero estéril victoria de Ashdown, vemos por vez primera en la oscuridad de la lucha, y en un papel secundario y desesperado, a la figura que dio su nombre al giro definitivo de los acontecimientos. Porque el vencedor no fue el rey, sino su hermano menor. Desde el primer momento percibimos algo humilde y accidental en Alfredo. Fue un gran sobresaliente. Y en eso radica precisamente el interés de los primeros años de su vida, en que fue capaz de combinar una frialdad casi vulgar, y su disposición a tomar parte en los incontables y volubles pactos y alianzas de la época, con la ardorosa paciencia de los santos en época de persecución. Estaba dispuesto a arriesgarlo todo por la fe y a negociarlo todo salvo la fe. Era un conquistador sin ambiciones; un autor que se contentaba con ser traductor; un hombre sencillo, concentrado y cansado, atento a la suerte de una nave que gobernaba con tanta cautela como audacia y que por fin logró llevar a buen puerto.

Desapareció tras el aparente triunfo y establecimiento definitivo del paganismo y se cree que sobrevivió emboscado como un forajido en una isla solitaria que hay en los impenetrables pantanos del Parret, en aquella escabrosa región occidental que el destino parece haber reservado para las razas aborígenes. Pero Alfredo, como él mismo escribió en palabras que constituyen su desafío contra la época que le tocó vivir, creía que un buen cristiano debía ser impasible ante el destino. De nuevo comenzó a atraer hacia sí los arcos y las espadas de los ejércitos dispersos por los condados occidentales y, sobre todo, a los hombres de Somerset, y en la primavera de 878 los arrojó contra el campamento fortificado de los victoriosos daneses en Ethandune. El súbito asalto tuvo tanto éxito como el de Ashdown y el sitio que le siguió supuso el triunfo en un sentido distinto y completamente definitivo. Guthrum, el conquistador de Inglaterra, y sus aliados principales se encerraron tras sus empalizadas, y cuando por fin se rindieron, la conquista danesa había llegado a su fin. Guthrum fue bautizado y el Tratado de Wedmore aseguró la libertad de Wessex. El lector moderno se sonreirá ante lo del bautismo y se interesará más por los términos del tratado. Y con esa actitud tan aguda el lector moderno se estará equivocando de medio a medio. Es necesario soportar el tedio de las frecuentes referencias al elemento religioso en esta parte de la historia inglesa porque sin él no habría habido historia inglesa en absoluto. Y no hay mejor prueba de ello que el caso de los daneses. A la luz de los hechos que siguieron, el bautismo de Guthrum fue mucho más importante que el Tratado de Wedmore. El tratado en sí no era más que un compromiso y ni siquiera fue duradero; solo un siglo después Canuto, un rey danés, era el verdadero gobernante de Inglaterra. Pero aunque el danés se hizo con la corona, no logró desembarazarse de la cruz. Lo único que permaneció inalterable fue la imposición religiosa de Alfredo. Y a Canuto hoy solo se le recuerda como testimonio de la futilidad de un poder meramente pagano y como al rey que colocó su corona sobre la imagen de Cristo y rindió solemnemente a los cielos el imperio escandinavo del mar.

V

SAN EDUARDO Y LOS REYES NORMANDOS

Puede que al lector le sorprenda la excesiva importancia concedida al nombre que encabeza el título de este capítulo. Lo escribo ahí para insistir, al comienzo de lo que podríamos llamar la parte práctica de nuestra historia, en cierta característica extraña y elusiva que solo podría describirse como la fuerza de los reyes débiles.

A veces resulta útil tener tanta imaginación para olvidar como para aprender. Debo pedirle al lector que olvide sus lecturas y todo lo que haya aprendido en la escuela e imagine la monarquía inglesa tal como habría aparecido ante sus ojos. Dejémosle suponer que todo su conocimiento de los reyes antiguos procediera, como le pasaba a la mayoría de los hombres de épocas más sencillas, de los cuentos infantiles, los topónimos, las dedicatorias de iglesias y hospicios, las historias de taberna y las tumbas del cementerio. Imaginemos a una persona así que recorriese un camino inglés, como el que va del valle del Támesis a Windsor, o visitara algunos de los viejos asentamientos de la cultura, como Oxford y Cambridge. Una de las primeras cosas con las que se encontraría sería Eton, un lugar transformado, qué duda cabe, por la aristocracia moderna, pero que todavía disfruta de cierta prosperidad medieval y en el que aún resuenan sus orígenes medievales. Si preguntara por dichos orígenes, es probable que cualquier escolar supiera suficiente historia para explicarle que fue fundado por Enrique VI. Si fuese a Cambridge y contemplara con sus propios ojos la capilla del colegio que se alza artísticamente sobre las demás como una catedral, probablemente preguntaría por ella y le contestarían que se trata del Colegio del Rey. Si preguntase de qué rey, volverían a decirle que de Enrique VI. En una enciclopedia descubriría que el legendario gigante que dejó tras de sí obras tan gigantescas fue para la historia un pigmeo casi invisible. Entre los números variados y contrapuestos de una gran contienda nacional, él es el único que casi carece de valor. Las facciones en lucha lo acarrean como un fardo de mercancías. Sus deseos nos parecen imprecisos y nunca satisfechos. Y sin embargo, sus verdaderos deseos se realizaron en piedra y mármol, en roble y oro, y perduran entre las más delirantes revoluciones de la Inglaterra moderna, mientras el viento se ha llevado todas las ambiciones de quienes lo sometieron en vida.

Eduardo el Confesor, como Enrique VI, no solo era un inválido, sino casi un idiota. Se dice de él que era pálido como un albino y que el temor que inspiraba en los hombres era el mismo que suscitan los deficientes mentales más monstruosos. Su caridad cristiana rayaba en el anarquismo, y las historias que se cuentan acerca de él recuerdan las de los locos cristianos de las grandes novelas anárquicas de Rusia. Así, se cuenta que perdonó a un vulgar ladrón alegando que el ladrón necesitaba más que él mismo lo que había robado. Semejante historia ofrece un extraño contraste con las pretensiones de otros reyes que se jactaban de que el robo era imposible en sus dominios. Sin embargo, la misma gente alabó después a ambos tipos de rey, y lo más sorprendente es que ensalzaron mucho más al rey incompetente que al otro. Y al igual que ocurría con el último de los Lancaster, advertimos que, en el fondo, dichas alabanzas tienen un sentido muy práctico. Si apartamos la mirada de los aspectos destructivos de la Edad Media y nos fijamos en los constructivos, descubrimos que el inspirador de las ciudades y los sistemas cívicos es el tonto del pueblo. Descubrimos su huella en los sagrados cimientos de la Abadía de Westminster. Descubrimos a los vencedores normandos inclinándose ante su fantasma en la misma hora de su victoria. En el tapiz de Bayeux[16], tejido por manos normandas para justificar la causa normanda y glorificar el triunfo normando, al Conquistador no se le atribuye más que el simple hecho de la conquista y la sencilla fábula personal que le sirvió de excusa, y el relato concluye bruscamente con la ruptura de las filas sajonas en Battle. Y es solo sobre el féretro del bufón decrépito, que murió sin dar ni una estocada, donde se muestra una mano celestial que aprueba el verdadero poder que gobierna el mundo.

El Confesor es por tanto una paradoja en muchos aspectos, y sobre todo en lo que se refiere a la falsa reputación del «inglés» de la época. Tal como he indicado, resulta algo irreal hablar de los anglosajones en general. El anglosajón es un gigante mítico y de tranco largo, que presumiblemente dejó una huella en Inglaterra y la otra en Sajonia. Pero antes de la conquista ya había una comunidad, o más bien un grupo de comunidades, que vivían en Britania y tenían nombres sajones y sangre probablemente más germánica, y desde luego menos francesa, que esas mismas comunidades después de la conquista. Y hoy gozan de una reputación que es exactamente la contraria de la realidad. Se exagera la importancia del anglosajón y sin embargo se dejan de lado sus virtudes. Se supone que somos tan prácticos por nuestra sangre anglosajona, pero el hecho es que los anglosajones eran inconcebiblemente menos prácticos que cualquier celta. La influencia de su raza se considera salutífera o —lo que para muchos es lo mismo— pagana. Pero lo cierto es que estos «teutones» eran unos místicos. Los anglosajones solo hicieron bien una cosa, y si la hicieron tan bien fue porque estaban preparados para ello: cristianizaron Inglaterra. En realidad, la cristianizaron antes de que naciera. Lo único que obviamente los anglos no podían hacer era convertirse en ingleses. Pero sí que se convirtieron en cristianos, y desde luego demostraron una particular disposición a convertirse en monjes. Los modernos que hablan vagamente de ellos como de nuestros rudos antepasados no hacen justicia al verdadero bien que nos legaron, inaugurando, en cierto sentido, nuestra historia con la fábula de una edad de la inocencia y comenzando todas nuestras crónicas, como sucede con tantas otras, con la dorada inicial de un santo. Al meterse a monjes pusieron a nuestro servicio muchas de sus valiosas y especiales capacidades, aunque la más importante tal vez no fuera la de ser nuestros antepasados.

A lo largo de la costa norte de Francia, donde el Confesor había pasado los primeros años de su vida, están las tierras de uno de los vasallos más poderosos del rey de Francia, el duque de Normandía. Tanto él como su pueblo, uno de los elementos más pintorescos y curiosos de la historia europea, nos parecen hoy borrosos debido a una serie de irrelevantes controversias que para ellos habrían sido totalmente ininteligibles. La peor de todas es la ficción inane de darle a la aristocracia inglesa el nombre de normanda durante su gran momento de los últimos trescientos años. Tennyson advirtió a una dama llamada Vere de Vere de que un poco de fe era más valiosa que la sangre normanda. Pero cualquier estudiante de historia capaz de creer que lady Clara tenía sangre normanda necesitará él mismo una buena provisión de fe. De hecho, como veremos también cuando abordemos el estudio del sistema político de los normandos, semejante creencia supone la negación de su verdadera importancia en la historia. Esa moda caprichosa olvida lo mejor que hay en los normandos, exactamente igual que hemos visto que olvidaba lo mejor de los sajones. Uno no sabe si agradecerle más a los normandos su aparición o su desaparición. Pocos filántropos cayeron tan rápidamente en el anonimato. La enorme gloria del aventurero normando radica en que se arrojó de todo corazón a su aventura y tuvo fe no solo en sus camaradas, sino también en sus súbditos e incluso en sus enemigos. Fue leal al reino que todavía no había fundado. Así, el normando Bruce se hizo escocés y el descendiente de normandos Strongbow se hizo irlandés. Nadie menos dispuesto que los normandos a perpetuarse como una casta superior hasta nuestros días. Y esa lealtad ajena y aventurera de los normandos, que florece en otros momentos de su historia, aparece aún con más fuerza en la historia que sigue ahora. El duque de Normandía se convierte en un verdadero rey de Inglaterra, sus pretensiones al trono del Confesor, su elección por el Consejo, incluso sus simbólicos puñados de tierra de Sussex, no son meras fórmulas vacías. Y pese a que ambas frases sean inexactas, decir que Guillermo es el primero de los reyes ingleses se acerca más a la verdad que decir que Harold fue el último[17].

Una confusa discusión acerca de las oscuras razas que se mezclaron sin dejar huella en épocas no menos oscuras, ha atribuido mucha importancia al hecho de que los confines normandos de Francia, igual que ocurrió con los confines anglorientales de Inglaterra, padecieran las invasiones escandinavas durante el siglo IX; y supone que sería posible rastrear los orígenes escandinavos de la casa ducal de Normandía, y de otras familias de las que nada sabemos. Quienesquiera que fuesen los normandos, podríamos atribuir razonablemente su indudable capacidad de gobierno y su imaginativa legislación a cierta infusión de sangre nueva. Pero si los teóricos llegan tan lejos como para comparar a los dos pueblos, está claro que algo así solo podría hacerse por separado. Y no cabe la menor duda de que la capacidad civilizadora de los franceses sin mezcla de sangre escandinava ha sido siempre mucho mayor que la de los escandinavos sin mezcla de sangre francesa. Los cruzados que nunca fueron vikingos pelearon tanto (y gobernaron más) que los vikingos que nunca fueron cruzados. Pero en realidad no son necesarios análisis tan puntillosos; es posible conceder de buen grado un valor real a la contribución escandinava tanto a la nacionalidad francesa como a la inglesa, siempre que entendamos con claridad el hecho histórico evidente de que el ducado de Normandía era tan escandinavo como pudiera serlo la ciudad de Norwich. Pero esta discusión encierra otro peligro que tiende a exagerar incluso la importancia personal del normando. Por grande que fuera su talento como señor, su papel en la historia está subordinado a otras instancias. El desembarco de Lanfranc[18] quizá sea una fecha de mayor importancia que el desembarco de Guillermo. Y Lanfranc era un italiano, como Julio César. El normando no representa en la historia un simple muro, no es solo el límite brutal de un imperio. El normando es una puerta. Es como una de esas puertas que todavía se conservan tal como él las construyó, con su arco de medio punto, su tosca ornamentación y sus robustas columnas; y lo que entró por aquella puerta fue la civilización. Guillermo de Falaise tiene ante la historia un título mucho más elevado que el de duque de Normandía o rey de Inglaterra. Fue, al igual que Julio César y san Agustín, el embajador de Europa en Britania.

Guillermo afirmaba que el Confesor, a consecuencia de los lazos que se anudaron de forma natural durante los años de su educación normanda, había prometido la corona inglesa al heredero del ducado de Normandía. Probablemente nunca sabremos lo que hay de cierto en ello, aunque no es del todo imposible o siquiera improbable. Tachar semejante promesa de antipatriótica, si es que alguna vez llegó a pronunciarse, es exigirle al caos de los primeros años del feudalismo fidelidades que solo se concretaron mucho más tarde; convertirla en un cargo personal es como esperar que los antiguos britanos cantasen el Rule Britannia[19]. Guillermo alegaba además que Harold, el principal noble sajón y más que probable pretendiente al trono, había jurado sobre reliquias sagradas, mientras disfrutaba de su hospitalidad después de un naufragio, no cuestionar los derechos del duque. Acerca de este episodio hemos de volver a concluir que nada sabemos, aunque pasarlo por alto sería desconocer el espíritu de la época. Es probable que el sacrilegio cometido por el supuestamente perjuro Harold influyera en el Papa cuando bendijo las banderas del ejército de Guillermo, pero desde luego más que en el Papa debió de influir en el pueblo, y no solo en el de Guillermo, sino también en el de Harold. Es posible que los seguidores de Harold lo negaran, y su negativa probablemente sea el motivo de que en el tapiz de Bayeux se insista con tanto énfasis en su traición. Hay aquí un sorprendente detalle en el que vale la pena reparar. Gran parte de este famoso registro pictórico no atiende en absoluto a los hechos que hemos reseñado aquí de manera tan sucinta. Se detiene, eso sí, en la muerte de Eduardo; describe las dificultades de la empresa de Guillermo, obligado a talar bosques enteros para construir sus barcos, la travesía del canal y sobre todo la carga contra la colina de Hastings, donde se hace plena justicia a la funesta resistencia del ejército de Harold. Pero la realidad es que los hechos que merecen históricamente el nombre de conquista ocurrieron después del desembarco del duque Guillermo y de la derrota de Harold en la costa de Sussex. Solo en esas operaciones posteriores descubrimos el nuevo militarismo científico procedente del continente. En lugar de marchar sobre Londres, la rodeó; cruzó el Támesis en Wallingford y, al separar así a la ciudad del resto del país, forzó su rendición. Se hizo elegir rey con todos los formalismos que habría seguido de haber sucedido pacíficamente al Confesor y, tras un breve regreso a Normandía, acometió la empresa de someter a toda Inglaterra bajo su cetro. Marchó sobre la nieve, asoló los condados del norte, asedió Chester e hizo mucho más que ganar un reino. En estos hechos radican los cimientos de la Inglaterra histórica, pero nada de ello nos cuentan las imágenes bordadas en honor de su casa. Casi puede decirse que el tapiz de Bayeux se interrumpe antes de la conquista normanda. Y sin embargo, narra con mucho detalle la historia de una trivial incursión en Bretaña, con el único objeto de que Harold y Guillermo aparezcan como compañeros de armas y, sobre todo, para poder mostrarnos a Guillermo en el preciso momento de entregarle las armas a Harold[20]. Y eso es mucho más significativo de lo que un lector moderno podría imaginar, pues enlaza el nacimiento de la nueva era con el antiguo simbolismo de las armas. Ya he dicho que el duque Guillermo era vasallo del rey de Francia y esa frase —en su uso y abuso— es la clave de los aspectos seculares de la época. No cabe duda de que Guillermo era un vasallo de lo más levantisco y de que una vena de esa misma rebeldía recorre la historia de su familia: sus hijos Rufus y Enrique I lo importunaron con ambiciones opuestas a la suya. Pero sería un error permitir que esas rencillas personales enturbiaran un sistema que existía ya antes de la Conquista y que esta solo contribuyó a clarificar y reafirmar: el sistema que hoy llamamos feudalismo.

Que el feudalismo fue la marca de fábrica de la Edad Media es una de esas obviedades que prefieren rastrear el pasado en la calle Wardour antes que en la calle Watling[21]. En ese sentido, el propio término «medieval» se emplea para referirse a cualquier cosa sucedida desde los orígenes de la historia de Inglaterra a los comienzos de la era victoriana. Un eminente socialista lo aplicó a nuestro armamento, que es como aplicarlo a nuestros aviones. Del mismo modo, la exacta descripción del feudalismo y el discernimiento de hasta qué punto fue parte y hasta qué punto impedimento para el avance de la gran corriente medieval, suelen confundirse con debates acerca de cuestiones bastante modernas, y en particular sobre algo tan moderno como pueda serlo la aristocracia rural inglesa. El feudalismo representaba casi lo contrario de dicha aristocracia, pues la clave para el terrateniente rural es que su propiedad es absoluta y pacífica y el feudalismo es, por propia definición, un arrendamiento, y un arrendamiento a cambio de servicios militares. En lugar de pagar la renta con oro, los hombres la pagaban con acero, con lanzas y flechas contra los enemigos de su señor. Pero ni siquiera estos señores lo eran en el sentido moderno de la palabra; cada uno de ellos era tanto en la práctica como teóricamente un arrendatario del rey, quien a menudo quedaba también en inferioridad feudal con respecto al Papa o al Emperador. Considerarlo un mero arrendamiento a cambio de soldadesca bien pudiera parecer una simplificación, pero la cuestión radica precisamente en que no es tan simple como parece. En la naturaleza del feudalismo anida un enredo o enigma que es responsable de la mitad de las luchas de la historia europea y, sobre todo, de la historia inglesa.

A falta de una palabra mejor llamamos medieval a cierto tipo único de estado y cultura que encontramos en los godos y en los grandes escolásticos. En sí mismo era ante todo un sistema lógico. Su propio culto a la autoridad pertenecía al ámbito de la razón, tal como admiten todos los hombres capaces de raciocinio, incluso si, como Huxley, niegan sus premisas o les disgustan sus conclusiones. Al ser tan lógico era muy exacto acerca de quién ostentaba la autoridad. Pues bien, el feudalismo nunca fue ni muy lógico ni muy exacto en ese punto. El feudalismo floreció antes de que comenzara el renacimiento medieval y fue, si no un bosque que los medievales tuvieron que talar, al menos la tosca madera con la que tuvieron que construir. El feudalismo era un feraz retoño de las Edades Oscuras, anterior a la Edad Media: fue la era de los bárbaros que los semibárbaros se vieron obligados a combatir. Y no lo digo en tono despectivo: el feudalismo fue, en conjunto, una institución muy humana; los contemporáneos lo denominaban «homenaje», palabra que es casi sinónima de «humanidad». Sin embargo, la lógica medieval nunca llegó a conciliar ambos extremos y se mostró a veces implacable. A menudo era el mero prejuicio lo que protegía a los hombres, mientras que la pura razón los condenaba a la hoguera. Las unidades feudales se desarrollaron entre el vivo localismo de las Edades Oscuras, en una época en la que montañas sin caminos cerraban los valles como una guarnición. El patriotismo tenía que ser parroquial, pues los hombres no eran de un país sino tan solo de una comarca. En tales casos el señor llegó a ser más grande que el rey, pero auspició no solo un señorío local sino una especie de libertad local. Y sería muy poco aconsejable menospreciar el papel liberador del feudalismo en la historia inglesa, pues esa es la clase de libertad que los ingleses han tenido y sabido mantener.

La clave del sistema consistía más o menos en esto: en teoría el rey era el dueño de todo, como por una providencia terrenal, lo que favorecía el despotismo y el «derecho divino», que en esencia significaba una autoridad natural. En cierto sentido, el rey era simplemente el único señor ungido por la Iglesia, es decir, reconocido por la ética de la época. Pero aunque en teoría hubiera más realeza, en la práctica había un mayor margen para la rebelión. La lucha estaba mucho más equilibrada entonces que en esta era de municiones, y los distintos grupos podían armarse casi en el acto con arcos del bosque o lanzas del herrero. Entre soldados no se da el militarismo. Pero aún más crucial resulta el hecho de que, siendo como era el reino una especie de ejército territorial, sus regimientos también fueran reinos. Las subunidades implicaban sublealtades. De modo que quien era leal a su señor se convertía en rebelde contra el rey; o bien el rey actuaba como un demagogo al liberarlo de su señor. En este embrollo está el origen de tan trágicas pasiones a propósito de la traición, como ocurre en el caso de Guillermo y Harold, el supuesto traidor, siempre acusado de reincidente aunque nosotros sintamos que se trata de algo excepcional. Cortar este nudo gordiano era al mismo tiempo sencillo y terrible. La rebelión se interpretaba como una auténtica traición, pues era una deserción en un perpetuo campo de batalla. Y de hecho hubo más guerras civiles en la historia inglesa que en cualquier otra, y siempre salió vencedora la fuerza más ilógica y local. Sea por la idiosincrasia de los isleños, tan informe como la niebla marina con la que comenzamos este relato, sea porque la impronta romana había sido realmente más leve que en las Galias, la maraña feudal frustró cualquier intento de construir la Civitas Dei, o el estado ideal medieval. Lo que surgió fue un compromiso, que después los hombres dieron en llamar una constitución.

Hay paradojas que son lícitas para corregir un error de la crítica y que incluso pueden exagerarse, siempre y cuando no se haga de manera aislada. Una de ellas es eso que al principio de este capítulo denominé la fuerza de los reyes débiles. Y su complemento, incluso en plena crisis del dominio normando, es lo que podríamos llamar la debilidad de los reyes fuertes. Guillermo de Normandía gozó de un triunfo inmediato, pero no triunfó a largo plazo. En su enorme triunfo anidaba secretamente un fracaso que no dio fruto hasta mucho después de su muerte. Sin duda, su principal objetivo era convertir a Inglaterra en una autocracia popular como la que se estaba desarrollando en Francia; con tal fin deshizo en pedazos las posesiones feudales, exigió un voto directo de fidelidad a sus vasallos y empleó todas sus armas contra los barones, desde la alta cultura de los eclesiásticos extranjeros hasta las más rudas reliquias de las costumbres sajonas. Pero el propio paralelismo con Francia hace más evidente nuestra paradoja. Es paradójico que los primeros reyes franceses fueran marionetas, que un corregidor insolente fuese el rey del rey, pero lo cierto es que la marioneta se convirtió en un ídolo; un ídolo popular de poder incomparable, ante el que se inclinaron o perecieron todos los nobles y corregidores. En Francia apareció el gobierno absoluto precisamente porque no se trataba de un gobierno personal. El rey era ya una institución, como la república. No cabe duda de que las repúblicas medievales basadas en el derecho divino eran rígidas. Tal vez en la Inglaterra normanda el gobierno fuese demasiado personal para ser absoluto. En cualquier caso puede decirse que, en un sentido recóndito pero real, Guillermo el Conquistador fue Guillermo el Conquistado. Tras la muerte de sus dos hijos, todo el país se sumió en un caos feudal casi como el que imperaba antes de la conquista. En Francia, los príncipes que habían sido esclavos se convirtieron en algo excepcional, como una especie de sacerdotes; y uno de ellos llegó a ser santo. En cambio nuestros mayores reyes siguieron siendo barones, y por esa misma razón los barones llegaron a ser nuestros reyes.

VI

LA EDAD DE LAS CRUZADAS

Si el capítulo anterior comenzaba con una alusión, aparentemente fuera de lugar, al nombre de san Eduardo, este bien podría empezar citando a san Jorge. Se dice que su primera aparición como patrono de nuestro pueblo ocurrió con motivo de la campaña de Ricardo Corazón de León en Palestina, que, como veremos, simboliza una Inglaterra nueva que bien merecería un santo nuevo. Pero el Confesor es un personaje de la historia inglesa, mientras que a san Jorge, dejando aparte el lugar que ocupa como soldado romano en el martirologio, difícilmente podría considerársele un personaje histórico. Y no hay mejor manera de comprender la más noble y olvidada de las revoluciones que estudiar la paradoja de cuánto progreso e ilustración representó el paso de la crónica a la leyenda.

En cualquier rincón intelectual de la modernidad pueden encontrarse frases como la que acabo de leer en una controversia periodística: «La salvación, como tantas otras cosas buenas, no debe llegar del exterior». Eso de llamar externo y no interno a algo espiritual es la última moda de la excomunión moderna. Pero como el objeto de nuestro estudio es medieval y no moderno, deberemos oponernos a esa aparente simpleza justo con la idea contraria. Deberemos ponernos en el lugar de unos hombres que pensaban que prácticamente todo lo bueno llegaba de fuera, como las buenas noticias. Confieso que no soy imparcial en cuanto a mis simpatías y que la frase del periódico que acabo de citar me parece un despropósito sobre la naturaleza misma de la vida. No creo, dentro de mis modestas capacidades, que un bebé obtenga su mejor alimento físico chupándose el dedo, ni que un hombre obtenga su mejor alimento moral sorbiéndose el alma y negando su dependencia de Dios u otras cosas buenas. Me atrevería a defender que el agradecimiento es la forma más elevada del pensamiento y que la gratitud es la felicidad amplificada por la sorpresa. Pero semejante fe en la receptividad y respecto a las cosas exteriores a uno mismo, no ha de servirme más que para explicar lo que debería explicar cualquier versión de esta época. En nada es más moderno, o más loco, el alemán moderno que en su sueño de encontrar un nombre alemán para todo; en devorar su propio idioma o, en otras palabras, en morderse la lengua. Y en nada eran más libres y cuerdos los medievales que en su aceptación de los nombres y emblemas procedentes del exterior de sus amadas fronteras. El monasterio a menudo no solo admitía lo extranjero, sino que casi lo canonizaba. A un simple aventurero como Bruce lo entronizaron tan agradecidos como si su advenimiento hubiera sido el de un verdadero caballero andante. Y era muy frecuente que una comunidad apasionadamente patriótica tuviese a un extranjero por santo patrón. Así, hubo huestes de santos irlandeses, pero san Patricio no era irlandés. Así, a medida que los ingleses se fueron convirtiendo poco a poco en una nación, dejaron atrás, en cierto sentido, a los innumerables santos sajones, superaron por comparación no solo la santidad de Eduardo, sino la sólida fama de Alfredo, e invocaron a un héroe semimitológico que luchaba en un desierto oriental contra un monstruo imposible.

Las Cruzadas se encarnan en esa transición y en ese símbolo. En su leyenda y realidad supusieron el primer contacto de los ingleses no solo con lo externo, sino con lo remoto. Inglaterra, como todo lo cristiano, se había alimentado de cosas externas sin ningún pudor. Había buscado su alimento celestial en las calzadas de César y en las iglesias de Lanfranc. Pero ahora las águilas alzaban el vuelo oteando una presa mucho más lejana y, en lugar de limitarse a recibirlas, salían en búsqueda de cosas extrañas. Los ingleses habían dado el salto de la aceptación a la aventura y daban así comienzo a la épica de sus barcos. La amplitud del gran movimiento religioso que barrió Inglaterra y todo el Occidente alargaría de forma desproporcionada un libro como este, aunque más valdría eso que despacharlo de forma fría y distante, como suele hacerse en esta clase de resúmenes. Los defectos de los métodos insulares de abordar la historia popular se hacen claramente evidentes en el trato dispensado a Ricardo Corazón de León: se nos narra su marcha a las cruzadas como si se tratase del caso de un escolar que se hubiera escapado a ver el mar. Según ese punto de vista, tan solo fue una especie de travesura adorable y digna de perdón, pero, en realidad, su partida recuerda mucho a la del inglés responsable que se ve obligado a partir hoy hacia el frente[22]. Entonces la Cristiandad era casi una nación y el frente estaba en Tierra Santa. Es cierto que Ricardo era de temperamento aventurero e incluso romántico, aunque no me parece tan descabelladamente romántico que quien ha nacido soldado haga lo que mejor sabe hacer. Pero la clave de mi argumento contra la historia insular la ilustra particularmente la total ausencia de comparación con lo que ocurrió en el continente. Basta con cruzar el estrecho de Dover para poner en evidencia la falacia: Felipe Augusto, el contemporáneo francés de Ricardo, tenía fama de ser un estadista particularmente cauto y frío, y sin embargo participó en la misma cruzada. La razón era, por supuesto, que las Cruzadas fueron, para todos los europeos sensatos, un asunto de la más alta política e interés público.

Unos seiscientos años después de que el Cristianismo naciera en Oriente y se extendiera hacia el oeste, otra gran fe surgió casi en las mismas tierras, y lo siguió como una sombra gigantesca. Como toda sombra, era al mismo tiempo una copia y un contrario. La llamamos Islam, o credo de los musulmanes, y la forma más clara de describirla tal vez sea decir que fue el estallido final de los orientalismos acumulados, quizá de los hebraísmos acumulados, que fueron siendo rechazados a medida que la Iglesia se iba haciendo más europea, o que el Cristianismo se iba convirtiendo en la Cristiandad. Su mayor motivación era el odio hacia los ídolos y, desde su punto de vista, la Encarnación era una forma de idolatría. Las dos cosas que más perseguía eran la idea de que Dios pudiera hacerse carne y que Él pudiera ser representado en madera o piedra. El estudio de las cuestiones que dejó ardiendo tras de sí el fulminante incendio de la conversión cristiana, apoya la idea de que ese fanatismo contra el arte o la mitología fue al tiempo un desarrollo y una reacción contra esa conversión, una especie de programa minoritario de los hebraístas. En ese sentido, el Islam fue una especie de herejía cristiana. Las primeras herejías habían estado repletas de subterfugios y locas rectificaciones de la Encarnación para tratar de rescatar a Jesús de la materialidad de su cuerpo, aun a expensas de la sinceridad de su alma. Y los iconoclastas griegos habían recorrido Italia destrozando las estatuas populares y denunciando la idolatría del Papa, hasta que los frenó, de manera bastante simbólica, la espada del padre de Carlomagno. Todas estas negaciones frustradas fueron las que inflamó el genio de Mahoma, y las que lanzaron desde aquella tierra ardiente una carga de caballería que estuvo a punto de conquistar el mundo. Y si alguien piensa que semejante disquisición sobre sus orígenes orientales poco tiene que ver con la historia de Inglaterra, la respuesta es que este libro, ¡ay!, podrá contener muchas digresiones, pero esta no es una de ellas. En particular es necesario tener muy presente que este dios semita rondó al cristianismo como un fantasma en todos los rincones de Europa, pero sobre todo en nuestro rincón. Y si alguien lo duda, que se dé un paseo por las iglesias parroquiales de Inglaterra en un radio de treinta kilómetros a la redonda y pregunte por qué esta virgen de piedra no tiene cabeza o aquella vidriera ha desaparecido. Pronto descubrirá que no hace mucho que regresó el éxtasis del desierto, incluso a las propias casas y caminos, y la furia de los iconoclastas volvió a recorrer esta helada isla del norte.

Una característica de la sublime, y al mismo tiempo siniestra, simplicidad del Islam fue que no conocía fronteras. Era apátrida desde su origen. Nació entre los nómadas de un desierto de arena y llegó a todas partes porque no procedía de ninguna. Pero en los sarracenos de la primera Edad Media ese carácter nómada estaba oculto tras un alto grado de civilización, más científica, aunque menos artística y creativa, que la de la contemporánea Cristiandad. El monoteísmo musulmán era, o parecía ser, la religión más racionalista de las dos. Ese refinamiento desarraigado estaba característicamente más avanzado en las cosas abstractas; la misma palabra «álgebra» es buena prueba de ello. En comparación, la civilización cristiana era aún enormemente instintiva, pero sus instintos eran muy fuertes y seguían caminos muy diferentes. Estaba llena de afectos locales, que tomaron forma en ese sistema de cercados que recorre como una trama todo lo medieval, desde la heráldica hasta la propiedad de la tierra. Había una forma y un color en todas sus leyes y costumbres, que puede contemplarse en sus tabardos y en sus escudos; algo alegre y estricto al mismo tiempo. Esto no supone un alejamiento del interés por las cosas externas, sino que más bien forma parte de él. Hasta la misma bienvenida que le daban a menudo al extraño desde el otro lado de las murallas era un reconocimiento de la existencia de dichos muros. Quienes conciben de manera autónoma la propia vida no ven sus límites como un muro, sino como el fin del mundo. Los chinos llamaban al hombre blanco «rompedor de cielos». El espíritu medieval amaba su parte de la vida como una parte, y no como un todo; su sanción provenía de otro lugar. Hay un chiste sobre un monje benedictino que empleó la fórmula habitual Benedictus benedicat y a quien un inculto franciscano le replicó orgulloso: Franciscus franciscat. Se trata de una especie de parábola de la historia medieval, pues si hubiese un verbo franciscare nos serviría como descripción aproximada de lo que san Francisco hizo después. Pero ese misticismo individual no había nacido aún y Benedictus benedicat es el lema más preciso del medievalismo más temprano. Quiero decir con eso que todo es bendecido desde fuera, por algo que a su vez ha sido bendecido desde fuera: solo bendicen los bendecidos. Pero el punto clave para la comprensión de las Cruzadas es que para ellos «fuera» no significaba el infinito, como ocurre con la religión moderna. «Fuera» era un lugar. El misterio de la localidad, muy arraigado en el corazón humano, estaba tan presente en los aspectos más etéreos de la Cristiandad como ausente en los aspectos más prácticos del Islam. Inglaterra le debía algo a Francia, Francia se lo debía a Italia, Italia a Grecia, Grecia a Palestina y Palestina al Paraíso. Y no era solo que a un labrador de Kent le bendijera la casa el cura de la iglesia parroquial, que era sancionada por Canterbury, a su vez sancionada por Roma. Roma ya no se adoraba a sí misma como en la época pagana. La propia Roma miraba al este, hacia la misteriosa cuna de su credo, hacia un lugar donde la tierra misma se consideraba santa. Y al volverse hacia allí se encontró con el rostro de Mahoma. Vio que sobre el lugar que consideraba su paraíso terrenal había un gigante devorador surgido del desierto para quien todos los lugares eran iguales.

Ha sido necesario detenerse a explicar las emociones subyacentes a las Cruzadas, porque el lector inglés moderno está completamente desligado de los sentimientos de sus antepasados y de otro modo no podría comprender el carácter único de ese enfrentamiento entre el Islam y la Cristiandad, que supuso el bautismo de fuego para naciones muy jóvenes. No se trató de la simple disputa entre dos hombres que querían quedarse con Jerusalén, sino de la lucha, mucho más cruenta, entre un hombre que quería quedárselo y otro que era incapaz de comprender por qué quería tal cosa. Los musulmanes, por supuesto, también tienen sus propios lugares santos, pero jamás los han considerado como un campo, o un árbol capaz de servirles de techo, como hacen los occidentales; el musulmán considera santa la santidad, pero no considera lugares los lugares. La austeridad, que le prohíbe la imaginería, y la guerra constante, que le prohíbe el descanso, lo apartan de todo lo que estaba brotando y floreciendo en nuestros patriotismos locales; exactamente igual que les dio a los turcos un imperio sin darles una nación.

Pues bien, el efecto que tuvo esta aventura contra un enemigo tan fuerte y misterioso en la transformación de Inglaterra fue enorme, igual que le ocurrió a todas las naciones que se estaban desarrollando codo a codo con ella. Aprendimos mucho, tanto de lo que hacían los sarracenos como de lo que no hacían. Al entrar en contacto con algunas de las cosas que nos faltaban, tuvimos la fortuna de saber imitarlos. Pero las cosas buenas de las que ellos carecían nos proporcionaron una determinación diamantina para desafiarlos. Podría decirse que los cristianos no supieron cuánta razón tenían hasta que entraron en guerra con los musulmanes. La reacción, al mismo tiempo más obvia y representativa, fue la que produjo lo mejor de eso que llamamos arte cristiano, y en particular las grotescas manifestaciones de la arquitectura gótica, que no solo siguen vivas sino también coleando. Oriente proporcionó un contexto, un glamour impersonal, que sin duda estimuló la imaginación de Occidente, pero más para quebrantar el dictado musulmán que para mantenerlo. Fue como si los cristianos se vieran impelidos, igual que un caricaturista, a cubrir todos aquellos adornos sin rostro, a ponerle cabeza a aquellas serpientes descabezadas y a colocar pájaros en aquellos árboles sin vida. La estatuaria se revigorizó bajo el veto del enemigo y volvió a la vida como bajo una bendición. La imagen se convirtió así, por el mero hecho de que el enemigo la considerara un ídolo, no solo en una enseña, sino en un arma. Una innumerable hueste de piedra surgió en todos los altares y calles de Europa. Los iconoclastas produjeron más estatuas que las que destruyeron.

El lugar que ocupa Ricardo Corazón de León en las fábulas y dichos populares se acerca mucho más a su verdadero lugar en la historia que el del apátrida inútil que le asignan nuestros utilitaristas libros de historia. Y es que casi siempre el rumor popular se aproxima más a la verdad histórica que la opinión «informada» de nuestros días, pues la tradición es más verdadera que la moda. El rey Ricardo, como el típico cruzado que era, obtuvo al conquistar la gloria en Oriente algo mucho más importante para Inglaterra que si se hubiera consagrado a los asuntos domésticos a la ejemplar manera del rey Juan[23]. Su prestigio y su genio militares le proporcionaron a Inglaterra algo que conservó durante cuatrocientos años y sin lo que no podríamos entender ese periodo: la reputación de estar a la vanguardia de la caballería. Las grandes leyendas de la Tabla Redonda y la adhesión de la caballería al rey británico datan de esa época. Ricardo no solo fue un caballero, sino un trovador; de este modo la cultura y la cortesía se asociaron a la idea del valor inglés. El inglés medieval incluso se enorgullecía de ser cortés, lo que, después de todo, no es peor que enorgullecerse del dinero y los malos modales, que es lo que en los últimos siglos han entendido muchos ingleses por «sentido común».

Podría decirse que la caballería fue el bautismo del feudalismo: un intento de implantar la justicia e incluso la lógica del credo católico en el sistema militar previamente existente; de convertir su disciplina en una iniciación y sus desigualdades en una jerarquía. A la gracia de la nueva época pertenece, por supuesto, el considerable culto a la dignidad de la mujer al que se reduce a veces la palabra «caballería», aunque otras veces tal vez se exagere. También eso fue una rebelión contra una de las mayores diferencias respecto a la refinada civilización de los sarracenos. Los musulmanes le negaban a la mujer incluso la posesión de un alma, puede que por el mismo instinto que les hacía aborrecer el nacimiento sagrado y la consecuente glorificación de la madre, o por el mero hecho de haber vivido originalmente en tiendas y no en casas y de haber tenido esclavas en lugar de esposas. No es cierto que el trato caballeresco con las mujeres fuese solo una ficción, salvo en el sentido de que todo ideal implica siempre una ficción. No hay frivolidad de peor género que la que impide apreciar la fuerza de un sentimiento general solo porque los acontecimientos lo contradicen; la propia Cruzada, sin ir más lejos, es mucho más vigente y poderosa si se concibe como un sueño que como una realidad. Desde el primer Plantagenet hasta el último Lancaster, planea sobre la imaginación de los reyes ingleses y proporciona el espejismo de Palestina como telón de fondo a sus batallas. Por eso una devoción como la de Eduardo I por su reina era todo un estímulo vital para muchos de sus contemporáneos. No sé si las multitudes de turistas ilustrados que, a punto de partir para burlarse de las supersticiones del continente, compran sus billetes y etiquetan el equipaje en esa gran estación de ferrocarril del extremo oeste del Strand[24] se dirigirán a sus esposas con una cortesía más meliflua que la de sus antepasados de la época de Eduardo, ni si se detendrán a meditar acerca de la legendaria desdicha de un marido, asociada al nombre mismo de Charing Cross[25].

Es un enorme error histórico suponer que las Cruzadas preocupaban solo a ese estrato de la sociedad para el que la heráldica era un arte y la caballería una etiqueta. La realidad es justo la contraria. La primera cruzada en particular fue un levantamiento popular mucho más unánime que la mayor parte de los motines y revoluciones. Con frecuencia los gremios, los grandes sistemas democráticos de la época, debían su creciente poder a la lucha colectiva por la Cruz, pero ya trataré de esas cuestiones más tarde. A menudo no se trataba tanto de una leva de hombres como del traslado de familias enteras, como unos gitanos modernos que viajaran hacia el este. Y ya es proverbial que los niños organizaron por su cuenta una cruzada con la misma facilidad con la que organizan ahora una pantomima. Pero lo entenderemos mejor si consideramos cada cruzada una Cruzada de los Niños. Y es que estaban imbuidas de todo lo que el mundo moderno venera en los niños, ahora que lo ha erradicado de los hombres. Sus vidas, igual que los toscos restos de sus artes más vulgares, están llenas de eso que todos vimos desde la ventana del jardín de infancia. Más tarde podrá apreciarse mejor, por ejemplo, en los interiores llenos de rejas y celosías de Memling, pero es omnipresente en el arte más antiguo y menos reflexivo de los contemporáneos: algo que domesticaba las tierras lejanas y acercaba el horizonte al hogar. Encerraban los confines de la Tierra y los límites del Cielo entre los cuatro rincones de sus pequeñas casas. Su perspectiva sería tosca y desquiciada, pero no dejaba de ser una perspectiva, y no la insipidez decorativa del orientalismo. En una palabra, su mundo, como el de un niño, está lleno de simplificaciones, como un atajo al país de las hadas. Sus mapas son más sugestivos que sus cuadros. Sus animales casi fabulosos son a la vez monstruos y animales de compañía. Es imposible expresar en palabras una atmósfera tan vívida, pero era una atmósfera y una aventura. Eran precisamente esas visiones exóticas las que llegaban al corazón de todo el mundo, mientras que los consejos reales y las luchas feudales parecían en comparación mucho más lejanas. La Tierra Santa estaba más cerca que Westminster del hogar del hombre corriente e inconcebiblemente más cerca que Runnymede[26]. Proporcionar una lista de los reyes y parlamentos ingleses sin detenerse a estudiar un momento esta prodigiosa transfiguración religiosa de la vida normal es una locura de la que solo podríamos hacernos una ligera idea al compararla, mediante un paralelismo moderno en el que se invierte la importancia de lo religioso y lo secular, con un escritor clerical o monárquico que nos diera una lista de los arzobispos de París de 1750 a 1850, señalando que este murió de viruela, aquel de viejo y aquel otro por un curioso accidente de decapitación, y a lo largo de todo su informe no mencionara ni una sola vez la naturaleza o siquiera el nombre de la Revolución Francesa.

VII

EL PROBLEMA DE LOS PLANTAGENET

Para la crítica especializada proclamar que ciertos textos y autoridades populares se han quedado «antiguos», y por tanto carecen en apariencia de valor, se ha convertido en una cuestión de prestigio. Dos sucesos similares se reducen a uno, y tan solo el último se considera medianamente creíble. Este fanatismo a menudo yerra de medio a medio, pues ignora las tan frecuentes casualidades de la vida; no sería raro que algún crítico dijera en el futuro que la historia de la Torre de Babel no puede ser más antigua que la Torre Eiffel, puesto que es evidente que en la Exposición Universal de París se produjo cierta confusión de lenguas. La mayor parte de los vestigios medievales que resultan familiares para el lector moderno son necesariamente «antiguos», como ocurre con Chaucer o las baladas de Robin Hood, pero aun así no dejan de ser interesantes e incluso fiables para la crítica más juiciosa. De una época concreta lo que suele perdurar es lo que tuvo un desarrollo más vigoroso. Leer la historia al revés es una costumbre estupenda. Para el hombre de hoy es mucho mejor remontarse a la Edad Media a través de Shakespeare, al que puede comprender por sí mismo y en quien la influencia medieval era todavía muy grande, que avanzar en la época a través de Caedmon, de quien nada puede saber y de quien saben muy poco incluso las autoridades más reconocidas. Y lo que vale para Shakespeare aún es más cierto en el caso de Chaucer. Cuando el lector medio se interesa por los Cuentos de Canterbury, que son tan divertidos como Dickens y tan medievales como la catedral de Durham, ¿qué es lo primero que se pregunta? Pues, por ejemplo, por qué se llaman Cuentos de Canterbury y qué hacían los peregrinos camino de Canterbury. Estaban, por supuesto, participando en un festival popular, igual que una fiesta moderna aunque mucho más jovial y divertido. Tal vez también nos cueste reconocer que sea un progreso que sus fiestas tuviesen que ver con los santos, mientras que las nuestras nos las dictan los banqueros.

Hoy casi es necesario explicar que un santo es un hombre muy bueno. La idea de una preeminencia meramente moral, compatible incluso con la total estupidez o con el fracaso, constituye una idea revolucionaria que de tan familiar se ha convertido en extraña y que necesita, como otras muchas cosas de aquella vieja sociedad, de un absurdo paralelismo moderno para devolverle su frescura y agudeza originales. Si entrásemos en una ciudad extranjera y nos encontráramos un monumento como la columna de Nelson, nos sorprendería saber que el héroe que lo corona fue famoso por su cortesía y buen humor durante un dolor de muelas crónico. Si viéramos pasar un desfile con una banda de música y un héroe en un caballo blanco, nos parecería raro que nos dijeran que había sido muy paciente con una tía suya solterona y excéntrica. Y no obstante, solo una parodia semejante nos da la medida de la innovación que supuso la idea cristiana del santo popular y reconocido. Es necesario darse cuenta sobre todo de que, aunque esta era la gloria más alta, en cierto sentido era también la más baja. Estaba hecha del mismo material que el trabajo y la vida cotidiana y no requería de la espada o el cetro, sino más bien del bastón y la azada, pues ambicionaba la pobreza. Es preciso comprender esto, al menos aproximadamente, antes de entrever los grandes efectos de la historia que subyace tras el peregrinaje a Canterbury.

Los primeros versos del poema de Chaucer, por no mencionar los otros miles que lo integran, dejan claro desde el primer momento que no se trata de ningún jolgorio secular ligado al nombre de algún dios olvidado, como puede que ocurriera durante el declive del paganismo. Chaucer y sus amigos pensaban en santo Tomás, al menos con más frecuencia que un empleado de Margate en san Lubbock[27]. Creían firmemente en las curaciones logradas por intercesión de santo Tomás, al menos con tanta firmeza como pueda creer cualquiera de nuestros contemporáneos en las de la Sra. Eddy[28]. ¿Quién era ese santo Tomás, ante cuyo altar acudía una sociedad entera, y por qué era tan importante? Si la pretensión de enseñar historia social y democrática fuese mínimamente sincera, en lugar de una retahíla de reyes y batallas, esa sería la puerta abierta para abordar el estudio de la figura histórica que le disputó Inglaterra al primer Plantagenet[29]. Una historia verdaderamente popular debería pensar más aun en su popularidad que en su línea argumental. Y no cabe duda de que miles de labradores, carpinteros, cocineros y granjeros, igual que en la abigarrada multitud de Chaucer, sabían mucho de santo Tomás aunque no hubieran oído mencionar jamás a Becket.

Sería fácil describir la época que siguió a la conquista como la maraña feudal que ciertamente fue, hasta que un príncipe de Anjou[30] repitió el esfuerzo unificador del Conquistador. Y parece igual de sencillo describir las cacerías del Rey Rojo[31] en lugar de su arquitectura, que ha perdurado más, y que probablemente él amara más. Es fácil catalogar las cuestiones que discutió con Anselmo[32] y dejar de lado el asunto que más le preocupaba a Anselmo, y que preguntaba con demoledora sencillez: «¿Por qué Dios se hizo hombre?». Es todo tan sencillo como asegurar que un rey murió de un atracón de lampreas[33], cosa que, por otra parte, poco nos dice hoy en día, salvo que cuando un monarca moderno muere a causa de su glotonería los periódicos raras veces lo admiten. Pero si lo que queremos es saber qué ocurrió en realidad en Inglaterra durante esa época tan oscura, creo que es posible averiguarlo trazando de manera oscura pero fehaciente la historia de santo Tomás de Canterbury.

Enrique de Anjou, que trajo nueva sangre francesa a la monarquía, también dio un nuevo impulso a una idea que los franceses siempre habían defendido: la idea de que en el derecho romano hay algo impersonal y omnipresente. Algo que nos hace sonreír, incluso en las noveluchas policíacas francesas, cuando la justicia abre un bolso o sale corriendo detrás de un carruaje. Enrique II sin duda producía la impresión de ser él mismo una fuerza policial; un sacerdote contemporáneo comparó su incansable vigilancia con la del pájaro y el pez de las Escrituras, cuyos caminos son inescrutables. Pero la monarquía era sinónimo de ley, y no de capricho; su ideal al menos era una justicia tan asequible y evidente como la luz del día, atmósfera que perdura en las frases populares acerca del «inglés del rey» o el «camino real». Pero, pese a que tendía a ser igualitaria, no tendía a ser humanitaria. En la Francia moderna, como en la antigua Roma, la justicia ha recibido a veces el nombre de Terror. El francés es siempre un revolucionario y nunca un anarquista. El esfuerzo de reyes que, como Enrique II, trataron de reconstruir basándose en el derecho romano no solo se vio complicado y obstruido por innumerables caprichos y sentimientos feudales, sino que también estuvo condicionado por la piedra fundacional de toda la civilización. Debía acontecer no solo de acuerdo con la Iglesia, sino dentro de ella. Pues para aquellos hombres una iglesia era más un mundo en el que vivían que un edificio al que acudir. Sin la Iglesia, la Edad Media no habría tenido leyes, del mismo modo en que sin la Iglesia la Reforma no habría tenido Biblia. Muchos sacerdotes exponían y embellecían el derecho romano, y muchos curas apoyaron a Enrique II. Y, sin embargo, había otro elemento en la Iglesia, almacenado como dinamita entre sus primeros cimientos, que estaba destinado a destruir y renovar siempre el mundo. Un idealismo próximo al imposibilismo recorría todas las épocas paralelamente a sus compromisos políticos. El propio monacato fue la escapatoria a innumerables utopías, sin posteridad aunque con perpetuidad. Poseía, como se demostró de forma recurrente después de varias épocas corruptas, el secreto del empobrecimiento rápido y la contagiosa magnificencia de la indigencia. Ese viento revolucionario de la era de las Cruzadas sorprendió a Francisco en Asís y lo despojó de sus ricas vestimentas en plena calle. El mismo viento revolucionario azotó a Tomás Becket, el brillante y majestuoso canciller del rey Enrique, y lo condujo a una gloria ultraterrena y a un sangriento final.

Becket era un tipo representativo de esos tiempos en los que resulta muy práctico ser poco práctico. La disputa que lo apartó de su amigo no puede apreciarse a la luz de los debates legales y constitucionales que, debido a los infortunios del siglo XVII, cobraron tanta importancia en nuestra historia más reciente. Acusar a santo Tomás de ilegalidad o de intrigas clericales, cuando enfrentó la ley de la Iglesia contra la del Estado, es tan apropiado como acusar a san Francisco de haber falsificado su linaje cuando dijo que era el hermano del Sol y de la Luna. Puede que haya habido heraldistas lo suficientemente estúpidos para afirmarlo, incluso en aquella época mucho más sensata, pero para vérselas con visiones o revoluciones no basta con eso. Santo Tomás de Canterbury fue un gran visionario y un gran revolucionario, pero, en lo que respecta a Inglaterra, su revolución fracasó y su visión no llegó a realizarse. Por ese motivo los libros de texto nos aseguran que riñó con el rey sobre ciertas reglamentaciones, y que la más crucial era la de si a los «clérigos criminales» debía castigarlos la Iglesia o el Estado. Y lo cierto es que esa fue la causa principal de la disputa, pero para entenderlo es preciso insistir en dos cosas que a la Inglaterra moderna le cuesta mucho esfuerzo comprender: en la naturaleza de la Iglesia Católica cuando era un gobierno y en el sentido permanente en que era una revolución.

Lo principal siempre pasa desapercibido, y lo principal acerca de la Iglesia era que había creado una maquinaria de perdón allí donde el Estado solo podía funcionar con una maquinaria de castigo. La Iglesia aseguraba ser un detective divino que ayudaba a escapar al criminal mediante una declaración de culpabilidad. De modo que, por la propia naturaleza de la institución, si castigaba físicamente lo hacía con levedad. Si pusiéramos a un hombre moderno en la posición de Becket, sus simpatías se dividirían en dos; pues si bien el método del rey era más racional, el del arzobispo era mucho más humano. Y pese a los horrores que oscurecieron las disputas religiosas mucho tiempo después, ese carácter fue el carácter histórico del gobierno de la Iglesia. Se admite, por ejemplo, que cosas como el desahucio o el maltrato de los arrendatarios eran cosas prácticamente desconocidas cuando el señor de la tierra era la Iglesia. El mismo principio perduró en épocas peores, cuando las autoridades de la Iglesia entregaban a los criminales al brazo secular para que los ejecutasen, incluso si se trataba de delitos religiosos. En las novelas modernas esto se considera una mera hipocresía, pero quien considera hipocresía toda incongruencia demuestra ser él mismo un hipócrita acerca de sus propias incongruencias.

Por eso en el mundo actual no es posible comprender ni a santo Tomás ni a san Francisco sin admitir la existencia de una caridad ardiente e incluso fantástica, mediante la cual el gran arzobispo abraza sin dudarlo la causa de las víctimas de este mundo, siempre que la rueda de la fortuna machaca el rostro de los pobres. Puede que fuera demasiado idealista; aspiraba a proteger a la Iglesia como si fuera una especie de paraíso terrenal, cuyas normas debieron de parecerle tan paternales como las del cielo, pero que al rey debieron de parecerle tan caprichosas como las del país de las hadas. Pero si el sacerdote fue demasiado idealista, no hay duda de que el rey fue demasiado práctico para tener éxito en la práctica. Ahí reaparece, y recorre a mi entender toda la historia de Inglaterra, la casi inexpresable verdad que he sugerido acerca del Conquistador: que quizá no fue lo suficientemente impersonal para ser un puro déspota. La verdadera moraleja de nuestra historia medieval es, creo, sutilmente contraria a la visión de Carlyle que imaginaba a un hombre fuerte y violento capaz de forjar y moldear el Estado como un herrero. Nuestros hombres eran demasiado fuertes para nosotros y demasiado fuertes para ellos mismos. Eran demasiado fuertes hasta para lograr su propio anhelo de una monarquía justa e igualitaria. El herrero quebró sobre el yunque la espada del Estado que estaba forjando para sí. Sirva o no para proporcionarnos una clave con la que entender la complicadísima historia de nuestros reyes y barones, esa es exactamente la postura de Enrique II frente a su rival. Se puso fuera de la ley por puro amor a la legalidad. Y se puso, aunque de manera más fría y distante, del lado del pueblo frente a la opresión feudal; y si su política se hubiera impuesto con todas sus consecuencias, al menos habría hecho imposibles los privilegios y el capitalismo de épocas posteriores. Pero ese mismo desasosiego corporal que nos hace emprenderla a golpes y patadas con los muebles parece retratarlo bien; algo así fue lo que les impidió, a él y a sus herederos, sentarse tan tranquilamente en su trono como los herederos de San Luis. Una y otra vez se abalanzó contra la cruda intangibilidad del utopismo de los sacerdotes como si estuviera luchando con un fantasma; respondió a los desafíos trascendentales con las persecuciones materiales más rastreras; y por fin, en un día oscuro, y en mi opinión decisivo para la historia de Inglaterra, unas palabras suyas[34] enviaron a los claustros de Canterbury a cuatro asesinos feudales, que fueron allí a acabar con un traidor y crearon un santo.

En la tumba de aquel hombre germinó lo que podríamos llamar una epidemia de curaciones. De aquellos milagros tenemos tantas pruebas como de la mitad de los hechos históricos, y quien quiera negarlos tendrá que hacerlo como un dogma de fe. Pero después ocurrió algo que a la civilización moderna le parecerá aún más monstruoso que un milagro. Imagine el lector si puede al Sr. Cecil Rhodes dejándose azotar por un bóer en la Catedral de San Pablo, como compensación a alguna muerte injustificable ocurrida durante la expedición de Jameson, y se hará una ligera idea de lo que significó que los monjes golpearan a Enrique II en la tumba de su vasallo y enemigo. El paralelo moderno que he utilizado parece cómico, pero lo cierto es que la realidad medieval está impregnada de una violencia que, desde nuestras convenciones modernas, parece cómica. A los católicos de la época les impulsaban dos pensamientos dominantes: la importancia suprema de la penitencia como respuesta al pecado, y la importancia suprema de los actos externos vívidos y evidentes que servían como prueba de la penitencia. La humillación desmesurada, tras un orgullo desmedido, devolvía el equilibrio de la cordura. Vale la pena insistir en este punto, pues de lo contrario la época no tendría ni pies ni cabeza para el lector moderno. Green, por ejemplo, sugiere solemnemente que la tiranía y los engaños de Folque de Anjou, el antepasado de Enrique, ennegrecidos por una «mezquina superstición», lo llevaron a ser arrastrado con un ronzal alrededor de un altar, azotado y gimiente por la compasión de Dios. Los medievales habrían dicho simplemente que, por mucho que gritara aquel hombre, sus gritos eran el único comentario lógico que podía hacer. Pero se habrían negado a ver por qué razón los gritos debían sumarse, y no restarse, a sus pecados. Les habría parecido un sinsentido sentir el mismo horror por un horrible pecador que por quien sufre horriblemente.

Pero creo que es posible insinuar, aunque con las dudas propias de la ignorancia, que el ideal angevino de la justicia del rey perdió más con la muerte de santo Tomás de lo que pareció traslucir en ese instante el horror de la Cristiandad, la canonización de la víctima y la pública penitencia del tirano. Todo eso fue pasajero en cierto sentido: el rey recobró el poder de juzgar a los clérigos y otros reyes y jueces continuaron con el plan monárquico. Pero me atrevería a sugerir, como clave para comprender los enrevesados acontecimientos posteriores, que, en el momento en que asestó el golpe asesino, la corona perdió lo que habría sido el apoyo masivo y silencioso a toda su política: el apoyo del pueblo.

No es necesario repetir que el despotismo acaba siendo democrático. Como norma, su crueldad con los más fuertes se traduce en bondad con los débiles. No es posible juzgar a un autócrata como personaje histórico por sus relaciones con otros personajes históricos. Sus verdaderos aplausos le llegan, no de los pocos actores que se agitan en el iluminado escenario de la aristocracia, sino del numerosísimo público que por fuerza debe permanecer en la oscuridad mientras se desarrolla el drama. El rey que ayuda a un número incontable de gente ayuda a gente innominada, y cuando muestra su mayor largueza es un cristiano que hace el bien a escondidas. Esta clase de monarquía sin duda era un ideal medieval y no tenía por qué fracasar necesariamente. Los reyes franceses nunca fueron tan compasivos con la gente como cuando se mostraron implacables con los nobles; y probablemente sea cierto que el zar, que era un gran señor para sus íntimos, a menudo fuese un padrecito en muchos hogares. Es abrumadoramente probable que un poder central así, aunque tal vez mereciera ser derribado tanto en Inglaterra como en Francia, impidiese que esos pocos se hicieran con el poder y la riqueza en ambos países y los mantuvieran hasta hoy. Pero en Inglaterra se desmoronó con rapidez debido a una serie de acontecimientos de los que el asesinato de santo Tomás nos da la medida perfecta. Fue algo demasiado espantoso y sorprendente, y que iba contra los instintos del pueblo. Y ya hablaré en el próximo capítulo de qué se entendía en la Edad Media por esa entidad tan poderosa y peculiar que es el pueblo.

En todo caso, los sucesos posteriores confirman semejante conjetura. No es solo que el plan ambicioso, pero demasiado personal, del primer Plantagenet fracasara durante el caos de las guerras con los barones —igual que el ambicioso, aunque demasiado personal, plan del Conquistador terminó por fracasar durante el caos de la época de Esteban[35]—. Una vez admitidas todas las ficciones y reflexiones constitucionales, parece probable que fuera entonces cuando por primera vez la monarquía perdió algo de su fuerza moral. El carácter de Juan, el segundo hijo de Enrique (pues Ricardo pertenece más bien al capítulo anterior), le imprimió cierto sello, accidental aunque simbólico, a la monarquía. No es que Juan fuese una mancha en el blanco inmaculado de los Plantagenet, pues el tejido estaba muy mezclado y entrelazado, pero no cabe duda de que fue un Plantagenet desacreditado y, en cierto sentido, malogrado. No era mucho peor que quienes se oponían a él, pero era de esa clase de malvados contra quienes se conciertan los buenos y los malos. En un sentido más sutil que el de esa absurda lógica legal y parlamentaria inventada mucho tiempo después, se las arregló para dejar en mal lugar a la Corona. En época de Esteban, a nadie se le ocurría sugerir que los barones mataban de hambre a la gente en las mazmorras para promover las libertades políticas, o que los colgaban de los talones para pedir simbólicamente un parlamento libre. Durante el reinado de Juan y de su hijo siguieron siendo los barones, y ni mucho menos el pueblo, quienes mantenían el poder, pero en ese momento los contemporáneos —y los historiadores constitucionales después— comenzaron a vislumbrar un motivo para hacerse con él. Juan, mediante una de sus duplicidades diplomáticas, había puesto a Inglaterra bajo la protección papal como quien pone sus propiedades bajo la protección de los tribunales. Y por desgracia, el Papa, cuyos consejos habían sido hasta entonces clementes y poco rigurosos, estaba envuelto en una lucha mortal con el emperador germano y necesitaba hasta el último penique que pudiera conseguir. Su victoria fue una bendición para Europa y una maldición para Inglaterra, pues utilizó la isla como un tesoro con el que financiar su guerra en el extranjero. En este y otros asuntos el partido de los barones comenzó a tener algo parecido a los principios que constituyen la columna vertebral de una política. Casi todos los libros de historia convencionales que relacionan sus consejos con algo parecido a nuestra Cámara de los Comunes están tan traídos por los pelos como si dijéramos que el presidente empuña una maza igual a la que blandían los barones en las batallas. Simón de Monforte[36] no era un entusiasta de la teoría whig sobre la Constitución Británica, pero no dejaba de ser un entusiasta de otras cosas. Fundó un parlamento en un momento de considerable desánimo; pero repartió mandobles con verdadera presencia de ánimo, en el sentido responsable e incluso religioso que había hecho de su padre un cruzado convencido contra los herejes, hasta su caída en Evesham.

La Carta Magna no fue un paso adelante hacia la democracia, sino un paso atrás del despotismo. Si sostenemos esa doble verdad con la suficiente firmeza dispondremos de una clave para comprender el resto de la historia inglesa. Una aristocracia bastante autónoma no solo conquistó, sino que a menudo mereció la libertad. Y la historia de Inglaterra podría resumirse de manera sucinta afirmando que, de los tres términos del lema francés «Libertad, igualdad y fraternidad», los ingleses han amado sinceramente el primero y perdido en cambio los otros dos.

Durante las complicaciones del momento pudo hacerse mucho por la Corona y por la nueva agrupación más nacional de la nobleza. Pero aquello no eran más que complicaciones, mientras que un milagro es algo muy sencillo que cualquiera puede comprender. Lo que habría hecho o dejado de hacer santo Tomás es un enigma histórico; la blanca llama de su audaz teocracia se apagó y su obra se interrumpió como un cuento de hadas a medio contar. Pero su recuerdo pasó a manos del pueblo y bajo su protección estuvo más activo muerto que cuando estaba vivo, sí, e incluso más ocupado. En el próximo capítulo estudiaremos lo que se entendía en la Edad Media por el pueblo común, y lo poco común que nos parecería hoy. Y en el capítulo anterior vimos cómo en la era de las cruzadas las cosas más extrañas se fueron haciendo familiares y los hombres se nutrían de los relatos de los viajeros en una época en la que aún no había periódicos nacionales. Una elaborada representación multicolor del martirologio en innumerables muros y ventanas había familiarizado a los más ignorantes con las crueldades de otros climas: con un obispo al que despellejaron los daneses o una virgen quemada por los sarracenos, con un santo lapidado por los judíos y otro descuartizado por los negros. No puedo creer que el hecho de que la más generosa de esas imágenes hubiera encontrado la muerte poco tiempo antes a manos de un monarca inglés, careciese de importancia. En la historia de aquellos dos amigos tan poderosos, uno de los cuales golpeó tan fuerte al otro que lo mató, había cierto parecido con las narraciones épicas y primitivas de la época. Puede que en ese mismo instante se emitiera un silencioso veredicto y que, para el pueblo, la Corona quedara marcada con un sello misterioso de exilio y de inseguridad como el de Caín.

VIII

EL SIGNIFICADO DE
«LA ALEGRE INGLATERRA»[37]

La argucia que ha permitido menoscabar y deshumanizar la primera mitad de la historia inglesa es muy simple. Consiste en contar solo la vida de los destructores profesionales y quejarse después de que todo sea destrucción. El rey es, en el mejor de los casos, una especie de verdugo coronado y el gobierno, una desagradable necesidad, pero lo cierto es que si era tan desagradable es solo porque gobernar era más difícil. Lo que hoy deciden los jueces de primera instancia antes lo decidían las expediciones de castigo del rey. Durante un tiempo la clase criminal fue tan poderosa que el gobierno solo podía ejercerse mediante una especie de guerra civil. Cuando el enemigo caía en manos del gobierno, o se le mataba o se le mutilaba salvajemente. El rey no podía ponerle ruedas a la prisión de Pentonville para llevarla consigo. No es mi intención negar que en la Edad Media se cometieran crueldades, pero lo principal es que se referían a una parte de la vida que ya es bastante cruel por sí misma, y que requería más crueldad por el mismo motivo que requería más valor. Cuando pensamos en nuestros antepasados como hombres que infligían torturas, deberíamos recordar que también se enfrentaban a ellas. Pero el crítico moderno del medievalismo suele fijarse solo en las sombras más torvas y no en las luces de la Edad Media. Tras agotar su indignada perplejidad ante el hecho de que los guerreros combatieran y los verdugos ahorcaran, concluye que todas las demás ideas eran infecundas e ineficaces. Desprecia al monje por evitar justo las mismas ocupaciones que censura en el guerrero. E insiste en que las artes de la guerra eran estériles, sin ni siquiera admitir la posibilidad de que las artes de la paz fueran productivas. Pero lo cierto es que fue precisamente en las artes de la paz y en el tipo de producción en lo que la Edad Media fue única e impar. Y esto es historia, no un encomio barato. Cualquier persona informada reconoce esa peculiaridad productiva, incluso aunque la idea le repugne. Los hechos melodramáticos que solemos llamar medievales, como los torneos o el empleo de la tortura, son en realidad mucho más antiguos y más universales. El torneo, de hecho, supuso un avance cristiano y liberal frente a los espectáculos de gladiadores, puesto que los señores arriesgaban ahora sus propias vidas y no las de sus esclavos. La tortura, lejos de ser un fenómeno exclusivamente medieval, es una imitación de la Roma pagana y de su ciencia política más racionalista; y su aplicación a quienes no eran esclavos es una prueba más de la lenta extinción medieval de la esclavitud. La tortura, qué duda cabe, es algo lógico y frecuente en los estados más exentos de fanatismo, como el gran imperio agnóstico de la China. Lo más impresionante y destacable de la Edad Media, como la disciplina espartana lo fue de Esparta, o las comunas rusas lo son de Rusia, fue precisamente la eficacia de su sistema social de producción, capaz de crear, construir y cultivar todas las cosas buenas de la vida.

Pero lo cierto es que un libro como este no puede detenerse a estudiar la Inglaterra medieval. Las dinastías y los parlamentos pasaron como nubes cambiantes sobre un paisaje fecundo y estable. Las instituciones que afectaban a las masas pueden compararse con el cereal o los árboles frutales, al menos en un sentido práctico: crecían de abajo a arriba. Puede que hubiera sociedades mejores, y sin duda no es necesario mirar atrás para encontrarlas peores, pero dudo de que hubiese nunca una sociedad tan espontánea. Es imposible hacer justicia, por ejemplo, al gobierno local —por fragmentario y defectuoso que fuese— comparándolo con los planes establecidos por cualquier gobierno local actual. El gobierno local moderno siempre llega desde arriba: en el mejor de los casos concede y, mucho más a menudo, impone. La oligarquía moderna inglesa o el moderno imperio alemán son mucho más eficientes a la hora de someter a los municipios a un plan, o más bien a un programa. Los medievales no solo tenían autogobierno, sino que lo ejercían ellos mismos. Por supuesto, buscaron y procuraron el sello de aprobación del Estado, a medida que los poderes centrales de las monarquías nacionales se fueron haciendo más fuertes, pero se trataba de la aprobación de un hecho popular ya existente. Los hombres se agruparon en gremios y parroquias mucho antes de que nadie soñara con leyes de gobierno local. Como la caridad bien entendida, que funcionaba de la misma manera, su gobierno local empezaba por ellos mismos. Las reacciones de los siglos más recientes han desprovisto a casi todas las personas educadas de la imaginación necesaria para imaginar esto siquiera. No ven en la multitud más que algo que destruye cosas, aunque admitan que tiene el derecho de hacerlo. Y eso que fue la misma multitud quien las hizo. Todas esas obras maestras las creó un artista menospreciado de muchas cabezas, con muchos ojos y manos. Y si al escéptico moderno, en su desprecio del ideal democrático, le ofende que las llame obras maestras, será suficiente con una respuesta sencilla: basta con recordarle que la misma expresión «obra maestra» está tomada del vocabulario de los artesanos medievales. Pero ya estudiaremos después las peculiaridades del sistema de gremios; lo único que nos preocupa ahora es el desarrollo espontáneo de abajo arriba de todas las instituciones sociales. Crecieron en las calles como una rebelión silenciosa, como un motín tranquilo y estatuario. En los países constitucionales modernos no hay prácticamente ninguna institución política surgida así del pueblo; todas son otorgadas al pueblo. Solo una cosa perdura entre nosotros, atenuada y amenazada, pero todavía con cierto poder, como un fantasma de la Edad Media: los sindicatos.

En cuanto a la agricultura, lo que aconteció fue una especie de corrimiento universal de tierras. Aunque, debido a un prodigio aún mayor que las catástrofes de la geología, podría decirse que la tierra se deslizó colina arriba. La civilización rural se encontró en un terreno nuevo y mucho más elevado, pese a que no se produjeron ni grandes conmociones sociales ni, al menos en apariencia, grandes campañas sociales que permitan explicarlo. Es posible que sea el único ejemplo en la historia de unos hombres que caen hacia arriba, o al menos de unos desterrados que acaban cayendo de pie y de unos vagabundos que, extraviados, terminan por dar con la tierra prometida. Una cosa así no podía deberse, y no se debió, a un mero accidente; y, sin embargo, si estudiamos concienzudamente sus motivaciones políticas, sí fue una especie de milagro. Había surgido, como si de una raza subterránea se tratase, algo desconocido para la augusta civilización del Imperio Romano: el campesinado. Al comienzo de las Edades Oscuras la gran sociedad cosmopolita y pagana, ahora convertida al cristianismo, era un estado tan esclavista como la antigua Carolina del Sur. En el siglo XIV era un estado de propietarios rurales casi como el de la Francia moderna. No se había aprobado ley alguna contra la esclavitud, ningún dogma la había condenado, nadie había librado ninguna guerra contra ella, ninguna nueva raza o casta gobernante la había rechazado, pero había desaparecido. Esta transformación sorprendente y silenciosa tal vez nos dé la mejor medida de la presión de la vida popular durante la Edad Media y de lo rápido que se producían las novedades en su fábrica espiritual. Como todo en la revolución medieval, desde las catedrales hasta las baladas, fue anónima y enorme. Se acepta que los emancipadores conscientes y activos por doquier fueron los párrocos y las hermandades religiosas; pero ningún nombre ha sobrevivido, y ninguno de ellos ha disfrutado de su recompensa en este mundo. Incontables Clarksons e innumerables Wilberforces[38] trabajaron, sin apoyos políticos ni el reconocimiento del público, en los lechos de muerte y los confesionarios de todos los pueblos de Europa, y el vasto sistema de la esclavitud se desvaneció. Fue esta probablemente la mayor obra jamás llevada a cabo con voluntarios por ambas partes; y la Edad Media fue, en esta y otras muchas cosas, la edad de los voluntarios. Es bastante fácil establecer a grandes rasgos las etapas por las que pasó; pero eso no explica por qué los grandes propietarios de esclavos aflojaron su abrazo y se hace necesario recurrir a una explicación psicológica. El ideal católico del cristianismo no era solo una característica, sino un clima en el que no podía florecer el esclavismo. Ya he sugerido, al hablar de la Transformación del Imperio Romano que fue el telón de fondo de todos estos siglos, qué consecuencias tuvo la concepción mística de la dignidad del hombre. Una mesa capaz de andar y de hablar, o un taburete con alas que saliera volando por la ventana, habrían sido un objeto tan poco manejable como un mueble inmortal. Pero, aunque aquí y en todas partes el espíritu explica los procesos y estos no pueden explicar el espíritu ni siquiera de manera aproximada, dichos procesos se refieren a dos cuestiones prácticas sin las que es imposible entender cómo se creó, o destruyó, esta gran civilización popular.

Lo que hoy llamamos feudos habían sido antes las villae de los señores paganos, cada una con su propia población de esclavos. Durante aquel proceso, cualquiera que sea su explicación, lo que ocurrió fue que disminuyó la ambición de los señores por reclamar todos los beneficios de sus esclavos, y se pasó a reclamar solo una parte de ellos, que se fue reduciendo hasta convertirse por fin en una serie de derechos o pagos que, una vez satisfechos, permitían al esclavo no solo disfrutar del uso de la tierra sino también de su producto. Es preciso recordar que en muchos lugares, y sobre todo en los más importantes, los señores eran abades, magistrados elegidos por un comunismo místico, y que muchas veces eran ellos mismos de procedencia campesina. La gente no solo disfrutaba de una justicia aceptable bajo sus cuidados, sino también de bastante libertad debido a su descuido. Pero en todo esto hay dos detalles cruciales: en primer lugar, como se ha dicho en todas partes, el esclavo conservó durante mucho tiempo el estado intermediario de siervo. Eso significaba que, aunque estaba adscrito al servicio de la tierra, también estaba amparado por esta. No se le podía desalojar y, por decirlo en términos modernos, ni siquiera se le podía subir el alquiler. Al principio al esclavo se le poseía, pero al menos no se le podía desposeer. Al final acabó siendo una especie de pequeño propietario rural, y solo porque no era el señor, sino la tierra, quien lo poseía. No es descabellado sugerir que (debido a una de las paradojas de este extraordinario periodo) la propia permanencia de la servidumbre fue beneficiosa para la causa de la libertad. El nuevo campesino heredó algo de la estabilidad del esclavo. No llegó a la vida en mitad de una trifulca competitiva en la que todos tratasen de arrebatarle su libertad. Se encontró entre vecinos que consideraban normal su presencia y sus lindes como fronteras naturales, y entre quienes unas costumbres todopoderosas anulaban cualquier intento de competencia. Gracias a una trampa o a un vuelco de la fortuna que ningún novelista ha osado llevar al papel, aquel prisionero se había convertido en el gobernador de su propia prisión. Durante algún tiempo fue casi cierto eso de que la casa de un inglés es su castillo, ya que había sido construida con la solidez suficiente para ser su mazmorra.

El otro elemento destacable era este: cuando se generalizó la costumbre de no entregarle al señor más que una parte del producto de la tierra, el resto normalmente se subdividió en dos clases de propiedad: una de la que los siervos disfrutaban privadamente y otra de la que disfrutaban en común, y a menudo en común con el señor. Así surgió la importantísima institución medieval de las tierras comunales, que coexistían con las tierras privadas. Era al tiempo una alternativa y un refugio. Los medievales, excepto si eran monjes, no tenían nada de comunistas; pero eran todos, por así decirlo, comunistas en potencia. Es típico de la imagen tétrica y deshumanizada que tenemos hoy de la época que nuestras novelas describan a los menesterosos buscando el refugio de los bosques y las guaridas de los fugitivos, y nunca refugiándose en las tierras comunales, cosa que era mucho más frecuente. Los medievales creían que era posible enmendar al descarriado; e igual que la idea subyacía en la vida comunal de los monjes, lo hacía en las tierras comunales. Era su gran hospital campestre y su taller al aire libre. Una tierra comunal no era algo desnudo y negativo como los parques y descampados de las afueras de las ciudades. Era una reserva de riqueza, como la provisión de grano de un granero, y se mantenía a propósito como balance, en el mismo sentido en que hablamos del balance del banco. Todas estas previsiones para asegurar un reparto más justo de la propiedad bastarían para mostrar por sí mismas a cualquier hombre juicioso que se hizo un auténtico esfuerzo moral en pro de la justicia social; y que un mero accidente de la evolución no pudo transformar lentamente al esclavo en siervo, y al siervo en propietario rural. Pero si alguien cree, pese a todo, que la ciega suerte, sin necesidad de palpar en busca de la luz, favoreció de algún modo la llegada de la nueva condición campesina en detrimento del estado de esclavitud agraria, solo tiene que considerar lo que estaba ocurriendo en todos los demás órdenes y asuntos de la humanidad. Entonces dejará de dudar. Porque verá a esos mismos medievales esforzarse en construir un sistema social que ansía la igualdad y aspira con claridad meridiana a la piedad. Y se trata de un sistema que no podía producirse por casualidad, igual que un terremoto no podría construir una de sus catedrales.

Casi todo el trabajo, aparte de las tareas básicas de la agricultura, estaba controlado por la vigilancia igualitaria de los gremios. Resulta difícil encontrar un término para medir la distancia entre este sistema y la sociedad moderna, y solo es posible aproximarse a él mediante las escasas huellas que nos ha dejado. Nuestra vida diaria está tapizada por los escombros de la Edad Media, y sobre todo por palabras muertas que han perdido su sentido. He citado ya un ejemplo. Nada nos hace evocar menos el regreso al comunismo cristiano que una mención a los prados de Wimbledon. Y lo mismo sucede con nimiedades como los tratamientos que empleamos cuando escribimos cartas y tarjetas postales. El enigmático y truncado monosílabo «Esq.»[39] es una patética reliquia de una remota evolución que transformó la caballería en esnobismo. No hay cosa más diferente en la historia que un escudero, que ante todo era una puesto incompleto y de neófito —la larva del caballero—, y un terrateniente, que antes que nada representaba una posición completa y segura —el estatus de los propietarios campesinos que gobernaron la Inglaterra rural en los siglos más recientes—. Nuestros escuderos no obtuvieron sus tierras hasta que no renunciaron a todo capricho particular con tal de ganarse las espuelas. Escudero ya no significa lo mismo que terrateniente y «esq.» ya no significa nada. Pero perdura en nuestras cartas como un garabato de tinta y un jeroglífico indescifrable, aún más por los extraños giros de nuestra historia, que convirtió la disciplina militar en una oligarquía pacífica y esta en una mera plutocracia. Y en las demás formas de tratamiento social se ocultan también enigmas históricos semejantes. En la moderna palabra «amo» también se ha perdido algo. Incluso cierta debilidad afectada en su pronunciación subraya la mengua sufrida por el enérgico término al que reemplazó. Y no hay por qué despreciar lo que simboliza un sonido. Recuerdo haber visto un cuento alemán sobre Sansón, en el que recibía el modesto nombre de Simson, lo que sin duda le proporcionaba una apariencia aún más trasquilada. Algo de este triste diminuendo se percibe en la transformación de un «maestro» en un «amo»[40].

La importancia vital de la palabra «maestro» radica en lo siguiente: un gremio era, a grandes rasgos, una especie de sindicato en el que cada cual era su propio patrón. Es decir, nadie podía trabajar en ningún oficio sin antes ingresar en la liga y aceptar las leyes del mismo; pero uno trabajaba en su propia tienda y con sus propios utensilios y se quedaba con todos los beneficios. Sin embargo, la palabra «patrón» insiste en una deficiencia moderna que hace inexacto el uso moderno de la palabra «maestro». Un maestro era mucho más que un simple «jefe». Era el maestro de obras, aunque hoy no sería más que el jefe de los obreros. Una característica fundamental del capitalismo es que el dueño de un barco no tiene por qué saber distinguir la proa de la popa, igual que un terrateniente no necesita pisar el campo, que al propietario de una mina de oro puede no interesarle otra cosa que los objetos antiguos de peltre y que el dueño de un ferrocarril puede viajar solo en globo. Es posible que tenga más éxito como capitalista si siente afición por sus negocios —aunque suele tenerlo aún más si tiene el sentido común de dejarlos en manos de un administrador—, pero si controla económicamente el negocio es porque es un capitalista y no porque tenga ningún tipo de afición ni ninguna clase de sentido común. El mayor rango en el sistema de gremios era el maestro, lo que implicaba maestría en el oficio. Por citar el término creado por los colegios en la misma época, todos los jefes medievales eran maestros en artes. Los otros grados eran el de oficial y el de aprendiz; e igual que ocurre con los títulos correspondientes en las universidades, eran grados por los que cualquier persona podía pasar. No eran clases sociales: se trataba de grados, y no de castas. He ahí la clave de ese tema recurrente en tantas novelas en las que un aprendiz se casa con la hija de su maestro. Un maestro no se sorprendería por ello más de lo que se hincharía de aristocrática indignación un licenciado universitario si su hija se casara con un bachiller[41].

Cuando pasamos de la estricta jerarquía educacional al estricto ideal igualitario, volvemos a ver que lo poco que nos queda hoy son unos restos tan inconexos y distorsionados que producen un efecto cómico. Hay empresas que han heredado el escudo de armas y la relativa riqueza de los viejos gremios y nada más. Y sus bondades nada tienen que ver con las bondades de los gremios. En un caso encontraremos algo así como una Venerable Empresa de Construcción en la que, resulta innecesario decirlo, no habrá ni un solo albañil ni nadie que haya visto a un albañil en toda su vida, pero en la que los principales accionistas de unos cuantos negocios del centro financiero de la ciudad y unos cuantos militares jubilados y aficionados a la buena cocina, se recuerdan unos a otros en los discursos de sobremesa que la mayor alegría de sus vidas ha sido fabricar ladrillos alegóricos sin paja[42]. En otro caso encontraremos otra Venerable Empresa de Encalado, verdaderamente merecedora de ese nombre, en el sentido de que emplea a mucha gente para encalar las paredes. Todas esas empresas financian obras de caridad y a menudo muy meritorias; pero su objeto es muy diferente del de las obras de caridad de los antiguos gremios. La caridad de los gremios perseguía el mismo fin que las tierras comunales: resistir ante la desigualdad, o —como probablemente diría algún viejo caballero de las generaciones pasadas— resistir a la evolución. Servía para asegurar no solo la supervivencia y el éxito del oficio de albañil, sino la supervivencia y el éxito de todos los albañiles. Trataba de reconstruir la ruina de cualquier albañil y de darle una capa blanca a cada encalador deslucido. El objetivo principal de los gremios era ponerle medias suelas a los zapateros igual que hacían ellos con sus zapatos y zurcir a los zurcidores; reforzar el eslabón más débil o salir en busca de la oveja descarriada; mantener inquebrantables, en suma, las filas de pequeños talleres como si se tratara del frente de un campo de batalla. Se oponían al crecimiento de un gran taller como al crecimiento de un dragón. Hoy ni siquiera los encaladores de la empresa de encalado osarían defender que el objetivo de su empresa es evitar que los grandes comercios se traguen a los chicos, o que hayan hecho algo por evitarlo. En el mejor de los casos, la generosidad que demostrarían hacia un encalador que se declarase en quiebra sería una especie de compensación, no una reincorporación: no le permitirían recuperar su estatus en el sistema industrial. Esa moderna filosofía evolucionista, que aparenta preocuparse por el arquetipo mientras se despreocupa por la persona en particular, es la que ha terminado por destruir al arquetipo. Los viejos gremios, con un mismo objetivo igualitario, exigían de manera perentoria la misma nivelación de los pagos y contratos que tanto se les reprocha hoy a los sindicatos. Pero también exigían, cosa que los sindicatos no pueden hacer, una destreza incomparable que todavía hoy asombra al mundo en las esquinas de edificios en ruinas o en los colores de las vidrieras rotas. No hay artista o crítico de arte que no reconozca, por mucho que la escuela gótica se aleje de su propio estilo, que la época disfrutó de un toque artístico anónimo y universal capaz de moldear incluso los objetos más cotidianos. La suerte ha preservado toscos bastones, taburetes, pucheros y cazuelas con formas tan fascinantes como si estuvieran poseídos, no por demonios, sino por elfos. Y es que, comparado con los sistemas que llegaron después, fue como si se hubieran fabricado en ese lugar increíble y maravilloso que es un país libre.

Es cierto, y trágico, que los sindicatos —la institución más moderna y medieval— ya no aspiran al mismo ideal de acabado estético, pero reprochárselo supondría no comprender en absoluto esa tragedia. Los sindicatos son confederaciones de hombres sin propiedades, que tratan de compensar sus carencias mediante el número y el carácter necesario de su trabajo. Los gremios eran confederaciones de hombres con propiedades, que trataban de asegurar las posesiones de cada hombre. Y esa es, por supuesto, la única situación en la que puede decirse que la propiedad privada existe verdaderamente. No se puede hablar de una comunidad de negros en la que la mayoría sean blancos y haya unos pocos negros gigantescos. Es inconcebible una comunidad de casados en la que la mayoría sean solteros y tres hombres mantengan harenes. Una comunidad de casados es una comunidad en la que la mayoría de la gente esté casada, no una en la que dos o tres personas se han casado muchas veces. Una comunidad de propietarios es una comunidad en la que la mayoría posee propiedades, no una en la que hay unos pocos capitalistas. Pero de hecho los integrantes del gremio (y, ya puestos, los siervos, los semisiervos y los campesinos) eran mucho más ricos de lo que pudiera deducirse del hecho de que los gremios protegieran la posesión de las casas y utensilios y se asegurasen de la justicia de los pagos. Cualquier estudio serio de los precios de la época, siempre que se hagan los cálculos necesarios y se tengan en cuenta las diferencias de moneda, permite comprobar la enorme cuantía de sus beneficios. Si con una o dos moneditas se podía comprar un ganso o un azumbre de cerveza, qué más da cómo se llamasen esas monedas. E incluso allí donde la riqueza individual era muy limitada, la riqueza colectiva —la riqueza de los gremios, de las parroquias y, sobre todo, de las órdenes monásticas— era muy grande. Es importante tenerlo muy presente durante la historia posterior de Inglaterra.

El siguiente hecho destacable es que el gobierno local surgió del sistema de gremios, y no al revés. Nadie que esté en sus cabales pensará que al bosquejar los saludables principios de esta vieja sociedad pretendo describir un paraíso moral o sugerir que estuviera libre de los errores, querellas y tribulaciones que han aquejado siempre a la humanidad, tanto en nuestra época como en cualquier otra. Hubo gran cantidad de luchas y motines relacionados con los gremios, y sobre todo durante un tiempo se dio cierta rivalidad belicosa entre los gremios de los mercaderes, que vendían cosas, y los de los artesanos, que las fabricaban, y en conjunto salieron victoriosos los artesanos. Pero, fuera quien fuera el que terminase predominando, eran los cabecillas de los gremios quienes se convertían en los cabecillas de las ciudades, y no a la inversa. Todavía perduran vestigios de esta insurrección espontánea en la hoy anómala institución del Lord Mayor y la entrega de la ciudad de Londres[43]. Se nos ha dicho tantas veces que el gobierno de nuestros padres se fundaba en las armas que vale la pena destacar que su forma más íntima y cotidiana de gobierno se basaba por completo en las herramientas: era un gobierno en el que el instrumento de trabajo se convertía en cetro. Blake, en una de sus fantasías simbólicas, afirma que en la Edad Dorada se arrancarán el oro y las gemas de la empuñadura de la espada y se colocarán en la esteva del arado. Algo parecido sucedió durante el interludio de la democracia medieval, que fermentó bajo la corteza de la monarquía y la aristocracia medievales y en la que a menudo los utensilios de producción adquirían la pompa de la heráldica. Los gremios con frecuencia exhibían emblemas y ceremonias tan ligadas a sus usos más prosaicos que solo podemos concebirlas imaginando tabardos heráldicos, o incluso hábitos religiosos, tejidos con la pana de un obrero o los botones de nácar de un vendedor ambulante.

Es necesario añadir dos cosas más para completar en lo posible este tosco bosquejo de una época que hoy nos parece extraña e incluso fantástica. Ambas se refieren a esas relaciones entre la política y la vida popular que supuestamente constituyen la historia. La primera, y en la época la de mayor importancia, es la carta de privilegio. Por utilizar otra vez el paralelismo con los sindicatos, tan útil para el lector actual, la carta de privilegio de un gremio se correspondía a grandes rasgos con el «reconocimiento» que hace unos años exigieron, sin éxito, los ferroviarios y otros sindicalistas. Gracias a ella los gremios obtenían la autoridad del rey, es decir, del gobierno central o nacional; y eso era de gran importancia moral para los medievales, que siempre concibieron la libertad como un estado positivo y no como un descuido negativo: carecían por completo del romanticismo moderno que equipara la libertad a la soledad. En la frase «otorgar a un hombre la libertad de una ciudad» queda claro que no tenían la menor intención de otorgarle la libertad de un desierto. Añadir que obtenían también la autoridad de la Iglesia es algo que se da por descontado, pues la religión recorrió como una gruesa hebra el tosco tapiz de estas manifestaciones populares, mientras fueron meramente populares; y muchas sociedades comerciales debieron de tener un santo patrón mucho antes de contar con el sello real. La segunda cuestión es que de aquellas corporaciones municipales se escogieron los primeros hombres para el mayor y tal vez el último de los grandes experimentos medievales: el Parlamento.

Todos hemos leído en la escuela que Simón de Monforte y Eduardo I, cuando convocaron por primera vez a los Comunes, para asesorarse acerca de los impuestos locales, llamaron a «dos burgueses» de cada ciudad. De haberlas leído con un poco más de atención, esas palabras tan sencillas nos habrían revelado el secreto de la desaparecida civilización medieval. Solo con preguntarnos qué eran los burgueses y si es que crecían en los árboles, habríamos descubierto de inmediato que Inglaterra estaba llena de pequeños parlamentos, a partir de los cuales se formó el gran parlamento. Y si produce sorpresa que el gran consejo (todavía conocido con curioso arcaísmo por su antiguo nombre de Cámara de los Comunes) sea la única de aquellas corporaciones electivas de la que oímos hablar en nuestros libros de historia, me temo que la explicación es sencilla y un poco triste. Porque el Parlamento fue la única de todas las creaciones medievales que consintió en traicionar y destruir a las demás.

IX

LA NACIONALIDAD Y LAS GUERRAS CON FRANCIA

Si alguien quiere saber a qué nos referimos al decir que la Cristiandad era y es una cultura o una civilización, hay una forma tosca pero sencilla de explicárselo. Consiste en preguntarse cuál es el uso más común, o más habitual, de la palabra «cristiano». Está, por supuesto, el más elevado de todos; pero hoy se dan otros muchos usos. En ocasiones cristiano significa evangélico. Otras veces, sobre todo en tiempos más recientes, significa cuáquero. Y otras veces significa una persona modesta que cree tener cierta semejanza con Cristo. Pero durante mucho tiempo ha tenido para la gente otro significado coloquialmente distinto. En La isla del tesoro, Ben Gunn no le dice a Jim Hawkins: «Me siento desconectado de cierto tipo de civilización», sino que le dice: «No he probado comida cristiana». Las viejas del pueblo que ven pasar a una joven con pantalones y el pelo corto no dicen: «Percibimos cierta divergencia entre su cultura y la nuestra», sino que dicen: «¿Por qué no vestirá como una buena cristiana?». Que ese sentimiento haya calado en el habla cotidiana más simple, e incluso más estúpida, es una prueba de que la Cristiandad era algo muy real. Pero también era, como hemos visto, algo muy localizado, sobre todo durante la Edad Media. Y el vívido localismo que estimulaban la fe y los afectos cristianos condujo a un parroquialismo excesivo y excluyente. Hubo santuarios rivales del mismo santo, y una especie de antagonismo entre dos imágenes de la misma divinidad. Por un proceso que es nuestro penoso deber estudiar ahora, se produjo un verdadero distanciamiento entre los pueblos de Europa. La gente empezó a pensar que los extranjeros no bebían o comían como cristianos, e incluso, cuando se produjo el cisma filosófico, llegaron a dudar de si serían cristianos.

Y en realidad la cosa iba más lejos de lo que esto implicaba. Del mismo modo en que la estructura interna del medievalismo era parroquial y popular en gran medida, en los grandes asuntos, y sobre todo en los asuntos exteriores, como la guerra y la paz, la mayoría (aunque no todo) de lo medieval era monárquico. Para ver lo que llegaron a ser los reyes debemos volver la vista atrás, hacia el gran telón de fondo, entre la noche y el alba, ante el que han hecho ya su aparición las primeras grandes figuras de nuestra historia. Dicho telón era la lucha contra los bárbaros. Mientras duró, la Cristiandad no solo fue una nación, sino casi una ciudad —aunque sitiada— de la que Wessex no era más que un muro y París una torre. Y Beda habría podido escribir la crónica del sitio de París en la misma lengua y con el mismo espíritu que Abbo el cantar de Alfredo. Lo que siguió fue una conquista y una conversión: todo el final de las Edades Oscuras y el alborear del medievalismo se centra en la evangelización de los bárbaros. Y la paradoja de las Cruzadas radica en que, aunque los sarracenos eran superficialmente más civilizados que los cristianos, estos tuvieron la intuición de percatarse de que en el fondo eran unos destructores. En el caso más sencillo del paganismo nórdico, la civilización se extendió con mayor facilidad. Aunque hasta el final de la Edad Media, próxima ya la Reforma, no se bautizó a los habitantes de Prusia, la tierra salvaje que se extendía más allá de Alemania. Y cualquiera que se permitiese trazar un frívolo paralelismo profano con la vacunación, podría sentirse inclinado a sugerir que, por alguna razón, no les hizo ningún efecto.

De ese modo el peligro bárbaro se fue conjurando poco a poco, e incluso en el caso del Islam, cuyo poder no fue posible aplastar, al menos fue posible contenerlo. Los cruzados abandonaron toda esperanza y al mismo tiempo se hicieron innecesarios. A medida que los temores se desvanecían, los príncipes europeos, que se habían aliado para hacerles frente, dispusieron de más tiempo para percatarse de que entre ellos también había diferencias y acabaron enfrentándose entre sí; pero esto habría podido evitarse fácilmente, o se habría resuelto con una escaramuza sin importancia, de no ser porque la espontánea creatividad de la vida local, de la que ya hemos hablado, tendía hacia una auténtica variedad. Las monarquías descubrieron que eran representativas casi sin darse cuenta; y muchos reyes, al reivindicar un árbol genealógico o un título nobiliario, se encontraron con que defendían los bosques y las canciones de toda una comarca. En Inglaterra concretamente esta transición la ejemplifica el accidente que elevó al trono a uno de los hombres más nobles de la Edad Media.

Eduardo I llegó envuelto en todos los esplendores de su época. Había defendido la causa de la cruz y combatido a los sarracenos; había sido el único adversario digno de Simón de Monforte en aquellas guerras entre barones que, como hemos visto, proporcionaron el primer indicio serio (por vago que fuese) de que Inglaterra debían gobernarla los barones y no los reyes; y procedió, como Simón de Monforte, aunque de manera más sólida, a desarrollar la gran institución medieval del Parlamento. Como se ha dicho, este se superpuso a las democracias parroquiales preexistentes, y al principio no fue más que una junta de representantes municipales convocados para dar su consejo acerca de los impuestos locales. No hay duda de que su desarrollo coincide con el de eso que hoy llamamos impuestos, y de ahí nace la teoría que le llevó a reclamar para sí el derecho exclusivo de fijarlos. Pero al principio era solo un instrumento de los reyes más equitativos, y en particular de Eduardo I. Eduardo discutió a menudo con sus parlamentos y puede que en ocasiones disgustara a su pueblo (lo que nunca ha sido la misma cosa), pero en conjunto fue un verdadero monarca representativo. A este respecto podemos considerar una cuestión difícil y curiosa, que señala el final de la historia iniciada con la conquista normanda. Es muy probable que nunca se comportara más como un verdadero rey representativo, casi podríamos decir como un rey republicano, que cuando expulsó a los judíos. El problema se ha entendido muy mal, y se ha confundido hasta tal punto con la estúpida aversión hacia un pueblo tan antiguo y perspicaz, que fuerza es dedicarle al menos un párrafo.

Durante la Edad Media los judíos eran tan poderosos como impopulares. Eran los capitalistas de la época, los que tenían caudales en el banco listos para ser utilizados. Es muy razonable afirmar que por eso eran útiles; es seguro que por eso mismo se recurría a ellos. Y también es justo señalar que por eso se abusaba de ellos. El abuso no consistía, tal como sugieren muchas novelas, en arrancarles los dientes. Los que conocen esta historia y piensan que trata acerca del rey Juan ignoran, generalmente, que se trata de un relato contra el rey Juan. Probablemente sea inexacto, aunque, tanto se insistió en su carácter excepcional, que esa misma insistencia hizo que, obviamente, se le considerase deshonroso. Pero la verdadera injusticia cometida con los judíos era mucho más profunda y desalentadora a los ojos de un pueblo sensible y civilizado. Podían alegar con razón que los reyes cristianos y los nobles, e incluso los papas y los obispos cristianos, utilizaban para fines cristianos (tales como las Cruzadas y la construcción de catedrales) un dinero que solo podía acumularse en tal cantidad mediante una usura que, paradójicamente, denunciaban como no cristiana; y luego, cuando venían tiempos peores, entregaban a los judíos a la furia de los pobres que se habían arruinado a causa de la usura. Esa era la situación del judío, y no cabe duda de que se sentía verdaderamente oprimido. Por desgracia también es cierto que, por la misma razón, los cristianos veían en él a un opresor. Y en esa mutua acusación de tiranía radican los conflictos semíticos de todas las épocas. Lo cierto es que el sentimiento popular no consideraba el antisemitismo una falta de caridad, sino un acto caritativo. Chaucer pone la maldición contra la crueldad de los hebreos en boca de una amable priora, que lloraba al ver un ratoncillo en la ratonera; y cuando Eduardo quebrantó la norma por la que los gobernantes habían favorecido hasta entonces la prosperidad de sus banqueros y expulsó del país a los financieros extranjeros, fue cuando su pueblo lo vio más claramente como a un caballero errante y un tierno padre para su pueblo.

Cualesquiera que fuesen los méritos de aquella acción, el retrato anterior no se aleja mucho de la verdad. Eduardo encarnó al tipo de monarca medieval más justo y consciente; y precisamente eso es lo que liberó las nuevas fuerzas que acabarían cruzándose en su camino y con las que combatió hasta su muerte. Además de justo, también era eminentemente legal. Y debemos recordar, si no queremos interpretar el pasado como si fuera el presente, que muchas de las disputas de la época eran jurídicas: el arreglo de las diferencias feudales y dinásticas no era más que eso. Por ese motivo le pidieron a Eduardo que mediara entre los pretendientes a la corona escocesa, y parece haberlo hecho de manera honesta. Pero su mentalidad legal, otros dirían casi pedante, le llevó a estipular de paso que el rey escocés estaba bajo su soberanía, y es probable que nunca llegara a comprender la naturaleza del espíritu que había conjurado en su contra, porque por aquel entonces ni siquiera tenía nombre. Hoy lo llamamos nacionalismo. Escocia se resistió; y las aventuras de un caballero rebelde llamado Wallace pronto le proporcionaron una de esas leyendas que son más importantes que la propia historia. En un sentido que resultó al menos igual de práctico, los sacerdotes católicos de Escocia se convirtieron en el partido patriótico y antiinglés, y siguieron siéndolo incluso durante la Reforma. Wallace fue derrotado y ejecutado, pero los brezales de Escocia ya estaban en llamas; y cuando Bruce, uno de los caballeros de Eduardo, abrazó la nueva causa nacional, el viejo rey no vio en ello más que una mera traición a la igualdad feudal. Murió en un último arrebato de furia a la cabeza de una nueva invasión en las mismas fronteras de Escocia. Las últimas palabras del gran rey fueron para ordenar que llevaran sus huesos al frente de batalla; y los huesos, que eran enormes, fueron sepultados con el epitafio: «Aquí yace Eduardo el Alto, martillo de escoceses». El epitafio era verdadero, pero en cierto sentido contrario a sus intenciones. Fue su martillo, pero no porque los quebrantara, sino porque los creó, pues colocó a los escoceses en un yunque y forjó con ellos una espada.

Esa coincidencia o desarrollo de los acontecimientos, que tan a menudo se dan en nuestra historia, por los que (cualesquiera que sean las razones) nuestros reyes más poderosos no logran dejar el poder en manos seguras, volvió a producirse durante el reinado siguiente, cuando se reanudaron las disputas entre barones y el reino del norte logró liberarse gracias a la victoria de Bannockburn. Por lo demás, dicho reinado es un mero interludio, y hasta el siguiente no veremos completamente desarrollada la nueva tendencia nacional. Las grandes guerras con Francia, que tanta gloria le proporcionaron a Inglaterra, comenzaron con Eduardo III y fueron tomando un cariz más y más nacionalista. Pero, incluso para percibir el cambio que eso supuso en la época, es preciso comprender que el tercer Eduardo reclamó para sí el trono de Francia mediante una petición tan estrictamente legal y dinástica como la del primer Eduardo al trono de Escocia. Era una petición peor razonada en el fondo, pero igual de convencional en la forma. El rey creía —o decía— tener derecho al reino, igual que cualquier caballero podía alegar su derecho de propiedad: en apariencia era un asunto para los abogados ingleses y franceses. Deducir de esto que a la gente se la trataba como borregos que se venden y se compran, es no comprender en absoluto la historia medieval: los borregos no tienen sindicatos. Los ejércitos ingleses debían gran parte de su fuerza a los campesinos libres, y el éxito de su infantería radicaba en gran medida en ese elemento popular que ya había desmontado a la noble caballería francesa en Courtrai. Pero lo fundamental es que mientras los abogados discutían la Ley Sálica, los soldados, que en otro tiempo habrían hablado de las leyes de los gremios o de la ley de la gleba, estaban hablando ya de la ley inglesa y de la ley francesa. Los franceses inauguraron la tendencia de ver más allá de la ciudad, de la liga comercial, de las obligaciones feudales o de las tierras comunales del pueblo. Toda la historia de este cambio puede resumirse en el hecho de que los franceses comenzaran a llamar a su nación la Gran Francia. Francia fue la primera de las naciones y ha seguido siendo la norma, la única que es una nación y nada más. No obstante, al chocar con ella, los ingleses también llegaron a unirse, y es probable que un verdadero aplauso patriótico celebrara las victorias de Crécy y Poitiers, igual que celebró la posterior victoria de Agincourt. Aunque esto último no ocurrió hasta pasado un periodo de revoluciones internas en Inglaterra que estudiaremos más adelante; pero, en lo que se refiere al desarrollo del nacionalismo, las guerras con Francia fueron continuas. Y también lo fue la tradición inglesa que siguió a Agincourt y que se encarna en las toscas e inspiradas baladas que precedieron a los grandes isabelinos. El Enrique V de Shakespeare no es el Enrique V que nos ha legado la historia, pero aun así es mucho más histórico: no solo es más cuerdo y jovial, sino una persona de mucha más importancia. Y es que la tradición no nos habla de Enrique, sino del populacho que le dio a Enrique el apelativo de «Harry»[44]. En el ejército de Agincourt había, no uno, sino mil «Harries». El personaje que Shakespeare modeló a partir de las leyendas sobre la gran victoria es, en gran medida, un reflejo del inglés de la Edad Media. Puede que no hablara en verso, como el héroe de Shakespeare, pero le habría gustado hacerlo. El caso es que optó por cantar y en todos los retratos contemporáneos los ingleses aparecen en esencia como un pueblo cantor. Es evidente que no solo eran expansivos, sino exagerados, y que quizá no solo tiraran de largo en la batalla. La ingeniosa imaginería satírica que ha llegado hasta las canciones jocosas y al habla vulgar de los ingleses más pobres, incluso de hoy en día, nació cuando Inglaterra se convirtió en nación; aunque los pobres modernos, sometidos a la presión del desarrollo económico, hayan perdido en parte esa alegría y solo conserven el humor. Pero en aquella primavera del patriotismo la nueva unidad del Estado todavía pesaba poco sobre los hombres; y un zapatero del ejército de Enrique, que de haber estado en casa habría observado el día de San Crispín, patrón de los zapateros, bien podría haber celebrado el quebranto de las lanzas francesas entre una nube de flechas al grito de: «¡San Jorge por la alegre Inglaterra!».

Los asuntos humanos son desagradablemente complejos y la primavera del patriotismo coincidió con el otoño de la sociedad medieval. En el próximo capítulo trataré de esbozar las fuerzas que estaban desintegrando la civilización; e incluso aquí, tras las primeras victorias, debo insistir en la amargura y la estéril ambición que se fueron haciendo más y más evidentes a medida que se alargaban las guerras con Francia. En esa época, Francia —casi tan devastada por la traición de sus nobles y la debilidad de sus reyes como por la invasión de los isleños— fue mucho menos dichosa que Inglaterra. Y, sin embargo, esa misma desesperanza y humillación pareció despejar por fin el cielo y dejar pasar la luz de algo que incluso el más frío de los historiadores se sentiría tentado de llamar milagro.

Puede que sea ese aparente milagro el que haya hecho que el nacionalismo aparente ser eterno. Podría conjeturarse también que, aunque la cuestión es demasiado difícil para desarrollarla aquí, hubo algo en el gran cambio moral que transformó el Imperio Romano en la Cristiandad, que hizo que las grandes cosas a las que dio lugar después fueran bautizadas con una promesa, o al menos una esperanza, de permanencia. Es posible que todas sus ideas estuvieran, por así decirlo, empapadas de inmortalidad. Sin duda algo de esto puede observarse en la idea que transformó el matrimonio de contrato en sacramento. Pero cualquiera que sea la causa, lo cierto es que, incluso para los hombres más laicos de nuestro tiempo, la relación con la tierra natal se ha convertido en algo no contractual, sino sacramental. Se podrá decir que las banderas no son más que trapos y que las fronteras son solo una ficción, pero los mismos que se han pasado media vida diciéndolo están muriendo por un trapo y dejándose hacer pedazos por una de esas ficciones en el preciso momento en el que escribo. Cuando, en 1914, sonaron las trompetas de guerra, la humanidad se agrupó por naciones antes de saber bien lo que hacía. Y si volvieran a sonar de aquí a mil años, no hay un solo indicio racional que permita suponer que la humanidad no haría exactamente lo mismo. Pero, incluso si este extraño estado de cosas no estuviese destinado a durar, lo primordial seguiría siendo que lo percibimos como si fuera eterno. Es difícil dar una buena definición de la lealtad, pero probablemente nos acerquemos mucho si decimos que es algo que actúa allí donde hay un deber que se percibe como ilimitado. Y el mínimo deber, o incluso decoro, que se le exige a un patriota coincide con el máximo exigido por la más milagrosa concepción del matrimonio. El verdadero objeto del patriotismo no es la simple ciudadanía. El verdadero objeto del patriotismo es para bien y para mal, en la riqueza y en la pobreza, en la salud y en la enfermedad, en la gloria y la prosperidad nacionales y en la desgracia y el declive nacionales; y no consiste en viajar como pasajero en el barco del Estado, sino en hundirse con él si es necesario.

No vale la pena volver a contar la historia de aquel terremoto que abrió la tierra y el cielo, por encima de la confusión y la decadencia de la corona, y reveló la figura dominadora de una mujer del pueblo. Ella fue, en su soledad vital, una Revolución Francesa. La prueba de que el poder no radicaba en los reyes o caballeros franceses, sino en los propios franceses. Pero el hecho de que viera algo por encima del cielo, de que viviera la vida de una santa y sufriera la muerte de una mártir, probablemente imprimió un sello sagrado al nuevo sentimiento nacional. Y el hecho de que combatiera por un país derrotado y de que, pese a haber salido victoriosa, terminase por ser derrotada, define la parte más oscura de esa devoción de la que hablaba antes y que permite que incluso el pesimismo sea compatible con el patriotismo. Lo más apropiado aquí es considerar los efectos que tuvo ese sacrificio en la imaginación y la realidad de Inglaterra.

Nunca me ha parecido patriótico recubrir mi país de halagos tópicos y poco convincentes; pero no es posible entender a Inglaterra sin comprender que aquel episodio, en el que estaba tan claramente errada, estuvo ligado a una curiosa cualidad que con frecuencia le hace tener razón. Nadie que nos compare ingenuamente con otros países podrá decir que no hayamos sabido construir los sepulcros de los profetas a quienes lapidamos, o incluso de los que nos lapidaron a nosotros. La tradición histórica inglesa es tan abierta de miras que siempre acaba alabando, no solo a los grandes extranjeros, sino a sus grandes enemigos. Con frecuencia la injusticia va de la mano de una generosidad ilógica, y, lo mismo que es capaz de despachar a un gran pueblo por mera ignorancia, adora a una gran personalidad como a un héroe. Tenemos varios ejemplos incluso en este capítulo, pues nuestros libros siempre terminan convirtiendo a Wallace en un hombre mejor de lo que era, igual que después le asignaron a Washington una causa mejor de la que abrazó en un principio. Thackeray se burlaba del retrato que hacía de Wallace la señorita Porter[45], que lo representaba camino de la guerra llorando en un pañuelo de batista; pero en eso era muy inglesa y no necesariamente inexacta. Su idealización, en todo caso, se acercaba más a la verdad que la idea que tenía el propio Thackeray de los medievales, a quienes pintó como un puñado de puercos e hipócritas con armadura. Eduardo, que pasa por ser un tirano, era capaz de llorar lágrimas de compasión; y es bastante probable que, con o sin pañuelito, Wallace también llorara. Además, su novela retrataba una realidad: la realidad del nacionalismo; y ella sabía mucho más de los patriotas escoceses de muchos siglos atrás que Thackeray de los patriotas irlandeses que tenía delante de las narices. Thackeray fue un gran hombre, pero en ese particular fue tan pequeño que casi parece invisible. Los casos de Wallace, Washington y muchos otros se mencionan aquí para introducir una magnanimidad excéntrica que quizá compense algunos de nuestros prejuicios. Hemos cometido muchos errores, pero al menos hemos hecho una cosa buena: les hemos lavado la cara a nuestros peores enemigos. Y si hemos hecho eso con un audaz salteador de caminos escocés y un vigoroso propietario de esclavos virginiano, ¿cómo no íbamos a hacerlo con la figura más pura de la abigarrada procesión de la guerra? Creo que en la Inglaterra moderna se da una especie de entusiasmo generalizado al respecto. Hemos visto a un gran crítico inglés escribir un libro sobre esta heroína, y solo para atacar a un gran crítico francés que no la había alabado lo suficiente. Y no creo que haya un solo inglés en nuestros días al que, si le propusieran ser un inglés de aquella época, no rechazara la ocasión de cabalgar como conquistador coronado a la cabeza de todas las lanzas de Agincourt, si pudiera ser el soldado raso de quien cuenta la tradición que partió su lanza para hacer una cruz para Juana de Arco.

X

LA GUERRA DE LOS USURPADORES

El poeta Pope, pese a ser amigo de Bolingbroke, el mayor de los demócratas del partido tory, vivió en una época en la que incluso los tories estaban impregnados de las ideas de los whigs. Y nunca el ingenio de los whigs expresó con más claridad sus opiniones políticas que en aquel verso de Pope que dice: «El divino derecho de los reyes a gobernar torcido». Ya se verá, cuando me refiera a aquel periodo, que no pretendo justificar la sinrazón del derecho divino, tal como lo elaboraron Filmer[46] y otros pedantes partidarios de Carlos I que profesaban el absurdo ideal de la «no resistencia» ante cualquier poder legítimo y nacional, aunque no me parece que eso sea ni la mitad de servil y supersticioso que el ideal moderno de la «no resistencia» ante un poder extranjero e ilegítimo. Pero el siglo XVII fue un siglo de sectas, es decir, de manías; y los filmeritas convirtieron el derecho divino en una manía. Sus raíces eran más antiguas, en parte religiosas, pero mucho más realistas; y aunque enredado con otras muchas cosas —incluso opuestas a él— propias de la Edad Media, se ramifica a partir de una serie de cambios que deberemos estudiar ahora. Nada más fácil para comprenderlo que tomar el simplón epigrama de Pope y reparar en que, después de todo, oculta una filosofía muy pobre. «El divino derecho de los reyes a gobernar torcido», incluso si lo consideramos una simple chanza, escapa en realidad a todo lo que entendemos por «derecho». Tener derecho a hacer algo no es lo mismo que hacerlo bien. Lo que Pope dice satíricamente del derecho divino es lo que todos decimos seriamente del derecho de los hombres. Si alguien tiene derecho a votar, ¿acaso no tiene derecho a equivocarse? Si uno tiene derecho a elegir a su mujer, ¿no tiene derecho a equivocarse? Yo tengo derecho a expresar la opinión que ahora escribo, pero no por eso me atrevería a afirmar que mis opiniones son correctas.

La monarquía medieval, aunque no era más que un aspecto del gobierno medieval, se basaba, a grandes rasgos, en la idea de que el gobernante tenía derecho a gobernar, igual que un votante tiene derecho a votar. Podía gobernar mal, pero a menos que lo hiciera horrible y extraordinariamente mal, conservaba su cargo por derecho, igual que un particular conserva su libertad de movimientos y su derecho al matrimonio a menos que pierda horrible e irremisiblemente la cabeza. Aunque, en realidad, la cosa no era tan simple, pues en la Edad Media no imperaba una disciplina tan férrea y unívoca como se suele creer. Era una época compleja y controvertida y, tomando los hechos aisladamente, trátese del ius divinum o del primus inter pares, es posible demostrar casi cualquier cosa de los medievales; incluso se ha dicho con mucha seriedad que todos eran germanos. Pero también es cierto que la influencia de la Iglesia, aunque no la de todos los eclesiásticos, investía al gobierno de un carácter casi sacramental para hacer del monarca un hombre terrible, a menudo con el resultado de convertirlo en un tirano. Las desventajas de un despotismo semejante son más que evidentes, pero es preciso comprender mejor la exacta naturaleza de sus ventajas, no tanto por sí mismas como por la historia que debemos contar ahora.

La ventaja del «derecho divino», o legitimidad inamovible, es esta: que se impone un límite a las ambiciones de los ricos. «Roi ne puis», el poder real, fuese o no un poder celestial, se parecía al poder del cielo en una cosa: no estaba en venta. Los moralistas constitucionalistas han insinuado muchas veces que el tirano y la plebe tienen los mismos vicios. Pero tal vez no hayan reparado en la evidencia de que el tirano y la plebe tienen también las mismas virtudes. Y una virtud que comparten en particular es que ni el uno ni la otra son esnobs: les importa un bledo lo que les ocurra a los ricos. Es verdad que a menudo la tiranía se consideraba llovida del cielo en su sentido más literal: uno no esperaba llegar a ser rey más de lo que esperaba ser el viento del oeste o el lucero del alba. Pero al menos ningún molinero aprovechado puede encadenar el viento para que solo haga girar su molino; y no hay escolástico capaz de convertir el lucero del alba en su lámpara de lectura particular. Sin embargo, algo parecido le ocurrió a Inglaterra al final de la Edad Media, y el primer indicio lo proporcionó la caída de Ricardo II.

Las obras históricas de Shakespeare son mucho más que históricas: son tradicionales; en ellas pervive aún el recuerdo de muchas cosas, aunque otras se hubieran olvidado. Es un acierto encarnar en Ricardo II la pretensión al derecho divino y en Bolingbroke la ambición de los barones que terminó por quebrar el viejo orden medieval. Pero en tiempos de los Tudor el derecho divino se había vuelto a la vez estéril y ficticio. Shakespeare no pudo captar su aspecto más fresco y popular porque en su época ya habían comenzado las rigideces que caracterizan al medievalismo tardío. Es posible que el propio Ricardo fuera un príncipe retrógrado y exasperante, el eslabón por donde se rompió la fuerte cadena de los Plantagenet. Puede que hubiera verdaderas razones en contra del golpe de estado que llevó a cabo en 1397, y que su pariente, Enrique de Bolingbroke, contara con el apoyo de poderosos sectores de descontentos cuando, en 1399, cometió la primera usurpación de la historia inglesa. Pero si queremos comprender en toda su amplitud una tradición que ni siquiera Shakespeare pudo abarcar, debemos remontarnos a lo que le sucedió a Ricardo en los primeros años de su reinado. Fue sin duda un acontecimiento de suma importancia, y posiblemente el más importante de cuantos estamos estudiando en este libro. El verdadero pueblo de Inglaterra, la gente que trabajaba con sus manos, alzó los brazos para golpear a sus señores, probablemente por primera y última vez en la historia.

El esclavismo pagano había perecido lentamente, no tanto porque sufriera una decadencia, como porque se transformó en algo mejor. En cierto sentido no murió, sino que cobró vida. Al propietario de esclavos le ocurrió como a quien clava unas estacas para hacer una cerca y se encuentra con que echan raíces y retoñan para convertirse en arbolitos. Así se hicieron al mismo tiempo más valiosas y menos manejables, en particular menos transportables; la diferencia entre una estaca y un árbol era exactamente la misma que entre un esclavo y un siervo, o incluso un campesino libre, que es en lo que el siervo tendió a convertirse rápidamente. Fue, en el mejor sentido de una frase ya manida, una evolución social, y como tal conllevaba un mal implícito. Dicho mal consistía en que, a pesar de haber sido en esencia ordenada, continuaba siendo literalmente ilegal. Es decir, la emancipación de las tierras comunes había avanzado ya mucho, pero no lo suficiente para ser recogida por la ley. La costumbre, igual que ocurre con la Constitución Británica, no estaba escrita y (como sucede también con esa entidad evolutiva, por no decir ambigua) siempre podía ser anulada por los ricos, que hoy pasan con sus carruajes sobre las leyes del Parlamento. El nuevo campesino seguía siendo legalmente un esclavo, y no tardaría en comprenderlo gracias a uno de esos vuelcos de la fortuna que aúnan la fe más ingenua con el sentido común de las constituciones no escritas. Las guerras con Francia habían terminado por ser un azote casi tan nefasto para Inglaterra como lo eran para Francia. Inglaterra estaba arrasada a raíz de sus propias victorias; el lujo y la pobreza aumentaban en los extremos de la sociedad; y debido a un proceso cuyo estudio encaja mejor en un capítulo posterior, todo lo que tenía de bueno la Edad Media se desequilibró. Por último, estalló en la región una furiosa plaga, conocida como la Muerte Negra, que diezmó la población y cambió el curso de la historia. El trabajo escaseó, se hizo más difícil conseguir productos de lujo y los grandes señores hicieron lo que era de esperar: se convirtieron en abogados y defensores de la letra de la ley. Apelaron a leyes casi olvidadas para devolver al siervo a la servidumbre de las Edades Oscuras. Comunicaron su decisión al pueblo y este se levantó en armas.

Los dos dramáticos sucesos que relacionan confusamente a Wat Tyler[47] con el comienzo y sin duda con el final de la revuelta no carecen ni mucho menos de importancia, pese al deseo de nuestros actuales y prosaicos historiadores, que suponen que cualquier acontecimiento dramático carece de interés. La historia del primer golpe de Tyler es aún más significativa por el hecho de no ser solo dramática, sino también doméstica. Al vengar una afrenta a su familia convirtió la leyenda del motín, a pesar de todas sus indecencias incidentales, en una especie de rebelión en pro de la decencia. Esto es muy importante, pues la dignidad del pobre suele carecer de relevancia en las discusiones modernas; y hoy a cualquier inspector le basta con un impreso oficial y un poco de palabrería para hacer eso mismo sin que le rompan la cabeza. El motivo de la revuelta, y la forma que adoptó la reacción feudal en un primer momento, fue un impuesto de capitación. Pero eso no era más que una parte de un proceso generalizado para imponer el trabajo servil a la población, lo que explica la ferocidad con la que, una vez fracasada la revuelta, el lenguaje gubernamental amenazaba con convertir la condición del siervo en mucho más servil que antes. Los hechos que ocasionaron dicho fracaso son mucho menos discutidos. El populacho medieval, demostrando una gran cooperación y una considerable fuerza militar, se abrió paso hasta Londres, donde salió a recibirlo a las puertas de la ciudad un grupo encabezado por el rey y el lord mayor, que no tuvieron más remedio que parlamentar. El alevoso apuñalamiento de Tyler a manos del lord mayor fue la señal para que comenzaran la batalla y la masacre. Los campesinos se arremolinaron gritando: «¡Han asesinado a nuestro capitán!», y entonces ocurrió algo extraño, algo que nos proporciona un breve y último atisbo del hombre coronado y sacramental de la Edad Media: durante un terrible momento, el derecho divino fue divino.

El rey era poco más que un muchacho; su voz debió de sonar como la de un niño en medio de aquella multitud. Pero, por algún extraño motivo, el poder de sus padres y de toda la Cristiandad parecieron poseerlo cuando cabalgó solo ante el pueblo y gritó: «¡Yo soy vuestro capitán!», y prometió concederles todo lo que pedían. Más tarde rompió su promesa, pero quienes ven en ello una prueba de la perfidia del joven y frívolo rey no solo pecan de superficialidad, sino que ignoran por completo el carácter de la época. Lo que debemos comprender, si queremos asistir con imparcialidad a lo que ocurrió después, es que el Parlamento animó, y casi obligó, al rey a repudiar al pueblo. Pues, una vez depuestas las armas y tras traicionar a los alegres revolucionarios, el rey pidió al Parlamento un trato humanitario y este lo rechazó furioso. El Parlamento había dejado de ser un mero cuerpo gubernamental y se había convertido en una clase gobernante. Trató con tanto desprecio a los campesinos del siglo XIV como a los cartistas[48] del siglo XIX. Aquel consejo convocado originariamente por el rey, como se convoca a un jurado o algo parecido, para que la gente común pudiera expresar sus reticencias hacia los impuestos, se había convertido ya en objeto de ambición, y, por tanto, en una aristocracia. Se había declarado la guerra, y en este caso literalmente a cuchilladas, entre los Comunes con C mayúscula y la gente común con minúscula. Y hablando de cuchilladas, vale la pena mencionar el hecho de que el asesino de Tyler no fuera un noble, sino un magistrado electivo de la oligarquía mercantil londinense, aunque probablemente no sea cierto que su daga ensangrentada figure en el escudo de la ciudad de Londres. Los londinenses medievales eran muy capaces de asesinar a un hombre, pero no de colocar un cuchillo tan repulsivo junto a la cruz del Redentor, en el lugar que en realidad ocupa la espada de san Pablo.

Hemos subrayado arriba que, por el mero hecho de ser objeto de ambición, el Parlamento se había convertido en una aristocracia. La verdad tal vez sea un poco más sutil, pero cuando veamos a la gente suspirar por formar parte de un jurado podremos deducir que probablemente los jurados hayan dejado de ser populares. En cualquier caso es preciso tenerlo presente, como contrapunto a la idea del ius divinum o autoridad fija, si queremos entender la caída de Ricardo. Si lo que lo destronó fue una rebelión, se trató de una rebelión del Parlamento, de la institución que había demostrado ser mucho más despiadada que él ante una rebelión popular. Pero esto no es lo más importante. Lo importante es que, depuesto Ricardo, se hizo posible por primera vez ascender un paso más allá del Parlamento. La transición fue enorme, pues la corona pasó a ser también algo codiciable. Lo que uno le podía quitar a otro, alguien podía quitárselo a él; lo que la casa de Lancaster obtuvo solo por la fuerza, la casa de York también podía conseguirlo por la fuerza. El hechizo que convertía al rey en alguien inalcanzable a quien no se podía destronar se había roto, y durante tres desdichadas generaciones, los aventureros combatieron y tropezaron con una resbaladiza escalinata ensangrentada que conducía a algo inconcebible para la imaginación medieval: un trono vacío.

Es obvio que la inseguridad del usurpador Lancaster, en gran parte debida a que era un usurpador, es la clave de muchas cosas que hoy consideraríamos buenas o malas con esa ligereza con la que despachamos las cosas lejanas. Obligó a la casa de Lancaster a apoyarse en el Parlamento, que ya hemos dicho en lo que se había convertido. Puede que en algunos sentidos fuera bueno para la monarquía que la controlase y vigilara una institución que al menos conservaba algo de la antigua frescura y libertad de palabra. Pero apenas caben dudas de que fue malo para el Parlamento aliarse aún más con las ambiciones de la nobleza, tal como ocurriría mucho más adelante. También llevó a la casa de Lancaster a depender del patriotismo, lo que tal vez fuera algo más popular; a convertir el inglés en la lengua de la corte por vez primera y a reiniciar las guerras con Francia utilizando el glorioso señuelo de Agincourt. Hizo que se apoyara de nuevo en la Iglesia, o más bien en el alto clero, en el peor sentido de la palabra. Una cierta morbidez, que fue oscureciendo cada vez más el final de la Edad Media, condujo a nuevas y más cuidadosas crueldades contra la última cosecha de herejías. El conocimiento superficial de dichas herejías demuestra lo mucho que se equivocan quienes piensan que profetizaban en cierto modo la Reforma. Es difícil comprender cómo podría nadie llamar protestante a Wycliffe[49], a menos que se diga lo mismo de Pelagio o Arrio; y si John Ball fue un reformista, entonces Latimer[50] no pudo serlo. Pero, aunque en las nuevas herejías ni siquiera apuntasen los comienzos del protestantismo inglés, sí que señalaron tal vez el final del catolicismo inglés. Cobham no encendió una vela para las capillas no conformistas, pero Arundel[51] encendió una antorcha y le pegó fuego a su propia iglesia. La impopularidad que aquejó en la época al viejo sistema religioso, y que después se convertiría en una auténtica tradición nacional contra María, nació sin duda de la enfermiza energía de los obispos del siglo XV. La persecución podrá ser una doctrina, incluso defendible, pero para algunos de aquellos hombres la persecución era más bien una perversión. Al otro lado del canal, uno de ellos presidió el juicio de Juana de Arco.

Pero esa perversión, esa energía enfermiza, llegó al poder durante toda la época que sigue a la caída de Ricardo II, y sobre todo durante las disputas que encontraron un símbolo tan irónico en las rosas —y las espinas— inglesas. Las limitaciones de un libro como este nos impiden internarnos en el laberinto de las guerras de los York y los Lancaster, o cualquier intento de seguir las terribles liberaciones y venganzas de Warwick, el hacedor de reyes, y la belicosa viuda de Enrique V. Los rivales no luchaban sin motivo, como a veces se ha sugerido exageradamente, y ni siquiera combatían (como el león y el unicornio) exclusivamente por la corona. Todavía es posible trazar la sombra de una diferencia moral, incluso en el tormentoso crepúsculo de aquella época heroica. Pero cuando dijimos que los Lancaster defendían la idea de un rey apoyado por el parlamento y los obispos más poderosos, y los York lo que quedaba de la vieja idea de un rey que no permitía que nada se interpusiera entre él y su pueblo, dijimos todo lo que de interés político podía deducirse del recuento de las flechas de Barnet o las lanzas de Tewkesbury[52]. El hecho de que hubiera algo que podríamos llamar vagamente tory en los York no carece de interés, ya que le presta cierta justificación romántica a la última y más destacada figura de la aguerrida casa de York, con cuya caída terminó la Guerra de las Rosas.

Si queremos apreciar mejor los extraños tonos del crepúsculo de la Edad Media, y ver lo que había transformado —aun sin matarla del todo— a la caballería, no hay nada mejor que estudiar el misterio de Ricardo III. Por supuesto, no se parecía en nada a la caricatura que su mezquino sucesor ofreció al mundo tras su muerte. Ni siquiera era jorobado; tenía un hombro algo más alto que otro, efecto probable del furioso manejo de la espada por parte de alguien de constitución frágil y delicada. Sin embargo, su alma, ya que no su cuerpo, sí recuerda en algo a la encorvada sombra del erguido caballero de días mejores. No fue un monstruo sanguinario, y muchos de los hombres a los que ejecutó se lo tenían más que merecido; ni siquiera ha podido demostrarse la historia del asesinato de sus sobrinos y solo la cuentan los mismos que nos dicen que al nacer tenía colmillos y el cuerpo cubierto de pelo. Y aun así es imposible alejar esa nube rojiza de su recuerdo, y el mismo aire de la época está tan teñido de sangre que no podemos asegurar que no fuera capaz de hacer todas esas cosas de las que bien pudiera ser inocente. Fuese o no un buen hombre, parece que fue un rey bueno e incluso popular; pero siempre nos deja una vaga impresión, y me temo que no sin motivos, de sufrimiento. Se adelantó al Renacimiento en su atípico entusiasmo por el arte y la música, y parece haberse ceñido a la vieja senda de la religión y la caridad. Si echaba mano constantemente de la espada y el puñal no era, pues, porque su único placer fuera degollar a la gente, sino que probablemente lo hiciera porque era un hombre nervioso. La suya fue la época de nuestros primeros retratistas, y hay un bello retrato contemporáneo que arroja algo de luz al respecto, pues nos lo muestra toqueteando, y probablemente haciendo girar, un anillo en su dedo, un gesto típico de una personalidad crispada que lo mismo podría juguetear con una daga. Y en su cara, tal como aparece pintada, es posible reconocer lo que nos ha hecho demorarnos tanto tiempo en él: una atmósfera muy diferente de todo lo que le precedió y le sucedió. Es un rostro de una notable belleza intelectual, pero hay algo en él que apenas puede considerarse bueno o malo, y ese algo es la muerte: la muerte de una época, de una gran civilización, de algo que en otro tiempo cantó al sol en los cánticos de san Francisco y que navegó hasta los confines de la tierra en los barcos de la primera cruzada, pero que, hastiado en tiempos de paz, se había vuelto contra sí mismo, mataba a sus propios hermanos, quebrantaba sus propias lealtades, ponía en juego la corona e incluso discutía febrilmente la fe, y que al menos gozaba de un último privilegio: que, de todas sus decadentes virtudes, fuese el valor la última en desaparecer.

Pero independientemente de que Ricardo de Gloucester fuese bueno o malo, hay algo en él que sin duda lo convierte en el último rey medieval, y que se resume en la palabra que gritó mientras abatía enemigo tras enemigo en la última carga en Bosworth[53]: «traición». Pues para él, como para los primeros reyes normandos, la traición era lo mismo que la deslealtad. Y en este caso lo fue. Cuando sus nobles lo abandonaron antes de la batalla, él no vio en ello una nueva combinación política, sino el pecado de unos malos amigos y unos sirvientes desleales. Empleando su propia voz como la trompeta de un heraldo, retó a su rival a un combate personal como si fueran dos paladines de Carlomagno. Su rival no respondió, tal como era de esperar. Había empezado la era moderna. Su desafío resuena sin respuesta a través de los siglos, pues ningún otro monarca inglés ha combatido de ese modo. Aquel que había matado a tantos cayó por fin y su desbaratado ejército acabó siendo destruido. Así terminó la guerra de los usurpadores; y el último y el que menos la merecía de todos[54], un vagabundo de las marcas de Gales, un caballero llegado de ninguna parte, encontró la corona de Inglaterra debajo de un arbusto de espino[55].

XI

LA REBELIÓN DE LOS RICOS

Sir Tomás Moro, aparte de todas las disquisiciones sobre los embrollos místicos en los que se dejó enredar y que acabaron siendo la causa de su muerte, debería ser saludado por todos como un héroe de la nueva ciencia; aquel deslumbrante alborear de una luz más racional que hizo que muchos considerasen la Edad Media como una mera tiniebla. Se piense lo que se piense de sus opiniones sobre la Reforma, nada cabe discutir sobre sus opiniones acerca del Renacimiento. Fue, por encima de todo, un humanista, y muy humano por cierto. Incluso fue, en muchos sentidos, muy moderno, cosa que, pese a lo que parecen creer algunos, no es lo mismo que ser humano. Y también fue humanitario. Esbozó un ideal, o más bien un sistema social imaginario, con algo de la ingenuidad del Sr. H. G. Wells, aunque con mucha más ligereza que la que suele atribuírsele al Sr. Bernard Shaw. No es justo deducir sus ideas utópicas de su moralidad, pero todo lo que abordan y sugieren apunta a lo que (a falta de una palabra mejor) solo podemos llamar su modernidad. Así, la inmortalidad de los animales implica un trascendentalismo que anticipa la teoría de la evolución, y los estudiantes de eugenesia deberían tomarse muy en serio sus bromas más groseras acerca de los preliminares del matrimonio. Propuso una especie de pacifismo, aunque los utópicos lo llevaran a la práctica de un modo un tanto curioso. Fue en suma, como su amigo Erasmo, un satírico de los abusos medievales y muy pocos se atreverían a negar hoy que el protestantismo le venía más estrecho que ancho: si bien es evidente que no fue un protestante, pocos protestantes negarían que fue un reformador. Pero fue un innovador en cosas que resultan más atractivas para la mentalidad moderna que la teología, y es que en cierto sentido fue lo que podríamos llamar un neopagano. Su amigo Colet encarnó esa liberación del medievalismo que podríamos definir como el paso del mal latín al buen griego. En las superficiales discusiones modernas suelen echarse en el mismo saco, pero la enseñanza del griego supuso una novedad en la época: el latín popular, aunque fuese un latín lamentable, nunca había dejado de utilizarse. Sería más cierto decir que los medievales eran bilingües que asegurar que el latín era un lengua muerta. El griego, por supuesto, nunca llegó a tener tanta difusión, pero no es exagerado decir que quienes lo aprendían se sentían como si respirasen aire fresco por primera vez. Gran parte del espíritu griego encuentra su reflejo en Moro: su universalidad, su educación, su equilibrio entre la razón jubilosa y la fría curiosidad. Es incluso probable que compartiera algunos de los excesos y errores de gusto que contaminaron inevitablemente el espléndido intelectualismo de la reacción contra la Edad Media; es muy probable que las gárgolas le parecieran góticas, en el sentido de bárbaras, o que la trompeta de Chevy Chase[56] no le conmoviera tanto como a Sydney. La riqueza del mundo pagano antiguo, su ingenio, encanto y heroísmo cívico, se le reveló a aquella generación con una profusión y perfección tan deslumbrantes que resulta comprensible que cometieran alguna que otra injusticia con las reliquias de las Edades Oscuras. Por ello, cuando contemplamos el mundo con los ojos de Moro, lo hacemos desde las ventanas más amplias de la época y observamos por vez primera el paisaje inglés a ras del suelo, igual que el primer sol de la mañana. Le tocó en suerte contemplar la Inglaterra del Renacimiento: la Inglaterra que estaba dejando de ser medieval para hacerse moderna. De modo que vio muchas cosas y dijo otras muchas, todas estimables y muchas ingeniosas, pero también reparó en algo que es a la vez una horrible ilusión y un hecho real y cotidiano. Después de contemplar aquel paisaje dijo: «Los corderos se están comiendo a los hombres».

Este singular resumen de la gran época de nuestra emancipación y educación no suele encabezar los breves relatos históricos que se refieren a ella. No tiene nada que ver con la traducción de la Biblia, ni con el carácter de Enrique VIII o de sus mujeres, ni con las discusiones a tres bandas entre Enrique, Lutero y el Papa. No eran los corderos papistas los que estaban devorando a los protestantes, ni a la inversa. Ni tampoco Enrique, durante su breve y más bien desconcertante papado, mandó arrojar a los mártires a los corderos igual que los paganos se los echaban a los leones. Lo que quería decir con esa expresión tan pintoresca era que la agricultura intensiva estaba cediendo su puesto a pastos mucho más extensos. Los grandes espacios de Inglaterra, que hasta entonces se habían repartido entre los granjeros, estaban cayendo bajo la soberanía de un pastor solitario. La cuestión la ha tratado de modo epigramático, a la manera del propio Moro, el Sr. J. Stephen, en un deslumbrante estudio que me temo que hoy solo pueda encontrarse en los archivos de The New Witness. En él expone la paradoja de que se considerase un asesino a aquel individuo admirable capaz de hacer crecer dos hojas de hierba en lugar de una. En el mismo artículo, el Sr. Stephen traza los orígenes morales del movimiento que hizo crecer así la hierba y condujo al asesinato, o al menos a la destrucción, de tantos hombres. Para ello se remonta, como debe hacer cualquier investigación seria acerca de dicha transformación, hasta el desarrollo de un nuevo refinamiento —en el sentido de que era más racional— entre la clase gobernante. El señor medieval, en comparación, era un tipo bastante tosco que se había limitado a vivir como un granjero en una enorme granja. Bebía vino cuando podía, pero no le hacía ascos a beber cerveza; y la ciencia aún no había cubierto de asfalto sus caminos. Todavía tiempo después, una de las más grandes damas de Inglaterra le escribía a su marido que no podía ir a verle, porque los caballos de su carruaje estaban tirando del arado. En plena Edad Media los más grandes eran los que sufrían más impedimentos, pero en tiempos de Enrique VIII la transformación ya había comenzado. En la siguiente generación se popularizó la frase que proporciona una de las claves para entender ese periodo y los ambiciosos planes territoriales. Se decía que tal o cual gran señor estaba «italianizado». Lo que implicaba una belleza de formas más sutiles: cristales dúctiles y delicados, oro y plata trabajados, no ya como toscas piedras, sino como tallos y guirnaldas de metal fundido, espejos, naipes y toda esa clase de adornos recargados de hermosura; la perfección, en suma, de la bagatela. Ya no se trataba, como en la artesanía gótica popular, de dar casi inconscientemente un toque artístico a los objetos más necesarios, sino más bien del derramamiento del alma en un arte apasionadamente consciente, y aplicado, en particular, a las cosas más innecesarias. El lujo cobró vida al dotarse de un alma. Debemos tener muy presentes estas ansias de belleza, pues son una explicación…, y una excusa.

Los viejos barones habían quedado muy debilitados por las guerras civiles que concluyeron en Bosworth, y la artera política económica del nada majestuoso rey Enrique VII acabó de recortar sus privilegios. Él mismo era un «hombre nuevo» y poco a poco los barones fueron dejando paso a una nueva nobleza de hombres nuevos. Pero incluso las familias más antiguas miraban ya en la nueva dirección. Algunas, los Howard por ejemplo, figuraban a la vez como familia nueva y antigua. En cualquier caso, puede afirmarse que el espíritu de toda la clase superior se fue renovando cada vez más. La aristocracia inglesa, que es la principal creación de la Reforma, merece sin duda cierto aprecio, cosa que, hoy en día, casi equivale a todo nuestro aprecio. Siempre fue progresista. Se acusa a los aristócratas de enorgullecerse de sus antepasados, pero de quien se enorgullecía verdaderamente la aristocracia inglesa era de sus descendientes. Planearon para ellos enormes apoyos y acumularon montañas de dinero; lucharon por puestos más y más altos en el gobierno del estado; y sobre todo, alimentaron toda ciencia nueva o cualquier nuevo plan de filosofía social. Se aprovecharon de las enormes ventajas económicas que proporcionaban los derechos de pasto, aunque también drenaron los marjales. Quitaron de en medio a los sacerdotes, pero toleraron a los filósofos. A medida que fueron pasando las generaciones por la nueva casa Tudor, se fue construyendo una civilización más nueva y racional; los estudiosos criticaban los textos originales; los escépticos cuestionaban no solo a los santos papistas, sino a los filósofos paganos; los especialistas se dedicaban a analizar y racionalizar las tradiciones, y los corderos a comerse a los hombres.

Hemos visto que en el siglo XIV se produjo en Inglaterra una auténtica revolución de los pobres. Poco faltó para que tuviera éxito, y no necesito ocultar mi convicción de que, si hubiera triunfado totalmente, habría sido lo mejor que nos hubiera podido pasar. Si Ricardo II hubiera ocupado de verdad el puesto de Wat Tyler, o más bien si su propio Parlamento no lo hubiera quitado de allí después de ocuparlo, si hubiera confirmado la nueva libertad de los campesinos mediante alguna fórmula de autoridad, como la carta real con la que acostumbraba a confirmar la existencia de los gremios, la historia de nuestro país habría sido, con toda probabilidad, todo lo feliz que podamos imaginar teniendo en cuenta la naturaleza humana. El Renacimiento habría llegado, a su momento, en forma de educación popular y no como la cultura de un club de estetas. La nueva ciencia podría haber sido tan democrática como lo fue la antigua en los días del París y el Oxford medievales. El arte exquisito de la escuela de Cellini podría haber sido simplemente el grado superior de la escala de oficios de un gremio. Las obras de Shakespeare podrían haberlas representado los trabajadores sobre tablados instalados en plena calle, como los teatros de marionetas, y no habría habido mejor culminación para los autos sacramentales que ser representados por un gremio. Los actores no habrían tenido necesidad de ser «los sirvientes del rey», sino que habrían sido sus propios amos. El gran Renacimiento habría podido ser más generoso con sus generosas enseñanzas. Quizá esté fantaseando, pero al menos es imposible demostrar que no habría ocurrido así: la revolución medieval fracasó demasiado pronto como para que nadie pueda probar que estaba destinada al fracaso. Prevaleció el parlamento feudal y redujo a los campesinos a una situación dudosa e incierta. Decir más sería exagerado y supondría adelantarse a los acontecimientos. Puede que los gremios estuvieran ya oprimidos cuando Enrique VIII ascendió al trono, pero no parecían haber sufrido ningún cambio, e incluso es posible que los campesinos hubiesen recuperado algo de terreno; muchos seguían siendo teóricamente siervos, pero en su mayor parte vivían bajo el cómodo señorío de los abades, y el sistema medieval se mantenía en pie. Por lo que sabemos, es posible que hubiera podido volver a desarrollarse; pero todas las especulaciones se estrellan contra nuevas y extrañas evidencias. Al fracaso de la revolución de los pobres le siguió una contrarrevolución: una triunfal revolución de los ricos.

Su eje giraba aparentemente en torno a ciertos acontecimientos políticos e incluso personales, que pueden resumirse en dos: los matrimonios de Enrique VIII y el asunto de los monasterios. Los matrimonios de Enrique VIII han sido objeto de bromas populares hasta el hastío; y toda broma popular, sobre todo si es lo suficientemente popular y se ha repetido hasta el hastío, encierra una verdad sobre la tradición. Una broma no se repite hasta el hastío a menos que contenga un elemento de seriedad al mismo tiempo. Enrique fue bastante popular durante los primeros días de su reinado, y los contemporáneos extranjeros lo retratan como un glorioso príncipe del Renacimiento, radiante con todos los nuevos logros. Pero en sus últimos días se parecía más a un loco: ya no inspiraba amor, y cuando lograba inspirar temor, era más el temor que inspira un perro rabioso que el que inspira un perro guardián. No cabe duda de que la incoherencia e incluso la ignominia de sus matrimonios de Barbazul influyeron mucho en ese cambio. Y decir que, quizá con la excepción de la primera y la última, fue casi tan infeliz con sus esposas como ellas con él, es hacerle justicia. Pero fue, sin duda, su primer divorcio el que quebró su honor y, de paso, otras muchas cosas más valiosas y universales. Para entender el sentido de su furia antes debemos comprender que él no se consideraba un enemigo, sino un amigo, del Papa; y ahí planea todavía la sombra de la vieja historia de Becket. Había defendido al Papa en el terreno de la diplomacia y a la Iglesia durante sus controversias, y cuando se cansó de su reina y se encaprichó apasionadamente de Ana Bolena —una de sus damas de compañía—, pensó que, en una época de concesiones cínicas, bien podría hacerle un amigo una pequeña concesión cínica. Pero el destino de la fe cristiana, cuando se deja en manos de los hombres, consiste en que nadie sepa cuándo se manifestará en su forma más elevada, aunque solo sea por un instante; y en que incluso en sus épocas más negras la Iglesia pueda, como por casualidad, hacer o decir algo digno de sus mejores momentos. El caso es que Enrique creyó apoyarse en los almohadones de León y vio cómo su brazo se estrellaba contra la roca de Pedro. El Papa no autorizó el nuevo matrimonio y Enrique, en un negro y tormentoso ataque de ira, rompió todas las antiguas relaciones con el Papado. Es probable que en aquel momento no calibrara el alcance de sus actos; y también es posible que ni siquiera hoy seamos capaces de hacerlo. Desde luego él no se consideró anticatólico y, en un sentido casi ridículo, tampoco podemos decir que se considerase antipapista, puesto que, aparentemente, él mismo creyó ser un papa. De aquel día data algo que desempeñó un importante papel en nuestra historia: la doctrina moderna del derecho divino de los reyes, en un sentido muy diferente del medieval. Este asunto continúa embrollando la cuestión de la continuidad del catolicismo en el anglicanismo, pues supuso una gran novedad introducida por el partido más antiguo. La supremacía del rey sobre la iglesia nacional inglesa no fue, por desgracia, una manía solo del rey, sino que se convirtió durante un tiempo en una manía de la iglesia. Pero, controversias aparte, la continuidad de nuestro pasado se rompe peligrosamente en este punto, al menos en un sentido humano e histórico. Enrique no solo separó a Inglaterra de Europa, sino que hizo algo peor: separó a Inglaterra de Inglaterra.

El gran divorcio produjo la caída de Wolsey, el poderoso ministro que había nivelado la balanza entre el Imperio y la monarquía francesa y había instaurado un moderno equilibrio de poder en Europa. A menudo se le describe recurriendo a la sentencia latina Ego et Rex Meus; pero si ha pasado a la historia inglesa es más bien por haberla sufrido que por haberla dicho. Ego et Rex Meus podría ser el lema de cualquier primer ministro actual, y es que hemos olvidado que la palabra «ministro» significa solo «servidor». Wolsey fue el último alto servidor al que despidieron sin más, la marca de fábrica de una monarquía que todavía era absoluta; los ingleses se quedaron atónitos cuando, en la actual Alemania, despidieron a Bismarck como si fuera un simple mayordomo. Un acto aún más horrible acabó con el más noble de los humanistas y demostró así que la nueva fuerza se había vuelto inhumana. Tomás Moro, que a veces parecía un epicúreo de la época de Augusto, sufrió la muerte de un santo de la época de Diocleciano. Murió bromeando gloriosamente y su muerte sacó a la luz los tonos más sagrados de su alma: su ternura y su fe en la verdad divina. Pero para el Humanismo debió de suponer un sacrificio monstruoso, algo así como si hubieran martirizado a Montaigne. Y ese es su verdadero sentido: el naturalismo del Renacimiento había sido invadido por algo que nada tenía de natural, y el alma de aquel gran cristiano se rebeló. Señaló al sol y dijo: «Estaré por encima de él», con esa familiaridad franciscana que puede permitirse amar a la Naturaleza porque no la adora. Y dejó el sol para su rey, que durante tantos días y años lo vería ponerse sólo sobre su propia cólera.

Pero el proceso más impersonal, apuntado ya por el propio Moro (tal como señalamos al principio del capítulo), se define con mayor claridad, casi eliminadas ya las controversias, en la otra cara de la política de Enrique. Es cierto que sigue habiendo cierta controversia sobre el asunto de los monasterios, pero cada día se aclara y se suaviza más. No cabe duda de que la Iglesia durante el Renacimiento había alcanzado un considerable nivel de corrupción, pero las verdaderas pruebas que lo demuestran se apartan por completo tanto de las procedentes de las despóticas pretensiones de los contemporáneos como de las de los relatos del protestantismo. Es tremendamente injusto, por ejemplo, citar las cartas de los obispos y las autoridades eclesiásticas en las que se denunciaban los pecados de la vida monástica, por virulentas que sean a veces. De hecho, es imposible que lo sean más que las epístolas de San Pablo a las iglesias más puras y primitivas en las que el apóstol se dirige a esos primeros cristianos a quienes idealizan todas las iglesias refiriéndose a ellos como si fueran ladrones y degolladores. La explicación, para aquellos a quienes interesen estas sutilezas, tal vez pueda hallarse en el hecho de que el Cristianismo no es una fe para hombres virtuosos, sino simplemente para hombres. Cartas así se han escrito en todas las épocas, e incluso en el siglo XVI no prueban tanto que hubiese malos abades como que había buenos obispos. Además, ni siquiera quienes sostienen que los monjes eran unos disolutos se atreven a sostener que fuesen unos opresores. Cobbett tiene razón al decir que allí donde los monjes eran dueños de la tierra no imponían rentas abusivas y, por tanto, no podían ser absentistas. Pero aun así había debilidad en las buenas instituciones igual que había fuerza en las malas, y esa debilidad participaba de lo peor de la época. Siempre que se hunde algo bueno suele deberse a una deslealtad interna; y los abades fueron aniquilados con gran facilidad porque no supieron mantenerse unidos. No lo hicieron porque el espíritu de la época (que con frecuencia resulta ser el peor enemigo de cada época) había incrementado las diferencias entre ricos y pobres, y había terminado por dividir incluso al clero rico del clero pobre. Y la traición llegó, como ocurre casi siempre, de manos del siervo de Cristo encargado de custodiar la bolsa.

Por considerar un ataque moderno a la libertad, aunque en un plano muy inferior, todos estamos habituados a que los políticos visiten a los grandes cerveceros, o incluso a los grandes propietarios hoteleros, y se dediquen a denunciar la inutilidad de los tugurios de menor categoría. Eso mismo fue lo que hicieron al principio los políticos Tudor con los monasterios. Fueron a visitar a los prelados de las grandes casas monásticas y les propusieron la eliminación de las pequeñas. Los grandes señores monásticos no se resistieron, o en todo caso no se resistieron lo suficiente, y comenzó el saqueo de las casas religiosas. E incluso si los abades se comportaron por un momento como verdaderos señores, eso no bastó para excusarlos ante los poderosos por haber actuado frecuentemente como abades. Su momentánea adopción de la causa de los ricos no bastó para borrar la deshonra de un millar de triviales intervenciones a favor de los pobres; y pronto pudieron comprobar que corrían malos tiempos para el gobierno amable y la hospitalidad despreocupada. Las grandes casas se habían quedado aisladas y fueron derribadas una tras otra; y los mendigos, para quienes los monasterios habían sido una especie de tabernas sagradas, acudían a ellos de noche y los encontraban en ruinas. Acababa de venir al mundo una nueva y amplia filosofía que todavía hoy gobierna la sociedad. Según ella, la mayoría de las virtudes místicas de los antiguos monjes se habían convertido en grandes pecados, y el peor de todos era la caridad.

Pero el populacho que se había alzado contra Ricardo II no estaba desarmado del todo. Se había entrenado en la ruda disciplina del arco y la hoz y organizado en los grupos locales del campo, el gremio y la ciudad. En la mitad de los condados ingleses el pueblo se levantó y libró una última batalla por la vieja visión de la Edad Media. El principal instrumento de la nueva tiranía, un turbio sujeto llamado Tomás Cromwell, no tardó en ser identificado como el tirano, y lo cierto es que convirtió rápidamente el gobierno en una pesadilla. El movimiento popular fue reducido en parte por la fuerza; y hay un toque de militarismo moderno en el hecho de que los encargados de hacerlo fueran cínicas tropas profesionales, procedentes de países extranjeros y contratadas para destruir la religión inglesa. Pero, al igual que ocurrió con la vieja revuelta popular, la derrota se logró ante todo por medio del engaño. Tal como sucedió con el antiguo levantamiento, el motín tuvo el éxito suficiente para forzar al gobierno a parlamentar; y el gobierno tuvo que recurrir al sencillo procedimiento de calmar a la gente con promesas y después quebrantar, primero las promesas y luego a la gente, tal como hemos visto hacer tantas veces a los políticos actuales cuando tienen que enfrentarse a una huelga general. La revuelta adoptó el nombre de Peregrinación de la Gracia, y en la práctica su programa se reducía a la restauración de la vieja religión. Relacionarla con lo que imaginábamos que habría ocurrido en Inglaterra de haber salido victorioso Tyler, prueba, en mi opinión, una cosa: que su triunfo, aunque podría haber llevado o no a algo parecido a una reforma, habría hecho imposible eso que hoy conocemos como la Reforma.

El reinado de terror establecido por Tomás Cromwell se convirtió en una Inquisición del tipo más siniestro e intolerable. Los historiadores, que no suelen manifestar ninguna simpatía por la antigua religión, coinciden en que los métodos que se emplearon para arrancarla fueron, tal vez, los más horribles utilizados nunca en Inglaterra. Era un gobierno de torturadores a quienes hacían ubicuos los espías. El expolio de los monasterios en particular se llevó a cabo no solo con una violencia propia de bárbaros, sino con una minuciosidad que no merece otro apelativo que el de mezquina. Fue como si hubieran vuelto los daneses reconvertidos en detectives. La incoherencia de la actitud personal del rey hacia el catolicismo acabó de complicar la conspiración con nuevas brutalidades contra los protestantes, aunque se trataba de una reacción absolutamente teológica. Cromwell perdió el caprichoso favor del rey y fue ejecutado, pero el terror continuó de manera aún más terrible al limitarse solo a la cólera real. Culminó en un acto extraño que cierra simbólicamente la historia contada páginas atrás. Pues el déspota se vengó de un rebelde cuyo desafío parecía perseguirle desde hacía tres siglos. Arrasó el santuario más popular de Inglaterra —el santuario hasta el que cabalgara cantando Chaucer un día— solo porque el rey Enrique se había arrodillado allí para pedir perdón. La Iglesia y el pueblo llevaban tres siglos considerando a Becket un santo, cuando Enrique Tudor se adelantó y lo llamó traidor. Eso podría haber señalado el punto álgido de su autocracia, y sin embargo no lo fue.

Y es que entonces se hizo más evidente que nunca esa extraña paradoja que ya hemos sugerido antes en este libro: el todopoderoso rey era débil. Era inconcebiblemente más débil que los reyes más poderosos de la Edad Media; y, tanto si había previsto su fracaso como si no, el caso es que fracasó. La grieta que había abierto en el dique de las antiguas doctrinas dejó pasar una inundación que casi puede decirse que se lo llevó por delante. En cierto sentido desapareció antes de morir, pues la tragedia que llenó sus últimos días ya no es la de su propio personaje. Podemos plantearlo de modo más sencillo diciendo que no vale la pena discutir con Froude[57] si los crímenes de Enrique están justificados por su deseo de crear una poderosa monarquía nacional, pues tanto si lo quiso como si no, el caso es que no la creó. De todos nuestros príncipes fueron los Tudor los que menos supieron dejar tras de sí un gobierno central seguro, y el peor momento para la monarquía llegó sólo una o dos generaciones antes de que se debilitase por completo. Pero la historia nos cuenta que, pocos años después, las relaciones de la Corona con sus nuevos servidores cambiaron por completo hasta el punto de horrorizar al mundo; y el hacha que había sido santificada con la sangre de Moro y contaminada con la de Cromwell volvió a caer, por orden de uno de los descendientes de ese mismo esclavo, para matar a un rey inglés.

La marea que irrumpió así a través de la grieta y acabó por arrastrar al rey y a la Iglesia fue la revuelta de los ricos y, en particular, la de los nuevos ricos. Utilizaron el nombre del rey y no podrían haber triunfado sin su poder, pero el efecto final fue como si hubieran saqueado la Corona después de saquear los monasterios. Sorprendentemente, considerando el nombre y la teoría en que se sustentaba, solo una ínfima parte de la riqueza continuó en manos reales. El caos aumentó, sin duda, por el hecho de que Eduardo VI ascendiera al trono siendo solo un niño, verdad que se pone de manifiesto en la dificultad de trazar una línea de separación entre los dos reinados. Al enlazar con la familia Seymour y lograr así tener un hijo, Enrique le proporcionó también al país el prototipo de familia poderosa dispuesta a gobernar exclusivamente mediante el pillaje. Durante los años de impotencia del rey niño, aconteció una tragedia tremenda y antinatural —la ejecución de un Seymour por su propio hermano— y el Seymour vencedor figuró desde entonces como Lord Protector, aunque ni él mismo supiese a quién estaba protegiendo, ya que ni siquiera cuidaba de su propia familia. En cualquier caso, no es exagerar demasiado decir que las cosas humanas quedaron desprotegidas ante la avaricia de aquellos protectores caníbales. Hablamos de la disolución de los monasterios, pero lo que ocurrió fue la disolución de toda la vieja civilización. Los leguleyos y los lacayos y los prestamistas, los más mezquinos entre los afortunados, saquearon el arte y la economía de la Edad Media como unos ladrones desvalijando una iglesia. Sus nombres (cuando no se los cambiaron) llegaron a ser los de los grandes duques y marqueses de nuestros días. Pero si recorremos la historia con la mirada, tal vez el acto de destrucción más esencial ocurriera cuando la gente armada de los Seymour y otros semejantes pasó de saquear los monasterios a saquear los gremios. Los sindicatos medievales se vinieron abajo tras destrozar la soldadesca sus edificios y expoliar sus fondos la nueva nobleza. Y este sencillo incidente cobra todo su sentido en la afirmación (bastante creíble de por sí) de que los gremios, como todas las cosas, probablemente no atravesaban por su mejor momento. La proporción es la única cosa práctica; y aunque es posible que César no se encontrara bien la mañana de los Idus de marzo, asegurar que los gremios simplemente cayeron en decadencia es tan cierto como decir que César murió tranquilamente por causas naturales a los pies de la estatua de Pompeyo.

XII

ESPAÑA Y EL CISMA DE LAS NACIONES

La revolución que surgió de eso que llamamos el Renacimiento, y finalizó en algunos países en eso que llamamos la Reforma, tuvo un efecto drástico y definitivo en la política interna de Inglaterra. Y ese efecto fue la destrucción de las instituciones de los pobres. No fue el único que provocó, pero sí con mucho el de mayor importancia práctica. Fue la base de todos los problemas hoy relacionados con el capital y el trabajo. Podría discutirse cuánto influyeron en ello las teorías teológicas de la época, pero ningún conocedor de los hechos negará que la misma época y temperamento que produjeron el cisma religioso provocaron también el desprecio de la ley por parte de los ricos. Probablemente ni el protestante más radical tenga problema en admitir que el protestantismo no fue un motivo sino un pretexto. Igual que al católico más extremista probablemente tampoco le cueste admitir que el protestantismo no fue un pecado sino un castigo. Aunque, desde luego, la parte más desvergonzada e influyente del proceso no se completó hasta finales del siglo XVIII, cuando el protestantismo se estaba convirtiendo ya en escepticismo. Mucho podríamos decir de la paradójica idea de que el puritanismo bebiera en las aguas del paganismo y de que lo que empezó como una desmedida sed de novedades por parte de la nobleza del Renacimiento terminara en el Club del Fuego del Infierno[58]. Pero lo primero que fundó la Reforma fue una aristocracia nueva y enormemente poderosa y lo que destruyó, cada vez en mayor grado, fue todo aquello que el pueblo pudiera utilizar, directa o indirectamente, para oponerse a dicha aristocracia. Y este hecho se prolonga durante toda la historia subsiguiente de nuestro país, pero hay otra cuestión interesante que se refiere a la situación de la Corona: en realidad al rey ya lo habían dejado de lado los cortesanos que se congregaron a su alrededor justo antes de que las puertas se abrieran de par en par. El rey se quedó atrás en la carrera por las riquezas y ya fue incapaz de hacer nada solo. El siguiente reinado, tras el caos de Eduardo VI, proporciona pruebas evidentes de ello.

María Tudor, la hija de Catalina, la reina divorciada, tiene mala fama hasta para la historia popular[59], y los prejuicios populares suelen ser mucho más dignos de estudio que los sofismas de los eruditos. Sus enemigos pudieron equivocarse al juzgar su carácter, pero no al juzgar sus actos. Y si, en cierto sentido, puede decirse que fue una mujer buena, segura de sí misma, consciente y algo enfermiza, también es verdad que fue una mala reina, mala para muchas cosas, pero sobre todo para su amada causa. Es cierto, por decirlo todo, que se propuso combatir a los antipapistas y que se las arregló para llevarlos a la hoguera. La cruel concentración de su fanatismo, y sobre todo su concentración en sitios concretos en un corto periodo de tiempo, dejó un mal recuerdo grabado al rojo en la memoria del pueblo. Fue el primero de una serie de grandes accidentes históricos que separaron al antiguo régimen de la opinión pública real, si no universal. Se ha resumido en la muerte de los tres famosos mártires de Oxford, pues, aunque uno de ellos, Cranmer, fuera un esnob rastrero y cobarde, miembro de los consejos de Enrique VIII, que, en comparación, casi hizo bueno a Tomás Cromwell, al menos otro, Latimer, fue un reformador de tipo más firme y humano. Pero ya hablaré más tarde de lo que podríamos llamar la tradición latimeriana, el protestantismo más sano y genuino. En la época, es probable que los mártires de Oxford produjeran menos compasión que la muerte en las llamas de entusiastas no tan conocidos, cuya pobreza e ignorancia proporcionaban a su causa una apariencia más popular de lo que lo era en realidad. Pero este desagradable detalle se puso de relieve y provocó una amargura más o menos consciente debido al otro acontecimiento que mencioné más arriba y que es la prueba determinante de esta época de transición.

La clave estaba en que ni siquiera durante un reinado católico pudo la Iglesia Católica recuperar sus propiedades. El hecho mismo de que María fuese una fanática y, a pesar de todo, un acto de justicia semejante estuviera más allá de los sueños más exaltados de cualquier fanático, es crucial. El carácter de la época se resume en el hecho mismo de que estuviera lo suficientemente furiosa como para cometer injusticias en nombre de la Iglesia, pero que aun así no osara reclamar los derechos de la Iglesia. Le permitieron arrebatarle la vida a la gente más humilde, pero no arrebatarles sus propiedades —o más bien las propiedades de otros— a los más poderosos. Podía castigar la herejía, pero no el sacrilegio. Se vio arrastrada a matar a los que no iban a la iglesia y a perdonar la vida de quienes iban allí a despojarla de sus ornamentos. ¿Qué la empujó a ello? Desde luego no su propia actitud religiosa, que era sincera hasta el desvarío; ni la opinión pública, que naturalmente simpatizaba mucho más con el humanismo religioso, que no restauró, que con la inhumanidad religiosa que sí restauró. Lo que la obligó fue, por supuesto, la nueva nobleza y la nueva riqueza que esta se negaba a entregar; y el éxito de sus presiones demuestra que la nobleza era ya más poderosa que la Corona. El cetro había servido de palanca para abrir la puerta del tesoro y se había roto o doblado al hacerlo.

También hay algo de verdad en la tradición popular de que, cuando se le devolvió a Francia la última reliquia de las conquistas medievales, la palabra «Calais» quedó grabada en el corazón de la reina. María poseía la media virtud solitaria y heroica de los Tudor: era una patriota. Pero los patriotas suelen ir por detrás de su época; pues, acostumbrados a vigilar a sus viejos enemigos, descuidan a los nuevos. En una generación posterior, Cromwell volvería a cometer el mismo error, pero al revés, al poner a España en el punto de mira cuando debería haberse fijado más en Francia. Y del mismo modo en nuestro tiempo, los patrioteros de Fashoda[60] fijaron su atención en Francia cuando deberían haberla fijado en Alemania. Pese a no tener ninguna intención antipatriótica en particular, María adoptó una actitud antipatriótica al enfrentarse al más grave problema internacional de su pueblo. Se trata de la segunda coincidencia que confirmó los cambios que se estaban produciendo en el siglo XVI y su nombre era España. Hija de una reina española, María se casó con un príncipe español, y probablemente no viera en esa alianza más de lo que vio su padre. Pero con el tiempo la sucedería su hermana Isabel, que era mucho más ajena a la antigua religión (aunque estaba unida muy tenuemente a la nueva), y para cuando fracasaron los planes de urdir otro matrimonio español para la propia Isabel, ya había madurado algo mucho más grande y poderoso que las tramas principescas. Los ingleses, arrinconados en su isla como en un bote solitario, vieron caer sobre ella la sombra de un gran bajel.

Los clichés acartonados acerca del nacimiento del Imperio Británico y los grandes días de la reina Isabel no solo han oscurecido, sino que también contradicen la verdad más evidente. De frases así uno podría deducir que Inglaterra, a la manera imperial, se percató entonces por primera vez de su grandeza. Y sería mucho más cierto decir que, por primera vez, se dio cuenta de lo pequeña que era. El gran poeta de aquellos grandes días no la alaba por grande, sino por ser pequeña como una joya. La visión de esa expansión universal estuvo velada por completo hasta el siglo XVIII, e incluso cuando llegó fue menos vívida y dinámica que lo que sucedió en el siglo XVI. Lo que ocurrió entonces no fue un imperialismo, sino un antiimperialismo. Inglaterra consiguió, al principio de su historia moderna, algo que la imaginación humana siempre ha considerado heroico: el relato de una pequeña nacionalidad. El asunto de la Armada Invencible supuso para ella lo mismo que Bannockburn para los escoceses, o Majaba para los bóers: una victoria que sorprendió incluso a los vencedores. Lo que tenían enfrente era el imperialismo en su sentido más completo y colosal, algo inconcebible desde los tiempos de Roma. Era, sin exagerar, la civilización misma. Fue la misma grandeza de España lo que supuso la gloria de Inglaterra. Solo si nos damos cuenta de que los ingleses eran, en comparación, tan oscuros, tan subdesarrollados, tan insignificantes y provincianos como los bóers, podremos apreciar la altura de su desafío y el esplendor de su escapatoria. Solo podremos comprenderlo si comprendemos que, para una gran parte de Europa, la Armada Invencible casi tenía el sentido cosmopolita de una cruzada. El Papa había declarado a Isabel ilegítima, y es lógico que lo hiciera puesto que, previamente, había invalidado el matrimonio de su madre; pero el hecho es que eso había supuesto otro golpe, tal vez definitivo, para separar a Inglaterra del mundo. Entretanto, a los pintorescos corsarios ingleses, que habían sido la plaga del imperio español en el Nuevo Mundo, se les consideraba simples piratas en el sur, y técnicamente la descripción era exacta: solo se juzgan retrospectivamente con cierta generosa debilidad los asaltos técnicos de la parte más débil. Luego, como para grabar el contraste en una imagen imperecedera, España, o más bien el imperio del que España era el centro, mostró toda su fuerza y pareció cubrir el mar con una armada como la legendaria flota de Jerjes. Luego se abalanzó, con el peso y la solemnidad del día del juicio, sobre la isla condenada; los marinos o piratas le hicieron frente en pequeños navíos escorados por el peso de los cañones y resistieron solo gracias al ardor de sus ataques, y en el momento decisivo de la batalla se levantó una gran tormenta que azotó a toda la isla, y la gigantesca flota desapareció. El extraño y abrupto silencio que engulló a aquel prodigio tañó una cuerda que desde entonces no ha dejado de vibrar. Las esperanzas de Inglaterra datan de aquella hora desesperada, pues no hay esperanza real que no haya sido desesperada en alguna ocasión. El quebranto de aquella red naval tan inmensa perduró como un símbolo de que la pequeña cosa que había escapado sobreviviría a la grandeza de sus enemigos. Y lo cierto es que, en cierto modo, nunca podremos volver a ser ni tan pequeños ni tan grandes.

Y es que el esplendor de la era isabelina, que suele describirse como un albor, fue en muchos sentidos un ocaso. Tanto si la consideramos el final del Renacimiento como el final de la vieja civilización medieval, ningún crítico ingenuo negará que sus mayores glorias perecieron con ella. Pregúntesele al lector qué es lo que le parece más llamativo de la magnificencia isabelina y muy probablemente contestará que algo de lo que quedaban pocas huellas en la época medieval y casi ninguna en los tiempos modernos. El teatro isabelino es como una de sus propias tragedias y su tempestuosa antorcha no tardó en ser pisoteada por los puritanos. Es innecesario decir que la principal tragedia fue la eliminación de la comedia, pues la que llegó a Inglaterra después de la Restauración fue, en comparación, fría y extraña. En el mejor de los casos es comedia porque es humorística y no porque sea feliz. Vale la pena notar que en las historias de amor shakespearianas casi todos los portadores de buenas noticias y buena fortuna pertenecen a un mundo que estaba en trance de desaparición, trátese de frailes o de hadas. Y lo mismo ocurre con los principales ideales isabelinos que, a menudo, se encarnaban en el teatro. El carácter áspero y manipulador de la verdadera Isabel no debe hacernos menoscabar la devoción nacional por la Reina Virgen. Sus críticos podrán decir con razón que, al reemplazar a la Virgen María por la Reina Virgen, los reformadores ingleses se limitaron a cambiar una virgen verdadera por otra falsa. Pero esa verdad no invalida el auténtico, aunque limitado, culto de sus contemporáneos. Se piense lo que se piense de esa Reina Virgen en particular, las heroínas trágicas de la época nos ofrecen una larga procesión de reinas vírgenes. Y es seguro que los medievales habrían entendido mucho mejor que los modernos el martirio de Medida por medida. Y lo que hemos dicho del título de Virgen, vale también para el título de Reina. La monarquía mística glorificada en Ricardo II no tardaría en ser destronada de manera mucho más ruinosa que en Ricardo II. Los mismos puritanos que les arrancaron las coronas de cartón a los actores sobre el escenario fueron quienes les arrancaron la corona a los reyes de verdad. Se prohibió cualquier clase de pantomima, y toda monarquía pasó a ser considerada una pantomima.

Shakespeare murió el día de san Jorge y gran parte de lo que san Jorge había representado murió con él. No pretendo decir que perecieran el patriotismo de Shakespeare o el de Inglaterra; esos permanecieron para convertirse en motivo de orgullo en tiempos venideros. Pero la imagen de san Jorge, bajo cuya protección había puesto Corazón de León a Inglaterra mucho tiempo atrás en los desiertos de Palestina, implicaba mucho más que patriotismo. El santo patrón arrastraba consigo desde la Edad Media una idea única e irreemplazable: la variación sin antagonismo. Los Siete Campeones de la Cristiandad[61] se multiplicaron por setenta veces siete en los santos patrones de las ciudades, los comercios y los tipos sociales; pero la propia idea de que fueran todos santos excluía toda posible rivalidad derivada del hecho de que fueran patrones. El gremio de los zapateros y el gremio de los peleteros podían pelearse en las calles portando sus respectivos emblemas de san Crispín y san Bartolomé, pero ni unos ni otros pensaban que san Crispín o san Bartolomé estuvieran peleando también en el cielo. De igual modo, los ingleses podían invocar a san Jorge en la batalla, igual que los franceses a san Dionisio, pero sin pensar seriamente que san Jorge odiara a san Dionisio o ni siquiera a quienes se ponían bajo su advocación. Juana de Arco, que en lo referido al patriotismo era lo que muchos llamarían hoy una fanática, era en ese particular lo que muchos llamarían hoy una ilustrada. Pero ahora, con el cisma religioso, surgió una división más profunda y más inhumana. No se trató ya de una escaramuza entre los seguidores de unos santos que estaban en paz entre sí, sino de una guerra entre los seguidores de unos dioses que estaban también en guerra. Que los grandes navíos españoles llevaran los nombres de san Francisco o san Felipe era algo que empezaba a dejar de tener importancia en la nueva Inglaterra; pronto llegó a simbolizar un conflicto casi cósmico, como si llevaran los nombres de Baal o Thor. Y es que, en efecto, se trata de símbolos, pero el proceso que simbolizaban era muy real y hay que tomárselo muy en serio. Con las guerras religiosas se introdujo la idea que la ciencia moderna aplica a las guerras raciales: la idea de las guerras naturales, no debidas a una querella concreta, sino a la propia naturaleza de los pueblos en combate. La sombra del fatalismo racial se cruza así por primera vez en nuestro camino, y mientras tanto, a lo lejos, en la oscuridad, se agitaba algo que los hombres ya casi habían olvidado.

Más allá de las fronteras del imperio decadente se extendían las tierras exteriores, tan indefinidas y cambiantes como el mar, desde donde se había derramado el hervor de las guerras bárbaras. La mayoría eran ahora formalmente cristianas, pero apenas civilizadas; una leve admiración por la cultura del sur y del oeste recubría sus salvajes fuerzas como una delgada capa de escarcha. Aquel mundo semicivilizado llevaba mucho tiempo dormido, pero había empezado a soñar. Una generación antes de Isabel, un gran hombre que, pese a toda su violencia, era más bien un soñador, Martín Lutero, había gritado en sueños con voz atronadora, en parte contra las malas costumbres, y en parte contra las buenas obras de los designios cristianos. Una generación después de Isabel, las nuevas doctrinas bárbaras se habían extendido por las antiguas tierras bárbaras y habían arrastrado a Europa central a un torbellino de guerras religiosas. En ellas la casa que defendía la leyenda del Santo Imperio Romano, la casa de Austria, aliada germánica de España, combatió por la vieja religión contra una liga de otros alemanes que luchaban por la nueva. Lo cierto es que la situación en el continente se complicó y siguió complicándose cada vez más, a medida que se disipaba el sueño de restablecer la unidad religiosa. Se complicó por la firme determinación de Francia de convertirse en una nación en el sentido moderno del término y liberarse incondicionalmente de todas sus alianzas, propósito que la llevó, pese a que odiaba a sus propios protestantes, a proporcionarles apoyo diplomático en el extranjero a muchos de ellos, con tal de mantener el equilibrio de poder contra la gigantesca confederación de los españoles y los austríacos. Se complicó también por el surgimiento de un poder calvinista y comercial en los Países Bajos, lógico, desafiante, y capaz de defender valientemente su independencia frente a España. Pero en conjunto acertaremos al buscar los primeros pesares de los problemas internacionales actuales en lo que se ha dado en llamar la Guerra de los Treinta Años, tanto si la consideramos una revuelta de los semipaganos contra el Santo Imperio Romano, como si nos parece la llegada de las nuevas ciencias, las nuevas filosofías y la nueva ética del norte. Suecia participó en la contienda y envió a un héroe militar en auxilio de la nueva Alemania. Pero el tipo de heroísmo militar que se vio por doquier era una extraña combinación de una ciencia estratégica cada vez más compleja y de la crueldad más cruda y sanguinaria. Otras fuerzas, aparte de Suecia, se vieron envueltas en la carnicería. Lejos, al noreste, en una tierra pantanosa y estéril, una ambiciosa familia de prestamistas convertidos en caballeros, desconfiada, austera y egoísta, adoptó sin gran entusiasmo las teorías de Lutero y comenzó a alistar a sus labriegos semisalvajes como soldados del bando protestante. Les pagaron bien, mediante una ininterrumpida cadena de ascensos; aunque en aquel tiempo su principado consistía solo en la vieja Marca de Brandemburgo. El nombre de aquella familia era Hohenzollern.

XIII

LA ERA DE LOS PURITANOS

Sería muy aburrido tener que leer el relato de una apasionante aventura o serie de aventuras en las que, sistemáticamente, se sustituyeran los nombres de las cosas o de los personajes principales por palabras sin sentido como «carabón» o «buléfago»[62]; si nos contaran que un rey se vio obligado a elegir entre convertirse en un carabón o entregar al buléfago, o que la exhibición pública de un buléfago enfureció a la multitud, que lo consideró una burda imitación de un carabón. Pues bien, algo muy parecido sucede con los intentos actuales de contar la historia de los problemas teológicos de los siglos XVI y XVII partiendo del desprecio por la teología característico de esta generación, o más bien de la anterior. Los puritanos, como su propio nombre indica, eran, antes que nada, unos entusiastas de aquello que consideraban la religión pura, y a menudo querían imponérsela a los demás, o aspiraban tan solo a que les dejasen practicarla en paz, pero no podremos hacerles justicia a sus mejores cualidades y a sus ideales prioritarios sin estar antes dispuestos a preguntarnos qué era lo que querían imponer o practicar. Los puritanos tenían muchas cosas buenas que ignoran por completo sus admiradores modernos. Se les alaba por cosas que o bien miraban con indiferencia o incluso odiaban con frenesí, como la libertad religiosa, pero siguen siendo muy mal comprendidos e incluso se tiende a subestimar su lógica preocupación por las cosas que más les preocupaban, como el calvinismo. Les hemos dotado de un aire pintoresco —que ellos habrían rechazado violentamente— en novelas y obras de teatro que habrían quemado en la plaza pública. Nos interesa saberlo todo de ellos, salvo lo único que verdaderamente les interesaba.

Hemos visto que, en Inglaterra y en un primer momento, las nuevas doctrinas no fueron más que una excusa para el pillaje plutocrático, y no hay nada que añadir al respecto. Pero las cosas fueron muy diferentes para los individuos de las generaciones posteriores, cuando el hundimiento de la Armada se había convertido ya en una leyenda de liberación nacional del Papado, tan milagrosa y casi tan remota como las liberaciones de las que leían con estilo tan realista en los Libros de los Hebreos que ahora estaban a su alcance. El augusto accidente de la derrota española tal vez concordaba demasiado bien con la lectura que hacían de las partes no-cristianas de las Escrituras, y es probable que suscitara en ellos la idea de que, igual que en el Antiguo Testamento, los tormentosos oráculos del mar y el viento habían vaticinado la victoria inglesa, lo que degeneró fácilmente en esa herejía del orgullo tribal que habría de aquejar aún más gravemente a los alemanes. Cosas así son las que hacen que un estado civilizado pase de ser una nación cristiana a ser un pueblo elegido. Pero su nacionalismo siguió siendo nacionalismo, aun cuando demostró ser muy peligroso para la concordia entre las naciones. Los puritanos eran patriotas desde el primero hasta el último, lo que les da una considerable superioridad sobre los hugonotes franceses. Políticamente, no hay duda de que, al principio, eran solo un ala más de la nueva clase acaudalada que había expoliado a la Iglesia y se preparaba para expoliar a la Corona. Pero, aunque todos fueran hijos de aquel gran expolio, muchos lo eran sin saberlo. Estaban poderosamente representados entre la aristocracia, pero la mayoría formaban parte de la clase media, y casi todos de la clase media de las ciudades. Los agricultores pobres, que seguían siendo la mayor parte de la población, simplemente los despreciaban y detestaban. Resulta significativo, por ejemplo, que, pese a dirigir la nación desde las más altas esferas, fueran incapaces de producir nada que recuerde a eso que solemos llamar con cierta mojigatería «folklore». Toda la tradición que se ha conservado, en forma de canciones, brindis, rimas o refranes, es monárquica. No hay ninguna leyenda que trate de los puritanos, y tenemos que contentarnos lo mejor que podemos con la «gran literatura».

Todo esto, no obstante, son cosas en las que ya habían reparado otros, que carecen de verdadera importancia y, desde luego, nada tienen que ver con lo que ellos pensaban de sí mismos. El alma del movimiento se basaba en dos conceptos, o más bien en dos pasos: el primero era el proceso moral por el que llegaban a su conclusión principal, y el segundo, la propia conclusión a la que llegaban. Comenzaremos por el primero, sobre todo porque era el que determinaba toda la actitud social externa que tanto llamaba la atención de sus contemporáneos. El puritano honrado, que pasaba su juventud en un mundo arrasado por el gran pillaje, se armaba de un principio fundamental, que es uno de los tres o cuatro principios fundamentales que pueden regir la vida del hombre. Se trata del principio de que la mente humana solo puede tratar directamente con la mente de Dios. Por abreviar podríamos llamarlo el principio antisacramental, aunque en realidad se refiere, y ellos así lo entendían, a muchas cosas más que a los sacramentos de la Iglesia. También se refiere, y así lo entendían ellos, al arte, a las letras, al amor por la localidad, a la música e incluso a los buenos modales. La frase que dice que ningún sacerdote debe interponerse entre el hombre y su Creador no es más que un exiguo fragmento de toda una doctrina filosófica; el verdadero puritano tenía muy claro que ningún cantante, ni narrador, ni violinista debía traducir la voz de Dios a la lengua de la belleza terrenal. Es significativo que el único genio puritano de nuestro tiempo, Tolstói, llegase a esta misma conclusión, denunciara a la música como una simple droga y prohibiera a sus admiradores la lectura de sus admirables novelas. Ahora bien, los puritanos ingleses no solo eran puritanos, sino ingleses; y por tanto no siempre se caracterizaron por su claridad mental; como veremos, el auténtico puritanismo fue cosa más de escoceses que de ingleses. Pero en eso radicaba su fuerza y esa fue la dirección seguida; y al fin y al cabo, se trata de una doctrina que, aunque un tanto enloquecida, es defendible. La verdad intelectual era el único tributo adecuado a la más elevada verdad del universo, y el paso siguiente en este estudio consiste en comprender qué pensaban los puritanos que era cierto acerca de aquella verdad. La razón individual, desligada del instinto tanto como de la tradición, les llevó a un concepto de la omnipotencia de Dios que implicaba tan solo la impotencia del hombre. Con Lutero, la forma más temprana y moderada del proceso protestante no fue más allá de asegurar que nada que pudiera hacer el hombre, excepto su confesión de Cristo, podría servirle de ayuda; con Calvino se dio el último paso lógico y se dijo que ni siquiera eso podría ayudarle, puesto que la Omnipotencia habría dispuesto de antemano su destino y los hombres se crearon para perderse y para salvarse. Para los tipos más puros a los que me refiero esta era una lógica candente, y podemos rastrear la fórmula en todas sus fórmulas legales y parlamentarias. Cuando leamos: «El partido puritano exigía reformas en la iglesia», deberemos entender: «El partido puritano exigía una afirmación más plena y clara de que los hombres se crearon para perderse y para salvarse». Cuando leamos: «El ejército elegía a los hombres más piadosos», deberemos leer: «El ejército elegía a aquellos hombres que parecían más convencidos de que los hombres se crearon para perderse y para salvarse». Habría que añadir que esta terrible tendencia no se limitaba a los países protestantes; muchos grandes papistas la siguieron tímidamente hasta que fue prohibida por el Papa. Era el espíritu de la época, y debería servirnos como un aviso constante contra cualquier posible confusión entre el espíritu de la época y el espíritu inmortal del hombre. Quedan pocos cristianos y no cristianos capaces de contemplar el calvinismo, que a punto estuvo de conquistar Canterbury e incluso Roma con el genio y el heroísmo de Pascal o Milton, sin gritar, como la dama de la obra del Sr. Bernard Shaw: «¡Qué espléndido! ¡Qué gloria!… y ¡oh, por qué poco nos libramos!».

La siguiente cuestión destacable es que, aunque su concepción del gobierno de la iglesia se parecía mucho a un verdadero autogobierno, este resultó ser, por diversos motivos, bastante egoísta. Era igualitario y sin embargo exclusivo. Internamente el sínodo o conventículo tendía a organizarse como una pequeña república, pero una república que, por desgracia, era demasiado pequeña. En relación con la gente de la calle, el conventículo no era una república, sino una aristocracia. Y además, de la peor clase de todas: la de los elegidos, pues no se basaba en el derecho de nacimiento, sino en otro anterior incluso al nacimiento, y por tanto era la única nobleza que ni siquiera la muerte podía igualar. Así tenemos, de un lado, entre los puritanos más sencillos, un círculo de auténtica virtud republicana, una repulsa ante el tirano y una defensa de la dignidad humana, y, por encima de todo, una llamada a la primera de las virtudes republicanas: la publicidad. Uno de los regicidas, al ser juzgado, lo expresó de un modo que, pese a toda la artificialidad de su escuela, no carece de nobleza: «No lo hicimos a escondidas». Pero su idealismo más drástico no hizo nada por recobrar el rayo de luz que antes había iluminado a todos los nacidos a su llegada a este mundo: la fraternidad de todos los hombres por medio del bautismo. Eran, sin duda, como el mismísimo cadalso que el regicida no dudaba en señalar. Puede que les moviera el bien público, pero nunca fueron populares, y no parece que nunca se les ocurriera que fuese necesario serlo. Inglaterra nunca fue menos democrática que durante el breve periodo en que fue una república.

La lucha con los Estuardo, que es el siguiente pasaje de nuestra historia, surgió de una alianza, que muchos podrían considerar accidental, entre dos cosas. La primera era la moda intelectual del calvinismo, que afectó a las personas más cultivadas, igual que la reciente moda intelectual del colectivismo. La segunda venía de lejos y era la que había hecho posible aquella fe y, probablemente, el surgimiento de aquel mundo tan cultivado: la revuelta aristocrática bajo los últimos Tudor. Fue, podríamos decir, como un hijo y un padre que se unieran para echar abajo un ídolo dorado, uno por odio a la idolatría y el otro solo por amor al oro. Es, al mismo tiempo, la tragedia y la paradoja de Inglaterra que la pasión eterna pereciera y perdurase en cambio la pasión terrenal. Pero lo que es cierto para Inglaterra, lo es menos para Escocia; y ese es el sentido de la guerra entre ingleses y escoceses que terminó en Worcester. Los primeros cambios fueron igual de prosaicos en ambos países: un mero saqueo por parte de los barones; e incluso John Knox[63], aunque se haya convertido en un héroe nacional, fue un político extremadamente antinacional. El partido patriótico en Escocia era el del cardenal Beaton[64] y María Estuardo. Sin embargo, la nueva fe sí se hizo popular en las tierras bajas de Escocia en un sentido desconocido en nuestro país. Así, en Escocia, el puritanismo era lo principal y se mezclaba con el Parlamento y otras oligarquías. En Inglaterra lo principal era la oligarquía parlamentaria y se mezclaba con el puritanismo. Cuando empieza a cernirse la tormenta contra Carlos I, tras el periodo más o menos transitorio en que gobernó su padre, el sucesor escocés de Isabel, los ejemplos más citados señalan las diferencias entre la religión democrática y la política aristocrática. Frente a la leyenda escocesa de Jenny Geddes, la pobre mujer que le arrojó al cura un banco de la iglesia, tenemos la leyenda inglesa de John Hampden, el noble que levantó en armas a un condado entero contra el rey. El movimiento parlamentario en Inglaterra era, en efecto, patrimonio casi exclusivo de los nobles y sus nuevos aliados, los mercaderes. Unos nobles que bien podían considerarse a sí mismos los verdaderos señores naturales de los ingleses y que no permitían ningún motín entre sus seguidores. Desde luego no hubo ningún Hampden en el pueblo de Hampden.

Podría sospecharse que los Estuardo tomaron de Escocia una idea más medieval y por tanto más lógica de su propia función, pues la nota más característica de su nación era la lógica. Es proverbial que Jacobo I era tan pedante como escocés; y apenas se ha insistido lo suficiente en que Carlos I no era menos pedante y tenía mucho de escocés. Poseía también otras virtudes de los escoceses: valor, una cierta dignidad natural y afición por los asuntos del intelecto. Al ser medio escocés, era muy poco inglés y no se le daba bien contemporizar: en lugar de eso, trataba de ser inflexible y daba la impresión de violar sus promesas. Y sin embargo, habría podido ser mucho más contradictorio si hubiese sido más jovial y confuso, pero era de esos que lo ven todo en blanco y negro, y así se le recuerda, sobre todo por lo que vio en negro. Desde el primer momento batalló con su Parlamento como si fuera su enemigo y tal vez incluso como si fuera un extranjero. El asunto es bien conocido, y no tenemos por qué ser como aquel caballero que ansiaba terminar el capítulo para saber lo que le ocurría a Carlos I. Su ministro, el gran Strafford, fracasó en el intento de fortalecerlo a la manera del rey francés, y murió en el cadalso como un Richelieu fallido. Puesto que el Parlamento ejercía el poder del dinero, Carlos apeló al poder de la espada, y al principio pareció convencer a todos; pero la fortuna terminó por ponerse del lado de la acaudalada clase parlamentaria, la disciplina del nuevo ejército y la paciencia y el genio de Cromwell, y Carlos sufrió la misma muerte que su fiel servidor.

Históricamente la disputa se resolvió, a través de una serie de ramificaciones que, en general, tal vez hayan sido estudiadas con más detalle del que merecen, en la gran cuestión moderna de si el rey puede gravar un impuesto sin la autorización del Parlamento. El problema lo planteó Hampden, el gran magnate del condado de Buckingham, al cuestionar la legalidad de un impuesto aprobado por Carlos, supuestamente para la armada nacional. Como incluso los innovadores necesitan buscar una justificación en el pasado, los nobles puritanos convirtieron en leyenda la Carta Magna medieval; y al hacerlo acertaron de pleno con una tradición auténtica, pues ya hemos visto que la concesión del rey Juan había sido antidespótica sin ser democrática. Estas dos verdades atañen a dos aspectos muy inciertos del problema de la caída de los Estuardo y deben considerarse por separado.

En lo que se refiere a la democracia, ningún ingenuo, al enfrentarse a los hechos, podrá llamarse a engaño. Es muy posible que en el siglo XVII el Parlamento combatiera por la verdad; pero es insostenible que lo hiciera por el pueblo. Tras el otoño de la Edad Media, el Parlamento fue siempre activamente aristocrático y antipopular. La institución que prohibió a Carlos I recaudar dinero para los barcos era la misma que antes había prohibido a Ricardo II liberar a los siervos. El grupo que le reclamaba carbón y minerales a Carlos I fue el mismo que después reclamó las tierras comunales de los pueblos. Era la misma institución que dos generaciones antes había ayudado activamente a destruir no solo algo tan ligado a los sentimientos populares como los monasterios, sino todo aquello que tenía utilidad para el pueblo, como los gremios, las parroquias y los gobiernos locales del comercio y la ciudad. La labor de los grandes señores puede que tuviera, como de hecho tuvo, un lado más patriótico y creativo; pero fue exclusivamente obra de los grandes señores y llevada a cabo por el Parlamento. La mismísima Cámara de los Comunes se convirtió en la Cámara de los Lores.

Pero al considerar el aspecto antidespótico de la campaña contra los Estuardo, nos encontramos con algo mucho más difícil de soslayar y mucho más fácil de justificar. Sobre los Estuardo se han dicho muchas estupideces, pero sin comprender apenas las verdaderas razones de sus enemigos, ya que están relacionadas con aquello que más suele olvidar nuestra historia insular: la situación en el continente. Es necesario recordar que, aunque los Estuardo fracasaran en Inglaterra, combatían por cosas que triunfaron en Europa. Nos referimos a grandes rasgos, en primer lugar, a los efectos de la Contrarreforma, que hicieron que los protestantes más sinceros consideraran el catolicismo de los Estuardo no como el último parpadeo de una vieja llama, sino como la chispa capaz de extender la conflagración. Carlos II, por ejemplo, era un hombre de enérgicas convicciones intelectuales, escéptico y casi malhumorado y, aunque a regañadientes, estaba casi totalmente convencido de que el catolicismo era una filosofía. La otra cuestión, y la más importante, era la tremenda autocracia que se estaba edificando en Francia como si fuera una nueva Bastilla. Era más lógica y, en muchos sentidos, más igualitaria e incluso equitativa que la oligarquía inglesa, pero acabó convirtiéndose en una tiranía en caso de rebelión o incluso de resistencia. Carecía de las rudas salvaguardas inglesas de los jurados y de las buenas costumbres establecidas por la vieja ley común; y a cambio tenía la lettre de cachet tan incontestable como mágica. A los ingleses que desafiaban la ley probablemente les iba mejor que a los franceses; aunque un satírico francés habría dicho que a quienes les iba peor era a los ingleses que la respetaban. El ordenamiento de la vida normal de las personas dependía del señor; pero cuando actuaba como magistrado tenía más limitaciones. Era más fuerte como señor de la aldea, pero más débil como agente del rey. Al defender este estado de cosas, los whigs no pretendían defender la democracia, aunque en cierto sentido defendían la libertad. Defendieron incluso algún resto de las libertades medievales, aunque no precisamente los mejores: el jurado, por ejemplo, y no el gremio. También el feudalismo había supuesto un localismo no del todo carente de elementos liberales que perduraban en el sistema aristocrático. Quienes amaban aquellas cosas debieron alarmarse ante el Leviatán del Estado, que para Hobbes era solo un monstruo y para Francia era un hombre solo.

Por lo que se refiere a los simples hechos, es necesario insistir en que, por desgracia, todo lo que era puro en el puritanismo estaba pasando ya a mejor vida. El mejor ejemplo de la transición que lo hizo desaparecer lo encontramos en un hombre extraordinario a quien precisamente suele atribuírsele el mérito de haber logrado su triunfo. Oliver Cromwell ha pasado a la historia más como el dominador del puritanismo que como su líder. No hay duda de que estuvo imbuido, sobre todo en su juventud, y probablemente durante toda su vida, de las sombrías pasiones religiosas de la época; pero a medida que su figura fue cobrando importancia, tomó partido por el positivismo de los ingleses frente al puritanismo de los escoceses. Era uno de los señores puritanos, pero cada vez se fue haciendo más señor y menos puritano, y con él apunta ya el proceso por el que los señores acabaron siendo paganos. Esa es la clave para entender todo lo que se ha alabado y criticado de él: tanto su relativa cordura, su tolerancia y la eficiencia moderna de muchos de sus actos, como su grosería, su pragmatismo, su cinismo y su falta de compasión hacia los demás. Era todo lo contrario de un idealista y es imposible idealizarlo sin caer en el absurdo, pero también era, como la mayoría de nuestros señores, un inglés genuino, que no carecía ni de preocupación por los asuntos públicos ni, desde luego, de patriotismo. La propia sinrazón de su toma personal del poder, que destruyó un gobierno ideal e impersonal, era, en el fondo, muy inglesa. Lo de matar al rey no me parece que fuera idea suya, y desde luego no es propio de él. Fue una concesión a los elevados e inhumanos ideales del pequeño grupo de puritanos sinceros con quienes tuvo que contemporizar, aunque después no llegara nunca a ponerse de acuerdo con ellos. Hubo más lógica que crueldad en aquel acto no cromweliano, pues aunque trató con una crueldad brutal a los irlandeses, a quienes el nuevo exclusivismo espiritual consideraba simples bestias —o, como diríamos hoy con un eufemismo, aborígenes—, su temperamento práctico le impulsaba más a esas carnicerías, en lo que le parecían los confines de la civilización, que a una especie de sacrificio humano en su mismo centro y foro. Cromwell no es un regicida representativo. En cierto sentido aquella decapitación le sobrepasó por varias cabezas. Los verdaderos regicidas actuaron dominados por una especie de trance o de visión, y a él no le atormentaban las visiones. Pero la verdadera colisión entre los aspectos religiosos y racionales del movimiento del siglo XVII se produjo simbólicamente en aquel tormentoso día de Dunbar[65], cuando los enardecidos predicadores escoceses sometieron a Leslie y le obligaron a descender al valle para ser víctima del sentido común cromweliano. Cromwell dijo que Dios los había puesto en sus manos, pero fue su propio Dios el que los entregó, el Dios sombrío y antinatural de los sueños calvinistas, tan todopoderoso —y tan efímero— como una pesadilla.

Aquel día no triunfó tanto el puritano como el whig, el inglés de los compromisos aristocráticos; e incluso lo que siguió a la muerte de Cromwell, la Restauración, fue un compromiso aristocrático, y si me apuran un compromiso whig. Puede que la multitud se alborozara tanto como con los reyes medievales, pero el Protectorado y la Restauración se parecían más de lo que la gente imaginaba. Incluso cosas muy superficiales, que parecieron una liberación, no fueron más que una tregua. Así, el régimen puritano se alzó gracias a algo desconocido en la Edad Media: el militarismo. El nuevo y extraño instrumento del que se sirvieron los puritanos para hacerse con el poder fue una tropa profesional y escogida, duramente entrenada y muy bien pagada. Luego la disolvieron y tanto whigs como tories se opusieron a su regreso, pero su regreso pareció siempre inminente, porque estaba en consonancia con el espíritu severo del nuevo mundo de la Guerra de los Treinta Años. Un descubrimiento es una enfermedad incurable; y habían descubierto que una muchedumbre podía convertirse en un ciempiés de hierro capaz de aplastar a muchedumbres mayores y peor organizadas. Del mismo modo, hubo que rescatar los despojos de la fiesta de Navidad de las manos de los puritanos; aunque más tarde Dickens tendría que volver a rescatarlos de las manos de los utilitaristas, y alguien tendrá que rescatarlos de nuevo de las manos de los vegetarianos y los abstemios. El extraño ejército pasó y se desvaneció casi como una invasión musulmana, pero no sin antes producir ese efecto que siempre ejercen la victoria y el valor con las armas, aun cuando se trate de algo negativo. Señaló un corte decisivo en nuestra historia: supuso el final de muchas cosas y probablemente de las rebeliones populares en nuestro país. Es una especie de símbolo verbal que aquellos hombres fundaran Nueva Inglaterra en América, pues realmente trataron de fundarla aquí. Por una paradoja, hay algo prehistórico en la misma desnudez de su novedad. Incluso las cosas más antiguas y primitivas que invocaban parecieron volverse más primitivas al hacerse más nuevas. Para observar lo que suele llamarse su sabbath judío, habrían tenido que lapidar a los judíos más estrictos. Y fueron ellos (y desde luego la época en general) quienes convirtieron un episodio como la quema de brujas en una epidemia. Los destructores y las cosas que destruían desaparecieron al mismo tiempo; pero aún perduran en algo más noble que el insignificante legalismo de los cínicos whigs que se ocuparon de continuar su labor. Fueron, ante todo, antihistóricos, como los futuristas italianos; y les rodeaba cierta grandeza inconsciente, por el hecho de que su sacrilegio fuese tan público y solemne como un sacramento: hasta para ser iconoclastas seguían un ritual. Si lo pensamos bien, el que uno de ellos le cortase la ungida cabeza al hombre sacramental de la Edad Media en Whitehall, no fue más que un ejemplo secundario de su extraña y violenta simplicidad. Porque otro segó, en los lejanos condados occidentales, el espino de Glastonbury del que había brotado toda la historia de Inglaterra.

XIV

EL TRIUNFO DE LOS «WHIGS»

Se piense o no que la Reforma reformó algo en realidad, hay pocas dudas de que la Restauración no restauró nada realmente. Carlos II nunca fue rey en el sentido antiguo, sino un jefe de la oposición a sus propios ministros. Como era un político inteligente, conservó su puesto oficial, y como su hermano y sucesor fue un político increíblemente estúpido, lo perdió; pero el trono ya era solo un puesto oficial más. En muchos sentidos Carlos II estaba bien dotado para el mundo moderno que acababa de nacer; parece más un hombre del siglo XVIII que del XVII. Era tan ingenioso como un personaje de comedia, y de comedia de Sheridan, no de Shakespeare. Y aún era más moderno cuando disfrutaba del puro experimentalismo de la Royal Society y contemplaba entusiasmado los juguetes que darían lugar a las terribles máquinas de la ciencia. No obstante, tanto él como su hermano tenían dos puntos de contacto con el bando perdedor; y las tensiones que eso provocaba acabaron por echar a perder sus opciones dinásticas. El primero, cuya importancia disminuyó con el paso del tiempo, era, por supuesto, el odio que suscitaba su religión. El segundo, que creció en importancia al aproximarse el nuevo siglo, eran sus lazos con la monarquía francesa. Antes de pasar a otra época mucho más irreligiosa, abordaremos el estudio de las luchas religiosas, cuestión muy enrevesada y nada fácil de seguir.

Los Tudor habían empezado a perseguir a la antigua religión antes de dejar de pertenecer a ella. Se trata de una de esas complejidades de las épocas de transición que solo pueden expresarse mediante contradicciones. Cualquier persona típica de la época isabelina estaba firme y a veces violentamente convencida de que los curas debían ser célibes, y al mismo tiempo estaba dispuesta a dar tormento y descuartizar a cualquiera a quien sorprendiese conversando con uno de los pocos curas que se mantenían célibes. Semejante misterio, que podría explicarse de varias maneras distintas, se extendía a toda la Iglesia de Inglaterra, y a gran parte del pueblo inglés. Llámeselo una continuidad católica del anglicanismo o simplemente una lenta extirpación del catolicismo, pero no hay duda de que, en una época tan tardía como la de la Guerra Civil, un párroco como, por ejemplo, Herrick[66] seguía imbuido por «supersticiones» católicas en un sentido que hoy podríamos llamar europeo. No obstante, muchos párrocos similares habían desarrollado ya una pasión paralela y opuesta, y consideraban el catolicismo continental no ya la iglesia errada de Cristo, sino la auténtica iglesia del Anticristo. Por eso resulta tan difícil calcular hoy las proporciones del protestantismo, pero de lo que no hay ninguna duda es de su presencia, sobre todo en centros de la importancia de Londres. En la época de Carlos II, tras las purgas del terror puritano, se había convertido en algo más humano y connatural que el mero exclusivismo de los credos calvinistas o las marrullerías de los nobles Tudor. La rebelión de Monmouth demostró que tenía respaldo popular (aunque insuficiente). Y es que, pese a que nunca llegó a hacerse con el pueblo, la fuerza antipapista se hizo con la multitud. Era, probablemente, una multitud cada vez más urbana y sometida a esas mismas epidemias de minuciosos engaños con las que manipulan hoy en día los periódicos sensacionalistas a las masas urbanas. Una de esas inquietantes primicias (por no emplear el término menos técnico de mentiras) fue la conspiración papista[67], tormenta que Carlos II supo capear con prudencia. Otra fue el «cuento del calentador»[68], o del falso heredero al trono, que terminó llevándose por delante a Jacobo II.

Aun así, no podría haberse asestado el último golpe de no ser por uno de esos ilógicos y casi encantadores localismos por los que siente tanta inclinación el temperamento inglés. Tanto entonces como ahora, el debate sobre la Iglesia anglicana se diferenciaba de casi todos los demás en un punto esencial: no se trataba de un debate sobre lo que debería hacer o cambiar una institución, sino sobre lo que dicha institución era en realidad. Tanto entonces como ahora, uno de los partidos se preocupaba por ella solo porque la consideraba católica, y el otro porque la consideraba protestante. Pues bien, no hay duda de que a los ingleses les había sucedido algo casi inconcebible para un escocés o un irlandés. Muchísima gente corriente era adepta a la iglesia anglicana sin tener muy claro qué es lo que era. Su influjo era visiblemente distinto del de la iglesia medieval, pero también del estéril prestigio de la nobleza que la abrazó durante el siglo siguiente. Macaulay, con propósito muy distinto, dedicó algunas páginas a demostrar que, en el siglo XVII, un clérigo anglicano era tan solo un servidor de mayor rango social. Es posible que esté en lo cierto, pero se le escapa que eso no era más que la continuidad decadente del sacerdocio democrático de la Edad Media. A un cura no se le trataba como a un caballero, pero a un agricultor se le trataba como a un sacerdote. Y por aquel entonces en Inglaterra, igual que ocurre hoy en Europa, muchos tenían la impresión de que el sacerdocio estaba muy por encima de la nobleza. En suma, la iglesia nacional fue al menos verdaderamente nacional en un sentido muy vívido por lo que se refiere a los sentimientos, pero muy vago desde el punto de vista del intelecto. Por eso cuando Jacobo II pareció amenazar aquella comunión practicante, levantó en su contra algo que, como mínimo, era más popular que la simple severidad de los señores whigs. Hay que añadir, además, algo que suele pasarse por alto. Me refiero al hecho de que la llamada influencia papista se consideraba entonces revolucionaria. Los jesuitas eran para los ingleses no solo unos conspiradores, sino una especie de anarquistas. Hay algo en las especulaciones abstractas que espanta a los ingleses; y las especulaciones abstractas de algunos jesuitas como Suárez giraban en torno a una democracia extrema y a otra serie de cosas que aquí eran inconcebibles. Por eso las llamadas a la tolerancia del último Estuardo a muchos les parecieron tan vacías como el ateísmo. Los únicos ingleses del siglo XVII con cierta capacidad de abstracción trascendental fueron los cuáqueros; y el acomodaticio equilibrio inglés se convulsionó al ver que ambos se daban la mano. Y es que, precisamente porque ambos eran filosóficos, hacía falta mucho más que una intriga de los Estuardo para que aquellos dos extremos se pusieran de acuerdo y se produjera la alianza entre el espíritu fatigado pero irónico de Carlos II y la mentalidad más sutil y distanciada de William Penn[69].

De modo que gran parte de Inglaterra estaba muy alarmada respecto a los planes de tolerancia de Carlos II, pues, sinceros o no, parecían muy teóricos y por tanto fantásticos. Eran demasiado avanzados para la época o (por emplear un lenguaje más inteligente) demasiado sutiles y etéreos para aquella atmósfera. Y al apego de los ingleses moderados por lo concreto hay que añadir (no sabemos en qué proporción) una persecución y un odio casi frenético hacia el Papado. Como hemos visto, hacía ya mucho que el Estado se había convertido en un instrumento de tortura contra los curas y los amigos de los curas. Se habla mucho de la revocación del Edicto de Nantes; pero los torturadores ingleses nunca tuvieron un edicto tan tolerante que revocar. Aunque, en la época, al menos los torturadores ingleses —y los franceses— oprimían tan solo a una minoría. Por desgracia, había otra provincia en la que el gobierno persiguió, y con más ahínco, a la mayoría. Fue entonces cuando llegó a su cénit y adoptó su carácter más terrorífico ese crimen prolongado que recibía el nombre de gobierno de Irlanda. Sería demasiado prolijo detallar la tupida red de leyes antinaturales que atenazaron al país hasta finales del siglo XVIII; baste con decir que la actitud hacia los irlandeses quedó trágicamente ligada y tipificada a nuestra expulsión de los Estuardo, en uno de esos actos que nunca se olvidan. Jacobo II, para escapar de la opinión pública londinense —y tal vez de Inglaterra—, buscó refugio en Irlanda y esta se levantó en armas en su favor. El príncipe de Orange, a quien la aristocracia había ofrecido el trono, desembarcó en ese país con un ejército inglés y holandés, ganó la batalla de Boyne, pero vio cómo el genio de Patrick Sarsfield detenía el avance de su ejército a las puertas de Limerick. El tropiezo fue tan grave que la única forma de restaurar la paz consistió en asegurar la libertad religiosa completa de los irlandeses a cambio de la rendición de Limerick. El nuevo gobierno inglés ocupó la ciudad e inmediatamente rompió su promesa. No cabe añadir mucho más. Que los irlandeses recordaran aquel acto era una trágica necesidad, pero todavía más trágico fue que los ingleses lo olvidaran. Pues quien olvida sus pecados vuelve a repetirlos una y otra vez.

Pero aquí, una vez más, la posición de los Estuardo era mucho más vulnerable en lo que se refiere a la política secular, y sobre todo a la política exterior. Los aristócratas, en quienes recayó el poder tras la revolución, ya habían dejado de tener una fe sobrenatural en el protestantismo como algo opuesto al catolicismo; pero seguían teniendo una fe muy natural en Inglaterra como algo opuesto a Francia; e incluso, en cierto sentido, en las instituciones inglesas como opuestas a las instituciones francesas. E igual que aquellos hombres, los menos medievales de la historia, podían seguir jactándose de ciertas libertades medievales, como la Carta Magna, el Parlamento y el jurado, también podían apelar a una auténtica leyenda medieval sobre la guerra con Francia. Un oligarca típicamente dieciochesco como Horacio Walpole se quejaba de que, en una vieja iglesia, el guía le incomodara con detalles sobre una persona irrelevante llamada san Fulano, cuando lo que él buscaba eran los restos de Juan de Gante. Y lo decía con toda la ingenuidad del escepticismo, sin imaginar siquiera lo mucho que se alejaba de Juan de Gante al hacerlo. Pero, aunque su idea de la historia medieval no fuese más que una mascarada, quienes combatían con los franceses todavía podían, en cierto sentido casi ornamental, embutirse la armadura del Príncipe Negro o ceñirse la corona de Enrique de Monmouth. En eso es más que probable que los aristócratas fuesen tan populares como lo son siempre los patriotas. Es verdad que los últimos Estuardo fueron todo menos antipatrióticos; y de Jacobo II puede muy bien decirse que fue el fundador de la Armada Británica. Pero sus simpatías estaban con Francia, entre otros países extranjeros; en Francia se refugiaron, primero el mayor, y luego el más joven tras el periodo de su gobierno; y Francia apoyó los posteriores esfuerzos de los jacobitas por restaurar su dinastía. Y para la nueva Inglaterra, sobre todo para la nueva nobleza inglesa, Francia era el enemigo.

La transformación que sufrieron las relaciones exteriores de Inglaterra al final del siglo XVII la simbolizan dos etapas concretas y claramente diferenciadas; en la primera se produjo el acceso al trono de un rey holandés y en la segunda el acceso al trono de un rey alemán. La primera tiene todas las características que convierten un hecho antinatural en algo natural. La segunda reúne una serie de condiciones que hacen muy difícil considerarla natural y solo permiten llamarla necesaria. Guillermo de Orange fue como un cañón introducido por la grieta de un muro; un cañón extranjero, desde luego, y utilizado en una guerra más extranjera que inglesa, pero aun así una guerra en la que los ingleses, y sobre todo los aristócratas ingleses, podían desempeñar un papel de relevancia. Jorge de Hannover solo fue algo con lo que los aristócratas ingleses taponaron un agujero en un muro, conscientes de que se limitaban a rellenarlo con escombros. En muchos sentidos, Guillermo, pese a su evidente cinismo, continuó la tradición del puritanismo más imponente y adusto. En su fuero íntimo era un calvinista. Pero nadie sabía lo que pudiera ser Jorge, y a nadie parecía importarle, salvo porque no era católico. En su tierra Guillermo había sido un magistrado, en parte republicano, que había participado en lo que una vez fue un experimento puramente republicano, y compartía los ideales más fríos y racionales del siglo XVII. Jorge en su tierra era más o menos como el rey de los caníbales: un gobernante personalista y bárbaro, que ni siquiera actuaba con la suficiente lógica como para ser considerado un déspota. Guillermo era un hombre de una aguda, aunque limitada, inteligencia. Jorge carecía totalmente de inteligencia. Y en cuanto a los efectos de su advenimiento, Guillermo se casó con una Estuardo y ascendió al trono de la mano de una Estuardo; era una figura familiar y formaba ya parte de la familia real. Con Jorge entró en Inglaterra algo que casi nunca se había visto antes por estos pagos; algo apenas mencionado en los escritos medievales y renacentistas, salvo como cuando se menciona a un hotentote: el bárbaro de más allá del Rin.

El reinado de la reina Ana, que ocupa el periodo entre ambos reyes extranjeros, es por tanto la verdadera época de transición. Es el puente entre una época en la que los aristócratas eran lo suficientemente débiles como para solicitar la ayuda de un hombre fuerte y la época en la que eran lo suficientemente fuertes como para llamar a un hombre más débil que les permitiese ayudarse a sí mismos. Todo simbolismo supone una simplificación, y una simplificación excesiva, pero el conjunto bien puede simbolizarse como la lucha entre dos grandes figuras, dos caballeros y hombres de genio, tan valientes y claros acerca de sus fines, como violentamente opuestos en todo lo demás. Uno de ellos era Enrique St. John, lord Bolingbroke; el otro era John Churchill, el famoso e infame duque de Marlborough. La historia de Churchill es, ante todo, la historia de la revolución y su éxito; la historia de Bolingbroke es la historia de la contrarrevolución y su fracaso.

Churchill es un tipo representativo de esta época extraordinaria, pues ofrece una mezcla de gloria y deshonor. Cuando, pasadas unas cuantas generaciones, la nación empezó a ver a la nueva aristocracia como algo normal, produjo unos cuantos ejemplos no solo aristocráticos, sino caballerescos. La revolución nos convirtió en un país gobernado enteramente por caballeros; las universidades y escuelas populares de la Edad Media, como los gremios y las abadías, habían sido asaltadas y convertidas en lo que son ahora: fábricas de caballeros, cuando no de simples esnobs. Hoy es difícil caer en la cuenta de que lo que llamamos escuelas públicas lo fueron. La revolución las hizo tan elitistas como lo son ahora. Pero al menos el siglo XVIII nos dio grandes caballeros en el sentido generoso, tal vez demasiado generoso, que se le da hoy al título. La historia nos ha dejado nombres, como Nelson o Fox, de personajes no solo honrados, sino de una honradez romántica y temeraria. Ya hemos visto que el fanatismo de los últimos reformadores desfiguró las iglesias que los primeros habían desfigurado solo por avaricia. De forma muy parecida, los whigs del siglo XVIII alababan, por pura magnanimidad, lo que los whigs del siglo XVII habían hecho por pura mezquindad. Lo mezquino de su mezquindad solo puede concebirse si reparamos en que hasta un gran héroe militar carecía de las virtudes militares más elementales, la lealtad a la bandera y la obediencia a sus superiores, y se abrió paso en una serie de campañas, que contribuyeron a hacerlo inmortal, con el espíritu cauto de un salteador de caminos. Cuando, a petición de otros nobles whigs, Guillermo desembarcó en Torbay, Churchill, como si quisiera acercarse más al ideal de su imitación del Iscariote, acudió a ver a Jacobo con desvergonzadas protestas de amor y lealtad, se alzó en armas para defender al país de la invasión, y luego entregó tranquilamente el ejército al invasor. Pocos podrían aspirar al perfecto acabado de semejante obra de arte, pero, a su modo, todos los políticos de la revolución se regían por un modelo ético similar. Mientras pululaban alrededor del trono de Jacobo, apenas había ninguno que no mantuviera correspondencia con Guillermo. Después, cuando pululaban alrededor del trono de Guillermo, apenas había ninguno que no la mantuviera con Jacobo. Fueron esa clase de hombres quienes derrotaron al jacobismo irlandés mediante la traición de Limerick; y fue la misma clase de hombres la que derrotó al jacobismo escocés mediante la traición de Glencoe[70].

Así, la extraña y vistosa historia de la Inglaterra del XVII basa su grandeza en la pequeñez, como una pirámide que se sostiene sobre la punta. O, por utilizar otra metáfora, la nueva oligarquía mercantil podría simbolizarla, incluso por su apariencia externa, su hermana mayor: la oligarquía mercantil de Venecia. Toda su solidez radicaba en la superestructura; y toda su inestabilidad en los cimientos. El gran templo edificado por Chatham y Warren Hastings[71] se alzó en sus orígenes sobre algo tan inestable como el agua y tan fugitivo como la espuma. Por supuesto, relacionar la inestabilidad de ese elemento con la inquietud y la inconstancia de los señores del mar es solo mero capricho. Pero no hay duda de que en el origen, si no en las últimas generaciones, de nuestra aristocracia mercantil, se dio algo demasiado mercantilista, algo que se había empleado ya contra otro ejemplo aún más antiguo de la misma política, y que se conoce como Punica fides. El gran monárquico Strafford había dicho, camino del cadalso: «No confiéis en vuestros príncipes». El gran monárquico Bolingbroke bien podría haber añadido: «Y mucho menos en los príncipes mercaderes».

Bolingbroke representa toda una serie de convicciones que tuvieron un gran peso en la historia inglesa, pero que con el reciente devenir de los acontecimientos parecen haberse borrado de la vista. Sin embargo, es imprescindible comprenderlas para poder entender nuestro pasado, y yo añadiría que incluso nuestro futuro. Están curiosamente presentes en los mejores libros ingleses del siglo XVIII, pero la cultura moderna es incapaz de reparar en ellas ni teniéndolas ante sus ojos. Están en el Dr. Johnson, tanto cuando denuncia el gobierno de la minoría en Irlanda, como cuando dice que el primer whig fue el diablo. Están en Goldsmith, son la clave de su hermoso poema «La aldea abandonada» y están expuestas teóricamente con gran lucidez y gracia en El vicario de Wakefield. Están en Swift, quien descubrió en ellas un motivo de hermandad intelectual con el propio Bolingbroke. Y es muy probable que fueran la opinión predominante en Inglaterra en la época de la reina Ana. Pero no solo en Irlanda había empezado a gobernar la minoría.

Dicha opinión, expuesta con brillantez por Bolingbroke, tenía muchos aspectos; quizás el más práctico fuera el hecho de que una de las virtudes del déspota es la distancia. Es «el tiranuelo de los campos» quien envenena la vida de los hombres. Sus tesis implicaban la verdad de Perogrullo de que un buen rey no solo es algo bueno, sino que probablemente sea lo mejor. Pero también la paradoja de que incluso un mal rey es bueno, pues su opresión debilita a la nobleza y alivia la presión sobre el pueblo. El tirano tortura sobre todo a los torturadores; y aunque es probable que el asesinato de su propia madre no le reportara al alma de Nerón ningún beneficio, no supuso una gran pérdida para su imperio. Bolingbroke tenía una teoría totalmente racionalista del jacobismo. Era, en otros aspectos, el típico intelectual del siglo XVIII, un librepensador y un deísta, además de un escritor claro que se ha convertido ya en un clásico. Pero era también un hombre de espíritu aventurero y de un admirable valor político, y trató de romper una última lanza por los Estuardo. Lo derrotaron los grandes nobles whig que actuaban en representación del nuevo régimen de la nobleza. Y teniendo en cuenta quiénes fueron los vencedores, es casi innecesario decir que lo derrotaron mediante el engaño.

Cuando el insignificante príncipe alemán ascendió al trono, o más bien lo alzaron allí como a un muñeco, el gran monárquico inglés partió al exilio. Veinte años después, reaparece y reafirma su fe lógica y vital en una monarquía popular. Y es muy propio de su distinción y su frialdad intelectual que, en nombre de aquel ideal abstracto, intentara fortalecer al heredero de un rey al que había tratado de oponerse. Y es que siempre fue monárquico, pero nunca un jacobita. Lo que le preocupaba no era la familia real, sino el oficio de reinar. Y lo exaltó en su gran obra El rey patriota, escrita en el exilio. Aunque estaba convencido de que el nieto de Jorge era lo suficientemente patriota, le habría gustado que fuese mejor rey. Llegada ya la vejez, hizo un último intento, con instrumentos tan poco prometedores como Jorge III y lord Bute; y cuando se le rompieron entre las manos murió con la dignidad del sed victa Catoni. La gran aristocracia comercial continuó creciendo hasta alcanzar su máximo esplendor. Pero si queremos comprender las bondades y los males de su desarrollo, no hay mejor modo de resumirlo que considerar, desde el primero hasta el último, los golpes de estado frustrados de Bolingbroke. El primero le llevó a firmar la paz con Francia y a romper relaciones con Austria. El segundo volvió a llevarle a firmar la paz con Francia y a romper relaciones, esta vez con Prusia. En el ínterin, la simiente de los nobles prestamistas de Brandemburgo había prosperado tanto que se habían convertido ya en ese portento que representa hoy un problema tan grave para Europa. Al final de esta época Chatham, que encarnaba e incluso creó, al menos en sentido alegórico, lo que llamamos el Imperio Británico, estaba en la cima de su propia gloria y de la de su patria. Representaba en todo a la nueva Inglaterra de la Revolución, sobre todo en aquello que, pese a su gran coherencia, a muchos les parece intrínsecamente contradictorio. Así, era un whig, e incluso, en algunos aspectos, lo que hoy llamaríamos un liberal, igual que lo fue su hijo después; pero era también un imperialista y lo que hoy llamaríamos un patriotero; y es que el partido whig era sin duda el partido patriotero. Era un aristócrata, en el sentido en que lo eran todos nuestros hombres públicos, pero también era lo que podríamos llamar enfáticamente un mercantilista, casi podría decirse que un fenicio. En ese sentido tenía rasgos que tal vez contribuyeron a humanizar, aunque no pudieron impedir, los proyectos aristocráticos; lo que quiero decir es que tenía a la clase media de su parte. Quien cayó gloriosamente al expulsar de Quebec a los franceses fue James Wolfe, un joven soldado de bajo rango; igual que fue Robert Clive, un joven empleado de la Compañía de las Indias Orientales, quien le abrió a los ingleses las puertas doradas de la India. Pero uno de los puntos fuertes de la aristocracia dieciochesca fue precisamente que supo imponerse sin fricciones a la burguesía más acaudalada; por ahí no había de producirse la fractura social. Era un elocuente orador parlamentario, y aunque el Parlamento estaba tan limitado como un senado, fue uno de los más grandes senadores. La misma palabra nos trae el eco de aquellas nobles frases romanas que empleaban con tanta frecuencia y que puede que sean clásicas, pero en modo alguno frías. En muchos sentidos, nada se aleja más de toda esa elegante aunque florida erudición, esa afabilidad patricia y principesca y ese aire de aventura y libertad marineros, que el pequeño estado interior de los mezquinos sargentos instructores de Potsdam, dedicados a forjar simples soldados a partir de simples salvajes. Y sin embargo, su jefe supremo era algo así como la sombra que Chatham proyectaba en el mundo, una sombra que era una exageración y una caricatura al mismo tiempo. Los señores ingleses, cuyo paganismo se había ennoblecido mediante el patriotismo, vieron en ello una deformación de sus propias teorías. Lo que era paganismo en Chatham era ateísmo en Federico el Grande. Y lo que en el primero fue patriotismo en el segundo mereció solo el nombre de prusianismo. La teoría caníbal de una república capaz por naturaleza de devorar a otras repúblicas se había difundido entre la Cristiandad. Aquella autocracia y nuestra propia aristocracia se acercaron indirectamente, y por un tiempo parecieron unirse en matrimonio; pero no antes de que el gran Bolingbroke hiciera un ademán postrero, como tratando de impedir las amonestaciones.

XV

LA GUERRA CON LAS GRANDES REPÚBLICAS

No es posible entender el siglo XVIII mientras consideremos artificial la retórica por el mero hecho de ser artística. En ninguna de las otras artes incurrimos en esa locura. Decimos que un hombre arranca las notas de las teclas de marfil de un piano de madera «con mucho sentimiento», o que derrama su alma rasgando una cuerda de tripa de gato tras un adiestramiento tan minucioso como el de un acróbata. Pero todavía nos incomoda el prejuicio de que la forma y el efecto verbales deben ser hipócritas cuando actúan como vínculo entre algo tan vivo como un hombre y una muchedumbre. Dudamos de las intenciones del orador pasado de moda, porque sus períodos son tan rotundos y afilados que son capaces de transmitir sus sentimientos. Pero antes de criticar a cualquier eminencia del siglo XVIII es preciso admitir su perfecta sinceridad artística. Su oratoria era poesía sin rima, pero tenía la humanidad de la poesía. Ni siquiera carecía de métrica; aquel siglo está lleno de grandes frases, a menudo pronunciadas con motivo de alguna gran ocasión, que llevan consigo el eco y la palpitación del canto, como cuando tratamos de recordar una melodía. Las palabras de Nelson: «Las gané con honor, con honor pereceré con ellas»[72] tienen más ritmo que muchos de esos que llaman vers libres. La frase de Patrick Henry: «Dadme la libertad o dadme la muerte», podría ser un gran verso de Walt Whitman.

Una de las muchas perversidades vanidosas de los ingleses consiste en pretender que son malos oradores, pero lo cierto es que el XVIII inglés nos deslumbra por la brillantez de sus oradores. Tal vez en Francia hubiera mejores escritores; lo que no hubo fue una oratoria tan perfeccionada como en Inglaterra. El Parlamento tendría muchos defectos, pero era lo suficientemente sincero como para ser retórico. Era tan corrupto como en nuestros días, pero entonces los ejemplos de corrupción eran, a menudo, auténticos ejemplos que servían como advertencia, y no simples modelos que seguir como ocurre hoy. Se mostraba tan indiferente como ahora hacia los distritos electorales, aunque tal vez los distritos no demostraran por él la misma indiferencia. Era tan esnob como lo es ahora, aunque probablemente respetara más el rango social y menos la riqueza. En cualquier caso, el Parlamento era un parlamento, y cumplía con su obligación hablando, y sobre todo tratando de hablar bien. No se limitaba a actuar por simple incapacidad de discutir las cosas como hace ahora, sino que era, para gloria eterna de nuestra patria, una enorme «tienda de palabras», y no una almoneda donde se venden y compran consejos financieros y cargos oficiales. Y, como ocurre con todos los artistas, los cuidados que dedicaba el hombre del XVIII a la oratoria son prueba de su sinceridad, y no de lo contrario. Si un elogio entusiasta de Burke nos parece tan rico y elaborado como un soneto amoroso es porque Burke está tan entusiasmado como un enamorado. Si una frase reprobatoria de Junius nos parece tan cuidadosamente preparada como un veneno del Renacimiento, es porque Junius está tan sinceramente indignado como un envenenador. Nadie que haya reparado en esta verdad psicológica se atreverá a dudar por un momento del franco entusiasmo por la libertad que embargaba a muchos aristócratas ingleses del XVIII; sus voces se elevan como trompetas sobre sus mismas palabras. Cualesquiera que fueran las intenciones de sus antepasados, estos hombres eran sinceros cuando hablaban del sagrado recuerdo de Hampden o de la majestad de la Carta Magna. Entre los patriotas a quienes Walpole llamaba los «muchachos» había muchos que eran verdaderos patriotas o, mejor aún, que verdaderamente eran muchachos. O por decirlo de otro modo, entre los aristócratas whigs había muchos que eran auténticos whigs, en el sentido de la definición ideal que identificaba a su partido con la defensa de la ley frente a tiranos y cortesanos. Y si el hecho de que los aristócratas whigs fueran whigs hiciera abrigar alguna duda sobre si los aristócratas whigs eran verdaderos aristócratas, la respuesta puede encontrarse en las leyes de caza y cercados que aprobaron, o en el estricto código del duelo y la definición del honor en la que todos insistían. Si, pese a todo, alguien se pregunta todavía si estoy en lo cierto al considerar su mundo una aristocracia —y a su contrario una democracia—, la verdadera prueba histórica es que en cuanto el republicanismo hizo su aparición en el mundo libraron dos grandes guerras con él, o (si se prefiere otro punto de vista) este libró dos grandes guerras contra ellos. América y Francia revelaron la verdadera naturaleza del Parlamento inglés. El hielo puede centellear, pero una verdadera chispa demostrará que se trata solo de hielo. Así, en el preciso instante en que el encendido fuego de la revolución entró en contacto con el gélido esplendor de los whigs, se produjo un siseo y una lucha: la de la llama por derretir el hielo y la del agua por apagar el fuego.

Ya hemos dicho que una de las virtudes de los aristócratas era la libertad, sobre todo la que comenzaba por ellos mismos. Podría decirse incluso que una de las virtudes de los aristócratas era el cinismo. No estaban henchidos de nuestras ficciones a la moda, con sus rígidos monigotes de madera: uno bueno llamado Washington y otro malo llamado Boney. Y al menos eran conscientes de que la causa de Washington no era de una pureza tan evidente, ni la de Napoleón de una negrura tan patente, como indican la mayor parte de los libros en circulación. Sentían una admiración natural por el genio militar de Washington y de Napoleón, y la familia real alemana les inspiraba el más absoluto de los desprecios. Pero, como clase, se oponían a Washington y a Napoleón, y en ambos casos por la misma razón: porque ambos defendían la democracia.

Al no entender esta diferencia fundamental, sobre todo en el caso de América, se comete una gran injusticia con el gobierno aristocrático inglés. Una obcecada característica de los ingleses se manifiesta en que, así como a menudo creen estar obrando justificadamente cuando (como en el caso de Irlanda) carecen por completo de justificación, otras veces se dejan convencer con facilidad de que carecen de justificación cuando (como en el caso de América) no está tan claro que carezcan del todo de ella. El gobierno de Jorge III gravó con ciertos impuestos a la comunidad colonial de la costa oriental de América. Desde el punto de vista del derecho y la jurisprudencia, no es una verdad palmaria que el gobierno imperial no pudiera imponer cargas a los colonos. Y, en sí mismos, los impuestos no eran tan opresivos como los que con razón suelen desencadenar la habitual casuística de la revolución en el resto del mundo. Los oligarcas whigs tendrían sus defectos, pero entre ellos no se contaba la falta de simpatía hacia la libertad —y menos hacia las libertades locales—, ni hacia sus aventureros parientes del otro lado del mar. Chatham, el gran jefe de la nueva y nacionalísima nobleza, era su más típico representante, en cuanto no sentía ningún resentimiento o falta de generosidad contra las colonias. Les habría concedido la libertad e incluso las habría favorecido siempre que hubieran podido seguir siendo colonias. Burke, que por entonces era la voz más elocuente del partido whig y estaba llamado a demostrar más tarde hasta qué punto era la voz de la aristocracia, llegó incluso más lejos. Incluso North estaba dispuesto a transigir; y aunque Jorge III era tan loco que habría sido capaz de rechazar un trato, ya había echado por tierra el proyecto de Bolingbroke de restituir el poder real. La justificación de los americanos, la verdadera razón que les asistía en la contienda, era algo mucho más profundo que la propia contienda. Entraron en conflicto no con una monarquía muerta, sino con una aristocracia viva; le declararon la guerra a algo mucho más refinado y formidable que el pobre y desdichado de Jorge. Sin embargo, la tradición popular, sobre todo en América, lo ha retratado primordialmente como un duelo entre Jorge III y Jorge Washington; y, como hemos visto más de una vez, tales imágenes, aunque pintorescas, raras veces son falsas. La cabeza del rey Jorge era de tanta utilidad en el trono como en el cartel de una taberna, y no obstante el cartel era un auténtico símbolo, y un símbolo de los tiempos. Representaba a una taberna en la que no se vendía cerveza inglesa, sino alemana. Representaba a esa parte de la política whig personificada por Chatham cuando se mostraba tolerante con América a solas, e intolerante con América como aliada de Francia. Aquel cartel de madera simbolizaba, en suma, lo mismo que el acercamiento a Federico el Grande; simbolizaba la alianza anglogermana que, mucho tiempo después, se convertiría en la raza teutónica antigua como el mundo.

Hablando sin tapujos, es posible decir con franqueza que América provocó la contienda. Deseaba separarse, lo que para ella era otra manera de decir que ansiaba la libertad. No pensaba en las injusticias que sufría por ser una colonia, sino en sus derechos como república. El efecto negativo de unas diferencias tan insignificantes no podría haber cambiado el mundo sin el efecto positivo de un gran ideal, podríamos decir de una religión grande y nueva. La verdadera justificación de los colonos es que sentían que podían llegar a ser algo que Inglaterra no les permitiría ser. Probablemente les habría concedido toda clase de concesiones y privilegios constitucionales, pero no les habría concedido la igualdad; y no me refiero a la igualdad con Inglaterra, sino entre ellos mismos. Chatham podría haber llegado a un acuerdo con Washington, porque Washington era un caballero; pero Chatham era incapaz de concebir un país que no estuviese gobernado por caballeros. Aparentemente, Burke estaba dispuesto a concederle a América cualquier cosa, pero no todo lo que consiguió. Si hubiera visto la democracia americana le habría horrorizado tanto como la democracia francesa, y como cualquier otra democracia. En una palabra, los whigs eran aristócratas liberales e incluso generosos, pero no dejaban de ser aristócratas; por eso sus concesiones fueron tan vanas como sus conquistas. Hablamos, con una humillación a la que no estamos acostumbrados, de nuestro dudoso papel en la secesión de América. No sé si mis palabras contribuirán a aumentar o disminuir la humillación; pero sospecho firmemente que tuvimos muy poco que ver con ella. Creo que contamos muy poco en aquel asunto. En realidad, ni obligamos a partir a los colonos americanos ni ellos se vieron obligados a hacerlo. Siguieron a una luz que los guiaba.

Dicha luz procedía de Francia, como los ejércitos de Lafayette que acudieron en ayuda de Washington. Francia estaba ya alumbrando la tremenda revolución espiritual que pronto cambiaría el mundo. Su doctrina, turbulenta y creativa, fue muy incomprendida en la época, y sigue siéndolo, pese a la espléndida claridad de estilo con que la plasmaron Rousseau en Del contrato social y Jefferson en la Declaración de Independencia. Pronúnciese la palabra «igualdad» en muchos países modernos, y cientos de imbéciles se alzarán todos a una para explicar que, si se los observa con cuidado, se verá que unos hombres son más altos o mejor parecidos que otros. Como si Danton no se hubiera percatado de que era más alto que Robespierre, o como si Washington no fuera más que consciente de que era mejor parecido que Franklin. No es este el lugar para exposiciones filosóficas; baste con señalar de pasada, a modo de parábola, que cuando decimos que todos los peniques valen lo mismo, eso no significa que todos tengan exactamente el mismo aspecto. Lo que queremos decir es que son absolutamente iguales en su carácter absoluto, en su cualidad más importante. Podemos explicarlo de un modo práctico diciendo que son monedas de un cierto valor y que doce juntas suman un chelín. Podemos expresarlo de modo simbólico, e incluso místico, diciendo que todas llevan la efigie del rey. Y el resumen más práctico, aunque también el más místico, de la igualdad es que todos los hombres llevan consigo la imagen del Rey de Reyes. Por supuesto que no hay duda de que esta idea subyació durante mucho tiempo en toda la cristiandad, incluso en instituciones formalmente menos populares de lo que pudo ser, por ejemplo, el vulgo de las repúblicas medievales en Italia. El dogma de los deberes iguales implica el de la igualdad de derechos. No conozco a ninguna autoridad cristiana que niegue que tan mal está asesinar a un pobre como a un rico, o tan mal robar en una casa mal amueblada como en una decorada con gusto. Pero el mundo se había ido apartando más y más de estos truismos, y nadie se había alejado más que el grupo de los grandes aristócratas ingleses. La idea de la igualdad de los hombres es, en sustancia, la idea de la importancia del hombre. Pero era precisamente la idea de la importancia del hombre de la calle la que le parecía más sorprendente e indecente a una sociedad que basaba su romanticismo y su religión en la importancia concedida al gentilhombre. Fue como si alguien hubiera entrado desnudo en el Parlamento. Falta espacio para desarrollar del todo esta cuestión moral, pero con esto bastará para demostrar que quienes se preocupan en distinguir las diferencias entre tipos o talentos humanos pierden el tiempo. Si son capaces de entender que dos monedas valen lo mismo, aunque una brille y la otra esté herrumbrosa, tal vez puedan comprender por qué dos hombres tienen el mismo derecho al voto, aunque uno sea muy brillante y el otro un obtuso. Si, pese a todo, siguen satisfechos con su sólida objeción de que algunos hombres son obtusos, no me queda más que convenir con ellos en que los hay obtusos.

Pero pocos años después de que Lafayette regresara de ayudar a fundar una república en América, lo expulsaron de sus propias fronteras por oponerse a la fundación de una república en Francia. El empuje del nuevo espíritu tenía tanta fuerza que el republicano del Nuevo Mundo vivió lo suficiente para ser el reaccionario del Viejo. Pues cuando Francia pasó de la teoría a la práctica, la cuestión se planteó de un modo inconcebible tras lo visto en el experimento preliminar hecho sobre una población exigua en una costa colonial. La más poderosa de las monarquías humanas fue fundida, como un monstruoso e inconmensurable ídolo de hierro, en un horno apenas mayor que ella misma, y remodelada con un tamaño no menos colosal, pero con una forma incomprensible para el hombre. Muchos, al menos, no podían comprenderla, y menos que nadie la aristocracia liberal inglesa. Había, por supuesto, razones prácticas para llevar a cabo una política contraria a Francia, independientemente de que fuese monárquica o republicana. En primer lugar, el deseo de impedir cualquier amenaza extranjera desde las costas flamencas; y, aunque en mucho menor grado, la rivalidad colonial que tanta gloria había proporcionado a los ingleses, gracias a la diplomacia de Chatham y a los ejércitos de Wolfe y Clive. La primera razón la hemos visto volverse contra nosotros con singular ironía, pues para mantener a los franceses lejos de Flandes nos arrojamos con creciente entusiasmo en brazos de los alemanes. Así, alimentamos y mimamos a una potencia que en el futuro estaba destinada a devorar a Bélgica como nunca hubiera osado hacer Francia, y que nos amenazaría desde el otro lado del mar con terrores que ningún francés hubiese soñado jamás. Pero no hay duda de que había motivos mucho más profundos que contribuyeron a unificar nuestra posición ante Francia, antes y después de la Revolución. Del despotismo a la democracia no hay más que un paso, tanto en la lógica como en la historia; y la oligarquía está tan lejos de la una como de la otra. Cayó la Bastilla, y a los ingleses les pareció sencillamente que un déspota se había convertido en un «demos». Surgió el joven Bonaparte, y a los ingleses les pareció sencillamente que el «demos» había vuelto a convertirse en déspota. No se equivocaban al considerar que ambos eran formas alotrópicas de la misma cosa, y que aquella cosa era la igualdad. Pues cuando millones de personas se someten por igual a una misma ley, poco importa si también están sometidos a un único legislador; el nivel general de la vida es el mismo para todos. Hay algo que, pese a las miríadas de estudios sobre su misteriosa personalidad, los ingleses nunca han entendido de Napoleón, y es su impersonalidad. A punto he estado de decir su falta de importancia. Él mismo dijo: «Pasaré a la historia con mi código en la mano», pero en la práctica, que tanto se aparta del renombre y la fama, habría sido más cierto decir que su código pasaría a la historia con la huella de su mano en una firma casi ilegible. Así, su ley testamentaria ha dividido grandes fincas y regocijado a los campesinos de lugares donde el suyo es un nombre maldito o casi desconocido. Durante su vida, por descontado, es natural que el destructivo esplendor de sus éxitos militares atrajera las miradas como el resplandor de los relámpagos, pero la lluvia cayó con mayor discreción, y su frescor permaneció. Es innecesario repetir aquí que, tras desbaratar una coalición mundial tras otra, en batallas que son obras maestras del arte militar, fue finalmente derrotado por dos causas comparativamente populares: la resistencia de Rusia y la de España. La primera fue, como tantas cosas en Rusia, religiosa en gran parte; pero en la segunda se vio de manera conspicua algo que nos atañe muy de cerca: el valor, la vigilancia y el elevado espíritu nacional de la Inglaterra del siglo XVIII. La larga campaña española fue una prueba de la que salió victorioso el gran soldado irlandés que sería conocido posteriormente como Wellington, y que ha adquirido un valor aún más simbólico por ser quien infligió a Napoleón su última derrota en Waterloo. Wellington, aunque demasiado lógico para ser un verdadero inglés, era en muchos sentidos un aristócrata típico, que no carecía de ironía ni de independencia de criterio. Pero si queremos darnos cuenta de las rígidas limitaciones que les imponía a los hombres como él su clase social y lo mucho que ignoraban lo que ocurría verdaderamente en la época, basta con recordar que Wellington pensaba haber despachado a Napoleón diciendo que no era un auténtico caballero. Si un chino agudo y experimentado dijese del Chino Gordon[73] que «no es un verdadero mandarín», pensaríamos que el sistema político chino tiene bien merecida su reputación de rígido y extraño.

Pero el nombre mismo de Wellington basta para traernos otro a la memoria, y con él la idea de que este, aunque cierto, es inadecuado. Algo de verdad encierra la frase de que el inglés nunca lo es tanto como cuando está lejos de Inglaterra y nunca recuerda tanto el aroma de su tierra como cuando está embarcado. Hay una vena que recorre la psicología nacional y a la que nunca se le ha puesto nombre, de no ser el extraordinario y excéntrico nombre de Robinson Crusoe, que es tanto más inglés en cuanto que es imposible encontrarlo en Inglaterra. Podríamos dudar de si un muchacho francés o alemán querría ver convertidos sus trigales o viñedos en un erial; pero muchos chicos ingleses desearían que su isla fuera una isla desierta. Incluso podríamos decir que los ingleses eran demasiado insulares para su isla. Solo despertaron a la vida cuando su isla se separó de los cimientos del mundo, cuando pendía del aire como un planeta y volaba como un pájaro. Y, paradójicamente, el verdadero ejército británico estaba en su armada, los isleños más arrojados estaban repartidos por el archipiélago móvil de una gran flota. Sobre ella pendía todavía, como una luminaria, la leyenda de la Armada Invencible; se trataba de una gran flota poseída por la gloria de haber sido pequeña en otro tiempo. Mucho antes de que Wellington llegara a Waterloo, los navíos ingleses ya habían cumplido su misión y destrozado a la armada francesa en aguas españolas, dejando, como un resplandor sobre el agua, la vida y la muerte de Nelson, que murió con sus estrellas en el pecho y el corazón en la mano. Solo una cosa puede decirse del recuerdo de Nelson: que es mítico. El momento de su muerte, el nombre de su barco, todo está tocado por esa plenitud épica que los críticos llaman el largo brazo de las coincidencias y los profetas la mano de Dios. Hasta sus defectos y errores fueron heroicos en el sentido clásico, pues cayó, como los héroes legendarios, vencido por una mujer, y no derrotado por ningún hombre. Y sigue siendo hoy la encarnación del espíritu puramente poético de los ingleses, tan poético que es capaz de imaginar mil cosas de sí mismo e incluso llega a tenerse por prosaico. No hace tanto tiempo, en plena edad de la razón, en un país que ya se consideraba aburrido y negociante, en el que los sombreros de copa y las chimeneas de las fábricas empezaban a alzarse como torres de lúgubre eficiencia, a este hijo de un clérigo rural lo envolvió hasta el final una nube luminosa, y vivió un cuento de hadas. Permanecerá como un ejemplo para quienes se empeñan en no comprender a Inglaterra, y como un misterio para quienes creen comprenderla. Condujo a sus barcos a la victoria y murió en aguas extranjeras; pero simbólicamente hizo algo mucho más íntimo e indescriptible, algo que suena como un proverbio: él fue quien quemó las naves, y quien incendió para siempre el Támesis.

XVI

LA ARISTOCRACIA Y LOS DESCONTENTOS

El pathos de muchas cosas vulgares consiste en que, aunque sean intrínsecamente delicadas, terminan por volverse groseras de manera mecánica. Y cualquiera que haya visto la primera luz de la mañana cuando entra por la ventana, sabe que la luz del día no es solo tan hermosa sino tan misteriosa como el claro de luna. La propia sutileza del color de la luz es lo que la hace parecer incolora. Lo mismo ocurre con el patriotismo, y sobre todo con el patriotismo inglés, que tanto se ha vulgarizado con nieblas y gases verbales, pero que sigue siendo en sí mismo tan tenue y tierno como el aire. El nombre de Nelson, con el que finalizó el capítulo pasado, bien podría servir para compendiar el asunto, pues se trata de un nombre al que se le golpea y sacude como una lata vieja, pese a que su alma tenía algo de la delicadeza y fragilidad de un jarrón dieciochesco. Y se comprobará que incluso las cosas más manidas que suelen relacionarse con él encerraban para los contemporáneos cierta verdad sobre el tono y el significado de su vida y su época, aunque para nosotros hayan degenerado con frecuencia en bromas sin gracia. Para la parte más refinada de Inglaterra, de la que él era el mejor representante, la expresión «corazones de roble», por ejemplo, no era una frase desafortunada. Incluso como metáfora material sirve para explicar lo que digo; el roble no solo servía para fabricar mazas, ni siquiera solo para construir barcos; y la aristocracia inglesa no pretendía decir con eso que fueran todos unos brutos. La sola palabra «roble» evoca, como en un sueño, los oscuros pero acogedores interiores de los colegios y las casas de campo, donde grandes caballeros, no degenerados, casi hicieron del latín una lengua inglesa y del oporto un vino inglés. Al menos una parte de aquel mundo no perecerá, pues su resplandor otoñal pasó a los pinceles de los grandes retratistas ingleses, que dispusieron, más que nadie, del poder de conmemorar a los habitantes de su tierra y de inmortalizar una atmósfera tan vasta y apacible como el propio trabajo de sus pinceles. Acérquense naturalmente, desde el ángulo emocional adecuado, a una tela de Gainsborough, que pintaba a las damas tan grandes e inconscientes en su reposo como si fueran paisajes, y notarán con qué sutileza el artista le proporciona la divina cualidad de la distancia a un vestido que se extiende en primer plano. Así entenderán otra oscura frase que se pronunciaba en alta mar y cuyas palabras surgirán renovadas ante ustedes entre compases musicales, como si nunca hubieran sido pronunciadas antes: «Por Inglaterra, el hogar y la belleza».

Cuando pienso en ello, no caigo en la tentación de refunfuñar contra los grandes aristócratas que libraron la gran guerra de nuestros antepasados. Se trata de algo demasiado complicado para despacharlo con simples reproches. Era una clase exclusiva, pero no llevaba una vida exclusiva; se interesaba por todo, aunque no para todos. O quizá se trate de que las cosas que no pudo incluir, debido a las limitaciones de aquel intervalo racionalista entre el misticismo medieval y el moderno, no eran de las que nos sorprenden por su superficialidad y falta de humanidad. La mayor grieta que había en su alma, para quienes lo consideren una grieta, era su paganismo completo y complaciente. Incluso los más decentes daban por hecho que la vieja fe había muerto; y a los que seguían manteniéndola, como el gran Johnson, los consideraban unos excéntricos. La Revolución Francesa fue un motín que puso fin a las ritualizadas exequias del cristianismo y al que siguieron otra serie de complicaciones, entre otras que el cadáver volvió a la vida. Pero el escepticismo no era una simple orgía oligárquica; no solo se limitaba al Club del Fuego del Infierno, que, en virtud de lo pintoresco de su nombre, bien pudiera considerarse relativamente ortodoxo. Está presente en la atmósfera más burguesa y apacible, como en esa obra maestra de la clase media sobre la Abadía de Northanger[74], que hoy recordamos como una antigualla, sin reparar en que se trata de una abadía. Sin duda, no hay un caso más claro de todo esto que lo que podemos llamar el ateísmo de Jane Austen.

Por desgracia, puede decirse que el honor del caballero inglés, como el de cualquier galanteador o gracioso, hundía sus raíces en la deshonra. Se encontraba, de hecho, en la misma posición que un aristócrata de novela, en cuyo esplendor se percibe la mancha de un secreto y una suerte de chantaje. Y es que, para empezar, se daba una incómoda paradoja en la historia de su ascendencia. Muchos héroes han asegurado descender de los dioses, de seres más grandes que ellos mismos, pero él era mucho más heroico que sus antepasados. Su gloria no procedía de las Cruzadas, sino del Gran Pillaje. Sus padres no habían llegado con Guillermo el Conquistador, sino que se limitaron a colaborar, de manera un tanto ambigua, en el advenimiento de Guillermo de Orange. Sus propios logros fueron a menudo románticos, tanto en las ciudades de los sultanes indios como en la guerra de los barcos de madera; son las victorias de los fundadores de sus familias las que nos parecen penosamente realistas. En eso la gran aristocracia estaba más cerca de los mariscales de Napoleón que de los caballeros normandos; pero su posición era peor, pues si los mariscales descendían de campesinos y tenderos, los oligarcas descendían de ladrones y usureros. Para bien y para mal, esa fue la paradoja de Inglaterra: que el aristócrata típico era también el típico advenedizo.

Pero el secreto era aún peor; no solo aquellas familias estaban fundadas en el robo, sino que seguían robando. Es una triste verdad que, a lo largo del siglo XVIII, mientras los whigs pronunciaban sus grandes discursos sobre la libertad, mientras los tories pronunciaban sus grandes discursos sobre el patriotismo, en la época de Wandewash y Plassy[75], en la época de Trafalgar y Waterloo, seguía produciéndose un proceso en el senado central de la nación: el Parlamento aprobaba un proyecto tras otro para que los grandes terratenientes pudieran cercar los escasos restos que quedaban del gran sistema de tierras comunales de la Edad Media. Que los Comunes se dedicaran a destruir las tierras comunales es mucho más que un mero juego de palabras, es la principal ironía política de nuestra historia. La misma palabra «comunal» perdió, como hemos visto, su gran carga moral y se convirtió en un mero término topográfico para designar una franja de terreno cubierta de brezo o de rastrojo que no valía la pena robar. En el siglo XVIII se contaban leyendas sobre salteadores de caminos relacionadas con aquellas últimas tierras comunales y que aún perduran en nuestra literatura. Dichas leyendas hablaban de ladrones, pero no de los verdaderos ladrones.

Ese fue el misterioso pecado de los terratenientes ingleses: que siguieron siendo humanos, pero arruinaron a los hombres que les rodeaban. Su propio ideal, e incluso la realidad de sus vidas, eran mucho más generosos y amables que el rígido salvajismo de los capitanes puritanos y de los nobles prusianos, pero la tierra se marchitó bajo su sonrisa igual que bajo el ceño extranjero. Como eran ingleses, conservaban, a su modo, cierto buen natural, pero su posición era falsa, y eso conduce a los mejor intencionados a la brutalidad. La Revolución Francesa fue la prueba que reveló a los whigs que era necesario optar entre ser verdaderos demócratas o admitir que en realidad eran aristócratas. Decidieron como Burke, su mayor exponente filosófico, que en realidad eran aristócratas, y el resultado fue el Terror Blanco, el periodo de represión antijacobina, que demostró, mejor que cualquiera de sus campañas en tierras extranjeras, de qué lado estaban verdaderamente sus simpatías. Cobbett, el último y el más importante de los pequeños propietarios rurales, el reducido grupo de granjeros a quienes estaban devorando día a día los grandes terratenientes, dio con sus huesos en la cárcel solo por protestar contra el azotamiento de unos soldados ingleses por parte de unos mercenarios alemanes. En aquella dispersión salvaje de una reunión pacífica que recibió el nombre de Masacre de Peterloo[76] se emplearon sin duda soldados ingleses, pero con un espíritu más bien alemán. Y una de las amargas ironías que se aferran a la mismísima continuidad de nuestra historia es que la supresión de los antiguos propietarios rurales la llevaran a cabo unos soldados que todavía actuaban en su nombre.

La figura de Cobbett es muy relevante y, de hecho, suele pasarse por alto debido a su propia importancia. Cobbett fue el único que percibió la tendencia de la época como un todo y el único que la afrontó como tal; en consecuencia se quedó sin apoyos. Una característica de toda la historia moderna es que para apaciguar a las masas basta con una pelea. Y basta con eso porque se trata solo de una pelea fingida; así, hoy casi todos sabemos que el Sistema de Partidos ha llegado a ser popular en el mismo sentido en que decimos que lo es un partido de fútbol. En la época de Cobbett, la oposición era ligeramente más sincera pero casi igual de superficial: lo que separaba a la vieja aristocracia agrícola del XVIII de la nueva aristocracia mercantil del XIX, no eran más que ciertas diferencias sentimentales sobre aspectos externos. A lo largo de la primera mitad del XIX se produjeron algunas disputas verdaderas entre terratenientes y mercaderes. El mercader se convirtió a la crucial tesis económica del libre comercio y acusó a los terratenientes de matar de hambre a los pobres encareciendo el pan para mantener sus privilegios agrarios. Más tarde el terrateniente respondió, no sin razón, acusando a los mercaderes de embrutecer a los pobres obligándolos a trabajar a destajo en sus fábricas con tal de conservar sus beneficios mercantiles. La aprobación de las leyes fabriles fue un reconocimiento de la crueldad que encerraban los nuevos experimentos industriales, exactamente igual que la derogación de las leyes sobre cereales fue un reconocimiento de la relativa debilidad e impopularidad de los terratenientes, que habían destruido los últimos vestigios de un campesinado capaz de defender el campo frente la fábrica. Esas disputas, en parte reales, nos llevarían hasta mediados de la Era Victoriana. Pero, mucho antes del comienzo de dicha era, Cobbett ya había reparado en que no tenían más que una realidad relativa y lo había dicho. Aunque lo que le habría gustado decir, haciendo gala de su estilo vigoroso, es que no eran reales en absoluto. Habría dicho que la sartén agrícola y la olla industrial se acusaban de tiznarse mutuamente cuando ambas se habían tiznado en la misma cocina. Y, en esencia, habría tenido razón, pues el gran discípulo industrial de la olla, James Watt (que aprendió de ella la lección de la máquina de vapor), tuvo un comportamiento típico de la época: consideraba los viejos gremios demasiado caducos, arruinados y desconectados de los tiempos como para ayudarle con sus descubrimientos, así que recurrió a la rica minoría que había combatido y debilitado a los gremios desde la Reforma. No había ninguna próspera sartén campesina, como la que invocara Enrique de Navarra, que pudiera aliarse con la olla. En otras palabras, no había, en el sentido más estricto del término, riqueza pública, porque la riqueza, aunque se fue incrementando cada vez más, también se fue volviendo cada vez menos pública. Ya sea motivo de crédito o de descrédito, lo cierto es que la ciencia y la empresa industriales fueron, en conjunto, un experimento de la vieja oligarquía, que siempre había estado dispuesta a emprender nuevos experimentos, empezando por la Reforma. Y resulta característico de la clara inteligencia de Cobbett, que a muchos se les ocultaba debido a la vehemencia de su temperamento, que viera en la Reforma el origen tanto de la oligarquía rural como del industrialismo y que animara al pueblo a apartarse de ambas cosas. La gente se esforzó más en hacerlo de lo que suele admitirse. Nuestra petulante historia está plagada de silencios, y si a la clase educada le es fácil reprimir una revuelta aún más fácil le resulta borrarla de los registros. Así ocurrió con algunos de los aspectos fundamentales de la gran revolución medieval, cuyo fracaso, aunque más bien pueda decirse que la traicionaron, supuso un verdadero punto de inflexión en nuestra historia. Es lo que pasó con las revueltas contra la política religiosa de Enrique VIII, y con los incendios de graneros y la destrucción de los telares en época de Cobbett. El verdadero populacho reapareció por un instante en nuestra historia, justo el tiempo suficiente para mostrar una de las características imperecederas del auténtico populacho: el ritualismo. Nada sorprende más profundamente al doctrinario antidemocrático que las bufonadas vanidosas que lleva a cabo, con toda seriedad y en plena luz del día, la acción democrática directa; le pasman porque le parecen tan poco prácticas como un poema o una oración. La Revolución Francesa asaltó una prisión vacía solo porque era grande y sólida y difícil de asaltar, y por tanto simbolizaba la poderosa maquinaria monárquica de la que había sido refugio. Los amotinados ingleses hicieron pedazos laboriosamente la piedra de molino de la parroquia solo porque era grande y sólida y difícil de romper, y por tanto simbolizaba la poderosa maquinaria oligárquica que molía incesantemente el rostro de los pobres[77]. También subieron a un carro al despótico representante de algún propietario y lo pasearon por la comarca, solo para mostrarle al mundo su horrible personalidad. Después le dejaron marchar, lo que tal vez indique, para bien o para mal, cierta peculiaridad nacional. Es típico de las revoluciones inglesas que tengan carreta pero no guillotina.

De cualquier modo, las brasas de esta época revolucionaria terminaron siendo apagadas a pisotones y la piedra de molino continuó (y continúa) moliendo del bíblico modo antes señalado. Y en la mayoría de las crisis políticas ocurridas desde entonces ha sido la muchedumbre la que ha terminado en el carro. Pero, por supuesto, tanto la sublevación como su represión en Inglaterra no fueron más que sombras de la terrible revuelta y venganza que coronaron el mismo proceso en Irlanda. Allí, en una atmósfera más espiritual, el terror, que en Inglaterra no fue más que un arma temporal y desesperada en manos de los aristócratas (y, por hacerles justicia, nada acorde con su temperamento, carente tanto de la crueldad malsana como de la inflexible lógica del terror), se convirtió en la espada flamígera de la demencia racial y religiosa. Pitt, el hijo de Chatham, fue incapaz de llenar el hueco dejado por su padre, e incluso (no puedo evitar pensarlo) de ocupar el lugar que comúnmente le asigna la historia. Pero aun en el caso de que mereciese la inmortalidad, lo que sin duda no la merecía fueron los métodos que empleó en Irlanda, aunque en aquel momento pudieran parecer defendibles. Él estaba sinceramente convencido de la necesidad nacional de favorecer coalición tras coalición contra Napoleón, derramando la riqueza comercial, entonces una peculiaridad inglesa, entre sus aliados más pobres, y lo hizo con indudables talento y pertinacia. Al mismo tiempo debió enfrentarse a una rebelión en Irlanda y a un Parlamento irlandés parcial o potencialmente hostil. Quebrantó al segundo mediante el más indecoroso de los sobornos y aplacó la primera mediante la brutalidad más indecente, aunque es muy posible que se creyera justificado, como todos los tiranos. Pero no solo es que recurriera al pánico, o en cualquier caso al peligro, sino que (cosa que se ha comprendido peor) la única defensa de sus métodos consiste en que fueron precisamente el pánico y el peligro. Él estaba dispuesto a emancipar a los católicos, pues la intolerancia religiosa no era el vicio de la oligarquía; pero no a emancipar a los irlandeses. En realidad, no quería alistar a Irlanda como soldado, sino desarmarla como a un enemigo. De modo que, desde el primer momento, se encontró en una posición falsa desde la que no podía solucionar nada. Puede que la Unión fuera necesaria, pero no era ninguna Unión. No se concibió como tal y nadie la consideró nunca así. No solo no conseguimos hacer inglesa a Irlanda, igual que se había hecho francesa Borgoña, sino que jamás lo intentamos. Borgoña podía enorgullecerse de Corneille, aunque este fuera normando, pero nosotros nos sonreiríamos si un irlandés se enorgulleciera de Shakespeare. Nuestra vanidad nos ha sumido en la más pura contradicción; hemos tratado de combinar la identificación con la superioridad. Es sencillamente una estupidez burlarse de un irlandés cuando se las da de inglés y vituperarlo cuando se las da de irlandés. De modo que la Unión ni siquiera ha aplicado nunca las leyes inglesas en Irlanda, tan solo coerciones y concesiones especialmente diseñadas para ella. La misma alternancia vacilante ha perdurado desde los tiempos de Pitt hasta nuestra época; desde la época en que el gran O’Connell, con sus mítines multitudinarios, obligó a nuestro gobierno a escuchar a quienes pedían la emancipación de los católicos, hasta la época en que el gran Parnell, con su obstruccionismo, le obligó a escuchar a quienes pedían el régimen autonómico, nuestro precario equilibrio se ha mantenido solo mediante golpes externos. A finales del XIX comenzó a ponerse en práctica el único tratamiento especial adecuado. Gladstone, un liberal idealista aunque inconsecuente, reparó algo tarde en que las libertades que tanto amaba en Grecia y en Italia también tenían derecho a existir cerca de casa, y podría decirse que el énfasis y la elocuencia de su conversión le permitieron gozar de una segunda juventud cuando ya casi estaba con un pie en la tumba. Así que hubo de ser un estadista del partido contrario (y la cosa no carece de mérito) quien tuvo la suficiente penetración espiritual para reparar en que Irlanda, si bien estaba resuelta a ser una nación, aún lo estaba más a ser un campesinado. George Wyndham[78], generoso e imaginativo, un hombre entre los políticos, insistió en que la agonía agraria de desahucios, fusilamientos y alquileres desorbitados llevaría a los irlandeses, como había dicho Parnell, a hacerse con el control de sus granjas. En muchos sentidos su obra corona casi románticamente la tragedia de la rebelión contra Pitt, pues el propio Wyndham era de la misma sangre que el jefe de los rebeldes y redactó la única reparación escrita hasta hoy por toda la sangre, vergonzosamente derramada, que corrió cuando se produjo la caída de FitzGerald[79].

El efecto en Inglaterra fue menos trágico; de hecho, en cierto sentido fue cómico. El mismo Wellington, que era irlandés, aunque del partido minoritario, era ante todo un realista, y, como muchos de sus compatriotas, era aún más realista al juzgar a los ingleses. Dijo que la tropa que capitaneaba era la hez de la tierra; y su observación no deja de tener valor porque resultara ser un ejército lo suficientemente útil para considerarlo la sal de la tierra. Pero lo cierto es que era una especie de símbolo y el guardián de un secreto nacional. Es paradójico que, a diferencia de lo que ocurre con irlandeses y escoceses, ninguna versión formal de los planes y principios de los ingleses les haga justicia. Inglaterra no solo construye sus murallas con escombros, sino que lo que desprecia como escombros termina convirtiéndose en murallas. Si consideramos un elogio decir que acierta incluso cuando se equivoca, algo de verdad hay en eso. Algunas de sus mejores colonias eran establecimientos penitenciarios, incluso podría decirse que eran establecimientos penitenciarios abandonados. El ejército estaba formado sobre todo por pájaros de cuenta, reclutados en las prisiones, pero resultó ser un buen ejército de malvados; o mejor aún, una alegre tropa de desdichados. Ese es el tono y el carácter que recorren las realidades de la historia inglesa, y que apenas pueden plasmarse en un libro, y menos aún en uno de historia. Aparecen en nuestras ficciones fantásticas y en las baladas callejeras, pero su verdadera forma de expresión es la conversación. No puede llamársele más que incongruencia. En el alma inglesa subsiste por encima de todo una carcajada ilógica. Así ocurrió incluso, aunque fue necesaria mucha paciencia, durante la época del terror cuando los irlandeses, mucho más serios, se alzaron en armas. Fue una época de tiranía desordenada, pero allí estaba el humorista inglés para denunciarla. Desde luego, a menudo aceptaba una sentencia absurda diciéndose que la denunciaría para sus adentros. Durante el régimen coercitivo de Pitt enviaron a un hombre a la cárcel por decir que Jorge IV estaba gordo, e intuimos que la contemplación artística de aquella gordura debió de ayudarle a sobrellevar su cautiverio. Esa clase de libertad, esa suerte de humanidad sobrevivió —lo que no es poco— a los flujos y reflujos de un pésimo sistema económico, a las coacciones de una época reaccionaria y a las más sórdidas amenazas de la ciencia social materialista, encarnada en los nuevos puritanos, que hasta de la religión se han purificado. Lo peor que puede decirse de ese largo proceso es que el humorista ha ido descendiendo lentamente en la escala social. Falstaff era un caballero, Sam Weller era el criado de un caballero y algunas de las restricciones más recientes parecen diseñadas para reducir a Sam Weller al estatus de pillastre mañoso[80]. Pero aún tuvimos suerte de que una parte de esa tradición tan denigrada y de la oscura memoria de la Alegre Inglaterra sobrevivieran; sobre todo porque, como veremos, todos nuestros estadistas y nuestra ciencia social fracasaron al topar con ella. Pronto habría de oírse el sonido de una trompeta anunciando el temido día en el que todos los obreros de una civilización embotada saldrían de sus casas y sus cuartuchos, como si de la resurrección de los muertos se tratase, a pasearse desnudos bajo un sol extraño sin otra religión que el sentido del humor. Y la gente sabría a qué nación perteneció Shakespeare, que, inmerso en las más negras pasiones de sus tragedias, se permitía juegos de palabras y bromas pesadas, solo con oír a los muchachos que gritaban en Francia y Flandes «¡Puertas tempranas!»[81], invocando recuerdos teatrales cuando se disponían a forzar, en plena juventud, las puertas de la muerte.

XVII

EL REGRESO DE LOS BÁRBAROS

El único modo de escribir una historia popular sería, como ya dijimos, escribirla retrospectivamente. Consistiría en tomar los objetos cotidianos de nuestro barrio y en contar la historia de cómo llegó hasta allí cada uno de ellos. Y resulta muy conveniente para mi propósito más inmediato que estudiemos dos objetos que hemos asociado toda la vida con la respetabilidad y el buen gusto. Uno, que se ve más raramente en estos últimos tiempos, es el sombrero de copa; el otro, que sigue siendo una formalidad acostumbrada, son los pantalones. La historia de estos dos simpáticos objetos nos proporciona sin duda una clave de lo que ha ocurrido en Inglaterra en los últimos cien años. No es necesario ser un esteta para ver en ambos objetos el reverso de la belleza, si se los considera desde lo que podríamos llamar el lado racional de la misma. El contorno de las piernas humanas puede ser hermoso, igual que los pliegues de una tela, pero unos cilindros demasiado anchos para ser lo primero y demasiado estrechos para ser lo segundo no lo son. No hace falta tener un sutil sentido de la armonía para percatarse de que, aunque haya cientos de sombreros de diferentes proporciones, uno que se ensancha por arriba resulta algo «sobrecargado». Pero lo que se olvida por completo es que estos dos fantásticos objetos, que hoy saltan a la vista como si fuesen dos caprichos inconscientes, fueron en su origen caprichos conscientes. Es justo admitir que nuestros antepasados no los consideraban usuales y naturales, sino ridículos o al menos rococó. El sombrero de copa marcó el punto álgido de los excesos del dandismo durante la Regencia, y los lechuguinos empezaron a llevar pantalones cuando los hombres de negocios seguían vistiendo calzones. No es nada descabellado detectar cierta influencia asiática en los pantalones, y los últimos romanos los tenían también por un afeminamiento oriental; influjo que se hace patente en otras muchas florituras de la época, desde los poemas de Byron hasta el Pabellón de Brighton. Pues bien, lo interesante es que estas fantasías instantáneas se hayan conservado como fósiles durante todo un siglo caracterizado por su seriedad. Durante el carnaval de la Regencia a algunos locos les dio por disfrazarse y desde entonces todos seguimos disfrazados. O al menos hemos conservado el disfraz aunque hayamos perdido la fantasía.

Lo que quiero decir es que esto es característico de la Era Victoriana, pues lo más importante que sucedió entonces fue que no ocurrió nada. El escándalo que se organizaba debido a pequeñas modificaciones pone de relieve la rigidez con la que quedaron establecidas las líneas maestras de la arquitectura social tras la Revolución Francesa. Suele decirse que la Revolución Francesa cambió el mundo; pero en Inglaterra no cambió nada. Cualquiera que estudie nuestra historia tendrá que centrarse más en los efectos que no produjo que en los que produjo. Si sobrevivir al Diluvio fue un espléndido destino, habrá que atribuirle ese esplendor añadido a la oligarquía inglesa. Pero incluso en los países en los que la Revolución supuso una convulsión, fue la última en producirse antes de la que hoy conmueve al mundo. Imprimió su carácter a todas las repúblicas, que empezaron a hablar de progreso y a vivir de acuerdo con los tiempos. Los franceses, pese a todas las reacciones superficiales, siguieron siendo tan republicanos de espíritu como lo habían sido cuando empezaron a llevar sombreros de copa. Los ingleses, pese a todas las reacciones superficiales, siguieron siendo tan oligárquicos de espíritu como lo habían sido cuando empezaron a vestir pantalones. Solo de una potencia puede decirse que siguió creciendo de un modo gris y prosaico, una potencia en el noreste llamada Prusia. Pero los ingleses cada vez estaban más convencidos de que no había motivo para alarmarse, puesto que los alemanes del norte eran sus primos de sangre y sus hermanos del alma.

Lo más destacable, pues, del siglo XIX es que Europa permaneció tal como estaba, si se la compara con la Europa de la Gran Guerra, y que Inglaterra continuó tal como estaba, incluso comparada con el resto de Europa. Una vez admitido esto, podemos conceder cierta importancia a los cautelosos cambios internos que se produjeron en el país: los pequeños cambios conscientes y los grandes cambios inconscientes. La mayor parte de los conscientes se inspiraban en un modelo anterior, la gran Ley de Reforma de 1832, y pueden considerarse una derivación suya. En primer lugar, desde el punto de vista de la mayoría de los reformadores, lo principal de la Ley de Reforma es que no reformaba nada. Contó con el apoyo de una enorme oleada de entusiasmo popular, que se desvaneció por completo cuando la gente se vio enfrentada a ella. Concedió derechos a las masas de clase media y se los arrebató a cuerpos muy concretos de la clase trabajadora; y alteró hasta tal punto el equilibrio entre los elementos más conservadores y peligrosos del Estado que la clase gobernante salió más fortalecida que nunca. La fecha, no obstante, tiene su importancia, no porque supusiera el inicio de la democracia, sino porque supuso el inicio del mejor método jamás descubierto de posponerla y evitarla. Ahí hace su aparición el tratamiento homeopático de la revolución que tantos éxitos ha cosechado desde entonces. Bien entrada ya la siguiente generación, Disraeli, el brillante aventurero judío que fue el símbolo de una aristocracia inglesa que ya no era genuina, extendió los derechos a los artesanos, en parte, sin duda, como maniobra política en contra de su gran rival Gladstone, pero más como método con el que aliviar y luego controlar la antigua presión política. Los políticos decían que la clase trabajadora ya era lo suficientemente fuerte para que se le concediera el derecho al voto. Sería más exacto asegurar que entonces ya era lo bastante débil como para concedérselo. Del mismo modo, en época más reciente el pago de los parlamentarios, que antes habría sido visto y (resistido) como un retroceso de las fuerzas populares, se aprobó tranquilamente y sin resistencia y se consideró tan solo una extensión de los privilegios parlamentarios. Lo cierto es que la vieja oligarquía parlamentaria abandonó la primera línea de trincheras porque para entonces ya había construido una segunda línea de defensa. Consistía en una colosal concentración, en las manos privadas e irresponsables de los políticos, de fondos recaudados mediante la venta de títulos nobiliarios y otras cosas de mayor importancia, y gastados en los chanchullos de unas elecciones tremendamente caras. Ante aquel obstáculo interno, el voto era tan útil como un billete de tren cuando la línea está permanentemente cortada. La fachada y el exterior de aquel nuevo gobierno secreto no es más que la aplicación meramente mecánica de lo que suele llamarse el Sistema de Partidos. Dicho sistema no consiste, como creen algunos, en que haya dos partidos, sino uno solo. Si hubiera dos partidos reales, el sistema no funcionaría.

Pero si esta fue la evolución de la reforma parlamentaria, diseñada por la primera Ley de Reforma, otro de sus efectos puede verse en la reforma social emprendida inmediatamente después de la primera Ley de Reforma. Es una verdad como un templo que una de las primeras cosas que hizo el nuevo Parlamento fue establecer los terribles e inhumanos asilos para los pobres, que tanto los tories como los radicales honrados bautizaron con el funesto título de Nueva Bastilla. Ese nombre siniestro resuena en nuestra literatura, y los curiosos pueden rastrearlo en las obras de Carlyle y Hood, aunque sin duda resulta más interesante como síntoma de la indignación contemporánea que por lo adecuado de la comparación. Es fácil imaginar a los lógicos y a los oradores legales de la escuela parlamentaria del progreso señalando las diferencias e incluso los contrastes entre ambas cosas. La Bastilla era una institución central, mientras que los asilos han sido muchos y han transformado por doquier la vida local con todo lo que podían ofrecer en cuanto a inspiración y compasión social. Muchos hombres ricos y de alto rango fueron enviados a la Bastilla, pero la eficiente administración de los asilos jamás cometió ese error. Todavía planeaba sobre las más caprichosas operaciones de las lettres de cachet la idea brumosa y tradicional de que a uno lo metían en prisión para castigarlo por algo. La nueva ciencia social descubrió que también es posible encarcelar a quien no puede ser castigado. Pero la diferencia más profunda y decisiva consistió en la suerte que corrió la Nueva Bastilla, pues ninguna turba osó nunca asaltarla y nunca se produjo su caída.

La nueva ley sobre el pauperismo no fue ni mucho menos nueva, en el sentido en que supuso la culminación y enunciación clara de un principio auspiciado por las leyes isabelinas, que fue uno de los muchos efectos antipopulares del Gran Pillaje. Tras la eliminación de los monasterios y la destrucción del sistema medieval de hospitalidad, los mendigos y los vagabundos se convirtieron en un problema que siempre ha tendido a resolverse mediante la esclavitud, incluso una vez separada esta de la irrelevante cuestión de la crueldad. Es obvio que un hombre desesperado bien podía encontrar al Sr. Bumble[82] y a la Junta de Administración del asilo menos crueles que el frío y el duro suelo, y eso en caso de que le dejaran dormir en el suelo, cosa que (por un absurdo y una injusticia dignos de la peor pesadilla) ni siquiera está permitida. De hecho, se le multa por dormir debajo de un arbusto basándose en el hecho probado de que no se puede pagar una cama. Así que lo mejor para él sería acudir al asilo, igual que en épocas paganas lo mejor habría sido venderse como esclavo. La clave está en que era una solución servil, incluso cuando el Sr. Bumble y la Junta de Administración dejaron de ser crueles en el sentido habitual de la palabra. También el pagano podía tener la suerte de que lo comprara un amo bondadoso. El principio básico de la nueva ley sobre el pauperismo, que hasta ahora ha sabido perpetuarse en nuestra sociedad, consiste en que el hombre pierde todos sus derechos civiles única y exclusivamente a través de la pobreza. Hay cierta ironía, casi carente de hipocresía, en el hecho de que el mismo Parlamento que llevó a cabo estas reformas aboliera la esclavitud de los negros comprando a los propietarios de esclavos de las colonias británicas. El precio fue tan alto que más que una compra parecía un chantaje, pero negar la sinceridad del sentimiento que la motivó supondría malinterpretar la mentalidad nacional. Wilberforce representaba en eso la verdadera corriente Wesleyana[83], que motivó una reacción humanitaria contra el calvinismo y que podemos considerar filantrópica en el mejor sentido. Pero en la imaginación inglesa hay algo romántico que le hace fijar su atención en cosas remotas. No hay mejor ejemplo de lo que se pierden los hombres por ser largos de vista. Es justo admitir que también ganan muchas cosas: poemas que parecen aventuras y aventuras que parecen poemas. Se trata de una característica nacional que, por lo tanto, no es ni buena ni mala en sí misma, y según la interpretación que se haga de ella encontraremos textos en las Escrituras donde se hable de tomar las alas del alba y habitar en el confín del mar, o se diga simplemente que el necio mira al infinito[84].

En cualquier caso, todo el siglo XIX, tan lento que casi parece inmóvil, se movió en la misma dirección que simboliza la filantropía de los asilos. Pese a todo, tuvo que combatir y derrotar a una institución nacional, una institución que no era oficial y, en cierto sentido, ni siquiera era política. El sindicato moderno fue una creación de inspiración inglesa, y aún hoy se la conoce en muchos lugares de Europa por su nombre inglés. Fue la expresión inglesa del esfuerzo europeo por oponerse a la tendencia natural del capitalismo a culminar en la esclavitud. En eso tiene un extraño interés psicológico, pues se trata de un retorno al pasado de hombres que ignoran el pasado, como el acto inconsciente de un hombre que ha perdido la memoria. Decimos que la historia se repite, y que aun es más interesante cuando se repite de manera inconsciente. No hay nadie en el mundo a quien se haya tenido más en la ignorancia acerca de la Edad Media que al obrero inglés, salvo tal vez al hombre de negocios británico que lo contrata. Sin embargo, cualquiera que conozca mínimamente la época verá que los sindicatos modernos son un tantear en pos de los antiguos gremios. Cierto que quienes miran por el sindicato, e incluso quienes son lo suficientemente perspicaces para llamarlo gremio, suelen carecer por completo del más leve matiz de misticismo o incluso de moralidad medieval. Pero el hecho encierra en sí mismo un sorprendente y casi portentoso tributo a dicha moralidad. Tiene la lógica indiscutible de la coincidencia. Si cientos de ateos testarudos llegaran, por cuenta propia, a la conclusión de que solteros y solteras deberían vivir en celibato para bien de los pobres y observar ciertos oficios y horas, no sería mal argumento en pro de los monasterios. Y sería tanto más indiscutible si los ateos jamás hubieran oído hablar de los monasterios; y más aún si todos odiasen esa palabra. Por eso refuerza tanto nuestro argumento el hecho de que el hombre que confía en los sindicatos no se considere católico o siquiera cristiano, sino socialista gremial.

El movimiento sindical atravesó muchos peligros, incluyendo el absurdo intento de ciertos abogados de condenar, como conspiración criminal, esa solidaridad sindical de la que su propia profesión proporciona el ejemplo mayor y más sorprendente. La lucha culminó con una serie de huelgas gigantescas que, a principios del siglo XX, dividieron a todo el país. Pero estaba en marcha otro proceso respaldado por un poder mucho mayor. El principio representado por la nueva ley sobre el pauperismo siguió su curso, y, aunque cambió de rumbo en un aspecto concreto, apenas puede decirse que modificara su objetivo. Es posible resumirlo bastante bien diciendo que los propios patronos, una vez organizados sus negocios, comenzaron a organizar la reforma social. Un cínico aristócrata lo expresó de modo más pintoresco en el Parlamento al decir que «Ahora, todos somos socialistas». Los socialistas, un grupo de hombres sinceros, capitaneados por varios hombres muy inteligentes, llevaban muchos años metiéndole a la gente en la cabeza la idea de la completa inutilidad de no interferir en los intercambios. Los socialistas proponían que el Estado no solo debía interferir en los negocios, sino apropiarse de ellos y pagarle a todo el mundo como a asalariados iguales, o al menos como asalariados. Los patronos no estaban dispuestos a ceder su puesto al Estado y el proyecto terminó por desdibujarse políticamente. Pero los más avisados sí estaban dispuestos a pagar salarios mejores y a conceder algunos beneficios más, siempre que se hiciera en forma de salarios. Así, tuvimos una serie de reformas que, para bien o para mal, tendían todas en la misma dirección: la autorización a los empleados para reclamar ciertas mejoras como empleados, y por tanto como algo permanentemente distinto de los patronos. Los ejemplos más evidentes de esto fueron las leyes sobre responsabilidad de los patronos, las pensiones de vejez y, como paso más decisivo, la ley de la Seguridad Social.

Esta última en particular, y todo el plan de reformas sociales en general, se elaboraron según el modelo alemán. No hay duda de que toda la vida inglesa de la época está dominada por Alemania. Para bien o para mal, la progresiva influencia que comenzó en el siglo XVII, se consolidó en el XVIII mediante las alianzas militares y se convirtió en el XIX en una filosofía —por no decir una mitología— alcanzó entonces su más pleno desarrollo. La metafísica alemana había debilitado nuestra teología, de modo que la convicción más solemne de muchos sobre el Viernes Santo era que la palabra «viernes» provenía de «Freya». La historia alemana se anexionó la historia inglesa, hasta el punto de que casi se daba por sentado que el deber patriótico de cualquier inglés consistía en sentirse orgulloso de ser alemán. El genio de Carlyle, la cultura predicada por Matthew Arnold, por muy persuasivas que fueran, no habrían producido ese efecto de no haber sido por un poderoso fenómeno externo. Nuestra política interna se vio transformada por nuestra política exterior; y la política exterior estaba dominada por los pasos cada vez más drásticos del Prusiano —erigido ya en príncipe de todas las demás tribus germánicas— para extender la influencia de Alemania en el mundo. A Dinamarca la despojaron de dos de sus provincias, y a Francia de otras dos; y aunque en todas partes se percibió la caída de París como la caída de la capital del mundo civilizado, algo así como un nuevo saqueo de Roma por los godos, en Inglaterra muchas personas influyentes siguieron sin ver en ella más que el sólido éxito de nuestros parientes y aliados de Waterloo. Los métodos morales empleados para lograrlo —los manejos con el duque de Augustenburgo[85] y la falsificación del telegrama de Ems[86]— o bien se encubrieron hábilmente o bien no se apreciaron en su justa medida. La alta crítica entró a formar parte no solo de nuestra ética, sino de nuestra teología. Nuestra visión de Europa también resultó distorsionada y desproporcionada debido al accidente de nuestra natural preocupación por Constantinopla y la ruta a la India, que llevó a Palmerston y a otros primeros ministros a brindar su apoyo al Turco y a considerar a Rusia como enemiga. Esta reacción, un tanto cínica, culminó en la extraña figura de Disraeli, quien concibió un acuerdo proturco rebosante de indiferencia nativa hacia los súbditos cristianos de Turquía y lo selló en Berlín en presencia de Bismarck. Disraeli no carecía de penetración en cuanto a las incoherencias e ilusiones de los ingleses y dijo cosas muy sagaces sobre ellos, como cuando declaró en la Escuela de Manchester que su lema era: «Paz y abundancia con el pueblo hambriento y el mundo en armas». Pero sus alusiones a la paz y la abundancia bien podrían interpretarse como un comentario paródico a sus palabras sobre la paz y el honor. A su regreso de la Conferencia de Berlín, debiera haber dicho: «Os traigo una paz con honor; una paz que lleva en su seno el germen de la guerra más atroz de la historia y un honor que os trata como las víctimas y bufones del viejo bravucón de Berlín».

Pero a Alemania se la consideraba pionera, sobre todo en materia de reforma social, y se creía que había descubierto el secreto para combatir los males económicos. En el caso de los seguros, que fueron la prueba fundamental, se la aplaudió mucho por obligar a los obreros a reservar una parte de su salario para utilizarla en caso de enfermedad. Otras muchas disposiciones, tanto en Inglaterra como en Alemania, perseguían el mismo ideal: proteger a los pobres de sí mismos. Eso implicaba en todas partes que un poder externo metiera mano en el pastel familiar, pero apenas se prestó atención a las fricciones producidas, pues todos los prejuicios contra el proceso se consideraban producto de una ignorancia que comenzaba a ser combatida mediante lo que llamaban educación, una empresa también inspirada por el ejemplo y, en parte, por la competencia comercial con Alemania. Allí los gobiernos y los grandes patronos parecían convencidos de la utilidad de dedicar una minuciosa e inquisitiva organización a gran escala para la instrucción de toda la raza germánica. El gobierno estaba tan preparado para formar eruditos como para entrenar a sus soldados y los grandes patronos lo estaban tanto para manufacturar espíritus como para manufacturar materiales. La educación en Inglaterra pasó a ser obligatoria y gratuita, muchos hombres buenos, honrados y entusiastas trabajaron para crear una escala de exámenes y niveles que pusieran en contacto a los pobres más avispados con la cultura de las universidades y las últimas enseñanzas sobre historia o filosofía. Pero no puede decirse que dicho contacto fuera muy satisfactorio o que los logros fuesen tan completos como en Alemania. Por algún motivo, los ingleses pobres siguieron siendo como sus padres en muchos aspectos, y parecía que pensaran que la alta crítica era demasiado alta hasta para criticarla.

Y después llegó un día en el que dimos gracias a Dios por aquel fracaso. La educación, suponiendo que se tratara de eso, habría sido sin duda un regalo muy noble; la educación en el sentido de la tradición central de la historia, con su libertad, su honor familiar, su caballerosidad, que es la flor de la Cristiandad. ¿Pero qué habría aprendido en realidad el pueblo de todo lo que escuelas y universidades podían enseñarle entonces? Que Inglaterra era poco más que una ramita del gran árbol teutónico; que una insondable simpatía espiritual, que lo abarcaba todo como el mar, nos había convertido desde siempre en los aliados naturales del gran pueblo de las orillas del Rin; que toda la luz emanaba de Lutero y la Alemania luterana, cuya ciencia todavía estaba purgando al cristianismo de sus acreciones griegas y romanas; que Alemania era un bosque destinado a seguir creciendo; que Francia era un montón de estiércol destinado a desaparecer sobre el que cacareaba un gallo. ¿Adónde habría conducido la escala educativa, de no ser a un estrado en el que un profesor vanidoso demostrase que un primo hermano era como un primo germano? ¿Qué habría aprendido el pícaro al licenciarse más que a abrazar al sajón por ser la otra mitad del anglosajón? Llegado el día, los ignorantes descubrieron que tenían otras cosas que aprender y en eso fueron más avispados que sus cultivados compatriotas, pues no tuvieron que desaprender nada.

Aquellos en cuyo honor tanto se había dicho y cantado se pusieron en movimiento y cruzaron la frontera belga. Entonces se extendieron ante los ojos de los hombres todas las bondades de su cultura y los beneficios de su organización; entonces descubrimos al rayar el alba qué luz habíamos seguido y qué imagen habíamos tratado de imitar. En ningún otro momento de la humanidad la ironía de Dios ha escogido locuras tan catastróficas para confundir a los sabios. Pues la turba de ingleses pobres e ignorantes, que solo sabían que eran ingleses, se sacudieron las mugrientas telarañas de cuatrocientos años y resistieron como lo hicieran sus antepasados, que solo sabían que eran cristianos. Los ingleses pobres, vencidos en todas las revueltas, vejados de mil maneras, despojados tiempo atrás de sus propiedades y ahora de sus libertades, entraron en la historia entre el clamor de las trompetas y en dos años se convirtieron en uno de los ejércitos de hierro del mundo. Y cuando la crítica de los políticos y la literatura, al percatarse de que, después de todo, esta guerra es heroica, mira a su alrededor en busca del héroe, solo puede señalar a una multitud anónima.

XVIII

CONCLUSIÓN

Sería absurdo pretender haber logrado cierta proporción en un libro tan breve sobre un asunto tan extenso, y más habiéndolo acabado a toda prisa entre las necesidades de una enorme crisis nacional; aun así admito que he intentado corregir una desproporción. Se habla mucho de la perspectiva histórica, pero a mí me parece que hay demasiada perspectiva en la historia, pues la perspectiva hace parecer gigantes a los pigmeos y pigmeos a los gigantes. El pasado es un gigante visto en escorzo cuyos pies miran hacia nosotros, y a menudo son pies de barro. Centramos demasiado nuestra atención en el crepúsculo de la Edad Media, incluso cuando admiramos su colorido; y los estudios sobre un hombre como Napoleón suelen ceñirse a «la última fase». Hay cierto enfoque que considera lógico tratar en detalle de la antigua Sarum[87] y consideraría ridículo tratar en detalle de los usos y costumbres de Sarum, o que le erige a Alberto un monumento dorado en los jardines de Kensington mucho mayor que el que nunca se le haya dedicado a Alfredo. Según creo, la historia inglesa se malinterpreta sobre todo porque se equivoca el momento de la crisis. Normalmente se sitúa alrededor de la época de los Estuardo; y muchos de los memorandos sobre nuestro pasado sufren el mismo problema que el memorando del Sr. Dick[88]. Pero aunque la historia de los Estuardo fue una tragedia, mi opinión es que fue también un epílogo.

Tengo la sospecha —pues tampoco puedo ir más lejos— de que el verdadero cambio aconteció a la caída de Ricardo II y después de su fracaso en emplear el despotismo medieval en interés de la democracia medieval. Inglaterra, como las otras naciones de la Cristiandad, había sido creada no tanto por la muerte de la antigua civilización como por su escapatoria de la muerte, o por su rechazo a morir. La civilización medieval surgió de la resistencia a los bárbaros, a la cruda barbarie del norte y la más sutil del este. Incrementó sus libertades y el gobierno local, bajo reyes ocupados en controlar asuntos más importantes como la guerra y los tributos; y en Inglaterra, durante la guerra del campesinado del siglo XIV, el rey y el pueblo llegaron por un momento a una alianza consciente. Ambos cayeron en la cuenta de que un tercero en discordia era demasiado para ellos. El tercero en discordia era la aristocracia, que se apoderó del Parlamento. La Cámara de los Comunes, como su nombre implica, consistió al principio en una serie de hombres normales convocados por el rey para hacer de jurado, pero pronto se convirtió en un jurado muy especial. Llegó a ser, para bien o para mal, un gran órgano de gobierno que sobrevivió a la Iglesia, la monarquía y la plebe; hizo muchas grandes cosas, y no pocas fueron buenas. Lo que hoy llamamos el Imperio Británico fue obra suya y también algo mucho más valioso: una aristocracia, más humana, e incluso humanitaria, que la mayoría de las aristocracias del mundo. Con la suficiente comprensión de los instintos populares, al menos hasta hace poco, como para respetar la libertad y sobre todo la risa, que se había convertido casi en la religión de la raza. Pero además hizo otras dos cosas que le parecían parte natural de su política: ponerse de parte de los protestantes, y a continuación (en parte como una consecuencia) ponerse de parte de los alemanes. Hasta hace muy poco, casi todos los ingleses inteligentes estaban convencidos de que hacerlo era tomar partido por el progreso frente a la decadencia. La pregunta que muchos se hacen ahora, y se la harían sin necesidad de que yo se lo preguntara, es si no tomaron más bien partido por la barbarie frente a la civilización.

Al menos si algo cierto hay en mi propia visión de las cosas es que hemos regresado a los orígenes y volvemos a estar en guerra contra los bárbaros. Me parece tan natural que ingleses y franceses estén del mismo lado, como que lo estuvieran Alfredo y Abbo en aquel siglo negro en el que los bárbaros devastaron Wessex y sitiaron París. Aunque hoy tal vez haya menos pruebas que permitan distinguir los aspectos espirituales y materiales de la victoria de la civilización. Las ideas están más mezcladas, se complican con tenues matices o se ocultan tras nombres elegantes. Y en caso de que el salvaje deje tras de sí en su retirada el alma del salvajismo, como una corrupción en el aire, yo seguiré juzgándolo básicamente mediante un criterio político y moral. El alma del salvaje es la esclavitud. Pese a su máscara de maquinaria e instrucción, la reglamentación alemana de los pobres no era más que la vuelta de los bárbaros a la esclavitud. De salir adelante las reformas actuales, no veo cómo podremos librarnos nosotros mismos, a no ser que hagamos como hicieron los medievales tras la anterior derrota de los bárbaros: devolverles, poco a poco, sus propiedades a los pobres, mediante los gremios y otros pequeños grupos independientes, y reintegrar la libertad personal a la familia. Si esto es lo que quieren los ingleses, la guerra ha servido al menos para demostrarles a quienes lo dudaban que no han perdido la valentía y la habilidad de sus antepasados y que son capaces de lograr lo que se proponen. De lo contrario, si continúan moviéndose solo por la inercia de la disciplina social que aprendimos de Alemania, no queda ante nosotros otra perspectiva que lo que el Sr. Belloc, el descubridor de esta gran tendencia sociológica, ha llamado el Estado Servil. Y en ese caso, uno casi se inclina a pensar que mejor hubiera sido que la ola de barbarie teutónica nos hubiera barrido junto con nuestro ejército; y que el mundo no volviera a oír hablar jamás de los últimos ingleses, salvo para recordar que murieron por la libertad.

GILBERT KEITH CHESTERTON (Londres, 1874 - Beaconsfield, Buckinghamshire, 1936). Entre sus obras más conocidas se cuentan El hombre que fue Jueves (1908), su Autobiografía (1936), una Breve historia de Inglaterra (1917), los ensayos reunidos en Herejes (1905) y Ortodoxia, recopilados también en la antología Correr tras el propio sombrero, la colección de relatos El hombre que sabía demasiado (1922), Lo que está mal en el mundo (1910), Los relatos del padre Brown y Cómo escribir relatos policíacos.

Notas

[1] Personajes de la obra de Shakespeare El sueño de una noche de verano. (Todas las notas, si no se especifica lo contrario, son del traductor). <<

[2] La obra de John Bunyan (1628-1688) El progreso del peregrino cuenta el viaje de un cristiano hasta la Ciudad Celestial a través de los males de este mundo. En Pedro el labrador, generalmente atribuida a William Langland (1331?-1400?), se pinta una especie de fresco de la vida medieval en el que se narra un sueño que tiene el autor en las colinas de Malvern. <<

[3] El libro del historiador oxoniense John Richard Green se publicó por primera vez en 1874 y, gracias a su estilo colorista y pintoresco, inmediatamente se convirtió en uno de los libros de mayor «popularidad» sobre el tema. <<

[4] Emmeline Pankhurst (1858-1928) fue una famosa sufragista. <<

[5] La Gran Alca o Pinguinus impennis era una especie de pingüino, hoy extinta, que hasta mediados del siglo XIX criaba en las costas del Atlántico Norte. <<

[6] Referencia a la batalla de las Espuelas Doradas, ocurrida el 11 de julio de 1302 en Courtrai, cerca de Flandes, en la que la infantería ligera flamenca derrotó a la lenta y pesada caballería francesa. <<

[7] Las Union Acts son las leyes que cimentaron la unión de Inglaterra con Gales (1536), Inglaterra y Gales con Escocia (1707) y Gran Bretaña con Irlanda (1800). <<

[8] Chesterton hace aquí varios juegos de palabras intraducibles basados en la palabra inglesa bull, que significa tanto «toro» como «bula». La expresión Irish bull, «bula irlandesa», se refiere a una sentencia que contiene una incongruencia o un absurdo lógico y «John Bull» es una personificación de Inglaterra o del pueblo inglés. <<

[9] Rutland es el menor de los condados ingleses. <<

[10] Alusión al edicto de Milán de 313, por el que se promulgaba la libertad religiosa y terminaba la persecución de los cristianos. <<

[11] Célebre novela victoriana, de Elizabeth Gaskell (1810-1865), publicada en 1853. <<

[12] Chesterton se refiere al rey Alfredo el Grande (849?-901), rey de Wessex entre 871 y 901; al teólogo e historiador anglosajón Beda el Venerable (672?-735) y a san Dunstano (924-998), monje y abad de Glastonbury. <<

[13] Mercenario juto y jefe sajón que, en 455, se adueñó de la región de Kent, donde acabó por establecerse. <<

[14] Chesterton se refiere a una cancioncilla infantil que retrata al viejo rey Cole tocando la gaita en compañía de tres violinistas. <<

[15] Colchester, mencionada ya por Plinio el Viejo en el año 77 a. C., era famosa en época de la dominación romana por la calidad de las ostras de sus costas. <<

[16] Referencia al famoso y larguísimo tapiz, que no es tapiz sino bordado, tejido en 1067 y conservado en el Museo de la Tapicería de Caen, en Normandía, en el que se narra la conquista de Inglaterra por los normandos en 1066. <<

[17] Chesterton se refiere al normando Guillermo el Conquistador I y a Harold II, el último rey sajón de Inglaterra; ambos se enfrentaron en 1066 en la crucial batalla de Hastings, que, tras la derrota y muerte de Harold, abrió las puertas a la invasión normanda. <<

[18] Abad de Caen, que fue nombrado arzobispo de Canterbury por Guillermo I. En 1066 logró que el papa Alejandro II apoyara la invasión normanda. Nacido en Pavía, era un profundo conocedor de la cultura italiana y aglutinó a su alrededor a los sabios de la época. <<

[19] Canción patriótica inglesa compuesta por James Thomson en 1740 para su mascarada Alfred, representada por primera vez con ocasión de la ascensión al trono de Jorge I. <<

[20] Según la costumbre normanda eso convertía a Harold en vasallo de Guillermo. <<

[21] Ambas son calles de Londres, pero la primera se construyó después del gran incendio de 1666 y la segunda fue construida por los romanos y tuvo una importancia crucial para el comercio durante la Edad Media. <<

[22] El libro se escribe durante la Gran Guerra, en 1917. <<

[23] Se refiere al rey Juan sin Tierra, que en 1199 sucedió a Ricardo en el trono. <<

[24] El Strand es una de las calles principales de Londres. <<

[25] Tras la muerte de su esposa Leonor de Castilla, Eduardo I mandó erigir allí un monumento en su memoria. <<

[26] Se trata del lugar donde se firmó, en 1215, la Carta Magna que recortaba el poder real. <<

[27] John Lubbock (1834-1913) fue un famoso arqueólogo, biólogo y político inglés. Como miembro del Parlamento promovió la ley que introdujo los bank holidays, unos días de fiesta que muchos llegaron a conocer como «días de san Lubbock». <<

[28] Mary Baker Eddy (1821-1910), fundadora de la Ciencia Cristiana, un sistema de interpretación de las Escrituras que buscaba la salud y la curación a través de la Biblia. <<

[29] Santo Tomás Becket, canciller de Inglaterra, amigo de Enrique II Plantagenet, se opuso a sus pretensiones de poder al ser nombrado arzobispo de Canterbury y fue asesinado en la catedral. Chesterton desarrolla el personaje y sus disputas más adelante. <<

[30] Enrique II (1133-1189) fue duque de Anjou, y rey de Inglaterra desde 1154 hasta su muerte. <<

[31] Guillermo II (1056-1100) era el hijo de Guillermo el Conquistador, a quien sucedió en el trono en 1087. Su sobrenombre se debía, al parecer, a su apariencia rubicunda. <<

[32] San Anselmo (1033-1109) fue discípulo de Lanfranc, a quien sucedió en el arzobispado de Canterbury, y se convirtió en un influyente teólogo y filósofo medieval. <<

[33] Enrique I (1068-1135) murió de una indigestión después de comer lampreas. <<

[34] Harto de sus disputas con T. Becket, Enrique II pronunció la famosa frase «¿Quién me librará de este cura turbulento?», y cuatro de sus caballeros interpretaron literalmente al rey (tal como este probablemente pretendía, aunque se apresurara a negarlo después). <<

[35] Chesterton se está refiriendo a Esteban I (1096-1154), el último rey normando de Inglaterra, cuyo carácter débil e indeciso provocó una guerra civil que suele conocerse como La Anarquía. <<

[36] Simón de Monforte (1208?-1265) fue un noble francés que capitaneó la liga de barones frente a Enrique III. En 1265, los realistas le derrotaron en la batalla de Evesham, después de que los nobles le retirasen su apoyo. <<

[37] El término se refiere a una visión idealizada y pastoral de Inglaterra que se extiende vagamente desde la Edad Media hasta la Revolución Industrial. <<

[38] Thomas Clarkson (1760-1846) y William Wilberforce (1759-1833) se opusieron al tráfico de esclavos en el Imperio Británico, hasta lograr su abolición en 1807. <<

[39] La abreviatura «Esq.» es el equivalente inglés a nuestro «Sr. D.». En otro tiempo la palabra «esquire» significaba escudero; hoy es un título por debajo del de caballero que suelen ostentar los pequeños propietarios rurales. <<

[40] En el original «Master», que en inglés significa «maestro», aunque también puede traducirse por «amo» o «patrón». <<

[41] Chesterton hace un juego de palabras con las expresiones «Master of Arts», que equivale a «licenciado», y «Bachelor of Arts», que se corresponde aproximadamente con «bachiller». <<

[42] Alusión al Antiguo Testamento (Éxodo 5:7): «No volváis a proveerlos de paja para fabricar adobes, como hacíais antes; que vayan ellos a buscarse la paja». <<

[43] El lord mayor es el alcalde de la City londinense (no debe confundirse con el alcalde de Londres, que gobierna en una zona mucho mayor que incluye el Greater London). Es elegido anualmente y, al día siguiente de su elección, acude en procesión a Westminster para jurar fidelidad al soberano. Se trata de un cargo fundamentalmente honorífico y, dentro de los límites de la City, solo el rey o la reina le preceden en rango. <<

[44] «Harry» es el hipocorístico de «Henry», Enrique. <<

[45] Jane Porter (1776-1850) publicó en 1810 una novela, titulada Los jefes escoceses, en la que relataba, en tono sentimental, la historia de Wallace. <<

[46] Sir Robert Filmer (1588-1653) fue un escritor y político inglés, defensor a ultranza del derecho divino. Su obra más conocida, Patriarca o el poder natural de los reyes, se publicó en 1680. <<

[47] Wat Tyler lideró la revuelta de campesinos de 1381. Los dos sucesos a los que hace referencia Chesterton son el que supuestamente dio inicio a la revuelta, cuando Tyler mató a un recaudador de impuestos que había maltratado a su hija, y el de la muerte del propio Tyler a manos del lord mayor de Londres. <<

[48] El cartismo fue un movimiento popular que actuó en Gran Bretaña desde 1838 hasta 1848 a favor de la reforma social y electoral. <<

[49] John Wycliffe (1328-1384) fue un importante teólogo inglés, conocido sobre todo por haber iniciado la primera traducción completa de la Biblia al inglés y por haber criticado en sus escritos a la Iglesia católica. <<

[50] Hugh Latimer (1485-1555) fue un famoso predicador y defensor de la reforma anglicana. Murió en la hoguera durante la represión de los reformadores. <<

[51] Sir John Oldcastle, lord Cobham (c. 1378-1417), fue un político inglés acusado de apoyar a los partidarios de Wycliffe y, por tanto, de herejía, y encarcelado por el arzobispo Arundel. Consiguió escapar, pero fue capturado en 1417 y ejecutado como hereje. <<

[52] Se trata de dos batallas que pusieron fin, temporalmente, a las pretensiones de los Lancaster a alcanzar el trono. <<

[53] La batalla de Bosworth (1485), en la que falleció Ricardo, tuvo lugar en las postrimerías de la Guerra de las Rosas y llevó a la dinastía Tudor al trono de Inglaterra. <<

[54] Enrique Tudor (1457-1509), que ascendería al trono como Enrique VII. <<

[55] La leyenda cuenta que al morir Ricardo se le cayó la corona y quedó prendida de la rama de un espino, donde la encontró luego Enrique. <<

[56] Balada popular en la que se describe la sangrienta batalla de Otterburn, acontecida en 1388 entre las tropas inglesas y escocesas. <<

[57] James Anthony Froude (1818-1894) fue un conocido historiador inglés educado en Oxford y fuertemente influenciado por Carlyle. <<

[58] Sociedad secreta, también conocida como Orden de los Caballeros de San Francisco de Wycombe, que, a mediados del siglo XVIII, se reunía en unas cuevas excavadas en la mansión de sir Francis Wycombe donde se parodiaban diversas ceremonias de corte masónico y se celebraban rituales sacrílegos y libertinos. A ella pertenecieron personajes muy conocidos, como William Hogarth, John Wilkes, el príncipe de Gales, Benjamin Franklin y lady Mary Montagu Wortley. <<

[59] Recordemos que durante su reinado murieron más de trescientas personas en la hoguera y que se la conocía con el sobrenombre de Bloody Mary (María la Sangrienta). <<

[60] La «Crisis de Fashoda» fue un conflicto diplomático, entre Francia e Inglaterra, ocurrido en Sudán en 1898, durante el reparto colonial de África. <<

[61] Es decir, san Jorge de Inglaterra, san Andrés de Escocia, san David de Gales, san Patricio de Irlanda, Santiago de España, san Antonio de Italia y san Dionisio de Francia. <<

[62] Se trata del «snark» y del «boojum», dos seres imaginarios que aparecen en el poema de Lewis Carroll «The Hunting of the Snark: an Agony in Eight Fits». A la hora de su traducción, hemos optado por emplear los términos inventados por el profesor Adolfo Sarabia en su excelente versión de La caza del carabón. <<

[63] John Knox (c. 1514-1572) fue un reformador religioso, fundador de la Iglesia Presbiteriana de Escocia. <<

[64] El cardenal David Beaton (1494-1546) se opuso a la Reforma y murió asesinado a manos de los reformadores. <<

[65] La batalla de Dunbar tuvo lugar en 1650 y en ella se enfrentaron los partidarios de Carlos II, capitaneados por Leslie, y las tropas de Oliver Cromwell. <<

[66] Robert Herrick (1591-1674) fue un párroco y poeta inglés hoy recordado sobre todo por los poemas líricos de su libro Hespérides. <<

[67] La conspiración papista de 1678 fue inventada por Titus Oates, un clérigo anglicano, y su amigo el Dr. Israel Tonge, fanático anticatólico. Ambos pretendían haber descubierto un complot de los jesuitas para asesinar al rey, masacrar a los protestantes y colocar al duque de York, el hermano católico del rey, en el trono. <<

[68] Circularon rumores de que María, la esposa de Jacobo II, había perdido a su hijo al dar al luz, por lo que introdujeron en su alcoba a un bebé oculto en un calentador y lo sustituyeron por el niño muerto. <<

[69] William Penn (1644-1718) fue el cuáquero fundador de Pensilvania. <<

[70] Las tropas de Guillermo se presentaron en el valle de Glencoe en teoría para cobrar unos impuestos, pero con el secreto designio de acabar con el clan McDonald. Durante varios días se alojaron en sus casas sin levantar sospechas, pero al cabo de un tiempo otra fuerza expedicionaria bloqueó la salida del valle y los soldados pasaron a cuchillo a todos los que no lograron escapar. <<

[71] Chesterton se refiere a William Pitt (1708-1778), conde de Chatham, más conocido como Pitt el Viejo, primer ministro durante los reinados de Jorge II y Jorge III, y a Warren Hastings (1732-1818), que fue el primer gobernador general de la India desde 1773 hasta 1784. <<

[72] En plena batalla de Trafalgar, algunos oficiales sugirieron a lord Nelson que se despojara de las estrellas que lo identificaban como almirante, para que sus enemigos no pudieran distinguirlo tan fácilmente, pero este rehusó airado a hacerlo con esas famosas palabras. <<

[73] Charles George Chinese Gordon (1833-1885) fue un conocido soldado y administrador británico, ganó su apodo popular durante la Segunda Guerra del Opio y se hizo famoso durante la defensa de Jartum. <<

[74] La Abadía de Northanger fue la primera novela escrita por Jane Austen (1775-1817), aunque no se publicó hasta después de su muerte, en 1818. <<

[75] Se trata de dos importantes batallas que permitieron la extensión del dominio británico en la India. <<

[76] Alusión a los sucesos ocurridos en Manchester el 16 de agosto de 1819 durante la disolución por el ejército de un mitin obrero a favor de las reformas parlamentarias. <<

[77] Referencia a Isaías 3:15. <<

[78] George Wyndham (1863-1913) fue ministro de asuntos irlandeses y en 1903 logró que se aprobara la Irish Land Act. <<

[79] Lord Edward FitzGerald (1763-1798), el rebelde irlandés famoso por su valor y gallardía que en 1798 capitaneó los motines contra la dominación británica. <<

[80] Chesterton se refiere a dos famosos personajes dickensianos: Sam Weller, el criado del Sr. Pickwick, y Jack Dawkins, el Pillastre de Oliver Twist. <<

[81] En la jerga teatral inglesa se llamaba «puertas tempranas» al público que asistía a la primera sesión. <<

[82] Nueva referencia a un personaje de Dickens; en este caso se trata del portero del asilo donde nace Oliver Twist. <<

[83] John Wesley (1703-1791) fue el predicador que fundó la Iglesia Metodista. <<

[84] Alusión a Salmos 139:9 y a Proverbios 17:24. <<

[85] Las pretensiones del duque de Augustenburgo fueron la excusa utilizada por Bismarck para arrebatarle a Dinamarca los ducados de Schleswig Holstein. <<

[86] Bismarck manipuló un telegrama del rey de Prusia presentándolo como si el emperador francés hubiera sido insultado y lo difundió de forma pública. Napoleón III cayó en la trampa y declaró la guerra de manera insensata. <<

[87] La antigua Sarum está situada a pocos kilómetros de la actual ciudad de Salisbury. Los normandos construyeron en ella un castillo sobre los restos de una fortaleza de la Edad del Hierro y tiempo después, a finales del siglo XI, empezó a construirse su hoy famosísima catedral. <<

[88] Personaje de David Copperfield obsesionado por la figura de Carlos I. <<